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LECTURA DE L’ETOURDIT: Lacan 1972 
Christian Fierens 
Editorial L’Harmattan 
Paris 2002 
 
 

PREFACIO 
INTRODUCCION 
PRIMERA VUELTA: EL SIGNIFICANTE Y LA AUSENCIA DE 
REALACION SEXUAL 
CAPITULO 1: RELACION DE SIGNIFICACION Y SENTIDO 
(PARTES 1‐5) 
 
1.1  EL  SIGNIFICANTE Y  EL DISCURSO 
1.2  UNA  RELACION  ENTRE  SIGNIFICACIONES  HETEROCLITAS  O  EL  DELIRIO  DE 
INTERPRETACION 
1.3  LA RELACION DE SIGNIFICACION DEL SIGNIFICANTE Y LA INTERPRETACION 
1.4  LO UNIVERSAL Y LA EXISTENCIA DE UN DECIR 
   
 
Lectura de L’etourdit: Lacan 19721 
Christian Fierens2 
 
PREFACIO 
¿Es legible? 
Toda la vida del escritor Lacan podría resumirse por el anhelo de ser leído, en  fin, convenientemente » 
(Littérature,  Autres  Ecrits,  p.  13).  Lejos  de  ser  objeto  de  una  simple  lectura,  los  Escritos  de  1966  y  con  más 
razón  Otros  Escritos,  publicados  en  francés  en  2001,  deberían  ser  descifrados  como  jeroglíficos.  En  esto, 
imitarían el paso reservado para el sueño en la Traumdeutung freudiana. Cada pedazo ‐ oscuro o no ‐ estaría 
sometido allí al trabajo de la palabra, de la asociación y del decir, con la certeza que aparecería un sentido. 
¿Pero descifrando los Escritos, los leemos convenientemente? 
En el curso de un Seminario de seis años que apuntaba a la interpretación de los escritos de Lacan de 
cabo a rabo, un texto me pareció a mí particularmente oscuro y enigmático: L'etourdit3  resistía al descifrado. 
Me había prometido catalogar las oscuridades del texto y trabajarlas una a una. A medida que este despliegue 
explicativo  avanzaba,  el  repertorio  se  abultaba  con  nuevas  oscuridades  inadvertidas  o  minimizadas  en  el 
momento  de  la  primera  lectura:  lo  oscuro  se  deslizaba  en  la  textura  del  esclarecimiento.  ¿Iba  a  hundirme 
paradójicamente en las tinieblas de un texto que se cerraba sobre un hermetismo terminal? 
Si el número de mis preguntas aumentaba, constataba también que este despliegue esclarecía no 
solamente ciertos puntos oscuros, sino también la trama, el entramado del texto mismo. Caminando a la 
aurora, en el cumplimiento de mi deseo ‐ interpretar L'etourdit4‐ se hizo esperar hasta el amanecer del día 
en  el  que  los  hijos  de  la  explicación  se  anudan  y  se  desatan  suficientemente  para  formar  una 
«interpretación». Porque la interpretación no es claridad absoluta. Construida por sombras y por luces, la 
interpretación  encuentra  respuesta  a  cada  cuestión  en  la  medida  que  cada  respuesta  vuelve  a  lanzar  el 
cuestionamiento. 
¿Para quién entonces este amanecer interpretativo? No para el texto, etourdi {aturdido}, que no tiene 
en absoluto mirada y permanece ciego al comentario. Quizás para la mirada benévola que no reencontrará en 
eso allí sino lo que querrá poner allí, o sea la respuesta de su trabajo. Quizás también para la mirada ciega de 
aquel que, en la sombra, descubrirá allí el enigma. 
                                                            
1
 Fierens, C., Lecture de L’etourdit, L’Harmattan, Paris, 2003. 
2
 Ejerce el psicoanálisis en Tervuren cerca de Bruselas y es Miembro del grupo «Cuestionamiento psicoanalítico». Neuropsiquiatra y 
Doctor en Psicología, enseña en el Centro de Estudios sobre el psicoanálisis de la Universidad Libre de Bruselas. 
3
 {El atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
4
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
 
Mirada ciega de Tiresias que más allá de la exposición y la demostración alza la voz y hace adivinar la 
ausencia en juego en la interpretación. 
   
 
INTRODUCCIÓN 
 
L'etourdit5  es  la  forma  primaria  que  nos  distrae  de  nuestra  semántica  consciente,  es  aparición  del 
inconsciente en su dimensión de no‐sentido, abre un más allá de la significación corriente. 
 
¿A partir de este aturdimiento dónde aflora el inconsciente, se trataría de recordar la implicación del 
sujeto en su enunciación? ¿O además la interpretación es subjetiva, predeterminada por el sujeto? Digámoslo 
de entrada: la interpretación ‐ en el sentido psicoanalítico del término‐ no es "modal", no es tributaria ni de la 
subjetividad,  ni  de  la  intersubjetividad  de  los  personajes  en  presencia,  incluso  si  la  transferencia  y  la 
contratransferencia pueden alabarla con perversidad. No se trata tampoco de pasar del estado subjetivo de 
atolondramiento al estado subjetivo de despertado. 
¿Si, en sí, la interpretación psicoanalítica no es subjetiva, de dónde saca su objetividad? Del texto sin 
duda, a condición de no entenderlo a partir de la sola significación. ¡La interpretación no se reduce de ninguna 
manera  a  explicar  la  significación  del  texto!  El  analista  digno  de  este  nombre  lo  sabe  bien  cuando  él  hace 
apoyar todo el peso de la interpretación en la citación objetiva del analizante: tú lo has dicho en la más ligera 
equivocación (linguae o calami), las vueltas dicen más y más eso que tú has dicho ya. 
Abramos entonces la cuestión del L'etourdit6   a partir de la letra objetiva del texto. El oyente escucha 
en primer lugar  «l'étourdi » {«el atolondrado»}; pero la letra final "t" de «l'étourdi» inválida directamente esta 
comprensión;  el  oyente  del  participio  substantivado  «l'étourdi»  {«el  atolondrado»}  cambia  de  opinión 
entonces y se vuelve lector de la letra. A decir verdad, la secuencia literal «l'étourdit»  no tiene ningún sentido, 
a  no  ser  que  hagamos  de  la  «l'»  un  pronombre  y  de  «étourdit»  un  verbo:  «  Eso  lo  divierte  y  lo  aturde 
{l'étourdit} ». La  letra « t » plantea la cuestión: ¿pero dónde está el sujeto gramatical de esta secuencia literal 
l'étourdit  {«... lo aturde »}?  L'etourdit7 va más allá de las significaciones de sus componentes, nos apostrofa: 
¿dónde  está  el  sujeto  gramatical  desaparecido?  ¿Qué  lo  pondrá  de  manifiesto?  Por  el  desarrollo  de  sus 
preguntas, L'etourdit8 inducirá un efecto de sujeto (psico‐) lógico tanto y más, aunque después de él, el sujeto 
oyente  se  habrá  transformado  en  sujeto  «  lector  »  de  la  letra,  él  será  Otro.  Este  nuevo  sujeto,  efecto  del 
escrito, precisamente verifica la apuesta de los escritos de Lacan, como nos lo anuncia en La carta robada. Es 
ahí  «  leer  convenientemente»,  es  ahí  interpretación  al  mismo  tiempo  que  desaparición  —  aparición  de  un 
sujeto. 
                                                            
5
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
6
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
7
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
8
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
 
 
L'etourdit9,  fónicamente  posible  es  gráficamente  imposible.  El  posible  «étourdi»  {"atolondrado”},  es 
contradicho por el grafismo de un «étourdit» imposible. Posible e imposible, «étourdit» es un enigma tanto 
más agudo, ya que este significante sólo aparecerá una sola vez en el texto. Qué el título condense el texto, 
qué sea el pivote o que él de la clave interpretativa, hay que elucidar el enigma de L'etourdit10 a partir de su 
aparición en el texto. 
La  repetición  del  nombre  «étourdi»  en  el  texto,  que  puede  ser  llamado  repetición  de  S1  en  S2  o 
repetición  de  un  significante  en otro  significante,  se  inscribe  en  un  párrafo  que ocupa  un  lugar  central  bien 
delimitado por comillas. Este párrafo es también el único párrafo entre comillas 
« Tu me satisficiste, petithomme11 Tú comprendiste, es eso lo que era necesario. Vas, d'étourdit12 no 
hay allí de más, para que te retorne l'après midit {la tarde/ lo después medio dicho}. Gracias a la mano que te 
responderá a lo que Antígona, tú la llames, la misma que puede desgarrarte de lo que yo allí sphynge13  mi no‐
toda, sabrás incluso hacia la tarde hacerte el igual de Tirésias y como él, de haber hecho la Otra, adivinar lo 
que te dije.» 
 
(25a; AE 468, Palabreanteser 20.5) 1 
 
¿Que nos dicen estas comillas? El párrafo pone en escena una enunciación necesariamente diferente 
de aquella del resto del resto. ¿Cuáles son el «Je» {Yo} y el «Tú » de este discurso directo? 
¿Quién  habla  en  este  párrafo?  La  respuesta  no  es  explicitada  al  exterior  de  la  citación  y  aparece 
enigmática  no  solamente  para  el  «lector»  apresurado,  sino  mucho  más  para  el  lector  atento.  El  emisor  se 
designó  no  obstante  dos  veces  al  interior  del  texto  mismo:  1  °  «  Tu  me  satisficiste  »  {Tu  m'as  satisfaite}; 
gramaticalmente, sería entonces {por la e final} un "ser" del género femenino que habla, y 2 ° yo alli sphynge14  
mi no‐toda, como Esfinge, ella plantearía sus enigmas. ¿A quién? 
Sin  duda,  la  Esfinge  dirige  su  enigma  a  Edipo  y  podríamos  ponernos  en  su  pellejo  para  plantear  la 
cuestión  de  nuestra  verdad  enigmática,  como  Freud  ya  lo  había  hecho  para  desenredar  su  propia  historia 
familiar poco común. Pero más directamente, el párrafo entre comillas sigue el párrafo precedente escrito por 

                                                            
9
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
10
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
11
 {pequeño hombre/pequeño Tomás}. 
12
 {de aturdido/ de vuelta dicha} 
13
 {esfinge/esfingo} 
14
 {esfinge/esfingo} 
 
Lacan:  se  dirigiría  entonces  en  primer  lugar  a  Lacan  mismo.  Además  la  gramática  de  L'Etourdit  indicaría 
claramente  que  la  Esfinge  se  dirigía  a  Lacan  en  tanto  que  contribuyó  a  la  aproximación  del  «no‐toda»  (que 
dejaremos provisionalmente en el enigma de la Esfinge). El aporte de Lacan al «no‐toda» se estructura en tres 
momentos que se cuentan: en primer lugar cuatro, luego dos, finalmente tres (explicitado como cuadrípodo 
de cuatro lugares de los cuatro discursos, el bípodo de los sexos y trípode formado los dos por sexos más el 
falo  o  por  la  triangulación  fálica).  Cuatro,  dos,  tres,  el  orden  es  bastante  sorprendente  y  enigmático  para 
entender  allí  la  citación  del  enigma  de  la  Esfinge:  ¿Cuál  es  el  ser  que  sucesivamente  anda  a  gatas  por  la 
mañana, en dos patas (al mediodía) y en tres patas (en la tarde)? La cuestión de la Esfinge se dirigiría entonces 
a Lacan mismo, nuevo Edipo frente a la antigua cuestión ¿qué es entonces el hombre? 
Los roles estarían bien compartidos así: Je {«Yo»} sería la Esfinge, «Tú» sería Lacan. ¿Pero por qué no 
haber nombrado claramente a los interlocutores implicados en este discurso directo? 
 
