Capitolul II Dialectica sacru-profan și existența omului

II.1 Omul religios în viziunea lui Mircea Eliade

Preocupările legate de stabilirea fundamentului ființei umane s-au manifestat încă din
antichitate. De-a lungul timpului ființa umană a fost analizată din mai multe de puncte de vedere,
precum: homo faber – omul care confecționează unelte; homo sapiens – omul înțelept; homo
ludens – omul ca ființă ce se joacă sau se amuză pe sine; homo economicus – omul care
acționează rațional și din interes propriu pentru a obține bunăstare maximă pentru el însuși; zoon
politikon (animal social) –omul care, prin natura sa, trăiește în cetate, pe care o apără, oferindu-
i, astfel, o parte din timpul său; homo religiosus – omul ca ființă religioasă, ce accepta existența
unei realități sacre, supranaturală. În ceea ce privește homo religiosus, rădăcinile religioase ale
omenirii, ce sunt evidențiate prin picturile din peșteri, prin morminte, au fost descoperite încă din
cele vechi timpuri. Acest lucru demonstrează eforturile omului de a-și orienta viața în relație cu
sacru.
Nathan Söderblom, un eminent om bisericesc suedez și istoric al religiilor, a afirmat în
1913 că noțiunea centrală a religiei era „sfințenie” și că distincția dintre sacru și profan era
fundamentală pentru toată viața religioasă „reală”. În acest context, important de menționat este
faptul că, în secolul XX cercetările din domeniul religios au fost predominate de conceptele
precum: „sacru”, „sacramente”, „evenimente sacre”.
În ceea ce privește omul religios al lui Eliade, acesta își asumă două modalități
existențiale de a fi în Lume, și anume sacru și profan. Omul arhaic caută să trăiască într-un spațiu
care este sacralizat. Pentru acesta, spațiul sacru prezintă o valoare existențială, fapt subliniat și de
Eliade (2005, p.20) în opera sa „Sacrul și profanul” „...nimic nu poate începe, nimic nu se poate
face fără orientare prealabilă, și orice orientare presupune dobândirea unui punct fix. Iată de ce
omul religios s-a străduit să se așeze în „Centrul Lumii...Ca să trăiești în Lume, trebuie mai întâi
s-o întemeiezi, și nici o lume nu se poate naște în „haosul” spațiului profan, care este omogen și
relativ”. În plus, „religia în viziunea lui Mircea Eliade implică experienţa sacrului mai presus de
ideea credinţei în Dumnezeu, în zei sau în spirite”(Itu, 2004, p.43).

1
 Pentru a înțelege semnificația conceptului de sacru, în cele ce urmează vom trece în
revistă diverse percepții ale numeroșilor cercetători asupra sacrului.
Așadar, potrivit lui Itu (2004, p.42) „sacrul reprezintă un arhetip cosmic și este conceput
ca dat al conştiinţei, ca intuiţie a fiinţei supreme, ca realitate ultimă, găsindu-se atât în sufletul
omului, cât și în afara lui”. În viziunea acestui cercetător „a cunoaşte sacrul înseamnă a înţelege
fenomenul religios şi a valoriza spiritual existenţa umană. Intrarea în universul sacrului produce
o ruptură de nivel deoarece se trece într-un nou mod de existenţă. Puterea sacră înseamnă
realitate, putere, perenitate, dar şi eficacitate”(Itu, 2004, p.43) În aceeași ordine de idei, Meslin
(1993, p.158) sublinia că acest element este „metaistoric și se manifestă prin hierofanii și
simboluri”.
De asemenea, Berechet (2017, p.84) sublinia că „sacrul se manifestă contradictoriu: ca o
stare de fascinație și extaz și, deopotrivă, ca o taină înfricoșătoare, un mysterium tremendum.
Tremor-ul (frica) este irațional și potențează forța absolută (majestas) a divinității, conduce la
anihilarea eului și la afirmarea transcendenței”. Așadar, când vorbim de conceptul sacru, trebuie
să avem în vedere atât ideea de transcedență, cât și pe cea de imanență. În viziunea lui Olson
(1992, p.103), „sacru reprezintă realul, structura, ordinea și semnificativul”.
Rennie (2007, p. 200) percepea sacrul ca fiind „înțelegerea unei „ordine”, în special a
unei ordini la care ne putem „ajusta în mod armonios” comportamentul în beneficiul nostru final,
iar acest lucru poate fi văzut ca fiind în mod evident adaptativ. Simbolurile religioase ale
tradițiilor specifice pot fi văzute ca încercări de a comunica experiențe care să conducă la
percepțiile acelei ordini”.
Rămând în sfera sacrului, în cadrul operei sale, Les formes élémentaires de la vie
religieuse, Durkheim (1912, p.49-58) distingea două tipuri de realități: realități sacre și realități
profane, evidențiind, în același timp, că cele două tipuri de realități nu au nicun element comun,
fiind total și irevocabil separabile. Dar, cercetătorul Itu (2004,p.44) subliniază în cadrul operei
sale Filosofia și istoria religiilor că „savantul german s-a înșelat, evidențiind că lumea profană
este domeniul de manifestare a sacrului. Tot ceea ce există este o proiecţie a lui Dumnezeu”. În
aceeași ordine de idei, Ricketts (1987, p.116), sublinia în cadrul operei Mircea Eliade et la mort
de Dieu că „Eliade nu percepea sacrul și profanul ca fiind două entități de sine stătătoare, ci două
aspecte ale aceleași structuri”; fapt reliefat și de Itu (2004, pp.44-45): „Distincţia dintre sacru şi
profan nu există decât în plan relativ. Ea este paradoxală, operaţională, epistemologică şi nu

