Prefacio

Y precisamente los solitarios son los que tienen una parte más grande en la
comunidad. Ya he dicho antes que los unos perciben mejor, los otros peor, la
melodía de la vida; por eso tienen, correlativamente, una mayor o una menor
tarea en la gran orquesta. El que perciba la totalidad de la melodía será a la
vez el más solitario y el más comunitario. Pues oirá lo que nadie oye, y eso solo
sucede porque él capta en su plenitud lo que los otros oyen oscuramente y con
lagunas.

Rainer Maria Rilke, Notas sobre la melodía de las cosas

— El texto que vamos a leer ya tiene una historia. Y como todas las buenas
historias, es una historia subterránea. Todo invita a pensar que se difundió en un
círculo restringido pero irradiador en una versión primitiva muy anterior a su
aparición. Es fácil darse cuenta. El gesto que hace aquí Josep Rafanell i Orra es
demasiado singular como para no sospechar que lo han leído, o al menos que ha
influido de forma indirecta en aquellos que lo han repetido hace poco. Este gesto
consiste en devolver su valor al fragmento. Todo lo que es de izquierdas en el mundo,
es decir, todo lo que es confuso e impotente aun bajo su forma definitiva, todo lo que
hay de cristiano y lo que es cristiano sin saberlo, ha concebido siempre el fragmento
como privación y ausencia, como lo que le falta a la totalidad. Incluido el marxismo
radical y su famoso «punto de vista de la totalidad», que es el punto de vista de Dios
cuando esa palabra se vuelve impronunciable. Saludar a todos, a «todos juntos»,
recuperar la unidad perdida de la Creación, la unidad social, ¡so-so-so-solidaridad!
—como si el solidarismo no hubiera sido la doctrina oficial de la Tercera República
antes de ofrecerle sus servicios a Pétain—, y la Humanidad: ¿cuándo
comprenderemos que la humanidad no es más que una cristiandad secularizada,
pero igualmente dispuesta para la cruzada? El gran cuerpo social compuesto por
millones de homúnculos aislados, serializados, indiferenciados, privados del mundo
y reintegrados en él tras ser homogeneizados, es, obviamente, el frontispicio del
Leviatán. Pero mucho antes de eso, también es la iconografía medieval del seno del
padre en el que los elegidos desfilan, todos idénticos e igualmente sonrientes,
describiendo la silueta de Abraham. Hobbes no ocultó que veía en el Leviatán al
«dios mortal».

Desde Agripa Menenio, cada vez que escuchamos la metáfora del cuerpo
social, ello se refiere a lo que hay de secesión en el aire, a lo que hay de la plebe en
la alegría de volver a descender del Aventino. Por eso las mejores
contrarrevoluciones son de izquierdas. Por eso el propio fascismo, el fascismo
histórico, debe ser entendido como un fenómeno de izquierdas. Por el contrario, toda

1
revolución comienza minando la totalidad, asumiendo su parcialidad y renunciando
a escuchar a «todo el mundo» para mostrar así su poder frente a los partidarios de la
totalidad. No es lo mismo cuando, en su embriaguez, el fragmento insurgente acaba
diciendo, a modo de desafío, que «nosotros somos todos», o «nosotros somos el
pueblo», que cuando después vienen los que impostan la voz para hablar en su
nombre y fundan sus privilegios sobre su supuesto «poder constituyente». El pueblo
de los suburbios en 1789 o 1830, el proletariado de 1848, la Comuna de París, los
soviets de 1915 o 1917, los comités de acción de 1968, por limitarnos a los clásicos,
comenzaron todos ellos con un gesto que la autonomía italiana de los años setenta
teorizaría como un gesto de separación, de separ/azione. «Nosotras no pertenecemos
a vuestro mundo», «no somos parte de vuestra totalidad», «nos movemos en otro
plano», en palabras de Carla Lonzi; «los obreros son una temible raza pagana», en las
de Tronti; así es, al nacer, la afirmación liberadora, y así de difícil de sostener en el
tiempo. A menudo cortar los vínculos tóxicos es la mejor manera de preservar un
poder obstruido o de persistir en el propio comienzo. Eso es lo que abre la brecha,
irrumpe, provoca el acontecimiento. En ese sentido, todas las revoluciones son
románticas, si es que reconocemos a los románticos alemanes del Athenäum el gran
mérito de haber concebido el fragmento, no como una amputación de la totalidad,
sino como una totalidad singular. De haberle devuelto su valor al fragmento por
primera vez en la Modernidad. De haber destituido el Gran Todo exterior, el Todo
pastoral, el Todo que no es nada.

Pero volvamos a la historia de este texto. Todo hace pensar que el Comité
Invisible tuvo acceso a él mucho antes de la redacción de Ahora. Todo hace pensar
que estas personas que tanto se precian de no citar sus fuentes le deben su idea de
«fragmentación del mundo», que ocupa toda la segunda parte de su última obra.
Mantienen una extraña política de citas, sin duda ligada a una desconfianza muy
razonable respecto a la «función autor». Seguramente, también ligada a la creencia
de que las ideas tienen una vida propia, a menudo subterránea, que el peso de los
nombres de los autores solo puede obstaculizar. Una forma tal vez, de escapar al
pequeño sistema de devolución de favores que sostiene la insignificancia de los
espacios intelectuales y, más concretamente, del amiguismo universitario. Eso les
expone a ser saqueados a su vez por auténticos «autores» o a ser plagiados
torpemente por todo tipo de productores de mercancías culturales, de colectivos
militantes que buscan introducir en el discurso todo que intente reventar el orden.
En algún sentido, se trata de una «buena guerra», pero hace falta aceptar que en
efecto se trata de una guerra, y de una guerra de verdad. Y todo esto lo confirma el
que se vuelva a producir con Ahora y la idea de fragmentación del mundo. Y no se
nota tanto por las cualidades estilísticas del libro, como por la preeminencia, en
nuestra época, de esta idea. Se debe a la fuerza del gesto de pensamiento contenido
en Fragmentar el mundo.

En las semanas posteriores a la publicación de Ahora, por poco tiempo, se

puso de moda entre ciertos comentaristas habituales de la actualidad francesa el
tema de la fragmentación. En la extraordinaria confusión que rodeó a las elecciones
presidenciales de 2017, de repente veían fragmentarse al electorado, a los partidos,

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a la política, al país y hasta a Europa. Y esto duró hasta que llegó la hora de
regresar al orden de En marche! *Pero no debemos quedarnos aquí, o al menos no en
Francia. Esta primavera, se podían encontrar incluso en oscuros kioscos en
Exarquía, en Atenas, folletos de anarco-turistas americanos que habían pasado por
Francia y habían tomado el concepto para nombrar una perspectiva estratégica del
movimiento anarquista; podemos suponer que fue un artículo sobre la elección de
Trump, aparecido en la web Lundimatin y retomado en parte en Ahora, el que les
habría sugerido el tema de la fragmentación. Del lado contrario, el Papa del
aceleracionismo convertido en un libertarista, adepto del blockchain y neo-
reaccionario confeso, Nick Land, publicó en junio una conversación titulada «The
only thing I would impone is fragmentation». Parece ser que, en su caso, aunque
ahora vive en Shanghái, el concepto le llegó durante una comida alcoholizada con
un lector de Ahora que estaba de paso. Cuando un concepto pone de acuerdo a los
enemigos más irreconciliables no suele ser porque le falte precisión. De hecho, en
una época excepcionalmente anárquica, por decirlo en palabras de Reiner
Schürmann, nombrarse anarquista no es decir demasiado, y que un cripto-
trumpista anglosajón obsesionado con su «identidad blanca y protestante» encuentre
de su gusto la fragmentación del mundo no debería sorprendernos, si ha podido
sacar provecho de ella. Ya que el bazar del mundo contemporáneo ha dado cierta
fortuna a esta idea, quizás no sea demasiado tarde para intentar aclararla. Y antes
de que sirva para «explicar» las veleidades de la independencia de Cataluña y las
fracturas subsiguientes que ésta anuncia, es el momento de devolver un sentido
más fiel a las palabras de Josep Rafanell i Orra, Marcello Tari o el Comité Invisible.
Más fiel, por lo menos, a su idea revolucionaria de revolución.

La idea de fragmentación es una máquina de percepción. En Occidente, todo

nos lleva a ver en una persona a una persona, en una imagen una imagen y en una
ciudad una ciudad. Es un error. Una percepción sutil de lo real descubre en una
persona el caos de fuerzas, el ensamblaje de piezas en tensión, las copertenencias
contradictorias, las distribuciones frágiles, los fuegos urdidos, los demonios y los
puntos de irreductibilidad que recubren oportunamente la apariencia exterior, en
reposo, del sujeto. Pero las categorías del lenguaje son, desgraciadamente, iguales
que las de la percepción.

La lengua es un sensorium común, como lo llamaba Fritz Mauther. El mundo

de las «personas» es una alucinación sincera. La heterogeneidad constitutiva de lo
real aparece ante nosotros bajo la máscara de la unidad, de la unidad homogénea.
Para una percepción superficial, la máscara es lo real mismo. Arrancar la máscara
es correr el riesgo del vértigo. En su Carta a Lord Chandos, Hofmannstahl cuenta la
experiencia de este vértigo: <<Todo me parecía sumamente indemostrable, falso e
inconsistente. Mi espíritu me obligaba a ver con una proximidad inquietante todas
las cosas que aparecían en tales conversaciones: igual que en una ocasión había
visto a través de un cristal de aumento un trozo de la piel de mi dedo meñique que
semejaba una llanura con surcos y cuevas, me ocurría ahora con las personas y sus

* Partido creado en el 2016 y liderado por Emmanuel Macron. (N. del t.).

3
actos. Ya no lograba aprehenderlas con la mirada simplificadora de la costumbre.
Todo se me desintegraba en partes, las partes otra vez en partes, y nada se dejaba
ya abarcar con un concepto. Las palabras aisladas flotaban alrededor de mí;
cuajaban en ojos que me miraban fijamente y de los que no puedo apartar la vista:
son remolinos a los que me da vértigo asomarme, que giran sin cesar y a través de
los cuales se llega al vacío>>.

Podemos mirar una imagen como si fuera una simple representación de cosas,
de lugares o de criaturas. Pero eso implica condenarse a soportar su poder sin poder
entenderlo. Toda imagen dotada de un mínimo de poder contiene fuerzas que nos
afectan y se afectan entre sí en una claridad inmóvil. Eso es lo que descubre toda
mirada que sea capaz de ver. En su elogio fúnebre a Aby Warburg, Cassirer dijo de
él: <<Su mirada no se quedaba en el primer plano de las obras de arte, sino que
sentía y veía detrás de las obras las energías que las configuraban. Y, para él,
aquellas eran las formas eternas de la expresión del ser y del hombre, de la pasión
del destino humano. Así, toda configuran creadora, allá donde se moviera, se hacía
legible para él en un lenguaje único cuya estructura quería seguir penetrando hasta
descifrar el misterio de sus leyes. Allí donde otros habían visto formas determinadas
limitadas, formas reposando en sí mismas, él veía fuerzas en movimiento, lo que
llamaba las «formas del pathos» y que la Antigüedad había creado como patrimonio
perdurable de la humanidad>>. Esto vale para la imagen misma, pero vale aun más
para su lectura, para su capacidad de afectarnos aquí y ahora, corporalmente.
<<Cada presente está determinado por las imágenes que le son sincrónicas; cada
Ahora es el Ahora de una cognoscibilidad determinada. Con él, la verdad se carga de
tiempo hasta explotar. No hace falta decir que el pasado ilumina el presente o que el
presente ilumina el pasado. Por el contrario, es en la imagen donde el Ayer
encuentra el Ahora en la claridad para formar una constelación. En otras palabras:
la imagen es la dialéctica detenida>>. (Walter Benjamin, El libro de los pasajes).

Igual que vamos sin ojos para las imágenes durante toda nuestra vida y nos
contentamos con sufrir su temible eficacia, vamos sin ojos por la ciudad. Siempre a
lo nuestro, la recorremos como si fuera un decorado uniforme para nuestras
existencias olvidadizas. Solo levantamos los ojos cuando nos perdemos o cuando
algún recuerdo nos enfrenta a su dimensión histórica. Eric Hazan, en Une traversée
de Paris (Un recorrido por París), muestra cómo el paseo a pie en una ciudad, es
decir, la actividad humana más continua que hay, es en realidad la experiencia de
mayor discontinuidad si atendemos mínimamente a lo que hay. Quien está un poco
presente, quien se vincula a aquello que atraviesa, lee en la ciudad todos los signos
de las épocas, los acontecimientos, las vidas y las sensibilidades que le han
precedido. Es como si la ciudad no fuera más que un monstruoso ensamblaje entre
los fragmentos de los mundos sucesivos de los que ella procede y los de los mundos
que están naciendo. Y cada uno de los fragmentos grita: grita su deseo de ver
renacer y crecer el que fue su mundo. Cada fragmento quiere vivir y volver a vivir. La
verdadera percepción de una calle cualquiera de París no tiene nada de postal, del
cliché vacío que creemos poder sacar de ella. Está, por el contrario, desgarrada por

4
frentes de batallas, luchas mudas, persistencias resueltas y juramentos recíprocos
escritos en Piedra. Para aquel que no se haya dejado amputar la sensibilidad, la
última casa medieval de la ciudad atravesada por un pasaje haussmaniano clama
venganza contra las arquitecturas burguesas que la rodean; el ayuntamiento de
París pide sin descanso volver a ser tomado y saqueado. A día de hoy, nada ha
conseguido acallar el vacío dejado por la destrucción de las Halles en los años
setenta: la arquitectura posmoderna, con su capacidad para citar todas las épocas
pasadas, es la glaciación de esta conflictividad latente entre mundos. Es una
operación de pacificación: la fase exterminadora de la guerra en curso. Y porque el
universo urbano contemporáneo es este caos negado y regulado, porque lo real grita
en cada uno de sus fragmentos con cien voces discordantes, hemos acordado hacer
oídos sordos. Cuando un fragmento consigue desarrollarse mínimamente, deja de
gritar como un niño hambriento. Porque la metrópolis contemporánea es
precisamente «la muerte que avanza, la aniquiladora de mundos», porque los
mundos están triturados en elementos cada vez más pequeños, la vida social actual
requiere una anestesia cada vez más metódica. Es el precio de la supervivencia en
un universo así de descompuesto, troceado y disonante, y la condición de su
continuidad. Quien de pronto quisiera escuchar todas las voces que se le dirigen a la
vez creería estar volviéndose loco, y quizás fuera así: no tardaría en llegar el
diagnóstico de esquizofrenia. A menudo se culpa a la humanidad urbanizada por su
indiferencia ante la extinción de las abejas, los insectos y los pájaros que se
alimentan de ellos, por estar arrasando el fondo de los océanos con la «pesca»,
porque los cetáceos que encallan no se están suicidando, sino que son víctimas
colaterales de la industria de la pesca de profundidad y porque, a pesar de todo esto,
continúa viviendo como si nada de esto estuviera pasando, en resumen: por su
insensibilidad con los entornos de los que se alimenta. Esta indiferencia no proviene
únicamente de la creencia transhumanista de que cuando el planeta esté arruinado
irremisiblemente será el momento de tomar una nave a Marte y siempre nos
quedarán numerosas muestras de la biodiversidad perdida y documentales sobre los
leones desaparecidos. Tampoco de que hayamos crecido en un entorno en el que
salimos a la caza de buenos negocios y no de corzos, en el que pescamos con caña
patos de plástico y cocemos su carne en las estanterías de los supermercados. En
realidad, la barbarie de los modernos comienza en la puerta de su casa, en la forma
en que se blindan, en su aislamiento intencionado, en haber optado por la
ignorancia ante el carácter histórico de la ciudad en la que se precian de vivir —por
no hablar de la forma en que esquivan a los indigentes aletargados. Hay una
«melodía de las cosas», como lo llamaba Rilke. Si el caos urbano contemporáneo
produce una sonoridad tan molesta, permanecer sordos en él se parece tanto a una
solución para sobrevivir como a un suicidio. «Toda discordia y todo error proceden
de que los hombres buscan lo común en ellos, en lugar de buscarlo en las cosas que
están detrás de ellos, en la luz, en el paisaje, en el comienzo y en la muerte. Por eso
se pierden a sí mismos y no ganan nada. Se mezclan, porque no pueden unirse. Se
agarran los unos a los otros porque no se sostienen de pie, porque se tambalean y
son débiles; y en este recíproco intento de sostenerse los unos a los otros agotan
todas sus fuerzas, y del exterior no son sensibles ni al leve empuje de una ola».

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 Hay muchas formas de malinterpretar la idea de «fragmentación del mundo».
Una de ellas es pensar que se trata del modo en que el imperio se emplea en
producir en el momento justo identidades y diferencias, a escala tanto individual
como colectiva. Con lo que, a pesar de la implosión de todas las estructuras
simbólicas, los seres seguirían siendo gobernables. Con lo que la dominación se
reservaría un acceso afectivo a los individuos contemporáneos y los haría
movilizables. Segmentar un mercado es, llegados a un punto, la única forma de
garantizar su rentabilidad. Por eso desde hace décadas las Identity politics son la
mayor garantía de que nada pueda hacerse en masa contra el gobierno
estadounidense. Que «las mujeres» vean en cada hombre a un cerdo disfrazado y
que «los hombres» vean en cada mujer a una provocadora inconsecuente asegura
días felices para el mantenimiento del orden imperial. Que los «no-blancos» vean en
cada «blanco» a un racista atávico y que cada «francés» tema ser reemplazado por
aquellos a quienes colonizó es un seguro a todo riesgo contra cualquier insurrección
popular. La mistificación es aquí siempre la misma: partir de una experiencia
singular compartida, no para que se reafirme y adquiera profundidad, sino para
movilizarla contra quien se supone que la ha de aplastar, esto es, para aplastarla
una vez más bajo las grandes y opresivas palabras de la política. Respecto a la
fragmentación «del territorio», olvidamos a menudo que la doctrina de la
descentralización fue en origen maurrasiana —como si el hombre real fuera el
hombre regional, incluso el hombre comunal; de hecho, y con conocimiento de
causa, Gaston Defferre solo la utilizó para demostrar que no era necesario restaurar
la monarquía para realizar el programa de Charles Maurras. La percepción en
fragmentos tiene poco que ver con la independencia de Cataluña. Consiste, más que
en apresar las entidades que se nos presentan dentro de una indistinción
monumental, en desvelar las líneas de fractura que las atraviesan y los parentescos
ocultos. En advertir los elementos de sentido heterogéneos que se mueven bajo la
superficie homogénea. En aprehender las discontinuidades reales y a su vez las
continuidades sutiles. Fragmentar no implica atomizar ni absolutizar. Hablando de
la poesía de su tiempo, un romántico del Athenäum escribió: «Podríamos decir que
es un caos de lo sublime, bello y seductor; un caos que, parecido al antiguo caos a
partir del que dice la leyenda que se creó el mundo, está a la espera del amor y el
odio para separar las partes diferentes y reunir las que se parecen». Es lo que Jean-
Luc Nancy explica en estos términos: «la fragmentación constituye la intención
propiamente romántica del Sistema, sí por “Sistema” entendemos, no la
organización sistemática de un conjunto, sino aquello gracias a lo cual y en la forma
en que un conjunto se mantiene unido y se erige por sí mismo en la autonomía del
ensamblaje consigo mismo».

Desde que Reiner Schürmann la expusiera en El principio de la anarquía, los

acontecimientos, década tras década y desastre tras desastre, no han dejado de
confirmar su intuición. Vivimos en un tiempo de anarquía, de anarquía de los
fenómenos. En el que ningún principio hegemónico puede ordenar desde afuera lo
que ocurre. Las singularidades afirman obstinadamente su propio orden inmanente.
Cada fenómeno habla en su propia lengua. Y ahí está el rasgo último que les es
común a todos. Los que todavía buscan un principio de unificación no son capaces

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de percibir nada, o quizás, bajo cuerda, buscan un beneficio. El único principio
hegemónico es que ya no hay tal cosa. El precio de mantener la unidad del mundo
es encerrarlo en una enorme trituradora tecnológica y espiritual. Y cuanto más se
da el mundo por ya devastado, más se abandona cualquier voluntad de poner fin a
la devastación. Seguirá haciendo el efecto de un mundo en ruinas mientras nos
neguemos a ver en él un mundo en fragmentos. Y seguiremos estando ciegos ante la
forma en que cada fragmento del mundo quiere encontrar a los suyos, tomar
consistencia y así hacer mundo. Hay un dinamismo íntimo en todo aquello que
parece lo más inmóvil. Ver es, propiamente, no conformarse con lo visible. Incluso
cerrado sobre sí mismo en su perfección, el fragmento, en cuanto configuración de
un sentido especial, en tanto que orden y mundo, presenta cien hilos invisibles que
lo ligan a aquello que, en otro lugar o en otro tiempo, se parece a él y revela la
misma totalidad en potencia. La exigencia fragmentaria no excluye, sino que supera
a la totalidad. Vemos aquí qué poco tiene que ver la percepción con la «subjetividad»,
y hasta qué punto el constructivismo no consiste en reconstruir mundos a través de
relatos que se quieren performativos. Discursos y ficciones son elementos
agradables, pero secundarios en lo relativo a la percepción. Y en el dominio
perceptivo prevalece el adagio de Novalis: «Yo = No Yo; principio supremo de toda
ciencia y de todo arte ». Hay que pasar a este lado del lenguaje, a este lado de la
conciencia, a este lado de sí, para acceder a la presencia y después hacer el camino
inverso. Así es el laberinto de la percepción. En una época de simplificación violenta,
no puede haber ningún movimiento revolucionario sin un enriquecimiento masivo
de las percepciones. Una situación solo deviene ingobernable cuando los lazos
afectivos más groseros dejan de funcionar.

En cierto sentido resulta placentero ver esta época, tan expresionista, tan
charlatana, tan cacofónica, este mundo humano tan lleno de discursos, que pone
tanta pasión en falsos debates, presa del pánico ante el empuje silencioso de una
insurrección de los mundos, incluidos los biológicos. Como si la propia especie
humana, en sus insurrecciones locales, se convirtiera en el juguete inconsciente e
inquieto de la presión que ejerce sobre ella la revuelta de lo no humano contra su
brutal dominación. Nunca habíamos debatido con tan histérica vehemencia sobre
las últimas vicisitudes de estrellas y políticos como en esta época en la que miles de
«científicos» elevan sus gritos de alarma por el futuro del «planeta». No queremos ver,
y será peor para él. Queremos permanecer juntos en grupos crispados. Preferimos
un Antropoceno desigual y fragmentado si con eso el destino es único y común. Pero
«lo no humano ya no cae en el movimiento de la Historia desde que no está revestido
de la inmovilidad del mito; es más bien la suspensión de la Historia. Desde que no
coincide con la expansión del sujeto, ya no es su simple destrucción, sino más bien
su grieta. Desde que no se funde con la exaltación de la consciencia, no es el
silencio informe del inconsciente —del inconsciente es más bien la voz irreductible.
Desagregación de las identidades, deserción de las totalidades: no porque sus
fragmentos se vuelvan otra vez contradicciones, momentos motrices del destino del
mundo, o porque se hayan abandonado, por el contrario, a su deriva ciega, blancos
fáciles del veredicto de la dialéctica, sino porque persisten en su no-identidad». Así
hablaba genialmente Gianni Carchia en 1977 en su Glosa sobre el humanismo.

