Velika filozofska biblioteka GEORG VILHELM FRIDRIH HEGEL Osnivaé VUKO PAVICEVIC cere FENOMENOLOGIJA Eero DUHA DIMITRJE TASIC Urednik DIMITRIE TASIC ‘SA JUBILARNOG IZDANJA OD 1921. GODINE ‘TRECE IZDANJE PREVOD Dr NIKOLA M. POPOVIC PREDGOVOR Dr VELJKO KORAC STRUCNA REDAKCUA Dr GLIGORIJE ZAJECARANOVIC & Glavni i odgovorni urednik BEOGRADSKI IZDAVACKO-GRAFICKI ZAVOD VIDOSAV STEVANOVIC BEOGRAD 1986.Naslov originata: G. W. F, HEGEL PHANOMENOLOGIE DES GEISTES Jubiliumsausgabe, Hrsg. v. G. Lasson, 2. durchgesehene Auflage 1921 (Werlag von Felix Meiner in Lelpzig) RODNO MESTO I TAJNA HEGELOVE FILOZOFIJE Fenomenologija duha Fenomenologija duha krije u sebi najveée tajne Hegelove filozofije. To su shvatili i isticali svi istinski znalei Hegelovih ideja. Pre mnogih drugih to je shvatio Karl Marks, koji je desetak godina posle Hegelove smrti napisao da je upravo ovo delo pravo rodno mesto i tajna Hegelove filozofije. U doba kada je on to napisao sud o Hegelovoj filozofiji izricao se uglavnom samo prema njegovoj Logici ili prema njegovoj Filo- zofiji istorije. Znaéajno je da je on veé tada upozorio da pogled na Hegelov filozofski sistem obavezuje da se pre svega prouti Fenomenologija duha’. Kasnije su i drugi istrazivati isticali izuzetni znataj ovoga dela. Neki su tak ocenili (Eduard Zeller, na primer) da je Fenomenologija duha ne samo najdublje i najznatajnije Hegelovo delo, veé najgenijalnije delo éitave svetske istorije filozofije. U savremeno doba Marksov sud 0 ovom deluu najdoslednije zastupaju i razvijaju dva istaknuta marksistiéka filozofa: Derd Lukaé i Ernst Bloh. D. Lukaé je u svojoj studiji o mladom Hegelu analiti¢ki pokazao koliko je Fenomenologija duka bila znaéajna za formiranje Marksovog osnovnog filozofskog sta~ novista. Pokazao je kako se u Marksovoj kritiéko} analizi ovoga dela vidi konkretna veza izmedu Marksa i Hegela, i koliko su povrSni u svom poznavanju Hegelove dijalektike i'u svom kri- 1 Karl Marx, Ekonomsko-filozofski rukopist tz 1844, Marx-Engels, Rani radovi, Naprijed, Zagreb 1961, str. 279.titkom odnosu prema Hegelu oni marksisti koji se neprekidno pitaju (kao G. V. Plehanov) zasto se tako genijalni um, kakav je Marks bio, zanosio Hegelovom Fenomenologijom duha posle Kantove Kritike Gistog uma u kojoj je, kako se ini, zauvek ‘odbaéena moguénost metafizitkih sistemal®. A Sto se tive gra- danskih istrazivata filozofije, Derd Lukaé je s razlogom nagla~ sio da se Fenomenologija duka njima prikazuje kao neSto veoma neprijatno, kao neSto veoma nezgodno Sto treba da se »zbriSe razligitim duhovnim hipotezama«?, Bilo da su u pitanju razni Kantovski i novokantovski otpori prema Hegelovoj i Marksovoj dijalektici, ili da je u pitanju pomodni i plitki pozitivizam koji se odupire dijaleittiékom misljenju i svakoj filozofsko} spexu- laciji da bi se sam nametnuo kao svojevrsna antimetafizicka spekulacija, D. Lukaé je, nasuprot tim tendencijama, s dobrim razlogom ofiveo Hegelovu dijalektiku na onom njenom jzvoru na kome se Marks inspirisao i sa koga ona, najvise zahvaljujuéi ‘Marksu, Zivotvorno doseze do nasih dana. Samim tim Lukaé je pokazao nesto sto je vet odavno poznato: da je upravo Hegelova i Marksova dijalekti¢ka misao ‘ono §to je bilo i ostalo najneprijatnije svakom plitkom i kon~ zervativnom misljenju, narogito kada se ono javija u goloj formi shematizovane dijalektike. Jer, kao sto Ernst Bloh ‘kaze, Hegelova dijalektika nije radena za komotne ljudet. Za8to i Kako bi se onda moglo ogekivati da ti isti komotni judi budu zainteresovani za Fenomenologiju duka u kojoj je, po Blohovim retima, dijalektitka metoda izloZena »na naj2iviji, najosetljiviji i najelastitniji nagin« tako da »nije vidljiv ni trag shemes’, Ernst Bloh upuéuje upravo zbog toga da se istrazivati Hegelove filozofije zadrée kod ovog Hegelovog spisa duze nego kod bilo kog drugog, jer zna i Zeli da istakne da je svaka shematizacija dijalektike, najéeSée po merilima tzv. »pozitivnih« nauka — poéetak izigravanja njenih nagela i likvidacija njene sustine, da bi se formalno kodifikovale razne sheme! Medutim, zadrZati se kod Fenomenologije duha, kako save- tuje E, Bloh, nije ni jednostavno, ni lako. I sam Bloh je to svakako imao na umu kada je napisao da je Fenomenoiogija ne samo najdubokomislenije, veé i najnerazumljivije Hegelovo delo. Stavige, mote se reéi da je malo dela u svetskoj filozofiji 2 G.YV, Plehanov, Sofinenia, t, XVII, 227 * D. Lukat, Mladi Hegel, Kultura, Beograd 1959, str. 472, 4 Ernst Bloch, Subjekt-Objekt, Naprijed, Zagreb 1999, str. 110 2 Op. elt, str. 87. VI koja bi se u tom pogledu mogla porediti sa Fenomenologijom. Cak i Sitaoci temeljne filozofske kulture moraju da se izuzetno napreZu u misaonim nastojanjima da proniknu u st Hegelovog izlaganja u ovom delu, koje se na prvi pogled pokazuje kao gromada neshyatljivih spekulativnih konstrukeija. Prema tome, Blohove regi da Hegelova dijalektika nije gradena za komotne jude pogadaju, u stvari, celo ovo delo. Sam Hegel je bio daleko od svake pomisli da napiie teSko razumljivo i nepristupaéno delo. On je, naprotiv, zamislio da ovo delo bude dostupno svakom obrazovanom Gitaocu koga pri- vlati filozofija, da bude instruktivno, propedeutitno. Njegov osnovni cilj bio je jasan: Zeleo je da ovim delom pokaze ne- osnovanost Selingovog shvatanja moguénosti saznanja apsoluta, Kada je, naime, posle viSegodiinje saradnje sa Selingom zaklju- Gio da su se pojavile nepremostive razlike izmedu Sclinga i njega i da je raskid medu njima neizbezan, zamislio je da nasuprot Selingovoj metodi saznanja apsoluta, putem nepo- srednog »intelektualnog opazaja« ili intuicije, iscrpno pokaze analizom svesti da nema nikakve osnove da se saznanje apsoluta prepusti intuiciji i da se na taj nagin postavi nepremostiva razlika izmedu filozofskog saznanja i obfénog mi8ljenja, Selingovo stanoviste ocenio je kao aristokratizam u_teoriji saznanja i, suprotstavljajuéi se tom aristokratizmu, koji se stvamno svodio na to da je saznanje apsoluta dostupno samo malom broju izabranih, reSio je da zadovolji zahtev modernog duha i pokae da je istinski problem filozofskog saznanja u tome da se filozofija_uzdigne na visinu sistematskog nauénog saznanja o apsolutu, Zadovoljavajuéi osnovne postulate moder- nog nauénog duha, poSao je pri tome od osnovnog stanovista da »Pravi oblik: u kome istina egzistira moe biti jedino njen nauéni sistem i da je vec vreme da se filozofija uzdigne na stupanj nauke', Dakako, on je shvatio filozofiju kao nauku 0 »potpunoj stvarnosti«, koja ne moze da bude »esoteritka svojina nekolicine« veé potencijalna svojina svih umnih ljudi. U tom smislu on je napisao: »To postajanje nauke uopite ili znanja jeste ono sto prika- zuje ova fenomenologija duha. Znanje, uzeto onakvo kakvo je + G.W.F, Hegel, Fenomenologija duha, str. 3; — Jean Hyppolite ukazuje da je Hegel pisao Predgovor 2a Fenomenologiju duha tele kada je zavr8io ovo delo (Hegel, 1, II, Aubler, Montaigne, Paris 1848) | da je samo Uvod u Fenomenologiju napisan u isto vreme kada je pisano delo, ‘Time se svakako mogu objasniti razjainjenja osnovnih ideia u Fenome- nologiji koja se nalaze u Predgovoru. vaispotetka, ili neposredni duh jeste ono sto je bez duha, to jest @ulna svest. Da bi se to poéetno znanje pretvorilo u pravo zanje, ili da bi ono proizvelo onaj elemenat nauke koji pred- stavlja sam njen @isti pojam, ono mora da se radom probije kroz jedan dugi put. — To postajanje onakvo kakvo ¢e se izlo- iti u njegovo} sadrzini i oblicima koji se u njemu_pokazuju neée predstavljati ono Sto se iznajpre zami8lja pod jednim uvo- denjem nenauéne svesti u nauku, ono ée takode biti nesto drugo, razligno od obrazlozenja nauke — isto tako druktije nego Sto je oduievijenje koje, kao iz piStolja, pofinje neposred~ no sa apsolutnim znanjem, pa se sa drugim stanovistima obra- Sunava time Sto oglagava da se na njih neée ni osvrtati.«? Jasno je da ref voduSevijenje« koju Hegel upotrebljava pri kraju ukazuje na Selingov »intelektualni opazaj« Hegel, dakako, odbacuje »oduievijenjes, i to sa stanovista da apsolutno znanje nije dato neposredno, veé se postize tegobnim usponom svesti. Da bi se savladao taj uspon neophodne su podesne >lestvice« koje individualna svest s pravom trazi od nauke. U tom smislu Hegel pie: »Nauka, sa svoje strane, zahteva da se samosvest uzdigne u taj etar, da bi mogla Ziveti sa njom i u njoj, i da bi Zivela. Obrnuto, individuwm ima pravo da zahteva da mu nauka doda lestvice bar do toga stanovista, da mu to stanovi8te pokaze u njemu samom. To njegovo pravo zasniva se na njegovoj apso- Vutnoj samostalnosti, za koju on zna da je poseduje u svakom gbliku svoga znanja; jer u svakom tom obliku, bilo da ga nauka priznaje ili ne, i neka je njegova sadrZina hilo koja, individuum jeste apsolutna forma, to jest on predstavlja nepo- srednu izvesnost sama sebe i time, ako bi se vise voleo oval izraz, neuslovijeno biée.«* Obtigledno, suitina je u tome da »lestvicec koje individuum sima pravo da zahteva da mu nauka doda« treba da posluze da se individuum, sa svog »neobrazovanogs, nekultivisanog i neproduhovljenog, prirodnog i neposrednog stanovista, dovede do nauénog znanja o apsolutu, to jest da se uzdize sa stupnja na kome je svest samo éulni utisak — do samosvesti, do uma, do apsolutnog znanja. Ali to nije samo pedagoski put. To je put svesti do njenog potpunog iskustva 0 samo} sebi. Hegel pie: »Posto je pak predmet ovog izlaganja jedino pojavno zna- nje, to izgleda da ono samo ne predstavija slobodnu nauku 1 G.W.F. Hegel, Fenomenologija duha, uporedi ovaj prevod, str. 18. 