2
ontologică… Pe de-o parte, se exprimă diferenţa, adică sacrul coboară în profan, se limitează şi
se istoricizează, pe de altă parte, se reface unitatea, adică profanul se înalţă la sacru, se eliberează
şi se eternizează. Relaţia dintre sacru şi profan se leagă de sfera axiologiei şi de universul
hermeneuticii”.
De asemenea, Tymieniecka (1994, p.IX) subliniază că prin sacrul din sufletul omului,
situat chiar în inima forțelor vitale, psihice, creatoare, morale și intelectuale se manifestă
revelaţia mesajului divin. În aceeași ordine de idei, Ryba (1994, pp.41-42) opinia că „sacrul are
caracter a priori al experienței umane ce derivă din faptul că toată această experiență are loc în
orizontul sfințeniei. În plus, sacrul reprezintă realul, iar întreaga existenţă umană se desfăşoară
într-un spaţiu încărcat de sacralitate, într-un univers de sanctitate. Sacrul este spațiul în care
trăim, ne mișcăm și suntem”. Demn de reținut, în acest sens, este faptul că importanța sacrului
derivă din medierea dintre realitatea transcendentă şi omul religios. Această mediere se exprimă
cu predilecţie prin: mit, ritual şi simbol. La baza interpretării mitului, a simbolurilor „stau două
idei fundamentale: dialectica sacru-profan și interpretarea simbolurilor”. (Boldișor, 2011, p.199).
Potrivit lui Itu (2007, p.35), ,mitul este văzut drept o cale spre recuperarea sacrului. Acesta nu se
opune realității, ci este o realitate voalată și simbolică”. „Miturile povestesc istorii adevărate,
referindu-se la lucruri reale” (Eliade, 1998,) „Mitul povestește o istorie sacră, el releatează un
eveniment care a avut loc în timp primordial, timpul fabulos al „începuturilor”. Cu alte cuvinte,
mitul spune cum, grație exploatărilor Ființelor Supranaturale, a luat naștere o realitate, fie ea
realitate totală, Cosmos, fie doar un fragment o insulă, o specie de plante, un comportament
uman, o instituție” ( Eliade, 1963, p.16). În aceeași ordine de idei, Kernbach (1995, p.5) sublinia
că „mitul este un mod de a regândi lumea, o formă specifică de a retrăi spiritual existența umană
în lume, de a înțelege ființa omenească în proiecție cosmică”. Prin urmare, un simbol nu este o
replică a realității obiective, ci dezvăluie ceva mai profund și mai fundamental. Simbolurile,
miturile și ritualurile constituie percepții și experiențe fizice care „ajustează” percepția noastră
asupra lumii. Acest aspect este subliniat și de Rennie, (2007, p193): „miturile, simbolurile și
ritualurile religioase pot fi văzute ca experiențe construite în mod deliberat și transmise, al căror
scop este de a transforma percepția lumii normale, mondene într-o percepție (sau mai corect o
apercepție) a lumii sacre”. Astfel, prin ritualuri, simboluri și mituri profanul este camuflat de
sacru.

