Professional Documents
Culture Documents
LECTURA DE L’ETOURDIT: Lacan 1972
Christian Fierens
Editorial L’Harmattan
Paris 2002
PREFACIO
INTRODUCCION
PRIMERA VUELTA: EL SIGNIFICANTE Y LA AUSENCIA DE
REALACION SEXUAL
CAPITULO 1: RELACION DE SIGNIFICACION Y SENTIDO
(PARTES 1‐5)
1.1 EL SIGNIFICANTE Y EL DISCURSO
1.2 UNA RELACION ENTRE SIGNIFICACIONES HETEROCLITAS O EL DELIRIO DE
INTERPRETACION
1.3 LA RELACION DE SIGNIFICACION DEL SIGNIFICANTE Y LA INTERPRETACION
1.4 LO UNIVERSAL Y LA EXISTENCIA DE UN DECIR
Lectura de L’etourdit: Lacan 19721
Christian Fierens2
PREFACIO
¿Es legible?
Toda la vida del escritor Lacan podría resumirse por el anhelo de ser leído, en fin, convenientemente »
(Littérature, Autres Ecrits, p. 13). Lejos de ser objeto de una simple lectura, los Escritos de 1966 y con más
razón Otros Escritos, publicados en francés en 2001, deberían ser descifrados como jeroglíficos. En esto,
imitarían el paso reservado para el sueño en la Traumdeutung freudiana. Cada pedazo ‐ oscuro o no ‐ estaría
sometido allí al trabajo de la palabra, de la asociación y del decir, con la certeza que aparecería un sentido.
¿Pero descifrando los Escritos, los leemos convenientemente?
En el curso de un Seminario de seis años que apuntaba a la interpretación de los escritos de Lacan de
cabo a rabo, un texto me pareció a mí particularmente oscuro y enigmático: L'etourdit3 resistía al descifrado.
Me había prometido catalogar las oscuridades del texto y trabajarlas una a una. A medida que este despliegue
explicativo avanzaba, el repertorio se abultaba con nuevas oscuridades inadvertidas o minimizadas en el
momento de la primera lectura: lo oscuro se deslizaba en la textura del esclarecimiento. ¿Iba a hundirme
paradójicamente en las tinieblas de un texto que se cerraba sobre un hermetismo terminal?
Si el número de mis preguntas aumentaba, constataba también que este despliegue esclarecía no
solamente ciertos puntos oscuros, sino también la trama, el entramado del texto mismo. Caminando a la
aurora, en el cumplimiento de mi deseo ‐ interpretar L'etourdit4‐ se hizo esperar hasta el amanecer del día
en el que los hijos de la explicación se anudan y se desatan suficientemente para formar una
«interpretación». Porque la interpretación no es claridad absoluta. Construida por sombras y por luces, la
interpretación encuentra respuesta a cada cuestión en la medida que cada respuesta vuelve a lanzar el
cuestionamiento.
¿Para quién entonces este amanecer interpretativo? No para el texto, etourdi {aturdido}, que no tiene
en absoluto mirada y permanece ciego al comentario. Quizás para la mirada benévola que no reencontrará en
eso allí sino lo que querrá poner allí, o sea la respuesta de su trabajo. Quizás también para la mirada ciega de
aquel que, en la sombra, descubrirá allí el enigma.
1
Fierens, C., Lecture de L’etourdit, L’Harmattan, Paris, 2003.
2
Ejerce el psicoanálisis en Tervuren cerca de Bruselas y es Miembro del grupo «Cuestionamiento psicoanalítico». Neuropsiquiatra y
Doctor en Psicología, enseña en el Centro de Estudios sobre el psicoanálisis de la Universidad Libre de Bruselas.
3
{El atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
4
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
Mirada ciega de Tiresias que más allá de la exposición y la demostración alza la voz y hace adivinar la
ausencia en juego en la interpretación.
INTRODUCCIÓN
L'etourdit5 es la forma primaria que nos distrae de nuestra semántica consciente, es aparición del
inconsciente en su dimensión de no‐sentido, abre un más allá de la significación corriente.
¿A partir de este aturdimiento dónde aflora el inconsciente, se trataría de recordar la implicación del
sujeto en su enunciación? ¿O además la interpretación es subjetiva, predeterminada por el sujeto? Digámoslo
de entrada: la interpretación ‐ en el sentido psicoanalítico del término‐ no es "modal", no es tributaria ni de la
subjetividad, ni de la intersubjetividad de los personajes en presencia, incluso si la transferencia y la
contratransferencia pueden alabarla con perversidad. No se trata tampoco de pasar del estado subjetivo de
atolondramiento al estado subjetivo de despertado.
¿Si, en sí, la interpretación psicoanalítica no es subjetiva, de dónde saca su objetividad? Del texto sin
duda, a condición de no entenderlo a partir de la sola significación. ¡La interpretación no se reduce de ninguna
manera a explicar la significación del texto! El analista digno de este nombre lo sabe bien cuando él hace
apoyar todo el peso de la interpretación en la citación objetiva del analizante: tú lo has dicho en la más ligera
equivocación (linguae o calami), las vueltas dicen más y más eso que tú has dicho ya.
Abramos entonces la cuestión del L'etourdit6 a partir de la letra objetiva del texto. El oyente escucha
en primer lugar «l'étourdi » {«el atolondrado»}; pero la letra final "t" de «l'étourdi» inválida directamente esta
comprensión; el oyente del participio substantivado «l'étourdi» {«el atolondrado»} cambia de opinión
entonces y se vuelve lector de la letra. A decir verdad, la secuencia literal «l'étourdit» no tiene ningún sentido,
a no ser que hagamos de la «l'» un pronombre y de «étourdit» un verbo: « Eso lo divierte y lo aturde
{l'étourdit} ». La letra « t » plantea la cuestión: ¿pero dónde está el sujeto gramatical de esta secuencia literal
l'étourdit {«... lo aturde »}? L'etourdit7 va más allá de las significaciones de sus componentes, nos apostrofa:
¿dónde está el sujeto gramatical desaparecido? ¿Qué lo pondrá de manifiesto? Por el desarrollo de sus
preguntas, L'etourdit8 inducirá un efecto de sujeto (psico‐) lógico tanto y más, aunque después de él, el sujeto
oyente se habrá transformado en sujeto « lector » de la letra, él será Otro. Este nuevo sujeto, efecto del
escrito, precisamente verifica la apuesta de los escritos de Lacan, como nos lo anuncia en La carta robada. Es
ahí « leer convenientemente», es ahí interpretación al mismo tiempo que desaparición — aparición de un
sujeto.
5
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
6
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
7
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
8
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
L'etourdit9, fónicamente posible es gráficamente imposible. El posible «étourdi» {"atolondrado”}, es
contradicho por el grafismo de un «étourdit» imposible. Posible e imposible, «étourdit» es un enigma tanto
más agudo, ya que este significante sólo aparecerá una sola vez en el texto. Qué el título condense el texto,
qué sea el pivote o que él de la clave interpretativa, hay que elucidar el enigma de L'etourdit10 a partir de su
aparición en el texto.
La repetición del nombre «étourdi» en el texto, que puede ser llamado repetición de S1 en S2 o
repetición de un significante en otro significante, se inscribe en un párrafo que ocupa un lugar central bien
delimitado por comillas. Este párrafo es también el único párrafo entre comillas
« Tu me satisficiste, petithomme11 Tú comprendiste, es eso lo que era necesario. Vas, d'étourdit12 no
hay allí de más, para que te retorne l'après midit {la tarde/ lo después medio dicho}. Gracias a la mano que te
responderá a lo que Antígona, tú la llames, la misma que puede desgarrarte de lo que yo allí sphynge13 mi no‐
toda, sabrás incluso hacia la tarde hacerte el igual de Tirésias y como él, de haber hecho la Otra, adivinar lo
que te dije.»
(25a; AE 468, Palabreanteser 20.5) 1
¿Que nos dicen estas comillas? El párrafo pone en escena una enunciación necesariamente diferente
de aquella del resto del resto. ¿Cuáles son el «Je» {Yo} y el «Tú » de este discurso directo?
¿Quién habla en este párrafo? La respuesta no es explicitada al exterior de la citación y aparece
enigmática no solamente para el «lector» apresurado, sino mucho más para el lector atento. El emisor se
designó no obstante dos veces al interior del texto mismo: 1 ° « Tu me satisficiste » {Tu m'as satisfaite};
gramaticalmente, sería entonces {por la e final} un "ser" del género femenino que habla, y 2 ° yo alli sphynge14
mi no‐toda, como Esfinge, ella plantearía sus enigmas. ¿A quién?
Sin duda, la Esfinge dirige su enigma a Edipo y podríamos ponernos en su pellejo para plantear la
cuestión de nuestra verdad enigmática, como Freud ya lo había hecho para desenredar su propia historia
familiar poco común. Pero más directamente, el párrafo entre comillas sigue el párrafo precedente escrito por
9
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
10
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
11
{pequeño hombre/pequeño Tomás}.
12
{de aturdido/ de vuelta dicha}
13
{esfinge/esfingo}
14
{esfinge/esfingo}
Lacan: se dirigiría entonces en primer lugar a Lacan mismo. Además la gramática de L'Etourdit indicaría
claramente que la Esfinge se dirigía a Lacan en tanto que contribuyó a la aproximación del «no‐toda» (que
dejaremos provisionalmente en el enigma de la Esfinge). El aporte de Lacan al «no‐toda» se estructura en tres
momentos que se cuentan: en primer lugar cuatro, luego dos, finalmente tres (explicitado como cuadrípodo
de cuatro lugares de los cuatro discursos, el bípodo de los sexos y trípode formado los dos por sexos más el
falo o por la triangulación fálica). Cuatro, dos, tres, el orden es bastante sorprendente y enigmático para
entender allí la citación del enigma de la Esfinge: ¿Cuál es el ser que sucesivamente anda a gatas por la
mañana, en dos patas (al mediodía) y en tres patas (en la tarde)? La cuestión de la Esfinge se dirigiría entonces
a Lacan mismo, nuevo Edipo frente a la antigua cuestión ¿qué es entonces el hombre?
