La Gran Revelación de Los Manuscritos Del Mar Muerto - Andre Paul

LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA
La gran revelación
de los manuscritos del mar Muerto
ANDRÉ PAUL
LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

La gran revelación
de los manuscritos del mar Muerto
DESCLÉE DE BROUWER
BILBAO
Título original: La Bible avant la Bible
© 2005 Les Éditions du Cerf
París, Francia
Traducción: M. M. Leonetti
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2007

Henao, 6 - 48009 Bilbao
www.edesclee.com
info@edesclee.com
Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, dis-
tribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autoriza-
ción de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados
puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sgts. del Código
Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto
de los citados derechos.
Impreso en España - Printed in Spain

ISBN: 978-84-330-2187-8
Depósito Legal: BI-3174/07
Impresión: RGM, S.A. - Bilbao
ÍNDICE
PREÁMBULO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Los conservadores ilustrados del patrimonio literario
de Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
La manera antigua de nombrar la selección judaica
de los libros santos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
El descubrimiento progresivo de una pluralidad de
ramas de textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Bibliografía general selectiva sobre la Biblia y los rollos
del mar Muerto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Mapa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
PRIMERA PARTE
LA LEY DE MOISÉS Y LOS LIBROS DE LA LEY
1. LOS LIBROS DE LA LEY RECOGIDOS EN QUMRÁN

Y EN OTROS LUGARES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Libro del Génesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Libro del Éxodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Libro del Levítico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Libro de los Números . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Libro del Deuteronomio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
La excelencia significada de los libros de la Ley . . . . . . . 57
8 LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA
2. DERIVADOS O COMPETIDORES DE LOS LIBROS

DE LA LEY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Textos de la Ley enriquecidos, seleccionados y
ordenados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
El libro del Génesis fuente privilegiada de inspiración . 72
Interpretaciones novelescas de la vida de los
Patriarcas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
De la Ley “perfecta” a la afirmación de una Ley “nueva” 81
El Deuteronomio al cuadrado que es el Rollo del
Templo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
El Rollo del Templo como obra magistral de utopía . 86
3. LA LEY “PERFECTA” RESERVA INFINITA DE

“REVELACIÓN” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Los deberes sagrados de los “hombres de la Ley” . . . . . . 94
El privilegio reservado de las “cosas reveladas” . . . . . . . 97
Primeras atestaciones de la interpretación por midrás . 102
Tenor exacto del texto y aplicación justa del sentido . 105
Hacia el enunciado normativo de leyes sin la Ley . . . 110
SEGUNDA PARTE
LOS LIBROS DE LOS PROFETAS CON DAVID
4. LOS LIBROS DE LOS PROFETAS RECOGIDOS EN

QUMRÁN Y EN OTROS LUGARES . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Libro de Isaías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Libro de Jeremías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
Libro de Ezequiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Libro de Daniel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
Libro de los Doce profetas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Libro de los Salmos o de David . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
5. DERIVADOS O COMPETIDORES DE LOS LIBROS

DE LOS PROFETAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
La incalculable proliferación de los escritos de Profetas 155
Los libros de Moisés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Los libros de Jeremías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Los libros de Ezequiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
ÍNDICE 9
Los libros de Daniel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166

Los libros de David . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
6. PROFETAS DE ANTAÑO Y PALABRA PROFÉTICA

DE HOY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
La elaboración y la exposición del verdadero sentido
profético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
1. Exégesis actualizada del profeta Habacuc . . . . . . . 183
2. Exégesis proféticas para el fin de los tiempos . . . . . 185
3. Exégesis mesiánicas para los últimos días . . . . . . . 187
4. Exégesis a la gloria del celestial Melquisedec . . . . . 191
5. “Cadena” de exégesis seleccionadas sobre los
“últimos días” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
De la “interpretación” del Maestro de Justicia a la
de Pablo de Tarso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
1. Carta a los Romanos 9, 6-13 . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
2. Carta a los Romanos 10, 4-17 . . . . . . . . . . . . . . . . 200
TERCERA PARTE
LOS OTROS LIBROS O ESCRITOS
7. LOS “OTROS LIBROS” BÍBLICOS EN QUMRÁN Y