3
 Prin urmare „omul religios a lui Eliade se găseşte la întâlnirea dintre axa verticală şi cea
orizontală, trăieşte sub semnul spiritualităţii şi este însetat de adevăr şi de semnificaţiile sale.
Toate activităţile lui sunt sacramente, căci se află permanent în comunicare cu zeii şi participă la
sfinţirea lumii. Impulsionat de nevoia de centru, de voinţa de a fi în centrul universului, omul
religios sacralizează spaţiul şi-şi cosmicizează existenţa”(Itu, 2004, p.60), iar lumea sa devine
„un tărâm al sacralităţii, ordinii şi structurii, opus haosului profanului”(Olson, 1992, p.103)
Ținând cont de faptul că omul religios repetă gesturile zeilor prin intermediul ritualurilor
și a miturilor, putem afirma că el trăiește fără încetare într-un prezent atemporal, ducând astfel
la abolirea timpului concret. Așadar, omul religios trăiește în două tipuri de Timp: timpul sacru și
timpul profan. În acest context, este obligatoriu definirea celor două forme de timp. Prin urmare,
timpul sacru „a fost creat și sfințit de zei în momentul faptelor lor, a cărui sărbătoare este o
actualizare”(Eliade, 1982); este unul reversibil, recuperabil, circular, „un timp ontologic prin
excelență, parmenidian: mereu egal cu el însuși, nu se schimbă și nici nu se încheie”(Eliade,
2005, p.54), ce este regăsit cu fiecare sărbătoare religioasă. Cu alte cuvinte, prin participarea la
sărbătorile religioase ieșim din timpul obișnuit și ne integrăm în timpul mitic, reactulizat de
sărbătoarea în sine.
La pol opus, timpul profan, în viziunea lui Eliade (2005, p.54) „reprezintă durata
temporală obișnuită, în care se înscriu actele lipsite de semnificație religioasă”. În acest context,
este demn de menționat, că omul religios poate opri periodic timpul profan prin săvârșirea
ritualurilor în timpul sărbătorilor. De exemplu, „indigenii din Tikopia trec de la timpul profan la
timpul sacru prin tăierea rituală a unei bucăți de lemn în două”(Eliade, 1982). Participând la
astfel de ritualuri, omul religios „devine un contemporan al zeilor, în măsura în care reactivează
timpul primordial în care s-au realizat lucrările divine. Omul religios retrăiește periodic timpul
mitic și sacru, se întoarce la „timpul originii”, la timpul care „nu curge” pentru că nu participă la
durata temporală profană, pentru că este un „prezent etern” care poate fi recuperat pe termen
nelimitat”(Eliade, 1982). Prin urmare, putem constata că, spre deosebire de omul areligios, cel
religios „refuză să trăiască numai în ceea ce, în termeni moderni, se numește prezentul istoric; el
încearcă să recâștige un timp sacru care, dintr-un anumit punct de vedere, poate fi asimilat
eternității”(Eliade, 1982). Demn de reținut, în acest sens, este că aceste gesturi repetate de omul
religios reprezintă pentru omul contemporan istorie, „cu toate că aceasta este primordială și se
situează într-un timp mitic” (Eliade, 1999, p.148).

4
 În plus, pentru omul religios al lui Eliade,(omul total – așa cum îl numește Eliade (1994,
p.23)) viața este cel mai mare mister din univers. El vede lumea plină de mesaje, ce sunt de
multe ori codificate, dar cu ajutorul miturilor omul reușește să le deslușească. Prin această
operație de decodare a multiplelor moduri ale cosmusului înțelegem misterul vieții. Totodată,
viața vine dintr-un loc ce nu este această lume și în cele din urmă pleacă de aici și merge către
dincolo, într-un loc necunoscut, inaccesibil pentru majoritatea muritorilor într-un mod misterios
și continuu. Așadar, moartea nu e văzută ca fiind ceva tragic, ci ca o continuare a vieții într-o altă
dimensiune: „Moartea omului şi cea a umanităţii sunt indispensabile regenerării lor. O formă,
oricare ar fi ea, din chiar faptul că există ca atare şi că durează, slăbeşte şi se uzează; ca să-şi
recapete vigoarea, trebuie să fie reabsorbită în amorf, fie şi numai pentru o clipă; să fie
reintegrată în unitatea primordială din care a ieşit; cu alte cuvinte, să reintre în haos (în plan
cosmic), în orgie (în plan social), în întuneric (pentru seminţe), în apă (botezul pe plan uman,
Atlantida în plan istoric)” (Eliade, 1999, p.88). Prin urmare, „omul religios îşi trăieşte existenţa
pe două planuri: viaţa umană şi viaţa transumană, reprezentând participarea activă la existenţa
întregului cosmos”(Itu, 2004, p.61).
Având în vedere că Homo religiosus este creat ca un microcosmos, găsește în sine
aceeași sfințenie pe care o recunoaște în cosmos. Așadar, deschiderea către lume îi permite
omului religios să se cunoască pe sine, iar această cunoaștere este prețioasă pentru el deoarece
este una religioasă, pentru că ține de ființă; aspect susținut și de Rennie (2007, p.193): „Omul,
pur și simplu se descoperă pe sine în lume, că structura conștiinței sale este de așa natură, încât,
undeva în experiența sa există ceva absolut real și semnificativ, ceva care este o sursă de valoare
pentru el. Din câte înțeleg eu, structura conștiinței umane este de așa natură încât omul nu poate
trăi fără să caute ființa și sensul. Dacă sacru înseamnă ființă, real și semnificativ, așa cum susțin
eu, atunci sacru este o parte a structurii conștiinței umane”. Această deschidere semnifică
comunicarea omului cu zeii, împărtășind astfel sfințenia lumii.
Așadar, Homo religiosus poate trăi cu sens doar într-o lume sacră, deoarece doar într-un
astfel de loc poate participa la ființă. În plus, Streng (2019) afirma că „numai sacrul poate împlini
nevoile și speranțele cele mai profunde ale omului; astfel, reverența pe care omul o arată sacrului
este compusă atât din încredere, cât și din teroare”. Această nevoie de a trăi în apropierea unui
centru sacru, în apropierea ființelor divine sau în apropierea sursei sfintei sugerează că aceasta