7
 Definitivamente, hay más cosas en el cielo y en la tierra de lo que nuestra
filosofía puede soñar.

Conserva tus verdades como a quien amas.

Lo demás vendrá por añadidura.

Moses Dobruska

8
 1. Fragmentar el mundo

Pero ¿ven, niños, el error que cometen nuestros absurdos dirigentes? Están
convencidos de que todos los pensamientos tienen que proceder de un
pensador, pero no hay marinero que no haya encontrado restos de
pensamientos arrastrados por las olas como las algas, ni viajero que en su
camino no haya caído sobre esas montañas de arena del desierto que acumula
el viento y que entierran, tan numerosos como las astillas de madera en las
grietas de los sepulcros olvidados, montones de pensamientos.

John Cowper Powys, The Inmates

«¡ATMÓSFERA, ATMÓSFERA...! ¿ME VES CARA DE ATMÓSFERA O QUÉ?»

Otra vez han ido demasiado rápido. Ahora saben que no se trata de una guerra
social, sino de una guerra entre mundos. Entre el mundo global de la
descomposición capitalista y los mundos fragmentarios en los que se afirman las
formas de vida. Y para ganar esta guerra, al precio del desastre total, necesitan
dotar de unidad al mundo. ¡Estamos lejos de las «morales repugnantes» 1 de viejas
filosofías en las que «el hombre era la medida de todas las cosas». ¡Por qué
extraordinario adelantamiento ha quedado relegada la vieja política que con tanto
esfuerzo introdujo el orden de la ciudad en los universos domésticos destituyendo a
las divinidades tutelares que velaban por los lugares! Ahora solo falta establecer la
casa común planetaria. Un mundo Uno. Con la diosa Gaia en el papel principal del
monoteísmo administrador. Y lo que se nos ha prometido como el oikos total que
hay que gobernar es la atmósfera que respiramos, que recubre de un todo
indiferenciado el mundo habitable. Tienen que aniquilar toda posibilidad de
conspiración, de respiración con, de que sintamos el soplo común que atraviesa los
seres y que dota de particularidad a los lugares. Quieren que el aire en el que
estamos sumergidos totalice el mundo. Y para ello, otra vez, otra vez, hay que medir
su valor. Para culminar la gubernamentabilidad pastoral basta con dejarnos
respirar la atmósfera de mercancía que asfixia el mundo.

Y así los empresarios fanatizados de la regulación pretenden administrar

nuestra salvación mediante un nuevo negocio climático, un impuesto sobre el
carbono u otras formas de externalizar los daños: ¿pero en qué aspecto coinciden
totalmente a partir de ahora la economía, las historia y el mundo? ¿Cuál es la
autonomía de la que disponemos y que nos permitirá escapar de esa fusión del
tiempo lineal con el espacio global que llamamos economía? ¿Estamos ante los

1 Ver Emmanuele Coccia, La vie des plantes. Une métaphysique du mélange, Éditions Payot &
Rivages, 2016, p. 33

9
últimos estertores del «poder constituyente» de la idea de un sujeto autónomo,
prolongación de una modernidad que se quería eterna en su indiferencia hacia las
formas de vida y los afectos entre los seres? Si la fuerza emancipadora de la razón
consiguió instituir idealmente la comunidad una de la humanidad universal, la de
«nosotros antes que el mundo»2 —donde la separación entre Naturaleza e Historia
subraya la excepcionalidad ontológica de los humanos y su falta de vínculos con el
entorno—, la auténtica duda que nos reclama hoy es la siguiente: con la atmósfera
humanizada, ¿hemos acabado con el Gran Relato del sujeto político de la
autonomía? Y, con su final, ¿estamos condenados a la inevitable decadencia de
cualquier idea de emancipación?

El sujeto político logró mantener la cuestión social como el asunto central de la

emancipación. Al poner al descubierto las desigualdades entre los humanos y las
contradicciones entre las partes del mundo social, pudo definir una lógica de
progreso alternativa que conducía a una humanidad común en la que tendrían que
abolirse las divisiones. Esta puesta en escena teleológica del comunismo por venir
relego otra cuestión, la de las formas de ser terrícolas, que se diferencian por las
formas singulares de habitar la Tierra. El móvil de la división (instituida en «lo
mismo») pareció prevalecer definitivamente sobre el de la diferencia (el
establecimiento de lazos con los «otros», humanos y no humanos). El sujeto reflexivo
pasó a ser la condición de una idea de lo común que, en su imparable avance, pudo
pasar por alto la interdependencia entre los seres y los entornos singulares de una
vida común: los lugares de cohabitación. La evolución emancipadora tenía la
obligación de difundir la idea de un sujeto universal sin lugar particular, exigiendo
una liberación de los afectos pre-modernos. Los indios misquinos del este de
Nicaragua solo podían ser contrarrevolucionarios si rechazaban la reforma agraria
sandinista, y los campesinos rusos que se resistieron a las colectivizaciones forzosas
acabaron en gulags.

Pero, a la inversa, y más próximo a nosotros, la misma lógica quiere hoy que
los que luchan en Notre-Dame-des-Landes o en las calles de las ciudades francesas
sean saboteadores arcaicos del curso inexorable de la Historia, que acaba con la
relación entre el tiempo y los lugares.

El establecimiento de una indiferencia fundamental entre la historia humana

y la historia natural en las formas de conocimiento de los posmodernos confirma la
aparición de lo que hemos aceptado llamar el Antropoceno: la «conspiración
repentina entre Humanos y la Tierra». Es decir, la instauración de una percepción
trascendente de la Tierra, trascendencia de la inmanencia absoluta de la cabina
planetaria en la que lo rodeado («los humanos» como categoría general) pasa a ser lo
que rodea (las acciones humanas como fuerza biogeofísica de formación del «medio
ambiente» terrícola)3. La separación entre naturaleza e historia, que hasta ahora
2 Según la fórmula de Deborah Danowski y Viveiro de Castro. Ver su imprescindible «L'arrêt du
monde», en De l'univers clos au monde infini, Éditions Dehors, 2014.

3 Ibid., p. 229.

10
garantizaba que los asuntos humanos se regularan entre sí, está a punto de
desaparecer.

La Tierra, alterada por el tiempo de la aceleración, se convierte en el nuevo

«móvil» histórico que, tras la humanización de la naturaleza, fusiona la humanidad
consigo misma desde la única perspectiva de la administración de un medio
globalizado. El aire del tiempo político no había sido identificado jamás hasta ese
punto con el aire contaminado que respiramos, con la tierra y las aguas
contaminadas que envuelve. El relato del Antropoceno ha aparecido para imponer
una visión de Gaia como noosfera: la tierra definida por el manto pensante de los
humanos. Una nueva axiomática de los modos de gobierno puede constituirse de
esta forma, aplicándola a los humanos que, cada vez más, hace falta indiferenciar.
Una atmósfera policial cubre la Tierra, que pretende regular la vida y cuya
aportación a lo común es, desde ahora, hacer de los humanos una especie general
en peligro.

El círculo está al fin cerrado: en esta administración del desastre globalizado,

después de la eliminación de las diferencias entre los humanos no habrá forma de
dividirlos entre sí.

Los nuevos saberes geobiológicos, capaces de suscitar una nueva

subjetivación4 con una gigantesca simplificación que neutraliza las diferentes
versiones de la emancipación, imponen la racionalidad de una «ciudadanía» global.
No importa que el habitante de las chabolas de Bhopal que vive al lado de una
fábrica de cloro o las mil setecientas veintisiete obreras y obreros aplastados en el
derrumbamiento del Rana Plaza mientras fabricaban ropa para Carrefour, tengan
más Posibilidades de ser destruidos por un episodio de la catástrofe que el burgués
del distrito sexto de París o el estudiante de Sciences Po durante sus elucubraciones
sobre la COP21.

El desastre sigue estando vectorizado por la supervivencia de los humanos en

cuanto especie a la vez in-diferente e indiferenciada. Así, la desaparición masiva de
insectos dañados en su sistema nervioso central por pesticidas neonicotinoides,
incluido la de las abejas como artistas invitadas al colapso de la interdependencia de
los seres, se convierte en un indicador sistémico de una nueva historicidad (que
podría hacerse sin los humanos). La desaparición de la polinización y la destrucción
de otras formas de organización biológica (como la caída de la población de pájaros
insectívoros) sólo consiguen volver a desplegar el entorno sin «afuera» de la
producción. ¿Acaso no tenemos a las ONG para que nos salven de las confusiones
imprevisibles de la «biodiversidad»?

4 Para una crítica política del concepto de Antropoceno, ver Christophe Bonneuil y Pirre
Jouvancourt, «En finir avec l'épopée. Récit, géopouvoir et sujets de l´anthropocèe», en De l
´univers clos au monde infini, Éditions Dehors, 2014. Y en particular, pp. 96-97 en relación con
el paso del biopoder al geopoder y del nuevo orden de la especie humana, el del ciudadano-
espécimen, en la red global de una Tierra sistémica.

11
 En este clima atmosférico que hunde las viejas tradiciones políticas de la
emancipación en un Todo indiferenciado y que se pretende sin divisiones, es más
fácil, según una fórmula en boga, imaginar el fin del mundo que el fin del
capitalismo; un fin del mundo desde el punto de vista de los miembros de la especie
humana en tanto que seres excepcionalmente «autonomizados» en su relación con
las otras «especies». ¿Pero qué ganaríamos si nos definimos a partir del concepto
general de especie?

Como dijo Chakrabarty, nadie ha tenido jamás la experiencia de ser un

concepto5. ¿Seríamos desde entonces construidos como conceptos al ser culpables
de olvidar las exigencias de Gaia en materia de biodiversidad? Con el gran relato de
la catástrofe, ¿se trata de restablecer el pecado original de una humanidad «una» a
la que se puede acusar de haber olvidado la Naturaleza, hoy objetivada mediante la
gestión ecologista del desastre? Con este monoteísmo de una nueva especie (la
especie administradora), ¿hará falta renunciar tanto a la lucha contra la división
entre los humanos como a las diferentes formas del devenir?

Surge entonces la posibilidad de formas políticas que no sean más que formas
de vida definidas por los potenciales de asociación entre los humanos y sus
entornos, en tanto que los humanos se diferencian entre sí por su relación con otros
seres. Contra la administración de una Naturaleza unificada y ecosistémica, nuevas
experimentaciones pueden poner en juego versiones en conflicto entre diferentes
humanidades.

Hacer que la acción política sea indisociable de las naturalezas humanas

diversas implica considerar las maneras particulares de habitar con los otros seres;
es decir, las formas que tenernos los humanos de hacer comunidad. La constitución
de mundos «otros» en entornos embarullados nos permite rechazar un futuro en el
que no seremos más que miembros de un género humano integrados en una
naturaleza, la misma para todos, aunque algunos tengan el poder desmesurado de
ejercer la administración ecológica de un mundo que se supone común.

Y en ese caso decimos: no hay mundo común, solo formas de comunización,

en las que lo que se hace es pluralizar la alteridad y constituir medios de vida
fragmentarios. Están los otros y los otros de los otros, con los que entablamos
relación cuando establecemos los lazos de la vida común. Debemos renunciar al
Gran Otro fundador del sujeto incompleto de la historia. La carencia-para-ser del
cumplimiento teleológico solo puede llevarnos hasta la inalcanzable ciudad celeste
del comunismo. O, lo que es más probable, a la distopía del capital. No nos falta
nada si estamos presentes en esta tierra, si habitamos una tierra compuesta por la
multitud de mundos relacionales que constituyen los lugares.

5 Citado por Déborah Danowski y Viverios de Castro, op. cit., p. 294.

12
 Sabemos que en el seno de la supermáquina biológica las formas de vida son
sistémicas, pero también fragmentadas. Las bacterias pueden crear nuevas maneras
de organizar la vida forzadas por el uso universal de antibióticos, igual que pueden
prosperar aisladas en el depósito de agua de una central nuclear 6. La pregunta que
me gustaría hacer es la siguiente: ¿qué relaciones localizadas podemos restablecer
con los insectos en relación con los pájaros, ellos mismos habitados por bacterias,
de las cuales algunas pueden alojarse en la barriga de la vaca sagrada de algunas
tierras o en un depósito de agua radioactiva en Fukushima? Abrir vías hacia formas
de emancipación nos fuerza a interrogar los lugares donde estas operan. ¿Desde
dónde hablamos? ¿Y desde qué mundo algunos pretenden hablar en nuestro lugar?
Más allá del perspectivismo, la cuestión de los puntos de vista se convierte en la de
los puntos de vida7.

Fragmentar el mundo no es otra cosa que encontrar las formas de vida por las
que estar en el mundo es lo mismo que configurarlo, hacer un mundo. El mundo en
el que habitamos. Invirtamos la formula: encontrar formas de vida es fragmentar el
mundo de la totalidad que niega esa posibilidad mediante su forma universal de
mundo-mercancía.

Podemos volver a ser terrícolas, habitantes de esta Tierra, aferrada en las

mallas de nuestra inconmensurable cohabitación con otros seres. Vivir es un
entralazamiento, siempre singular, de gestos etopoiéticos. Singularizar las
comunidades de seres desde lo vivo que somos no es nada más que «pluralizar» el
mundo. Y, así, hacerlo ingobernable. Contra la utopía capitalista de la
administración del desastre en el mundo unificado por la mercancía, hacer aparecer
los lugares: fragmentar el mundo para encontrar las múltiples vías de una política
inseparable de su localización. No se trata de aprender a vivir entre ruinas,
refinamiento epistemológico de un constructivismo de mal gusto, sino de arruinar el
proyecto de unificación del mundo.

Otra vez la división, múltiple, de una Tierra convertida en la pesadilla total

metropolitana.

6 Lynn Margulis, «Gaïa», en Emile Hche (dir.), Ecologie politique. Cosmos, communautés, milieux,
Éditions Amsterdam, p. 266.

7 Emmanuele Coccia, op. cit., pp. 34-35: «Todo conocimiento cósmico no es más que un punto de
vida (y no solamente un punto de vista), toda verdad no es más que el espacio de mediación del
viviente. Nunca podremos conocer el mundo como tal, solo por la mediación de un viviente. Al
contrario, encontrarlo, conocerlo, enunciarlo, significa siempre vivir de una cierta forma, a partir
de cierto estilo.» Las cursivas son mías.

13
VIVIR Y SOBREVIVIR EN LA METRÓPOLIS

Fue a comienzos de los años ochenta, los del fin de la historia (de la lucha de
clases), cuando apareció por primera vez la expresión biological diversity8. La nueva
ola neoliberal globalizada, que está dando un impulso extra a la explotación y la
expropiación capitalistas en formas cada vez más difusas, coincide con un enorme
aumento de emisiones de gas de efecto invernadero. La desertificación, el deshielo,
la deforestación masiva, el envenenamiento del aire, el agua y la tierra, los éxodos de
poblaciones «ilegales» y la expansión planetaria de chabolas pobladas por
supervivientes9, ocurren en el mismo régimen de integración de la experiencia, de
todas las cosas y de todos los seres en el plano de la economía. El término ecocidio,
que concierne a todo tipo de seres, y pronto también a los humanos, no tardará en
expandirse.

Años del universo alucinado de Reagan y Thatcher, entre la Guerra de las

galaxias que prolongó el fantasma del apocalipsis y el reclutamiento en masa de
pequeños propietarios endeudados que son una promesa de futuro en cuanto que
sujetos gobernados. Más cerca de nosotros, años de vanguardia para el socialismo
francés mediante la «financiarización de la economía» y la eliminación de servicios
públicos10. El final del Estado del bienestar, con su comitiva de paro masivo, de
precarización del mundo del asalariado, de miseria crónica que prolifera por todos
los terceros mundos, cada vez menos limitados a la geografía poscolonial; 11 todo ello
va acompañado, de ahora en adelante, de la salida al mercado de una intimidad
hostil provocada por el axioma de la competencia en convocatorias de licitación.
Guerra de todos contra todos, sean cuales sean las formas de cooperación
empresarial exaltadas por la propaganda gerencial o por los defensores del
comunismo inmanente al capitalismo; pero, sobre todo, guerra de uno contra sí
mismo. La vida, definitivamente, se ha convertido en todas partes en un proyecto.

Lo que queda hoy, en Dubái o en el corazón de las viejas potencias

industriales, son enclaves high-tech consagrados a la mercancía ultra-protegida. La
proliferación de redes e infraestructuras, con sus zonas comerciales hipertrofiadas y
los siniestros suburbios abandonados. Pero también las micro-favelas de
trabajadores pobres, romaníes, exiliados y otros vagabundos que se desplazan al

8 Franz Broswimmer, Une bréve histoire de l'extinction de masse des espéces, 2010 [Ecocidio:
Breve historia de la extinción en masa de las especies, Laetoli, 2009].
9 Según las estadísticas de la onu, más de mil millones de personas vivían en más de 200.000
chabolas en el 2005. Mike Davis, Le pire de mondes possibles, p. 26 [Planeta de ciudades
miseria, Akal, 2014].
10 Raphael Kempf, «Quand les socialistes libéraient la finance», en La Revue des Livres, n° 4,
marzo-abril, 2002.
11 En 2004, en EE.UU., había 50 millones de «pobres» (2,3 millones de ellos en prisión), lo que
le convertía en el país más pobre de la OCDE, por delante de México y Turquía.

14
antojo de las operaciones policiales en los recodos de ciudades patrimonializadas 12.
Los ingenieros de la ecología social ganarán la partida cuando encuentren la manera
de conciliar la ejecución del ocio, los parques con aparatos deportivos, el espectáculo
cultural y el consumo de productos bio con la invisibilización de los nuevos
indigentes.

El medio urbano contiene en sí la ciudad y el campo. La zona peatonal y sus

franquicias. El jardín colectivo donado por el ayuntamiento en las ruinas de un
barrio popular y las viviendas chabolistas bajo un enlace viario. La granja industrial
de carne de cerdo no muy lejos del espacio natural protegido. Y las autopistas, las
aerovías, el cable digital, las nanotecnologías para conectar el todo. La ciudad
inteligente no dejará escapar ningún sueño de una tierra virgen de la experiencia. La
deep ecology no ha sido más que un parque natural desde su nacimiento.

Hay infraestructuras para todo: para hacer proliferar los flujos y para
detenerlos. En este proyecto tecno-metropolitano globalizado que se compone de
aglomeraciones urbanas en una red competitiva 13, el contraste es todavía más
sorprendente entre el nomadismo señalizado de los consumidores de mercancías y
la inmovilidad de los centros de retención de migrantes sin papeles. ¿Quién puede
fingir ignorar que cada ciudad francesa de mediana importancia tiene al menos un
campo de concentración para extranjeros pobres, otra red estática en la que
articular la anacrónica pero siempre vigente soberanía nacional, con sus fronteras,
sus jueces, sus maderos y sus voluntarios?

Es difícil no «sentir» la presencia policial en el espacio metropolitano: desde las

instituciones que realizan la parcelación asistencial del mundo social, hasta el
confinamiento de los pobres en los suburbios reconstruidos o en los centros
urbanos en ruinas, pasando por las prisiones, los colegios, las comisarías y las
imágenes congeladas tomadas por las cámaras de televigilancia. El medio
metropolitano exige movilidades previsibles y espacializaciones fijas para paralizar
las líneas de fuga inesperadas.

Estamos gobernados por el entorno 14. Y este entorno, la red global por la que
se administra la vida de las poblaciones, se llama metrópolis. Se ha producido una

12 Se contabilizaron cerca de 30.000 sintecho en el área metropolitana de París en un estudio

del INSEE y la Agencia parisina de urbanismo realizado en 2014. Las redes de solidaridad han
facilitado que se entre en contacto con cientos de jóvenes extranjeros menores de edad que
vagan por las calles de París.

13 Es difícil olvidar que las «redes extensas», tan interesantes a ojos de Bruno Latour, que
reúnen «actores» humanos y «actantes» no humanos en una misma dignidad epistemológica, son
el fruto de la mercantilización de los territorios, existenciales o geográficos, puestos a competir a
través de una red de infraestructura, y no solamente una interesante anomalía de relaciones
modernas que se ignoran por su carácter premoderno.

14 «El poder es logístico, ¡obstruyámoslo!». Comité invisible, A nos amis, La Fabrique éditions, 2015
[A nuestros amigos, Pepitas de Calabaza, 2015]

15
redefinición de la autonomía: ser autónomo es estar conectado. Para liberarnos
tenemos que ser capaces de comunizar, circular, pagar, hacer uso de objetos
tecnológicos que funcionan como cajas negras... En el mundo unificado por los
flujos del capital, los humanos, focos de la valorización, tienen que inervar la red en
todo momento. Y si el entorno metropolitano es ruidoso, tiene que volverse mudo,
como lo es el fondo en el que se inscriben las figuras. Así es como sueñan la
metrópolis los gobernantes y sus ingenieros: habitada por una población que no
debe decir nada, pero de la que se extrae la información indispensable para
expandir el entorno que le está asociado.

Pero sabemos que no es así. Que la metrópolis está resquebrajada, llena de

agujeros, hecha de grietas y lugares opacos. Y que estos últimos existen en la
medida en que los hacemos existir. Los lugares nos hablan con las voces
discordantes con las que se afirman las comunidades, y su incompatibilidad con la
población gobernada.

Siempre hay una inadaptación15 en el orden metropolitano y en la integración

en el espacio de la economía. Entonces es posible explorar otras mediaciones que
reconstruyen la vida de la comunidad, procesos constitutivos de una autonomía
colectiva ajena a los cálculos de la valorización. Donde lo que importa no es la
medida, sino el encuentro. Y nuevas determinaciones. .

Lo común de la comunidad no está ni detrás de nosotros, refugiado en un

pasado nostálgico que hay que reactivar, ni delante, en la idea utópica del
profetismo. Todo proceso de comunización supone la configuración particular de
nuestros lazos, ahora, en alguna parte, en los lugares, y también el cuidado que
ponemos en las relaciones para sostenerlos.

LA ÚLTIMA UTOPÍA CAPITALISTA: EL VALOR DE LA DISTOPÍA

La restauración de los años ochenta fue el punto culminante de un proceso de

despolitización globalizada que se creía irreversible. La última revolución capitalista
habría vencido para siempre a la política. Momento de rendición general de los viejos
sujetos políticos que habían incendiado la década anterior, que fue tanto la de la
clase trabajadora como la de las luchas anticoloniales. Por rendición, captura o
canibalización, el capitalismo dejó de ser el terreno del conflicto para mutar en un
espacio regulado de pacificación del mundo único y reticular del valor. A partir de

15 Hay que considerar, con John Holloway, la ventaja innegable de considerar la noción de
inadaptación como motor de un proceso político. Nos dice que los procesos de «creación» de
formas de vida surgen en el mismo movimiento que las formas de negación. La experimentación
de formas de vida es anterior. La política es, después, la negación de las fuerzas heterónomas
que hacen que esta experimentación sea imposible. El hacer de la comunidad, sus formas de
reapropiación, desbordan y se oponen a la síntesis social que produce el trabajo capitalista.
John Holloway, Crack capitalism. 33 thèses contre le capitalisme, Editions Libertalia, 2012
[Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo, Herramienta, 2011].