4 Tid, str. 14. va koja se kreée u svome viastitome obliku, veé da se sa ovog stanovista moze shvatiti kao put prirodne svesti koja nadire ka istinitom znanju, ili kao pyt due koja putuje kroz niz svojih uobligenja kao kroz one stanice koje joj je postavila njena priroda, kako bi se prosvetila preobrazavajusi se u duh time Sto potpunim iskustvom same sebe dospeva do saznanja onoga Sto ona jeste po sebi.«® Prodreti do »istinitog znanja«, dakle do apsoluta, mo- guée je, po Hegelovom shvatanju, samo sa stanovista celine, jer, kako on kaze, istinito je celina, a celina je samo sustina koja se ispunjava’ svojim razvojem, pa o apsolutnom, koje je konaéni cilj razvoja, valja reci da je tek na kraju’ ono sto uuistinu jest i upravo u tome se i sastoji njegova priroda. A metoda nije niSta drugo nego izgradnja celine »postavljena svojoj Fistoj bitnostic. Hegel, medutim, sasvim odredeno ukazuje da treba da se vono istinito shvati i izrazi, ne samo kao supstancija, veé i kao subjekts!°, A subjekt se odreduje aktivnim odnosom prema svetu, prema stvarnosti, tako da se celokupno iskustvo pokazuje kao dijalekti¢ko posredovanje kojim se svest neprekidno is- pravija na svom predmetu, a predmet na svesti. Hegel, dakako, ostaje dosledan svom osnovnom, idealisti¢kom stanovistu, iako je zauzeo kritigki stav prema Fihteu i Selingu, i istigée da nepo- sredni Zivot duha, svest, ima dva momenta:’momenat znanja i _momenat predmetnosti koja je negativna prema znanju’’ Svest je delatna, i to je ona subjektivnost na koju Hegel upozorava, kada zahteva da se ono istinito shvati i izrazi ne samo kao supstancija veé i kao subjekt. Upravo u delatnosti, i samo u delatnosti, ostvaruje se subjekt—objekt odnos, kao odnos svesti prema svetu i tako se javijaju najraznovrsnija ospoljenja, otudenja i opredmeéenja, dakle stanja koja su, zahvaljujuéi Hegelu, prvi put nasla mesto u filozofiji i postala veoma vaino Podrutje filozofskih kategorija koje dobijaju osobiti smisao u savremenom odnosu svesti prema svetu. Tu se, medutim, ispo- java ne samo ona veligina Hegelove Fenomenologije i njenog Konaénog rezultata — dijalektike negativnosti kao principa koji pokreée i proizvodi, veé i Hegelova jednostranost, kojoj je koren pre svega u njegovom stanovistu da je Govek isto sto i samosvest, tako da se svako ospoljenje i otudenje ljudskog biéa pokazuje kao otudenje samosvesti, a ukidanje otudenja * Ibid, str. 48. " Tid, str. 9. "Tid, str. 20, Ixi opredmegenja, kao ukidanje predmetnosti i pretvaranje kon- kretnog goveka’ u spekulatitvnu Konstrukeiju. Uprkos tome, Hegelova osnovna teza da je éovek — delo- vanje, da se delovanjem uspostavlja jedinstvo izmedu toveka i sveta, dala je moguénost da se u formi »znanja koje se pojav- Ijuje« ‘razvije na najelastiéniji nagin konkretna dijalektika samostvaranja. Hegel je sebi postavio cilj da pokaze kako se individuum sa svoga neobrazovanog stajalista uzdize do znanja i kako se sop8ti individuume, samosvesni duh, formira u procesu samokretanja. Izlaganje stupnjeva formiranja »opSteg indivi- duuma« koje na kraju omoguéuje »uvid duha u ono sto je znanjec, obavezuje Staoca Fenomenologije, koji prati to »puto- vanje«, da pronikne u tajne njegove konkretnosti na svakom stupnju. Lukat upozorava da na tom »putovanju« treba prvo podneti duzinu puta, jer je svaki stupanj nuzan { nezaobilazan, a zatim — zadrZati sé kod svakog momenta, buduei da je svaki momenat samo jedan celi individualni lik i posmatra se apso- lutno samo ukoliko se njegova odredenost uoéava kao celina i kao Konkretnost!?. A konkretnost tog dijalektiékog »puto- vanja« pokazuje se u tome Sto uspon od obiéne, neobrazovane svesti, do duha Koji sam sebe zna, ipak nije samo pojavna isto- rija znanja skoje nastaje« vet, kako Bloh istite, visto tako prikaz pojavne istorije (metamorfoza manifestacija) Zoveka kao tvorea sopstvene istorije koji sebe tek dostizes. U formi kre- tanja tegobnog i protivretnog uspona svesti izla%e se, dakle, istovremeno istorija foveka »koji sebe dostize« tako da su feno- men stupnjevitog uspona svesti i sveta dati kao jedinstveni dija- Iekti&ki proces. Fenomenologija nije, dakle, samo nauka o sve- sti, ili teorija o svesti, veé isto 'tako nauka o stvarnosti U jedinstvu svesti i sveta Hegel je trazio put do apsoluta koji ide dalje od pojavnog, fenomenalnog — u samu sustinu stvari. Kada se sve to zna postaje savréeno jasna Marksova primedba da je Hegel »naao samo apstrakten, logigan, spekulativan iaraz za kretanje istorije koja joi nije stoarna istorija Zoveka, kao pretpostavljenog subjekta, nego tek éin proizvodenja, isto- rija Covekovog nastanka.« A tajna toga proizvodenja je razja8- njena time &to je, kako Marks kate, »Hegel shvatio negaciju negacije — s obzirom na pozitivan odnos koji u njoj lezi, kao istinsko i jedino pozitivno — s obzirom na negalivan odnos Koji u njoj leti, kao jedini istinski akt i akt samodelatnosti celog biéax'® WD. Lukat, op. eit, str. 512, 513, 18K, Marx; op, eit, str. 278, 279, Osnovna struktura Fenomenologije pokazuje se u trotla~ nosti kretanja i kasnije prozima éitav Hegelov sistem. Kon- kretnost dijalekti¢kog kretanja pokazuje se u trotlanom grupi- sanju na taj naéin Sto se svest opredmeéuje iznad same sebe (na vigim stupnjevima — negacije, i negacije negacije) i to: prvo, kao trotlano jedinstvo svesti, samosvesti i uma; a zatim: kao jedinstvo duha, religije i apsolutnog znanja. Tu je, izgleda, sasvim opravdana Blohova primedba da je Hegel za uporno insistiranje na troblanosti kretanja naéao inspiraciju kod sred- njovekovnih misti¢ara. Bloh ukazuje da je veé Hugo von St. Victor racionalno poredao saznajne moti u trovianom obliku. To su: »Cogitatio«, »Meditatio«, »Contemplatioe. Tri stoleéa kasnije Nikola Kuzanski bio je jo8 suptilniji i postavio sledee stupnjeve: »sensuse, kao stupanj zbrkanih slika, »ratioe, kao stupanj razdvajanja’suprotnosti prema principu protivretnosti vintellectuse, kao stupanj medusobno snodljivih suprotnost najzad, »vision, Kao sjedinjenje suprotnosti u beskonatnom jedinstvu. Bloh izritito istiée da se Kuzanski javija kao preteta Hegela, jer pomenuti stupnjevi prelaze jedan u drugi tako da svaki vili sadrii istinu prethodnog, nizege. U Fenomenslogiji duha trotlanost dijalekti¢kog uspona (tri- jade) pokazuje se, pre svega, U ona tri prva elementa svesti koji su u logigkom redosledu, ali ne slede vremenski, jer su istovre- meni. Prvi elemenat je svest »po sebic (an sich); drugi je svest va sebec (fir sich), treéi je »svest po sebi i za sebe« (an und fiir sich). To je um’kao sinteza prethodna dva stupnja, Po misljenju A. Kozeva'® »Fenomenologija bi se mogla podeliti na dva glavna dela, iako ima osam stupnjeva »puto- vanjac dok se ne dostigne »uvid duha u ono sto je znanjex. Prvi deo doista bi mogao obuhvatiti prvih pet pogiavija (I—V), u Kojima je izlozena analiza individualne svesti izvan zajednice, i Kojima se ne razmatra istorijski razvoj. Tu se, kako istiée A. Koiev, pokazuju elementi koji se nalaze u svakom stvarnom Zoveku. To je ovek izvan zajednice, smisljena apstrakeija. Tek u drugom delu, to jest u poslednja tri poglavija (VI—VII, svest se uzdize do urna i to omoguéuje da ée reflektuje na samu sebe, sjedinjujuéi sve prethodne konstitutivne elemente i shva- tajuéi sebe kao realnog tvorca istorije. Na nizim stupnjevima subjekt sebe joS ne poznaje, ne poznaje svoju delatnost; tek kada se svest uzdigne na stupanj duha, otkriva sebe kao pokre- HB. Bloch, op. cit, str. 63, 64. 1 Alexandre Kojéve, Kako étati Hegela, Veselin Masleta, Sarajevo 1964, sti. 108, 109, XItata, da bi na sledeéa dva stupnja dostigao wmni odnos prema istoriji i zadobio apsolutno znanje o njenom iskustou. Dakle, tek na visim stupnjevima svesti javlja se objektivni duh, kao duh zajednice. Kasnije, u Enciklopediji, Hegel je postavio feno- menologiju u okvire subjektivnog duha, ali iu tim okvirima ona je sastavni deo istorijskog procesa, jer duh u svim svojim elementima ima istoriju. Karakteristiéno je da je Hegel smatrao da se tek na stupnju samosvesti stize u rodno carstvo istine. Kada se zna Hegelova terminologija, to znati da je Hegel Zeleo da pokaze da tek s Eovekom povinje istorija. Medutim, u njegovom shvatanju co- veka nema uopite mesta za naturalizam: za njega ne postoji »ljudska prirodas, jer je Sovek samo ono sto tint; on nije nista dato, veé postoji’ kao Govek samo ukoliko sama sebe stvara, a sve Sto je u njemu urodeno ostaje prirodi kao ne-ljudsko. Tako se u formi »znanja koje se javijac svest prikazuje u samom poéetku kao individualni uspon, koji potinje s feno- menom svesti na stupnju éulne izvesnosti, dopunjuje se opa- Zanjem, percepcijom, Sto je stvar } obmana, i dostize do razuma, to jest do svesti koja razlikuje, razdvaja pojavu i natéulni svet, tako da se stvari javijaju udvostruteno: oblikom i sadriajem, unutrainjom i spoljainjom stranom, snagom i njenim ospolje- njem, Na svakom od ta tri lana svest se zapliée u suprotnosti i upravo one je podstiéu na dalje kretanje. Svest se, na kraju, okreée sebi, nalazi predmet u sebi samoj, a ne izvan sebe, 1 postaje samosvest, dakle Govek. A s ovekom, kao Sto je reéeno, Potinje dalji uspon, do uma, zatim do duha, do religije i do apsolutnog znanja. Postavli samosvest, svest se prvi put pokazuje kao izves- nost same sebe, to jest, prvi put se podudara sa svojim pred- metom". Dakle, jedinstvo toveka i stvari, svesti i predmeta, subjekta i objekta nije naprosto dato, veé' treba da se ostvari delovanjem. Kozev s razlogom