Volvamos a nuestra citación o a nuestro enigma. 
Categóricamente, el párrafo enigmático consta de cuatro frases 
15
1) «Tu me satisficiste, petithomme.  
2) «Tu comprendiste, es eso lo que era necesario» 
16 17
3) «Vas, d'étourdit   no hay allí de más, para que te retorne l'après midit .» 
4) «Gracias a la mano que te responderá a lo que Antigona tú la llames, la misma que puede desgarrarte de lo que yo allí sphynge 
18
 mi no‐toda, sabrás incluso hacia la tarde hacerte el igual de Tiresias y como él, de haber hecho la Otra, adivinar lo que te dije.» 

 
La  tercera  frase  contiene  el  término  «étourdi  »    y  se  abre  por  un  «Vas»  que  articula  dos 
proposiciones,  una  causal  yuxtapuesta  (d'étourdit19  no  hay  allí  de  más),  seguida  de  una  consecutiva 
subordinada  (para  que  te  retorne  l'après  midit20.  Si  el  término  «étourdit»  es  la  articulación  del  texto 
L'etourdit21, entonces los dos proposiciones de la tercera frase deben articular el texto por intermedio 
del párrafo. 

                                                            
15
 {pequeño hombre/pequeño Tomás». 
16
 {de aturdido/ de vuelta dicha} 
17
 {la tarde/ lo después medio dicho} 
18
 {esfinge/esfingo} 
19
 {de aturdido/ de vuelta dicha} 
20
 {la tarde/ lo después medio dicho} 
21
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
 

 
 
Solo verbo de movimiento en el discurso de la Esfinge, «vas» es de nuevo una forma verbal cuyo 
sujeto está borrado. ¿Sera el imperativo de la Esfinge con respecto a Lacan? La ortografía de «Vas»  2 lo 
contradice formalmente. « Vas » no es una forma imperativa (que se escribe  «va»). «Vas» no puede ser 
sino una forma propiamente conjugada del verbo ir: «tu vas». Y, gramaticalmente, no escribimos «vas», 
en francés, sin su sujeto. La borradura del sujeto gramatical vuelve a poner en cuestión la interpretación 
«tu vas» y pone de manifiesto un nuevo valor posible para «va »: la forma arcaica de la primera persona 
del indicativo presente del verbo ir: « je vas » {« Yo vas »}. Es a partir de esta «elegante ida» (17a; AE 
460, Palabreanteser 14.18) en primer lugar a‐personal, a partir del equívoco gramatical (yo /tu « vas ») 
que se explicarán los sujetos (psico‐) lógicos implicados en la citación: (tu) te inscribes en un movimiento 
de ir a condición de ausentarte como nadie, puesto que esta avanzada es también la mía (aquella de una 
mujer y de su enigma). ¿Cuál es esta  «allée»  «ida» («vas »)? La Esfinge da la respuesta: la allée {la ida} 
parte  «d'étourdi(t)» en  tanto que «no hay allí mucho» y  va  (s) para que te retorne l'après  midi  (t)  {la 
tarde/  lo  después  medio  dicho}.  Esta  respuesta  no  es  posible,  sin  tres  apéndices  gráficos:  la  «t»  de 
d'étourdit, la « s » de vas y la « t » del après‐midit. Estas tres letras no son demasiado para hacer pasar 
de  una  fonética  posible  (étourdi,  va,  midi)  {(aturdido,  va,  mediodía)}  a  una  gramática  imposible 
 
(étourdit, vas, mi dit) {atolondradicho, vas, medio‐dicho}.  ¿Cuál significación podemos dar a estas tres 
letras supernumerarias? En un primer momento ninguno: pero eso es lo que nos reenvía a los sonidos, a 
las rimas del «dicho» (étourdit/midit) mediatizados por el movimiento que va del uno al otro. Des tour 
dits  {Vueltas  dichas},  no  hay  de  más  para  que  te  retorne  después  lo  que  ha  sido  midit  {medio‐dicho}. 
Más  allá  del  equívoco  homofónico,  pasando  por  el  equívoco  gramatical,  ya  oímos  el  equívoco  lógico 
propio del decir, que va de un dicho al otro. Ese decir surge de los détours dits {rodeos dichos} y de los 
pedazos  de  dicho,  «midits»  {medios‐dichos}  imposibles  de  sintetizar.  Entre  «  étourdit  »  y  «  midit  », 
«vas»      divide  el  conjunto  del  texto  en  dos:  Es  a  mi‐course  {media‐carrera}  del  texto  que  la  Esfinge 
aparece  a  mi‐corps  {medio‐cuerpo}  (mujer‐león)  para  plantear  a  Edipo  la  pregunta  de  la  verdad  midit 
{medio‐dicha} del hombre: ¿Qué es entonces un hombre? 
 
¿Pero qué es sino un midit {medio‐dicho} que se vuelve a decir o redice {redit} si no una citación? ¿Y 
qué es un dicho que se oye como midit {medio‐dicho} si no un enigma? L'etourdit22 va a esclarecer lo midit 
{medio‐dicho} en el doble registro de la citación y del enigma. Estos dos hilos de la citación y del enigma se 
cruzan y se tejen; salimos de la citación del enigma (del discurso directo de la Esfinge) para poner en marcha el 
enigma de la citación, para plantear la pregunta: ¿Qué quiere decir recorrer una segunda vez el decir? ¿Qué 
quiere decir «citar»?  
La  interpretación  tiene  precisamente  por  médium  los  dos  registros  de  la  citación  y  del  enigma  3. 
L'etourdit23      se  ocupa  de  la  interpretación  psicoanalítica.  ¿Cómo  se  ocupa  de  ella?  ¿De  qué  manera?  A  la 
manera de una interpretación: L'etourdit24 interpreta la interpretación. La repetición del título en el discurso 
de  la  Esfinge,  es  ya  el  grado  cero  de  la  interpretación:  «étourdit»  está  citado  y  permanece  enigmático  (es 
particularmente un término extranjero para el léxico habitual del psicoanálisis). 
La  articulación  del  título  con  el  párrafo,  como  lo  vimos,  nos  anuncia  ampliamente:  la  interpretación 
psicoanalítica se juega siempre en dos vueltas (dichas por L'etourdit25) 
 
Primera vuelta dicha de la interpretación o primera parte de L'etourdit26  
 
La  primera  parte  presentada  en  la  tercera  frase  como:  «d'étourdit27  no  hay  allí  de  más»    indica  un 
                                                            
22
  {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
23
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
24
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
25
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
26
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha} 
 
primer  midit  {medio‐dicho}  que  no  está  de  más.  Este  primer  midit  {medio‐dicho}  sería  ya  expresado  por  la 
Esfinge: « Tu me satisficiste, petithomme28». .  «Me» aparece como el enigma  personificado por la Esfinge  y 
«Tú»  como  la  respuesta  personificada  por  Lacan.  El  enigma  buscaba  un  desarrollo  preciso  (el  misterio 
femenino)  y  el  petithomme29  la  satisfizo  como  pudo.  Porque  el  hombre  habitualmente  prefijado  de  bueno, 
gentil  o  valiente  (buena  persona,  gentilhombre  o  eminencia)  está  aquí  prefijado  por  un  pequeño  frente  al 
enigma. ¿Por qué? El equívoco homophonique (petithomme/pequeño hombre) nos abre, a través de la letra 
(de  la  gramma),  la  vía  del  equívoco  lógico  que  se  jugará  entre  el  enigma  y  el  intérprete:  pequeño  hombre 

delante  del enigma  porque  «  peti  thomme »  [la  explicación  será  dada  más  adelante  (S18de,  Palabreanteser 

14.15): thomme {corte} propio de la peti {petición}, en el registro de la demanda que da al macho su carácter 

débilmente  viril].  La  «Satisfecha  »,  reenviando  al  inagotable  enigma  de  una  mujer,  y  el  «petithomme» 

reenviado a la insuficiencia del hombre, aparecen ahora como fundamentalmente dispares: La relación entre 
estos dos términos es propiamente imposible, «no hay relación sexual ». 
El primer capítulo de la primera parte (La relación de significación), saldrá del dicho del enigma para 
buscar allí relaciones de significaciones (por ejemplo 4 patas, 2 patas, 3 patas). 
El enigma es para aquel que puede decir algo sobre eso (segundo capítulo: el decir). 
Y  ese  decir  acaba  necesariamente  en  la  relación  imposible  entre  el  enigma  y  su  intérprete,  entre  la 
Esfinge y Edipo, entre una mujer y un hombre (el tercer capítulo: la ausencia de relación sexual). 
¿El enigma indicaría en primer lugar una «satisfacción» ¿Pero que se podrá decir satisfecha si no hay 
relación  entre  una  mujer  y  un  hombre?  Satisfacemos  una  función  como  satisfacemos  una  necesidad;  es  la 
función del enigma la que es satisfecha por el petithomme30 que le sirve de argumento (sin agotar el dominio 
de  la  susodicha  función).  Esta  función  será  llamada  la  función  fálica  (cuarto  capítulo).  Aquí  se  termina  la 
articulación de la primera vuelta o la citación del enigma: habremos comprendido cómo funciona el enigma, 
su dicho y su ausencia (la primera vuelta: la relación de significación y la ausencia de relación sexual) 
 
Subsiste un resto, la segunda frase: es eso lo que era necesario «Tu comprendiste, es eso lo que era 
necesario». Sabemos la desconfianza de Lacan enfrente de la comprensión, incluso si él no retrocede a «tomar 
conjuntamente», a resumir un conjunto conceptual, incluso toda una teoría en reducciones audaces. 
¿Cuál es el rol  de esta comprensión? Problema  tanto más crucial de lo que  se trata para nosotros el 
                                                                                                                                                                                                                             
27
 {de aturdido/ de vuelta dicha} 
28
 {pequeño hombre/pequeño Tomás} 
29
 {pequeño hombre/pequeño Tomás} 
30
 {pequeño hombre/pequeño Tomás} 
 
comprender L'etourdit31. La comprensión no es terminal, sino inaugural de un «es eso lo que era necesario». 
Lejos  de  la  buena  conciencia  de  haber  comprendido,  el  «necesario»  introduce  más  bien  una  falla  en  la 
comprensión y esta falla servirá de reactivación para la función fálica surgida de la ausencia de relación sexual. 
Porque las fórmulas edificadas sobre la función fálica (« es eso lo que «phallait » {era necesario con «ph» de 
phallus} ) harán aparecer el «pastout» {no‐todo} que sirvió de motor al movimiento de la primera vuelta sin 
que nosotros lo supiéramos. 
¿Pero qué diremos sobre este discreto motor? No podemos aprehenderlo sino dejándolo girar. Henos 
aquí entonces partiendo para una segunda vuelta: «Vas, d'étourdit {de aturdido/ de vuelta dicha} no hay allí 
de más, para que te retorne l'après midit {la tarde/ lo después medio‐dicho}.» 
 
La  segunda  vuelta  dicha  de  la  interpretación  o  la  segunda  parte  de  L'etourdit  {El  Atolondradicho/El 
atolondrado/La vuelta dicha}.  
 