16
entonces bastaba con separar a los individuos integrados de los anómicos. Por lo
tanto, ¿para qué seguir delimitando el capitalismo en tanto que régimen particular
de gubernamentalidad, cuando parecía haber conseguido la fusión definitiva entre el
vínculo social y la economía? Una evidencia, confirmada por el colapso de los países
del socialismo de Estado, se alzó entonces de forma inquebrantable: ningún otro
mundo era posible más que el mundo sin divisiones de la socialización mediante la
mercancía.

El parlamentarismo podía convertirse así en el sistema de representación

indiscutible de un mundo sin conflictos irresolubles. Como dijo Maro Tronti, al
movimiento obrero no le venció el capitalismo sino la democracia. Fue ella la que
consiguió arruinar «el artificio de la relación política enfrentada al carácter natural
del vinculo social»16. La pornografía de la representación, en palabras de Jacques
Ranciére, y su corolario, la opinión pública, lo inundaron todo: los humanos y las
cosas; todos los seres y sus modos de existencia tuvieron desde entonces sus
expertos y sus representantes habituales en la escena del voyerismo de la política,
sin que ocurriera otra cosa más que una reconducción del orden social.

Desde entonces, todos aquellos que quisieron comprometerse nuevamente, a

partir de mediados de los años noventa, con las intervenciones políticas que
saboteaban el consenso neoliberal y la escena de la representación, solo podían ser
considerados individuos que erraban en la anomia. En el horizonte de utopía
apolítica del capital no serían nunca adversarios; solo enemigos de la democracia:
alborotadores y, pronto, terroristas.

Pero la captura más inquietante que consiguió la gubernamentalidad

económica, la de las potencias de la especulación, acababa de comenzar.

Querrían hacernos creer que hay una economía real, la de la producción de

mercancías, que exige una explotación real de los trabajadores, y una «irreal», la de
la «financiarización», de la que, en el colmo del cinismo, bastaría con corregir un solo
exceso: la pérdida de prestigio del «valor trabajo». Sin embargo, sabemos que la
economía es real en cualquier parte en que especula con sus efectos. La plusvalía,
incluso instalada en los limbos «irreales» de las operaciones financieras, siempre es
el resultado de una acción especulativa sobre lo real cuyas consecuencias tienen
que ser anticipadas. Basta con crear el mundo en el que se inscriben las nuevas
variaciones del valor: del teléfono móvil como comunicador universal a la
preocupación excesiva por la salud, o hasta la creación de un mundo endeudado.

La verdad de la economía siempre reside en sus efectos. Son estos los que
orientan la realidad de la mercancía mediante la violencia de la disciplina, el
secuestro de la cooperación o la creación de los mundos relacionales por venir. La
comunicación a través de internet es tan «real» como la de la velada junto al fuego en

16 Mario Tronti, La politique au crépuscule , Éditions de l´Éclat, 2000, p. 45 [La política contra la
historia, Traficantes de sueños, 2016].

17
la cabaña. Los administradores de la ecología social, nuevos consejeros de los
condados de la capital, lo saben bien, y son ellos quienes exploran incansablemente
el potencial de explotación de nuestras dependencias futuras. En el campo de
ruinas del oikos metropolitano, son también los que extorsionan de forma ejemplar
las informaciones que surgen de nuestras relaciones con los entornos: con la
ecología como máquina de gestión prospectiva, se acabará con la parte reactiva de la
lucha de clases en lo relativo a las identidades demasiado fijas. Incluso antes de ser
burgueses o proletarios todos somos actantes de nuestro entorno.

Pero el capitalismo no es, según la perspectiva que adoptemos, ni la

creatividad admirable de la empresa libre ni la depredación salvaje en pos de un
beneficio. El capitalismo no es más salvaje hoy que ayer. Es un Plan. El plan de
batalla contra los enemigos para la que él mismo prepara el terreno: tecnicidad
minuciosa de los planes de austeridad contra la antigualla del Estado del bienestar,
estrategias de counseling individualizado contra la anomia de los damnificados del
emprendimiento, valorización ecologista de los trayectos en el espacio metropolitano
contra las deambulaciones inesperadas entre lugares. U operaciones poscoloniales
de pacificación civilizatoria para exportar la democracia y, de paso, los capitales.

Pero poner en práctica un plan requiere de militantes convencidos:

burócratas, expertos, periodistas, policías y políticos. Hoy más que nunca el
capitalismo es indisociable del Estado y sus leyes. Y en el nuevo plan capitalista la
ley más temible es la que se vuelve a su vez especulativa: la que se interesa por los
enemigos del futuro. Si hace falta, incluso los fabrica. El enemigo interior, o el de
una exterioridad en la que se difuminan las fronteras, quizás no sepa todavía que es
un enemigo. Le hará falta darse cuenta de que puede llegar a ser un terrorista o el
saboteador de la gestión democrática del bien común17.

Una de las novedades en este comienzo del siglo XXI es que la palabra
capitalismo ha aparecido de nuevo para designar un régimen de gobierno particular.
Y que, mediante una nueva radicalización del enfrentamiento, se empieza a rechazar

17 Ver Grégoire Chamayou, Théorie du drone, La Fabrique éditions, 2013 [Teoría del dron:
nuevos paradigmas de los conflictos del siglo XXI, Nuevos Emprendimientos Editoriales, 2016].
Entre 2004 y 2012, siguiendo órdenes de Obama, 3.474 personas fueron asesinadas por drones
solo en Paquistán, dentro de una lógica de «guerra permanente». No era más que el principio.
Porque lo que importa no es la victoria (pues la guerra antiterrorista, según su lógica de terror,
reproduce al infinito sus propios enemigos) sino una militarización policial global y sin rostro: la
aplicación de un principio puramente preventivo. El enemigo ya no es solo el adversario
declarado, sino el terrorista potencial. Su «esquema de vida», constituido por síntesis
informáticas obtenidas a través de técnicas de vigilancia, alimenta esta suposición. El misil
lanzado por un dron, teledirigido por un «operario» (nuevamente actores y actantes) detrás de
una pantalla de ordenador en Nevada, volverá a reclamarle una última vez, en una aldea cerca
de Peshawar, a él y a veces a toda su familia. La misma lógica prevalece en la guerra de baja
intensidad contra los «excluidos» de lo «social», para la que un parado es un «buscador de
empleo» nunca lo suficientemente voluntarioso. Y, por tanto, se le amenaza con la privación de
sus prestaciones.

18
la administración del desastre y a sus representantes habituales. La «mala»
costumbre negativista de nombrar al enemigo propia de los antiguos revolucionarios
está de vuelta. La política vuelve a ser lo que fue siempre: un atributo y no una
sustancia18. Reconstitución de nuevas comunidades antagonistas, reactivación de
líneas de separación, división sin posibilidad de síntesis: destitución. No podemos
seguir transigiendo con las fuerzas destructivas del capital, ni con sus formas
positivas de sometimiento, que funcionan mediante la producción de experiencia. En
el fondo, la novedad última, la más importante, abierta a todas las incertidumbres,
es la aparición de un pensamiento post-capitalista, que es también el de la
posmodernidad. Están los que imponen la sistematicidad de la economía como
fábrica de nuestro entorno, en el que proliferan nuevas dependencias. Y están, otra
vez, los que luchan contra la anexión o la destrucción de los lugares de la vida
singular e inventan nuevas mediaciones para las comunidades.

La política supone, como siempre, configurar una relación de conflicto entre

aquellos a los que hay que llamar enemigos. Y, en segundo lugar, la recomposición
del campo de los amigos de la política antagonista. Enfrentarse al enemigo nos
compromete con la práctica de nuevas formas de amistad que se construyen en
situaciones heterogéneas, en las que la reapropiación, la separación y la transmisión
son experimentaciones colectivas localizadas. Una política es radical, no por sus
ideas, sino porque radicaliza nuestra relación con lo real. En el fondo, como dice con
sencillez John Holloway, la revolución consiste menos en destruir el capitalismo que
en negarse a producirlo. Explosionar la totalización capitalista es indisociable de las
formas particulares de habitar los lugares.

EL PARTIDO DE LA MULTIPLICIDAD

Que la clase de los capitalistas está estupendamente representada, ¿quién podría

dudarlo? Políticos, administradores del FMI y de la Troika, grandes patrones y
periodistas: todos los días los medianos «re-presentan» sus rostros ansiogénicos.

Pero, ¿qué tiene de clase antagonista la clase del capital? Se trata, más que
nunca, de la «anti-clase», surgida de procesos parciales y sesgados de des-
clasificación en los que la representación a través de un sujeto político resulta
indetectable. El oxímoron clase de la multiplicidad me sirve para decir lo siguiente: el
«dos» de la división política es el n-I de la pluralidad de formas de vida contra el Uno
del enemigo19. En el combate contra la economía y sus formas de unificación, la

18 Comité Invisible, Maintenant, La Fabrique éditions, 2017, p. 59.

19 La famosa fórmula de Deleuze y Guattari nos ofrece una radicalización de nuestra relación
con lo real en el rechazo de hacer derivar lo múltiple de lo Uno. La multiplicidad supone que el
«uno» sea sustraído de lo real de lo que es la negación. La experiencia es siempre fragmentaria.
Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mille plateaux, Les Éditions de Minuit, 1980, p. 29 [Mil mesetas.
Capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, 2008]. Todavía podemos decir: los seres solo existen
porque hacen existir a otros seres, haciendo más reales las existencias en un mundo parcial.

19
reapropiación de la diferencia es lo primero. Precede a toda identidad
sobredeterminada por el proceso de socialización capitalista.

El campo de amigos de la política antagonista no está subsumido por un

sujeto históricamente determinado en su lucha desde el interior del sistema-mundo
de la economía. Retomaré por mi cuenta la observación de Jérôme Baschet cuando
afirma, en su reflexión sobre la experiencia de la autonomía política, que «ningún
modo de producción ha sido destruido por la clase explotada» 20. Dicho de otra forma,
la clase del trabajo —si permanece en los estrechos límites de su determinación en
tanto que clase explotada— no puede superar una sociedad que la determina en
tanto que clase.

Recordemos que lo que caracterizó a la autonomía obrera italiana en los años

setenta, la última confrontación radical de la fuerza de trabajo con su
administración capitalista, fue la negación que ella hacía de sí misma en tanto que
sujeto determinado por su sustancia productiva. Por un lado, rechazando su
representación de clase por el Partido y el Sindicato y, por otro, ampliando las
formas de lucha fuera de la fábrica: insurrección dispersa contra la metrópolis. Que
esta «desubjetivación», que concierne a otros espacios y no solo a la empresa
fordista, haya sido nuevamente anulada mediante la valorización de un yo singular
solipsista, nos dice hasta qué punto hace falta construir nuevas fuerzas para que las
comunidades permanezcan en relación de incomposibilidad con la población
fabricada por la economía. La novedad en la lucha se nutre siempre de la vieja
inadaptación al capitalismo, tan vieja como la propia fundación de éste en la
violencia de la expropiación y en la destrucción de la pluralidad de los mundos
comunes.

Las luchas por la emancipación, lejos de estar determinadas desde el interior

del régimen social de la economía, son todas ellas líneas de fuga. El régimen general
de expropiación se ha puesto siempre en práctica sobre los mundos plurales que ha
hecho falta destruir o volver funcionales, esto es, internos, al mundo de la
explotación. De esta manera, las formas políticas que expresan, hoy como ayer, su
resistencia a la homogeneización del valor, a lo único que pueden ser heterogéneas
es a los procesos de su producción. No puede haber ninguna garantía ontológica en
un sujeto del «común» que esté determinado unívocamente por su relación con el
enemigo capitalista. Ni por su relación consigo mismo. El «sí mismo» de la
experiencia política no puede definirse por la estricta negatividad de su relación con
«el otro», encarnado en el enemigo; ni tampoco en la conversión extática a una auto-
experiencia que se querría desligada de toda relación sensible con el entorno.

20 Jérôme Baschet, Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bienvivre et multiplicité des

mondes, La Découverte, L´horizon des possibles, 2014, p. 181 [Adiós al capitalismo. Autonomía,
sociedad del buen vivir y multiplicidad de mundos, Nuevos Emprendimientos Editoriales, 2015].
Apuntemos que, en su reflexión que sobre la autonomía a partir de la experiencia zapatista, «el
adiós» se pluraliza.

20
 Componer políticamente las diferencias supone cortocircuitar la
representación de un sujeto político, ya sea el de la identidad de clase o cualquier
otro. Estamos, por lo tanto, muy lejos de cualquier «clarividencia», que concedería la
excepcionalidad a los sujetos «dominados». Hacerse yihadista, producir cualquier
relación, aunque sea con un Dios monstruoso, parece mucho más atractivo que
ostentar un simple estatus de víctima poscolonial que te convierta, por ejemplo, en
un Indígena de la República que gesticula doctamente sus lecciones a sus supuestos
hermanos y hermanas.

Al instaurar comunidades deberíamos poder escapar de la metafísica de la

subjetivación política. La misma metafísica que pretende, dada su ausencia de
propiedades, estar en condiciones de evitar las trampas de la dominación. La
composición del campo de amigos de la política antagonista surge en un doble
movimiento: por la deserción de las identidades cautivas y por el despliegue de las
posibilidades de nuevas formas de diferenciación, que no son más que la afirmación
de nuevas formas de vida. O la forma de heredar viejos mundos. Es mediante la
afirmación de modos de existencia de la experiencia como la política reinstaura la
división. Otra vez líneas de división: localizadas y, por lo tanto, múltiples. No hay un
enemigo común que sea anterior a la diferenciación por la que se afirma el conflicto.

El partido de la multiplicidad es entonces la fábrica de diferencias a partir de

las que se establecen nuevas diferencias: la guerra de clases no es, de hecho, más
que una guerra entre entornos. Entre el entorno unificado por los flujos del capital
territorializados por el Estado y los entornos fragmentarios donde se constituyen las
comunidades que inventan nuevas cohabitaciones. Una política habitable se
construye a partir de prácticas que reconfiguran entornos, haciendo existir la
multiplicidad de lugares mediante la creación de los trayectos a los que
pertenecemos. La política, cuando se afirma en una lógica de pertenencia, da
testimonio de una ética de nuestras relaciones. Nada es político, todo es politizable,
decía Michel Foucault.

Con esto no hacemos un programa, sino un plano. Un plano de distribución

junto a otros planos en los que la negatividad de la confrontación se acopla a la
positividad de las nuevas creaciones del colectivo. Y donde nada nos garantiza la
posibilidad de un devenir político común: ni la potencia, performativa de la idea, ni
una necesidad histórica, cualquiera que sea, ni la renovación apocalíptica que
vendría a reunirnos alrededor del culto a una naturaleza sistematizada según el
orden divino, a la espera del Gran Apagón.

Los espacios indeterminados surgen en esas experimentaciones que

reconfiguran los mundos a los que pertenecemos. Lo que implica el reconocimiento
de formas híbridas de existencia y encuentros improbables. Las asociaciones
basadas en la diferencia, ¿no constituyen en el fondo la única política que vale la
pena vivir, la única que puede ser vivida de forma conjunta? A la mayor distancia
del tiempo lineal del progreso, estamos en el tiempo relativo de las relaciones entre

21
los seres. Ser es ser en relación con otros seres. Existimos porque hacemos existir.
En algún lugar.

Contra la homogeneización de nuestros trayectos, contra las abstracciones

que permiten medir su valor, está la creencia en otros mundos donde tienen lugar
encuentros incalculables entre los seres. Creer, aquí, no es más que vivir la
posibilidad de una existencia distinta, tomar partido por las experimentaciones que
la hacen posible. Y al tomar partido elegimos fantasear con otros mundos a los que
queremos contribuir21. Y en los que podemos ser otro con otros seres. Un ser
transitivo, un modo de existencia que hace mundo con otros mundos contra el
mundo que niega su posibilidad.

21 «No se trata ya, aquí, de una elección mundana —qué elegir ser o hacer en este mundo—,
sino de una elección por el mundo al que se trata de contribuir». Ver el comentario de Isabelle
Stengers de la elección jamesiana de una «auténtica» alternativa. Isabelle Stengers, «William
James: un éthique de la pensé?», en Vie et expérimentation. Peirce, James, Dewey, Vrin, 2018.

22
 2. Construir al enemigo

Obedece siempre, pues, cuanto más obedezcas, más amo serás, porque no
obedecerás más que a la razón pura, esto es, a ti mismo.

Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas

LAS CUENTAS DE LOS QUE NO CUENTAN

Jacques Ranciére nos dice: están los que cuentan y los que son contados. La
intromisión del gesto político hace surgir este momento «en el que no importa qué
puede tenerse en cuenta de los que no cuentan». 22 Rechazo de la desigualdad en la
cuenta de las partes cuya suma constituye la población. Con la desidentificación de
una parte de la comunidad respecto a sus supuestas características, a partir de
ahora se cae en la cuenta de que lo único que hay que contar son las partes que hay
que unir.

Mediante el rechazo de la cuenta desigual que compone la comunidad

asumida como una, Ranciére nos invita a considerar una genealogía de tres formas
de legalidad que han instituido el orden social de la división 23: la ley arcaica de la
filiación, la ley moderna del Estado y la ley supuestamente sin historia de la
economía (o la cuenta monetaria de la propiedad). Este es el relato resumido.

Desde sus inicios, la política ha chocado con una doble naturalización del
orden social. En su origen, tuvo que deshacer la naturalización arcaica del poder de

22 Si convocamos aquí el pensamiento de Jacques Ranciére, es porque insiste, lejos de cualquier

determinación social, de cualquier metapolítica, en el carácter de artefacto de la experiencia
política. Ver, a este respecto, Jacques Ranciére, Politique de la líttérature, Galilée, 2007, p. 52
[Política de la literatura, Libros del Zorzal, 2011].

23 Jacques Ranciére, «La division de l'arkhé», en Moments politiques. Interventions 1997-2009, La

Fabrique éditions, 2009 [Momentos políticos, Clave Intelectual, 2010]. En este texto breve
encontramos tematizada nuevamente la noción de división política como desidentificación.
Respuesta a la nueva reacción que blande la «crisis identitaria» de nuestras sociedades liberal-
democráticas. Esto es, el supuesto riesgo de un regreso a la ley arcaica del «comunitarismo»,
desmantelamiento de la universalidad de la ley estática y de su sujeto de derecho.

23
gobernar por la vía de la transmisión, la de la filiación. Creó así una nueva escena
de la división del arkhè, en tanto que fundamento y principio primero, destituyendo
la identidad entre orden y «origen»: el fundamento del orden deja de identificarse con
su origen. El demo, circunscripción ateniense y, por ende, territorio de la habitación,
alumbra al demos, la asamblea como espacio indiferente de la ejecución política. Ser
un «habitante» de la ciudad bastaba para destituir el poder fundado en la filiación.
Disolución de la diferencia entre la gente de buen nacimiento y los que no tienen tal
título: de ahora en adelante, solo los ciudadanos iguales son parte de la institución
polémica de la comunidad. El demos, referido al espacio abstracto de la habitación,
se desvía entonces del lugar del origen. La prosperidad común de la ciudad tendrá a
partir de ahora como condición que «nadie busque saber dónde está enterrado
Edipo, el héroe por excelencia de la filiación y sus trastornos». 24 La democracia
ateniense pudo desde entonces afirmar ser, no un nuevo régimen político, sino el
régimen de la política posible en todas partes.

Pero el demos también sirve para instituir otra división dentro de la

comunidad. La nueva legalidad, después de neutralizar la diferencia de la filiación,
encuentra su legitimidad en el derecho de los competentes a representar a los
incompetentes. Otro mérito toma el lugar que ocupaba el nacimiento. El gobierno se
fundamenta en la capacidad de algunos de representar a los otros, los incapaces, de
quienes deben obtener la aprobación. El consenso establecido bajo el presupuesto
de un bien común abstracto neutraliza nuevamente la división y perpetúa el
régimen desigualitario. Es la larga tradición del gobierno de sí como condición
asumida del gobierno de los otros, y esto hasta el cristianismo y más allá, con sus
crisis y la teatralidad de sus puestas en escena25.

Pero en las idas y venidas de la Historia, entre el orden arcaico y la ley del
Estado, algo parece destinado a sumarse a este consenso policial. Más allá de la
organización de las instituciones estáticas, se va a producir una nueva ficción de la
comunidad sin política. Esta será la ley de la economía que pretende, de ahora en
adelante, explicar el vínculo social mientras lo produce. A partir de ahora «la
comunidad consensuada es una suma de individuos de los cuales cada uno
interioriza la identidad sin resto entre la ley de producción de riquezas y la ley de
producción de individualidades».26 La economía política se convierte en la nueva
24 Ibid., p. 60.

25 Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-
1983, Hautes études, Gallimard/Seuil, p. 37 [El gobierno de sí de los otros. Curso en el Collège
de France (1982-1983), Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 55]: «… el ajuste entre un
gobierno de sí que se dé en la forma de lo universal (como discusión pública, razonamiento
público y uso público del entendimiento) y, por otro lado, lo que va a ser la obediencia, a la cual
estarán obligados todos los que formen parte de una sociedad dada, un Estado dado, una
administración dada». También podríamos decir: una forma de definir el cuerpo social, hasta su
intromisión en la intimidad, que deviene privada, separada de la esfera pública, propia del
gobierno de sí.

26 J. Ranciére, op. cit., p. 63.

24
forma de composición de las diferentes partes de la sociedad en su recuento
monetario. La división se neutraliza otra vez, ahora en las operaciones contables del
valor.

Sin embargo, en la cuenta de las partes, siempre habrá un resto. U otra

cuenta que sirve para dejar fuera a los que no cuentan. O para perjudicarles cuando
se les asigna una propiedad que los torna inadecuados para producir una forma
nueva de contar. Los que oponen su porción incontable a la suma de las partes son
los que pueden revocar la naturalización de las identidades del ordenamiento
desigualitario del mundo social. Una manifestación de igualdad que reside en la
capacidad de no importa quién para rechazar su asignación a una propiedad
cualquiera. Igualdad y desidentificación son las dos caras de la emancipación. Con
el capitalismo, las formas de la política provienen de las inexactitudes en la cuenta
monetaria de las individualidades: el rechazo de una totalización que se produce por
la identificación del sujeto de derecho con el sujeto productor y consumidor de
riquezas.