Los roles estarían bien compartidos así: Je {«Yo»} sería la Esfinge, «Tú» sería Lacan. ¿Pero por qué no
haber nombrado claramente a los interlocutores implicados en este discurso directo?
Volvamos a nuestra citación o a nuestro enigma.
Categóricamente, el párrafo enigmático consta de cuatro frases
15
1) «Tu me satisficiste, petithomme.
2) «Tu comprendiste, es eso lo que era necesario»
16 17
3) «Vas, d'étourdit no hay allí de más, para que te retorne l'après midit .»
4) «Gracias a la mano que te responderá a lo que Antigona tú la llames, la misma que puede desgarrarte de lo que yo allí sphynge
18
mi no‐toda, sabrás incluso hacia la tarde hacerte el igual de Tiresias y como él, de haber hecho la Otra, adivinar lo que te dije.»
La tercera frase contiene el término «étourdi » y se abre por un «Vas» que articula dos
proposiciones, una causal yuxtapuesta (d'étourdit19 no hay allí de más), seguida de una consecutiva
subordinada (para que te retorne l'après midit20. Si el término «étourdit» es la articulación del texto
L'etourdit21, entonces los dos proposiciones de la tercera frase deben articular el texto por intermedio
del párrafo.
15
{pequeño hombre/pequeño Tomás».
16
{de aturdido/ de vuelta dicha}
17
{la tarde/ lo después medio dicho}
18
{esfinge/esfingo}
19
{de aturdido/ de vuelta dicha}
20
{la tarde/ lo después medio dicho}
21
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
Solo verbo de movimiento en el discurso de la Esfinge, «vas» es de nuevo una forma verbal cuyo
sujeto está borrado. ¿Sera el imperativo de la Esfinge con respecto a Lacan? La ortografía de «Vas» 2 lo
contradice formalmente. « Vas » no es una forma imperativa (que se escribe «va»). «Vas» no puede ser
sino una forma propiamente conjugada del verbo ir: «tu vas». Y, gramaticalmente, no escribimos «vas»,
en francés, sin su sujeto. La borradura del sujeto gramatical vuelve a poner en cuestión la interpretación
«tu vas» y pone de manifiesto un nuevo valor posible para «va »: la forma arcaica de la primera persona
del indicativo presente del verbo ir: « je vas » {« Yo vas »}. Es a partir de esta «elegante ida» (17a; AE
460, Palabreanteser 14.18) en primer lugar a‐personal, a partir del equívoco gramatical (yo /tu « vas »)
que se explicarán los sujetos (psico‐) lógicos implicados en la citación: (tu) te inscribes en un movimiento
de ir a condición de ausentarte como nadie, puesto que esta avanzada es también la mía (aquella de una
mujer y de su enigma). ¿Cuál es esta «allée» «ida» («vas »)? La Esfinge da la respuesta: la allée {la ida}
parte «d'étourdi(t)» en tanto que «no hay allí mucho» y va (s) para que te retorne l'après midi (t) {la
tarde/ lo después medio dicho}. Esta respuesta no es posible, sin tres apéndices gráficos: la «t» de
d'étourdit, la « s » de vas y la « t » del après‐midit. Estas tres letras no son demasiado para hacer pasar
de una fonética posible (étourdi, va, midi) {(aturdido, va, mediodía)} a una gramática imposible
(étourdit, vas, mi dit) {atolondradicho, vas, medio‐dicho}. ¿Cuál significación podemos dar a estas tres
letras supernumerarias? En un primer momento ninguno: pero eso es lo que nos reenvía a los sonidos, a
las rimas del «dicho» (étourdit/midit) mediatizados por el movimiento que va del uno al otro. Des tour
dits {Vueltas dichas}, no hay de más para que te retorne después lo que ha sido midit {medio‐dicho}.
Más allá del equívoco homofónico, pasando por el equívoco gramatical, ya oímos el equívoco lógico
propio del decir, que va de un dicho al otro. Ese decir surge de los détours dits {rodeos dichos} y de los
pedazos de dicho, «midits» {medios‐dichos} imposibles de sintetizar. Entre « étourdit » y « midit »,
«vas» divide el conjunto del texto en dos: Es a mi‐course {media‐carrera} del texto que la Esfinge
aparece a mi‐corps {medio‐cuerpo} (mujer‐león) para plantear a Edipo la pregunta de la verdad midit
{medio‐dicha} del hombre: ¿Qué es entonces un hombre?
¿Pero qué es sino un midit {medio‐dicho} que se vuelve a decir o redice {redit} si no una citación? ¿Y
qué es un dicho que se oye como midit {medio‐dicho} si no un enigma? L'etourdit22 va a esclarecer lo midit
{medio‐dicho} en el doble registro de la citación y del enigma. Estos dos hilos de la citación y del enigma se
cruzan y se tejen; salimos de la citación del enigma (del discurso directo de la Esfinge) para poner en marcha el
enigma de la citación, para plantear la pregunta: ¿Qué quiere decir recorrer una segunda vez el decir? ¿Qué
quiere decir «citar»?
La interpretación tiene precisamente por médium los dos registros de la citación y del enigma 3.
L'etourdit23 se ocupa de la interpretación psicoanalítica. ¿Cómo se ocupa de ella? ¿De qué manera? A la
manera de una interpretación: L'etourdit24 interpreta la interpretación. La repetición del título en el discurso
de la Esfinge, es ya el grado cero de la interpretación: «étourdit» está citado y permanece enigmático (es
particularmente un término extranjero para el léxico habitual del psicoanálisis).
La articulación del título con el párrafo, como lo vimos, nos anuncia ampliamente: la interpretación
psicoanalítica se juega siempre en dos vueltas (dichas por L'etourdit25)
Primera vuelta dicha de la interpretación o primera parte de L'etourdit26
La primera parte presentada en la tercera frase como: «d'étourdit27 no hay allí de más» indica un
22
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
23
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
24
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
25
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
26
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}
primer midit {medio‐dicho} que no está de más. Este primer midit {medio‐dicho} sería ya expresado por la
Esfinge: « Tu me satisficiste, petithomme28». . «Me» aparece como el enigma personificado por la Esfinge y
«Tú» como la respuesta personificada por Lacan. El enigma buscaba un desarrollo preciso (el misterio
femenino) y el petithomme29 la satisfizo como pudo. Porque el hombre habitualmente prefijado de bueno,
gentil o valiente (buena persona, gentilhombre o eminencia) está aquí prefijado por un pequeño frente al
enigma. ¿Por qué? El equívoco homophonique (petithomme/pequeño hombre) nos abre, a través de la letra
(de la gramma), la vía del equívoco lógico que se jugará entre el enigma y el intérprete: pequeño hombre
delante del enigma porque « peti thomme » [la explicación será dada más adelante (S18de, Palabreanteser
14.15): thomme {corte} propio de la peti {petición}, en el registro de la demanda que da al macho su carácter
débilmente viril]. La «Satisfecha », reenviando al inagotable enigma de una mujer, y el «petithomme»
reenviado a la insuficiencia del hombre, aparecen ahora como fundamentalmente dispares: La relación entre
estos dos términos es propiamente imposible, «no hay relación sexual ».
El primer capítulo de la primera parte (La relación de significación), saldrá del dicho del enigma para
buscar allí relaciones de significaciones (por ejemplo 4 patas, 2 patas, 3 patas).
El enigma es para aquel que puede decir algo sobre eso (segundo capítulo: el decir).
Y ese decir acaba necesariamente en la relación imposible entre el enigma y su intérprete, entre la
Esfinge y Edipo, entre una mujer y un hombre (el tercer capítulo: la ausencia de relación sexual).
¿El enigma indicaría en primer lugar una «satisfacción» ¿Pero que se podrá decir satisfecha si no hay
relación entre una mujer y un hombre? Satisfacemos una función como satisfacemos una necesidad; es la
función del enigma la que es satisfecha por el petithomme30 que le sirve de argumento (sin agotar el dominio
de la susodicha función). Esta función será llamada la función fálica (cuarto capítulo). Aquí se termina la
articulación de la primera vuelta o la citación del enigma: habremos comprendido cómo funciona el enigma,
su dicho y su ausencia (la primera vuelta: la relación de significación y la ausencia de relación sexual)
Subsiste un resto, la segunda frase: es eso lo que era necesario «Tu comprendiste, es eso lo que era
necesario». Sabemos la desconfianza de Lacan enfrente de la comprensión, incluso si él no retrocede a «tomar
conjuntamente», a resumir un conjunto conceptual, incluso toda una teoría en reducciones audaces.
¿Cuál es el rol de esta comprensión? Problema tanto más crucial de lo que se trata para nosotros el
27
{de aturdido/ de vuelta dicha}
28
{pequeño hombre/pequeño Tomás}
29
{pequeño hombre/pequeño Tomás}
30
{pequeño hombre/pequeño Tomás}
comprender L'etourdit31. La comprensión no es terminal, sino inaugural de un «es eso lo que era necesario».
Lejos de la buena conciencia de haber comprendido, el «necesario» introduce más bien una falla en la
comprensión y esta falla servirá de reactivación para la función fálica surgida de la ausencia de relación sexual.
Porque las fórmulas edificadas sobre la función fálica (« es eso lo que «phallait » {era necesario con «ph» de
phallus} ) harán aparecer el «pastout» {no‐todo} que sirvió de motor al movimiento de la primera vuelta sin
que nosotros lo supiéramos.
¿Pero qué diremos sobre este discreto motor? No podemos aprehenderlo sino dejándolo girar. Henos
aquí entonces partiendo para una segunda vuelta: «Vas, d'étourdit {de aturdido/ de vuelta dicha} no hay allí
de más, para que te retorne l'après midit {la tarde/ lo después medio‐dicho}.»