5
este singura modalitate prin care homo religiosus se bucură de existența reală. Orice altceva ar fi
ireal.
Această nevoie de bază a homo religiosus este instructivă pentru că, această nevoie
religioasă exprimă o dorință ontologică de nestins; dorință ce se manifestă, de exemplu, prin
nevoia omului religios de a fi în centrul cosmosului, un loc de orientare originală și un tărâm de
comunicare cu ființele superioare. „Dacă omului îi lipsește modul sacru de a fi, obsesia
ontologică a acestuia poate deveni o nostalgie a ființei, o dorință de a recuceri și reintegra timpul
originii lumii”(Olson, 1992, 105).
În acceași ordine de idei, Barth (2013, p.62) opinia: „omul pentru a fi cu adevărat religios
trebuie să constate sacrul și să desființeze, pe cât posibilul irealul și profanul fără sens”. Singura
modalitate de a stabili o existență în realitate și în sens pentru omul arhaic constă în repetarea
arhetipurilor divine: „un obiect sau un act devine real numai în măsura în care imită sau repetă
un arhetip. Astfel, realitatea se dobândește numai prin repetare sau participare; tot ceea ce nu are
un model exemplar este golit de sens, adică lipsit de realitate” (Eliade, 1999, p.38).
Așadar, având în vedere cele spuse anterior, putem afirma că activitățile omului religios
sunt sacramente. În plus, omul religios depune eforturi în permanență pentru a ajunge periodic în
timpul originii, ce este prin excelență timpul cosmogoniei, clipa în care a apărut lumea. Aceste
eforturi reprezintă, de fapt, nostalgia perfecţiunii începuturilor, iar acest lucru explică
reîntoarcerea in illo tempore.

II.1 Omul areligios în viziunea lui Mircea Eliade

Așa cum am văzut mai sus, ființa profană este amorfă, relativă și omogenă; această ființă
aparține lumii moderne. Important de menționat este faptul că profanul nu există în stare pură.
Potrivit lui M.Eliade, omul oricât ar fi de areligios, nu va reuși să desființeze în totalitate
comportamentul religios, acesta păstrând „locurile sfinte ale Universului său privat”. Cu alte
cuvinte, sacrul se camuflează în profan. Acest proces reprezintă un element definitoriu în
înțelegerea fenomenelor modernității. În acest context, se impune să răspundem la următoarea
întrebare: Existența omului contemporan mai are vreun sens? Cu siguranță, viața omului modern
are sens, numai că acesta trebuie descoperit. Acest aspect a fost subliniat și de Itu (2004, p.62),
afirmând că „omul areligios este marcat de o criză profundă a sensului”. Modernitatea,

6
tehnologizarea, mirajele civilizației au condus către un progres material, unde banii reprezintă
valoarea supremă, dar și la desacralizarea lumii, la ignorarea valorilor esențiale ale existenței și
chiar către haos. În această modernitate omul devine robot, fiind redus la funcțiile acestuia. Acest
aspect a fost remarcat și de Meslin (1993,p.56): „Progresul civilizației umanității a fost însoțit de
regresul ideii religioase, întreaga istorie fiind doar o desacralizare”. În acest context, „multe vieţi
se irosesc cu intenţia voită de a face cât mai mulţi bani, de a profita de o poziţie socială în
detrimentul celorlalţi. Ipocrizia, egoismul, aroganţa şi ignoranţa, cele mai crunte defecte umane,
sunt privite drept calităţi. De asemenea, extremismul şi excentricitatea sunt considerate valori”
(Itu, 2004, p.62).
Rămând în sfera modernității, omul modern și modernitatea se definesc în relație cu
progresul: ,,când vorbim despre omul modern, despre crizele și angoasele sale, ne gândim mai
ales la cel căruia îi lipsește credința, la cel care nu mai are nici un fel de legătură vie cu iudeo-
creștinismul” (Eliade, 1998, p.158). „Eliade crede că lumea modernă datorează această criză
formalizării creștinismului (Eliade, 1998, p.132) „închiderii lui Dumnezeu în concept sau, mai
clar, uciderii Lui. Prin uciderea lui Dumnezeu, așa cum este anunțată de Nietzsche, omul se
închide în istorie, într-o lume desacralizată”(Eliade, 1994a, p. 82)
În plus, omul modern/contemporan/istoric/mundan este „de la bun început, o ființă
căzută; se luptă să supraviețuiască, să reziste și, mai ales, să se salveze spiritual” (Eliade, 1993,
p.25 apud Cordoneanu, 2007, p.42) În acest sens, acesta a încercat să se elibereze de superstițiile
strămoșilor săi, desacralizându-și treptat existența, aspect subliniat și de Eliade (2005, p.154):
„Acest om areligious descinde însă din homo religiosus și este, fie că vrea sau nu, opera acestuia,
adica s-a construit datorită unor stări asumate de strămoșii săi, fiind în cele din urmă rezultatul
unui process de desacralizare. …omul profan este rezultatul unei desacralizări a existenței
umane”. Așadar, nu există o distincție clară între omul religios și cel areligios, întrucât acesta
din urmă se trage din omul religios, chiar dacă nu recunoaște originea comună.
„Lumescul, cosmosul desacralizat este supus regulilor timpului profan, istoric, dinamic,
văzut ca trecere, devenire şi măsurat cu ceasul. Existenţa umană trebuie resacralizată pentru a
ieşi din condiţia tragică înspre mântuire. Acest aspect a fost subliniat și de Filoramo et al. (2004,
p. 470) evidențiind că „scufundarea în sacru oferă prilejul de a realiza o evadare salvatoare din
irealitatea duratei profane”. Între căile preconizate se află: „transcenderea opoziţiilor, abolirea
timpului ca durată şi cunoaşterea marelui timp mitic, cosmic, ciclic, rotund, al ritmurilor naturii,

