Pendeta mendesak Timotius dan komunitas di Efesus untuk berdoa bagi otoritas penguasa

kafir. Doa-doa seperti itu berguna karena dapat membantu menjamin perdamaian dan
stabilitas gereja. Tetapi Pendeta juga menyarankan kepentingan kedua: mungkin melalui
doa dan, seseorang beranggapan, hubungan baik dengan dunia non-Kristen, yang lain akan
diselamatkan. Dia kemudian mereproduksi himne, yang menurutnya Kristus adalah
“perantara antara Tuhan dan umat manusia,” sebelum sekali lagi beralih ke topik doa.
Ketika komunitas berkumpul, dia memberi tahu Timotius, itu adalah berkumpul dan
berdoa dengan damai. Wanita khususnya harus berperilaku sesuai dengan adat istiadat
sosial yang tepat. Mereka harus tetap diam dan menghormati laki-laki komunitas. Peran
bawahan mereka adalah akibat dari dosa Hawa, Pendeta menjelaskan, meskipun wanita
tidak sepenuhnya terhilang karena mereka akan dapat menebus diri mereka sendiri
dengan melahirkan dan membesarkan anak-anak Kristen yang baik.

Gereja: Politik (2: 1–2; Titus 3: 1)

Hubungan antara gereja dan negara dalam Perjanjian Baru menghadirkan masalah
penafsiran yang menarik, tidak sedikit yang mungkin dimaksud dengan "gereja" dan
"negara" dalam periode Perjanjian Baru (Ritter 2006: 524–27). Paulus dalam Roma 13, dan
Yohanes dari Patmos dalam Wahyu 13, misalnya, menawarkan dua pendekatan yang
sangat berbeda untuk masalah tersebut, dan mengungkapkan di antara mereka sesuatu
yang rumit dari posisi awal ini. Pertanyaan tentang sejauh mana gereja harus
berpartisipasi dalam kehidupan sipil negara juga diajukan dari luar, karena "penolakan
Kristen untuk mengakui dewa-dewa yang olehnya menguntungkan kekaisaran menikmati"
keamanan dan kemakmuran, "atau untuk mengambil sebuah sumpah oleh kejeniusan
kaisar, menimbulkan ketidakpercayaan dan ketakutan ”(Chadwick 2001: 110). Membela
Kekristenan dari tuduhan bahwa kepatuhan pada agama baru dapat, dan pada
kenyataannya, membawa "bencana politik" (Ritter 2006: 534), baik pembela maupun
polemik dalam tradisi dapat menggunakan bahasa 1 Timotius 2 dan Titus 3 dalam
mendukung visi mereka tentang posisi gereja vis-à -vis tatanan sipil (Collins 2002: 51).

Doa, doa, doa syafaat dan ucapan syukur (ayat 1)

Pembaca sering dibingungkan oleh empat kali nasihat Pendeta bahwa orang Kristen
berdoa untuk mereka yang memiliki otoritas. Akibatnya, banyak orang mencoba untuk
melihat perbedaan di antara istilah-istilah yang digunakan Pendeta dalam ay 1. John
Cassian, dalam konteks refleksi atas doa dalam kehidupan monastik, menyatakan bahwa
setiap jenis doa secara individual berguna dalam dirinya sendiri , dan terkadang perbedaan
antara masing-masing jenis berada di bawah intensitas keseluruhan dari upaya berdoa.
Namun demikian, ia juga menghubungkan masing-masing ke tahap tertentu dalam
kehidupan individu religius:

[T] pertama tampaknya lebih khusus untuk para pemula, yang masih bermasalah dengan
sengatan dan ingatan akan dosa-dosa mereka; yang kedua bagi mereka yang telah
mencapai keagungan pikiran dalam kemajuan spiritual mereka dan pencarian moralitas;
yang ketiga bagi mereka yang memenuhi penuntasan kaul mereka dengan perbuatan
mereka, dan begitu terdorong untuk menjadi perantara bagi orang lain juga melalui
pertimbangan kelemahan mereka, dan kesungguhan cinta mereka; yang keempat bagi
mereka yang telah merobek dari hati mereka duri hati nurani yang bersalah, dan dengan
demikian sekarang bebas dari perawatan dapat merenungkan dengan pikiran yang murni
kemurahan hati Tuhan dan belas kasihan-Nya. (Konf. 9.15, NPNF2 11.392)