La segunda vuelta dicha de la interpretación o la segunda parte de L'etourdit {El Atolondradicho/El
atolondrado/La vuelta dicha}.
¿Qué diferencia haremos entre las dos vueltas, entre el primer midit {mediodicho} y el segundo midit
{mediodicho}? La Esfinge lo dice en su «pastoute» {no‐toda} (en itálica en el texto): es el «no‐todo» que
inscribirá una diferencia entra las dos vueltas. Los cuatro capítulos de la primera vuelta podrán ser retomados
desde entonces a la luz de este «pastout» «no‐todo »; los cuatro capítulos de la segunda vuelta serán los
mismos, excepto por el hecho que pondrán en evidencia entre ellos y sus homónimos de la primera vuelta un
decir irreductible al dicho (la diferencia entre los dos). Por ahí se esclarecerá el enigma de la citación que
quiere decir redire {«volver a decir»} sino ya interpretar (segunda vuelta: el discurso del analista y la
interpretación).
Indico sumariamente los recortes posibles de esta segunda parte según las proposiciones de la cuarta
frase pronunciada por la Esfinge.
1) «Gracias a la mano que te responderá a lo que Antigona tú la llames», la mano de la cual Lacan se
guía aquí es la topología de las superficies (capítulo 1) que retoma la cuestión del significante, esclarecida
ahora por la función fálica desarrollada hasta el pastout {no‐todo};
2) « la misma que puede desgarrarte de lo que yo alli sphynge32 mi no‐toda», esta topología desgarra
al analista para situarlo en su lugar específico en el discurso del analista (capítulo 2) que permite esclarecer el
decir en general;
3) «Sabrás incluso hacia la tarde hacerte el igual de Tirésias »; se trata de igualar a Tiresias en su
31
{El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}.
32
{esfinge/esfingo}
comprensión de la estructura (tercer capítulo) que es el desarrollo de la ausencia de relación sexual;
4) «Y como él, de haber hecho la Otra, adivinar lo que te dije». Se trata de ir del Otro a la
interpretación (cuarto capítulo) que no es otro sino el recorrido de la función del enigma, de la función fálica.
Recapitulemos las vueltas que diremos
1. La primera vuelta: El significante y la ausencia de relación sexual
Capítulo 1: La relación de significación
Capítulo 2: El decir
Capítulo 3: La ausencia de relación sexual
Capítulo 4: La función fálica y las fórmulas de la sexuación.
2. La segunda vuelta: el discurso del analista y la interpretación.
Capítulo 1: La enseñanza de la topología
Capítulo 2: El discurso del analista
Capítulo 3: La estructura
Capítulo 4: La interpretación.
NOTAS:
1. La letra S seguida de un número luego de una minúscula a, b, c, d, e, reenvía a la primera edición de L'Etourdit en la revista Scilicet, n °
4, Le Seuil, París, 1973, al número de la página y las minúsculas sitúan el pasaje en la primera, segunda, tercera, cuarta o quinta parte de la página.
Las letras AE reenvía a la edición de LL'Etourdit en Autres écrits {Otros escritos}, Seuil, París, 2001.
La letra E renvia a los Escritos, Seuil, París, 1966.
2. El editor de Otros Escritos "corrigió" él "vas" por "va".
3. « Estos dos registros, como participan del mi‐dit {medio decir}, he aquí que da el médium ‐ y, si se puede decir, el titulo ‐ bajo el cual
interviene la interpretación. La interpretación ‐ los que usan de eso se dan cuenta ‐ está a menudo establecido por enigma. Enigma en lo posible
recogido en la trama del discurso del psicoanalizante, y que usted, el intérprete mismo, no puede de ninguna manera completar, que usted no
puede considerar como confesión sin mentir. Citación por otra parte, a veces tomada en el mismo texto incluso» (Sém. XVII, p. 40‐41).
PRIMERA VUELTA
EL SIGNIFICANTE Y LA AUSENCIA DE RELACIÓN
SEXUAL
(21)
Como lo vimos, el sentido de L'Etourdit ‐ el trabajo del análisis ‐ nos es dado por una forma verbal
sin sujeto "vas"; el texto toma su vuelo a partir del equívoco de un verbo (o de una función) que va a
determinar un sujeto más bien que ser animada por él.
El jubileo del hospital Henri‐Rousselle, lugar de sus presentaciones de caso, le da a Lacan la ocasión
para explicar los principios de su trabajo de análisis. Lejos de ser una simple presentación de enfermos, que
contornearía simplemente el caso, el trabajo de análisis supone siempre una doble presentación y entonces
una re‐presentación. El individuo no entra en análisis, no se vuelve analizante sino hasta que logre sobrepasar
su simple presentación y se deje presentar una segunda vez por sus lapsus, actos fallidos, síntomas y sueños:
por su inconsciente; el "sujeto" en análisis, el analizante es cernido por un doble discurso, él es presentado y
de nuevo presentado: él es re‐presentado. «El sujeto es lo que representa el significante para otro significante
». Por cierto, el paciente se presenta con sus palabras, las de él; no se vuelve analizante que si lo que él dice
no es lo que quiere decir, que si sus palabras dicen otra cosa que lo que querían decir, que si sus palabras se
vuelven «significantes» (un significante para otro significante, S1→S2). El «sujeto» no existe sino por esta doble
vuelta del significante.
El trabajo del análisis implica aparentemente dos personas: lo el analizante y el analista. No es evidente
que jueguen hablando con propiedad un "papel", incluso aunque pueda ser tentador considerar al «paciente»
como objeto de un tratamiento del que el analista sería su sujeto actuante.
Del lado del «paciente», jamás se trata de «caso» objetivo o de ilustración clínica de una problemática
específica («presentación de casos»). El analizante no es nada más sino la puesta en acto del inconsciente en
la sola práctica del significante (22) al cual él está convidado; él es entonces «sujeto», representado por un
significante para otro significante. Es decir, el análisis sobrepasa de entrada la presentación de caso para ir a la
representación del sujeto por el significante. «El objeto» de estudio del psicoanálisis se revela así ser este
extraño «sujeto» por dos veces presentado.
Del lado del practicante, la presencia «subjectiva» del analista es muy problemática. Qué hable o qué
guarde silencio, el trabajo que cumple no prejuzga para nada del interés y de la importancia que él enlazará al
analizante; el analista, por otra parte, ganaría en no dejarse guiar por tales consideraciones. La atención que el
analizante le adscribe como persona permanece periférica en relación con su propia función. Esta función del
analista es esclarecida por el decir de Lacan en Saint‐Anne (El saber del psicoanalista) así como en Henri‐
Rousselle (L'Etourdit). Si estas dos exposiciones son «vacuolas» (5b; AE 449; Palabreanteser 1.2) incrustadas
en la enseñanza del Seminario, apuntan todas dos a situar el lugar del analista en el dispositivo de la cura: el
lugar del analista es allí vacuola, pequeño saco alrededor del cual gira la vida de la célula analítica. Esta
vacuola ‐ fundamentalmente equívoca ‐ es a la vez cavidad, vacía (en el sentido geológico de «vacuola») y
organulo celular pleno (en el sentido biológico del término). Vacía, ella es el lugar del semblante, plena, ella es
el objeto del deseo. Como vacuola, es decir como objeto del deseo en el lugar del semblante, el analista ‐
ausente y presente ‐ servirá de eje descentrante alrededor del cual gravitarán los discursos sucesivos del
analizante. Pivote de la cura, el analista condensa en él los dos sentidos de la palabra «vacuola» tanto como
los dos puntos centrales (vacío y lleno) de donde se propaga la revolución del análisis. Esta vacuola es el
objeto a.
El trabajo del análisis está así determinado por estos dos términos el sujeto tachado (el analizante) y el
objeto a (el analista). Su articulación en el fantasma ( ) necesariamente sigue un camino propio no
solamente en la imaginería de tal fantasma, sino a su lógica después de un doble bucle «re‐presentativo»
(expuesto en el doble bucle, en las dos vueltas de L'Etourdit), vuelve a su punto de partida. La letra en tanto
que ella concierne al objeto a «llega siempre a su destino » (E 35). Porque este destino no es el destinatario
que puede leer el mensaje, sino más bien lo real que la letra cierne, la «vacuola» que hace agujero para el
destinatario particularmente. Y cuando Lacan forma el voto «de ser leído finalmente convenientemente»
(Liturattere), entendamos «según el buen destino» o de nuevo según la doble vuelta del recorrido del
significante, articulada en la experiencia psicoanalítica. Es decir, al leer a Lacan convenientemente,
compartiremos su experiencia en los rodeos de los dichos a los que apunta L'Etourdit, recorreremos los dos las
mitades del texto al mismo tiempo que el corte del fantasma del que dependen el «sujeto tachado» y «el
objeto a ».
Un doble bucle entonces... ¿Pero de cuál será nuestro punto de partida? Sigamos el hilo de la letra que
articula el fantasma y termina siempre por volver a su punto de partida. Tomamos el camino del significante a
trocitos, por pedazos, por migajas de significante. Estas migajas no son no obstante los restos de cualquier
banquete. Sacadas del seminario «... o peor », se recolectan del discurso psicoanalítico 1. Llegarán a su destino
incluso aunque ellas no aparezcan sino como «sobras», desperdicios, desechos del Seminario.
(25)
CAPÍTULO 1: RELACIÓN DE SIGNIFICACIÓN Y SENTIDO
He aquí dos migajas del discurso psicoanalítico («... o peor »):
1) «Que se diga permanece olvidado tras lo que se dice en lo que se oye.»
2) «Este enunciado que parece una aserción por manifestarse en una forma universal, es de hecho
modal, existencial como tal: el subjuntivo con que se modula su sujeto, testimonia de ello» (5d; AE 449;
Palabreanteser 2.1‐2.2).