7
ieşirea de sub teroarea istoriei şi din limitele soartei” (Itu, 2004, p.45). Demn de reținut, în acest
sens, este că această revalorizare la nivel profan a vechilor valori sacre reprezintă noutatea lumii
moderne.
În acest context, Itu (2004, p.60) afirma în lucrarea sa că „Eliade propune o reîntoarcere
la învăţătura societăţilor arhaice în vederea recuperării sacrului, a cosmomorfismului uman, a
statutului omului ca homo religiosus (om religios), în ciuda definiţiei sale ca zoon politikon
(animal politic) din lumea civilizată modernă”. Astfel, întreaga istorie devine o teofanie; fiecare
lucru care s-a întâmplat în istorie trebuia să se întâmple așa cum s-a întâmplat, pentru că așa a
vrut spiritul universal.
În timp ce omul religios este subiectul experienței și trăirii religioase, omul
areligios/omul contemporan este subiect și agent al istoriei, deoarece acesta din urmă „refuză
transcendența și trecerea, se construiește în istoria evenimențială” (Itu, 2004, p.60), acceptând
„relativitatea realității și îndoindu-se de sensul existenței” (Eliade, 2005, p.153), considerând
valorile sacrului piedici în calea libertății lui. În aceeași ordine de idei, Eliade sublinia că
„diferența capitală între omul civilizațiilor arhaice și omul modern istoric rezidă în valoarea
crescândă pe care acesta din urmă o acordă evenimentelor istorice, adică acelor noutăți care,
pentru omul traditional, constituiau fie întâmplări fără semnificație, fie derogări de la norme și
care se impuneau să fie expulzate” (Eliade, 1999, p.148).
Omul modern a lui Eliade (1999, p.149) îl percepe pe cel arhaic/religios „prizonier al
orizontului mitic al arhetipurilor și al repetării, neputând avea rol de creator”; în timp ce „omul
religios reproșa omului contemporan că se îndoiește că ar putea face istorie, ci dimpotrivă cu cât
devine mai modern, cu atât este mai puțin capabil să făcă el istoria”. De asemenea, în viziunea
savantului român, „pentru omul tradiţional, omul modern nu oferă nici tipul unei fiinţe libere,
nici al unui creator de istorie” (Eliade, 1999, p.150)
Având în vedere cele spuse mai sus, putem concluziona că indiferent cât de nereligios ar
fi omul modern, în viața lui tot regăsim unele superstiții arhaice; da…, într-adevăr sunt ritualisme
degradate sau altfel spus, sunt ritualisme laicizate. Spre exemplu, petrecerile de Anul Nou,
mutarea în casă nouă, petrecerile de nuntă, de botez, ieșirea pisicii negre în față și altele
reprezintă ritualisme arhaice ce sunt prezente în viața omului modern. De asemenea, miturile
arhaice se regăsesc și în spectacolele la care omul modern participă. Astfel, calendarele sacre
oferă oportunitatea ca timpul profan să fie întinerit periodic în cadrul festivalurilor. Aceste ocazii