EN OTROS LUGARES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Libro de Josué . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Libro de los Jueces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
Libro(s) de Samuel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Libro(s) de los Reyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
Libro(s) de las Crónicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Libro(s) de Esdras (¿y de Nehemías?) . . . . . . . . . . . . . . . 227
Libro de los Proverbios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Libro de Job . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Libro de Rut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Libro del Cantar de los cantares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Libro de Qohelet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
Libro de las Lamentaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
Libro de Ester (?) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Libro de Tobías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Libro de Ben Sirá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
Carta de Jeremías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
CONCLUSIÓN:
ECOS Y SÍNTESIS, LECCIONES Y PERSPECTIVAS
8. ECOS Y SÍNTESIS, LECCIONES Y PERSPECTIVAS . . 245

Desde un abanico concertado de libros a la institución
de un libro único . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
La “Casa de la Ley” verdadero laboratorio del sistema
rabínico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
De los profetas abundantes a la firma profética única 253
La lista incierta de los “otros libros” o escritos fuera
de selección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
La firma del epónimo literario en lugar del autor
quimérico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
La crítica bíblica sometida a la prueba de la práctica
literaria antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Para una Biblia del futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
ANEXOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
ÍNDICES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
1. Léxico-índice pluridisciplinar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
2. Citas de textos no bíblicos de las cuevas de Qumrán . 293
3. Citas de textos bíblicos de las cuevas de Qumrán . . . 295
4. Lista de referencias bíblicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
5. Lista alfabética de autores modernos. . . . . . . . . . . . . . 301
PREÁMBULO
He concebido, compuesto y redactado este libro para aquellas y

aquellos que aman, enseñan o estudian la Biblia. Para los teólogos
también, de todas las confesiones, en la medida en que estuvieran
dispuestos a revisar de verdad las bases históricas de su reflexión
sobre el canon de los libros santos y sobre la inspiración de las
Escrituras. Los descubrimientos de los accesos occidentales al mar
Muerto han transformado nuestra comprensión de la sociedad
judaica de los últimos siglos precristianos. Ahora bien, estos des-
cubrimientos inducen una verdadera revolución en el campo de los
estudios bíblicos. Los testigos materiales abundan. Su voz llega a
nosotros de manera insistente y prioritaria, y nos invita a com-
prender desde nuevos supuestos el proceso de composición y de
reproducción de los escritos sagrados, las razones de su selección
y el hecho de su reagrupamiento, las fuentes o principios de su
interpretación; resumiendo, esa voz nos impulsa a pensar y a ex-
presar las cosas de otro modo. ¡Y qué decir de la noción de autor!
La veremos disolverse para desaparecer en otra: la de epónimo lite-
rario que nosotros llamamos firma. Aquí tenemos algunos bosque-
jos de los interrogantes y aún más de las perspectivas que emanan
de esta obra, informada y pedagógica. En ella se nos sugieren mul-
titud de pistas para explorar como otros tantos temas posibles de
tesinas o de tesis, incluso en el campo de la teología.
La bibliografía selectiva recogida en las notas, muy reciente en
muchos casos, ha sido prevista para este fin. En la parte titulada
Anexos completamos esto con un lote de informaciones y de nota-