¿Qué diferencia haremos entre las dos vueltas, entre el primer midit {mediodicho}  y el segundo midit 
{mediodicho}?  La  Esfinge  lo  dice  en  su  «pastoute»  {no‐toda}  (en  itálica  en  el  texto):  es  el  «no‐todo»  que 
inscribirá una diferencia entra las dos vueltas. Los cuatro capítulos de la primera vuelta podrán ser retomados 
desde  entonces  a  la  luz  de  este  «pastout»  «no‐todo  »;  los  cuatro  capítulos  de  la  segunda  vuelta  serán  los 
mismos, excepto por el hecho que pondrán en evidencia entre ellos y sus homónimos de la primera vuelta un 
decir  irreductible  al  dicho  (la  diferencia  entre  los  dos).  Por  ahí  se  esclarecerá  el  enigma  de  la  citación  que 
quiere  decir  redire  {«volver  a  decir»}    sino  ya  interpretar  (segunda  vuelta:  el  discurso  del  analista  y  la 
interpretación). 
Indico sumariamente los recortes posibles de esta segunda parte según las proposiciones de la cuarta 
frase pronunciada por la Esfinge. 
1) «Gracias a la mano que te responderá a lo que Antigona tú la llames», la mano de la cual Lacan se 
guía  aquí  es  la  topología  de  las  superficies  (capítulo  1)  que  retoma  la  cuestión  del  significante,  esclarecida 
ahora por la función fálica desarrollada hasta el pastout {no‐todo}; 
2) « la misma que puede desgarrarte de lo que yo alli sphynge32  mi no‐toda», esta topología desgarra 
al analista para situarlo en su lugar específico en el discurso del analista (capítulo 2) que permite esclarecer el 
decir en general; 
3)  «Sabrás  incluso  hacia  la  tarde  hacerte  el  igual  de  Tirésias  »;  se  trata  de  igualar  a  Tiresias  en  su 
                                                            
31
 {El Atolondradicho/El atolondrado/La vuelta dicha}. 
32
 {esfinge/esfingo} 
 
comprensión de la estructura (tercer capítulo) que es el desarrollo de la ausencia de relación sexual; 
4)  «Y  como  él,  de  haber  hecho  la  Otra,  adivinar  lo  que  te  dije».  Se  trata  de  ir  del  Otro  a  la 
interpretación (cuarto capítulo) que no es otro sino el recorrido de la función del enigma, de la función fálica. 
 
Recapitulemos las vueltas que diremos 
 
1. La primera vuelta: El significante y la ausencia de relación sexual  
Capítulo 1: La relación de significación 
Capítulo 2: El decir 
Capítulo 3: La ausencia de relación sexual 
Capítulo 4: La función fálica y las fórmulas de la sexuación. 
 
2. La segunda vuelta: el discurso del analista y la interpretación.  
Capítulo 1: La enseñanza de la topología 
Capítulo 2: El discurso del analista  
Capítulo 3: La estructura 
Capítulo 4: La interpretación. 
 
NOTAS: 
 
1. La letra S seguida de un número luego de una minúscula a, b, c, d, e, reenvía a la primera edición de L'Etourdit en la revista Scilicet, n ° 
4, Le Seuil, París, 1973, al número de la página y las minúsculas sitúan el pasaje en la primera, segunda, tercera, cuarta o quinta parte de la página. 
Las letras AE reenvía a la edición de LL'Etourdit en Autres écrits {Otros escritos}, Seuil, París, 2001. 
La letra E renvia a los Escritos, Seuil, París, 1966. 
2. El editor de Otros Escritos "corrigió" él "vas" por "va". 
3. « Estos dos registros, como participan del mi‐dit {medio decir}, he aquí que da el médium ‐ y, si se puede decir, el titulo ‐ bajo el cual 
interviene la interpretación. La interpretación ‐ los que usan de eso se dan cuenta ‐ está a menudo establecido por enigma. Enigma en lo posible 
recogido  en la  trama del  discurso  del  psicoanalizante,  y  que  usted,  el intérprete mismo,  no  puede  de ninguna manera completar,  que  usted no 
puede considerar como confesión sin mentir. Citación por otra parte, a veces tomada en el mismo texto incluso» (Sém. XVII, p. 40‐41). 

 
   
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 PRIMERA VUELTA 

EL SIGNIFICANTE Y LA AUSENCIA DE RELACIÓN 
SEXUAL 
   
 
 
(21)
 Como lo vimos, el sentido de L'Etourdit ‐ el trabajo del análisis ‐ nos es dado por una forma verbal 
sin  sujeto  "vas";  el  texto  toma  su  vuelo  a  partir  del  equívoco  de  un  verbo  (o  de  una  función)  que  va  a 
determinar un sujeto más bien que ser animada por él. 
El  jubileo  del  hospital  Henri‐Rousselle,  lugar  de  sus  presentaciones  de  caso,  le  da  a  Lacan  la  ocasión 
para explicar los principios de su trabajo de análisis. Lejos de ser una simple presentación de enfermos, que 
contornearía simplemente el  caso, el  trabajo  de análisis supone siempre una doble  presentación y entonces 
una re‐presentación. El individuo no entra en análisis, no se vuelve analizante sino hasta que logre sobrepasar 
su simple presentación  y se deje presentar una segunda vez por sus lapsus, actos fallidos, síntomas y sueños: 
por su inconsciente; el "sujeto" en análisis, el analizante es cernido por un doble discurso, él es presentado y 
de nuevo presentado: él es re‐presentado. «El sujeto es lo que representa el significante para otro significante 
». Por cierto, el paciente se presenta con sus palabras, las de él; no se vuelve analizante que si lo que él dice 
no es lo que quiere decir, que si sus palabras dicen otra cosa que lo que querían decir, que si sus palabras se 
vuelven «significantes» (un significante para otro significante, S1→S2). El «sujeto» no existe sino por esta doble 
vuelta del significante. 
El trabajo del análisis implica aparentemente dos personas: lo el analizante y el analista. No es evidente 
que jueguen hablando con propiedad un "papel", incluso aunque pueda ser tentador considerar al «paciente» 
como objeto de un tratamiento del que el analista sería su sujeto actuante. 
Del lado del «paciente», jamás se trata de «caso» objetivo o de ilustración clínica de una problemática 
específica («presentación de casos»). El analizante no es nada más sino la puesta en acto del inconsciente en 
la  sola  práctica  del  significante  (22)  al  cual  él  está  convidado;  él  es  entonces  «sujeto»,  representado  por  un 
significante para otro significante. Es decir, el análisis sobrepasa de entrada la presentación de caso para ir a la 
representación  del  sujeto  por  el  significante.  «El  objeto»  de  estudio  del  psicoanálisis  se  revela  así  ser  este 
extraño «sujeto» por dos veces presentado. 
Del lado del practicante, la presencia «subjectiva» del analista es muy problemática. Qué hable o qué 
guarde silencio, el trabajo que cumple no prejuzga para nada del interés y de la importancia que él enlazará al 
analizante; el analista, por otra parte, ganaría en no dejarse guiar por tales consideraciones. La atención que el 
analizante le adscribe como persona permanece periférica en relación con su propia función. Esta función del 
analista  es  esclarecida  por  el  decir  de  Lacan  en  Saint‐Anne  (El  saber  del  psicoanalista)  así  como  en  Henri‐
Rousselle (L'Etourdit). Si estas dos exposiciones son «vacuolas» (5b; AE 449; Palabreanteser 1.2) incrustadas 
en la enseñanza del Seminario, apuntan todas dos a situar el lugar del analista en el dispositivo de la cura: el 
lugar  del  analista  es  allí  vacuola,  pequeño  saco  alrededor  del  cual  gira  la  vida  de  la  célula  analítica.  Esta 
 
vacuola  ‐  fundamentalmente  equívoca  ‐  es  a  la  vez  cavidad,  vacía  (en  el  sentido  geológico  de  «vacuola»)  y 
organulo celular pleno (en el sentido biológico del término). Vacía, ella  es el lugar del semblante, plena, ella es 
el  objeto  del  deseo.  Como  vacuola,  es  decir  como  objeto  del  deseo  en  el  lugar  del  semblante,  el  analista  ‐ 
ausente  y  presente  ‐  servirá  de  eje  descentrante  alrededor  del  cual  gravitarán  los  discursos  sucesivos  del 
analizante. Pivote de la cura, el analista condensa en él los dos sentidos de la palabra «vacuola» tanto como 
los  dos  puntos  centrales  (vacío  y  lleno)  de  donde  se  propaga  la  revolución  del  análisis.  Esta  vacuola  es  el 
objeto a. 
El trabajo del análisis está así determinado por estos dos términos el sujeto tachado (el analizante) y el 

objeto  a  (el  analista).  Su  articulación  en  el  fantasma  (    )  necesariamente  sigue  un  camino  propio  no 
solamente  en  la  imaginería  de  tal  fantasma,  sino  a  su  lógica  después  de  un  doble  bucle  «re‐presentativo» 
(expuesto en el doble bucle, en las dos vueltas de L'Etourdit), vuelve a su punto de partida. La letra en tanto 
que ella concierne al objeto a  «llega siempre a su destino » (E 35). Porque este destino no es el destinatario 
que  puede leer el  mensaje,  sino  más  bien  lo real  que  la letra  cierne,  la  «vacuola» que  hace  agujero  para el 
destinatario  particularmente.  Y  cuando  Lacan  forma  el  voto  «de  ser  leído  finalmente  convenientemente» 
(Liturattere),  entendamos  «según  el  buen  destino»  o  de  nuevo  según  la  doble  vuelta  del  recorrido  del 
significante,  articulada  en  la  experiencia  psicoanalítica.  Es  decir,  al  leer  a  Lacan  convenientemente, 
compartiremos su experiencia en los rodeos de los dichos a los que apunta L'Etourdit, recorreremos los dos las 
mitades  del  texto  al  mismo  tiempo  que  el  corte  del  fantasma  del  que  dependen  el  «sujeto  tachado»  y  «el 
objeto a ». 
Un doble bucle entonces... ¿Pero de cuál será nuestro punto de partida? Sigamos el hilo de la letra que 
articula el fantasma y termina siempre por volver a su punto de partida. Tomamos el camino del significante a 
trocitos,  por  pedazos,  por  migajas  de  significante.  Estas  migajas  no  son  no  obstante  los  restos  de  cualquier 
banquete. Sacadas del seminario «... o peor », se recolectan del discurso psicoanalítico 1. Llegarán a su destino 
incluso aunque ellas no aparezcan sino como «sobras», desperdicios, desechos del Seminario. 
 