istige da je tovek — delovanje, a da je njegov neposredni potetak, koji je isto tako i njegov cilj — po2uda. Poduda je u stvari onaj primitivni oblit delo- vanja Koji nigti (Zivotinjska po2uda, Ijudska Zudnja za prizna- njem, borba, rad, itd.). Covek jest ono Sto jest samo po delo- vanju. Prosto zadovoljavanje pozude, koja je primitivan oblik delovanja, unistava stvari, Tu se pokazuje samostalnost i ne- samostalnost samosvesti, i to u oblicima postojanja 2a sebe (gospodstva) i postojanja 2a drugoga (ropstva). WE, Bloch, op. eit, str. 65. XIL U simbolitnoj priti o gospodstvu i ropsivu, 0 gospodaru i sluzi, ikoja mnogima ostaje zagonetna, ako ne i sasvim nerazum- Vjiva, Hegel je pokazao kakvu ulogu ima rad u usponu samo- svesti do stupnja uma i duha, Sto znati — u samoproizvodenju Zoveka. U toj priéi samostalnost i nesamostalnost. samosvesti (Goveka) pokazuju se u odnosu gospodara i sluge. Jedno je postojanje za sebe (gospodar), a drugo postojanje 2 drugog (sluga). U potetku je gospodar sve, a sluga nije niSta. Gospodar se posredno odnosi prema stvarima preko sluge; time se ukida neposredni odnos gospodara prema stvarima, Gospodar je ugu- rao slugu izmedu sebe i stvari; na taj naéin on se povezao s nesamostalnoséu stvari, zadovoljavajuéi pozudu kao isti uzitak. Medutim, samim tim prepustio je svoju samostalnost sluzi koji za njega radi i koji posreduje ‘izmedu njega é stvari. Na taj nagin, ropska svest postaje sve vise samostalna. Sluga se prema stvarima odnosi negativno, ukida th, ali spretava pozudu i ne uniftava th, vet ih samo obraduje. Tako sluga svojim viastitim delovanjem proizvodi stvari, a samim tim i sebe, dok se gospo- dar, koji ne radi, javlja jo§ samo u uzivanju. Kao posrednik, sluga delovanjem postaje sve, a gospodar — nifta. Tako se samosvest (sluge) Tada u ropstvu. Svest dolazi radom sama sebi, radom se ispoljava i otuduje, da bi se posrednim putem ponovo naSla u samo} sebi. Kada se ova simboligna priga prevede na obiéni jezik, Pokazuje se da je Hegel objasnio nastanak éoveka, Ijudskog Toda, kao proces protivreéne samodelatnosti, u kome se rad Zoveka i Govetanstva pokazuje kao ropski rad, kao posredo- vanje koje omoguéuje uspon iz stanja prirodne neposrednosti — dakle, kao jedini put ikojim se ovek i moze uzdiéi iz prirod- nog stanja. Cisti uaitak gospodara (prirodne neposrednosti za sebe) koji izmedu sebe i stvari stavlja ropski rad, osuduje gos- podara na beskorisni uzitak i na neplodnost, a slugu (posred- nika) uzdize na visinu samosvesti. Na taj natin sluga negira ono Sto zatite kao gotovo, da bi prema svojoj svrai stvorlo ono Sto jo nije. Tako tovek prisvaja svet za sebe. Negacija je izvor njegove egzistencije. Samorazvitak svesti, od njenog neposrednog, fulnog stanja, koje nije ni8ta drugo nego prirodna neposrednost, do samo- svesti, koja je isto Sto i Covek, do apsolutnog znanja — poka- XIzuje we u celini, ne samo kao istorija fenomena duha, vet i kao stvarna istorija Covetanstva. U ljusci Hegelovog apsolutnog idealiama, u kojoj je samo ideja sivarna, a sve Sto postoji po- kazuje se kao neki od stupnjeva i oblika njenog samorazvitka, Hegel je objasnio dijalektiku ljudske istorije i, ujedno, moé dijalektighog mi8ljenja da prodire do najveéih istina, Fridrih Engels je napisao da bi se Fenomenologija duha mogla nazvati »paralelom embriologije i paleontologije duha, razvitkom individualne svesti preko njenih razlititih stupnjeva koji se mogu shvatiti kao skraéena reprodukcija kroz koju je istorijski progla svest Covetanstva«!7, Upravo zbog toga se i istiée iauzetni maéaj ovog dela, jer ono utiée na filozofsku misao i filozofska stremljenja sve do nagih dana. Veljko KORAC " Fridrih Engels, Ludvig Fojerbah 4 kraj kelasiéne nemadke filo- zofife, K, Marks —F. Engels, Izabrana dele, II, str, 252. G. V. F, HEGEL NAUKA FENOMENOLOGIJE DUHAPREDGOVOR, 1. 1. Neka izjava koja se po obigaju daje unapred u pred- govoru nekog spisa — o svrsi koju je pisac u njemu sebi postavio, a tako isto o pobudama i odnosu u kome taj njegov spis, po njegovom misljenju, stoji prema drugim ranijim ili istovremenim raspravama o istom predmetu, — takva izjava u jednom filozofskom spisu jeste, kako izgleda, ne samo suvigna, veé je, Stavi8e, zbog same prirode stvari, nezgodna i neumesna. Jer ono Sto bi i kako bi u jednom predgovoru valjalo reéi o filo- zofiji, — recimo, neko istorijsko obavestenje o tendenciji i sta- novistu, 0 opStoj sadrZini i rezultatima, neka veza retitih tvrde- nja i uveravanja o tome Sta je istinito — to se ne moze smatrati za natin na Koji valja izlagati filozofsku istinu. Takode, po- Sto se filozofija suStinski nalazi u elementu opitosti, koja u sebi obuhvata ono Sto je posebno, to se kod nje, vile nego kod drugih nauka, javlja privid, kao da je u cilju ili u posled- njim rezultatima izrazena sama stvar, i gak u njenoj savr- Senoj sustini, nasuprot emu samo izvodenje jeste zapravo ono Sto je nesustinsko. Naprotiv, gaji se uverenje da se u opstoj predstavi, na primer o tome Sta je anatomija, u zanju, recimo, © delovima tela, posmatranih u njihovom mrtvom stanju, jo8 ne poseduje sama stvar, sadréina te nauke, veé da se, osim toga, moramo potruditi ‘oko onoga Sto je posebno. — Dalje, kod jednog takvog agregata znanja, koji ne nosis pravom ime nauke, obiéno se ne razlikuje neka’ Konverzacija o svrsi i slié- nim opitostima od istorijskog i bespojmovnog naéina, na koji se govori takode 0 samoj sadrZini, 0 ovim nervima, misiéima itd. Naprotiv, kod filozofije bi nastao taj nesklad, Sto bi se u 2 Fenomenslogiia duha 1njoj upotrebio takav jedan natin, a ipak bi on sam od sebe pokazao da je nesposoban da se pomoéu njega dode do istine. ‘Tako se i odredivanjem odnosa Koji, kako se veruje, jedno filozofsko delo ima prema drugim nastojanjima o istom pred- metu uvlati u nj neki heterogeni interes, time se zamratuje ‘ono do Zega je stalo kod saznanja istine. Kao Sto za to mnenje suprotnost izmedu onoga Sto je istinito i onoga Sto je laino postaje nepokolebljiva, tako se po njemu takode obitno ofekuje ili saglaavanje ili protivrevenje u odnosu prema jednom datom filozofskom sistemu, pa se u svakoj izjavi o njemu vidi samo ili jedno ili drugo. To mnenje ne shvata razliku izmedu filo- zofskih sistema toliko kao neprekidno razvijanje istine, koliko u toj razlici vidi samo protivreénost. Pupoljak se gubi u iz- bijanju eveta, te bi se moglo reéi da evet opovrgava pupoljak; tako isto plod oglaava evet za neko laino postojanje biljke, te kao istina biljke nastupa plod na mesto eveta. Ove se forme ne samo razlikuju, veé se takode uzajamno potiskuju kao me- Gusobno nepodnodljive. Ali, njihova prolaznost Gini ih u isto vreme momentima organskog jedinstva, u kome one ne samo ne protivreée jedna drugoj, vet je svaka isto tako nuina kao i svaka druga; i tek ta jednaka nuznost saginjava Zivot celine. Medutim, protivreéenje nekom filozofskom sistemu delom obigno ne shvata samo sebe na ovaj natin, delom ni svest Koja shvata ne ume da oslobodi tu protivretnost njene jed- nostranosti ili da je odréi slobodnom, i da, u obliku onog ato izgleda da se nalazi u borbi i da se iskljuéuje, sazna momente Koji su uzajamno nuini jedni za druge. Trazenje takvih objainjenja, kao i njegova zadovoljenja, lako se smatraju kao da se bave onim to je bitno. U temu bi se ono Sto je u jednom filozofskom spisu bitno moglo izra- 2iti bolje nego u njegovim svrhama i rezultatima, i time se te njegove svrhe i ti rezultati saznaju odredenije nego pomoéu njthove razlike od onoga Sto to doba inate proizvodi u istoj oblasti? Ali, ako takvo jedno postupanje treba da vazi ne samo za potetak saznanja vet za neSto vise, ako ono treba da se smatra za stvarno saznanje, onda se ono w stvari mora da uvrsti u one izume Koji su usmereni na to da se sama stvar zaobide i da se povelu ovo dvoje: izgled ozbiljnosti i truda oko te stvari i stvarna uSteda takvog fruda. — Jer, stvar nije iserpena u njenom cilju, veé u njenom izorienju, niti je rezultat stvarna celina, veé celinu saginjava rezultat zajedno sa svojim postajanjem; cilj za sebe jeste ono opite koje je mrtvo, kao Sto je tendencija ¢isto komeSanje koje je jo8 ligeno svoje stvar- 2 nosti; i goli rezultat jeste leSina koja je iza sebe ostavila ten~ denciju. — Isto je tako razlignost pre granica stvari; ona se nalazi onde gde stvar prestaje, ili granica jeste ono 3to stvar nije. Stoga takva nastojanja oko cilja ili oko rezultata, a isto tako oko razlitnosti i ocena i jednoga i drugoga, predstav- Tjaju lakSi posao nego Sto ona mozda izgledaju. Jer, umesto da se bavimo samom stvari, takvo postupanje je uvek izvan nje; umesto da se u njoj zadrzimo i da u njoj zaboravimo na sebe, takvo se znanje uvek lata neteg drugog i pre ostaje kod sama sebe nego Sto se nalaai kod same stvari i odaje se njoj. — Naj lakée je suditi o onome Sto ima unutrainje vrednosti i jedrine, te%e je da se ono shvati, a najteze je ono Sto ovo dvoje udru- Zuje, naime, dati prikaz toga. Potetak obrazovanja i napornog iskobeljavanja iz nepo- srednosti_supstancijalnog Zivota moraéemo uvek da uéinimo time Sto Gemo umeti da zadobijemo znanja o opitim osnovnim stavovima i stanoviitima, najpre samo da se uzdignemo do misli o stvari uopite, isto tako da tu stvar razlozima podupremo §Ii opovrgnemo, da Konkretno i obilno mnostvo shvatimo prema odredbama i da o njemu donesemo valjanu odluku i ozbiljan sud. Ali, taj potetak obrazovanja prvo ée ustupiti mesto oz- biljnosti ispunjenoga Zivota koja nas uvodi u iskustvo o samo} stvari; pa ako uz to pridode takode to, da ozbiljnost pojma side u njenu dubinu, onda ée takvo jedno znanje i ocenjivanje zadréati svoje pogodno mesto u konverzaciji. Pravi oblik_u kome istina egzistira mote biti jedino njen nauéni sistem, Zadatak koji sam sebi postavio jeste da sara- dujem na tome da se filozofija priblizi formi nauke — cilju da bude u stanju da odbaci svoje ime ljubav prema znanju i da predstavija stvarno znanje. Unutrainja nuznost da znanje bude nauka leti u njegovo} prirodi, i jedino zadovoljavajuée objainjenje toga je prikazivanje same filozofije. Spoljainja nuznost, medutim, ukoliko se ona, apstrahujuéi od slutajnosti osobe i individualnih pobuda, shvati na opSti nadin, jeste ono isto Sto je i unutrainja nuimost, naime, u onom obliku u ome vreme predstavlja Zivot svojh momenata. Stoga bi pokazivanje — da je veé vreme da se filozofija uzdigne na stupanj nauke, predstavijalo jedino instinsko opravdanje onih pokugaja Koji teze tom cilju, jer bi to dokazalo njegovu nuZ- nost, Stavige u isto vreme bi ga sprovelo. 