En cada ocasión, esa inexactitud se manifiesta mediante un giro que hace

impracticable la creación de cualquier síntesis social. Ruptura de la circularidad
entre la Ley (de la filiación, del Estado, de la riqueza) y la naturaleza de las
identidades. La política es la parte contingente y sin nombre de las «personas
inútiles», la parte incontable de la que nacen las revoluciones, desde las revueltas de
esclavos y de la antigua plebe hasta las de la anticlase proletaria que pudo
separarse de ella misma al separarse «de la naturalización del trabajo y la identidad
de un grupo social privado por ley de su corporeidad».27

El nacimiento del proletariado, «la clase que no era una clase», según el
precepto marxista, fue el momento de una afirmación radical de desclasificación, la
proclamación intransigente de la incompatibilidad entre la lógica de la emancipación
y la lógica del desarrollo del orden social y sus identidades. Hasta que le llegó el
momento de ser representado en tanto que «clase obrera» por el Partido: capaz de
dar cuenta de su condición de clase productiva, constituida otra vez como cuerpo
social, su identidad se volvió su prisión.

Si la política desafía las lógicas policiales de la identificación, es porque afirma

que la comunidad es inasequible a cualquier forma de contabilidad. La división deja
de ser social para hacerse política. La parte incontable de la comunidad, su
desidentificación, es lo que la hace inadecuada para el orden.

27 Ibid. p. 61.

25
DIVIDIR PARA UNIR MEJOR

Cada vez que se formula la pregunta por la desidentificación es lo infundado de la

política lo que parece manifestarse. La política instaura el artificio puro de la
verificación de una igualdad desprovista de todo límite que acabará convocando una
ley fundacional. Decir que la política nace allí donde se rechaza cualquier
fundamento es partir del supuesto de que la igualdad instaura el lugar de la política
como un lugar infundado.

Sin embargo, el concepto de desidentificación crea problemas constantes. Si

traduce el rechazo de la asignación de propiedades a las identidades cautivas de la
administración policial, no nos dice nada de los procesos de reapropiación ni de las
nuevas subjetivaciones que constituyen la comunidad. Dicho de otra forma, sería un
desastre concebir una política sin la afirmación previa de las formas de vida que
instauran las propiedades de la comunidad. O las maneras de hacerlas existir.

Entonces, a la concepción política como «otra forma de contar» nacida de la

falta de propiedades de una parte, hará falta añadir lo que convendría denominar
una cuenta cosmopolítica. «¿Cuántos somos?»28, se pregunta Isabelle Stengers.

¿Cómo llevar la cuenta de las diferentes cualidades de aquellos que hasta

ahora no han podido contar en la agrupación política y que, sin embargo, forman
parte de la instauración de la comunidad? Porque hoy sabemos que nuestro tiempo,
heraldo del desastre, el del final programado de la cohabitación entre los seres, es
también el de la derrota de las comunidades plurales. No es posible seguir
ignorando que es la coexistencia entre los seres heterogéneos lo que singulariza las
formas de vida de la comunidad. La agrupación de «voces dispares», las de los
humanos y los no-humanos, aparece entonces como la nueva cuenta que reúne a
los que dejó sin contar la emancipación. Cuando la comunidad surgió de la
afirmación de sus propiedades o de las maneras de hacer existir la existencia de los
otros seres.

Lo que está en juego es una etopoiética. No ya un pensamiento de las

identidades, sino de las pertenencias 29, del anclaje de la emancipación en el devenir
de los afectos a través de los cuales se singularizan los entornos particulares. La
emancipación se convierte en una prueba cosmogónica si lo que queremos es dejar
de ignorar que la subjetivación de los humanos se constituye en mundos
relacionales que también comprenden a los no humanos. Dicho de otra forma, lo
queramos o no, hemos entrado en el tiempo de una política de la multiplicidad.
Entran entonces en escena nuevos incontados: dioses, ancestros, animales,

28 A propósito de la cuenta cosmopolítica, Isabelle Stengers, Un engagement pour le possible

(http://wwvv.cosmopolitiques.com/node/14. En la versión en PDF, p. 29).

29 Ibid., p. 34. «El ethos no designa una identidad, sino una pertenencia, que limita sin definir,
que llama sin especulación: el "y si"».

26
artefactos técnicos, biotopos y configuraciones geológicas. Hay que atreverse a
alterar la humanidad del militante político.

De aquí surge una aporía política, es decir, literalmente, una ausencia de

trayecto: entre la parte incontable de la comunidad que desbarata las cuentas de la
administración política y la compatibilidad necesaria con un «procedimiento
cosmogónico», entre la política de la desidentificación y las viejas o nuevas
propiedades de la pertenencia en un mundo singular; en fin, entre el lugar
infundado de la comunidad política y los lugares particulares en los que ha
conseguido surgir.

No podemos concebir la política sin la afirmación de las formas de vida.

Bastante cara nos ha costado ya una política de la división que ignora la diferencia.
Pero, por el lado contrario, no podrá haber una política de composición de las
diferencias que no se manifieste contra la estructura de las instituciones capitalistas
que naturalizan la división.

El «composicionismo» sin la difracción antagonista de las diferencias se

convierte en el nuevo rostro de la administración policial de una ecología de los
entornos. Una ingeniería de la multiplicidad donde todas las experiencias son
igualmente interesantes solo porque tienen lugar, o en la medida en que tejen
mundos situados entre los actores y sus redes: un laboratorio farmacéutico, una
central nuclear, el Tribunal Constitucional, la Cumbre del Cambio Climático COP21
o, por qué no, la Agencia Europea de la Guardia de Fronteras y Costas (Frontex). No
importa qué institución, no importa qué simulación, no importa qué simulacro
podrá entonces reunir en una misma dignidad epistemológica a los maderos y los
migrantes, a los jueces y los condenados, a los ingenieros y los consumidores.

Es cierto que ningún «Espíritu del capitalismo» sabrá subsumir en su

generalidad la singularidad de las formas de vida. Sin embargo, las fuerzas de
composición más poderosas pertenecen desde hace mucho tiempo al capitalismo.
Las síntesis brutales del valor que incorporan las diferencias en el régimen de la
economía tienen lugar a partir de estas operaciones concretas. Basta con seguir el
tejido de los dispositivos que valoran lo humano singular encajado en su entorno.
Pero también la red de dispositivos policiales que determina la parte que puede
ignorarse de esa misma humanidad, tan desechable en su «singularidad» radical que
podemos dejar que se ahogue naturalmente en el mar Mediterráneo. La cuenta
monetaria de las diferencias —mientras no conlleve su destrucción— está más que
nunca en la agenda del capital. Y no es fácil saber cómo podría componerse un
parlamento cosmopolítico si no es ampliando la escena policial de representación.
¿Podemos imaginar una cartografía de todos los «actores» de la Jungla de Calais,
juntando a migrantes y policías, «actores económicos» y organizaciones
humanitarias, en otro sitio que no sea en los espíritus crepusculares de
personalidades políticas como Emmanuelle Cosse?

27
 Seamos claros: la clase de los capitalistas todavía existe. Y también sus
militantes, los militantes de la economía. Por el contrario, es más inseguro
establecer qué hay de su «clase» antagonista.

El actual desafío político consiste en la reorganización de un mundo que se ha

vuelto a fragmentar. Que es parcial porque está hecho de partes: los vínculos del
conflicto están situados, comprometidos con la parcialidad de una pluralidad de
mundos, a un tiempo afirmación positiva de la pertenencia a formas de vida
singulares y negatividad de la lucha que destituye el poder de fabricar el entorno
que les captura. Diré entonces, con mis amigos, que «es por su plenitud por lo que
las formas de vida consiguen la destitución. Aquí, la sustracción es afirmación y la
afirmación forma parte del ataque»30.

Lo que necesitamos es una política situada: que se involucre en el proceso de

desintegración porque ella recupera el control de los afectos que forman la
comunidad31. Resulta imprescindible un trabajo de investigación en torno a las
situaciones que reactivan los lugares singulares de la vida colectiva. Su
multiplicidad constitutiva es lo que las hace inadecuadas para las operaciones de
integración de la gubernamentalidad. Nuevamente, la división por difracción. O
dividir para unir mejor.

Será necesario, entonces, hablar de construcción del enemigo. Los mundos

singulares se vuelven políticos porque construyen un vínculo antagonista contra
quienes niegan esa posibilidad: nuevo acuerdo de la autonomía política que indica la
incomposibilidad entre mundos, donde «la negación del mundo de la negación es el
punto de anclaje concreto del impulso emancipador»32.

Entonces la emancipación se vuelve indisociable de la construcción del campo

de los amigos, la exploración de nuevas dependencias, o la creación de esferas
autónomas de la comunidad.

Una política de la investigación puede contribuir así a la fundación de nuevas

amistades. Si es la localización de la política lo que permite establecer un vínculo
con el enemigo, entonces, después de todo, situarla y construir trayectos es la única
forma de hacerla habitable. Como se dice, en la amistad, como en el amor, no
contamos. Paseamos, nos contamos historias.

30 Comité Invisible, A nos amis, La Fabrique éditions, 2014.

31 Desarrollo el concepto de desintegración como afirmación de nuevas formas de vida en Josep

Rafanell i Orra, «Se désintegrer», en la revista EcoRev, nº 45, agosto 2017.

32 Jérôme Baschet, op. cit. p. 10.

28
3. Una política de la investigación: itinerancias o hacer habitable la
política

Ninguna retrospección nos llevará al verdadero principio; y nuestro prólogo, tanto si se sitúa en
el cielo como en la tierra, no es más que una parte de ese hecho que presupone a todo lo demás y
por el que comienza nuestra historia.

George Eliot, Daniel Deronda

RELATOS

La investigación es inseparable de la construcción de relatos. Es, a la vez, una

«relación de experiencias» que encuentra su inteligibilidad en la situación nueva que
permite su recepción y una práctica de transmisión en la que la verdad se encuentra
en sus efectos y no en las causas que hay que desvelar. Lo que da forma al
acontecimiento en el relato de la investigación es su capacidad para prolongar una
situación en las direcciones que el relato contribuye a crear. No se trata de
representar una situación, ni un estado del mundo, sino de poner nuestra atención
en las consecuencias que produce la intervención de la investigación. ¿Acaso una
investigación no es un encuentro?

Oigo voces. Los psicólogos discuten para determinar las condiciones de

recepción de mi relato, pero también de su producción. Diagnóstico, pronóstico.
Determinaciones: una etiología neurobiológica o una psicogenética estructural (y «lo
simbólico se hace real», podría añadir entonces, con un guiño, cualquier lacaniano
en su trabajo de investigación policial). Regímenes de inteligibilidad propios de un
cuadro clínico. El diagnóstico suena como una maldición: ¡esquizofrenia! Las voces
se vuelven alucinaciones. Querríamos acabar con lo «real», producir experiencias
muertas que no tendríamos de ninguna otra forma. Que lo real reside en sus
efectos, y no en cualquier fundamento, es lo que nos enseñan, entre otros, los
grupos de los que oyen voces. Invitan a hacer existir en quienes no las escuchan la
novedad de los seres de esas voces, que no se pueden situar claramente ni dentro ni
fuera de un «yo». Estos nuevos colectivos son los productores de coexistencias. Nos
dicen que hay más realidad de la que les gustaría a las ideas de los médicos, y más
voz que la que aceptan los terapeutas poseídos por la voz de su maestro.

29
 Rechazando «oír» a los que oyen voces negamos las realidades potenciales que
nos traen las voces y la posible división de la experiencia que producen. ¿Lo «real» es
lo que dicen las voces cuando se les pregunta sobre su modo de existencia? ¿A
quiénes pertenecen? Habría que hacerles esa pregunta a quienes las oyen.

En un trabajo de investigación no se trata de interpretar, sino de

comprometerse con el proceso. Hacerlo de tal forma que la experiencia del
investigador se sume a otra experiencia que está teniendo lugar. Introducir un
«suplemento» de experiencia es también, en el mismo movimiento, construir las
condiciones del reparto de una situación. La tarea encomendada al relato del
investigador consiste en fabricar los problemas comunes que un encuentro podría
hacer surgir. Para cada narrador, sus oyentes33.

No hay que buscar ninguna ejemplaridad en la investigación, solamente

nuevos «casos», «casos» particulares contra la universalidad que busca el ejemplo.
Un caso se sitúa en una relación de coalescencia con los otros casos. Las
resonancias que pueden establecerse entre unos y otros se aferran a su
particularidad radicalmente situada.

La investigación es forzosamente un asunto de los colectivos. La

retroalimentación a la que conduce el investigador, la trasmisión, implica a
comunidades que se transforman al reorientar las situaciones que habitan. En ese
sentido, la investigación se convierte en un proceso político cuando consigue
desmantelar el poder de determinar lo que debe ocurrir. Nos puede enseñar otra vez
que la política no puede tener futuro: consiste en la actualización de los destinos
contenidos en las situaciones del presente. La vanguardia no se hubiera deformado
nunca tanto si los revolucionarios no hubieran abandonado la práctica narrativa de
un mundo fragmentado y la exigente tarea de construir trayectos entre los mundos.
El revolucionario siempre ha sido un itinerante. La investigación puede tener esto de
revolucionario: que al levantar acta de la reapropiación de las formas de vida
situadas, deja de hablarnos de lo probable para hablarnos de lo posible en los
mundos entre los que deambulamos. La investigación en busca de una
ejemplaridad, en nombre de la política ausente, no podría ser más que una versión
vacía de la emancipación. Ningún programa podrá «restaurar» la política
emancipadora convocando la generalidad de un sujeto de la emancipación con
independencia de los casos particulares que lo verifiquen. Si nos hace más falta que
nunca una política radical, ésta pasa por el realismo radical.

Una radicalización de nuestra relación con lo real y no de las ideas que nos
hacemos de ello: lo que es real no es lo que «es», sino lo que devenimos cuando lo
33 Dar a ver regímenes de experiencia distintos a los que producen las instituciones, compartir
sus dificultades, involucrarse en los «mundos por hacer», es poner nuestra atención en las zonas
de contacto o zonas formativas de la experiencia. Ver Thierry Drumm, Pragmatisme et mondes
en train de se faire. Intervención en el marco del seminario «Pratiques de soin et collectifs», en los
Laboratorios de Aubervilliers en 2015. http://www.leslaboratoires.org/.

30
real actúa en nosotros. Radicalizar nuestra relación con lo real en cuanto que lo
único real es lo relacional nos permite decir que la política es un vínculo que hay
que fabricar. Pero podríamos decir también que tenemos demasiadas relaciones e
insuficientes vínculos: «crear un vínculo, entrar en un vínculo no tiene demasiado
que ver con estar en relación —ésta existe se quiera o no, mientras que un vínculo,
en cuanto es creado, concierne a sus términos y los modifica, para bien o para
mal».34

Todavía tenemos que prestar atención a la forma en que los mundos

heterogéneos se relacionan entre sí. Una de dispositivos. Una cuestión técnica.
También un momento crítico: la acción provocada por la investigación puede poner
en crisis el curso de las cosas, entrañar una nueva decisión. Pero, en cuanto que
crisis, se diferenciará radicalmente de las tecnologías del gobierno, que pretenden
congelar en el estupor a los seres en devenir para imponerles un futuro previsible.

Tenemos que volver a convocar relatos como forma de reactivar las historias
de la bifurcación. Son los que invitan a un trabajo interminable de traducción contra
la representación. Ver con y en lugar de los otros. Si la investigación política es un
relato, es porque todo relato comienza por la mitad: in media res, en el entorno de la
acción.

DISPOSITIVOS Y CONTRA-DISPOSITIVOS

«Decir que cualquier cosa existe en la forma de cualquier otra cosa significa que
existe en esta forma, pero que no está contenida en ella sin resto: desborda la forma
en la que existe en-contra-y-más-allá de la forma». 35 Es en este resto, en la suma de
nuestras inadaptaciones a las formas que encierran el futuro esperable, donde surge
la política. Allí está entonces la afirmación de aquello que, en su indeterminación
natural, se vuelve antagonista de lo que determina la sustancia prevista: la
identidad consigo. Reactivar nuevas distribuciones relacionales es una tarea mucho
más exigente que volver a aferrarse a un sujeto político formal que presuponga las
identidades.

Querría volver a subrayarlo: un pensamiento de los dispositivos nos libera de

los tormentos del juicio asociados al sujeto de la emancipación. No hay necesidad de
desvelar la falsa conciencia de los explotados, ni de denunciar la servidumbre de los
dominados, ni de censurar el narcisismo y la falta de libertad del Homo oeconomicus
ávido de una multiplicación de experiencias tristemente señalizadas. No hay
ninguna necesidad de apostolado político, con sus llamadas a la conversión y con,
necesariamente, sus apóstoles. A través de la investigación, tratamos de contribuir a
nuevas formas de subjetivación de las que también tendremos la experiencia, en
34 Ver Isabelle Stengers, Une autre science es possible! Manifeste pour un ralentissement des
sciences, Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2013, p. 129.

35 John Holloway, op. cit., p. 173.

31
cuanto que investigadores que son parte de la situación. Ya no es cuestión de
sujetos separados de ellos mismos y sus objetos, sino de técnicas, de operaciones
sobre las formas de organización por las cuales la experiencia puede volver a ser
una experimentación común.

Si el interés por los dispositivos está en el centro de mi propuesta sobre el

trabajo de investigación es porque es mediante dispositivos como nuestras acciones
pueden ser recuperadas en términos de individuación en el colectivo. Un dispositivo
es el artefacto con el que se realiza una distribución particular de relaciones que
abre la posibilidad de nuevas individuaciones. Un individuo no podrá jamás constar
de sí-mismo36. Solo somos seres en nuestras maneras de ser, o como mucho en las
relaciones de composición que se derivan del hecho de que existir es hacer existir la
existencia de otros seres. Dicho de otra forma, es la virtualidad de la experiencia de
los seres lo que tiene la mayor realidad, porque es por ella por lo que culminan los
mundos que se están haciendo37. Nunca tenemos la experiencia de lo que somos,
siempre de lo que estamos en proceso de devenir en algún lugar.

En la individuación se ponen a prueba los nuevos vínculos entre las

heterogeneidades; nuevos problemas. Hay dispositivos que hacen emerger las
regularidades en la experiencia relacional, sus sedimentaciones. Y hay otros
dispositivos que permiten poner en crisis sus formas de organización.

Un dispositivo contiene líneas de fuerza, relaciones de poder y su

cristalización institucional, pero también fracturas, líneas de fuga y nuevos posibles
que dan lugar a formas de resistencia y a otras formas de instauración de lo
colectivo38.

No hay dispositivos si la modificación de su organización no permite hacer

surgir contradispositivos, que son la puesta en crisis de esas antiguas
organizaciones. Un yonqui deja de ser un toxicómano, aunque siga afirmando su
relación problemática con las drogas, cuando rechaza el precio que tiene que pagar

36 Muriel Combes, Simondon. Individu et collectivité, PUF, 1999 [Simondon. Una filosofía de lo
transindividual, Cactus, 2017]. «Nunca se dirá lo suficiente que no es la relación con uno mismo
lo que viene primero y hace posible el colectivo, sino la relación con aquello que, en uno mismo,
supera al individuo y se comunica ... con una parte no individual del otro», p. 70.

37 David Lapoujade, Les existences moindres, Les Éditions de Minuit, 2017. Siguiendo a Étienne
Souriau, de quien esta obra constituye un brillante comentario, podríamos atenernos a la
máxima siguiente: ser solo son las maneras de ser que implican la existencia de otros seres. Por
eso entre los diferentes modos de existencia, el virtual es el que tiene mayor realidad.

38 Sobre un pensamiento de los dispositivos, inseparable de la subjetivación y sus virtualidades,

y no de los sujetos ya constituidos y sus identidades, ver el comentario de Gilles Deleuze de la
obra de Michel Foucault, Gilles Deleuze. «Qu´est-ce qu´un dispositif?», en Michel Foucault,
philosophe. Recontre internationale. Paris 9,10,11, janvier 1988. Des Travaux/Seuil, 1989
[Michel Foucault: filósofo, Gedisa, 1990].

32
por su adhesión a las identidades psicopatológicas o marginales a las que se le
asocia. Incluso el psiquiatra, «testigo modesto» 39 de una neurobiología de la
dependencia, puede formar parte de un colectivo, en torno a las sustancias
psicoactivas, junto a los toxicómanos convertidos en yonquis. «El problema de la
droga» puede convertirse entonces en un problema común: la experimentación de la
fragilidad de unos y otros. Eso es lo que consiguieron los grupos de apoyo mutuo
para consumidores de droga en los años noventa que, al involucrar a los cuidadores,
a pesar de los gritos de protesta de los psicoanalistas, afirmaron la importancia de la
experimentación colectiva contra el infortunio de la prohibición, anticipando las
primeras medidas institucionales de reducción de riesgos. Por supuesto, la
sobremedicación que siguió de ello provocó con un mismo gesto el retroceso de esas
prácticas de apoyo mutuo... Pero si todo vuelve a comenzar, será siempre de otra
forma.

Las técnicas de gobierno se establecen a través de dispositivos y mediante la

articulación entre dispositivos. Pero también es mediante otro tipo distinto de
dispositivos como surgen las formas de desintegración que son a la vez los nuevos
modos de existencia de la experiencia. Sin embargo, no se trata de una interioridad
oficial fundada por los dispositivos de control frente a la exterioridad azarosa de los
dispositivos de emancipación, sino de líneas que trazan caminos hacia un afuera
que hay que recuperar frente a la interioridad bajo control. La emancipación nos
enfrenta a la pregunta por la práctica de las mediaciones, las de los vínculos de los
que surgen nuevos problemas para experimentar.

A través de ello devenimos, devenimos otros, otra cosa de lo que ya somos,

una vez relegada la idea de un individuo ya individuado, dominado, alineado. En un
dispositivo siempre hay líneas que van hacia lo nuevo, o la actualización de otros
regímenes de existencia de nuestras relaciones.

Los contra-dispositivos.

Negación y creación en un mismo movimiento de emancipación. No se trata de

volver a un sujeto libre, ni del camino que sigue a la llamada a un sujeto futuro
liberado, sino de una práctica de producción de nuevos afectos contra el lugar social
previsto. Contra la predicción, la atención puesta en «lo desconocido que llama a la
puerta»40.

CUIDAR LAS MEDIACIONES QUE HACEN MUNDO: LA COMUNIDAD

Comencemos por el principio, es decir, por la mitad.

39 El testigo moderno es aquel que pretende camuflar una posición de poder mediante la
justificación de un estatus de portavoz del mundo objetivo. Ver Donna Hataway, Manifiesto para
cyborgs, Puente Aéreo, 2016.

40 Gilles Deleuze, op. cit., p. 191.

33
 La emancipación como reapropiación implica la creación de nuevas
dependencias que componen el «nosotros» singular de la vida colectiva. Si la
investigación participa en un proceso de reapropiación es porque cuida las
relaciones que nos hacen coexistir. No cuidamos a los individuos, ni a los sujetos,
sino a las relaciones que nos permiten habitar una situación común. Investigar es
ocuparse de una situación. Reapropiarse es curar, como se cura una tierra enferma
cuando se le devuelve la vida haciéndola formar parte de la comunidad viva que le
da su existencia: encuentro entre humanos, plantas, animales, una composición
geológica particular. Codeterminación por heterogenia.