ciones a las que remiten los asteriscos que aparecen en el texto. En
un Léxico-índice pluridisciplinar proponemos la quintaesencia de
los mensajes y lecciones del libro. Todo concurre a invitar al lector
a que se haga contemporáneo de esta génesis recuperada de la
escritura bíblica. Decimos escritura, acto específico de producción,
y no, en primer lugar, libro o texto, dicho de otro modo, producto.
Alcanzaremos esta vez ese objetivo a través de una masa clasifica-
da de testigos concretos, y ya no a través de teorías o de hipótesis.
He trabajado durante muchos meses en la elaboración de la
materia de esta obra. Mi comercio con los textos originales fue exi-
gente, en sinergia con la lectura de estudios eruditos tan numero-
sos como estimulantes. He sentido como una obligación proponer
mi propia traducción de muchos de los documentos citados, por
una afán de legibilidad y didáctico. Me he ayudado, ciertamente,
con excelentes versiones, como la de G. Vermes en inglés, la de Fl.
García Martínez en español1 y la de J. Maier en alemán. He traba-
jado como biblista experimentado y hasta como teólogo, habitado
desde hace mucho por la reflexión teórica tanto sobre la escritura
como sobre la Escritura. Como tal me he acercado a y tratado el
dossier bíblico de Qumrán, pero también el de otros parajes del
mar Muerto: Murabba‘at, Nah.al H . ever y Massada. Di incluso un
rodeo por la Guenizá de El Cairo. ¿Qué era la Biblia atestiguada
por los elementos o los restos de bibliotecas depositados en estos
lugares, en su mayor parte antes de Jesucristo? Nuestro itinerario
nos permitirá responder a esta cuestión, a menudo, por otra par-
te, con la aparición de nuevas cuestiones. Con mayor razón porque
en aquella época, lo vamos a constatar, de la Biblia no existía ni la
cosa ni la palabra. En pocas palabras, se nos permitirá acceder al
conocimiento directo de una cultura desconocida hasta entonces.
Una cultura no sólo literaria. Un sector de la sociedad y una cara
de la humanidad proyectados en unos textos.
1. En la edición española hemos tenido en cuenta, naturalmente, esta traduc-

ción; introduciendo en ella, no obstante, las diferencias esenciales propias
del autor (ndt).
PREÁMBULO 13
Lo que me propongo en este libro es construir un puente entre

los doctos especialistas de los escritos del mar Muerto y el mundo,
enormemente protegido, de los exégetas o biblistas. De hecho,
ambas orillas se ignoran. He realizado un balance sectorial y razo-
nado de la obra de los primeros, donde me muevo con tanta mayor
comodidad por el hecho de que en ese ámbito hice mis estudios
en mi juventud de investigador. Mi relación con el mundo de los
segundos, que fue el mío durante mucho tiempo, se revela hoy
“apócrifo”. Sin embargo, diré y repetiré en este libro, que en esta
época fecunda, cuyos frutos recogerán el judaísmo y el cristianis-
mo, y en la que yo preconizo que nos sumerjamos, no había nada
“apócrifo”, porque no había nada canónico. Todo era verdadero,
nada era falso; todo era primario, no había nada secundario. Y no
será éste el menor de los descubrimientos.
INTRODUCCIÓN
Disponemos hoy de una imponente masa de testigos materiales

de la existencia, del reagrupamiento y del uso de libros considera-
dos como “santos” en la sociedad judía que vio nacer el cristianis-
mo. Lo debemos a los descubrimientos de los manuscritos del mar
Muerto, a mediados del siglo pasado. Más de ochocientos rollos
dejaron huellas, algunas substanciales1, en las once cuevas llamadas
de Qumrán2. Doscientos de ellos, como mínimo, han sido identifi-
cados como “bíblicos3”. Realizaremos un inventario y un examen
continuado de éstos. Y lo haremos no sin ampliar nuestro propósi-
to a algunos otros textos encontrados en otros tres emplazamientos,
situados al oeste del mar Muerto: las cuevas de Murabba‘at y Nah.al
H. ever, así como la famosa fortaleza de Massada .
4
1. Sólo un libro se ha conservado entero: 1QIsaíasa o Gran Rollo de Isaías. El