2. Stavljajuéi pravi oblik istine u ovu nautnost — ili, sto je isto, tvrdeéi da istina poseduje elemenat svoje egzistencije » |jedino u pojmu, — ja znam da to, izgleda, stoji u protivretnosti sa jednim shvatanjem i njegovim posledic:ma, koji su u uve- renjima ovoga doba vrlo ukorenjeni i rasprostranjeni. Zbog toga mi se ini da nije suviSno da se o toj protivreénosti izja- snim; mada to ne moze ni ovde biti niSta drugo do isto takvo uveravanje, kao Sto je i ono protiv éega je ono usmereno. Ako, naime, ono’ sto je istinito egzistira samo u onome, ili, Stavise, samo kao ono Sto se imenuje as kao opazanje, gas kao nepo- sredno znanje 0 onome ito je apsolutno, kao religija, kao biée —ne u centrumu bozanske ljubavi, veé kao biée samog cen- tral, — onda se sa toga stanoviSta za izlaganje filozofije za- hteva, naprotiv, ono 810 je suprotnost forme pojma. Ono sto je apsolutno ne treba da se poima veé da se oseéa i neposredno opaza, re o njemu treba da vode oseéanje i neposredno opa- Zanje i oni treba da se izraze a ne njegov pojam? Ako se pojava takvog zahteva shvati prema njenoj opiti- joj povezanosti, pa se pogieda na stupanj na kome danas stoji ‘samosvesni duh, onda je on prevazi8ao supstancijalni Zivot koji je inate provodio u elementu misli, — tu neposrednost svoje vere, zadovoljenje i pouzdanost one izvesnosti koju je posedo- vala’svest 0 svome izmirenju sa suStinom i njenom opstijom, unutrainjom i spoljaénjom, prisutnoséu. On je ne samo preva- 2i8ao sve to i pre’ao u drugi ekstrem svoje nesupstancijalne refleksije u sama sebe, vet je prevaziSao takode tu refleksiju. Njegov je sustinski Zivot za nj ne samo izgubljen; on je takode svestan toga gubitka i one konaénosti koja predstavlja nje- govu sadrZinu. Okreéuéi leda preostacima, priznajuéi da zlo sa njim stoji, i rugajuéi se tome, on sada zahteva od filozofije ne toliko znanje o tome Sta on jeste, koliko da pomotu nje tek ponovo dospe do uspostavljanja one supstancijalnosti i valja- nosti biéa. Dakle, filozofija ne treba toliko da toj njegovoj potrebi otkrije prikrivenu supstanciju i da je uzdigne do sa~ mosvesti, ne toliko da haotiénu svest svede na smi8ljeni red i jednostavnost pojma koliko, naprotiv, da podvojenosti misli pomeSa ujedno, da ugusi pojam koji ‘postavlja razlike i da uspostavi oseéanje sustine, ne toliko da zajemti saznanje koliko okrepljenje. Ono ato je lepo, sveto, vetito, religija i ljubav, + To jest onoga Sto je apsolutno. — Sve napomene ispod teksta omatene Brojkama, kao { sve reli u uglastim zagradama, potitu od G. Lasona, (Napomena red). * Shvatanje koje se ovde poblja zastupaju Jakobl i romantitarl, Slegel 1 Stajermaher. 4 predstavljaju onaj mamac koji je potreban da bi se izazvala Zelja da se zagrize; ne pojam, vet ckstaza, ne nuZnost stvari koja hladno koraéa napred, veé previruée nadahnuée treba da predstavijaju drianje i napredujuée rasprostiranje obilja sup- stancije.! Ovom zahtevu odgovara onaj naporni i gotovo surevnjivi i srditi trud da se Ijudi istrgnu iz utonulosti u ono Sto je éulno, prostatko i pojedinaéno, pa da se njihov pogled upravi ka zvezdama, kao da su oni, gubeti potpuno iz vida ono sto je bozansko, upravo pri tome da poput crva utole svoju glad i ed prasinom i vodorn. Inaée su oni nebo snabdeli dalekosed- nim obiljem misli i slika, Znataj svega Sto postoji lezao je u onome svetlosnom zraku koji ga je povezivao sa nebom; umesto da prebiva u ovoj sadainjosti, njihov se pogled vinuo i uzneo iznad nje ka boZanskom sustastvu, ka jednoj, ako se tako moze reéi, onostranoj sadagnjosti. Oko duha moralo je prisiino da se upravi na ono to je zemaljsko i da se kod njega zadrdi; i bilo je potrebno izvesno dugo vreme pa da se ona jasnost, koju je posedovalo samo ono sta je nadzemaljsko, unese radom u ont tmulost i zbunjenost u Kojima se nalazio smisao za ono Sto je ovozemaljsko, i da se uéini interesantnom i znatajnom painja za ono Sto je sadainje kao takvo, koja je bila nazvana iskustvom. — Sada, kako izgleda postoji preka potreba za onim Sto je tome suprotno, duSevnost je, naime, uhvatila tako du- bok’koren u onome sto je zemaljsko, da je potrebno isto tako veliko nasilje, pa da se ona uzdigne iznad njega. Duh se poka- zuje tako siromainim da, kako izgleda, éezne radi svoga okrep- Ijenja za nekim skromnim oseéanjem onoga Sto je bozansko uopite, kao putnik u peSéanoj pustinji za jednim prostim gut- Ijajem’ vode. Na onome u gemu je duh zadovoljan moze se odmeriti velitina njegovog gubitka. Pa ipak ta umerenost u primanju ili ta Stedljivost u da- vanju ne priliti nauci, Ko trazi samo okrepljenje, ko Zarko Zudi da zamagli zemaljsku raznolikost svoga Zivota i misli i da neodredeno uziva u tome neodredenom bodanstvu, taj neka se sam pobrine gde ¢e to da nade; on ée sam lako naéi sredstva da sebi neSto dotara i da se time razmeée. Ali filo- zofija se mora éuvati telje da bude okrepljenje duse. Jo§ manje sme ta umerenost, koja se odriée nauke, da polae pravo na to da takvo oduSevijenje i neprovidnost ¥ Ovaj opis dubovnog stanja toga doba odgovara odeljiu 0 »ne- sreénoj svesti« na str. 126predstavljaju nesto vise od nauke. To proricanje smatra da ostaje upravo u sredi8tu i dubini, s preziranjem gleda na odredenost (horos) i namerno se drZi daleko od pojma i nuznosti kao od refleksije koja prebiva samo u konaénosti. Ali, kao sto Postoji prazna Sirina, tako postoji i pusta dubina, kao j eksten- zija supstancije, Koja se tazliva w kona¢nu raznolikost, bez snage da tu ramolikost ujedini, tako je i bezvredni intenzitet, dréeti se kao Zista sila Koja se ne rasprostire, isto Sto i povrs- nost, Sila duha je samo toliko velika koliko je njeno ispolja- vanje, njegova je dubina samo tolika Koliko se on usuduje da se u svome razvijanju rasprostre i da se izgubi. — U isto vreme kada to bespojmovno supstancijalno znanje uverava da je osobenost samstva (des Selbsts)* porinulo u suStinu i da filo- zofira na istinit i sveti natin, onda ono skriva od sama sebe da, umesto da je odano bogu, ono, naprotiv, preziranjem mere i odredbe, samo puSta na volju as sluéajnosti sadrZine u samom sebi, gas viastitoj samovolji u sadrZini. — Predajuti se neukro- éenom previranju supstancije, ti su judi uvereni da zamaglji- vanjem same svesti i napuStanjem razuma predstavijaju bozje jude kojima bog dodeljuje mudrost u snu; zbog toga je ipak ‘ono 3to oni stvarno u smu dobijaju i proizvode takode san. 3. Usstalom nije teSko videti da nae doba predstavija doba radanja jednog novog perioda i prelazenja u njega. Duh je taskinuo sa dosadainjim svetom svoga postojanja i pred- Stavljanja i sada je upravo pri tome da ih utopi u proslost, pa radi na svome preobrazaju. DoduSe, duh nikada ne miruje vet se stalno kreée napred. Ali, kao Sto kod deteta posle dugo- trajne tihe ishrane prvi dah prekida onu postepenost napredo- vanja u raSéenju, — jedan kvalitativni skok, — i sada je dete rodeno, tako i duh koji se izobra2ava ide u svome sazrevanju polako { tiho ka svome novom obliku, ukida jedan za drugim Pojedine deli¢e zgrade svoga prethodnog sveta; nepostojanost toga sveta nagovestavaju samo pojedini simptomi: lakomisle- nost kao i dosadnost koje u postojegem uzimaju maha, neodre- Geno nasluéivanje neteg nepoznatog, sve su to vesnici pribli- Zavanja neéeg novog. Ovo postepeno razdrobljavanje koje nije ‘das Selhst — ja, ja sim, jastvo. — Prevodilae dr Nikola Popovié prevodio je ovaj izraz opisno kao sumno Jae, V. Sonnenfeld Jeu zagre- batkom izdanju Fenomenologije prevodio ‘sdas Selbste sa ssopstvoc {8 predlotio je 1 »jastvor kao alternativu). Medutim, dr G. Zajetaranovié, kao redaktor ovog, Popovidevog prevoda, smatrao Je da sdas Selbste treba, prevoditi sa ssamstvor. pa je to sproveo kroz ceo prevod Feno- menolopiie, Mi smo 'w ovo} napoment naveli i druga moguéa rebenja, — izmenilo fizionomiju celine prekida se onim ishodom koji, poput munje, odjednom postavija gradevinu novog sveta. Ali, to novo isto taka nije u svojoj stvarnosti potpuno kao ni ono dete koje se upravo rodilo; i to je ono Sto se sustinski ne sme izgubiti iz vida. Prvo nastupanje jeste tek njegova neposrednost ili njegov pojam. Kao Sto neka zgrada jo8 nije gotova kada je njen temelj postavljen: isto tako ni postignuti pojam celine nije sama celina, Ako Zelimo da gledamo neki hhrast u snazi njegovoga stabla, u rasprostrtosti njegovih grana iu mno8tvu njegovog li8te, onda neéemo biti zadovoljni ako nam se umesto toga pokaze neki hrastov 2ir. Tako ni nauka, ta kruna u svetu duha, nije u svome podetku savrSena, Potetak