Estas dos frases o estas dos «migajas» nos sumergen en la doble presentación, en la representación de
la una (1) para y en la otra (2) y esta re‐presentación nos conducirá al sujeto tachado y al objeto a.
La primera migaja habla de un decir como proceso impersonal. Ese decir donde las personas no están
aún determinadas no está directamente disponible: está «olvidado» tras lo que se dice. ¿Bastaría desde
entonces con obliterar el dicho para que sobrevenga el decir? ¿Bastaría con borrar el enunciado para que
aparezca el misterio de la enunciación? No: dichos, de vueltas dichas, «d'étourdit» {de vuelta dicha/ de
aturdido»}, no hay allí de más: el doble es bienvenido para que el dicho sea oído. La diferencia entre lo dicho y
lo oído, entre la presentación y la representación, revelará el decir: incluso hasta si es olvidado detrás del
dicho, no pasa sino porque hay lo oído. [De un punto de vista técnico, la abreviación del dicho, las «sesiones
breves» no se justificarán sino porque no obstante ellas producen un oído].
La segunda migaja, la segunda frase es una re‐presentación de la primera, no como comentario de su
contenido material, sino como análisis formal, gramatical y lógico, de la primera. Este análisis formal opone la
apariencia de una aserción de la primera a su naturaleza efectivamente modal. La segunda frase dice: el
carácter asertivo de la primera frase [la aserción pretende decir cómo las cosas son efectivamente] no es sino
una apariencia, es en efecto modal. Su apariencia de aserción se produce porque la proposición es universal:
la primera frase concierne todo decir, cualquiera que él sea, sería siempre verdad que el decir permanece
olvidado trás lo que se dice en lo que se oye. Expresándome así, ya oí un decir en el lugar del «que se diga».
Entonces el subjuntivo «que se diga» testimonia una modalidad de la que dependen lo que se dice y lo que se
oye. Si el indicativo «permanece» muestra que la aserción se consideraría universal ‐ lo que refuerza la
objetividad de las voces pasivas «se dice» y «se oye»‐, la presencia del subjuntivo activo «diga» reemplaza la
frase en la contingencia; se hace necesario que sea constatado «que se diga», y es precisamente lo que es
olvidado. El subjuntivo indica una aportación exterior, un tomar en cuenta del pensar en el pensamiento.
Ninguna aserción tiene entonces valor universal, sólo aspira a eso; y, a pesar de las apariencias y el artilugio de
certeza que induce el indicativo, toda aserción es siempre el resultado de un decir: «Para que un dicho sea
verdadero, de nuevo hace falta que se lo diga, que haya decir». Aseverar es disimular el carácter modal de
toda proposición. Si la aserción depende de un punto de vista exterior, ella participa entonces de lo ex‐
sistencial. Es evidente que este «ex‐sistencial como tal » no tiene nada que ver con la existencia escolástica: la
ex‐sistencia no es la realidad efectiva de un hecho aseverado, sino el punto de vista exterior del pensar con
relación a lo que es pensado. Así la segunda frase indica el camino lógico de la interpretación de las dos frases:
lo modal se opone a la aserción para hacer aparecer el concepto de ex‐sistencia. Es solamente a partir de esta
ex‐sistencia, de este punto de vista exterior, que la aserción y lo universal son posibles.
Lacan partirá de la gramática de estas dos frases y de «su relación de significación» (5; Palabreanteser
3.1) (el dicho de cada una de los dos frases reenvíando al otro) para deducir de eso lógicamente un sentido (no
solamente un oído, sino tambien un decir). Una significación es en primer lugar enlazada a un dicho. La
relación de significación inscribe el dicho en una organización mucho más amplia: ella la inscribe en un
discurso. Esta deducción ocupará dos páginas (S6‐7; AE 450‐451; Palabreanteser 4‐5). La distinción entre la
significación y el sentido será «más adelante acentuada » como «antinomia» (36‐37 Palabreanteser 30.5 y
35.6).
Estas dos páginas lógicas, aunque parecen no tocar sino al ser, al universal o a lo asertivo, nos
conducen desde ya hacia lo «real como imposible»: ellas anuncian desde ya la aporía contra la cual se tropieza
todo discurso. ¿Cómo es esto?
Un discurso es una práctica de palabra constitutiva de un lazo social entre dos partenaires: así el
discurso histérico vincula la histérica a quien ella interroga, así el discurso magistral vincula al Amo a su
esclavo o a su discípulo, así el discurso universitario vincula al profesor a su estudiante, así el discurso
psicoanalítico vincula al analista a su analizante. No obstante los dos partenaires de cada discurso son
fundamentalmente dispares; el lazo social entre ellos está marcado por la imposibilidad radical de hacerlos
«dialogar»: no hay verdadera relación entre ellos. Incumbe a cada uno de los dos partenaires sostenerse de su
propio lado: el primero de los dos partenaires, el semblante, se sostendrá de una verdad que lo determina
necesariamente, para dirigirse al segundo, el Otro; y este Otro podrá responder al primero sólo emitiendo un
producto contingente; ese producto es entonces un fruto posible dependiente de la verdad que determinó al
primer partenaire; este producto no obstante es impotente para regresar a la verdad del discurso. Cada
discurso engendra productos sin salida al interior de ese discurso. Tal es la aporía o la impotencia de un
discurso en general. La matriz de todo discurso comprende cuatro lugares reunidos de a dos por cuatro
modalidades
O aun
(28)
El discurso psicoanalítico jamás funciona sólo; tiene la particularidad de implicar al analista y al
analizante en otros discursos. Más precisamente empuja cada discurso a desarrollarse a partir de su
imposibilidad y a demostrar su impotencia. Delante de este aporía, todo discurso es conducido a invertirse en
provecho de un nuevo discurso y en provecho de una nueva tentativa de lazo social. El discurso psicoanalítico
empuja a cada discurso hasta su «potencia última», es decir hasta su impotencia. Lo real es el agotamiento de
cada discurso. En este sentido, el discurso analítico es «ciencia de lo real»: él es la ciencia de los discursos, en
tanto que cada uno de ellos va hacia su propia impotencia. Esto será retomado en la continuación del texto.
La «ciencia de lo real», la ciencia de las oscilaciones del discurso, interesa a todos los analistas incluso hasta si
lo ignoran. ¿Por qué «preservarlos» de ellas? Lo sabrían de todas maneras por los «acontecimientos» 2, es
decir en lo real de los pasajes al acto del analizante que les recordarán in acto exercito la potencia última de
esta lógica hecha de aporías y de imposibilidades.
Contrariamente a las lógicas clásicas que evitan o resuelven las aporías lógicas, la lógica propia del
discurso psicoanalítico se acomoda con eso; esta lógica pone en marcha entonces lo imposible de cada
discurso para demostrar con ello la impotencia o la aporía. Dispensado por otra parte de demostrar la propia
aporía del discurso psicoanalítico y de pasar con ello a otro discurso.
(29)
1. El significante y los discursos.
La regla, el paso de entrada al análisis, es la asociación «libre», es decir el significante; un significante
se diferencia siempre de él mismo: es definido por la posibilidad de «servirse de eso para significar otra cosa »
que lo que él dice (E 485). También, un significante (S1) se vuelve necesariamente otro, se transforma siempre
en «otro» significante (S2).
La regla liminar así planteada, podemos tomar cualquier par (S1→S2) de migajas, de significantes para
abordar la relación de significación. Así l'étourdi {atolondrado} (S1) se vuelve «étourdit» (S2) para introducir el
enigma del decir. Así el hombre a las ratas se defiende de sus ideas obsesivas por un aber «pero» (S1) que se
transforma en abér (S2) donde Freud oye las defensas militares (Abwehr) caras para el paciente y para su
padre. Así cualquier letra, cualquier palabra, cualquier frase, cualquier discurso se ofrece a la palabra que con
ello renueva y transforma la significación: cualquier palabra origina el significante (por la transformación de un
significante en otro significante).
Las migajas escogidas por Lacan esclarecen esta transformación propia del significante (S1→S2) por las
frases
S1 «Que se diga permanece olvidado tras lo que se dice en lo que se oye.»
S2 «Este enunciado que parece una aserción por manifestarse en una forma universal, es de hecho
modal, existencial como tal: el subjuntivo con que se modula su sujeto, testimonia de ello»
Vemos allí también como S2 es derivación o deformación de S1. S2 es lo oído del dicho S1. ¿Pero dónde
está el decir?
Así como el primer ejemplo escogido por Lacan (étourdi→étourdit) (aturdido→ atolondradicho),
nuestras dos migajas tienen un contenido relativo al decir que concierne al significante mismo. La «materia»
de nuestras dos migajas no es otra sino la «forma» significante en general. A consecuencia de lo cual,
cualquier significante arrastrará con él en su forma de significante todo el contenido de este S1‐S2 de esas dos
frases escogidas por Lacan. El ejemplo del hombre de las ratas (aber → abér) también articula un dicho y un
oído para hacer ex‐sistir un decir.
Si S2 es deformación de S1, S1 y S2 necesariamente están en relación y esa relación de significación
implica un orden temporal S2 viene después de S1. Esta sucesión temporal, S1 luego S2, se inscribirá en
diferentes lugares en tal o tal discurso en la medida que la matriz de los discursos implica una orden temporal
de los lugares: 1) la verdad, 2) semblante, 3) Otro, 4) producto.
Hagamos deslizar el vector (S1 → S2) sobre el vector matricial de los lugares (verdad → semblante →
Otro → producto).
Nuestros dos términos se inscriben en esta estructura general del discurso de tal modo que S1 precede
S2. Podemos inscribir S1 → S2 de tres modos diferentes en la matriz de los discursos
1 ° S1 es la supuesta la verdad retomada por S2: esta relación es propia del discurso universitario; un
saber está en posición de semblante a condición de que retome un S1 tomado por la verdad;
2 ° S1 es el semblante poniendo a trabajar el Otro, S2: esa relación pertenece al discurso magistral, la
orden del Amo pone en marcha el trabajo del esclavo o del discípulo S2;
3 ° S1 es el Otro el que produce S2: esta relación es particular al discurso histérico; un significante es
puesto a trabajar y produce el saber histérico.