resto no está compuesto más que por fragmentos de tamaños muy diversos,
algunos substanciales y otros que no conservan más que algunas letras.
2. Para todo lo concerniente a los descubrimientos del mar Muerto, contenido,
desciframiento y edición de los manuscritos, la institución y sus ocupantes,
y los otros emplazamientos, nos remitiremos a J. C. VANDERKAM, The Dead
Sea Scrolls Today, Grand Rapids 1994 y A. PAUL, Les manuscrits de la mer
Morte, París 20002.
3. Ponemos este término entre comillas, porque es en sí mismo anacrónico. No
existía la Biblia en aquella época, y, hablando con rigor, nada podría ser bíbli-
co. Aquí tomamos “bíblico” en el sentido de “presente en nuestras Biblias”.
4. El número de manuscritos encontrados en estos tres lugares es, de lejos, mucho
menor que el de los textos de Qumrán; la época en que fueron copiados es
más tardía y se sitúa entre mediados del siglo I d. de Cristo y comienzos del
siglo II. Tendremos en cuenta asimismo algunos documentos conservados en
la Guenizá de El Cairo, copias medievales que atestiguan tradiciones anti-
guas: de Ben Sirá entre otros.
Los conservadores ilustrados del patrimonio literario de Israel
Vamos a proceder libro por libro, aunque también por grupos

de libros, sabiendo que ninguno de los rollos, o prácticamente nin-
guno de ellos, llevaba título. Así, nos haremos una idea concreta
del catálogo, absolutamente empírico para la época, de esta reser-
va excepcional de manuscritos antiguos. Por lo que se refiere a los
textos de Qumrán, debemos recordar que los manuscritos “bíbli-
cos” no constituyen más que una parte, la cuarta aproximadamen-
te, del vasto conservatorio literario repartido de una manera desi-
gual en las distintas cuevas exploradas. La copia de los diferentes
textos, y algunos de ellos su redacción, se extiende desde el siglo III
a. de Cristo al siglo I de la era cristiana. De momento, sigue subsis-
tiendo un misterio. Carecemos de toda información directa sobre
la historia y las modalidades de la colección y del reagrupamiento
de los libros. Debemos contentarnos con hipótesis. Una cosa es
segura: los ochocientos o novecientos rollos recuperados en los
alrededores más o menos cercanos a Qumrán no son “la” bibliote-
ca “sectaria” de los residentes locales, como se ha dicho durante
mucho tiempo. Una buena parte de los manuscritos vienen de otra
parte, nadie sabe de dónde ni cómo.
El conjunto representa un muestreo significativo, muy amplio
para la época, de la producción literaria en Iouda a lo largo de los
dos o tres últimos siglos anteriores a la era cristiana. Algo que, para
los contemporáneos de Jesús, correspondería al patrimonio literario
nacional, al menos tal como lo habrían constituido a la larga algu-
nas comunidades locales con ricas inclinaciones bibliófilas. Insis-
timos en la duración. El texto de la mayoría de ellos está en hebreo,
la lengua de la Ley, el veinte por ciento está en arameo, la lengua
corriente. Las obras compuestas en griego en la diáspora de Egipto
o de otros lugares, numerosas como es sabido, cuentan aquí con
algunos ejemplares. La cueva nº 7, muy cercana al emplazamiento
de Qumrán, no nos ha conservado más que fragmentos en griego5.
5. La mayor y, con mucho, la más rica de las excavaciones exploradas, la cueva

nº 4 de Qumrán, contenía la versión griega de varios libros de las Escrituras
(4QLXXLevíticoa-b, 4QLXXNúmeros y 4QLXXDeuteronomio). En la cueva nº 7,
se ha creído identificar, entre otros, fragmentos del libro de Henoc en tra-
ducción griega.
INTRODUCCIÓN 17
¿La habrían reservado a escritos de idioma helénico, desaparecidos