novog duha jeste proizvod jednog dalekoseinog preobrazaja raznovrsnih formi obrazovanosti, nagrada za jedan mnogo- struko krivuday put, a isto tako za mnogostruki napor i trud. On je celina, koja se iz sukcesivnosti i svoje rasprostrtosti vra~ tila u sebe, njen postali jednostavni pojam. Medutim, stvarnost te jednostavne celine sastoji se u tome Sto se ona uoblitenja koja su se pretvorila u momente opet iznova razvijaju 1 uobl Zavaju, ali u svome novom elementu, u smislu koji je postao. Poito, s jedne strane, prva pojava novog sveta predstavija prvo samo celinu umotanu u svoju jednostavnost ili njen opiti osnov, to je, naprotiv, svesti jof dato u seéanju obilje prethod- nog Zivota. Na liku koji se pojavijuje kao nov, svest oseéa odsustvo rasprostiranja i uposebljavanja sadréine; ali ona joi bolnije oseéa odsustvo izobrazavanja one forme pomotu koje se razlike odreduju sa sigurno8éu i ureduju u njthove stalne od- nose. Bez. toga izobrazenja nauka je ligena opSte razumljivosti i izgleda da predstavlja ezoteritan posed nekolicine pojedinaca; — ezoteritan posed: jer ona prvo postoji samo u svome pojmu ili postoji samo tek njena bitnost; nekolicine pojedinaca: jer njena nerasprostranjena pojava ini njeno postojanje pojedi- nagnim. Tek ono Sto je potpuno odredeno w isto vreme je egzoteritno, shvatljivo i sposobno da bude naueno i da pred- stavlja svojinu sviju Hjudi, Razumska forma nauke jeste put koji vodi kk njoj, a koji stoji svima na raspolofenju i za sve je poravnat, i opravdan zahtev svesti koja pridolazi uz nauku este da pomoéu razume dospe do umnoga znanja, jer, razum jeste mifljenje, isto ja uopite; { ono ato je razumsko jeste ono Sto je vet poznato i ono Sto je zajednitko nauci i nenautnoj svesti, time je nenautna svest u stanju da neposredno ude u nauku, EERSTE SORES ESOL ELESELOIESSNauks koja tek potinje i koja, dakle, jo8 nije dospela ni do potpunosti pojedinosti niti do savriensiva forme izlozena Je zbog toga prekorevanju. Ali, ako to prekorevanje treba da se tide sustine nauke, onda bi ono bilo isto tako neopravdano, kao Sto je neumesna Zelja da se ne prizna zahtevanje onog njenog izobrazavanja. Qva suprotnost predstavlja, kako izgleda, najglavniji @vor, na kome se nauéno obrazovanje danas satire radom i u kome se ono jo3 ne snalazi kako valja. Jedan deo razmetljivo istiée obilje materijala i razumljivost, drugi deo, u najmanju ruku, prezire tu razumljivost i razmetljivo istite neposredn: umnost i boZanstvenost. Mada je onaj prvi deo uéutkan bilo jedino silom istine ili takode neobuzdanosu drugoga dela, pa ako bi se on oseéao nadviadanim u pogledu osnova stvari, ipak on zbog toga nije u pogledu onih zahteva umiren; jer ti su zahtevi opravdani, ali nisu ispunjeni. Njegovo éutanje dolazi samo upola od pobede, upola, medutim, potite od dosade i ravnodusnosti koje su obiéno posledica stalno podsti- canog oéekivanja i izostalog ispunjenja obetanja, to se tite sadrZine, drugi? oiak8avaju sebi Katkada posao dovoljno da bi imali neko veliko rasprostiranje, Oni doviage nna svoje tlo mnoStvo materijala; naime ono Sto je veé poznato i uredeno, i, baveéi se poglavito éudnovatostima i kuriozitetima, oni, kako izgleda, poseduju utoliko vi8e ostalo, éime je znanje na svoj naéin bilo veé gotovo; u isto vreme takode viadaju enim Ho jo8 nije uredeno, i prema tome sve potéinjavaju apsolutnoj ideji, koja je time, kako izgleda, u svernu raspoznata i dospela do rasprostranjene nauke. Ali, ako se ova njena rasprostranjenost posmatra blize, onda se pokazuje da ona nije nastala usled toga Sto je jedno i isto uobliéilo samo sebe na razne natine, veé ona predstavija bezoblitno ponavijanje Jednog i istog, koje je samo spolja primenjeno na razliiti ma terijal, te zadobija jedan dosadni privid raznolikesti. Ako se Tazviée sastoji samo u takvom jednom ponavljanju iste formule, onda ideja, Koja je za scbe zaista istinita, ostaje u stvari uvek u svome potetku. Jedna nepokretna forma, koju subjekat koji zna_vodi okolo onoga Sto postoji, materijal koji je spolja utopljen u taj mirni elemenat, to isto tako, kao ni proizvoljne duliovitosti 0 sadrZini, ne predstavlja ispunjenje onoga sto se zahteva, naime obilje koje ponide iz sebe i razliku likova koja odreduje samu sebe. Naprotiv, to je jedan jednobojni formali- zam koji dospeva samo do razlike materijala, i to time, jer je taj materijal veé pripremljen i poznat, Seling { njegovi privréenicl. Pri tome taj formalizam tvrdi da ta jednolignost i apstrak- tna opitost predstavljaju ono Sto je apsolutno; on uverava da onaj ko je time nezadovoljan dokazuje da je nesposoban da’ shvati apsolutno stanoviste i da se njega évrsto pridréava. Ako je inaée dista moguénost predstavijanja negega na drugi nagin bila dovoljna da se jedna predstava opovrgne, pa je ta ista Gista moguénost, ta opsta misao, posedovala takode poipunu pozitivnu vrednost ‘stvarnoga saznanja, tako mi ovde vidimo da je isto tako op8toj ideji u toj formi nestvarnosti pripisana sva vrednost, i da se smatra za spekulativni nagin posmatranja ukidanje onoga to se razlikuje i Sto je odredeno, ili Stavise ono njegovo ubacivanje u ponor praznine koje jo8 nije izlozeno niti se na samom njemu opravdava. Ovde se posmatranje ma kojeg odredenog bi¢a onakvog kakvo je ono u apsoluinome sastoji samo u tome Sto se 0 njemu kaze'da je, doduse, o njemu sada bilo govora kao o jednom nefemu; pa ipak u apsolutnome, uA = A, tako neito niukoliko ne postoji, veé je u njemu sve jedno isto. To jedno znanje, naime da je u apsolutnome sve isto, protivstaviti saznanju koje postavija razlike i koje je ispunjeno ili koje trati i zahteva ispunjenje, — ili izdavati njegovo apsolutno za not, u Kojoj su, kako se obiéno kate, sve krave ere, to je naivnost koja potige iz neznanja. — Formalizam na koji se filozofija novijeg doba ali i koji ona prezire, a koji se u njoj samoj ponovo rodio, neée, Zak i ako se uvidi I oseti da on ne zadovoljava, iséeznuti iz nauke sve dok saznanju 0 apsolutnoj stvarnosti ne postane potpuno jasna nje- gova viastita priroda. S obzirom na to da opita predstava, ako prethodi onome Sto predstavlja pokuSaj njenog sprovodenja, olakSava razu- mevanje tog svog sprovodenja, Korisno je da se ovde nagovesti ono 3to je u njoj slutajno, istovremeno s namerom da se ovo prilikom odstrane izvesne forme éija uobigajenost predstavlja smetnju za filozofsko saznanje. TI. 1, Po mome saznanju, koje se mora opravdati samo izlaganjem samog sistema, sve je stalo do toga da se ono ito Je istinito shvati i izrazi ne kao supstancija, veé isto tako kao Subjekat. U isto vreme treba primetiti da supstancijalitet obu- hvata u sebi isto tako ono Sto je opite ili neposrednost samog saznanja, kao i onu neposrednost koja predstavlja biée ili neposrednost 2a znanje, — Ako je shvatanje boga kao jedne supstancije izazvalo negodovanje u doba kada je ta odredba! ¥ Osnovna odredba Spinozine Slozofife,bila izretena, onda je razlog tome le2ao delimitno u instinktu, da je u toj odredbi samosvest samo propala, nije se odrZala, delimice pak suprotnost, koja tvrsto drdi miljenje kao mi8- Jjenie, opstost Kao takva, ista jednostavnost ili homogena, nepokretna, supstancijalnost'; i, na tretem mestu, ako mi8ljenje ujedinjuje sa sobom biée supstancije i shvata neposrednost ili opazanje kao mi8ljenje, onda je stalo jo8 do pitanja, da li to jntelektualno opazanje ne pada ponovo u tromu jednostavnost i'samu stvarnost prikazuje na jedan nestvarni natin. Ziva je supstancija, osim toga, ono biée koje uistinu jeste subjekat, ili, Sto mati isto, ono biée koje ulstinu jeste stvarno ‘samo ukoliko ona predstavija kretanje samopostav- janja ili posredovanje samopredrugojaavanja sa samom so- bom. Kao subjekat ta Ziva supstancija jeste dista jednostavna negativnost, upravo time ona predstavlja podvajanje jedno- stavnoga, ili suprotstavljajuée udvostrutavanje, koje je opet negacija ove ravnoduine raznolikosti i njene suprotnosti: ono Sto je istinito jeste sama ta jednakost koja se ponovo uspostav- ja ili refleksija u samo sebe u drugobistou — ne iskonsko dinstvo kao takvo ili neposredno jedinstvo kao takvo. To isti- nito jeste postajanje sama sebe, onaj krug koji svoj kraj pretpostavlja kao svoju svrhu i ima ga za svoj potetak, i stvaran je samo blagodareti izvodenju i svome kraju. ‘Prema tome, Zivot boga i boZansko saznanje mogu se zaista izraziti kao neko igranje ljubavi sa samom sobom; ta se ideja srozava na osobinu okrepljavanja duse pa tak na ogavnost, ako u njoj nedostaju ozbiljnost, bol, strpljenje i rad onoga Sto je negativno. Po sebi taj Zivot jeste zaista nepornu- Gena jednakost { jedinstvo sa samim sobom za koje ne pred- stavljaju nikakvu ozbiljnost drugobivstvo i otudenost, kao ni savladivanje te otudenosti. Ali to po-sebi jeste ona apstraktna opStost u kojoj se apstrahuje od njegove prirode koja se sastoji u njegovom samostalnom postojanju, pa time se apstrahuje uopite od samokretanja forme. Ako se forma izrazi kao jednaka suftini, onda upravo zbog toga predstavlja jadno nerazumevanje kada se misli da se saznanje moze zadovoljiti sa onim Sto je po sebi ili sa suStinom, a da se forme moze lifiti; — da apsolutni osnovni stav ili apsolutna intuicija tini izlignim izvodenje fonoga Sto je po sebi ili razvijanje forme. Upravo zbog toga Sto je forma za suitinu tako bitna kao sto je sustina bitna za sebe, ono 8to je po sebi ne moze se shvatiti niti izraziti samo T Odnosl se na Kantovu filozotitu. * Odnosl se na Selingovu fllozofiju, 10 kao su8tina, to jest kao neposredna supstancija ili kao