8
repetă simbolic haosul primordial înainte de începutul lumii; și așa cum lumea a fost creată „la
început”, tot așa, în repetarea acelui timp, lumea prezentă este regenerată. În festivalurile
periodice, oamenii sărbătoresc timpul sacru; un calendar sacru marchează intervalele vieții
omului, iar aceste festivaluri sacre oferă modelul pentru o viață productivă și plină de bucurie.
Un alt exemplu în care omul modern regăsește miturile arhaice este reprezentat de cărțile
pe care le citește. De exemplu, atunci când se relaxează citind un roman de acțiune intră în
atmosfera romanului, în pielea personajelor fiind, astfel, proiectat, prin lectură, în afara timpului
real și integrat altor ritmuri, trăind într-o altă istorie; astfel omul mundan trece de la planul
profan la cel sacru.
Așadar, „majoritatea celor fără religie nu sunt de fapt eliberați de comportamentele
religioase, teologii și mitologii, fiind uneori prinși într-un adevărat hățiș magico-religios,
degradat până la caricatură și, prin urmare, greu de recunoscut”(Eliade, 2005, p.155). Totodată,
important de menționat este că nu toți oamenii găsesc sacrul manifestat în aceeași formă; iar ceea
ce este profan pentru unii este sacru pentru alții.
De asemenea, savantul român sublinia în cadrul operei Sacrul și profanul, că acest
process al desacralizării existenței umane a dat naștere la varii religii mici (secte), „care au răsărit
ca ciupercile după ploaie în orașele moderne”. Eliade cataloghează aceste religii mici ca fiind
„aspecte aberante de pseudomorfoză”(Eliade, 2005, p.156).
Un alt exemplu surprins în opera filosofului roman cu privire la camuflarea
comportamentelor religioase este reprezentat de „mișcările care se proclamă laice și chiar
antireligioase. De exemplu, nudismul sau mișcările pentru libertatea sexuală absolută se bazează
pe ideologii în care se pot desluși urmele „nostalgiei Paradisului”, dorința de întoarcere la starea
edenică de dinaintea căderii, când nu exista păcat și nici rupturi între plăcerile cărnii și
conștiință”(Eliade, 2005, pp.156-157).
Sistematizând, putem conchide că existența omului areligios în stare pură este foarte rară,
aș putea spune, imposibilă. Acest lucru se datorează și faptului că multe dintre expresiile
religioase ale oamenilor contemporani creștini au încorporate un creștinism primordial, aistoric,
care păstrează o religie cosmică din timpurile preistorice.

9
II.3 Pan-religiozitatea omului și abolirea distincției sacru-profan, în viziunea lui
Schleiermacher

Spre deosebire de Eliade, în viziunea lui Schleiermacher, religiozitatea omului există de

la sine, vine din interiorul lui, trebuie doar descoperită, experimentată în mod direct și cultivată.
Din punctul lui de vedere nu există om areligios, caracterul lui de om îi conferă această
caracteristică - de om religios. El contestă viziunea teologiei creștine în ceea ce privește salvarea
omului, și anume: omul era salvat printr-un mesaj transmis dinspre divinitate, afirmând că
această ascultare rațională este lipsită de relevanță religioasă: „Omul își dorește să stea mereu pe
picioarele sale și să meargă pe drumul său, iar această intenție demnă nu ar trebui să îl sperie de
religie. Religia nu este sclavie, nici captivitate, mai ales în domeniul rațiunii” (Schleiermacher,
1893, p.91), „nu este o coincidență sau un accident, ci aparține esenței umanității”(Smith, 2000,
p.52), prin urmare este o evlavie. Stoker (2000, p.52) subliniază în cadrul lucrării sale, că
filosoful german percepe „esența evlaviei ca sentiment de dependență absolută sau ca o
conștiință de Dumnezeu”, cu alte cuvinte, omul conștientizează că este în relație cu Dumnezeu.
„Un moment de evlavie apare numai atunci când sentimentul de dependență absolută se unește
cu conștiința de sine sensibilă” (Gockel, 2010, p.1210). Demn de reținut, în acest sens, este
faptul că, conștiința de Dumnezeu este depedentă de sentimentul de libertate, deoarece aceasta
reprezintă o „revelație a lui Dumnezeu către/în om”. Prin conștiința de Dumnezeu se înțelege
„elementul religios al imediatului nostru, conștiința de sine”(Stoker, 2000, p.54). Conștiința sau
sentimentul de sine imediat este conștiința noastră pre-reflexivă a existenței noastre în sensul
unei unități. Sentimentul omului de dependență exprimă faptul că este influențat de ceea ce
diferă de el, iar sentimentul lui de libertate exprimă faptul că influențează ceea ce diferă de el. Cu
aceste sentimente de dependență și libertate, subiectul uman se află în această reciprocitate cu
alte ființe umane și cu lumea.
În aceeași ordine de idei, Schleiermacher (1999, p.17) sublinia că „sentimentul de
dependență absolută devine o conștiință clară de sine doar pe măsură ce această idee ia naștere
simultan. În acest sens, se poate spune, într-adevăr că Dumnezeu ne este dat în simţire într-un
mod original; iar dacă vorbim despre o revelație originară a lui Dumnezeu către om sau în om,
astfel, i se dă omului eul imediat, ce este conștiința lui, care devine o conștiință a lui Dumnezeu”
(Schleiermacher, 1999, p.17). De asemenea, sentimentul dependenței absolute face posibilă