en su mayor parte? Se puede plantear la cuestión. No existe acuer-
do entre los sabios sobre la identificación de un scriptorium en las
ruinas de Qumrán6. No es menos cierto que una parte de los textos
descubiertos, más específica, es de origen local. Pero sólo una par-
te, subrayémoslo. Sea como fuere, la totalidad de las piezas litera-
rias depositadas en las once cuevas constituía, al menos de hecho,
el banco de conocimientos del famoso centro de las orillas del mar
Muerto. Éste servía de alojamiento a fraternidades que, desde los
últimos decenios del siglo II a. de Cristo, vivieron allí, se sucedieron
o se cruzaron hasta que las tropas de Tito las expulsaran de allí para
siempre, el año 68 si no más tarde7. No es un hecho fortuito que las
cinco octavas partes de los textos hayan sido extraídos de la cueva
nº 4, excavada por manos humanas y casi contigua a las instalacio-
nes edificadas.
En la actualidad, existe acuerdo en el hecho de que el lote “bíbli-
co” de los manuscritos descubiertos constituía un bien cultural de
la sociedad judaica en su conjunto, incluyendo todas las tenden-
cias. Con todo, algunos indicios nos alertan sobre posibles reto-
ques por el estamento ilustrado de los ascetas de Qumrán. Veremos
lo que hay de ello. Tenemos que contar también con un no man’s
land literario, él mismo no reservado: en él evolucionan un buen
centenar de escritos próximos a los libros santos, algunos tratados
en plano de igualdad con estos últimos. En compensación, la inter-
pretación de los textos sagrados y, por consiguiente, su uso, varia-
ban muy sensiblemente, en el fondo si no en la forma, según los
ideales, los movimientos y los grupos; esto ya se encuentra hoy fue-
ra de duda. Todas las corrientes de la sociedad judaica tenían la
ambición de mantener o restaurar, algunas incluso de representar,
6. Véase a este respecto: L. H. SCHIFFMAN, Les manuscrits de la mer Morte et le

judaïsme. L’apport de l’ancienne bibliothéque de Qumrán á l’histoire du judaïs-
me, traducido y puesto al día por J. DUHAIME, Montreal 2003, p. 49-51, 54, 456.
7. Después de la caída de Jerusalén en el verano del 70 y antes de la toma de
Massada, el año 73 ó 74. Véase las juiciosas anotaciones de N. GOLB, “The
Dead Sea Scrolls and pre-tannaitic Judaism”, en The Cambridge history of
Judaism, Volume Three. The Early Roman Period, editado por W. HORBURY,
W. D. DAVIES, J. STURDY, Cambridge 1999. p. 828-831.
el auténtico “Israel”8. En cierta medida, el grupo de los hombres de

Qumrán era de estos últimos. Su tratamiento de los escritos sagra-
dos, común a todos, repitámoslo, así como sus propias obras, lle-
van hasta el exceso la impronta de semejante propósito.
Aceptemos con discernimiento la identificación de los Esseni9,
ascetas a los que Plinio el Viejo describe muy bien en su Historia
Natural10, con esa gente cuya existencia significan de manera con-
certada las ruinas y los manuscritos. Con todo, hemos de perma-
necer prudentes y, sobre todo, matizados. Teniendo en cuenta los
equipamientos con que contaba11, el centro de Qumrán supone
una vida colectiva, reglada sin duda, de una población aparente-
mente sedentaria. Sedentaria no significa aquí definitiva ni siquie-
ra permanente. También parece inducida una cierta autarquía,
algo que el anexo económico de Ain Feshkha, situado a unos kiló-
metros más hacia el sur, no hace sino confirmar. Debemos tener en
cuenta asimismo el oasis habitado de Al Ghûvéir, más meridional.
Cabe imaginar una especie de pueblo grande, un complejo que
uniría distintas sedes o aldeas muy poco alejadas entre sí. Los pe-
ríodos de estancia en estos lugares podían ser de duración varia-
ble. Incluso debería ser posible ir y volver de una a otra, a veces
con mujeres y niños.
De la gran masa de rollos recogidos, podemos aislar algunos de
los textos descubiertos después de 1947. Un conjunto de rasgos
comunes y recurrentes nos invita a clasificarlos aparte, a catalo-
8. La expresión “verdadero Israel” no está atestiguada en ninguno de los textos