Representemos estos tres discursos
Nuestras dos frases deben entonces inscribirse en una de estas tres posibilidades, la cuarta posibilidad
donde S1 está en posición de producto y S2 en posición de la verdad está excluida en virtud de la impotencia
propia de todo discurso. Habremos observado que el discurso psicoanalítico está aquí ausente: precisamente
se caracteriza por la ausencia de relación de significación S1 → S2.
Cada uno de los tres discursos no analíticos está «establecido» gracias a su propia relación de
significación: el discurso universitario encuentra su estabilidad en lo necesario, el discurso magistral en lo
imposible, el discurso histérico en la contingencia. ¿Pero entonces cómo explicar el paso de un discurso a
otro?
El producto de un discurso jamás se pone en relación directa con la verdad de ese mismo discurso: tal
es la impotencia específica de todo discurso.
Cuando el Otro de un discurso se tropieza con la impotencia de su discurso, cuando el producto de su
trabajo se revela impotente para reunir la verdad de ese mismo discurso, entonces el Otro trastoca el discurso
donde él estaba encerrado y pone en marcha otro discurso: así el Otro de histérico (S1) se hace el semblante
de un discurso magistral; así el Otro del discurso magistral (S2) pasa al semblante de un discurso universitario.
El nuevo discurso es no obstante cada vez «imposible», porque el semblante y el Otro allí son siempre
dispares. También una nueva inversión del discurso siempre es posible.
Este mecanismo de inversión de un discurso en otro abre una sucesión de discursos, a condición desde
luego que el Otro «acepte» cada vez constatar precisamente su mayor impotencia y poner en marcha el nuevo
discurso.
El discurso psicoanalítico está caracterizado por una impotencia particular, una impotencia del paso de
S1 hacia S2:
¿Pero si S2 es transformación de S1, cómo puede con ello radicalmente ser desunido? ¿Cómo explicar
esta impotencia entre S1 y S2? La relación de significación tiene una avería; esto ya implica que el discurso
psicoanalítico deberá sobrepasar la cuestión de la relación de significación y volverse del sentido hacia " el ab‐
sentido " (lo que haremos en el paso del capítulo 1 al capítulo 2). Pero no nos anticipemos.
Planteando la cuestión de la ausencia de relación entre S1 y S2, el discurso psicoanalítico pone en tela
de juicio la impotencia inherente a esa relación que estabilizaba cada uno de los otros tres discursos. El
discurso psicoanalítico los desestabiliza en efecto empujándolos hasta su propia impotencia, teniendo por
consecuencia la inversión de cada uno de estos discursos en otro. Lo «real» del discurso psicoanalítico es así el
recorrido de los diferentes discursos a partir de la aporía de cada discurso. El inconsciente no es nada más sino
la dinámica que provoca esta ronda de discursos.
La lógica de la cual parte el psicoanálisis es en efecto una sucesión de impasses lógicos que hacen
oscilar la impotencia de un discurso para poner de manifiesto la imposibilidad del discurso siguiente. Tal es lo
real tocado por el discurso psicoanalítico. Solo saber posible de lo real, ese discurso es la "«ciencia de lo real»
(6a; AE 449; Palabreanteser 3.2). El psicoanálisis va a empujar la lógica hasta su última potencia, no eliminando
con ello las paradojas lógicas que él encuentra, sino encontrando, en la impotencia de cada discurso, la fuerza
para oscilar hacia otro discurso. El discurso psicoanalítico es la ciencia de los cambios de discursos.
A partir del significante y los discursos, distinguimos tres tipos de interpretación
1 ° dos significaciones heteróclitas, saliendo de dos cadenas significantes diferentes (por ejemplo una
duda obsesiva y una pulsión anal), pueden ser acercados y puestos en relación a través de un tercero exterior
(el intérprete); esta especie de interpretación no sigue el surco trazado por el significante (S1 → S2), es en este
sentido «de‐lirio {de‐leer} de interpretación ».
2° dos significantes encadenados en la cadena significante (S1→S2) establecen por ellos mismos una
relación de significación ineluctable y objetiva, que depende de uno de los tres discursos. Así cuando el «aber»
(pero...) por el cual el hombre a las ratas cazaba sus obsesiones delirantes se transforma en «abér» próximo
de Abwehr » (de la «defensa» militar u otro), la relación de significación entre «aber» (S1) y «abér» (S2) está ya
establecida, la interpretación es objetiva y puede ser leída como semblante de saber (discurso universitario),
como Otro en el trabajo (discurso magistral) o como producto de la teoría (discurso histérico).
3 ° Queda aún la última posibilidad: en el discurso psicoanalítico, la diferencia entre S1 y S2 está
marcada por una impotencia tal como la interpretación parece no producirse. Veremos que es a partir de esta
aporia que la interpretación psicoanalítica debe situarse.
Antes de abordar la interpretación propiamente dicha donde se tratará de relación de significantes (2°
y 3°), examinemos «la interpretación» que sale de este surco, aquella que hace relación entre significaciones
(1o).
NOTAS:
1 Por oposición a las Migajas filosóficas de Kierkegaard, Lacan toma sus migajas de su discurso analítico, "… o peor " (21 de
junio de 1972). El psicoanalista responde así al filósofo al mismo tiempo que el «… o peor » de Lacan responde a « O bien… o bien»
del mismo Kierkegaard, trastocando con ello una filosofía del "bien" (centrada sobre el discurso del Amo y del catedrático de la
universidad) en un psicoanálisis de lo peor (descentrado por los discursos del histérico y del analista).
2 El término «acontecimiento» ‐ «el acontecimiento escogió» (E 246) ‐ ya indicaba en 1953 un proceso que,
independientemente de un actor previo, determina y presenta el sujeto secundariamente: el sujeto no será ahí sino «re‐
presentado».
2. Una relación entre significaciones heteróclitas o el delirio de interpretación.
La puesta en relación o conexión de significaciones heteróclitas para «el bien más grande bien » del
paciente puede llevar lejos.
Descubrir en el lugar de la variedad infinita de las significaciones una significación última que explicaría
todas las demás, tal es, según Kant, el fin de la razón (tanto en su uso especulativo como en su uso práctico).
De una manera semejante, el «psicoanalista» podría oír el alcance de ciertos recuerdos (entendimiento) y
darse por misión el reconstruir los eslabones faltantes con el fin de encontrar la significación umbilical de toda
la historia del «paciente» (razón). La relación de las significaciones pretendería así reconstruir una
significación primera de la que emanarían todas las demás. Esta primera significación ni perceptible ni
rememorable tendría que deducirse de una serie de relaciones de las significaciones, es decir de relaciones
entre significaciones cada vez más incluyentes. En el juicio, dos significaciones pueden ser relacionadas de tres
modos diferentes (correspondiente a las categorías kantianas de la relación): El juicio categórico atribuye un
predicado a un sujeto; el juicio hipotético liga una consecuencia a una causa; el juicio disyuntivo establece una
alternativa entre dos realidades. Conforme a estos tres tipos de relaciones, la razón buscará entonces
respectivamente el sujeto primitivo que jamás será predicado, la causa que jamás será consecuencia, la
comunidad, conjunto de todas las disyunciones a las cuales ella misma no pertenece. Esta triple tendencia
polariza la razón hacia una triple significación primordial o hacia un triple «incondicionado»: un
incondicionado en el orden del juicio categórico (el sujeto sustancia primera que reúne potencialmente en su
pensamiento todo lo que puede ser conocido: es el alma), un incondicionado en el orden del juicio hipotético
(la causa primera de todo lo que tiene una causa: es el mundo), un incondicionado en el orden del juicio
disyuntivo (Dios que reúne en él todas las disyunciones). Kant demuestra en la dialéctica transcendental
(Crítica de la razón pura) que estas tres ideas (el alma, el mundo y Dios) son ilusiones necesarias sobre las
cuales están construidas las tres ramas de la metafísica: la psicología, la cosmología y la teología racionales.
¡De donde (confusión confesada por Kant, cuando descubre que la facultad suprema para conocer, la razón, es
la facultad para ilusionarse necesariamente!
¿El psicoanálisis escaparía de esta confusión? ¿O sería sólo ilusión? Paralelamente a la Dialéctica
transcendental de Kant, el psicoanálisis querría distanciarse de las diferentes ramas de la metafísica
(psicología, cosmología y teología racionales) y descomponer estas ilusiones «racionales»: «Creo, de hecho,
que buena parte de la concepción mitológica del mundo, que penetra hasta en las religiones más modernas,
no es otra cosa que psicología proyectada al mundo exterior. (...) Podría osarse resolver de esta manera los
mitos del paraíso y del pecado original 1, de Dios, del bien y el mal 2, de la inmortalidad 3, y otros similares:
trasponer la metafísica a metapsicología». (Freud, Psicopatología de la vida cotidiana Obras completas
Amorrortu p. 251‐252, G.W. IV. p. 288). No más que la razón kantiana, el psicoanálisis no escapa a estas ideas
a la vez ilusorias y necesarias y plantea sus propias ideas transcendentales: el hombre como sustancia última
de su saber, el inconsciente como causa última de todo el mundo psíquico, el Edipo como la reagrupación de
todas las disyunciones. Para el psicoanálisis, el hombre, el inconsciente y el Edipo reemplazan así al alma, al
mundo y al Dios de la metafísica en la misma investigación de una significación primitiva de la que dependería
la serie de los juicios categóricos, hipotéticos y disyuntivos. Kant mostró el paralogismo propio al supuesto
sujeto, la antinomia que oculta el supuesto mundo, el ideal específico al supuesto Dios. Demostraciones
similares ponen en evidencia el carácter ilusorio, aunque necesario, de nuestras tres ilusiones psicoanalíticas
(el hombre, el inconsciente y el Edipo) 4.