disto samoopazanje onoga Sto je botansko, vet isto tako kao forma fu celom obilju razvijene forme; tek time se ono shvata i izralava kao ono sto je stvarno. Istinito jeste celina. Celina pak jeste samo ona suitina koja se zavrSava putem svoga razvoja. O apsolutnome treba reéi da ono suitinski predstavlja rezultat, da ono tek na kraju jeste ono Sto uistinu jeste; i upravo se u tome sastoji njegova priroda, da bude ono ito je stvarno, subjekat ili samopostajanje. ‘Ma kako protivreéno izgledalo da se ono Sto je apsolutno u suitini moze shvatiti kao rezultat, ipak se taj privid protiv- reénosti ispravija jednim neznatnim razmisljanjem. Potetak, princip ili ono 3to je apsolutno, kako se ono iskazuje pre svega i neposredno, jeste samo ono Sto je opste. Kao 3to, kada kazem: sve Zivotinje, ta re ne moze da se smatra za neku zoologiju, isto tako pada u ofi da reti bofansko, apsolutno, vetno itd. ne izradavaju ono Sto se u njima sadr2i; — i samo takve reti izradavaju uistinu opaZanje kao ono Sto je neposredno. Ono Sto jeste neSto vide od takve jedne reti, Sak samo prelaz na jedan stav, sadrdi jedno predrugojatavanje koje mora da se vrati natrag, to predstavija jedno posredovanje. To posredovanje pak jeste ono Sto izaziva gnuSanje, kao da bi se apsolutno saznanje napustilo usled toga Sto ‘se iz toga postedovanja proizvodi vise, a ne samo to Sto ono ne predstavija niSta apso- lutno niti se u apsolutnome nalazi. Ali, to gnuBanje potite u stvari iz nepoznavanja prirode posredovanja i samog apsolutnog saznanja. Jer, posredovanje nije niita drugo do samojednakost koja se kreée, ili ono predstavlja refleksiju u sama sebe, momenat samostalnoga ja, Uistu negativnost ili, svedeno na svoju tistu apstrakeiju, jednostavno bivanje. Ja, ili bivanje uopite, to posredovanje jeste zbog svoje jednostavnosti upravo neposrednost, koja po- Staje, i samo ono Sto je neposredno. — Stoga predstavlja_ne- Poznavanje uma, ako se iz onoga Sto je istinito iskljuti reflek- sija i ne shvati kao pozitivan momenat apsolutnoga. Refleksija jeste ono Sto istinito Kini rezultatom, ali ona isto tako ukida tu suprotnost njegovog postajanja; jer, to je postajanje isto tako jednostavno i stoga se ne razlikuje od forme istinitoga, da se u rezultatu pokaze kao jednostavno; ono, naproti taj povrataku jetinostavnost. — Mada je embrio po sebi Sovek, ipak on to nije za sebe; za sebe on to jeste samo kao {zobrazeni um koji se pretvorio u ono Sto on jeste po sebl. ‘Tek to jeste stvarnost uma. Ali sam taj rezultat jeste jedno- uwstavna neposrednost; jer on predstavlja onu samosvesnu slo- bodu koja ima osnov u samoj sebi i koja nije bacila suprotnost na stranu ostavivsi je da tu lezi, veé se sa njom izmirila. ‘Ovo Sto je reéeno moze da’ se izrazi takode time, da um predstavlja celishodno delanje. UznoSenje vajne prirode iznad pogresno shvaéenog mi8ljenja i, pre svega, odstranjenje spo- Tjainje svrhovitosti kompromitovalo je uopite formu. svrhe. Ali, kao Sto i Aristotel definige prirodu kao svrhovito delanje, svtha jeste ono Sto je neposredno, ono Sto miruje, ono sto je nepokretno a sto i samo pokreée; tako ono jeste subjekat. Njegova sila da pokreée, uzeta apstraktno, jeste biée za sebe ili Gista negativnost. Rezultat je samo zhog toga isto Sto i poéetak, jer potetak predstavlja svrhu; — ili ono Sto je stvarno jeste samo zbog toga isto Sto je i njegov pojam, jer ono &to je neposredno kao svrha ima u samom sebi samstvo ili Cistu stvarnost. IzvrSena svtha ili postojege stvarno jeste kretanje i razvijeno bivanje, ali upravo taj nemir jeste samstvo; i postojete stvarno jeste upravo zbog toga jednako sa onom neposredno8éu i jednostavnoséu potetka, jer predstavija re zultat, ono Sto se vratilo u sebe, — ono pak Sto se vratilo u sebe jeste upravo samstvo, a samstvo jeste jednakost, koja se odnosi na sebe, i jednostavnost. Da bi zadovoljio potrebu da se ono Sto je apsolutno za- misli kao subjekat, ovek se sluzio stavovima: bog je ono Sto je vetito ili moralni poredak sveta ili Ijubav itd. U takvim stavovima ono Sto je istinito postavljeno je zapravo samo kao subjekat, a nije prikazano kao kretanje reflektiranja sebe u samo sebe. U svakom takvorn stavu potinje se re&ju: bog. Ta reg, uzeta za sebe, predstavlja jedan besmisleni glas, jedno prazno ime; tek predikat kazuje Sta taj glas jeste, tek on jeste njegovo ispunjenje i znadenje; samo se u tome zavréetku prazni potetak pretvara u stvarno znanje. Utoliko se ne moze uvideti zaSto se ne govori jedino o onome Sto je vetno, 0 moralnom poretku sveta itd., ili, kao Sto su inili stari, o Gistim pojmovima, 0 biéu, 0 onome Sto je jedno itd., 0 onome sta znatenje jeste, a da'se uz to ne pridoda besmisleni glas. Ali, tom se reéju zapravo oznatuje da nije postavijeno neko biée ili neka suitina, ili uopSte ono sto je opste, vet nesto Sto je reflektovano u sebe, neki subjekat. No, u isto vreme je to samo anticipirano. Subjekat je pretpostavljen kao &vrsta tatka, za koju su pre- dikati privezani kao za svoj oslonac, i to jednim kretanjem koje pripada onome ko za nju zna i koje se takode ne posmatra kao kretanje koje pripada samoj toj tatki; medutim, jedino 12 bi tim kretanjem sadrdina bila prikazana kao subjekat. Sudeéi po kakvoéi toga kretanja, ono ne moze pripadati tome subjektu; alf prema pretpostavei one taéke, to kretanje takode ne moze biti drukéije, ono moze biti samo spoljanje. Stoga ona anti- cipacija, po kojoj ono Sto je apsolutno jeste subjekat, ne samo da ne predstavlja stvarnost toga pojma, veé je stavise Gini nemoguéom; jer ona anticipacija postavlja taj pojam kao tatku koja miruje, a ova stvarnost jeste samokretanje. Medu raznolikim zakljuécima koji proizlaze iz onoga sto je reteno, mote se ista¢i zakljuéak: da je znanje stvarno i da se mote izloZiti jedino kao nauka ili kao sistem; da, osim toga, svaki takozvani osnovni stav ili princip filozofije Jeste, kada Je istinit, veé zbog toga takode lazan, ukoliko on postoji samo kao osnovni stav ili princip. — Zbog toga je lako takav osnovni stav opovréi. Opovrgavanje se sastoji u tome Sto se pokazuje njegova nesavrienost; on je pak nesavrien po tome jer pred- stavlja samo ono &to je opite ili princip, jer je potetak. Ako je to njegovo opovrgavanje temeljno, onda je ono iz njega samog Uuzeto i razvijeno, nije privedeno u delo spolja suprotnim uve- ravanjima i domifljanjima. Dakle, to opovrgavanje osnovnog stava predstavljalo bi zapravo njegovo razvijanje i, prema tome, dopunjavanje njegove nesavrienosti, ako se ne bi u tome pre- varilo da ono uzima u obzir jedino’svoj negativan posao i da ne postaje svesno svoga napretka i rezultata takode u pogledu njihove pozitivne strane. — Pravo pozitivno izvodenje potetka je u isto vreme, obrnuto, isto tako negativno ponafanje prema njemu, naime prema njegovoj jednostranoj formi koja se sa- stoji u tome Sto je on prvo neposredan ili svrha. Prema tome, to njegovo pozitivno izvodenje moze da se shvati isto tako kao opovrgavanje onoga Sto saéinjava osnov sistema, tatnije pak njega treba posmatrati kao neko dokazivanje da u stvari osnov ili princip sistema jeste samo njegov povetak. Da ono to je istinito jeste stvarno samo kao sistem, ili da Je supstancija u sustini subjekat, to je izrazeno u onoj predstavi koja iskazuje ono Sto je apsolutno Kao duh, — taj najuzviseniji pojam, a koji pripada novijem vremenu i njegovo}_religiji. Jedino ono Sto je duhovno jeste ono Sto je stvarno; ono je (a) sutina ili ono Sto bivstvuje po sebi, (b) ono Sto se ponasa i Sto je odredeno, drugobivstvo i biée za sebe, i (c) ono Sto u toj ddredenosti ili svojoj stvarnosti ostaje u samom sebi; — ili ono jeste po sebi i za sebe, — Ali to biée po sebi i za sebe jeste prvo za nas ili po sebi, ono je duhovna supstancija. Ono to mora biti takode za samo sebe, mora da predstavlja znanje o onome 13,Sto je duhovno i znanje o sebi kao dubu, to jest ono mora da postoji kao svoj predmet, ali isto tako neposredno Kao predmet Koji je ukinut, Koji je u sebe reflektiran. Predmet je za sebe samo za nast, ukolio je on sam proizveo svoju duhovnu sadrZinu; ali ukoliko on takode sam za sebe* jeste za sebe, tutoliko to samoproizvodenje, Zisti pojam, jeste za njega u isto. vreme onaj predmetni elemenat u kojem on ima svoje odredeno bie; i na taj naéin predmet u svome odredenom Dieu jeste predmet Koji je sam za sebe reflektiran u sebe. — Duh koji, tako razvijen, 2na za sebe kao 2a duh jeste nauka. Nauka predstavija njegovu stvarnost i ono carstvo koje on izgraduje sebi u svome viastitome elementu. ; @. isto samosaznanje u apsolutnom drugobivstvu, taj etar kao takav, jeste osnov i tlo nauke ili zanje o onome Sto je opite. Posetak filozofije ini pretpostavku ili postavija zahtev da se svest nalazi u tome elementu. Ali, taj elemenat Zadobija svoju zavréenost i samu svoju providnost jedino bla- godareti kretanju svoga postajanja. On je @ista duhovnost kao Sho opste koje ima natin jednostavne neposrednosti; — ta Jednostavnost u kojoj taj elemenat kao takav poseduje egzisten- Ziju jeste ono tlo koje predstavija misljenje 1 koje se nalazi Samo u duhu, Posto taj elemenat, ta neposrednost duha, jeste Uopite ono Sto predstavija supstancijalnost duha, to ta gista duhovnost jeste preobrazena suStastvenost, refleksija koja je {'sama jednostavna, Koja predstavlja neposrednost kao pojavu za sebe, biée koje jeste refleksija u samom sebi. Nauka, sa Svoje strane, zahteva da se samosvest uzdigne u taj etar, da bi mogla Ziveti sa njom iu njoj, i da bi Zivela. Obrnuto, indi- viduum ima pravo da zahteva da