La investigación es una terapia. Lo que en otra parte he llamado la

«comunización de la experiencia», el devenir de un encuentro, es la atención puesta
en la relación que nos expone al riesgo de una transformación. El compromiso con
lo real de la relación supone un conflicto con la acción de las instituciones que
determinan los modos de existencia de la experiencia41.

Cuidar las relaciones nos lleva a tener en cuenta los lugares de la

cohabitación. Hay un espacio diagramático de la relación entre los seres que hace
posible medir el valor.

Hay lugares para reinstaurar los vínculos entre los seres en los que devenimos
el lugar de nuestro lugar 42. La investigación podrá así interesarse por los trayectos
que opondrá a las líneas de transporte que van de un lado a otro indiferentes a los
jugares. Frente a los trayectos en un espacio que nos dejan intactos, las
deambulaciones entre dos lugares transforman a quienes se aventuran por ellas 43.
«Estoy allí» es la afirmación primera del investigador. Pasar de un sitio a otro, hacer
presente un lugar lejano, es su objetivo último: «Estuve allí. ¿Soy todavía el mismo?
¿A quién podré dirigirme para decirle cualquier cosa?». El investigador no es otra
cosa que un itinerante tejiendo una red. «Los itinerantes no son pasajeros fallidos o
reticentes, sino habitantes consumados»44. Y mientras el pasajero que se transporta
de un sitio a otro corre contra el tiempo, el itinerante avanza con el tiempo en el
tejido de líneas que conectan un afuera. Cada lugar es el posible nudo de una red.

41 En torno a la cuestión del cuidado como gesto transindividual inseparable de la intervención

política, me permito remitir a Josep Rafanell i Orra, Pour en finir avec le capitalisme
thérapeutique. Soin politique e communauté, Éditions La Découverte/Les Empêcheurs de penser
en rond, 2011.
42 «Ser-en-el-mundo, ya no es encontrarse en un espacio infinito que contiene todas las cosas,
sino no poder hacer la experiencia de ser en un lugar sin encontrar el lugar en sí mismo y
devenir entonces el lugar de nuestros lugar». Emmanuele Coccia, op. cit., p. 94.
43 Tim Ingold, Une brève histoire des lignes, Zones sensible, 2011, p. 98 [Líneas: una breve
historia, Gedisa, 2013].
44 Ibid., p. 133.

34
 Avanzar con el tiempo es dejarse tomar por el tiempo entre los seres. La
atención puesta en la pertenencia a una situación supone una pluralización del
tiempo. Liberar el tiempo es hacerlo relativo respecto al tiempo de los otros seres que
componen la situación compartida. El tiempo de la coexistencia es heterocrónico,
radicalmente heterogéneo respecto al tiempo lineal del cálculo del valor. La
retroalimentación a la que nos invita el investigador-itinerante es otra vez el «tiempo
vivido» entre los lugares frente a la cronología dictada por «los maestros del tiempo».

Contra el futuro, los devenires. Contra el Todo, los fragmentos. Detener el

tiempo monstruoso de la unificación del mundo. Marcello Tarì nos recuerda que lo
que ocurrió primero, durante el disperso movimiento insurreccional italiano de los
años setenta, fue una interrupción del tiempo. Y que fue esa interrupción del tiempo
lo que permitió que se diera «una condensación de experiencias que [decidieron] en
un momento dado enfrentarse al tiempo enemigo». Una «multiplicidad de estados de
consciencia alterados» se abrió hacia la afirmación de nuevos vínculos con el
mundo. La interrupción del tiempo, sigue diciendo, es la pesadilla de los patrones,
de los pequeñoburgueses y de los gobernantes: su conciencia repentina de que el
tiempo deja de ser suyo, «y que siempre existe, a cada instante, la posibilidad de un
tiempo en el que ya no están»45.Y es quizás en este momento de detención cuando la
política se desdobla en una cosmología. Multiplicidad de los tiempos de la división
para hacer existir las coalescencias entre modos de existencia en los otros mundos.

Sigue sin haber respuesta para una pregunta: allí donde estemos, ¿qué
estamos sosteniendo? O, dicho de otra forma, ¿qué nos sostiene mientras situamos
nuestro «nosotros»? ¿Qué importancia damos a los afectos que singularizan una
experiencia común?

Sabemos que el gran relato de la emancipación, en su rechazo de los

«particularismos», nos ofrecerá indiscutibles valores universales. Algunos no querrán
ver en él más que una pedagogía fatalista que busca inscribirnos en las Leyes de la
humanización. Sin embargo, la negación de toda trascendencia prescriptiva por
parte de la política de la investigación, el «repudio de los universales» 46, no nos
«libera» de la necesidad de considerar la producción de normas desde la perspectiva
de una lógica de co-individuación. Para escapar al principio de la fundamentación y
a las máquinas que someten a juicio la sustancia íntima del sujeto político de la
emancipación, hay que poder afirmar que al establecer la co-pertenencia a una
45 Marcello Tarì, Autonomie! Italie, les années 1970, La Fabrique éditions, 2011, p. 219 (la
cursiva es mía).

46 Gilles Deleuze, op. cit., p. 188: «el universal... no explica nada, sino lo que hay que explicar es
el universal mismo. Todas las líneas son líneas de variación que no tienen ni siquiera
coordenadas constantes. Lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son universales,
sino que son procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de objetivación,
de subjetivación, procesos inmanentes a un determinado dispositivo. Y cada dispositivo es
también una multiplicidad en la que operan esos procesos en marcha, distintos de aquellos
procesos que operan en otro dispositivo». (Gedisa, p. 158).

35
situación también se ponen en juego otras formas de producción normativa. Pero se
trata en ese caso de una inmanencia de la norma: más allá de las determinaciones
primeras de donde emanarían naturalmente los «valores» trascendentes, «lo que
regula la norma es su acción»47.

No hay liberación ex nihilo de un sujeto que ya esté constituido. La «liberación»

consiste en las formas de perseverar en los vínculos de mutua dependencia. Como
decía un amigo heroinómano, «la libertad es la dependencia» 48, o la posibilidad de
ejercer una acción sobre las relaciones que nos hacen existir en una configuración
particular. A partir de ahora será preciso postular que la norma es inseparable de
las relaciones mediante las cuales consigue operar. Y que es lo real-relacional lo que
regresa sobre la norma: las morales inmanentes a la comunidad que son las formas
particulares de cuidado que ponemos al constituir una vida común, resultado del
vínculo con formas contingentes de alteridad. Nada puede ser más cruelmente
moralista que negarles toda moral a los colectivos políticos que luchan por la
emancipación. En ellos, la moral es un determinado vínculo que hay que crear. La
autonomía, finalmente, no es más que una política de la heteronomía. Para lo mejor
y para lo peor.

PENSAR CON EL MUNDO

El pensamiento sobre los dispositivos es en sí mismo una acción que pertenece a la

relación. El pensamiento participa de la creación de vínculos. Un vínculo «no es un
vínculo de sucesión que une términos separados, partes extra partes, según el
modelo de un determinismo mecanicista; sino que implica la simultaneidad, la
coincidencia, la presencia recíproca los unos en los otros de todos los elementos que
reúne»49.Los saberes que nos interesan, en contra de toda tentativa de
representación, se incorporan a la constitución de sus objetos. Los saberes
favorecen la aparición de vínculos que ponen a prueba la composición de la vida
colectiva. El saber no es así más que uno de los elementos de la composición, puesto
que las fuerzas internas de aquello que tiene por objeto, porque lo está
aprehendiendo, se integran con otras fuerzas del mundo exterior. El saber culmina
la coincidencia entre la génesis del pensamiento y la de su objeto50.

47 Pierre Macherey, «Pour une histoire naturelle des normes», en Michel Foucault philosophe.
Rencontre internationale, Paris, 9, 10, 11 janvier 1988, Des Travaux/Seuil, 1989, p. 217 [«Sobre
una historia natural de las normas», en Michel Foucault, filósofo, Gedisa, 1990].

48 Gérard Leblond Balliergue, «Juste marchand á hauteur d'arbre», Revue Alice, 2000, n° 3.
49Para la distinción entre los saberes que exceden la representación y los saberes por
coindividuación con su objeto, ver nuevamente Pierre Macherey, op. cit., p. 215.

50«Un proceso del espíritu que descubre... consiste en seguir el ser de su génesis, completar la
génesis del pensamiento al mismo tiempo que la génesis del objeto». Gilbert Simondon,
L'individu et sa genése physicobiologique, Éditions Jérôme Million, 1995, p. 32.

36
 En ese momento el pensamiento puede dejar de ser crítico para hacerse
especulativo. Nunca funcionará por sustracción, sino por actualización de lo posible:
«no se trata ni de (buenas) intenciones ni de visión del mundo. Se trata de
determinar lo que va a hacer presión, lo que va a comprometer el pensamiento. O,
en otras palabras, y es por esto por lo que hay que hablar de especulación: la piedra
de toque no es lo probable, aquello que autoriza el estado de cosas actual o lo que
podría ser autorizado por una "evolución natural" de ese estado, en fin, aquello que
podría ser objeto de una teoría. Lo que obliga a pensar es lo posible, lo que nos
devuelve a una creación, lo que obliga así a creerse capaz de resistir lo probable» 51.

La investigación se nutre de un trabajo del pensamiento que se interesa por

los mundos que se están haciendo. Si nos ayuda a propulsarnos hacia otros
mundos, si nos permite fantasear con la realidad de lo posible, es porque nace de lo
real de este mundo. La especulación política existe con esta condición: que tenga
lugar en algún lugar que no le sea forzosamente asignado. Para sobrevivir, la política
exige el realismo de la especulación: hacer existir esto o aquello es construir nuevas
situaciones que acojan una experiencia en alguna parte52.

El pensamiento encuentra sus modos de existencia en los mundos que

contribuye a crear.

La pregunta «¿En qué mundo vivimos?», puede ampliarse: «¿en qué mundo
queremos vivir?». La elección se presenta, así, no como una decisión trágica (la que
tiene que ser tomada, o la que al ser tomada nos condena al infierno de la
redención), sino como una respuesta a las llamadas plurales de ese mundo que se
elevan para quienes las quieren oír. O la nueva distribución de las nuevas
«disposiciones». Ni la llamada escatológica del advenimiento de un nuevo mundo, ni
la voz unívoca de la conversión, sino la llamada compuesta de «voces dispares» que
nos hablan de este mundo, aquí, allí, en cualquier parte, a las que podemos añadir
nuestra voz.

El mundo común nunca preexistirá a su comunización. Lejos de una

propedéutica del sujeto cognoscente o de su representación, la itinerancia de la
política de la investigación pone en práctica un pensamiento de la «habitación». Nos
invita a producir saberes relacionales. Saberes posicionales. Una etopoiética que
avanza hacia una ética de las relaciones. O de perspectivas parciales que, al
orientarnos en nuestra manera de estar-ahí, nos invitan a tomar partido. Ponerse de
parte del mundo que se está haciendo es también combatir las fuerzas que
pretenden saber lo que es el mundo antes de las acciones que lo hacen existir. La

51Isabelle Stengers, «Un engagement pour le possible», op. cit., p. 30.

52 Ver la referencia de Deborah Danowski y Viveiros de Castros a una forma de pensamiento

que no renuncia a la experiencia que lucha «contra el mundo-de-gente-sin-mundo de la
modernidad». «¿Cuál es el efecto que resulta de que no haya experiencia?», debería ser la
obsesión del investigador, op. cit., p. 242.

37
comunidad está recorriendo este camino hacia el reparto de contra-mundos que ya
no se dejan gobernar.

«Sutty se fue y se sumió en sus pensamientos. … Otra vez de vuelta a las

palabras. Como los griegos con su Logos o el Verbo de los hebreos, que era Dios.
Pero aquello eran palabras. Ni el Logos, ni el Verbo: solo palabras. No una, sino
muchas, muchas... Nadie hizo el mundo, gobernó el mundo, le dio la orden de ser.
Fue. Hizo.».53

53 Ursula Le Guin, The Telling, Harcourt, 2000.

38
 4. Los recorridos de la autonomía

Como no podemos cambiar el mundo, cambiamos nosotros.

Xavier, recluso en un centro penitenciario

«Los líderes nos dicen: "estamos todos en el mismo barco, todos somos igual de
impotentes a la hora de resistir el curso de las cosas". Pero ese "Somos todos
impotentes" quiere decir sobre todo: "ustedes, en todo caso, son incapaces. Déjennos
hacer". Es este axioma de impotencia el que hay que rechazar.» 54

Una contra-axiomática, en tanto que acción colectiva para reapropiarnos de

otro curso de las cosas, nos lleva a hacer existir al enemigo que proclama nuestra
impotencia. Pero, aun así, la política abre la posibilidad de que los barcos en los que
nos encontramos no sean los mismos. Y que las aguas por las que navegan no nos
conduzcan a las mismas orillas. De hecho, es posible que no hayamos salido de los
mismos lugares.

Hace falta encontrar un nuevo acuerdo sobre el concepto de autonomía,

liberado de la figura central de un sujeto político intrínseco al sistema-mundo de la
economía. Este nuevo acuerdo descansa en la abertura hacia un afuera
incompatible con la captura y la explotación de formas de vida que constituyen la
interioridad capitalista. Y este afuera no es otro que la pluralidad de entornos en los
que se inscriben las formas de vida de la comunidad, frente al interior de la
economía instituido por el régimen del cálculo de la equivalencia universal. O el del
régimen general de integración al derecho que está subordinada a aquella. Los
desintegrados, como los solteros de Kafka o los desposeídos de Beckett, existen pero
ya no tienen realidad en este mundo. No tienen derecho a existir a su manera. ¿Pero
es que todavía quieren derechos? ¿No han dejado ya de mendigar? «¿Ya no tenemos
derechos? ¿Los hemos perdido? Los hemos malvendido»55. Entonces se arrancan del
mundo y se hacen un mundo nuevo. Entonces descubren el afuera, el encuentro
incalculable entre los seres. O el poder destituyente de la multiplicidad. A la que
pertenecen.

54 Jacques Ranciére, «L'impureté politique», en Moments politiques. Interventions 1977-2009, La

Fabrique éditions, 2009, p. 166.

55 En attendant Godot, tomado de David Lapoujade, op. cit., p. 84.

39
 En verdad no hay y nunca ha habido autodeterminación; no hay más que
formas heterodeterminadas de existencia. Existimos porque hacemos existir el
mundo con los seres con los que somos. Los gestos cosmogónicos conducen siempre
a una heteronomía radical: «solo podemos vivir de la vida de los otros» 56.

La política de la investigación se inscribe en dispositivos de experimentación

que podemos llamar comunistas. En tanto que son la instauración de un lugar entre
los seres, determinan nuevos vínculos con lo real sin que podamos contar con
ninguna garantía, ni la de la crisis ineluctable del capitalismo ni la de las
determinaciones históricas de la revolución que vendrá. La política de la autonomía,
paradójicamente, pero solo en apariencia, se constituye a partir de afectos y de
nuevas dependencias que permiten que no sigamos dejando en manos de la
economía la producción del «vínculo social». Rechazar la reproducción del
capitalismo implica desintegrarse para que puedan surgir dependencias distintas a
las prescritas por la socialización de la economía. La singularización de nuestros
entornos implica siempre la instauración del ser-en-el-mundo de una multiplicidad
de reciprocidades.

«Ser Uno es ser autónomo, ser poderoso, ser Dios; pero ser Uno es ser una
ilusión y estar implicado en una dialéctica del apocalipsis con el otro. Sin embargo,
ser otro es ser múltiple, sin límites precisos, deshilachado, sin sustancia. Uno es
muy poco, pero dos es ya demasiado» 57. El dos de la división política deviene
múltiple en la difracción del «uno contra uno» del vínculo con el enemigo: una
multiplicidad de frentes, una multitud de fragmentos. Si «nuestro» partido es el de la
multiplicidad de las formas de vida, solo mediante asociaciones podremos responder
a la parcialidad de la autonomía.

Crear asociaciones que deshagan las del enemigo nos lleva a cuestionar el
vínculo entre la amistad y la intimidad y los lazos entre la amistad y la política. La
línea de división, la que implica la creación de nuestros vínculos con el enemigo,
también instaura un campo de amigos. Así que es la infinita variedad de lo divisible
y lo indivisible lo que tiene que considerarse.

El «partido» de la multiplicidad exigirá entonces relatos que hablen de la

posibilidad o la incomposibilidad entre las comunidades. Hace falta crear las
ocasiones para contar los encuentros posibles en los lugares que querernos habitar.

Somos demasiados los que hemos vivido los horrores de la «cordialidad»

política como si fueran naturales; los que hemos sufrido la toxicidad legendaria de
los colectivos políticos sin que hayan merecido ningún cuestionamiento moral, ni
exigido de nosotros prácticas experimentales que los sustentaran. Si queremos
construir otra vez una política revolucionaria hará falta abandonar una postura que
querría que las amistades políticas nacieran de compartir las ideas.
56 Emmanuele Coccia, op. cit., p. 66.

57 Donna Haraway, op. cit.

40
 Aquí hay un punto esencial: la hostilidad común respecto al enemigo, o la
necesidad común de combatirlo, puede crear también una cordialidad en lo
indivisible. Esto tiene como consecuencia la aceptación de un «entre-dos» que sólo
las vías de la traducción pueden hacer acogedor. ¿Cómo hacer para encontrar las
lenguas de la traducción a partir de un universo de referencias heterogéneas?
¿Cómo regresar a las experiencias que hemos dado por situadas? ¿Cómo puede ser
ese «regreso» del investigador si él mismo es, a la vez, situado e intercesor? La
pregunta que surge en la construcción política del enemigo es la siguiente: ¿los
enemigos de mis enemigos son de forma natural mis amigos? Me parece necesario
responder a esto mediante la creación práctica de problemas amigos.

En el fondo, la cuestión política esencial no es la de la amistad, sino la de la

constitución de problemas prácticos a partir de los cuales pueden llegar,
eventualmente, a ocurrir experiencias comunes. Digo eventualmente porque, en la
experiencia ordinaria de la vida que nos lleva a la división extraordinaria de la
política, es posible que no tengamos otra cosa que compartir que el «nosotros»
teórico del antagonismo. Se trata entonces de inventar las modalidades de una
puesta en común de lo indivisible cuando la diferencia prevalece sobre el
enfrentamiento de la división. Y está bien que sea así. Pero «indivisible» no implica
enemistad. La perplejidad que introduce la diferencia que se reparte debe evitar la
enemistad hipócrita que destilan los entornos políticos en nombre de la
incompatibilidad de las ideas que se supone que los constituyen. La autonomía no
es más que una «cooperación» que pone a prueba la formación de un «común»
provisional. El común del comunismo jamás precederá a lo que verifica su
posibilidad. Otra vez la creación de problemas colocados en la frontera de la
constitución de un «nosotros».

La modernidad ha impuesto la imagen de un desarrollo necesario de la

libertad como la expresión trascendente de una racionalidad que funda la
autonomía del sujeto. Diremos entonces, en palabras de Michel Foucault 58, que para
que la libertad ─ligada al nacimiento de una ontología crítica de un «nosotros
mismos» que nos libera del yugo de la autoridad─ no sea la afirmación de un sueño
vacío, hace falta una actitud experimental frente a los límites que hay que franquear.

La crítica se convierte en una práctica que hace posible franquear lo que se

da por hecho en nuestra actualidad. Foucault no sitúa esta actitud histórico-
práctica bajo la égida de la teoría, de la doctrina, de un cuerpo de saberes, sino de
una investigación que aborda la problemática de la experiencia, que surge de
nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros mismos, sin que
ninguna constante antropológica, ninguna esencialización del poder, nos aporte su
sentido trascendental.

58 Michel Foucault, «Qu'est-ce que les Lumiéres?», en Dits et écrits 1954-1988, Gallimard, 1994.

41
 No hay más política que la de la encarnación impura: siempre cerca de las
fronteras para disolver su impermeabilidad. La subjetividad política adecuada para
el mundo de hoy es la del clandestino que transporta sus objetos, sus dioses, las
creencias de otro mundo, sus amores y su prole inesperada. En nuestros tiempos
cosmopolíticos, la autonomía es inseparable de la habitación de lugares, así como de
las asociaciones de los humanos con otros seres que difractan sus fronteras.
Ninguna soberanía podrá llegar a condenar los trayectos entre lugares. La
autonomía política es la práctica de la constitución de lugares asociados a nuestros
encuentros.

Hemos entrado plenamente en un sistema-mundo antrópico. La

multiplicación de las señales que anuncian el fin de su habitabilidad para la
pluralidad de las formas de vida —y la incapacidad para producir nuestras
dependencias mutuas, para beneficio de una delegación generalizada─ dota de un
carácter particularmente irrespirable a las relaciones exclusivas entre humanos.

Las olas de la historia han acabado en las orillas de la distopía capitalista. Si

la utopía ha dejado de hablarnos de un mundo de unidad inalcanzable, es porque
también reconocemos en el tiempo de la Historia una multitud de historias. Ver,
sentir y pensar con los otros es incompatible con un «nosotros» desprovisto de
mundo. Como dicen Deborah Danowski y Viveiros de Castro, podemos elegir entre
un mundo sin humanos y unos humanos sin mundo. Crear nuestro aquí nos pone
en relación con otro lugar. Es lo que llamamos los transversales de la autonomía. La
parte heterónoma de la autonomía colectiva son los encuentros que quedan por
hacer. La extranjería del extranjero es también el encuentro que tendremos con
nosotros mismos. El trabajo itinerante de una política de la investigación, que no es
otra cosa que una contribución a la comunidad, debe encargarse de producirlo.

42
 Epílogo.

Contribución a la comunidad en curso

Pero cómo puede nacer una nueva mitología que no sea invención de un poeta
particular sino de una nueva generación que sólo represente, por así decirlo, a
un único poeta, es un problema cuya solución puede esperarse únicamente de
los destinos fundamentales del mundo y del curso de la historia.

Friedrich Schelling, Sistema del idealismo trascendental

A la pregunta «¿No pertenece ya la utopía plenamente al capitalismo?», David

Fernández, un comunalista catalán, responde: «És evident. Nosaltres fa temps que
no ens preguntem si un altre món es possible. Ens preguntem com és possible
aquest». («Evidentemente, nosotros hace tiempo que no nos preguntamos si otro
mundo es posible. Nos preguntamos cómo es posible éste»). Así, este mundo, paisaje
del desastre sin otro secreto que sus condiciones de posibilidad, nos invita a hacerlo
imposible. No convocar otro mundo, sino hacer este mundo imposible. Destitución.

La historia «tiene algo hiriente que separa el mientras tanto», nos dice el
historiador Patrick Boucheron. El mientras tanto que se abre a otros tiempos: a
nuevos comienzos. «Separar el tiempo», producir lugares para otros comienzos.
Después de las manifestaciones contra la Ley del trabajo, pudimos leer en la puerta
de vidrio de un banco quebrada por un golpe de martillo: «Mañana no está muy
lejos». Y sobre la fachada de una agencia inmobiliaria en quiebra: «Para que el
mundo siga».