(25)
 CAPÍTULO 1: RELACIÓN DE SIGNIFICACIÓN Y SENTIDO 
 
He aquí dos migajas del discurso psicoanalítico («... o peor »):   
      1) «Que se diga permanece olvidado tras lo que se dice en lo que se oye.» 
2)  «Este  enunciado  que  parece  una  aserción  por  manifestarse  en  una  forma  universal,  es  de  hecho 
modal,  existencial  como  tal:  el  subjuntivo  con  que  se  modula  su  sujeto,  testimonia  de  ello»  (5d;  AE  449; 
Palabreanteser 2.1‐2.2). 
Estas dos frases o estas dos «migajas» nos sumergen en la doble presentación, en la representación de 
la una (1) para y en la otra (2) y esta re‐presentación nos conducirá al sujeto tachado y al objeto a. 
La primera migaja habla de un decir como proceso impersonal. Ese decir donde las personas no están 
aún  determinadas  no  está  directamente  disponible:  está  «olvidado»  tras  lo  que  se  dice.  ¿Bastaría  desde 
entonces  con  obliterar  el  dicho  para  que  sobrevenga  el  decir?  ¿Bastaría  con  borrar  el  enunciado  para  que 
aparezca  el  misterio  de  la  enunciación?  No:  dichos,  de  vueltas  dichas,  «d'étourdit»  {de  vuelta  dicha/  de 
aturdido»},  no hay allí de más: el doble es bienvenido para que el dicho sea oído. La diferencia entre lo dicho y 
lo  oído,  entre  la  presentación  y  la  representación,  revelará  el  decir:  incluso  hasta  si  es  olvidado  detrás  del 
dicho, no pasa sino porque hay lo oído. [De un punto de vista técnico, la abreviación del dicho, las «sesiones 
breves» no se justificarán sino porque no obstante ellas producen un oído]. 
La segunda migaja, la segunda frase es una re‐presentación de la primera, no como comentario de su 
contenido material, sino como análisis formal, gramatical y lógico, de la primera. Este análisis formal opone la 
apariencia  de  una  aserción  de  la  primera  a  su  naturaleza  efectivamente  modal.  La  segunda  frase  dice:  el 
carácter asertivo de la primera frase [la aserción pretende decir cómo las cosas son efectivamente] no es sino 
una apariencia, es en efecto modal. Su apariencia de aserción se produce porque la proposición es universal: 
la  primera  frase  concierne  todo  decir,  cualquiera  que  él  sea,  sería  siempre    verdad  que  el  decir  permanece 
olvidado trás lo que se dice en lo que se oye. Expresándome así, ya oí un decir en el lugar del «que se diga». 
Entonces el subjuntivo «que se diga» testimonia una modalidad de la que dependen lo que se dice y lo que se 
oye.  Si  el  indicativo  «permanece»  muestra  que  la  aserción  se  consideraría  universal  ‐  lo  que  refuerza  la 
objetividad de las voces pasivas «se dice» y «se oye»‐, la presencia del subjuntivo activo «diga» reemplaza la 
frase  en  la  contingencia;  se  hace  necesario  que  sea  constatado  «que  se  diga»,  y  es  precisamente  lo  que  es 
olvidado.  El  subjuntivo  indica  una  aportación  exterior,  un  tomar  en  cuenta  del  pensar  en  el  pensamiento. 
Ninguna aserción tiene entonces valor universal, sólo aspira a eso; y, a pesar de las apariencias y el artilugio de 
certeza que induce el indicativo,  toda  aserción es siempre el  resultado de un  decir: «Para que un  dicho  sea 
verdadero, de  nuevo  hace  falta  que  se  lo  diga,  que  haya  decir».  Aseverar  es  disimular  el  carácter  modal  de 
 
toda  proposición.  Si  la  aserción  depende  de  un  punto  de  vista  exterior,  ella  participa  entonces  de  lo  ex‐
sistencial. Es evidente que este «ex‐sistencial como tal » no tiene nada que ver con la existencia escolástica: la 
ex‐sistencia no es la realidad efectiva de un hecho aseverado, sino el punto de vista exterior del pensar con 
relación a lo que es pensado. Así la segunda frase indica el camino lógico de la interpretación de las dos frases: 
lo modal se opone a la aserción para hacer aparecer el concepto de ex‐sistencia. Es solamente a partir de esta 
ex‐sistencia, de este punto de vista exterior, que la aserción y lo universal son posibles. 
Lacan partirá de la gramática de estas dos frases y de «su relación de significación» (5; Palabreanteser 
3.1) (el dicho de cada una de los dos frases reenvíando al otro) para deducir de eso lógicamente un sentido (no 
solamente  un  oído,  sino  tambien  un  decir).  Una  significación  es  en  primer  lugar  enlazada  a  un  dicho.  La 
relación  de  significación  inscribe  el  dicho  en  una  organización  mucho  más  amplia:  ella  la  inscribe  en  un 
discurso.  Esta  deducción  ocupará  dos  páginas  (S6‐7;  AE  450‐451;  Palabreanteser  4‐5).  La  distinción  entre  la 
significación  y  el  sentido  será  «más  adelante  acentuada  »  como  «antinomia»  (36‐37  Palabreanteser  30.5  y 
35.6). 
Estas  dos  páginas  lógicas,  aunque  parecen  no  tocar  sino  al  ser,  al  universal  o  a  lo  asertivo,  nos 
conducen desde ya hacia  lo «real como imposible»: ellas anuncian desde ya la aporía contra la cual se tropieza 
todo discurso. ¿Cómo es esto? 
Un  discurso  es  una  práctica  de  palabra  constitutiva  de  un  lazo  social  entre  dos  partenaires:  así  el 
discurso  histérico  vincula  la  histérica  a  quien  ella  interroga,  así  el  discurso  magistral  vincula  al  Amo  a  su 
esclavo  o  a  su  discípulo,  así  el  discurso  universitario  vincula  al  profesor  a  su  estudiante,  así  el  discurso 
psicoanalítico  vincula  al  analista  a  su  analizante.  No  obstante  los  dos  partenaires  de  cada  discurso  son 
fundamentalmente  dispares;  el  lazo  social  entre  ellos  está  marcado  por  la  imposibilidad  radical  de  hacerlos 
«dialogar»: no hay verdadera relación entre ellos. Incumbe a cada uno de los dos partenaires sostenerse de su 
propio  lado:  el  primero  de  los  dos  partenaires,  el  semblante,  se  sostendrá  de  una  verdad  que  lo  determina 
necesariamente, para dirigirse al segundo, el Otro; y este Otro podrá responder al primero sólo emitiendo un 
producto contingente; ese producto es entonces un fruto posible dependiente de la verdad que determinó al 
primer  partenaire;  este  producto  no  obstante  es  impotente  para  regresar  a  la  verdad  del  discurso.  Cada 
discurso  engendra  productos  sin  salida  al  interior  de  ese  discurso.  Tal  es  la  aporía  o  la  impotencia  de  un 
discurso  en  general.  La  matriz  de  todo  discurso  comprende  cuatro  lugares  reunidos  de  a  dos  por  cuatro 
modalidades 
 

 
O aun 
(28) 

 
 
El  discurso  psicoanalítico  jamás  funciona  sólo;  tiene  la  particularidad  de  implicar  al  analista  y  al 
analizante  en  otros  discursos.  Más  precisamente  empuja  cada  discurso  a  desarrollarse  a  partir  de  su 
imposibilidad y a demostrar su impotencia. Delante de este aporía, todo discurso es conducido a invertirse en 
provecho de un nuevo discurso y en provecho de una nueva tentativa de lazo social. El discurso psicoanalítico 
empuja a cada discurso hasta su «potencia última», es decir hasta su impotencia. Lo real es el agotamiento de 
cada discurso. En este sentido, el discurso analítico es «ciencia de lo real»: él es la ciencia de los discursos, en 
tanto que cada uno de ellos va hacia su propia impotencia. Esto será retomado en la continuación del texto.  
La  «ciencia de lo real», la ciencia de las oscilaciones del discurso, interesa a todos los analistas incluso hasta si 
lo ignoran. ¿Por qué «preservarlos» de ellas? Lo sabrían de todas maneras por  los  «acontecimientos»  2, es 
decir en lo real de los pasajes al acto del analizante que les recordarán in acto exercito la potencia última de 
esta lógica hecha de aporías y de imposibilidades. 
Contrariamente  a  las  lógicas  clásicas  que  evitan  o  resuelven  las  aporías  lógicas,  la  lógica  propia  del 
discurso  psicoanalítico  se  acomoda  con  eso;  esta  lógica  pone  en  marcha  entonces  lo  imposible  de  cada 
discurso para demostrar con ello la impotencia o la aporía. Dispensado por otra parte de demostrar la propia 
aporía del discurso psicoanalítico y de pasar con ello a otro discurso. 
 
(29)
 1. El significante y los discursos. 
 
La regla, el paso de entrada al análisis, es la asociación «libre», es decir el significante; un significante 
se diferencia siempre de él mismo: es definido por la posibilidad de «servirse de eso para significar otra cosa » 
que lo que él dice (E 485). También, un significante (S1) se vuelve necesariamente otro, se transforma siempre 
en «otro» significante (S2). 
La regla liminar así planteada, podemos tomar cualquier par (S1→S2) de migajas, de significantes para 
abordar la relación de significación. Así l'étourdi {atolondrado} (S1) se vuelve «étourdit»  (S2) para introducir el 
enigma del decir. Así el hombre a las ratas se defiende de sus ideas obsesivas por un aber «pero» (S1) que se 
transforma  en  abér  (S2)  donde  Freud  oye  las  defensas  militares  (Abwehr)  caras  para  el  paciente  y  para  su 
padre. Así cualquier letra, cualquier palabra, cualquier frase, cualquier discurso se ofrece a la palabra que con 
ello renueva y transforma la significación: cualquier palabra origina el significante (por la transformación de un 
significante en otro significante). 
Las migajas escogidas por Lacan esclarecen esta transformación propia del significante (S1→S2) por las 
frases 
S1  «Que se diga permanece olvidado tras lo que se dice en lo que se oye.» 
S2 «Este enunciado que parece una aserción por manifestarse en una forma universal, es de hecho 
modal, existencial como tal: el subjuntivo con que se modula su sujeto, testimonia de ello»  
Vemos allí también como S2 es derivación o deformación de S1. S2 es lo oído del dicho S1. ¿Pero dónde 
está el decir? 
Así  como  el  primer  ejemplo  escogido  por  Lacan  (étourdi→étourdit)  (aturdido→  atolondradicho), 
nuestras dos migajas tienen un contenido relativo al decir que concierne al significante mismo. La «materia» 
de  nuestras  dos  migajas  no  es  otra  sino  la  «forma»  significante  en  general.  A  consecuencia  de  lo  cual, 
cualquier significante arrastrará con él en su forma de significante todo el contenido de este S1‐S2 de esas dos 
frases escogidas por Lacan. El ejemplo del hombre de las ratas  (aber → abér) también articula un dicho y un 
oído para hacer ex‐sistir un decir. 
Si  S2  es  deformación  de  S1,  S1  y  S2  necesariamente  están  en  relación  y  esa  relación  de  significación 
implica  un  orden  temporal  S2  viene  después  de  S1.  Esta  sucesión  temporal,  S1  luego  S2,  se  inscribirá  en 
diferentes lugares en tal o tal discurso en la medida que la matriz de los discursos implica una orden temporal 
de los lugares: 1) la verdad, 2) semblante, 3) Otro, 4) producto. 
Hagamos deslizar el vector (S1 → S2) sobre el vector matricial de los lugares (verdad → semblante → 
Otro → producto). 
 