La razón tiende a poner todas las significaciones diversas en relación. Interrogándose sobre la
significación de una vida, el psicoanálisis tiende también a poner en relación todas las significaciones de esta
vida. El fin es cada vez encontrar la significación primera que daría cuenta de todas las demás significaciones.
Este trabajo ilusorio y necesario de la razón (tanto desde el punto de vista kantiano como desde el punto de
vista del psicoanálisis), lo llamé « delirio de interpretación » porque no se basa en la tarea laboriosa del
significante. Volvemos ahora a la interpretación que sigue el hilo del significante (S1 → S2).
3. La relación de significación del significante y la interpretación (6a‐7a; AE 450‐451
Palabreanteser 4.1‐4.8).
Si Kant (y algunos «psicoanalistas») aborda la cuestión de la razón por una serie de relaciones entre
significaciones diferentes, el psicoanálisis aborda la cuestión de la interpretación por la relación de
significación interna al significante. En contraposición de una razón polarizada hacia la búsqueda de un
significado primitivo, una otra «razón» se vuelve hacia el significante y su gramática. La gramática del
significante se reduce a decir: un significante (S1) bien formado satisface a la condición de representar el
sujeto para el mismo vuelto otro (S2). La relación (gramatical) entre dos significantes aparece en primer lugar
como espacial: S1 está integrado en un S2 que lo sigue, S1 está siempre en S2. El «denominador» común de S1 y
de S2 parece entonces ser precisamente S1 y su relación de significación debería entonces pasar por S1. Así el
«pero» aber del hombre a las ratas (S1) permanecería «contenido» en sus «defensas», abér‐Abwehr (S2). Así
nuestra frase S2 contendría S1, que, citado en forma de «tautología», sería retomado idéntico a sí mismo
(«tauto» S1) por la palabra del otro («logia» del S2): « el enunciado (que se diga permanece olvidado tras lo que
se dice en lo que se oye= S1) es de hecho modal » o aún « El enunciado S1 es de hecho modal ». Construiríamos
así un S2 que contendría S1, luego un S3 que contendría un S2, un S4 que contendría un S3, y así a continuación
en un escalonamiento de complejidad creciente S1, S2, S3, S4,... Sn. Mientras el movimiento de la metafísica
clásica remonta hacia las tres ideas primitivas (las tres condiciones no condicionadas), el movimiento del
significante parecería engendrar significantes cada vez más complejos, para terminar en un significante último
considerado como término del análisis.
Así la generación de un significante último tendería hacia un término universal que retomaría todos los
significantes pasados, así como la investigación de un significado primitivo tendería hacia un principio
universal que anunciaría todos los significados por venir.
Qué se aborde la relación de la (s) significación (es) por el significado o por el significante (o
respectivamente por un delirio de interpretación o por la interpretación), la marcha sería polarizada hacia un
universal. Sólo parece diferir la dirección de la marcha: marcha regresiva hacia lo incondicionado primitivo por
una relación de las significaciones centrada sobre el significado, marcha progresiva hacia la construcción
última por la relación de significación centrada sobre el significante. ¿ Podemos sin embargo reducir la
relación de significación a estas direcciones de investigación de un universal, ‐volcado hacia el pasado por el
significado, ‐ volcado hacia el futuro para el significante?
Las series de significantes (S1, S2, S3... Sn) podrían ser representados por un tipo particular de grafo
arborescente
Esta generación espacial corresponde a la gramática generativa de Chomsky:
Esta empalmadura sucesiva no corresponde al significante. La gramática del significante no es la
gramática de un sistema lógico‐matemático ensamblando elementos simples para armar unidades más
grandes. En lugar del castillo de naipes de la gramática generativa, S2 contiene siempre S1 (como en la
gramática generativa de Chomsky), pero, además, S1 espera siempre desde ya un S2, un significante (S1) es
siempre para otro que significa (S2); así « étourdi » {aturdido} no es un significante sino cuando ha sido oído
como consagrado a servir para otra cosa que para un empleo unívoco (por ejemplo « étourdit» {vueltas
dichas}). El significante es definido así por su equívoco, donde se oye desde ya la «buena lógica». S1 y S2
(ambos constitutivos del significante) se citan el uno al otro en una devolución recíproca interna al significante
(S1 es siempre desde ya para S2, S2 contiene siempre aún S1).
Mostremos en primer lugar esta devolución recíproca interna al significante en nuestras dos frases
ejemplares de la diferencia de significante S1 → S2.
Por una parte, la primera frase S1 anuncia desde ya el alcance de la segunda. S2: qué se diga (la frase S2)
permanece olvidada tras de lo que se dice en lo que se oye. O aun el sujeto de S1 puede ser S2.
Por otra parte, la segunda frase S2 cita S1: el sujeto de S2 es S1. La citación o la repetición de S1 por S2
diferencia «dos tautologías»: S2 repite la misma (tauto) palabra (logos) que S1, es decir la apariencia de
aserción de S1 (primera tautología) probada por la universalidad de S1 (la segunda tautología). La citación, la
repetición o la tautología constituye la «tesis».
Esta devolución de S1 a S2 y de S2 a S1 es productora de un decir que contradice la «tesis», la citación de
S1. Este «dicho» es llamado aquí «antítesis» explicitada por el grupo predicado de S2 (6b; Palabreanteser 4.1):
a partir de la gramática de S1, de su «subjuntivo», S2 denuncia la pura modalidad posible « que se diga ».
La anunciación de S2 por S1 [que se diga (la frase S2) permanece olvidada tras lo que se dice en lo que se
oye] y la denuncia de la modalidad de S1 por S2 [S1 es de hecho modal] parecen depender únicamente del
contenido particular de nuestra pareja S1—S2. Están por algo, como se puede mostrarlo para cualquier
significante.
Así este «étourdi » {aturdido} anuncia siempre desde ya algo de más (aquí « étourdit » {vueltas
dichas}) y « étourdit » cita de nuevo y siempre a «étourdi » {aturdido}. Pero la «tesis» (la citación de étourdi
dans étourdit) es además contradicha por la modalidad de « étourdit » {vueltas dichas}, uno no está étourdi
{aturdido} sino a partir de la modalidad de vueltas dichas y vueltas por las ramas dichas, de « étourdit »
{vueltas dichas}. Así « aber », el « pero » restrictivo del hombre a las ratas, anuncia siempre desde ya, algo
más (aquí abér) y «abér» cita de nuevo y siempre «aber». Pero la simple citación es además contradicha por
la modalidad del «pero» restrictivo, que se jugará sobre el modo de las defensas militares (Abwehr) donde el
hombre de las ratas se implica en la línea de su padre.
S2 hace aparecer un enigma en S1: S1 se considera asertivo o verifuncional (función de la verdad) y en
tanto que el es para S2, S1 es modal (abriéndose a sus posibles metáforas). ¿Cómo podemos ser al mismo
tiempo no modales (asertivos) y modales? Pero S1 anuncia también un enigma de S2: S2 se considera como
otro diferente que S1 citándole tautológicamente. ¿Cómo podemos ser al mismo tiempo ‐ otro y el mismo
(tauto)? S1 y S2 están articulados así por citaciones recíprocas y enigmas cruzados.
Lo modal de la aserción supone un punto de vista exterior en eso que es afirmado (es el punto de vista,
forzosamente exterior, de S2 sobre S1). El otro del mismo supone también un punto de vista exterior a lo oído
(es el punto de vista, forzosamente exterior, de S1 sobre S2). La articulación de S1 y de S2 necesariamente pone
en evidencia una «ex‐sistencia», un lugar al exterior de los dichos y de los oídos; un decir exterior al dicho es
llamado a la ex‐sistencia a través de lo oído; un decir exterior a lo oído es llamado a la existencia por
intermedio de lo dicho. Desde que haya significante (es decir dicho y oído, S1 y S2), no cesa de escribirse ‐
necesariamente 5 ‐ la ex‐sistencia del decir. Tal es « la vía por donde adviene lo necesario » (6c ‐
Palabreanteser 4.4). Ese decir no es ni lo dicho, ni lo oído, él está en el movimiento de citación y de enigma
cruzados de la pareja S1—S2. Este recorrido es desde ya interpretación de la relación de significación entre S1 y
S2; supone las inscripciones diversas de esta relación en los tres discursos (histérico, magistral y universitario).
Es notable que este recorrido entre S1 y S2 permanezca exterior a ellos y que él está al mismo tiempo
implicado por ‐ e inherente a la diferencia del significante S1 → S2. Lo universal de S1, como implica siempre
dese ya S2, supone necesariamente una ex‐sistencia que bordea este universal. El rebaño de los carneros
implica a un pastor que los reúne por lo menos en intención para que rebaño haya; lo dicho y lo oído en su
movimiento universal suponen un decir que los limita para que dicho y oído hayan. El Decir no es el generador
del dicho, sino el recorrido que articula lo dicho y lo oído en sus citaciones y enigmas cruzados. El Decir es
desde ya interpretación.
A la «gramática generativa» de Chomsky se opone la gramática del significante, que no es otra que la
articulación de S1 y de S2, incluido allí el «momento de ex‐sistencia» que no se puede separar. ¿Cómo
comprender este momento de ex‐sistencia?
La ex‐sistencia debe ser en primer lugar distinguida de ser o de existir.
En la línea del argumento ontológico de San Anselmo que deducía la existencia de Dios del análisis de
su perfección (no hay perfección sin la cereza sobre el pastel, es decir sin la existencia), la existencia del sujeto
cartesiano, Cogito ergo sum, es demostrada en el pensamiento: el sujeto cartesiano no es nada más sino el
pensamiento mismo, cogito, ergo sum cogitans.