Schleiermacher menggunakan ayat ini dalam pemikirannya tentang doa sebagai hubungan
antara kehendak ilahi dan manusia di dalam gereja. Doa cenderung ke arah magis, ia
berpendapat, terutama ketika individu atau kelompok berusaha mempengaruhi dewa demi
kebaikan mereka. Tetapi doa, seperti ini dari 1 Timotius 2: 1, yang mengungkapkan
semangat kolektivitas orang Kristen, adalah masalah yang berbeda: "jika gereja
membutuhkan

telah dipahami dengan benar, dan jika firasat yang mendominasi telah muncul dari seluruh
kesadaran Gereja akan kondisi batin dan keadaan luarnya sendiri, maka doa itu diisi
dengan kebenaran penuh. . . isinya tidak bisa tidak dipenuhi. " Namun, alasannya tidak ada
hubungannya dengan tanggapan Allah terhadap permohonan doa, tetapi karena fakta
bahwa seluruh tubuh gereja, sebagai "cerminan sempurna dari Kristus," mungkin akan
bertanya hanya untuk apa yang telah dikehendaki oleh Kristus sendiri. (The Christian
Faith, 1963: 2.672).

Doa untuk raja (ay 1–2)

Tertullian berpendapat bahwa orang Kristen yang berdoa untuk kesejahteraan kaisar
melakukannya karena teks seperti 1 Timotius 2: 1–2 (dan Titus 3: 1, “ingatkan mereka
untuk tunduk pada penguasa dan otoritas, untuk taat, untuk bersiap untuk setiap
pekerjaan yang baik ") dan karena mereka dengan tulus menginginkan" stabilitas lengkap
kekaisaran ". Tertullian juga berasumsi, mungkin berdasarkan 2 Tesalonika 2: 6–8, bahwa
Roma berfungsi sebagai tempat tinggal melawan eskaton apokaliptik yang akan datang,
dan dengan demikian bahwa doa untuk stabilitasnya benar-benar merupakan doa untuk
kelangsungan semua sosial dan politik. struktur (Apol. 32, ANF 3.42–43).

Demikian pula, Calvin, mengomentari Titus 3: 1, merasa bahwa “karena [para hakim dan
raja] telah ditetapkan untuk memelihara kehidupan manusia, dia yang menginginkan
pemindahan mereka atau melepaskan kuk mereka, adalah musuh dari kesetaraan dan
keadilan dan sebagainya. tanpa seluruh umat manusia ”(Komentar 1964: 337). Cotton
Mather, yang menulis jauh sebelum Revolusi Amerika, mengeluh bahwa "Setting Light kami
oleh Hakim Agung, telah menjadi Kejahatan Skandal di Negara kami; dan untuk Kejahatan
itu, seluruh Koloni mungkin menjadi Pintar di bawah Pembalasan Tuhan. " Menariknya,
komentar Mather tentang Titus 3: 1 dibuat dalam konteks sebuah karya berjudul A Family
Well-Ordered, dan bergema, seperti yang akan kita lihat, dengan beberapa interpretasi dari
1 Timotius 3: 5 dalam klaim selanjutnya bahwa “Penguasa adalah Orang Tua ”(1699: 70).

Kehidupan yang tenang dan damai (ay 2)