Nuestros dos términos se inscriben en esta estructura general del discurso de tal modo que S1 precede 
S2. Podemos inscribir S1 → S2 de tres modos diferentes en la matriz de los discursos 
1 ° S1 es la supuesta la verdad retomada por S2: esta relación es propia del discurso universitario; un 
saber está en posición de semblante a condición de que retome un  S1 tomado por la verdad; 
2 ° S1 es el semblante poniendo a trabajar el Otro, S2: esa relación pertenece al discurso magistral, la 
orden del Amo pone en marcha el trabajo del esclavo o del discípulo S2; 
3 ° S1 es el Otro el que produce S2: esta relación es particular al discurso histérico; un significante es 
puesto a trabajar y produce el saber histérico. 
Representemos estos tres discursos 

 
Nuestras dos frases deben entonces inscribirse en una de estas tres posibilidades, la cuarta posibilidad 
donde S1 está en posición de producto y S2 en posición de la verdad está excluida en virtud de la impotencia 
propia de todo discurso. Habremos observado que el discurso psicoanalítico está aquí ausente: precisamente 
se caracteriza por la ausencia de relación de significación S1 → S2. 
Cada  uno  de  los  tres  discursos  no  analíticos  está  «establecido»  gracias  a  su  propia  relación  de 
significación:  el  discurso  universitario  encuentra  su  estabilidad  en  lo  necesario,  el  discurso  magistral  en  lo 
imposible,  el  discurso  histérico  en  la  contingencia.  ¿Pero  entonces  cómo  explicar  el  paso  de  un  discurso  a 
otro? 
El producto de un discurso jamás se pone en relación directa con la verdad de ese mismo discurso: tal 
es la impotencia específica de todo discurso. 

 
Cuando el Otro de un discurso se tropieza con la impotencia de su discurso, cuando el producto de su 
trabajo se revela impotente para reunir la verdad de ese mismo discurso, entonces el Otro trastoca el discurso 
donde él estaba encerrado y pone en marcha otro discurso: así el Otro de histérico (S1) se hace el semblante 
de un discurso magistral; así el Otro del discurso magistral (S2) pasa al semblante de un discurso universitario. 
 
El  nuevo  discurso  es  no  obstante  cada  vez  «imposible»,  porque  el  semblante  y  el  Otro  allí  son  siempre 
dispares. También una nueva inversión del discurso siempre es posible. 
Este mecanismo de inversión de un discurso en otro abre una sucesión de discursos, a condición desde 
luego que el Otro «acepte» cada vez constatar precisamente su mayor impotencia y poner en marcha el nuevo 
discurso. 
El discurso psicoanalítico está caracterizado por una impotencia particular, una impotencia del paso de 
S1 hacia S2: 

 
¿Pero si S2 es transformación de S1, cómo puede con ello radicalmente ser desunido? ¿Cómo explicar 
esta  impotencia  entre  S1  y  S2?  La  relación  de  significación  tiene  una  avería;  esto  ya  implica  que  el  discurso 
psicoanalítico deberá sobrepasar la cuestión de la relación de significación y volverse del sentido hacia " el ab‐
sentido " (lo que haremos en el paso del capítulo 1 al capítulo 2). Pero no nos anticipemos. 
Planteando la cuestión de la ausencia de relación entre S1 y S2, el discurso psicoanalítico pone en tela 
de  juicio  la  impotencia  inherente  a  esa  relación  que  estabilizaba  cada  uno  de  los  otros  tres  discursos.  El 
discurso  psicoanalítico  los  desestabiliza  en  efecto  empujándolos  hasta  su  propia  impotencia,  teniendo  por 
consecuencia la inversión de cada uno de estos discursos en otro. Lo «real» del discurso psicoanalítico es así el 
recorrido de los diferentes discursos a partir de la aporía de cada discurso. El inconsciente no es nada más sino 
la dinámica que provoca esta ronda de discursos. 
La  lógica  de  la  cual  parte  el  psicoanálisis  es  en  efecto  una  sucesión  de  impasses  lógicos  que  hacen 
oscilar la impotencia de un discurso para poner de manifiesto la imposibilidad del discurso siguiente. Tal es lo 
real tocado por el discurso psicoanalítico. Solo saber posible de lo real, ese discurso es la "«ciencia de lo real» 
(6a; AE 449; Palabreanteser 3.2). El psicoanálisis va a empujar la lógica hasta su última potencia, no eliminando 
con ello las paradojas lógicas que él encuentra, sino encontrando, en la impotencia de cada discurso, la fuerza 
para oscilar hacia otro discurso. El discurso psicoanalítico es la ciencia de los cambios de discursos. 
A partir del significante y los discursos, distinguimos tres tipos de interpretación 
1 ° dos significaciones heteróclitas, saliendo de dos cadenas significantes diferentes (por ejemplo una 
duda obsesiva y una pulsión anal), pueden ser acercados y puestos en relación a través de un tercero exterior  
(el intérprete); esta especie de interpretación no sigue el surco trazado por el significante (S1 → S2), es en este 
sentido «de‐lirio {de‐leer}  de interpretación ». 
 
2°  dos  significantes  encadenados  en  la  cadena  significante  (S1→S2)  establecen  por  ellos  mismos  una 
relación de significación ineluctable y objetiva, que depende de uno de los tres discursos. Así cuando el «aber» 
(pero...) por el cual el hombre a las ratas cazaba sus obsesiones delirantes se transforma en «abér» próximo 
de Abwehr » (de la «defensa» militar u otro), la relación de significación entre «aber» (S1) y «abér» (S2) está ya 
establecida, la interpretación es objetiva y puede ser leída como semblante de saber (discurso universitario), 
como Otro en el trabajo (discurso magistral) o como producto de la teoría (discurso histérico). 
3  °  Queda  aún  la  última  posibilidad:  en  el  discurso  psicoanalítico,  la  diferencia  entre  S1  y  S2  está 
marcada por una impotencia tal como la interpretación parece no producirse. Veremos que es a partir de esta 
aporia que la interpretación psicoanalítica debe situarse. 
Antes de abordar la interpretación propiamente dicha donde se tratará de relación de significantes (2° 
y 3°), examinemos «la interpretación» que sale de este surco, aquella que hace relación entre significaciones 
(1o). 
 

NOTAS: 
1 Por oposición a las Migajas filosóficas de Kierkegaard, Lacan toma sus migajas de su discurso analítico, "… o peor " (21 de 
junio de 1972). El psicoanalista responde así al filósofo al mismo tiempo que el  «… o peor » de Lacan responde a « O bien… o bien» 
del  mismo  Kierkegaard,  trastocando  con  ello  una  filosofía  del  "bien"  (centrada  sobre  el  discurso  del  Amo  y  del  catedrático  de  la 
universidad) en un psicoanálisis de lo peor (descentrado por los discursos del histérico y del analista). 
2  El  término  «acontecimiento»  ‐  «el  acontecimiento  escogió»  (E  246)  ‐  ya  indicaba  en  1953  un  proceso  que, 
independientemente  de  un  actor  previo,  determina  y  presenta  el  sujeto  secundariamente:  el  sujeto  no  será  ahí  sino  «re‐
presentado». 

 
   
 
2. Una relación entre significaciones heteróclitas o el delirio de interpretación. 
 
La puesta en relación o conexión de significaciones heteróclitas  para  «el bien más grande bien » del 
paciente puede llevar lejos. 
Descubrir en el lugar de la variedad infinita de las significaciones una significación última que explicaría 
todas las demás, tal es, según Kant, el fin de la razón (tanto en su uso especulativo como en su uso práctico). 
De  una  manera  semejante,  el  «psicoanalista»  podría  oír  el  alcance  de  ciertos  recuerdos  (entendimiento)  y 
darse por misión el reconstruir los eslabones faltantes con el fin de encontrar la significación umbilical de toda 
la  historia  del  «paciente»  (razón).  La  relación  de  las  significaciones  pretendería  así  reconstruir  una  
significación  primera  de  la  que  emanarían  todas  las  demás.  Esta  primera  significación  ni  perceptible  ni 
rememorable  tendría  que  deducirse  de  una  serie  de  relaciones  de  las  significaciones,  es  decir  de  relaciones 
entre significaciones cada vez más incluyentes. En el juicio, dos significaciones pueden ser relacionadas de tres 
modos diferentes (correspondiente a las categorías kantianas de la relación): El juicio categórico atribuye un 
predicado a un sujeto; el juicio hipotético liga una consecuencia a una causa; el juicio disyuntivo establece una 
alternativa  entre  dos  realidades.  Conforme  a  estos  tres  tipos  de  relaciones,  la  razón    buscará  entonces 
respectivamente  el  sujeto  primitivo  que  jamás  será  predicado,  la  causa  que  jamás  será  consecuencia,  la 
comunidad,  conjunto  de  todas  las  disyunciones  a  las  cuales  ella  misma  no  pertenece.  Esta  triple  tendencia 
polariza  la  razón  hacia  una  triple  significación  primordial  o  hacia  un  triple  «incondicionado»:  un 
incondicionado en el orden del juicio categórico (el sujeto sustancia primera que reúne potencialmente en su 
pensamiento todo lo que puede ser conocido: es el alma), un incondicionado en el orden del juicio hipotético 
(la  causa  primera  de  todo  lo  que  tiene  una  causa:  es  el  mundo),  un  incondicionado  en  el  orden  del  juicio 
disyuntivo  (Dios  que  reúne  en  él  todas  las  disyunciones).  Kant  demuestra  en  la  dialéctica  transcendental 
(Crítica  de  la  razón  pura)  que  estas  tres  ideas  (el  alma,  el  mundo  y  Dios)  son  ilusiones  necesarias  sobre  las 
cuales están construidas las tres ramas de la metafísica: la psicología, la cosmología y la teología racionales. 
¡De donde (confusión confesada por Kant, cuando descubre que la facultad suprema para conocer, la razón, es 
la facultad para ilusionarse necesariamente! 
¿El  psicoanálisis  escaparía  de  esta  confusión?  ¿O  sería  sólo  ilusión?  Paralelamente  a  la  Dialéctica 
transcendental  de  Kant,  el  psicoanálisis  querría  distanciarse  de  las  diferentes  ramas  de  la  metafísica 
(psicología,  cosmología  y  teología  racionales)  y  descomponer  estas  ilusiones  «racionales»:  «Creo,  de  hecho, 
que buena parte de la concepción mitológica del mundo, que penetra hasta en las religiones más modernas, 
no es otra cosa que psicología proyectada al mundo exterior. (...) Podría osarse resolver de esta manera los 
mitos del paraíso y del pecado original  1, de Dios, del bien y el mal  2, de la inmortalidad  3, y otros similares: 
 
trasponer  la  metafísica  a  metapsicología».  (Freud,  Psicopatología  de  la  vida  cotidiana  Obras  completas 
Amorrortu p. 251‐252, G.W. IV. p. 288). No más que la razón kantiana, el psicoanálisis no escapa a estas ideas 
a la vez ilusorias y necesarias y plantea sus propias ideas transcendentales: el hombre como sustancia última 
de su saber, el inconsciente como causa última  de todo el mundo psíquico, el Edipo como la reagrupación de 
todas las disyunciones. Para el psicoanálisis, el hombre, el inconsciente y el Edipo reemplazan así al alma, al 
mundo y al Dios de la metafísica en la misma investigación de una significación primitiva de la que dependería 
la  serie  de  los  juicios  categóricos,  hipotéticos  y  disyuntivos.  Kant  mostró  el  paralogismo  propio  al  supuesto 
sujeto,  la  antinomia  que  oculta  el  supuesto  mundo,  el  ideal  específico  al  supuesto  Dios.  Demostraciones 
similares ponen en evidencia el carácter ilusorio, aunque necesario, de nuestras tres ilusiones psicoanalíticas 
(el hombre, el inconsciente y el Edipo) 4. 
La  razón  tiende  a  poner  todas  las  significaciones  diversas  en  relación.  Interrogándose  sobre  la 
significación de una vida, el psicoanálisis tiende también a poner en relación todas las significaciones de esta 
vida. El fin es cada vez encontrar la significación primera que daría cuenta de todas las demás significaciones. 
Este trabajo ilusorio y necesario de la razón (tanto desde el punto de vista kantiano como desde el punto de 
vista  del  psicoanálisis),  lo  llamé  «  delirio  de  interpretación  »  porque  no  se  basa  en  la  tarea  laboriosa  del 
significante. Volvemos ahora a la interpretación que sigue el hilo del significante (S1 → S2). 
   