Habrá que tomar en serio el lema que apareció durante las luchas de la
primavera de 2016 en Francia: «Continuemos el comienzo». La incorporación del
tiempo político, ¿no es siempre una ruptura y la continuidad de la ruptura? Hace
falta dotarse de los medios para continuar la experiencia destituyente. Comienza por
el sentimiento de una nueva copertenencia mientras se instaura un vínculo con el
no-vínculo. No ya composición, sino descomposición de los lugares asfixiantes para
que pueda aparecer algo nuevo.

Digámoslo de otra forma: se trata de radicalizar la experiencia y no las ideas

sobre ella. Incluso la experiencia disyuntiva, la de la separación que no es, para
William James, más que un tipo particular de transición. Si hay un «salto», es un

43
salto que toma posición en el intervalo desde el que, quizás por fin, una visión podrá
tener lugar.

Carecemos, terriblemente, de una visión panorámica. «Cada época sueña con

la siguiente», dijo Michelet. ¿Podemos decir que nuestra época, la de la fuga de un
«nosotros» que se quiso totalizante, nos permite soñar todavía con los tiempos
plurales el campo de ruinas del tiempo administrado?

Hace falta hacer lugar, situar nuestra experiencia de tal forma que se haga
posible la instauración de otro vínculo colectivo con el tiempo: inaugurar otra época
o tomar partido en la experiencia futura. Hacer sensibles otros tiempos. Entonces,
no se trata tanto de establecer una cartografía, con sus conexiones y sus líneas de
transporte, como de estar atentos al paisaje que se dibuja durante nuestros
recorridos y del que de pronto surgen una multitud de lugares. Ya no es cuestión de
utopía, sino de heterotopías, todo a la vez espacios otros y contra-espacios, como los
llama Michel Foucault. Contra el topos agobiante, abrumador, opresivo, indigno
(cada uno pondrá aquí sus adjetivos), superficie total de la que no puede seguir
dependiendo la experiencia actual, surgirá una vida inactual, una vida individual
que estará en cierta relación con el lugar que hay que hacer, donde las
singularidades provocarán una fractura: otra instauración de un «nosotros» parcial,
quizás temporal.

En los intersticios del todo en los que nos encontrábamos hace no tanto
(desde la autonomía obrera que quiso acabar con las clases, a los años punk que
hicieron que fuera absurdo todo sujeto político, pasando por las prácticas que
nacieron a través del lugar: la mal llamada ecología), se anunció el impulso de un
nuevo siglo. Habrá que llamarla la anti-época: la de las fugas generalizadas, las
deserciones sin representación, las actualizaciones de un mundo troceado que
hacen la política habitable. La de las experiencias comunales.

Salgamos también de la inanidad de un pragmatismo que querría, con su

culto de las experiencias plurales, que éstas fueran todas igualmente «interesantes»
en ese mundo común por componer. Tampoco será la ingeniería de la composición
lo que acalle el ruido ensordecedor que anuncia la llegada del mal tiempo. Con el
saber, ¿tenemos que cortar, como decía Foucault, o volvernos los actores alegres del
mundo maravilloso de lo múltiple, múltiples pero sin divisiones, como proponen los
expertos en la experiencia? Hace mucho que los gobiernos absorbieron las políticas
moleculares, y hoy son incluso la fuente de su mayor legitimidad. Todos mezclados
en el mismo plano cautivador de la inmanencia: del desarrollo personal al micro-
urbanismo, de la preservación de nuevos terrenos salvajes en ciudades
homogeneizadas a los islotes de cultura «bio» en campos devastados. Pero la
secularización «local» de la experiencia conduce más que nunca a brutales
segregaciones organizadas: chabolas ambulantes violentamente diseminadas por los
mundos de los ricos, campos de refugiados hasta donde alcanza la vista enclavados
en tierras miserables, dispositivos concentracionarios por todas partes y policías de
frontera que trabajan incansablemente en la separación: refugiados y ciudadanos

44
auténticos, manifestantes que respetan las instituciones y alborotadores
intolerables. Pues claro que hay que acabar con la tolerancia.

Mientras las singularidades se afirmen en el tiempo homogéneo, la política

puede irrumpir. Walter Benjamin recuerda en sus tesis sobre la historia la
constitución de las mónadas: «en una constelación saturada de tensiones», que
provienen de la interrupción de las cosas pasadas, interrupción igualmente
repentina del movimiento del pensamiento prisionero de la historia 59. Destrucción de
relojes durante la insurrección de julio, fuga del trabajo asalariado, la atención
puesta en un jardín, desarrollo de una nueva experiencia de la locura, nuevas
formas de existencia de la anomalía. (O la ternura por los niños de los suburbios:
«Toda la monarquía está en el mirón. Toda la anarquía está en el niño», predijo
Victor Hugo.)

La reanudación del tiempo en un lugar que atraviesa los seres. Si la

experiencia no es la experiencia de la experiencia de los seres-otros, no será más
que el abismo de una identidad espectral consigo misma en un tiempo de violencia
ultrarrealista. Vencedores y vencidos reunidos en el continuum de la historia
(conocemos el final: confianza ciega en el progreso o los vicios innatos de la política
de izquierdas, decía Walter Benjamin).

Tenemos que poner toda nuestra atención en los itinerantes que desafían los
trayectos entre los mundos. ¿Desde dónde hablamos de los lugares de los otros?
¿Cuáles son los riesgos que tomamos en un trabajo de traducción que no es otra
cosa más que una renovación de la experiencia en otro lugar? Porque entre una
experiencia y lo que podemos decir de ella está la novedad del reagrupamiento que
reúne a los narradores en alguna parte. Nuevos relatos; de nuevo la comunidad, que
no es más que la transmisión.

No hay nada común que ya haya sido dado por los tiempos, ni la ciudad
celeste del comunismo ni sus determinaciones históricas. Nada de un sujeto
carencial de la historia incumplida y sin embargo anunciada; sólo comunidades por
hacer: modos de existencia de la experiencia con cuya aparición en un mundo como
éste podemos especular. Entre yo y el mundo (sea yo esto o aquello) elijo siempre el
mundo. ¿De qué otra manera podría llegar a ser lo que no soy todavía? Hacer
presente el mundo, liberado de su representación, hacerlo ingobernable.

¿Hace falta nombrar un cierto espesor vital por el que se encarnan el tiempo y
sus lugares? Gilles Clément recuerda en su Manifiesto del tercer paisaje60 que lo que
caracteriza el poder viviente de las plantas descuidadas y la fuerza de constitución

59 Walter Benjamin, «Sur le concept de l'histoire», en Écrits fraçais, Gallimard, 1991, pp. 441-
442 [«Sobre el concepto de historia», Obras completas. Libro I, vol. 2, Abada, 2008].

60 Gilles Clément, Manifeste du Tiers paysage, Éditions Sujet/Objet, 2004 [Manifiesto del tercer
paisaje, Gustavo Gili, 2007].

45
de un entorno es su falta de barreras topológicas, que hace que la frontera deje de
ser una línea y sea un espesor: «Considerar los límites como un espesor y no como
una raya». «Probar la imprecisión y la profundidad como forma de representación del
tercer paisaje». Siempre que no haga falta de una vez por todas abolir la
representación.

Entonces, ¿un espesor subjetivo? Querríamos prescindir de cualquier idea de

sujeto porque en una lógica de fragmentos las transiciones constituyen el cemento
de la experiencia (William James). Tener la experiencia de las transiciones y, cuando
hay un «cambio», tener confianza en el encuentro con aquello hacia lo que nos
precipitamos. Pero todo ocurre entonces como si «la relación con el afuera
presupusiera un descenso metódico en el espacio de adentro» 61.Conjurar la herencia
envilecedora de desprecio a los afectos propia de una cultura burguesa aferrada a la
superficie del mundo.

Es sobre todo una cuestión de afectos. La asignación de la percepción a un yo

que sólo existe al profundizar su relación con el afuera, en el choque repentino del
afuera con el «adentro», y que no existe más que por esta coincidencia: momentum
del trastorno subjetivo, arraigo en la novedad del colectivo. Pero también lentitud en
la construcción común y parcial de un fragmento del mundo. Precipitación de la
destitución. O al contrario: no hay, aquí, orden de preeminencia. Podríamos decir
también: hacemos la guerra con la inteligencia de la estrategia, pero construimos la
paz con los afectos.

Destitución, sí. Pero para lanzarse a la instauración siempre precaria de

nuevos vínculos. Porque hay que experimentar la discontinuidad. Estaremos
entonces atentos a los pasos y las transformaciones que entrañan: llamaremos a
esto el cuidado. El cuidado se coloca siempre al borde de la política. Sólo se interesa
por los procesos de singularización por heterogenia. Es lo que hace habitable la
destitución: producción de diferencia sin fin.

De un lado los gestos políticos situados. ¿Cómo será posible abstraerse de las
situaciones singulares que hacen posible los procesos colectivos de reapropiación?
Pero, del otro, la experiencia negativa de la ruptura con lo que hay: ¿qué será de la
política sin la destitución del ordenamiento injusto y destructor del mundo? La
política nace por efracción allí donde surgen singularidades imprevisibles. No es,
nunca lo ha sido, una relación de composición con las instituciones, sino su
degeneración.

El historiador pop Stephen Toulmin62 nos convoca a un Nuevo Renacimiento

que devolverá a las agendas políticas la reconstitución de nuestra experiencia como
61 Ver el comentario al ensayo de F. Billeter, Esquisse, de Olivier Koettlitz:
http://strassdelaphilosophie.blogspot.fr

62 Stephen Toulmin, Cosmopolis. The hidden agenda of modernity, The University Chicago Press,
1990 [Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad, Península, 2001].

46
narradores, la relocalización de la vida común, la particularización de los
universales y la reintroducción de los tiempos relativos a la cohabitación entre los
seres. Tendremos entonces una política revolucionaria, otra vez cosmogónica. Solo
puede ser un proceso de destotalización con vocación antimodernista. Podríamos
también llamarla comunalista, aquella en la que los nuevos modos de presentación
de la experiencia pueden tener lugar. O la invención de nuevos comienzos para
seguir la obra multisecular de la conjuración del Estado. Fragmentación para volver
inoperante la red del régimen general de equivalencia que lleva por nombre
«economía».

Partimos de una certeza, la más aterradora: la vida colectiva es un campo de

ruinas cubierto de los cadáveres de quienes alguna vez llamamos sujetos. Y donde
prolifera hoy la red hipnótica de las relaciones. Pero una comunidad no será nunca
una red: demasiadas relaciones y no los suficientes vínculos. No es la vida social lo
que se desmorona (a ella le va muy bien con su producción nociva), sino las
comunidades que ya no ofrecen ninguna garantía de descanso cuando se acerca la
vejez. Nada más siniestro que un viejo en el siglo XXI. Y sin embargo, no
cometeremos nunca más el error de convocar «lo común», el artículo concreto que
viene a completar la impotencia de su figuración epocal, su vacío sideral. Se trata de
comensalidades para las que hay que reconstituir los lugares.

La potencia instauradora de la comunidad impondrá un mundo de fragmentos

en el que podremos encontrarnos. Sólo con esta condición serán posibles las nuevas
asociaciones y alianzas contra la monstruosa excrecencia estática que llamamos
población. Contra el Todo siempre habrá algo que sobra: nuestra inadaptación.

Hacerse presentes en la política contra la falsa evidencia de su futilidad para

la administración. Con el nacimiento de la no-evidencia de la época que vivimos, que
hemos vivido en común, surge la aversión por el presente de la representación:
¿cómo se hace para que este mundo sea posible? Hay que tener un plan contra la
economía de la planificación del mundo. Y este plan es nuestra interioridad alterada,
una reanudación del tiempo que lo vuelva a hacer común. Ruptura: será en la
destitución donde se establecerá la comunidad. Pero será por el cuidado que
pondremos en los lugares de su instauración por lo que podremos disolvernos en un
paisaje que volverá a ser secreto. Hacer presente la comunidad siempre ha sido una
conspiración.

47
 ANEXO. Entrevista a Joseph Rafanell I Orra con Gerardo Muñoz: “Escuchar las
llamadas del mundo”

La conversación que ahora se da a leer trata de dar continuidad a algunos de los

surcos de una época, la nuestra, que definitivamente ha dejado atrás los supuestos
de a modernidad política. Es sabido que, para una mayoría significativa, la noche del
interregnum se ha convertido en un motivo de ansiedad profunda, hasta tal punto que
en ocasiones canalizan buena parte de las energías vitales pensadas para enmendar
una simbolización venida a menos. (¿Cuál es sino eso la estructura de toda
hegemonía?). Lejos de estas tribulaciones, hay otro pensamiento que presta atención
a los ritmos del mundo que están en condiciones de hacer la travesía del desierto sin
apego alguno a la interioridad. No hay pensamiento que no sea común (koiné) bajo un
cielo; y, al mismo tiempo, no hay estilo que sea equivalente y homologable en el reino
de la continua antropormofización del capital a escala planetaria. En la disyunción
entre estilo y pensamiento presenciamos una fragmentación que perfora intentos de
totalización, todos ellos de probada inutilidad. Josep Rafanell i Orra no es ajeno a
estas cuestiones; tampoco posee ni le interesa poseer saberes previos que no tengan
otra finalidad que la de existir. Rafanell es un amigo en el desierto cuyo estilo singular
hace de la conversación el acontecimiento que nos abre a la palabra que falta. Es
también psicoterapeuta de profesión y autor de los libros En finir avec le capitalisme
thérapeutique. Soin, politique et communauté (La Découverte, 2011), Fragmentar el
mundo (Melusina, 2018) y el volumen Itinérances (Editions Divergences, 2018). Para
quienes, desde la última década, hemos venido pensando la separación entre mundo
y pensamiento en virtud de una transformación de los modos de habitar,
prescindiendo de los rigores por fuera de la cárcel del sujeto, el pensamiento de
Rafanell mantiene un brillo ineludible, pues en él se dan cita, por un lado, una
afirmación de la vida ante el abismo; y, por otro, una poética de la comunidad
entendida como proceso contingente en el tejido sensible de toda vida. Si alguna vez
se dijo que la poética de Hölderlin podía extraerse algo así como un “comunismo del
pensamiento”; hoy podemos decir que en el estilo especulativo de Rafanell
encontramos el impulso renovado de la pregunta por el comunismo como morada en el
fin de la civilización. Desde luego, más allá de la fijación localista y telúrica propia del
sentido metafísico y del eón cristiano; la morada del singular implica la
experimentación con los fragmentos, porque solo allí se da lo habitable sin jerarquías,
sin ordum y sin redenciones. El fragmento es lo que se desprende del raum. En uno
de los momentos más bellos de esta reflexión, afirma: “Nuestros lugares comunes. La
peor fuente de nuestra infelicidad es haber desaprendido a cuidar los lugares por
medio de los cuales se hace nuevamente posible compartir y transmitir la experiencia”
La crisis, ya irreversible, de la representación ofrece una nueva política – una política
exódica del sujeto que solo puede tomar la forma de una experiencia inmediata en la

48
medida en que vuelve capaz de destituir la omnipotencia de lo visible. Como
repetidamente sugiere Rafanell, en nuestro presente se hace patente el ascenso de
dos nuevos partidos: el partido de la retotalización del orden político; y, de la
multiplicidad. Así, la cuestión del destino de una vida vuelve a ocupar un lugar
prioritario de nuestras preguntas. Esto significa que, en definitiva, ninguna hegemonía
está en condiciones de alzarse como nueva legitimidad, como fundamento de la acción
o como restauración de la autoridad, a no ser que la dominación aparezca avalada
desde el miedo que ante el libre juego de las formas tiende a autoimponerse. No
podemos dejar a un lado la generosidad de Rafanell por la extensión de sus
respuestas, que no deja de ser también el gesto de un estilo que va abriéndose sobre
las múltiples interrogantes. En último término, esta conversación no deja de ser un
recorrido sonoro que acompañan vidas indeterminadas que, desde su exterioridad
asintótica mantienen su capacidad de asombro ante un mundo devastado. –

GM: Rafanell i Orra, antes que todo, te agradezco por tomar estas preguntas en
torno a lo que pudiéramos llamar una ‘nueva secuencias’ de revueltas a nivel
planetario: octubre 2019 en Chile, Chalecos Amarillos en el 2018, rebelión
insurreccional en algunas de las metrópolis norteamericanas después de la muerte
de George Floyd, asonada plebeya en Bogotá por el asesinato de un joven a manos
de la policía, y pudiéramos continuar. Quizás este es un buen punto de entrada. Si
pensamos en las “rebeliones” del 2010 bajo el signo de la ocupación (“Occupy” el
centro, la plaza, etc.),

¿no hay algo radicalmente diferente en esta nueva secuencia; una novedad
que pasa por un cierto “éxodo” radical a partir de otra turbulencia de la experiencia?
(No es casual que el lema inicial de los chicos chilenos en octubre del 2019 fue
“evasión”. O sea: busquemos una salida.) ¿Lo ves así?

JRiO: Desconfío de las formas genéricas de caracterización de la experiencia, en

particular de la experiencia revolucionaria. Lo mismo sucede con este significante,
“éxodo”... Éxodo me hace pensar en la Tierra Prometida. Pienso que tenemos una
única tierra: la que habitamos. Y que si podemos marcharnos es siempre para ir a
otro lugar. Y es así que encontraremos las multiplicidades de la Tierra. De modo que,
en este sentido, sí, éxodo... Pero, definitivamente, el Mesías ha sido sustituido por la
llamada de los mundos que se están desmoronando y que a pesar de todo hay que
habitar. En mi opinión, en una nuestra época de catástrofes, seguir siendo
revolucionario supone hacer existir mundos, y así poder reencontrarnos. Éxodo,
pero “haciendo lugar” contra los espacios despoblados propios del desastre. Para mí
el éxodo únicamente tiene sentido si se trata de renovar nuestra experiencia común.
En ese caso, quizá, sería mejor hablar de deserción. Sólo abandonando y
saboteando el mundo UNO de la destrucción es posible habitar un mundo
compuesto de una multiplicidad de mundos.

Y, por cierto, ¿de qué tipo de éxodo se trata para los mil millones de personas
que viven villas, favelas, poblaciones? En cierto modo, el mundo total del fascismo
de la mercancía les ha, en mayor o menor medida, abandonado; a pesar de

49
continuar siendo, de maneras a veces extrañas y laberínticas, productores y
consumidores de valor. Incluso si poseen millones de teléfonos inteligentes.Toda
acción gubernamental destinada a enrolarles en las antiguas totalizaciones sociales
parece haber sido abandonada, a excepción de la acción negativa de la policía.

Y, al revés, ¿no encontraremos el comienzo de formas de éxodo en la

constitución de ciertas gated community existenciales? Es el caso de aquellos que,
mientras tele-trabajan en su nuevo hogar en el campo, se entregan con unos pocos
amigos a las delicias de la permacultura y cultivan el buen vivir, lejos de las
turbulencias urbanas y sus contaminaciones. En este sentido, “éxodo” nombraría
una fuga urbana ya en marcha, un movimiento de demetropolización activado por la
fantasía de un retorno a la tierra. Lo que no impide que aquello exija
reapropiaciones técnicas, una reactivación de los vínculos entre humanos y no
humanos. Se trata de una evidencia compartida por muchos urbanistas y geógrafos:
este éxodo metropolitano es inevitable, aunque principalmente afectará a las clases
medias, más bien “artísticas” e “intelectuales”, más bien de “izquierdas” y
“ecológicas”, miembros desafilados de la pequeña burguesía alimentados por el
imaginario de la sobriedad y las “alternativas” a pesar de la alta densidad de
conexiones digitales que siguen sustentando. Este movimiento se opone quizás a
otra hipótesis, en mi opinión poco probable, la de un escenario próximo a Mad Max.
Pero volveremos a la cuestión de la metrópoli. Obviamente, no es reductible a una
cuestión territorial.

Como no me gusta erigirme en juez de ningún tribunal moral ni espiritual, me

cuidaría mucho de mofarme de aquellos que, al “desertar”, se les supone una
inmersión completa en los éxtasis egoístas de un nuevo imaginario cosmogónico. Al
fin y al cabo, todavía hay personas que, nubladas por una insaciable necesidad de
re-conocimiento (la enfermedad de Occidente), llevan a sus espaldas 15 o 20 años de
psicoanálisis (hablo de Francia, la eterna Hija mayor de la Iglesia) y que se
sumergen en un interminable éxodo interior para no encontrar otra cosa que el
abismo de su propio Ego. Entonces, ¿por qué no curar su propio “yo”, despoblado
por la devastación ecosófica del liberalismo existencial, mediante relaciones
interespecíficas entre los humanos y los no humanos? Pero, en cambio, quienes lo
hacen, lejos del caos metropolitano y sus zonas de relegación, lejos del odio social
que les es consustancial, tampoco deben darnos lecciones, como sucede hoy en día
en Francia con ciertos “representantes” de la galaxia “cosmopolítica” en boga.

Para volver a su pregunta, respecto a la metafísica del éxodo prefiero la

participación en los procesos etopoiéticos y las exigencias que nos imponen: las de
hacer advenir la comunidad, o sea, de hacer lugar, o sea, de hacer obra
fragmentación abriéndose a nuevas formas de asociación (o a experiencias
transitivas. Pero todo proceso etopoiético tiene su parte de negatividad y
confrontación. No podemos abandonar un mundo repugnante sin enfrentar aquello
que nos ata y nos mantiene cautivos del mismo. Habitar el mundo de nuevo
significa destruir lo que lo hace inhabitable. Ya que, aun si el Capital es inhabitable,
no por ello nos mantiene menos atados de pies y manos. Estamos agarrados a las

50
maquinarias de despoblamiento del mundo: he aquí la paradoja mortal de la
economía. Somos dependientes, conminados y forzados, a todo aquello que destruye
los apegos. Se trata entonces de librar una guerra a muerte contra la despoblación
de los vínculos entre los seres. Y esta guerra etopoiética ya tiene lugar por todas
partes, al igual que las insurrecciones. Tenemos que encontrar los lazos entre unas
y otras. Los levantamientos no tienen sentido sin una escrupulosa atención a la
aparición de los lugares que hacen el mundo otra vez habitable. Nuestros lugares
comunes. La peor fuente de nuestra infelicidad es haber desaprendido a cuidar los
lugares por medio de los cuales se hace nuevamente posible compartir y transmitir
la experiencia.

La nueva secuencia de resistencias y levantamientos contra la necrofilia

capitalista toma diferentes formas en los distintos países. Se trata de una
hibridación de formas, de legados con sus líneas aberrantes que impiden su
caracterización uniforme, y de ese modo la formación de nuevas vanguardias con
sus pretensiones hegemónicas. Y es preferible: esto frustra el sueño de una
retotalización por parte de procesos revolucionarios, un sueño que en el pasado
hemos pagado muy caro. Hoy en día, estos solo pueden ser fragmentarios. Y
teniendo en cuenta que el mundo de la economía está fragmentado, a pesar de las
monstruosas síntesis llevadas a cabo por el valor, necesitamos reapropiarnos de la
fragmentación como una oportunidad para hacer aflorar las zonas de formación de
la experiencia. Llamémoslas “comunidad”. La experiencia de la comunidad es la
única arma contra la tiranía de lo social, con sus divisiones, su integración a la
economía, su aniquilación de la diferencia y de todo lo supone una exterioridad a los
procesos de valorización económica. Por lo tanto, la actualidad de los procesos
revolucionarios consiste en un trabajo de agenciamientos entre fragmentos. Esto, en
otros tiempos, se llamó las asociaciones de Comunas.