Akan tetapi, mungkin ada batasan untuk kewajiban seseorang kepada penguasa duniawi.
Origen, sebagai tanggapan atas desakan Celsus bahwa semua orang harus melayani
pemimpin mereka, bahkan sampai bertempur di pasukan mereka, berpendapat bahwa
"tidak ada yang lebih baik untuk raja daripada yang kami [orang Kristen] lakukan." Tapi dia
menarik paralel yang menarik antara pendeta kafir dan orang Kristen dalam doa untuk
menyangkal bahwa orang Kristen harus berjuang di angkatan bersenjata: tidak ada orang
beragama yang direkrut menjadi militer, tetapi keduanya melakukan layanan yang tak
ternilai dengan berdoa untuk raja. Oleh karena itu, dia melanjutkan, “kami memang tidak
bertarung di bawah dia [yaitu, raja], meskipun dia membutuhkannya; tetapi kami berjuang
atas namanya, membentuk pasukan khusus - pasukan kesalehan - dengan
mempersembahkan doa kami kepada Tuhan ”dalam pertempuran melawan kekuatan iblis
yang“ mengobarkan perang, dan mengarah pada pelanggaran sumpah, dan mengganggu
perdamaian "Di tempat pertama (C. Cels. 8.73, ANF 4.668-69; lih. Theodoret, Comm. 1 Tim.,
2001: 2.213). Dalam variasi atas pandangan ini, Chrysostom, yang juga setuju bahwa
peperangan tidak sesuai dengan kesalehan Kristen, mentransmisikan dorongan di balik
“kehidupan yang tenang dan damai” dari ay 2 dari kondisi aktual tatanan sosial ke dimensi
spiritual jiwa. Perang tidak dapat membahayakan kita, Chrysostom menegaskan, kecuali
perang yang kita maksud adalah perselisihan batin yang sedang bekerja "ketika tubuh
bertentangan dengan jiwa, dan menimbulkan keinginan jahat"; kemudian dan hanya
kemudian, tampaknya dia menyarankan, adalah ketenangan dan kedamaian benar-benar
dalam bahaya. Dia juga takut bahwa perdamaian umum akan menguntungkan orang-orang
berdosa dan juga orang-orang kudus, dan dengan demikian merasa bahwa "Paulus"
menambahkan "dalam segala kesalehan dan kejujuran" sebagai faktor pembatas - tidak ada
perdamaian yang dimaksudkan, tetapi secara khusus perdamaian Kristen (Hom 1 Tim.,
NPNF1 13.429). Berbeda dengan keprihatinan sebelumnya tentang peperangan, Luther,
dalam Lectures-nya

pada Titus 3: 1, tampaknya memiliki sedikit kekhawatiran tentang kekerasan terorganisir

atau, dalam hal ini, eksekusi yudisial, kapan pun diperlukan "oleh otoritas pangeran"
(Karya 29.73) - meskipun konteks polemik dari komentar ini, di mana panggilan umat
awam yang ditekankan di atas pekerjaan para ulama Katolik yang dibebaskan dari
pelayanan publik semacam itu (60), dapat menghalangi apresiasi yang mudah dari makna
Luther.

Benar dan dapat diterima (ayat 5)

Terlepas dari perbedaan mendasar seperti itu, bagi sebagian besar pembaca, ada sedikit
kesulitan dalam mendukung ayat-ayat ini, bahkan jika pengesahannya terkadang
dikualifikasikan oleh refleksi yang ambigu atas kualitas agama dan moral para pemimpin.
Dengan demikian Tertullian menjelaskan bahwa Titus 3: 1 berlaku bagi orang percaya
“dalam batas disiplin, selama kita memisahkan diri dari penyembahan berhala” (De idol. 15
ANF 3.71). Luther juga memperingatkan bahwa "kebetulan beberapa orang menjalankan
pemerintahan secara tidak adil," dan menyarankan bahwa ada konteks tertentu yang
sangat terbatas di mana ketidaktaatan dapat dikenakan sanksi - misalnya, ketika
pemerintah mencoba untuk mengubah orang Kristen melawan orang Kristen lainnya
(Lectures on Titus, Bekerja 29.73). Dan Erasmus, yang mengasumsikan dalam
pembacaannya atas Titus 3: 1 bahwa "Paulus" membayangkan sesuatu tentang
pertentangan yang perlu antara gereja dan negara, menulis bahwa "setiap tatanan yang
tidak mengurangi kesalehan kita harus ditaati. Mereka merampas kekayaan kita;
perbendaharaan kesalehan meningkat. Mereka membawa kita ke pengasingan; Kristus ada
di mana-mana ”(Parafrase 1993: 64).