 
3. La relación de significación del significante y la interpretación (6a‐7a; AE 450‐451 
Palabreanteser 4.1‐4.8). 
 
Si  Kant  (y  algunos  «psicoanalistas»)  aborda  la  cuestión  de  la  razón  por  una  serie  de  relaciones  entre 
significaciones  diferentes,  el  psicoanálisis  aborda  la  cuestión  de  la  interpretación  por  la  relación  de 
significación  interna  al  significante.  En  contraposición  de  una  razón  polarizada  hacia  la  búsqueda  de  un 
significado  primitivo,  una  otra  «razón»  se  vuelve  hacia  el  significante  y  su  gramática.  La  gramática  del 
significante  se  reduce  a  decir:  un  significante  (S1)  bien  formado  satisface  a  la  condición  de  representar  el 
sujeto para el mismo vuelto otro (S2). La relación (gramatical) entre dos significantes aparece en primer lugar 
como espacial: S1 está integrado en un S2 que lo sigue, S1 está siempre en S2. El «denominador» común de S1 y 
de S2 parece entonces ser precisamente S1 y su relación de significación debería entonces pasar por S1. Así el 
«pero» aber del hombre a las ratas (S1) permanecería «contenido» en sus «defensas», abér‐Abwehr (S2). Así 
nuestra  frase  S2  contendría  S1,  que,  citado  en  forma  de  «tautología»,  sería  retomado  idéntico  a  sí  mismo 
(«tauto» S1) por la palabra del otro («logia» del S2): « el enunciado (que se diga permanece olvidado tras lo que 
se dice en lo que se oye= S1) es de hecho modal » o aún « El enunciado S1 es de hecho modal ». Construiríamos 
así un S2 que contendría S1, luego un S3 que contendría un S2, un S4 que contendría un S3, y así a continuación 
en  un  escalonamiento  de  complejidad  creciente  S1,  S2,  S3,  S4,...  Sn.  Mientras  el  movimiento  de  la  metafísica 
clásica  remonta  hacia  las  tres  ideas  primitivas  (las  tres  condiciones  no  condicionadas),  el  movimiento  del 
significante parecería engendrar significantes cada vez más complejos, para terminar en un significante último 
considerado como término del análisis. 
Así la generación de un significante último tendería hacia un término universal que retomaría todos los 
significantes  pasados,  así  como  la  investigación  de  un  significado  primitivo  tendería  hacia  un  principio 
universal que anunciaría todos los significados por venir. 
Qué  se  aborde  la  relación  de  la  (s)  significación  (es)  por  el  significado  o  por  el  significante  (o 
respectivamente por un delirio de interpretación o por la interpretación), la marcha sería polarizada hacia un 
universal. Sólo parece diferir la dirección de la marcha: marcha regresiva hacia lo incondicionado primitivo por 
una  relación  de  las  significaciones  centrada  sobre  el  significado,  marcha  progresiva  hacia  la    construcción 
última  por  la  relación  de  significación  centrada  sobre  el  significante.  ¿  Podemos  sin  embargo  reducir  la 
relación de significación a estas direcciones de investigación de un universal, ‐volcado hacia el pasado por el 
significado, ‐ volcado hacia el futuro para el significante? 
Las series de significantes (S1, S2, S3... Sn) podrían ser representados por un tipo particular de grafo 
arborescente 
 

 
Esta generación espacial corresponde a la gramática generativa de Chomsky: 
 

Esta  empalmadura  sucesiva  no  corresponde  al  significante.  La  gramática  del  significante  no  es  la 
gramática  de  un  sistema  lógico‐matemático  ensamblando  elementos  simples  para  armar  unidades  más 
grandes.  En  lugar  del  castillo  de  naipes  de  la  gramática  generativa,  S2  contiene  siempre  S1  (como  en  la 
gramática  generativa  de  Chomsky),  pero,  además,  S1  espera  siempre  desde  ya  un  S2,  un  significante  (S1)  es 
siempre para otro que significa (S2); así « étourdi » {aturdido} no es un significante sino cuando ha sido oído 
como  consagrado  a  servir  para  otra  cosa  que  para  un  empleo  unívoco  (por  ejemplo    «  étourdit»  {vueltas 
dichas}).  El  significante  es  definido  así  por  su  equívoco,  donde  se  oye  desde  ya  la  «buena  lógica».  S1  y  S2 
(ambos constitutivos del significante) se citan el uno al otro en una devolución recíproca interna al significante 
(S1 es siempre desde ya para S2, S2 contiene siempre aún S1). 
Mostremos  en  primer  lugar  esta  devolución  recíproca  interna  al  significante  en  nuestras  dos  frases 
ejemplares de la diferencia de significante S1 → S2. 
Por una parte, la primera frase S1 anuncia desde ya el alcance de la segunda. S2: qué se diga (la frase S2) 
permanece olvidada tras de lo que se dice en lo que se oye. O aun el sujeto de S1 puede ser S2. 
Por otra parte, la segunda frase S2 cita S1: el sujeto de S2 es S1. La citación o la repetición de S1 por S2 
 
diferencia  «dos  tautologías»:  S2  repite  la  misma  (tauto)  palabra  (logos)  que  S1,  es  decir    la  apariencia  de 
aserción de S1 (primera tautología) probada por la universalidad de S1 (la segunda tautología). La citación, la 
repetición o la tautología constituye la «tesis». 
Esta devolución de S1 a S2 y de S2 a S1 es productora de un decir que contradice la «tesis», la citación de 
S1. Este «dicho» es llamado aquí «antítesis» explicitada por el grupo predicado de S2 (6b; Palabreanteser 4.1): 
a partir de la gramática de S1, de su «subjuntivo», S2 denuncia la pura modalidad  posible « que se diga ». 
La anunciación de S2 por S1 [que se diga (la frase S2) permanece olvidada tras lo que se dice en lo que se 
oye]  y  la  denuncia  de  la  modalidad  de  S1  por  S2  [S1  es  de  hecho  modal]  parecen  depender  únicamente  del 
contenido  particular  de  nuestra  pareja  S1—S2.  Están  por  algo,  como  se  puede  mostrarlo  para  cualquier 
significante. 
Así  este  «étourdi  »    {aturdido}  anuncia  siempre  desde  ya  algo  de  más  (aquí  «  étourdit  »  {vueltas 
dichas})  y « étourdit » cita de nuevo y siempre a «étourdi »  {aturdido}. Pero la «tesis» (la citación de étourdi 
dans étourdit) es además contradicha por la modalidad de « étourdit » {vueltas dichas},  uno no está étourdi 
{aturdido}  sino  a  partir  de  la  modalidad  de  vueltas  dichas  y  vueltas  por  las  ramas  dichas,  de  «  étourdit  » 
{vueltas dichas}. Así « aber », el « pero » restrictivo del hombre a las ratas, anuncia siempre desde ya, algo 
más (aquí abér) y «abér» cita  de nuevo y siempre «aber». Pero la simple citación  es además contradicha por 
la modalidad del «pero» restrictivo, que se jugará sobre el modo de las defensas militares (Abwehr) donde el 
hombre de las ratas se implica en la línea de su padre. 
S2 hace aparecer un enigma en S1: S1 se considera asertivo o verifuncional (función de la verdad) y en 
tanto  que  el  es  para  S2,  S1  es  modal  (abriéndose  a  sus  posibles  metáforas).  ¿Cómo  podemos  ser  al  mismo 
tiempo  no  modales  (asertivos)  y  modales?  Pero  S1  anuncia  también  un  enigma  de  S2:  S2  se  considera  como 
otro  diferente  que  S1  citándole  tautológicamente.  ¿Cómo  podemos  ser  al  mismo  tiempo  ‐  otro  y  el  mismo 
(tauto)? S1 y S2 están articulados así por citaciones recíprocas y enigmas cruzados. 
Lo modal de la aserción supone un punto de vista exterior en eso que es afirmado (es el punto de vista, 
forzosamente exterior, de S2 sobre S1). El otro del mismo supone también un punto de vista exterior a lo oído 
(es el punto de vista, forzosamente exterior, de S1 sobre S2). La articulación de S1 y de S2 necesariamente pone 
en evidencia una «ex‐sistencia», un lugar al exterior de los dichos y de los oídos; un decir exterior al dicho es 
llamado  a  la  ex‐sistencia  a  través  de  lo  oído;  un  decir  exterior  a  lo  oído  es  llamado  a  la  existencia  por 
intermedio  de  lo  dicho.  Desde  que  haya  significante  (es  decir  dicho  y  oído,  S1  y  S2),  no  cesa  de  escribirse  ‐ 
necesariamente  5  ‐  la  ex‐sistencia  del  decir.  Tal  es  «  la  vía  por  donde  adviene  lo  necesario  »  (6c  ‐ 
Palabreanteser 4.4). Ese decir no es ni lo dicho, ni lo oído, él está en el movimiento de citación y de enigma 
cruzados de la pareja S1—S2. Este recorrido es desde ya interpretación de la relación de significación entre S1 y 
 
S2; supone las inscripciones diversas de esta relación en los tres discursos (histérico, magistral y universitario). 
Es  notable  que  este  recorrido  entre  S1  y  S2  permanezca  exterior    a  ellos  y  que  él  está  al  mismo  tiempo 
implicado por ‐ e inherente a la diferencia del significante S1 → S2. Lo universal de S1, como implica siempre 
dese  ya  S2,  supone  necesariamente  una  ex‐sistencia  que  bordea  este  universal.  El  rebaño  de  los  carneros 
implica a un pastor que los reúne por lo menos en intención para que rebaño haya; lo dicho y lo oído en su 
movimiento universal suponen un decir que los limita para que dicho y oído hayan. El Decir no es el generador 
del  dicho,  sino  el  recorrido  que  articula  lo  dicho  y  lo  oído  en  sus  citaciones  y  enigmas  cruzados.  El  Decir  es 
desde ya interpretación. 
A la «gramática generativa» de Chomsky se opone la gramática del significante, que no es otra que la 
articulación  de  S1  y  de  S2,  incluido  allí  el      «momento  de  ex‐sistencia»  que  no  se  puede  separar.  ¿Cómo 
comprender este momento de ex‐sistencia? 
La ex‐sistencia debe ser en primer lugar distinguida de ser o de existir. 
En la línea del argumento ontológico de San Anselmo que deducía la existencia de Dios del análisis de 
su perfección (no hay perfección sin la cereza sobre el pastel, es decir sin la existencia), la existencia del sujeto 
cartesiano, Cogito ergo sum, es demostrada en el pensamiento: el  sujeto cartesiano no es nada más sino el 
pensamiento mismo, cogito, ergo sum cogitans. 
La ex‐sistencia no es la existencia escolástica o cartesiana. Cuando Lacan dice « allí dónde pienso, no 
soy » y « allí dónde soy, no pienso » (Seminario IX), aparece desde ya, la disyunción entre el pensamiento y la 
ex ‐ sistencia; me planteo ahora a partir de mis pensamientos ya pasados y aquello que seré pronto a partir de 
mis  pensamientos  actuales  será  diferente  de  mi  ex‐sistencia  actual.  Lejos  de  ser  estable  e  interior  a  mis 
cogitaciones, mi ex‐sistencia es fundamentalmente lábil y exterior al dicho y a lo oído. Para encontrar el decir, 
no podemos permanecer en lo dicho, ni en lo oído, ni en ambos, sino que se trata de ser desalojado de todo 
lugar estable en el movimiento de citación y de enigma cruzados de S1 y S2. 
Mientras que la existencia se planteaba al interior de lo simbólico, al interior de las esencias y de los 
pensamientos, la ex‐sistencia del decir, aunque planteada a partir de lo dicho y a partir de lo oído, permanece 
en desajuste en relación a la pareja de S1 y S2, ella está fuera de lo simbólico, fuera del dicho, fuera del plano 
tético de la verdad; es «real». 
La  ex‐sistencia  llamada  por  el  significante  no  puede  ser  situado  sino  a  partir  «  del  discurso  »  (6c  ‐ 
Palabreanteser 4.3), es decir por el significante en tanto que S2 denuncia allí desde ya un «punto de vista» (« 
del  pensamiento  »).  Este  momento  de  ex‐sistencia  está  en  el  movimiento  del  significante  implicado  por  su 
enigma:  de  enigma  en  enigma,  de  discurso  en  discurso,  la  lógica  del  significante  se  desarrolla  sin  nunca 
encontrar  el  punto  último  donde  detenerse;  la  incompletud  de  esta  lógica  es  perceptible  a  partir  de  su 
 