mu nauka doda lestvice bar do toga stanovista, da mu to stanoviste pokaze u njemu samom. ‘To njegovo pravo zasniva se na njegovo} apsolutnoj samostal- nosti, za koju on zna da je poseduje u svakom obliku svoga znanja; jer u svakom tom obliku, bilo da ga nauka priznaje ili ne, i neka je njegova sadrZina bilo koja, individuum jeste apsolutna forma, to jest on predstavlja neposrednu izvesnost ‘sama sebe i time, ako bi se vise voleo ovaj izraz, neuslovijeno Bike. Ako stanovidte svest, sa kojeg, ona ne 2 predmeine stvari u njihovoj suprotnosti prema njoj i za samu set svojo} Suprotnosti prema njima, vai za nauku kao drugo, — ‘ono u temu se svest oseéa kao kod same sebe naprotiv kao 7 Za misaone subjekte. " Dakle, duhovni objekat, Koj! Je svo} viastit! subjekat, proizvod! sama sebe. 4 gubitak duha, onda za svest, tome nasuprot, elemenat nauke predstavlja neku onostranu daljinu u kojoj ona ne poseduje vide samu sebe. Svaki od ova dva dela izgleda za onaj drugi kao da je izopatavanje istine. Sto se prirodna svest neposredno poverava nauci, to predstavlja jedan pokuSaj koji ona Zini, ne majuéi Sa je ‘na to navodi, da se jednom krete dubedi na glavi; prinuda da zauzme taj neobitni polozaj i da se u njemu kreée predstavija jedno isto tako nepripremljeno kao i, po izgledu, nepotrebno nasilje, koje njoj godi da sebi nametne. —Nauka moze biti po sebi Sto hote; u odnosu prema neposred- noj samosvesti ona se pokazuje kao neka izopatenost nasuprot njoj; ili, po8to ta ista samosvest ima u izvesnosti o samoj sebi princip ‘svoje stvarnosti, to nauka, po8to samosvest za se jeste izvan nje, nosi formu nestvarnosti. Zbog toga nauka ima udruzi sa sobom takav elemenat ili, naprotiv, da pokate da j taj elemenat pripada i kako joj pripada. Buduti liSena takve stvarnosti, nauka kao takva jeste sadrzina samo kao ono Sto je po sebi, svrha koja jo predstavlja tek nesto unutrainje, ne kao duh, samo tek duhovna supstaneija. To po sebi ima da se ispolji i da postane za sebe sama, Sto ne znadi ni8ta drugo nego da ono ima da postavi samosvest kao istovetnu sa sobom. To postajanje nauke uopste ili znanja jeste ono Sto prika- zuje ova fenomenologija duha. Znanje, uzeto onakvo kakvo je ispotetka, ili neposredni duh jeste ono Sto je bez duha, to jest Bula svest. Da bi se to potetno znanje pretvorilo u pravo znanje, ili da bi ono proizvelo onaj elemenat nauke koji pred- stavlja’ sam njen Uisti pojam, ono mora da se radom probije kroz jedan dugi put. — To postajanje onakvo kakvo ée se izlo- iti w njegovoj sadréini i oblicima koji se u njemu pokazuju neée predstavijati ono Sto se iznajpre zamiflja pod jednim uvo- denjem nenauéne svesti u nauku, ono ée takode biti nei drugo, razligno od obrazlozenja nauke — isto tako drukeij nego Sto je oduBevljenje koje, kao iz pistolja, potinje neposred- no sa apsolutnim znanjem, pa se sa drugim stanovistima obra- dunava time 3to oglasava da se na njih neée ni osvrtati. 3. Zadatak, da se individwum od stanovi8ta njegove neobra- zovanosti dovede do znanja, morao se shvatiti u njegovom opitem zaéenju, a opiti individuum, samosvesni duh, morao je da se posmatra u njegovome izobrazavanju. — Sto se tite odnosa ta dva individuuma, u opStem se individuumu svaki moment pokazuje kako on zadobija konkretnu formu i naro- Sito uobligenje. Poseban individuum jeste nedovrseni duh, je- dan konkretni lik, u &ijem celokupnom odredenom biéu viada 15jedna odredenost i u kome se sve ostale odredenosti nalaze Samo u otrlim crtama. U onom duhu koji stoji na visem stupnju obrazovanosti nego neki drugi duh, nize konkretno odredeno biée spalo je na jedan beznatajni momenat; ono Sto je ranije predstavijalo samu stvar, sada je samo jo8 neki trag; oblik te stvari je sada umotan i pretvorio se u neko prosto osenéenje. Tu proglost prolazi onaj individuum, éiju sup- staneiju predstavlja duh Koji stoji na viSem stupnju, onako kao sto onaj, Koji se poduhvata neke vise nauke, prolazi kroz pripremna saznanja koja odavno poseduje da bi se podsetio na njihovu sadrzinu; on budi seCanje na ta saznanja, ne inte- resujuéi se za njih i nemajuéi namere da se kod njih zadrii. Pojedinac mora da prode takode u pogledu sadrzine stup- njeve obrazovanja opStega duha, ali kao one oblike koje je taj duh vet odbacio, kao stupnjeve puta koji je izgraden i utrt; tako mi u pogledu saznanja vidimo da se ono Sto je u ranija vremena zanimalo zreli duh Ijudi srozalo na znanja detastva, na njegove ve%be, pa tak i na njegove igre, te éemo u pedagoSkom napredovanju upoznati istoriju obrazovanosti sveta, kao precrtanu u profilu. Taj raniji Zivot predstavlja vet zadobijenu svojinu opstega duha koji saéinjava supstanciju individuuma i njegovu neorgansku prirodu koja tako njemu izgleda spoljanja. — U tome pogledu, obrazovanje, posmatrano sa_gledigta individuuma, sastoji se u tome da individuum 2 dobija to Sto postoji, da njegovu neorgansku prirodu u_sebi tro8i i uzima je u svoj posed. Medutim, sa gledi8ta opstega duha kao supstancije, obrazovanje nije ni8ta drugo nego to da supstancija daje sebi svoju samosvest, da u sebi proizvodi svoje postajanje i svoju refleksiju. Nauka prikazuje ne samo ova kretanja obrazovanja u nje~ govoj iserpnosti i nuznosti, vee i ono Sto se vet srozalo na mome- nat i svojinu duha u njegovome razvijanju. Cilj je uvid duha u ono Sto znanje jeste. Nestrpljenje zahteva ono Sto je nemoguée, naime postizanje cilja bez sredstava. S jedne strane, duzina toga puta mora da se podnosi, jer je svaki momenat nuzan; — s druge strane, kod svakog'se momenta moramo zadréavati, jer svaki momenat predstavija jedan individualni celi lik, i po- smatra sé apsolutno samo ukoliko se njegova odredenost po- smatra kao celina ili ono Sto je Konkretno, ili ukoliko se celina posmatra u osobenosti te odredbe. — Po8to je supstancija individuuma, posto je StaviSe svetski duh imao strpljenja da u toku dugog vremena prede ove forme i da preduzme ogroman rad svetske istorije u kojoj je on u svakoj formi izobrazio ce- 16 Jokupnu svojy sadrzinu za koju je ta forma bila sposobna, i ppofto je on mogao da postigne svest o sebi radom koji nije nista manji, to, doduse, individuum nije u stanju da stvarno shvati svoju supstanciju manjim radom; medutim, individuum ima w isto vreme,neznatnijih tegoba, jer, po sebi je to izvreno, sa- driina je vet stvarnost, svedena na moguénost, savladana neposrednost, uoblitenost je veé svedena na svoju abrevijaturu, na jednostavnu odredbu misli. Buduéi veé neSto zamisljeno, sadrZina je svojina supstancije; ne treba vise preobratati odre- deno biée u formu biéa po sebi, veé ono sto je po sebi u formu biga za sebe, { to niti ono po sebi koje je isto iskonsko, niti ono koje je utonulo u odredeno biée, vet, naprotiv, ono koje je veé u seanju. Potrebno je blize odrediti natin na koji se to Gini. ‘Ukidanje odredenoga biéa jeste ono Sto smo od celine ustedeli na stanovistu sa kojega shvatamo ono kretanje; medu- tim, predstava i poznavanje formi jesu ono ‘Sto joS preostaje i emu je potrebno vige preinatenje. Ona prva negacija prenela je odredeno biée, vraéeno u supstanciju, samo tek neposredno uu elemenat samstva; dakle, ta svojina, zadobijena za samstvo, ima jo8 isti karakter neshvaéene neposrednosti, nepokretne ravnodusnosti, kao i samo odredeno biée, koje je na taj natin samo preélo u predstavu. — U isto vreme odredeno biée je time postalo neSto poznato, takvo neito Sto je postojei duh okonéao, u emu se stoga njegova delatnost, i, prema tome, njegov interes vise ne nalaze. Ako sama delatnost koja okon- Bava odredeno biée predstavlja jedino kretanje posebnoga duha koji sebe ne shvata, onda je, naprotiv, znanje usmereno protiv predstave koja je usled toga postala, protiv te poznatosti, ono Jeste delanje opStega samstva i predstavlja interes mi8ljenja. Ono Sto je uopite poznato nije zbog toga, Sto je poznato, takode saznato. Najobitnija samoobmana kao i obmana ostalih jeste kada pri saznavanju pretpostavimo neSto kao poznato pa Se sa tom pretpostavkom zadovoljimo; i pored svega dugog govora to se znanje ne moze maéi s mesta, a da ine za Sta se 8 njim zbiva. Subjekat i objekat itd, bog, priroda, razum, Eulnost itd, pretpostavijaju se nekritiéki kao pomati i kao neSto od vrednosti, i kao takvi sadinjavaju évrste tatke kako polaska tako 1 povratka. Izmedu tih taéaka koje ostaju nepo- kretne, kretanje ide tamo-amo i prema tome samo. po njihovoj Povr8ini, Tako se i shvatanje i ispitivanje sastoji u tome da se vidi da li svako nalazi takode u svojoj predstavi ono to je 0 tim predmetim reteno, da li to njemu tako izgleda i da li mu je poznato ili nije. 2 Fenomenologtia dune WAnaliziranje jedne predstave, kako se ono nekada izvo- dilo, nije bilo ni8ta drugo do ukidanje forme njene poznatosti. Rastavljati neku predstavu na njene iskonske elemente jeste vraéanje na one njene momente koji bar nemaju formu na@ene predstave, veé koji satinjavaju neposrednu svojinu samstva. Doduée, ova analiza dospeva samo do onih misli koje predstav- {jaju odredbe koje su poznate, stalne i koje miruju. Ali, jedan suitinski momenat jeste to samo Sto je rastavijeno, to sto je nestvarno; jer samo zbog toga Sto se ono Sto je konkretno razdvaja i pretvara u ono Sto je nestvarno ono jeste ono Sto se kreée. Delatnost razdvajanja predstavija snagu i rad razuma, te sile koja najvige zadivijuje, koja je najveta ili, StaviSe, koja predstavija apsolutnu silu, Krug koji, zatvoren u sebe, miruje i kao supstancija sadrZi u sebi svoje momente predstavija neposrednu srazmernost, koja zbog toga ne