10
legătura dintre conștiința sensibilă și conștiința de sine superioară, iar punctul de legătură
reprezintă „punctul de desăvârșire al conștiinței de sine”(Stoker, 2000, p..67). Important de
menționat este faptul că acest sentiment de dependență absolută este specifică religiilor
monoteiste (catolică și protestantă), nu și religiilor non-monoteiste (politeismul, fetișismul).
Acest aspect a fost subliniat și de Schleiermacher (1999, pp.31-38, apud Nedu, 2013, p.82)
identificând în evoluția manifestărilor religioase trei stadii: „(1) idolatria, fetișismul, animismul
ce se caracterizează prin faptul că sentimentul religios este asociat cu fenomene şi elemente
naturale, practici domestice, aspecte ale vieţii, raţiunea primitivă neputând opera o unificare la un
nivel mai extins a experienţei; (2) politeismul – ce se caracterizează prin faptul că esenţa
totalităţii este
întruchipată într-o pluralitate de zeităţi; (3) monotheism (monism) este întâlnit în iudaism,
creștism și islam și subsumează întregul Univers unui principiu unic”. Totodată, Schleiermacher
caută accesul la fenomenul religiei nu prin instituția bisericii sau prin doctrină, ci prin
intermediul ființei umane ca persoană.
În timp ce, în religiile tradiționale, constituirea experienței religioase avea drept punct de
plecare un arhetip, pe care omul trebuia să și-l asume și să-l reproducă, conform lui
Scheielmacher, experiența religioasă se constituie plecând de la „particularitatea trăirilor
individuale”. Cu alte cuvinte, experiența religioasă ia naștere prin practicarea efectivă a religiei
în cadrul unei societăți. Așadar, modelul religios poate fi observat la nivelul practicii individuale,
fără a fi, însă un model impus sau model fundamental.
În aceeași ordine de idei, Schleiermacher a susținut în cadrul cercetărilor sale că religia
aparține naturii umane: „Tot ceea ce aparține adevăratei vieți omenești și ceea ce ar trebui să fie
un impuls continuu viu și activ în ea trebuie, totuși, să provină din partea cea mai interioară a
spiritului însuși. Religia este ceva de genul acesta”(Schleiermacher, 1799 apud Stoker, 2000,
p.51). În plus, pentru Schleiermacher, transcedentul se identifică cu Dumnezeu: „Dumnezeu
este…dat nouă ca parte a esenței noastre”. De asemenea, „prin trăirea religioasă, omul devine
conștient de faptul că toate iau parte la un unic întreg armonios, că, într-un fel sau altul, întreaga
varietate și multiplicitate sunt integrate în totalitate” (Schleiermacher, 2014, p.102).
În timp ce, „în societatea tradițională, religia era considerată ca având origini trans-
umane, fiind doar oferită omenirii care avea sarcina de a și-o însuși și cultiva, în viziunea lui
Schleiermacher, religia își are originile în multiplicitatea umană, într-o potențialitate personală

11
pe care o deține orice individ. Așadar, experiența religioasă ține mai degrabă de dezvoltarea
personală subiectivă decât de subsumarea în fața unui ideal confesional”(Schleiermacher, 2014,
p.95)
De asemenea, Schleiermacher (2014, p.100) propune o comunitate religioasă în care
fiecare persoană îşi exprimă propriile trăiri cu titlul de opinie; aceste opini sunt în relații de
complementaritate și nu de opoziție. Astfel, legătura dintre divin și Univers este una naturală,
universală, divină; în acest mod, Universul participă la perfecțiunea și armonia divină. În acest
context, se impune necesitatea abolirii distincției dintre sacru și profan prin fuziunea lor, iar
„legătura dintre cele două registre (sacru-profan) nu se mai realizează la nivelul unor puncte de
contact particulare, privilegiate, din Univers, ci, în cel mai general mod cu putinţă, prin
penetrarea universală a divinului în fizic” (Schleiermacher 2014, p.47).
„Solidaritatea inter-umană, empatizarea, comportamentele relaționale spontane, precum:
prietenia, ospitalitatea, solidaritatea familială, au ca temei psihologic înclinaţia religioasă
naturală a fiinţei umane, care se exprimă prin deschiderea către semeni”(Nedu, 2017, p.148 ).
Toate aceste exemple duc la naturalizarea religiei, abolind dinsticția dintre profan și sacru. Prin
urmare, „pan-spiritualismul lui Schleiermacher aboleşte prăpastia dintre sacru şi profan; întrucât
viaţa umană este, în natura sa ultimă, relaţională, desfăşurându-se în dependenţă de mediu, ea
este întotdeauna caracterizată de un anumit grad de spiritualitate” (Nedu, 2017, p.148). Important
de subliniat este faptul că prin abolirea distincției sacru-profan, „Schleiermacher nu propune atât
o debarasare de istoria sacră care este instituită odată cu asumarea unui individ drept model, ci,
mai degrabă, înţelegerea acesteia în adevărata sa natură, exemplificatoare, motivatoare, dar nu
constitutivă”(Nedu, 2013, p.81).
Așadar, omul arhaic a lui Schleiermacher, neavând o imagine de ansamblu asupra lumii
înconjurătoare, și-a exprimat trăirea religioasă „în forma cea mai primitivă cu putinţă şi anume în
cea a iubirii faţă de natură, a vieţii trăite în deplină armonie şi solidaritate cu ea. Dependenţa de
Univers s-a exprimat sub forma comuniunii cu natura; împăcarea cu soarta, chiar şi în faţa celor
mai potrivnice transformări pentru individualitatea umană, cum ar fi moartea, îşi avea originea
tocmai în înţelegerea intuitivă a faptului că întreaga lume era pătrunsă de o armonie superioară
celei individuale”(Nedu, 2013, p.77).
Având în vedere că omul nu are capacitatea de a percepe Universul în totalitatea sa, ci
dintr-o perspectiva limitată creată de personalitatea sa, neatingând astfel perfecţiunea,