estructura elemental. 
La  «vía  por  donde  adviene  lo  necesario»  (6c  ‐  Palabreanteser  4.4),  la  vía  por  donde  llega  el  decir 
necesario  es  éste:  primero,  lo  dicho  del  S1  es  oída  en  S2  como  «tautología»  asertiva  (incluso  palabra),  este 
primer paso no se hace sin un equívoco homofónico (p.ej. étourdi ‐ étourdit ou aber—abér); en segundo lugar, 
este S2 descubre en S1 una modalidad problemática (¿ S1 es pura aserción o es modal?),  este segundo paso 
introduce « que se diga » no sin un equívoco gramatical (el de las vueltas por las ramas dichas o modos de 
defensa); en tercer lugar, el decir se desarrolla como ex‐sistencia necesaria, es decir como exterior al dicho e 
inherente  a  ese  mismo  dicho  S1,  no  sin  una  contradicción  aparente,  no  sin  un  equívoco  lógico.  La  «buena 
lógica» (6cd; AE 450 ‐ Palabreanteser 4.4) ordena así sus modos de acceder al necesario del decir: 1 ° « para 
que un dicho sea verdadero » (S1 ‐ equívoco homofónico), 2 ° « aún hace falta que se lo diga (S2 revelando la 
modalidad de S1 ‐ equívoco gramatical), 3 ° «que decir haya» (la ex‐sistencia del decir o el equívoco lógico). La 
« buena lógica » se aproxima así ordenando sus modos: 1 ° la posibilidad abierta por el equívoco homofónico 
del significante, 2 ° la contingencia que se diga develado por la articulación de S1 con S2, 3 ° lo necesario de la 
«ex‐sistencia » del decir que debe ser recorrido. No pasamos de la contingencia « que se diga » a lo necesario 
del  «decir» (a  eso  que no  cesa  de  escribirse)  sino  en  el  movimiento  de  recorrer ese  decir.  Este  movimiento 
procede de lo imposible: es haciendo trabajar cada discurso a partir de su imposibilidad hasta su impotencia 
que  uno  provoca  un  cambio  de  discurso,  lo  que  constituye  el  recorrido  del  decir.  La  serie  de  los  modos 
accediendo  a  lo  necesario  del  decir,  se  escribe  entonces  posible,  contingente,  imposible,  necesario.  Estos 
modos se suceden sin coexistir: ellos son «in‐co‐modos» y la buena lógica se desplaza tan modesta y módica 
de  un  modo  al  otro  sin  nunca  poder  reunirlos;  «a  buen  entendedor,  pocas  palabras  bastan»,  se  aproxima 
apoyándose en las impotencias de cada modo de discurso para hacerlo bascular hacia el modo siguiente. 
La  gramática  ‐  presente  desde  ya  en  el  menor  dicho  (S1)  oído  (S2)  ‐  mide  la  fuerza  de  las  lógicas 
queriendo cernir las normas del decir; porque estas lógicas se aíslan de la gramática, es decir del mecanismo 
del significante. La gramática introduce necesariamente  el subjuntivo « que se diga » a partir de S1 antes de 
que uno no pudiese hablar de decir. Estas lógicas pueden ser descompuestas en sus partes por la gramática de 
la que ellas provienen. Es el hecho « que se diga » que les desbroza un paso hacia su propio desarrollo. Toda la 
potencia de estas lógicas está entonces concentrada en ese movimiento que va de S1 a S2, luego a « que se 
diga » y finalmente al decir. Este movimiento está hecho del tope contra la impotencia de cada una de estas 
etapas. 
Todas las lógicas se abren un paso por intermedio de la gramática en el circuito del dicho, de lo oído y 
del decir. « No hay metalenguaje », no hay lenguaje superior que pudiese servir para establecer la verdad (o la 
falsedad) de las proposiciones de un lenguaje objeto sin ser él mismo  reenviado a sus propias paradojas, a su 
 
propia  impotencia.  Así  cuando  la  lógica  de  la  proposición  se  sirve  del  cálculo  matemático  para  formalizar  la 
verdad (o la falsedad) de sus proposiciones (« la verdad implica la verdad » es verdad equivale a V → V = V), 
aparece al mismo tiempo la impotencia de este cálculo matemático para captar «la implicación» en el sentido 
corriente  y  las  paradojas  de  la  implicación  material  (lo  falso  implica  no  cualquier  cosa  y  la  verdad  está 
implicada por cualquier cosa). A pesar de la «muleta» del matemático, la lógica de las proposiciones está sin 
muleta para decirnos eso de lo cual se trata en la implicación. A cada lógica, « le queda su imbecilidad » (lat 
imbecillitas,  etimológicamente:  carácter  del  lo  que  está  sin  bastón,  sin  muleta).  Así  cada  lógica  (incluida  la 
lógica  matemática)  revela  su  debilidad,  su  imbecilidad,  su  impotencia  que  la  reenvía  a  una  otra  lógica,  así 
como  la  impotencia  de  un  discurso  provoca  su  báscula  hacia  otro  discurso.  La  buena  lógica  pone  así  en 
evidencia  la  impotencia  de  cada  lógica  que  provoca  a  cada  vez  el  paso  a  una  nueva  lógica.  ¿Puesto  que  el 
«discurso  del  analista  »  formaliza  ese  recorrido  de  las  diferentes  lógicas,  no  sería  entonces  atinado  querer 
utilizarlo a guisa de metalenguaje? El discurso del analista está el mismo tomado en el juego del significante y 
en la ronda de los discursos: no es «méta» y estará sometido, él también, a su propia imbecilidad, a su propia 
impotencia que lo trastocará en otro discurso.  
   
 
4. La universal y la existencia de un decir (7a‐7o; AE 451; Palabreanteser 4.8‐5.2). 
 
« Al extender este proceso», al generalizar este análisis de la pareja S1 / S2 como lo hicimos, nace la 
fórmula «no hay universal que no deba estar contenido en una existencia que lo niega.»: todo universal supone en 
primer lugar la modalidad « que se diga » y luego lo necesario de un decir. Ese decir exterior al dicho de lo 
universal no es lo dicho: la ex‐sistencia contiene el universal exceptuándose de este universal (es el pastor o el 
cercado  que  contiene  todas  las  ovejas  sin  ser  de  los  suyos).  La  contención  de  todo  universal  por  una  ex‐
sistencia  que  le  es  exterior  parece  no  obstante  contradicha  por  lo  universal  «objetivo»:  «  Todo  hombre  es 
mortal» (7b; Palabreanteser 4.8). Aunque este estereotipo articula las grandes cuestiones de la razón: el todo, 
el hombre y la muerte, él « no se enuncia desde ninguna parte»; es decir, un decir « ex‐sistente» planteó este 
universal,  lo  cercó  exceptuándose  del  círculo  de  los  humanos  y  mortales  para  mejor  circunscribirlos.  Este 
estereotipo  ha  sido  construido  a  partir  de  un  significante  en  posición  de  semblante,  depende  del  discurso 
magistral (de Aristoteles). No obstante la lógica que fecha este estereotipo no es de Aristóteles; aparenta esta 
ningun(u)bicuidad, hace como si no hubiera lugar para decir allí tal estereotipo, como si no hubiera esta ex‐
sistencia  del  decir  que  lo  ha  planteado.  ¿Con  qué  fin?  «Para  preparar  la  coartada  de  eso  que  denomino 
discurso del amo». A partir de su imposibilidad propia, todo discurso se zambulle en una cierta confusión. Una 
primera manera de responder a esta confusión es empujar este discurso hasta su impotencia propia y por ahí 
hacerlo volcarse en otro discurso y en esta  vuelta hacer aparecer un decir. Otra manera de responder a esta 
confusión  es  evitar  la  cuestión  y  aparentar  la  ningun(u)bicuidad,  o  de  nuevo  hacer  como  si  el  decir  no 
existiese.  Aquí  se  trata  de  preparar  la  hacer  coartada  a  lo  imposible  situado  entre  S1  y  S2.  ¿Quién  entonces 
suspende esta relación imposible propia del discurso magistral si no el escéptico? 
El escéptico opone los dichos y los relativiza. Oye su discordancia: « todo es mortal », « todo es relativo 
». Así como de  ninguna parte y usando de la coartada, el escéptico no por ello no permanece situado en el 
marco del discurso del amo; entonces « no es tán solo de este discurso» del amo, incluso modificado por el 
escéptico, «desde donde un decir toma su sentido» (7b; Palabreanteser 4.8). 
La  ningun(u)bicuidad  del  escéptico  abole  quizás  al  amo  tradicional;  por  su  consigna  de  duda  y  de 
vacilación, no por ello sin embargo deja siempre de funcionar a partir de un lugar de semblante en un discurso 
magistral. La estructura del discurso del escéptico permanece como aquella del discurso del amo; a pesar del 
desdibujamiento  borradura  del  «amo»,  el  lugar  del  semblante  permanece  ocupado  por  S1  (por  la  consigna 
escéptica).  Permanecer  en  un  mismo  discurso,  incluso  desarrollando  allí  ciertas  variantes  (como  el 
escepticismo),    no  permite  todavía  que  un  decir  tome  sentido;  es  necesario  que  el  lugar  del  semblante  sea 
ocupado por otra cosa que el significante primero S1. El «decir» no toma sentido en un discurso particular, sino 
 