Namun, yang lainnya lebih menyukai kejelasan yang lebih besar, dan lebih bermuatan
politik. Milton mengakui instruksi "Paul" bahwa doa harus dibuat untuk raja. . . tetapi dia
telah menginstruksikan sebelumnya bahwa doa harus dibuat untuk orang-orang. . . . Ketika
Paulus menyebut Nero, dia memanggilnya bukan raja tapi 'singa', yaitu binatang buas, yang
dari mulutnya dia bersukacita karena direnggut. . . . Dan untuk raja, bukan untuk binatang,
'kita harus berdoa, agar kita bisa menjalani hidup yang damai dan tenang'. . . . Anda lihat
bahwa tidak banyak raja di sini, melainkan perdamaian, kesalehan dan kehormatan juga
yang harus diperhitungkan ”(The Tenure of Kings and Magistrates 3, 1991: 120). Pada abad
kedua puluh, Hans Urs von Balthasar membaca ayat ini dalam hubungannya dengan 1
Timotius 1: 9 ("hukum tidak dibuat untuk orang benar"). Otoritas yang dimaksud dalam 1
Timotius 2, kemudian, ada untuk orang fasik. Bahkan di saat-saat terbaik hukum dan
pemerintahan memiliki manfaat yang meragukan bagi orang Kristen karena "tidak ada di
dalam Perjanjian Baru yang setitik pun kemuliaan ilahi jatuh ke atas struktur negara" (The
Glory of The Lord, 1989: 7.502). Masalahnya adalah kita tidak menikmati saat-saat terbaik;
negara bukan lagi kekuatan netral yang dibayangkan dalam Roma 13, tetapi kekuatan jahat
dan korup dari Wahyu (503).

Spekulasi Teologis: Kristus sebagai Perantara (2: 4–6)

Dalam komentarnya tentang Surat-surat Pastoral, AT Hanson menyatakan bahwa

"pernyataan mulia tentang universalitas kasih Allah" yang diungkapkan dalam ay 4 (Allah
"menginginkan setiap orang untuk diselamatkan") "secara langsung bertentangan dengan
tradisi pradestinarian yang ketat dalam agama Kristen yang mana Agustinus dengan tegas
memperjuangkannya, dan Calvin, sebelas ratus tahun kemudian, muncul kembali.
Konsekuensinya, baik Agustinus maupun Calvin harus menghindari arti jelas dari kata-kata
ini dengan mengatakan bahwa itu berarti Tuhan memilih orang pilihan-Nya dari semua
kelas manusia ”(1982: 68). Apakah maknanya jelas atau tidak, universalitas visi
soteriologis Pendeta jelas merupakan masalah yang harus diperdebatkan oleh para
pembaca surat-surat ini, di tengah "pencarian hati yang intens dan kontroversi," selama
berabad-abad (Kelly 1981: 62 ). Pendeta juga menyebut Kristus sebagai perantara dalam
himne ay. 5–6. Perjanjian Baru merujuk pada Kristus sebagai perantara antara manusia
dan yang ilahi hanya di sini dan dalam Ibrani (8: 6; 9:15; 12:24). Model mediasi tampaknya
adalah Musa, baik sebagai mediator perjanjian (lih. Gal 3: 19-20, di mana penggunaannya
secara ambigu negatif; DC 1972: 42; kecepatan Kelly 1981: 63), dan lebih umum sebagai
perantara antara Tuhan yang benar-benar transenden dan kemanusiaan (Davies 1996: 15).
Hanson berpendapat bahwa Pendeta sebenarnya menggunakan versi Septuaginta dari
Ayub 9:33 ("Saya berharap ada mediator dan teguran kami," 1968: 57; "pekerja harian,"
KJV; "wasit," NRSV; "penengah," JPS ), dan dengan demikian ayat ini harus diambil, jika
tidak persis sebagai jawaban untuk Ayub, maka sebagai indikasi keyakinan penulis bahwa
Ayub 9:33 berisi "nubuat penebusan Kristus" (62). Semua orang (v. 4)

Perspektif Augustinian-Calvinis, yang, harus dicatat, memiliki sumber-sumber Perjanjian