En Francia, una parte de la “gente de izquierda” sueña con una sexta

república. Y de ese modo someterse, una y otra vez, a la incurable verticalidad
nacional-republicana, al enfermizo culto de las instituciones y a la naturalización de
la administración de la vida social. La consabida demanda dirigida a los regímenes
pastorales y a sus policías. Y cuando decimos “policía” debemos entender la policía
negativa: la policía de las pistolas, de las porras y las prisiones (cuya intensidad
depende del nivel de desautorización del gobierno) pero también aquellas,
“positivas”, dedicadas a la producción de individuos para mejor poder gobernarlos.
El pastorado, recordémoslo con Foucault, tiene como tarea primordial aniquilar
cualquier indicio de “separatismo” en la manada. Es ahí donde estamos. En este
sentido, el rechazo frontal de la policía es, de hecho, uno de los temas transversales
que a nivel planetario cruzan todas las insurrecciones de los últimos años.

Este universo policial, en el sentido más amplio de la palabra, tiene un

nombre en Francia: República. No recuerdo qué fascista francés (ciertamente, un
funcionario de alto rango en la administración, los altos funcionarios siempre tienen
una sensibilidad fascista) al final del régimen de colaboración con los nazis había
dicho: “la policía de Vichy era una policía republicana”. Y tenía razón. La República

51
Francesa, desde sus orígenes, ha supuesto siempre la aniquilación de las Comunas.
En su seno lleva parece ser que por la eternidad – los gérmenes de todos los
fascismos franceses por venir: el igualitarismo y el solidarismo en la sumisión al
aparato estatal. Porque el cuerpo social no puede existir sin los cuerpos del Estado.
Y el objetivo último y supremo del Estado es, como dijo Michel Foucault, su propia
auto-manifestación.

Sí, tenemos que salir de aquí. En la cruel y brutal degeneración de los poderes
instituidos, no perdamos la ocasión de largarnos. No escuchemos los cantos de
sirena de una ecología de la representación, ni los de una refundación neo-leninista
de la izquierda, ni los de la gestión socialdemócrata bajo el barniz de los News Green
Deals, ni peor aún, los cantos a la gloria de un reencuentro con la soberanía
popular, esa enfermedad senil del comunismo.

GM: Me interesa ahora preguntarte por el dispositivo de la metrópoli, que yo creo

que pudiéramos pensar no como un mero proyecto arquitectónico o urbanístico,
sino como a un tipo de producción de subjetividad o de “mala sustancia” (pienso en
particular en la formulación de Tiqqun, en Teoría del Bloom). Ciertamente, la
civilización metropolitana también supone una pérdida radical de la experiencia del
mundo; como si, en efecto, la metrópoli impidiera tener una apertura con el paisaje
o con las “cosas” del mundo, porque reproduce un tipo de “vida delegada”,
desprovista del sentido del lugar y de la experiencia. Si bien ya no podemos hablar
de ningún “conflicto central” de la política, ¿te parece que el problema a pensar hoy
es el de una separación entre metrópoli y mundo? ¿Te parece que esta es la escisión
fundamental de nuestra época?

JRiO: Por supuesto. La metrópoli (y esto desde los fisiócratas franceses, los primeros
grandes actores del proceso de metropolización), antes de constituirse como una
cuestión territorial, es un proceso lento, insidioso y brutal de aniquilación de los
mundos plurales y de las comunidades vinculadas a ellos. Tanto en los barrios, con
la destrucción de su “alma”, un alma hecha de sedimentos, interdependencias,
migraciones, como en el “mundo rural” administrado (y por lo tanto devastado) por
criterios de contabilidad (de las cuales la agroindustria es el último avatar
monstruoso), o consagrado como Parque Natural. La metrópoli, y su mundo de
infraestructuras, con su asfixiante tejido de dispositivos de circulación del valor,
sólo puede operar haciendo tabula rasa de los modos de existencia de la comunidad.
Llevada a su paroxismo, desprende el perfume embriagador de la atomización, el de
las pequeñas diferencias cuyo diseño hace posible su equivalencia en la red.
También puede decirse que la metrópoli ideal de gobierno (pero la metrópoli es
gobierno) es un mundo de extrañeza compartida: es decir, el mundo que comparte el
no compartir.

Por tanto, la metrópoli no es sólo una cuestión de geografías urbanas, con sus
urbanistas y arquitectos más o menos psicópatas, sino de integración y distribución
ontológica. El ser metropolitano perfecto es el ser globalmente integrado, que no vive
en ninguna parte. Dentro de la metrópoli nada debe vincular los diferentes modos de

52
existencia, a excepción de las fricciones entre los seres, cada vez más paranoicas, en
el curso de sus circulaciones programadas. Es aquí donde es útil recordar la
diferencia que Tim Ingold propone entre “transporte” e “itinerancia”. En el transporte
vamos de un punto a otro. Con la itinerancia instauramos lugares. Con el transporte
permanecemos idénticos a nosotros mismos, mientras que en la itinerancia nos
metamorfoseamos.

Deus ex machina metropolitano: todo tiene lugar en las escenas de la

representación, en la manifestación de la apariencia en un espacio público poblado
de fantasmas estereotipados, desarticulados. Sí, efectivamente, podemos retomar
aquí el término de mala sustancia propuesto hace 20 años en la Teoría del Bloom.
Es en este sentido que podemos hablar de una sociedad metropolitana, toda vez que
se compone (composición dejada en último término en manos de la policía
subalterna) con las inevitables masas crecientes de indigentes (los irrepresentables).
Pero lo que el gobierno metropolitano olvida es que en nuestro interior todos
llevamos un devenir mendigo, un devenir itinerante, el devenir de nuestra
inadaptación. Es decir que resisten, huyen de todas partes una multiplicidad de
modos de existencia que pueden ser compartidos a través de formas de ayuda
mutua, de solidaridad, de cooperación, de hospitalidades intersticiales y que no
pueden ser capturada. Nuestra sustancia es nuestra falta de adaptación. La cual
puede conducirnos hacia insurrecciones y experiencias que podemos comunizar.

Lo que podemos esperar, y esto sucede ya en muchos lugares, allí donde algo
vivo tiene y está haciendo lugar, es que con la experiencia ética, o sea, la experiencia
étopoiética que sitúa nuestras relaciones en el mundo, se opere una destitución de
las escenas de la política. Y que no esperemos ya más la Tierra Prometida, ni los
iluminados inmersos en una misión. Queremos desmantelar la asamblea política
para aventurarnos en nuevas creaciones. Renunciar a nuestro emplazamiento en el
mundo social significa abandonar el orden universal de la negligencia. No lo
olvidemos, existir es hacer existir, de esta u otra manera, lo que a su vez nos hace
existir. Es tomar nota de nuestra pertenencia con respecto a las relaciones. Existir
es establecer un mundo al que pertenecemos. Dimitir entonces de nuestra misión es
restablecer una relación ética con el mundo que nos obliga a tomar partido por la
atención. Y esta atención refleja el rechazo de la disociación entre nuestras
percepciones y las acciones que estas requieren. Una multitud de gestos confirman
este movimiento ético: la proliferación de disturbios, con su intempestiva presencia.
Pero también formas de reapropiación e intercambio de conocimientos técnicos,
nuevas formas de habitar los lugares. A través de todos estos gestos, el ser social es
atacado por todas partes para abrir un espacio neto para la comunidad. Si la
palabra “política” puede tener todavía un significado, tendríamos entonces que
añadirlo al de experiencia. Una política de experiencia. Y esto no puede ser otra cosa
que el conflicto irreductible con la política social de representación.

Así que el asunto principal continúa siendo: con nuestras creaciones,

nuestras reapropiaciones, podemos conjurar las totalizaciones sociales una y otra
vez. Trabajo de desidentificación. Nunca ha habido, y nunca habrá, un sujeto

53
central de la política. Este siempre ha sido la abstracción (mortal) de las
identidades. Tendríamos que sacar las consecuencias y no perder el tiempo tratando
de resucitar cadáveres muertos con fórceps. Sobre todo, no dejar de nuevo el campo
abierto al parasitismo de la izquierda, ni a la política de las identidades, en la
medida en que estas últimas sólo existen en una relación especular con respecto al
poder de la identificación.

Si tratamos de caracterizar el espectro del liberal-fascismo, omnipresente, con

sus diferentes rostros, desde Bolsonaro a Macron, tenemos que admitir que es
altamente improbable el resurgimiento de toda centralidad del conflicto político. El
fascismo liberal es ante todo un fascismo metropolitano. Se apoya en una
atomización que hace masa. Me explico: se trata de la forma de un proyecto
gubernamental que, a través de una maraña de dispositivos, busca producir almas
fantasmáticas, almas desvinculadas entre ellas, espectadoras y desencarnadas en
los signos de identificación que únicamente aparecen conservadas en las imágenes.
Lo único que parece unirlas es una informe negligencia en proceso de fusión. Esta
negligencia de masa apunta a un fascismo de una nueva especie, terriblemente
destructivo. Fundado en la insensibilidad, este modo genérico y atroz de
subjetivación “social” se convierte en un autogobierno que de forma insidiosa
acompaña el desastre. La locura del nuevo fascismo es que, a diferencia del fascismo
histórico, no funciona por adhesión a una comunidad fusionada y total. Es activo
sólo a condición de renunciar a la experiencia fragmentaria de la comunidad.
Corresponde a la disociación entre las percepciones, sensibilidades, pensamientos y
las acciones que deberían ser su consecuencia. Es este dispositivo de disociación el
que permite a los poderes instituidos de conjurar, con formidable eficacia, el
resurgimiento del partisano. En otras palabras, la figura de la amistad y el
juramento reunidos en la insurrección.

Tal vez no sea inútil recordar que todos los viejos fascismos son herederos de
la izquierda, de su acción pacificadora, de sus formas gubernamentales de
regulación de la división social y de su fobia de las formas parciales de comunidad
(desde la Comuna de París hasta los soviets insumisos, desde los consejos obreros
hasta el comunalismo anarquista catalán). El fascismo histórico fue, en cierto
sentido, el logro socialista más perfecto, llevando hasta el paroxismo el orden social
total de las individualidades in-diferentes e in-divisas.

Si la lucha de clases condujo a experimentos revolucionarios sin precedentes,

fue la forma comunal de revolución en todas sus formas la que fue aplastada cada
vez en nombre de la sociedad, en nombre de la representación, de la política y del
Partido. Así sucedió durante el último enfrentamiento radical entre el Trabajo y el
Capital en el contexto europeo: el del levantamiento italiano de los años 70. Como
sabemos, su poder surgió cuando la clase obrera fue capaz de negarse a sí misma
como clase social productiva, en una desidentificación radical. Y entonces algo
perfectamente intempestivo pudo surgir. Pero, así como Mario Tronti nos dice que la
clase obrera fue derrotada, no por el capitalismo sino por la democracia (la
representación), uno podría estar tentado de decir que la Autonomía no fue

54
derrotada por la policía sino por la política (a través el proceso de degeneración de
sus escenarios y su semiótica en izquierdista).

Sin embargo, si no podemos lamentar la desaparición de la supuesta

centralidad de un “sujeto” social, condenado a ser representado, identificado,
categorizado, diagnosticado, convirtiéndose en objeto de prospecciones por parte de
los poderes fácticos, una vez más debemos reconsiderar la experiencia proletaria,
todo lo que en ella continúa siendo irreductible con respecto a lo social instituido,
sus comunidades polimorfas, irrepresentables. No podemos dejar de lado las
obstinadas fuerzas del proletariado, ya que históricamente fue la acción plebeya más
poderosa de identificación del enemigo. El proletariado aún está ahí. Al igual que
sus enemigos.

Las comunidades continúan siendo herederas de los plebeyos. Para lo mejor o

para lo peor. Lo mejor, por ejemplo: el alma polifónica de un barrio, con sus formas
de obligación mutua y de reciprocidad, semilleros de insurrecciones. Lo peor, las
mafias nihilistas como formas de comunidad cerradas y parasitarias del valor
mercantil.

Por último. Hay que señalar que hoy en día, diga lo que diga la izquierda de
gobierno, no estamos presenciando un debilitamiento del Estado. Al contrario,
estamos asistiendo a la exasperación de su acción negativa. “El fortalecimiento del
Estado y su pudrimiento son buenos camaradas”, dijo Henri Lefebvre una década
antes de la gran ofensiva neoliberal de los años 80. Hay que recordar que Lefebvre
fue un filósofo y un geógrafo. Un precursor de la crítica de la metrópoli.

GM: En tu ensayo Fragmentar el mundo (Melusina, 2018) hablas de un creciente

proceso de fragmentación ya incontenible, y por lo tanto que desborda todas las
condiciones de organización de una hegemonía o del orden social. Y, sin embargo,
en este presente de metamorfosis de la soberanía sobre los dispositivos sobre el
territorio crece una nueva eficacia del poder que pudiéramos llamar cibernética, en
la que ahora se trata de administrar flujos, efectos, optimizar riesgos y crear
feedbacks como maximización de proyecto humanista ahora en función del “sujeto”.

¿Se puede algo contra el dominio de la cibernética y la estructuración del

mundo mediante el principio general de equivalencia, ese último nombre del
nihilismo?

JRiO: Seamos claros. La fragmentación no es un preludio de la destotalización.

Como a tantos otros, me interesa la actual ola de estudios, investigaciones

que puede ser agrupada bajo el nombre hoy consagrado de “ontologías múltiples”.
Pero que no haya ningún equívoco al respecto. La pluralización de medios de vida a
la que nos invita esta constelación de pensamiento no puede hacernos olvidar la
persistencia de las brutales operaciones de totalización capitalista. En un texto
reciente, citaba las palabras de Donna Haraway en Staying With the Trouble: “Nadie

55
vive en todas partes, todo el mundo vive en algún lugar. Nada está ligado a todo,
todo está ligado a algo”. Esto es cierto en términos de experiencia. Pero no lo es en
términos de dispositivos de poder de la gobernabilidad capitalista. Es necesario
darse cuenta de que cada cosa, cada ser, permanece ligado al Todo como
consecuencia de las monstruosas operaciones de composición del valor económico,
las redes siendo su último avatar mortífero. En una línea similar, nunca he
entendido la pasión que suscita el libro de Anna Tsing, The Mushroom at the End of
the World. Me parece que con su celebración de las existencias multi-específicas que
surgieron en los devastados bosques de Oregón. Este mundo maravilloso en
fragmentos al que nos da acceso, compuesto de hongos, esencias forestales
aniquiladas, neo-hobos que sobreviven a los desastres de la globalización mercantil y
a las aventuras militaristas imperialistas, acaba siendo un proceso de captura de las
hibridaciones ontológicas por parte del capitalismo globalizado. Si hay alguna
apariencia de comunidad en este mundo patchy, se da bajo el signo de la mercancía.
Las famosas setas matsutake terminarán su carrera compositiva en el plato de
cualquier restaurante de lujo en Japón.

Por supuesto, nuestra fragmentación es comunal, asociativa, hecha de

coalescencias, resonancias y saberes contrastados. Y sus conexiones parciales: las
que nos permiten singularizar las relaciones situadas en nuestros entornos de vida
con la mirada siempre dirigida hacia un “más allá”. Pero nuestra fragmentación es
también una máquina de guerra contra su fragmentación subsumida en el
universalismo cada vez más degenerado de la mercancía, y los sistemas de
equivalencia generalizada que únicamente se mantiene gracias a la pacificación
policial. Nuestra fragmentación debe crear la posibilidad de coexistencias entre los
pacientes commoners y los “communards” insurrectos: creación, transmisión,
destitución. Destitución en la confrontación, pero también capaz de nuevas
instauraciones. Nuestra fragmentación exige desconexiones y sabotajes. Pero su
negatividad también reside en nuestras creaciones. Ya no hay ningún orden de
preeminencia.

Contra el Estado y el “sujeto moderno” (¿cómo separarlos genealógicamente?),

nosotros, los revolucionarios, seguimos siendo seres “primitivos”, seres del afuera.
Aquí sigo a Viveiros de Castro en su comentario del pensamiento de Clastres: “(...) si
el Estado siempre ha existido, como argumentaban Deleuze y Guattari, entonces la
sociedad primitiva también existirá siempre: como el exterior inmanente del Estado,
como fuerza anti-productiva que siempre amenaza a las fuerzas productivas, una
multiplicidad que no puede ser interiorizada por las grandes máquinas mundiales”.
En este sentido tendremos que reivindicar una dispersión permanente. Pero esto no
significa que no se hagan necesarias nuevas disciplinas, las cuales, frente a la
infamia bolchevique que ha encubierto la palabra “disciplina”, suponen el
surgimiento de nuevas morales inmanentes a la comunidad. O nuevos deberes
(“Estamos listos para nuevos deberes”, hacia decir Elio Vittorini al Grand Lombard
en Conversaciones en Sicilia). Debemos reaprender a cultivar nuestros deberes en la
necesidad imperiosa de organizarnos, de organizar nuestras relaciones con el
mundo.

56
 Se nos replicará: es un infantilismo impenitente imaginar que podemos
desentendernos de las instituciones. La fragmentación de la gubernamentalidad
capitalista es también el colapso de secciones enteras de lo que venía siendo el
estado social y del que es inútil imaginar que podemos prescindir. Son estas
instituciones las que históricamente se han apropiado de los cuidados, las técnicas,
las subsistencias... Yo respondería que las nuevas formas comunales también deben
confabularse en las instituciones. Deben trabajar en las transformaciones técnicas
de la forma institucional del estado pastoral o lo que queda de él (servicios públicos).
¿Cómo podemos reapropiarnos la atención a la vulnerabilidad, cómo podemos
pensar en los bienes comunes energéticos, cómo podemos producir alimentos y
prescindir de las cadenas de distribución, cómo podemos reciclar objetos técnicos en
el vasto campo de ruinas de la mercancía? Por supuesto, no basta con tener algunas
ideas políticas si no somos capaces de cultivar la más mínima inclinación por las
técnicas. El conocimiento técnico es la condición para la fragmentación
revolucionaria. En el repertorio de pasiones hay una pasión por la técnica: se puede
encontrar tanto en un mecánico de automóviles como en un profesional de la
psicoterapia.

Pero, siguiendo al filósofo Yuk Hui, tendrán entonces que ser consideradas
como técnicas situadas, singularizadas por medioambientes que se singularizan, de
manera “transductiva” (operaciones de agenciamiento entre heterogeneidades) a
partir de acciones técnicas. Yuk Hui aboga por las cosmotécnicas. La reapropiación
técnica, en este sentido etopoiética, se convierte en una lucha implacable contra la
red de dispositivos tecnológicos que nos ausentan del mundo. No nos equivoquemos:
es tanto una cuestión técnica la de la terapéutica (por ejemplo, en el transporte de
seres invisibles por parte del chamán para crear nuevas relaciones con un mundo
singular) como la del trabajo de un ingeniero desertor que pone sus conocimientos
al servicio de los conspiradores comunales. No se trata de sujetos por un lado
(cuidado) y de objetos-cosas por otro, sino de técnicas, todas relacionadas por igual
con la creación de modos de existencia entrelazados.

Que es el poder es infraestructural, como lo dijeron camaradas hace unos

años, es una de las verdades ontológicas de nuestra era metropolitana absolutista. Y
todavía tienen mucha razón al decirnos recientemente que la revolución será técnica
o no será.

Lo que parece necesario precisar aquí es que, si no hay nada de inevitable en

la teleología de la gubernamentalidad cibernética con sus bucles autorreferenciales,
su retroalimentación y sus algoritmos, es porque hay una multiplicidad de
modalidades de desconexión. Y que la organización de técnicas comunes es posible
en todas partes. Los “servicios públicos” (como aglomerados técnicos) no solo son
formas diversas de control social, también tienen un fondo asociativo que habrá que
regenerar (“público”, esto es un profundo error. Pero ¿vamos a recriminar el gusto
por el “servicio”?).

57
GM: En un ensayo reciente “El mundo vuelve. Esbozo de una antipolítica”
propones que debemos “volvernos realistas radicales”. Es una tesis muy atractiva,
porque una de las maneras en que puede ser leída sería dislocando el plano de la
confrontación, de la insurrección directa, y de la violencia para “jugar” con otros
“usos” aquello que se expone como el dominio de la “realidad” (y que en su momento
Cesarano llamó lo ‘ficticio’).

¿Te parece que el gesto destituyente realista necesita abandonar la

exclusividad ya sea en el momento de la revuelta, o bien del mesiánico para liberar
algo así como un recorrido cinético de la vida?

JRiO: A riesgo de repetirme, concibo la cuestión destituyente como una ruptura del
orden policial (el levantamiento) pero también como el entrelazamiento de formas de
reapropiación colectiva de nuestra experiencia. No puede haber destitución sin el
establecimiento de vidas comunes que pongan en marcha su incompatibilidad con la
gubernamentalidad de las instituciones sociales.

Gestos destituyentes, sí, ¿pero destituyentes de qué? ¿Destituir también lo

que, una vez allí, se resiste a la institución, incluso si tiene lugar en las
instituciones? Es también lo no institucional, pero que ya existe como forma de vida
común, incluso en las instituciones, que nos garantiza la posibilidad de la
destitución, de un modo diferente al de las fantasmagorías solipsistas. De lo
contrario, nos arriesgamos a caer en un contrasentido. ¿Vamos a prescindir de la
psiquiatría, la medicina, de ciertos servicios públicos? Hay que abolir, por supuesto,
la policía, arrasar las prisiones y neutralizar el CAC 40 como un grupo de malvados
fanáticos. Lo no institucional está escondido en mil detalles, en una multiplicidad de
pliegues que preceden a la destitución. Considero indispensable explorar, con otros,
todos los pequeños detalles de las formas comunales existentes. Con estos otros
busco desplegar estas formas de vida comunales irreductibles a la institución pero
que, a menudo, han encontrado un hueco en ella. Y las maneras de hacerlas existir
en otros lugares. Es entonces una cuestión de transmisión. Se trata de un trabajo
de investigación a largo plazo, de regresar a la experiencia, de las maneras de
heredar lo que nos han robado las metástasis institucionales. Este trabajo de
investigación es uno de los componentes de este realismo radical.

Los electricistas que intervienen en una noche de tormenta para reparar las
líneas eléctricas, los cirujanos que se enfrentan a una emergencia en una sala de
hospital, los cuidadores que se ocupan de un amigo que está teniendo un trance
delirante, todos estos conocimientos potencialmente compartibles, estas formas de
cooperación y de ayuda mutua, el sentido del deber de todos los que están se
sienten responsables los unos de los otros: todo esto forma parte del paisaje de las
comunidades en construcción. Pero hay que desvincularlos de las instituciones
entendidas como espacios cerrados de jerarquías entrelazadas, como el espacio por
excelencia de la separación (la administración de lo social).