La ex‐sistencia no es la existencia escolástica o cartesiana. Cuando Lacan dice « allí dónde pienso, no
soy » y « allí dónde soy, no pienso » (Seminario IX), aparece desde ya, la disyunción entre el pensamiento y la
ex ‐ sistencia; me planteo ahora a partir de mis pensamientos ya pasados y aquello que seré pronto a partir de
mis pensamientos actuales será diferente de mi ex‐sistencia actual. Lejos de ser estable e interior a mis
cogitaciones, mi ex‐sistencia es fundamentalmente lábil y exterior al dicho y a lo oído. Para encontrar el decir,
no podemos permanecer en lo dicho, ni en lo oído, ni en ambos, sino que se trata de ser desalojado de todo
lugar estable en el movimiento de citación y de enigma cruzados de S1 y S2.
Mientras que la existencia se planteaba al interior de lo simbólico, al interior de las esencias y de los
pensamientos, la ex‐sistencia del decir, aunque planteada a partir de lo dicho y a partir de lo oído, permanece
en desajuste en relación a la pareja de S1 y S2, ella está fuera de lo simbólico, fuera del dicho, fuera del plano
tético de la verdad; es «real».
La ex‐sistencia llamada por el significante no puede ser situado sino a partir « del discurso » (6c ‐
Palabreanteser 4.3), es decir por el significante en tanto que S2 denuncia allí desde ya un «punto de vista» («
del pensamiento »). Este momento de ex‐sistencia está en el movimiento del significante implicado por su
enigma: de enigma en enigma, de discurso en discurso, la lógica del significante se desarrolla sin nunca
encontrar el punto último donde detenerse; la incompletud de esta lógica es perceptible a partir de su
estructura elemental.
La «vía por donde adviene lo necesario» (6c ‐ Palabreanteser 4.4), la vía por donde llega el decir
necesario es éste: primero, lo dicho del S1 es oída en S2 como «tautología» asertiva (incluso palabra), este
primer paso no se hace sin un equívoco homofónico (p.ej. étourdi ‐ étourdit ou aber—abér); en segundo lugar,
este S2 descubre en S1 una modalidad problemática (¿ S1 es pura aserción o es modal?), este segundo paso
introduce « que se diga » no sin un equívoco gramatical (el de las vueltas por las ramas dichas o modos de
defensa); en tercer lugar, el decir se desarrolla como ex‐sistencia necesaria, es decir como exterior al dicho e
inherente a ese mismo dicho S1, no sin una contradicción aparente, no sin un equívoco lógico. La «buena
lógica» (6cd; AE 450 ‐ Palabreanteser 4.4) ordena así sus modos de acceder al necesario del decir: 1 ° « para
que un dicho sea verdadero » (S1 ‐ equívoco homofónico), 2 ° « aún hace falta que se lo diga (S2 revelando la
modalidad de S1 ‐ equívoco gramatical), 3 ° «que decir haya» (la ex‐sistencia del decir o el equívoco lógico). La
« buena lógica » se aproxima así ordenando sus modos: 1 ° la posibilidad abierta por el equívoco homofónico
del significante, 2 ° la contingencia que se diga develado por la articulación de S1 con S2, 3 ° lo necesario de la
«ex‐sistencia » del decir que debe ser recorrido. No pasamos de la contingencia « que se diga » a lo necesario
del «decir» (a eso que no cesa de escribirse) sino en el movimiento de recorrer ese decir. Este movimiento
procede de lo imposible: es haciendo trabajar cada discurso a partir de su imposibilidad hasta su impotencia
que uno provoca un cambio de discurso, lo que constituye el recorrido del decir. La serie de los modos
accediendo a lo necesario del decir, se escribe entonces posible, contingente, imposible, necesario. Estos
modos se suceden sin coexistir: ellos son «in‐co‐modos» y la buena lógica se desplaza tan modesta y módica
de un modo al otro sin nunca poder reunirlos; «a buen entendedor, pocas palabras bastan», se aproxima
apoyándose en las impotencias de cada modo de discurso para hacerlo bascular hacia el modo siguiente.
La gramática ‐ presente desde ya en el menor dicho (S1) oído (S2) ‐ mide la fuerza de las lógicas
queriendo cernir las normas del decir; porque estas lógicas se aíslan de la gramática, es decir del mecanismo
del significante. La gramática introduce necesariamente el subjuntivo « que se diga » a partir de S1 antes de
que uno no pudiese hablar de decir. Estas lógicas pueden ser descompuestas en sus partes por la gramática de
la que ellas provienen. Es el hecho « que se diga » que les desbroza un paso hacia su propio desarrollo. Toda la
potencia de estas lógicas está entonces concentrada en ese movimiento que va de S1 a S2, luego a « que se
diga » y finalmente al decir. Este movimiento está hecho del tope contra la impotencia de cada una de estas
etapas.
Todas las lógicas se abren un paso por intermedio de la gramática en el circuito del dicho, de lo oído y
del decir. « No hay metalenguaje », no hay lenguaje superior que pudiese servir para establecer la verdad (o la
falsedad) de las proposiciones de un lenguaje objeto sin ser él mismo reenviado a sus propias paradojas, a su
propia impotencia. Así cuando la lógica de la proposición se sirve del cálculo matemático para formalizar la
verdad (o la falsedad) de sus proposiciones (« la verdad implica la verdad » es verdad equivale a V → V = V),
aparece al mismo tiempo la impotencia de este cálculo matemático para captar «la implicación» en el sentido
corriente y las paradojas de la implicación material (lo falso implica no cualquier cosa y la verdad está
implicada por cualquier cosa). A pesar de la «muleta» del matemático, la lógica de las proposiciones está sin
muleta para decirnos eso de lo cual se trata en la implicación. A cada lógica, « le queda su imbecilidad » (lat
imbecillitas, etimológicamente: carácter del lo que está sin bastón, sin muleta). Así cada lógica (incluida la
lógica matemática) revela su debilidad, su imbecilidad, su impotencia que la reenvía a una otra lógica, así
como la impotencia de un discurso provoca su báscula hacia otro discurso. La buena lógica pone así en
evidencia la impotencia de cada lógica que provoca a cada vez el paso a una nueva lógica. ¿Puesto que el
«discurso del analista » formaliza ese recorrido de las diferentes lógicas, no sería entonces atinado querer
utilizarlo a guisa de metalenguaje? El discurso del analista está el mismo tomado en el juego del significante y
en la ronda de los discursos: no es «méta» y estará sometido, él también, a su propia imbecilidad, a su propia
impotencia que lo trastocará en otro discurso.
4. La universal y la existencia de un decir (7a‐7o; AE 451; Palabreanteser 4.8‐5.2).
« Al extender este proceso», al generalizar este análisis de la pareja S1 / S2 como lo hicimos, nace la
fórmula «no hay universal que no deba estar contenido en una existencia que lo niega.»: todo universal supone en
primer lugar la modalidad « que se diga » y luego lo necesario de un decir. Ese decir exterior al dicho de lo
universal no es lo dicho: la ex‐sistencia contiene el universal exceptuándose de este universal (es el pastor o el
cercado que contiene todas las ovejas sin ser de los suyos). La contención de todo universal por una ex‐
sistencia que le es exterior parece no obstante contradicha por lo universal «objetivo»: « Todo hombre es
mortal» (7b; Palabreanteser 4.8). Aunque este estereotipo articula las grandes cuestiones de la razón: el todo,
el hombre y la muerte, él « no se enuncia desde ninguna parte»; es decir, un decir « ex‐sistente» planteó este
universal, lo cercó exceptuándose del círculo de los humanos y mortales para mejor circunscribirlos. Este
estereotipo ha sido construido a partir de un significante en posición de semblante, depende del discurso
magistral (de Aristoteles). No obstante la lógica que fecha este estereotipo no es de Aristóteles; aparenta esta
ningun(u)bicuidad, hace como si no hubiera lugar para decir allí tal estereotipo, como si no hubiera esta ex‐
sistencia del decir que lo ha planteado. ¿Con qué fin? «Para preparar la coartada de eso que denomino
discurso del amo». A partir de su imposibilidad propia, todo discurso se zambulle en una cierta confusión. Una
primera manera de responder a esta confusión es empujar este discurso hasta su impotencia propia y por ahí
hacerlo volcarse en otro discurso y en esta vuelta hacer aparecer un decir. Otra manera de responder a esta
confusión es evitar la cuestión y aparentar la ningun(u)bicuidad, o de nuevo hacer como si el decir no
existiese. Aquí se trata de preparar la hacer coartada a lo imposible situado entre S1 y S2. ¿Quién entonces
suspende esta relación imposible propia del discurso magistral si no el escéptico?
El escéptico opone los dichos y los relativiza. Oye su discordancia: « todo es mortal », « todo es relativo
». Así como de ninguna parte y usando de la coartada, el escéptico no por ello no permanece situado en el
marco del discurso del amo; entonces « no es tán solo de este discurso» del amo, incluso modificado por el
escéptico, «desde donde un decir toma su sentido» (7b; Palabreanteser 4.8).
La ningun(u)bicuidad del escéptico abole quizás al amo tradicional; por su consigna de duda y de
vacilación, no por ello sin embargo deja siempre de funcionar a partir de un lugar de semblante en un discurso
magistral. La estructura del discurso del escéptico permanece como aquella del discurso del amo; a pesar del
desdibujamiento borradura del «amo», el lugar del semblante permanece ocupado por S1 (por la consigna
escéptica). Permanecer en un mismo discurso, incluso desarrollando allí ciertas variantes (como el
escepticismo), no permite todavía que un decir tome sentido; es necesario que el lugar del semblante sea
ocupado por otra cosa que el significante primero S1. El «decir» no toma sentido en un discurso particular, sino
a partir de un cambio de discurso o, lo que sería lo mismo, cuando el lugar de semblante es el teatro de un
golpe de estado, de una revuelta de poder, por ejemplo cuando el significante amo (S1) es reemplazado por el
saber (S2): El sentido de un discurso debe siempre ser buscado en otro discurso. Este paso del dicho a decir por
intermedio de un cambio de discurso es extrañamente ilustrado en el chiste de Lemberg‐Cracovie 6. Este
chiste juega según Freud al «escepticismo». ¡Pero cual humor no sobrepasa el escepticismo en la articulación
de los discursos que él implica! Mientras que, en el caso del escéptico, las posiciones contradictorias se
suceden en un discurso incluso magistral, aquí, en una solo chiste, un semblante de información es volteado
por otro semblante donde el eclipse del mentiroso encuentra a alguien que responde en el Otro detective; un
discurso universitario de información se articula a un discurso histérico productor de una teoría de la mentira.