Baru lainnya untuk digunakan (terutama Rom 9: 15-24), menyatakan, seperti yang dicatat
Hanson, bahwa "setiap orang" benar-benar mengacu pada fakta bahwa Tuhan menarik
pilihannya dari semua jenis orang, dari semua tahap kehidupan. Dalam salah satu tulisan
terakhir Agustinus, visi global Pendeta tentang keselamatan ditafsirkan ulang sebagai
berikut:

[T] he “sabda salib adalah kebodohan bagi mereka yang binasa; tetapi bagi mereka yang
diselamatkan itu adalah kuasa Allah ”[1 Kor. 1:18]. Tuhan mengajar semua yang seperti itu
untuk datang kepada Kristus, karena Dia menghendaki semua yang seperti itu untuk
diselamatkan, dan untuk datang pada pengetahuan tentang kebenaran. (De praed. Sanct.
14, NPNF1 5.505)

Seperti yang dicatat oleh Gene Fendt, dalam versi Augustine yang “tendensius” dari ayat ini,
Tuhan “menghendaki semua yang seperti itu untuk diselamatkan” [hos enim omnes vult
salvos fi eri] (2001: 221), pada dasarnya membatasi keselamatan pada yang telah dipilih.
Dalam konteks yang sangat berbeda, Thomas Hobbes berpendapat juga untuk posisi
Augustinian, tetapi mengakui kebutuhan untuk memberikan "interpretasi yang lebih
masuk akal dan masuk akal" dari teks-teks alkitabiah yang relevan daripada yang
diproduksi oleh "Schoolmen" (Pertanyaan Mengenai Liberty, Kebutuhan, dan Kesempatan,
1994: 5.12). Gagasan bahwa "Tuhan akan memiliki semua orang untuk diselamatkan"
(KJV), dia beralasan, tidak mengacu pada "kehendak internal" Tuhan tetapi "kehendaknya
yang diungkapkan," yaitu, pada kitab suci. Bagi Hobbes, penting untuk diingat bahwa ada
contoh di dalam Alkitab ketika kehendak Tuhan yang diwahyukan berbeda dari “keputusan
dan tujuan” -nya yang tersembunyi (misalnya, Tuhan mengungkapkan kepada Abraham
keinginannya bahwa Ishak dikorbankan, tetapi kehendak internalnya adalah agar Ishak
diampuni). Perbedaan yang sama tampaknya bekerja dalam 1 Timotius 2: 4, klaim Hobbes;
Maksud dari semua teks adalah bahwa Tuhan mengungkapkan kehendak-Nya dalam
bentuk perintah-perintah kepada umat manusia yang seolah-olah memberikan akses ke
kehidupan yang kekal, tetapi efektivitasnya selalu berada di bawah nasihat batin Tuhan
(13). Dalam hal ini, kehendak ilahi sebenarnya adalah keselamatan belum disediakan untuk
semua.

Perspektif alternatif dengan baik diungkapkan oleh Jacob Arminius, yang mengeluh bahwa
doktrin predestinasi “menghalangi doa-doa umum untuk dipersembahkan kepada Tuhan
dengan cara yang pantas dan pantas, yaitu, dengan iman, dan dengan keyakinan bahwa
mereka akan diuntungkan. semua pendengar kata ”; dan karena “rasul” “memerintahkan”
agar doa diucapkan untuk semua orang, mengingat universalitas keselamatan, jelas bahwa
“predestinasi adalah permusuhan terbuka terhadap pelayanan Injil” (Writings 1956:
1.233). Keluarga Wesley, kemudian Arminian, setuju, bernyanyi:

Engkau ingin semua orang datang kepada-Mu, Juruselamat umat manusia. Engkau dapat
melihat setiap jiwa, Rahmat penyelamatan-Mu dapat membuktikan, Konfirmasikan dekrit
belas kasihan Cinta universal.