58
 De lo que la izquierda quiere privarnos es de la posibilidad de des-administrar
conocimientos y técnicas para hacerlos comunes. Representación, gestión,
delegación generalizada. Un hormiguero de pequeñas manos al servicio del Estado.
Cueste lo que cueste, la izquierda tiene que defender la sociedad. Para poder
gobernarla mejor.

Hay que dejar de creer en una política de izquierda y considerar su colapso

ético de una vez por todas. Esto es lo que aprendimos del levantamiento de los
chalecos amarillos. El momento de la disolución de la escisión entre percepción,
sensibilidad, pensamiento y acción. El rechazo de las ideologías y la destitución
permanente de los pretendientes a la representación unos tras otros. ¡Buena suerte
a los sociólogos que todavía se obnubilan buscando en este levantamiento categorías
sociológicas! A pesar de algunas vagas reivindicaciones, llamamiento de unos a una
nueva constituyente, deseos de algunos izquierdistas de una “convergencia de las
luchas”, lo que estaba en juego sobre todo era la afirmación comunitaria de la
presencia y por lo tanto la aversión en acto de los poderes instituidos. Esto es lo que
nos dejó atónitos. Es lo que nos trajo la alegría en medio de barricadas en fuego en
los ricos barrios de París y otras ciudades. En esto residió la vergüenza tanto de los
izquierdistas como de los “autónomos” en su avanzada descomposición. No
hablemos de la ecología política asustada por tanta vitalidad, asfixiada por su fobia
de la negatividad. Ya que no hay ninguna afirmación que no tenga como reverso una
poderosa negación.

Los enfrentamientos con la policía, la desnaturalización de su legitimidad, es

ciertamente el rasgo común de todos los levantamientos actuales. Suponen la
evidencia el rechazo de ser gobernados como condición sine qua non de la vida en
sociedad. Estamos en un campo de batalla en el que se oponen dos formas de
partido: el partido de la gubernamentalidad renovada, con sus nuevos y
desesperados intentos de retotalización por nuestro bien (La France Insoumise y los
ecologistas en Francia, Podemos en España, el difunto Syriza en Grecia). Y el
insurgente e ingobernable partido de las Comunas. Hace tiempo propuse llamar a
este último el Partido de la multiplicidad.

“Hacer diferir” es el sello de la experiencia ingobernable. Es decir, permanecer

fiel a nuestra experiencia, y así entrar necesariamente en la batalla que opone los
cuerpos de las identidades distribuidas en el campo social, y los cuerpos itinerantes
que establecen los lugares de la comunidad. Tal vez esto es lo que ustedes llaman
los caminos cinéticos de la revuelta. Es en este campo de batalla donde se despliega
un realismo radical que nos obliga no a “ser” sino a embarcarnos en lo que podemos
llegar a ser. No se trata, entonces, de identidades, sino de posiciones éticas y sus
escarceos que son también una inclinación apasionada por la diferencia. Y este
modo apasionado sólo puede ser el del compartir: “El amor es inconcebible sin
amantes”, dijo E. P. Thompson en La formación de la clase obrera inglesa. Y esto, en
nuestra época de colapsos ecológicos, no afecta sólo a los humanos. Es lo propio de
nuestra época amar a un árbol mientras nos preguntamos cuáles son sus maneras
de amarnos.

59
 Es entonces cuando surge la posibilidad de la conjura revolucionaria. El
juramento que nos hacemos los unos a los otros, hoy lo sabemos, consiste en salvar
el amor y la amistad que son las fuentes de todas las revoluciones. ¿Seguimos
siendo capaces de hacer un juramento? ¿Somos capaces de tener la experiencia de
amores y amistades que nos transfiguren? Pero entonces, ¿cómo evitar convertirnos
en otra secta política más, con sus degenerados rituales autorreferenciales? Se
podría añadir algo más: todo juramento verdadero nos obliga a hacernos
merecedores de la celebración del acontecimiento de un “nosotros” que se afirma
ávido de nuevas amistades. Surgimiento de las comunas: trama de frágiles
experiencias compartidas. No se trata de una cuestión de colectivos, sino de
agenciamientos y del cuidado que se les reporta.

Mesianismo: hemos sido envenenados por el mesianismo. Si consideramos

con Benjamin que la reactualización de la historia es el advenimiento de una
“llamada” procedente de las profundidades de otras épocas que actualiza nuevas
determinaciones de lo que fue (y fue vencido), podemos, sí, ser fieles a la historia,
proyectándonos una vez más en horizontes de esperanza. Las historias de los
vencidos son infinitamente más sensibles y plurales que las historias teleológicas,
pomposas, satisfechas, lineales y repugnantes de los vencedores. Por ejemplo, la de
lo que denominamos Progreso. Podemos mostrarnos sensibles a los horizontes de
esperanza si abordamos la delicada tarea de reactivar nuevas determinaciones del
pasado. Aquí, ahora, construyendo paisajes y pasajes. Si insistimos, estas historias
tendrán nuevamente sus geografías. Un amigo me decía recientemente: no
necesitamos Constituciones sino geografías.

(Un inciso: en un libro sobre la Comuna de París, el historiador Quentin

Deluermoz, Commune(s), 1870 - 1871, pone de manifiesto, en un pasaje de vibrante
intensidad, un aspecto de la historiografía de la Comuna de París en el que vincula
espacio y tiempo. En el texto se trataba tanto de una cuestión de geografía urbana
de los barrios parisinos como de los espectros del tiempo. La primera se despliega en
la inmanencia del tejido urbano, a través de sus sedimentaciones afectivas; la
segunda en los remanentes de un tiempo pasado que resiste y no quiere pasar, una
vez más determinado por una actualidad intempestiva: desde el comunalismo
medieval, hasta las guerras de religión, pasando por todas las continuos actos
iconoclastas contra la representación. En la Comuna insurgente, la columna de
Place Vendôme fue destruida, pero los servicios postales fueron completamente
restablecidos en apenas dos meses).

En este punto no puedo dejar de evocar algunos elementos de mi experiencia:

nací en 1963, casi 25 años después del fin de la guerra y el comienzo del régimen de
Franco. Sin embargo, soy un niño de la Guerra Civil. Incluso los cretinos de la
movida española lo fueron también, aunque lo intentaron todo, incluso hacer malas
películas (obviamente elogiadas), para tratar de olvidarlo sumergiéndose en cuerpo y
alma en el vacío sideral del hedonismo. De ascendencia sub-proletaria (mi abuelo
paterno era el sepulturero oficial en un pueblo cercano a Barcelona: un estatus no

60
muy envidiable), mi infancia transcurrió en la balbuciente era del “desarrollo” con la
que el Franquismo comenzó a sintonizar con el capitalismo ya globalizado. Fue una
época de “normalización” del régimen promovido por los tecnócratas del Opus Dei.
Una humillante era de turismo masivo y de no menos masiva emigración desde los
cuatro rincones empobrecidos de la península. Pero todo esto fue después. Antes de
eso tuvo lugar la revolución anarquista, sus luchas intestinas, su aplastamiento, y
finalmente la Guerra Civil: nuestro particular Edipo. Lo aprendí gracias a giros
insospechados, y también a mi costa. Es así que comprendí mejor la locura de mi
padre. Pero también su sufrimiento, que nosotros, sus hijos de su tribu, pagamos
muy caro. Durante años yo también creí en una oscura novela familiar con
espectros de Edipo y Electras fantasmagóricas, con toda la nebulosa de pacotilla de
una neurosis familiar.

A decir verdad, el único secreto familiar que importa es la memoria proscrita

del anarquismo familiar. Hace muy poco nos enteramos, por medio de archivos
recién descubiertos, del asesinato de mi tío mayor, hermano de mi padre, y varios de
sus primos anarquistas, cuando apenas tenían 25 años. Justicia sumaria
estalinista, con la colaboración de la policía política del Partido Comunista Español
que controló el último gobierno republicano de Negrín, a pesar de su insignificancia
en el panorama revolucionario catalán. Justo después de estas ejecuciones, mi
abuelo renunció a su propio anarquismo.

Y en una retractación pública en la plaza del ayuntamiento al acercarse la

derrota, expresó su apego a la Falange y al catolicismo. Los ancianos recuerdan que
cuando las tropas de Franco entraron en el pueblo, se le vio gritando con
vehemencia manifestando su histérica adhesión al victorioso Franco. ¿Cómo podía
después de todo esto tener mi padre la menor inclinación por la parrhesia? Pero,
¿por qué hablar de mí? Sería grotesco si no fuera por el hecho de que este “yo” es el
lugar, un lugar, desde el que poder recomponer un entrelazamiento de mundos y
sus reminiscencias históricas. Tratar de escapar de la tiranía del presente. No para
desembarazarse de las fallidas bifurcaciones de la historia, tampoco para dar
continuidad al trabajo de renuncia que conduce a negar la actualización de los
mundos aplastados. Pertenecemos al mundo derrotado del proletariado, que no deja
de insistir. No importa de qué lado estemos. Sí, ahí también, la radicalización de la
experiencia en una pluralidad de tiempos históricos.

Las insurrecciones van y vienen, con sus cadáveres célebres o anónimos. Las
revoluciones insisten. Hay pasados que no pasan. Todos somos sobrevivientes de
antiguas historias revolucionarias. Hoy aun percibimos viejos linajes proletarios que
son nuevos caminos para transcurrir. Esto no tiene nada que ver con la lucha de
clases. De nosotros depende cultivarlos, nosotros, sinceros comunistas plebeyos.
Nadie lo hará en nuestro lugar. No se trata de vanguardistas sino de conspiradores
que prometen compartir las percepciones de una arqueología del futuro. Sin esto no
hay transmisión. No hay comunidad posible. Después de todo, la condición de
existencia de cualquier insurrección digna de ser vivida reside en el tejido de la vida

61
en común que hemos heredado para salir del presentismo del presente (Jérôme
Baschet).

Radicalizar nuestra experiencia significa permanecer fiel a ella, no por una

lealtad estúpida y en ocasiones asesina, sino por la felicidad que surge de la
copertenencia a una situación que es siempre una re-actualización.

GM: Permite que insista un poco en la pregunta anterior: si asumimos la postura

realista, ¿todo está “a nuestro alcance” (en nuestros hábitos), o, más bien,
necesitamos poner un límite discriminatorio en la forma en que nos inscribimos en
la propia distribución de los posibles que nos facilita la “realidad”?

En otras palabras, ¿hay incisión entre realidad y los posibles?

JRiO: Depende de lo que se nombre con ese “todo”. Si el “todo” es el nombre de los
procesos de totalización, obviamente, este “todo” no sólo está fuera de nuestro
alcance, sino que tenemos el deber de rechazarlo: ¿podemos todavía pasar por alto
los “límites” del planeta en lo que respecta a la totalización del mercado y su
procesión de destrucciones? En otro plano, ¿es necesario, siguiendo el puritanismo
muy católico del psicoanálisis, obsesionado por el goce imposible, restaurar el sujeto
y su límite fundacional en una dolorosa falta-de-ser? No nos falta nada; no hay
límite si nos aferramos a la infinita variedad de experiencias de las que sólo somos
una cristalización, antes de convertirnos en el viaje de las experiencias de los
demás. De ese modo, incluso la muerte ya no es un límite. “Yo” no es un Otro. Sólo
un transcurso para y por los otros.

Sin embargo, de cada fragmento se podría decir que dentro de sí contiene su

propia totalidad, marañado de una ilimitada multiplicidad. Esto es justamente lo
que propone el autor del prefacio de Fragmentar el mundo, cuando se refiere a la
experiencia de los miembros del Atheneum (“el fragmento es, en sentido estricto, un
acto, una producción, y también una productividad; es a la vez germinal y
generativo: se extiende y cultiva”, “(...) no dispersa su trabajo, no lo rompe, no lo
trocea; lo hace plural, numeroso, tan numeroso como sea posible”. Daniel Wilhem,
Les romantiques allemands). Hay en la fragmentación las infinitas variaciones de sus
posibilidades. En este sentido, sí, todo está a nuestro alcance. Pero debemos dejar
atrás los patrones de causalidad. Las causas nunca son suficientes para explicar la
infinita variedad de consecuencias. En este sentido, si todo está a nuestro alcance,
es porque hemos abandonado la lógica de la fundación, y entramos en las formas
generativas de la posibilidad. El “todo” de las multiplicidades surge en razón del
encuentro entre heterogeneidades, es producción de diferencia. El mundo se vuelve
entonces infinito. Pero esto requiere tacto, una escrupulosa atención a los modos de
existencia que pueblan la multiplicidad. ¿No podríamos decir que las versiones, es
decir, las traducciones de las relaciones al mundo son en su posibilidad infinitas? A
condición de aceptar que toda traducción renueve el gesto del narrador en su
relación de pertenencia a una situación que permite que otros puedan escucharlo.
La traducción es un regreso a la experiencia circunstanciada dirigida especialmente

62
a aquellos que quieren escuchar la llamada del narrador (“Así, la huella del narrador
se adhiere a la narración como la mano del alfarero hornea el jarrón de arcilla. Todo
narrador tiende a comenzar su historia gracias a las circunstancias en las que él
mismo pudo aprender aquello que va a continuar”. W. Benjamin, El Narrador).

Tomemos otro ejemplo a propósito de los límites: la cuestión del tiempo. El

tiempo lineal de producción, del “crecimiento” infinito que nos lleva no a un goce
infinito sino al límite de nuestras relaciones con las multiplicidades por medio de la
homogeneización y la destrucción. A la inversa, el tiempo que se corresponde con las
relaciones entre seres, el tiempo fragmentario de la pluralidad de modos de
existencia, estos, son infinitos. De modo que sí: todo está a nuestro alcance si no
ansiamos el Todo, si cultivamos la parcialidad.

Nada está a nuestro alcance si no creemos en nuestra experiencia. El resto,

(todo lo demás, es decir, las infinitas composiciones posibles de la experiencia) es un
asunto de tacto y traducción. Este es el único límite: el que de situarse en los
lugares donde el retorno a la experiencia puede revivir. Si sólo existo para hacer
existir a otros seres que a su vez me hacen existir, es porque, en su modo de
existencia, estos seres me indican nuevas maneras posibles de habitar el mundo. De
fragmento en fragmento hay singularidades y sus conexiones parciales. Las
composiciones, en la medida de su parcialidad, son parciales, pero también
infinitas.

Inscribirse en la realidad no requiere formas de discriminación sino modos de

pertenencia. Ahora bien, nunca pertenecemos al mundo solos. Es la enfermedad
ontológica de la Modernidad, la extraña concepción de la autonomía como desapego,
la que ha logrado hacernos creer esto. Patológico sueño de una autonomía
concebida como individualidad soberana. La autonomía, en realidad, no es otra cosa
que la variación infinita de nuestras interdependencias.

Hacer existir la experiencia contra las fuerzas de la totalización, que son las de
la desposesión, plantea una lucha muy desigual. Hemos estado intoxicados durante
casi tres mil años, con la absurda idea de la autonomía como fundamento. La
igualdad teatralizada en el espacio cerrado de la asamblea, los juegos cruentos de la
rivalidad política han logrado desencarnar los apegos. La politeia constituida en
totalidad, desde el demos griego hasta la ecclesia cristiana, y mas tarde los avatares
del Leviatán en la formación del Estado moderno, y luego aun el infame
parlamentarismo como espacio separado desde el cual se escruta al “pueblo” de
lejos: repugnante pornografía de la representación.

Contra esta depravada tradición totalitaria de la representación, necesitamos

una sacudida ética que no puede tener lugar sin una cultura que nos aprenda otra
vez a situar nuestros apegos. Pero estos apegos requieren también su cuota de
distanciamiento. Deserción de las formas sociales que nos hacen vivir haciendo vivir
en nosotros la totalidad (incluso dividida: esto no cambia nada). Re-apego a las
formas comunales que nos hacen vivir. Básicamente, el único límite es el de la

63
decisión. Escoger esto en lugar de aquello. Y considerar una decisión como la
radicalización irrevocable de nuestra experiencia (acerca del tema de la opción como
hipótesis viva, William James dijo en La voluntad de creer: “Decir de una hipótesis
que posee el máximo de vida, es decir, que nos dispone a actuar irrevocablemente”).
Contra el escepticismo elegir siempre la creencia.

En este punto hay que añadir algo: toda opción es inseparable de un universo
normativo en el que la cultura del compartir, de la reciprocidad, hace posible
cultivar las infinitas variedades de la experiencia. Dicho de otro modo, la diferencia.
La norma nunca ha descansado en límites, fundamentos o trascendencias. Es el
efecto de las máquinas productivas e inmanentes de la comunidad, surge del suelo
de nuestros afectos, nuestras sensibilidades, nuestras percepciones. Es de nuestras
interdependencias donde nacen nuestras transfiguraciones. La norma, inmanente y
productiva de nuestras dependencias, nos permite diferir.

El inagotable “todo” de la experiencia no reside en el espacio de la asamblea,

en una colección de sujetos que se valen de los peores subterfugios para silenciar a
sus iguales igualmente indiferentes, sino en los lugares de la metamorfosis. Contra
la polis, y sus engolados demócratas de postín, los misterios y transformaciones de
la khôra. Para ello no hay necesidad de una Arcadia fantasmada. La khôra persiste
hoy en los bosques y el campo, incluso dañados, como en nuestros barrios más
ordinarios en pleno proceso de gentrificación. Si no queremos repetir los desastres
de las viejas revoluciones, estos son nuestros únicos límites revolucionarios. Todo
está siempre por recomenzar. No hay Tierra Prometida, no hay comunismo en el
cielo diáfano de las ideas. El comunismo no es una idea, es siempre una práctica de
comunización, es decir, el misterio de nuestras transfiguraciones. Y estas no tienen
límites. Pero experimentar un mundo es siempre una prueba que requiere nuevas
determinaciones.

GM: Finalmente, pareciera que hoy el “reino de la política” y toda su organización

categorial moderna (soberanía, sociedad, autoridad, hegemonía, representación,
derecho, etc.) ha quebrado irremediablemente. Y, sin embargo, crecen las
“demandas” y las “órdenes”, lo que hace de la maquinación en curso una tecno-
política de la fuerza. Ahora bien, tú defines la destitución como una experiencia
fundamentalmente antipolítica, lo cual implicaría una separación entre existencia y
política que potenciaría otra relación con el mundo (con una idea fuerte de habitar el
mundo).

¿No te parece, entonces, que esa separación de la política es también una

separación de la comunidad en cuanto forma que encierra las formas de cada “vida
ética” (ethos)? ¿Cómo imaginar una transformación del comunismo aquí?

JRiO: Hay un pasaje en la Teoría del Bloom que años más tarde continúa siendo
excelente. A pesar de que reproche a este brillante texto una cierta reificación cuasi
ontológica del simulacro y, en contrapartida y por contraste, de la “comunidad a
través del exilio”. Se trata de un pasaje en el que la cuestión de la “república

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burguesa” como forma consumada de separación (pero podría decirse que la
Metrópoli es su superación para peor: hay en este texto algunos comentarios
incisivos respecto de la metrópoli) l: “En ella, se separa formalmente, de una manera
inédita la existencia del hombre, en tanto que ser singular, de su existencia como
miembro de la comunidad”. Por mi parte, sin querer fundar con esta observación
una cierta aristocracia crítica, he intentado durante años cuestionar y poner a
prueba lo que puede ser la comunidad reencontrada en la era de la atomización de
las redes y el fascismo nihilista de la mercancía (que son lo mismo). En este sentido,
podríamos retomar otro pasaje, relativamente cínico, del mismo texto: “(…)
persistimos en asumir la hipótesis externa de nuestra identidad a nosotros mismos;
jugamos a ser sujetos”. En conformidad con ello, me tomo la libertad de convocar lo
que escribí en 2011 en En finir avec le capitalisme thérapeutique (“Fragmentos:
comunismo de la curación”): “Todo proceso terapéutico, antes de comenzar con los
conceptos, se involucra en las percepciones: más que un universo de
representaciones, un pensamiento concreto de la intencionalidad, donde la
conciencia se dirige a algo, abriéndose así a algo distinto de ella misma, acoge la
intencionalidad de las cosas y los otros seres”. Lo terapéutico es el cuidado que se
da, no a los sujetos, sino a las relaciones. La comunidad es una terapéutica sin fin.
La terapéutica es la epifanía de los fragmentos de la comunidad, sus nuevas
coalescencias. Y así sucesivamente, sin fin. Por otro lado, “Terapeutas” era el
nombre que los griegos daban a una secta esenia exiliada en el desierto que se
consagraba a una relación exclusiva con Dios. La terapia es una cuestión de
relaciones. Se trata de una relación “con”... con Dios, con las Divinidades, con los
humanos y con los no humanos. No tiene nada que ver, por lo tanto, con los
colectivos en la medida en que estos no dejan de ser una colección de sujetos.

En toda terapia digna de ese nombre nos ocupamos de las relaciones que
configuran un mundo. Sería mejor entonces precisar e ir más lejos: no de
“relaciones” (en un mundo atravesado por redes, estamos enterrados, abrumados
por las relaciones) sino de vínculos (Isabelle Stengers). Modos de vincularse con el
mundo y con la heterogeneidad de los seres que lo pueblan. O la posibilidad de
transfigurar nuestros modos de existir. Si sólo existimos para hacer existir (David
Lapoujade, Les existences moindres), es porque las relaciones no tienen que ver con
individuos ya individuados sino con áreas formativas de experiencia de las que
surge el devenir de la individuación.

Para eso hay que creer en el mundo. Escuchar su llamada. Pero esa es otra
historia, la de la lucha a muerte contra toda idea de soberanía. La del sujeto
soberano que es la condición para la existencia del estado moderno, el cual no
puede existir sin sujetos para gobernar. No hay sociedad sin gobierno. Y a la
inversa, ningún gobierno sin la sociedad y sus súbditos sujetados. Y el sujeto más
apto para el gobierno es el que reclama su propia soberanía: ¡cruel ficción de un
gobierno de sí mismo!

En este sentido, todavía no hemos salido del precepto kantiano, irónicamente

recordado por Deleuze y Guattari en Mil mesetas: “Obedeced siempre, pues cuanto

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más obedezcáis, más seréis los dueños, ya que obedeceréis sólo a la razón pura, es
decir, a vosotros mismos”.

Contra el ser del juicio, sujeto de un conocimiento a priori, sujeto del

fundamento, los seres poseídos por otros seres que no encuentran ningún
fundamento fuera de la posesión. Salir de la modernidad y sus desastres se puede
resumir en esto: poner fin (nuevamente) al juicio de Dios, o al de la Razón, con la
autonomía del sujeto como fundamento. Pero para hacer esto debemos escuchar las
llamadas del mundo.

A buen entendedor, pocas palabras bastan:

Buenos días. Quizá sea capaz de calmar

el viento oscuro,
lentamente, dulce y
acompañado, puede
venir en las nuevas horas
de hoy.

(Salvador Espriu, Mrs. Death).

Gracias, Josep, sigamos el viaje.

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