zaéudava. Ali, Sto ono akcidentalno kao takvo, koje je od njegovog obima odvo- jeno, ono Sto je vezano i &to je stVarno samo u svojoj poveza- nosti sa drugim, zadobija neko vlastito odredeno bige i apstrakt- nu slobodu, to predstavlja ogromnu silu onoga 3to je negativno; ono jeste energija misljenja, éistoga Ja. Smrt, ako onu nestvar- nost hogemo da nazovemo tako, jeste ono Sto je najstrainije, i ono Sto zahteva najvetu silu jeste zadrzavanje onoga sto je mrtvo, Lepota, liSena sile, mrzi razum, jer on to od nje otekuje, a ona za to nije sposobna. Ali, Zivot duha nije onaj Zivot koji zazire od smrti i koji se strogo Suva od pustosenja, vet je Zivot duha onaj Zivot koji podnosi smrt i u njoj se odrzava, Dui zadobija svoju istinu samo time Sto u apsolutnoj rascep- Kanosti nalazi sama sebe. Duh nije ta moé kao ona pozitivnost koja apstrahuje od onoga sto je negativno, kao kada mi o negemu kaZemo: to nije nista ili to je lazno, pa potom, okon- Zavii to, odlazimo odaile prelazeéi na ma Sta drugo; veé je duh ta mo€ samo po tome sto onome Sto je negativno gleda w lice otvoreno i Sto se kod njega zadrzava. To zadr2avanje jeste ona éarobna sila koja to Sto je negativno preobrata u bige. Ta moé jeste ono isto Sto je gore nazvano subjektom, koji po tome, Sto u svome elementu daje odredenosti Zivot, ukida apstraktnu neposrednost, to jest onu koja samo uopite bivstvuje, i usled toga jeste istinska supstancija, biée ili ona neposrednost koja nema posrednosti izvan sebe, veé predstavlja nju samu. Pretvaranje onoga Sto je zami8ljeno u svojinu diste samo- svesti jeste uznoSenje na siupanj opStosti uopite i predstavija samo jednu stranu obrazovanja, a jo3 ne zavreno obrazovanje. — Naéin proutavanja starog doba razlikuje se time od natina 18 proufavanja novog doba, §to je ono predstavijalo pravo, potpu- no obrazovanje prirodne svesti. Ogledajuti se narotito na sva- kome delu svoga Zivota i filozofirajuéi 0 svemu Sto se deSava, prirodna svest se i razvila u op8tost koja je skroz i skroz po- tvrdena. Naprotiv, u novije doba individuum nalazi apstraktnu formu pripremljenu; napor koji Sin individuum da se te forme dotepa i da je prisvoji jeste pre neisposredovano klijanje onoga Mo je unutrainje i prekinuto stvaranje opStega nego njegovo proizlazenje iz onoga Sto je konkretno { raznovrsno u Zivotu. Zhog toga se sada rad ne sastoji toliko u tome da se individuum o@isti od neposredne tulnosti i da se pretvori u zamisljenu supstanciju i onu koja misli, veé, naprotiv, u onome sto je suprotno, naime da se ukidanjem 'stalnih odredenih misli os- twari i oduhovi ono Sto je opite. Medutim, mnogo je tele da se Evrste misli uéine tetnim nego Sulno odredeno bite. Razlog tome nalazi se u onome Sto je mslotas navedeno; one odredbe imaju za supstanciju i za elemenat svoga Zivota Ja, moé onoga Sto je negativno ili Gistu stvarnost, naprotiv, tuine odredbe imaju za elemenat svoga postupanja nemoénu apstraktnu ne- posrednost ilf biée kao takvo. Misli postaju tetne time Sto se Gisto mifljenje, ta unutra’nja neposrednost upoznaje kdo mo- menat, ili time Sto Gista izvesnost o njemu samom apstrahuje od sebe, — ne time sto se izostavija, stavija nastranu, veé time Sto u svome samopostavljanju napusta ono sto je évrsto, ne samo ono évrsto u Gistoj konkretnosti koje predstavija samo Ja nasuprot razliénoj sadrZini, vet takode ono Sto je évrsto u razli8itome!, a koji, buduéi Postavljeni u elementu @istog miS- jenja, uéesivuju u'onoj neuslovijenosti Ja. Blagodareéi svome kretanju, iste misli postaju pojmovi i tek blagodareéi njemu predstavijaju ono Sto u istini jesu: samokretanja, krugove, ono &to je njihova supstancija, duhovne sustastvenosti. Ovo kretanje tistih suBtastava satinjava uopSte prirodu nauénosti. Posmatrano kao veza njihove sadrZine to kretanje predstavija njenu nugnost i njeno razvijanje u organsku celinu. Put kojim se dospeva do pojma znanja postaje na osnovu toga kretanja isto tako neko nuzno i potpuno bivanje, tako da to pripremanje prestaje da predstavlja neko slutajno filozofiranje koje se vezuje za ove ili one predmete, odnos¢ i misli nesavi- ene svesti, kao Sto to slutajnost donosi sa sobom, ili koje po- moéu jednog rezonovanja koje ide tamo-amo, pomocu zaklju- Sivanja i izvodenja tra%i da obrazlo%i ono Sto je istinito na "1 U misaonim odredbama, apstrakeljama i osnovnim stavovima, oii postoje u ja. 2 19ovde je re& samo o njemu) predstavijalo ono Sto je drugo, naime negativno supstancije koja kao sadrfina znanja jeste ono Sto je istinito, Ali, sama supstancija jeste suStinski ono 3to je negativno, delom ‘kao razlika i odredba sadrZine, delom kao neko jednostavno razlikovanje, to jest kao samstvo i znanje uuopéte. Zaista je moguée da se ima lafno znanje. O nefemu imati laimo zanje znati da se znanje dotinoga nalazi u odnosu nejednakosti sa svojom supstancijom. Ali, bag ta nejednakost jeste ono razlikovanje uopite koje predstavlja suitinski mome- nat. Iz ovog razlikovanja postaje zaista njihova jednakost, i ta jednakost koja je postala jeste istina. Ali, ta jednakost nije istina tako kao da bi nejednakost bila odbaéena kao zgura od Gstoga metala, Sak ni tako kao Sto se orude izostavlja posto Je posude gotovo, vet u istinitome kao takvom nejednakost jo8 Postoji neposredno kao ono Sto je negativno, kao samstvo. Pa ipak se zbog toga ne mote reti da ono 8to je laino saXinjava jedan momenat istinitoga ili, Stavise, neki njegov sastojak. Da Se u svemu laznome nalazi neSto istinito, u tome izrazu vale oboje, — kao Sto su ulje i voda koji su, buduéi takvi da se ne mogu zajedno pomelati, povezani samo spolja. Upravo zbog toga Sto svojim znagenjem mogu obeleZavati momenat savr- Senog drugobivstva njihovi se izrazi ne smeju vise upotreblja- vati onde gde je njihovo drugobivstvo ukinuto. Isto onako kao Sto u izrazu jedinstva subjekta i objekta, konatnoga i besko- natnoga, bia i mialjenja itd., ima neSega nezgodnoga po tome Sto objekat 1 subjekat itd. znate ono Sto predstavijaju izvan svoga jedinstva, dakle Sto se u jedinstvu ne zamialjaju kao ono 8&0 njfhov izraz znati: isto tako ni latno nije vise kao laino jedan momenat istine. Dogmatizam kao nagin mi8ljenja ne znati u manju i u prouéavanju filozofije nista drugo do verovanje da se onc Sto je istinito sastoji u jednome stavu, koji predstavlja jedan stalni rezultat ili za koji se neposredno zna. Na ovakva pitanja: Kada se rodio Cezar?, ili: Koliko je hvati iznosila jedna tr- Katka staza i koja itd, treba davati ispravne odgovore isto ‘onako kao 3to je tatno odredeno da je kvadrat nad hipotenuzom jednog pravouglog trougla ravan zbiru kvadrata nad njegovim katetama. Ali takva tzy. istina je po svojoj prirodi razlitna od prirode filozofskih istina. 2. Sto se tie istorijskth istina, da ukratko i njih spome- nemo, ukoliko se naime posmatra ono &to je kod njih istorij- sko, Iako se priznaje da se one odnose na pojedinatno odre- Geno biée, na neku sadrzinu u pogledu njene sluéajnosti i 22 proizvoljnosti, na one njene odredbe koje nisu nuzne. — Ali, ak ni takve gole istine, kao Sto su one koje smo naveli kao primer, ne postoje bez kretanja samosvesti. Da bi se saznala jedna od tih istina, moraju se izvrSiti mnoga poredenja, takode se po knjigama mora da zagleda ili da se, bilo na koji nadin, istrazuje; Eak se kod jednog neposrednog opazaja smatra za nefto Sto ima prave vrednosti tek njegovo poznavanje zajedno sa njegovim razlozima, mada zapravo samo tisti rezultat treba da predstavija ono do Sega je stalo. Sto se tite matematitkih istina, joX manje bi se smatrao geometrom onaj ko bi napamet znao Euklidove teoreme, ne znajuéi za njihove dokaze, ne znajui za njih, kako bi se, tome nasuprot, moglo reéi, iznutra. Isto tako bi se smatralo nezado- voljavajuéim saznanje da strane pravouglog trougla stoje medu sobom u onom poznatome odnosu, kada bi neko do toga saznanja doSao putem merenja mnogih pravouglih tro- uglova. Medutim, suitastvenost dokaza nije takode ni kod matematitkog saznanja jo8 po svome znatenju i po svojoj prirodi takva da predstavija momenat samoga rezultata, vet se dokaz, naprotiv, u tome rezultatu izgubio i i8tezao. Do- due, teorem kao rezultat jeste takav jedan teorem koji je saznat kao istinit. Ali, ta okolnost koja je prido8la ne odnosi se na njegovu sadrZinu, veé samo na njegov odnos prema su- bjektu; kretanje matematitkog dokaza ne pripada onome 8to je predmet, veé predstavlja jedno delanje koje je u odnosu na stvar spoljainje. Tako se priroda pravouglog trougla ne rastavlja onako kako se on prikazuje u konstrukeiji, koja je potrebna za dokaz onoga stava koji izraava njegovu srazmer- nost; celokupno proizvodenje rezultata jeste jedan tok saz- nanja i njegovo sredstvo. — U filozofskom saznanju je takode postajanje odredenoga biéa kao odredenoga biéa razlitno od postajanja suitine ili unutrainje prirode stvari. Ali, filozofsko sazmanje sadrzi, s jedne strane, oba postajanja, dok, naprotiv, matematitko saznanje prikazuje u saznanju kao takvom samo postajanje odredenoga biga, to jest biéa prirode stvari. S druge strane, filozofsko saznanje udruzuje takode oba ova posebna kretanja. UnutraSnje postajanje ili bivanje supstantije jeste nerazdvojeno: prelazenje u ono 3to je spoljainje ili u odredeno biée, u biée za drugo, i, obrnuto, bivanje odredenoga biéa ieste samopovlaéenje u sustinu. To kretanje predstavlja udvo- strudeni proces i bivanje celine tako, da u isto vreme svako od njih predstavlja ono drugo, te zbog toga svako ima takode na sebi oboje kao dva izgleda; oni zajedno proizvode celinu 23,