Selanjutnya dalam puisi yang sama, sebagai bagian dari pembacaan Roma 9:21 yang cerdik
dan subversif ("Bukankah pembuat tembikar atas tanah liat, dari gumpalan yang sama
untuk membuat satu bejana untuk dihormati, dan yang lain untuk tidak terhormat," KJV),
Sebuah teks yang telah menjadi batu ujian bagi para pendukung predestinasi, Wesley
melanjutkan:

Lo! di tangan-Mu aku berbaring,

Dan tunggu kemauan-Mu untuk membuktikan;

Potter-ku, cap padaku, tanah liat-Mu,

Hanya cap kasih-Mu.

(Nyanyian Rohani 15, Karya Puisi

1868: 3,90)

Bejana yang dibuat untuk penghinaan, atau kutukan, di sini menjadi, dalam terang 1
Timotius 2: 4, pembawa kasih Allah, lebih mirip dengan perasaan dalam 2 Korintus 1: 20–
22 (Allah “juga telah menyegel kita, dan diberikan kesungguhan Roh di dalam hati kita ”)
daripada bagian tentang Allah pembuat tembikar di Roma.

Mediator (v. 5)

``````Bagi sebagian besar pembaca bagian ini selama berabad-abad, perantara berfungsi
sebagai penghubung antara manusia yang berdosa dan Tuhan. Tetapi cara kerja mediasi itu
dipahami dalam berbagai cara. Irenaeus, misalnya, melihat peran perantara Kristus dalam
memulihkan "persahabatan" antara manusia dan Tuhan. Dalam dosa, umat manusia
melanggar, menjadi musuh Tuhan, dan Kristus, dengan membatalkan ketidaktaatan dengan
ketaatan, mengembalikan kedua belah pihak pada persahabatan, sementara juga
memungkinkan manusia untuk berkomunikasi dengan patuh dengan yang ilahi (AH 3.18.7,
4.17.1, ANF 1.448, 554 ; pada "persahabatan" manusia-ilahi yang dilakukan oleh mediator,
lih. Theodoret, Comm. 1 Tim., 2001: 214; tentang peran mediator dalam mengikat manusia
dengan Tuhan, lih. Gregory dari Nyssa, C. Eun. 2.12, NPNF2 5.122). Agustinus senang
bermain-main dengan kemungkinan retorika yang dibukakan bagian ini untuknya. Dia
menganggap perantaraan Kristus sebagai sesuatu yang menempatkan dia "di antara orang-
orang berdosa berat dan Yang Benar yang abadi - yang fana dengan manusia, hanya dengan
Allah" (Conf. 10.43, NPNF1 1.162). Ia juga berfungsi untuk membawa umat manusia,
tersesat dalam keragaman pengalaman, “dalam banyak gangguan di tengah banyak hal,”
menuju keesaan Tuhan (Conf. 11.29, NPNF1 1.174). Memahami dosa itu sendiri sebagai
sesuatu dari bentuk mediasi negatif, Agustinus menyarankan bahwa di antara kita dan
Tuhan ada dua media, bahkan jika yang satu lebih merupakan penghalang, sebuah "dinding
pemisah," daripada zona interaksi bersama: "ada a media pemisah, dan sebaliknya, ada
Mediator yang mendamaikan. Media pemisah adalah dosa, Perantara yang mendamaikan
adalah Tuhan Yesus Kristus ”(Jo. Ev. Tr. 61.8, NPNF1 7.231). Tokoh-tokoh seperti Symeon
the New Theologian bisa percaya bahwa peran mediatori otoritas keagamaan serupa
dengan peran Kristus. Menanggapi krisis moralitas yang dirasakan di antara para bhikkhu
di tarekatnya, Symeon bertanya: “menurutmu apakah mendekatkan cahaya yang tidak
dapat didekati adalah hal kecil [1 Tim. 6:16] dan menjadi perantara antara Tuhan dan
manusia? " (Catechetical Discourses 18.10, 1980: 216). Calvin (Institutes 3.20.20) dan
Wesley (Explanatory Notes 1850: 540), bagaimanapun, bersikeras pada singularitas
Kristus sebagai mediator, menyangkal bahwa manusia atau institusi dapat menjadi
perantara secukupnya dengan Tuhan atas nama orang berdosa.