a partir de un cambio de discurso o, lo que sería lo mismo, cuando el lugar de semblante es el teatro de un 
golpe de estado, de una revuelta de poder, por ejemplo cuando el significante amo (S1) es reemplazado por el 
saber (S2): El sentido de un discurso debe siempre ser buscado en otro discurso. Este paso del dicho a decir por 
intermedio  de  un  cambio  de  discurso  es  extrañamente  ilustrado  en  el  chiste  de  Lemberg‐Cracovie  6.  Este 
chiste juega según Freud al «escepticismo». ¡Pero cual humor no sobrepasa el escepticismo en la articulación 
de  los  discursos  que  él  implica!  Mientras  que,  en  el  caso  del  escéptico,  las  posiciones  contradictorias  se 
suceden en un discurso incluso magistral, aquí, en una solo chiste, un semblante de información es volteado 
por otro semblante donde el eclipse del mentiroso encuentra a alguien que responde en el Otro detective; un 
discurso universitario de información se articula a un discurso histérico productor de una teoría de la mentira. 
Así este chiste pone en evidencia ‐ más allá de un dicho mentiroso  ‐ un decir que supone lo dicho, lo oído y el 
movimiento que les anima. 
El  decir  puede  ser  repararse  a  partir  de  un  lugar  (el  semblante)  donde  dan  vuelta  por  lo  menos  dos 
discursos:  en  el  ejemplo  del  chiste  de  Lemberg‐Cracovie,  el  semblante  del  discurso  de  información  es 
reemplazado por el semblante de un sujeto dividido en su mentira. ¿Este lugar del semblante, a partir de cuál 
un decir toma su sentido puede ser para todos ellos? ¡No! Todo universal es planteado a partir de un decir ex‐
sistente, todo universal supone el semblante que iguala y reúne los elementos que constituirán lo universal. 
Estos  elementos  son  dichos  iguales,  semejantes  y  homogéneos,  son  declarados  idénticos  desde  un  cierto 
punto de vista, que es aquel del semblante, ellos «son homologados». El punto de vista del semblante reúne a 
los «hombres», los homogeneíza «es de ahí de dónde se hom(bre)ologa que todos ellos sean mortales.» (7bc; 
Palabreanteser  4.10‐4.11).  Veremos  más  lejos  que  esta  «  hom(brem)ologación  »  depende  de  una  lógica  de 
hombre,  de  una  lógica  masculina.  ¿Pero  cuál  es  entonces  este  semblante  que  busca  lo  universal  explicando 
todo?  Reencontramos  aquí  el  principio  incluso  de  la  razón  kantiana:  la  búsqueda  de  lo  universal  que 
contendría todos los juicios y la cuestión del triple incondicional: ¿Cuál es el sujeto, que no sea sino sujeto? 
¿Cuál es la primera causa, que no hubiera sido causada? ¿Cuál es el lugar que reúne todas las disyunciones 
posibles? La razón se compromete en la cuestión de lo universal porque busca el bien, particularmente el bien‐
estar que recompensará el bien‐actuar en el mundo futuro, más allá de la muerte. Esta razón no es una cosa, 
ella es un «lugar» exterior a la muerte y de este lugar, ella puede velar por « el bien de todos». « se vela {veille} 
por la maravilla/ madre‐vela {merveille/mère‐veille} del bien de todos» (7c; Palabreanteser 4.10). « Maravilla » 
{merveille}  :  es  la  «madre»  {mère}  quien  «vela  »  {veille}    por  la  maravilla    {mer‐veille}  del  bien  de  todos.  Lo 
universal se reúne así a partir de la «benevolencia/buena vigilancia» {bienveillance/bien‐veillance}, que, lejos 
de ser una «neutralidad », es al contrario « maravilla »  {mer‐veille} , un «corazón de madre ». Si esta «madre » 
{mère}  no  está  explicitada  es  que  la  maravilla  de  la  benevolencia  no  depende  ni  de  un  agente  ni  de  una 
 
persona,  sino  de  una  razón;  y  no  podemos  hablar  de  «  madre  »  {mère}  sino  como  metáfora  del  lugar  del 
semblante  que  vela  {veille}  por  el  bien  de  todos.  Dos  tipos  de  semblante  son  propicios  para  esta 
universalización  benévolente/bien‐vigilante  {bienveillante/bien‐veillante}  («  particularmente  cuando  lo  que 
vela allí aparenta ser significante‐amo o aparenta saber »): el semblante del discurso del amo que se dirige al 
saber y a su movimiento de universalización y el semblante del discurso del universitario que dirige su saber 
universal  al  estudiante.  «  Sonsonete  de  la  lógica  filosófica  »  se  reduce  para  Lacan  a  la  alternancia  de  los 
discursos del amo y del universitario. Así alternan la cuestión moral (amo) y el conocimiento (universitario), o 
más bien lo universal del bien (propio de la Dialéctica de la Crítica de la razón práctica) y lo universal del saber 
(propia de la Dialéctica transcendental de la Crítica de la razón pura). 
Estos  dos  universales  se  reducen  a  lo  posible:  dependen  siempre  del  semblante  que  los  planteó.  « 
Incluso la muerte » (7d; Palabreanteser 4.11) los «hombres » no se reúnen sino como « mortales »  que bajo la 
batuta  de  una  razón  que  articula  a  la  muerte  «  como  posible  »  (todo  hombre  es  mortal).  Es  la  razón,  en 
posición  de  semblante, que  plantea  la  doble  universalidad  de  la  ley  moral  y  de  la  ley  natural.  Si  se  borra  el 
semblante, la consecuencia del semblante se borrará proporcionalmente: la ley « la ley se aligera al afirmarse 
como  formulada  desde  ningún  lugar,  es  decir  de  ser  sin  razón».  De  una  parte,  la  pesadez  de  la  ley  moral 
kantiana o la pesadez del superyo (identificado por Freud a la ley moral kantiana) depende del lugar de donde 
este superyo o esta ley es promulgada (la razón práctica en el caso de Kant); (aligeramiento del superyo o de 
esta ley moral no puede llegar sino por dejar a un lado la « razón práctica ». Obtendremos un aligeramiento de 
este  superyo  si  la  universalización  es  «  sin  razón  »,  desprendida  de  toda  razón  de  hacer  el  bien, 
particularmente. Por otra parte, la ley empírica, que distribuye a los humanos entre los mortales, depende del 
saber especulativo (de la razón pura de Kant) y de no ocuparse de la «razón pura» aligera también esta ley 
natural.  
Con la asociación libre, el psicoanálisis propone al analizante dejar a un lado ambas razones (práctica y 
pura); « De ser sin razón », de ser «formulada desde ningún lugar», la ley (moral como también empírica) hace 
lugar al único decir en tanto que ese decir no es sostenido sino por su funcionamiento limpio. ¿Cuál es desde 
entonces  el  origen  de  ese  decir?  El  decir  parte  del  discurso  en  tanto  que  él  está  inscrito  en  la  ronda  de  los 
discursos,  que  es  lo  real  del  análisis.  La  suspensión  del  autor  del  decir,  del  emisor,  vuelca  precisamente  la 
razón del  supuesto agente del discurso; en este lugar el semblante hará aparecer la estructura de la ronda de 
los discursos que aligerará la ley. El escéptico también provoca no obstante un aligeramiento de la ley moral 
(ataraxia)  y  de  la  ley  empírica  (escepticismo):  borrando  no  solamente  al  autor  del  decir  sino  la  función  del 
decir, el escéptico también presenta la ley como sin razón, es decir puramente aleatoria y sin valor definitivo. 
Pero él no produce este aligeramiento sino por el aparentar no ser de ninguna parte, mientras que el análisis 
 
producirá el aligeramiento por el desplazamiento de los  discursos. Por este desplazamiento generalizado  de 
los discursos, dejamos desde ya, el sonsonete de la lógica filosófica que consistía en la alternancia del discurso 
magistral  (la  razón  práctica  kantiana)  y  el  discurso  universitario  (la  razón  pura  kantiana).  «  Sin  razón  »,  el 
semblante no es reservado más para el S1 (discurso magistral) o para el S2. «La ausencia» (8a; Palabreanteser 
6.1) de razón en este lugar nos invita a pasar al discurso psicoanalítico. 
 
 
El  psicoanálisis  percibe  claramente  este  mecanismo  de  aligeramiento  que  escapa  del  sonsonete 
filosófico  o  del  análisis  en  bucle  de  las  dos  frases.  Pero  «  Antes  de  restituirle  al  análisis  el  mérito  de  esta 
apercepción», recordemos la estructura del decir, de lo dicho y de lo oído: ninguno de los tres puede servir de 
fundación  y  de  fundamento  a  los  dos  otros.  Este  sólo  hecho  objeta  a  todo  ensayo  de  una  lógica  por  pisos 
escalonados,  de  un  metalenguaje  o  de  una  teoría  de  los  tipos  lógicos  (Russell).  La  estructura  del 
encadenamiento de los dos frases prohíbe reducir la primera frase a una rama del árbol de la segunda, ya que 
ella misma puede en efecto retomar la segunda frase en una de sus propias ramas  (tras lo que se dice ») [El 
subjuntivo  francés  no  es  dependiente  de  una  singularidad  de  la  sintaxis  francesa,  no  resulta  de  una 
«transformación» secundaria como lo quisiera la gramática generativa de Chomsky, depende del decir que, en 
el movimiento de lo dicho y de lo entendido, contradice toda lógica por pisos escalonados]. 
 
 
A  partir  de  la  relación  de  significación  propia  del  significante,  tal,  como  se  jugaba  en  los  discursos 
magistral  y  universitario,  nos  planteamos  la  cuestión  del  volcamiento  de  los  discursos.  Es  la  impotencia  del 
producto que reúne a la verdad de un discurso que empuja al Otro a desencadenar una basculación hacia otro 
discurso yendo a tomar allí el lugar de semblante. 
Si el análisis es la ciencia de estas basculaciones del discurso, la impotencia de su propio discurso será 
su propio recurso y esta impotencia es la impotencia para establecer una relación de significación: S1 no hace 
relación con S2. 

El discurso psicoanalítico se caracteriza por la ausencia de relación de significación: no hay relación de 
 
significación entre S1 en posición de producto y S2 en posición de la verdad. La interpretación no se reducirá a 
una puesta en relación entre S1 y  S2, aun menos a un poner en relación o contacto significaciones heteróclitas 
(como  en  el  delirio  de  interpretación).  Digamos  más  bien  que  se  tratará  de  una  ronda  donde  la  relación  de 
significación propia al significante pasa por todos los tipos de discurso (histérico, magistral y universitario), sin 
olvidar  el  motor  de  esta  ronda:  si  un  significante  representa  al  sujeto  para  otro  significante,  esta  alteridad 
radical  prohíbe  para  siempre  que  una  relación  se  establezca  definitivamente  entre  ellos.  Prohibidos  de 
relación,  estos  significantes  nos  dejan  prohibidos/entre‐dichos  {interdit/inter‐dit}.  Es  de  esta  ausencia  de 
relación de la que nos es necesario volver a partir. 
 
NOTAS : 
 

 Es decir la cosmología racional. 
2
 Es decir la teología racional. 

 Es decir la psicología racional. 
4
  Estas  demostraciones  podrían  ser  encontradas  respectivamente  en  Subversion  del  sujeto  y  dialectica  del  deseo,  en  El 
Inconsciente de Freud (1915), en L'Etourdit. 
5
 Lo necesario debe entenderse como « lo que cesa de escribirse» en el recorrido S1 y  S2. Entonces lo «necesariamente» es 
redundante 

Dos judios se vuelven a encontrar en una estación de Galicia. « Donde vas? Dice el uno. ‐ Para Cracovia, dice el otro. – ¡Vea 
que mentiras diceis ! exclama el otro. Tu dices que tu vas para Cracovia para que yo crea que tu vas para Lemberg. Pero yo sé bien 
que tu vas verdaderamente para Cracovia. » (Freud, El chiste…,O.C. Amorrortu p 108)