Así este chiste pone en evidencia ‐ más allá de un dicho mentiroso ‐ un decir que supone lo dicho, lo oído y el
movimiento que les anima.
El decir puede ser repararse a partir de un lugar (el semblante) donde dan vuelta por lo menos dos
discursos: en el ejemplo del chiste de Lemberg‐Cracovie, el semblante del discurso de información es
reemplazado por el semblante de un sujeto dividido en su mentira. ¿Este lugar del semblante, a partir de cuál
un decir toma su sentido puede ser para todos ellos? ¡No! Todo universal es planteado a partir de un decir ex‐
sistente, todo universal supone el semblante que iguala y reúne los elementos que constituirán lo universal.
Estos elementos son dichos iguales, semejantes y homogéneos, son declarados idénticos desde un cierto
punto de vista, que es aquel del semblante, ellos «son homologados». El punto de vista del semblante reúne a
los «hombres», los homogeneíza «es de ahí de dónde se hom(bre)ologa que todos ellos sean mortales.» (7bc;
Palabreanteser 4.10‐4.11). Veremos más lejos que esta « hom(brem)ologación » depende de una lógica de
hombre, de una lógica masculina. ¿Pero cuál es entonces este semblante que busca lo universal explicando
todo? Reencontramos aquí el principio incluso de la razón kantiana: la búsqueda de lo universal que
contendría todos los juicios y la cuestión del triple incondicional: ¿Cuál es el sujeto, que no sea sino sujeto?
¿Cuál es la primera causa, que no hubiera sido causada? ¿Cuál es el lugar que reúne todas las disyunciones
posibles? La razón se compromete en la cuestión de lo universal porque busca el bien, particularmente el bien‐
estar que recompensará el bien‐actuar en el mundo futuro, más allá de la muerte. Esta razón no es una cosa,
ella es un «lugar» exterior a la muerte y de este lugar, ella puede velar por « el bien de todos». « se vela {veille}
por la maravilla/ madre‐vela {merveille/mère‐veille} del bien de todos» (7c; Palabreanteser 4.10). « Maravilla »
{merveille} : es la «madre» {mère} quien «vela » {veille} por la maravilla {mer‐veille} del bien de todos. Lo
universal se reúne así a partir de la «benevolencia/buena vigilancia» {bienveillance/bien‐veillance}, que, lejos
de ser una «neutralidad », es al contrario « maravilla » {mer‐veille} , un «corazón de madre ». Si esta «madre »
{mère} no está explicitada es que la maravilla de la benevolencia no depende ni de un agente ni de una
persona, sino de una razón; y no podemos hablar de « madre » {mère} sino como metáfora del lugar del
semblante que vela {veille} por el bien de todos. Dos tipos de semblante son propicios para esta
universalización benévolente/bien‐vigilante {bienveillante/bien‐veillante} (« particularmente cuando lo que
vela allí aparenta ser significante‐amo o aparenta saber »): el semblante del discurso del amo que se dirige al
saber y a su movimiento de universalización y el semblante del discurso del universitario que dirige su saber
universal al estudiante. « Sonsonete de la lógica filosófica » se reduce para Lacan a la alternancia de los
discursos del amo y del universitario. Así alternan la cuestión moral (amo) y el conocimiento (universitario), o
más bien lo universal del bien (propio de la Dialéctica de la Crítica de la razón práctica) y lo universal del saber
(propia de la Dialéctica transcendental de la Crítica de la razón pura).
Estos dos universales se reducen a lo posible: dependen siempre del semblante que los planteó. «
Incluso la muerte » (7d; Palabreanteser 4.11) los «hombres » no se reúnen sino como « mortales » que bajo la
batuta de una razón que articula a la muerte « como posible » (todo hombre es mortal). Es la razón, en
posición de semblante, que plantea la doble universalidad de la ley moral y de la ley natural. Si se borra el
semblante, la consecuencia del semblante se borrará proporcionalmente: la ley « la ley se aligera al afirmarse
como formulada desde ningún lugar, es decir de ser sin razón». De una parte, la pesadez de la ley moral
kantiana o la pesadez del superyo (identificado por Freud a la ley moral kantiana) depende del lugar de donde
este superyo o esta ley es promulgada (la razón práctica en el caso de Kant); (aligeramiento del superyo o de
esta ley moral no puede llegar sino por dejar a un lado la « razón práctica ». Obtendremos un aligeramiento de
este superyo si la universalización es « sin razón », desprendida de toda razón de hacer el bien,
particularmente. Por otra parte, la ley empírica, que distribuye a los humanos entre los mortales, depende del
saber especulativo (de la razón pura de Kant) y de no ocuparse de la «razón pura» aligera también esta ley
natural.
Con la asociación libre, el psicoanálisis propone al analizante dejar a un lado ambas razones (práctica y
pura); « De ser sin razón », de ser «formulada desde ningún lugar», la ley (moral como también empírica) hace
lugar al único decir en tanto que ese decir no es sostenido sino por su funcionamiento limpio. ¿Cuál es desde
entonces el origen de ese decir? El decir parte del discurso en tanto que él está inscrito en la ronda de los
discursos, que es lo real del análisis. La suspensión del autor del decir, del emisor, vuelca precisamente la
razón del supuesto agente del discurso; en este lugar el semblante hará aparecer la estructura de la ronda de
los discursos que aligerará la ley. El escéptico también provoca no obstante un aligeramiento de la ley moral
(ataraxia) y de la ley empírica (escepticismo): borrando no solamente al autor del decir sino la función del
decir, el escéptico también presenta la ley como sin razón, es decir puramente aleatoria y sin valor definitivo.
Pero él no produce este aligeramiento sino por el aparentar no ser de ninguna parte, mientras que el análisis
producirá el aligeramiento por el desplazamiento de los discursos. Por este desplazamiento generalizado de
los discursos, dejamos desde ya, el sonsonete de la lógica filosófica que consistía en la alternancia del discurso
magistral (la razón práctica kantiana) y el discurso universitario (la razón pura kantiana). « Sin razón », el
semblante no es reservado más para el S1 (discurso magistral) o para el S2. «La ausencia» (8a; Palabreanteser
6.1) de razón en este lugar nos invita a pasar al discurso psicoanalítico.
El psicoanálisis percibe claramente este mecanismo de aligeramiento que escapa del sonsonete
filosófico o del análisis en bucle de las dos frases. Pero « Antes de restituirle al análisis el mérito de esta
apercepción», recordemos la estructura del decir, de lo dicho y de lo oído: ninguno de los tres puede servir de
fundación y de fundamento a los dos otros. Este sólo hecho objeta a todo ensayo de una lógica por pisos
escalonados, de un metalenguaje o de una teoría de los tipos lógicos (Russell). La estructura del
encadenamiento de los dos frases prohíbe reducir la primera frase a una rama del árbol de la segunda, ya que
ella misma puede en efecto retomar la segunda frase en una de sus propias ramas (tras lo que se dice ») [El
subjuntivo francés no es dependiente de una singularidad de la sintaxis francesa, no resulta de una
«transformación» secundaria como lo quisiera la gramática generativa de Chomsky, depende del decir que, en
el movimiento de lo dicho y de lo entendido, contradice toda lógica por pisos escalonados].
A partir de la relación de significación propia del significante, tal, como se jugaba en los discursos
magistral y universitario, nos planteamos la cuestión del volcamiento de los discursos. Es la impotencia del
producto que reúne a la verdad de un discurso que empuja al Otro a desencadenar una basculación hacia otro
discurso yendo a tomar allí el lugar de semblante.
Si el análisis es la ciencia de estas basculaciones del discurso, la impotencia de su propio discurso será
su propio recurso y esta impotencia es la impotencia para establecer una relación de significación: S1 no hace
relación con S2.
El discurso psicoanalítico se caracteriza por la ausencia de relación de significación: no hay relación de
significación entre S1 en posición de producto y S2 en posición de la verdad. La interpretación no se reducirá a
una puesta en relación entre S1 y S2, aun menos a un poner en relación o contacto significaciones heteróclitas
(como en el delirio de interpretación). Digamos más bien que se tratará de una ronda donde la relación de
significación propia al significante pasa por todos los tipos de discurso (histérico, magistral y universitario), sin
olvidar el motor de esta ronda: si un significante representa al sujeto para otro significante, esta alteridad
radical prohíbe para siempre que una relación se establezca definitivamente entre ellos. Prohibidos de
relación, estos significantes nos dejan prohibidos/entre‐dichos {interdit/inter‐dit}. Es de esta ausencia de
relación de la que nos es necesario volver a partir.
NOTAS :
1
Es decir la cosmología racional.
2
Es decir la teología racional.
3
Es decir la psicología racional.
4
Estas demostraciones podrían ser encontradas respectivamente en Subversion del sujeto y dialectica del deseo, en El
Inconsciente de Freud (1915), en L'Etourdit.
5
Lo necesario debe entenderse como « lo que cesa de escribirse» en el recorrido S1 y S2. Entonces lo «necesariamente» es
redundante
6
Dos judios se vuelven a encontrar en una estación de Galicia. « Donde vas? Dice el uno. ‐ Para Cracovia, dice el otro. – ¡Vea
que mentiras diceis ! exclama el otro. Tu dices que tu vas para Cracovia para que yo crea que tu vas para Lemberg. Pero yo sé bien
que tu vas verdaderamente para Cracovia. » (Freud, El chiste…,O.C. Amorrortu p 108)