12
desăvârşirea întregului nu era sezizată. În acest context, Schleiermacher asociază „experienţa
răului cu păcatul, punând găsirea răului în Univers pe seama condiţiei decăzute a omului”(Nedu,
2020, p.50), fapt subliniat de filosoful german în The Christian Faith (1999, p. 315): „Odată ce
păcatul este prezent în om, el găsește în lume, ca sferă a lui, cauze persistente de împiedicare a
vieții sale, adică relele.
Păcatul dizolvă armonia adusă în relația cu perfecțiunea originară dintre lume și om”. În ciuda
acestui fapt, „forța ce animă devenirea armonioasă a Cosmosului nu este în niciun fel deturnată
de răul şi lipsa de armonie a omului. Victoria finală a binelui asupra răului reprezintă o temă
importantă a majorităţii religiilor. Schleiermacher vede în această propovăduire o exprimare
antropomorfizată, personificată a ideii că procesul desfăşurării armoniei cosmice se derulează în
mod implacabil, că maleficitatea indusă de ego-ul uman în Univers reprezintă doar un accident
temporar”(Nedu, 2020, p.51). Totodată, în prelegerile sale, Schleiermacher reliefează și un
remediu, afirmând că „Singurul remediu este ca fiecare om, în timp ce activează într-un anumit
departament, să permită să fie absorbit în Infinit, în Totalitate” (Schleiermacher, 1893, 86).
Demn de reținut, în acest sens, este că, pentru Schleiercmacher (1999, p.345) „ răul ca antiteză
reală față de bine nu există și, prin urmare, această neplăcere creată de răul care este săvârșit în
noi de cauzalitatea divină este doar propria noastră nemulțumire datorată neînțelegerii noastră a
puterii efective a conștiinței de Dumnezeu”.
Rămânând în sfera cauzalității divine, Nedu (2020, p.54) în cercetările sale, sublinia că
„actualizarea regularități cauzale care stabilește legătura dintre o viață păcătoasă și răul rezultat
de pe urma acesteia se realizează prin dreptate”. Dreptatea lui Dumnezeu este acea „cauzalitate
divină prin care în starea de păcătoșenie universală este ordonată o legătură între rău și păcatul
actual” (Schleiermacher, 1999, p.345).
În acest context, Schleiermacher redescoperă rolul central al omului în religie,
responsabilitatea individuală, atât în planul elaborării doctrinare cât şi în plan soteriologic.
Trăirea religioasă naturală a omului se exprimă împreună cu elementele ce țin de personalitatea
și cultura sa. Acest aspect a fost evidențiat și de Schleiermacher (1999, p.18) în opera sa The
Christian Faith: „această trăire religioasă constituie gradul cel mai înalt al conştiinţei de sine a
omului; dar în apariția sa actuală nu este niciodată separată de cele inferioare și, prin combinarea
sa cu acestea participă la antiteza dintre plăcut și neplăcut”.

13
 Sentimentul religios este o latură a conștiinței subiective, și anume cea care leagă unitatea
vieții individuale cu unitatea universală în care se întemeiază. Așadar, acesta se va dezvolta odată
cu conștiința subiectivă. În aceeași ordine de idei, dezvoltarea sentimentului religios a parcurs 3
etape și anume: „în prima etapă au fost dezvoltate sentimentele senzuale (Empfindungen) care au
trezit experiențele senzoriale ale individului; în a două etapă s-au dezvoltat sentimentele trezite
de viața socială și de natură (Gefiihle). Conștiința se extinde, individualitatea este definită și se
simte unitatea sinelui și lumea conștientă și inconștientă. În cele din urmă, apare conștiința de
sine completă, în care este inclusă unitatea sinelui cu toată ființa finită. Aceste trei clase de
sentimente, desigur, coexistă în conștiință; iar sentimentul religios, într-o forma sau alta, este
prezent pe tot parcursul dezvoltării, ca factor unificator și dominant (Hollands, 1906, p.303).
Sistematizând cele spuse mai sus, putem conchide că, în viziunea lui Schleiermacher,
orice om este religios și, astfel, nu există ființă umană nereligioasă. Religiozitatea fiecărui om se
manifestă în forme și în stadii diferite.

14