del mar Muerto. No aparecerá hasta más tarde, en medios cristianos: cf. más
adelante, p. 108.
9. La palabra “esenio”, conocida además por Filón y por Josefo, no se encuen-
tra en ninguno de los escritos del mar Muerto, ni en el Nuevo Testamento, ni
en la inmensa literatura rabínica. Tal vez se trate de una apelación tardía,
recuperadora en testigos exteriores al movimiento.
10. Publicada el año 77.
11. Pensamos, en primer lugar, en el impresionante sistema de conducción de
agua, con piscinas reservadas a los baños de purificación; en los hornos para
la cerámica, en la antecocina y en las salas comunes, etc., sin omitir la vaji-
lla, numerosa y uniforme a la vez, destinada al uso regular de toda una
comunidad. Véase sobre este último punto: J. MAGNESS, The Archaeology of
Qumran and the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, 2002, p. 116-126 y 132-133.
INTRODUCCIÓN 19
garlos como producción propia de residentes locales. En muchos

de estos documentos se designa, colectivamente, a estos últimos
con la palabra hebrea yah.ad sin más, que denota la unión e inclu-
so la comunión12. Por nuestra parte proponemos traducir este tér-
mino por “comuna-yah.ad”13. En las páginas que siguen hablaremos,
indistintamente, de “la Comuna-yah.ad”, sin otra determinación, el
yah.ad sin más, o también “la Comuna-yah.ad de Qumrán”. Al hacer
esto, y hacerlo, además, a propósito, no tendremos en cuenta más
que la dimensión económica de la entidad designada: el conjunto
de las fraternidades que, sucediéndose o cruzándose, y tal vez las
dos cosas a la vez, ocuparon Qumrán con sus dependencias y sus
mostradores. En los textos, las cosas se presentan de un modo com-
pletamente distinto: en ellos se encuentra implicada sobre todo la
dimensión ideológica del yah.ad. Estos dos aspectos no se confun-
den. Por un lado, se trata de una experiencia colectiva en movi-
miento, en una búsqueda incansable, y a veces a tientas, de sus
razones y de sus vías, algo que revelan algunos textos14. Por otro,
algunas obras escritas por teóricos doctrinarios que oscilan entre el
género de la regla monástica y el de la utopía mística. La famosa
12. Nos parece que la palabra griega koinonía se impone como la equivalen-
te a la hebrea yah.ad. La encontramos usada espontáneamente en Filón de
Alejandría y en el Nuevo Testamento: en los Hechos de los apóstoles referida
a la comunidad cristiana de los comienzos (la “vida fraterna” de Hch 2,42),
así como en las cartas de Pablo en un sentido que puede ser místico, la koi-
nonía de la sangre de Cristo” (1 Co 10, 16) o “del Espíritu” (Flp 2, 1). Sobre
la palabra yah.ad, véase el dossier, con bibliografía, elaborado por S. METSO,
“Qumran community structure and terminology as theological statement”,
Revue de Qumran 20, 2002, p. 429-444.
13. El autor emplea el término francés “commune”, que, además de los sentidos
que tiene en castellano la palabra “comuna”, tiene también, y sobre todo, el
sentido de “municipio”. Éste último parece ser que también se usa en Amé-
rica latina, no así en España. Por eso, en la edición española emplearemos
“comuna-yah.ad”, cuando en francés se emplee simplemente “commune”. Sin
embargo, cuando se haga referencia a la obra conocida como Regla de la
Comunidad, seguiremos empleando este nombre tal cual en la edición espa-
ñola. (ndt).
14. Así, constatamos una evolución hacia el endurecimiento de las doctrinas y de
los mandatos, desde la Regla de Damasco a la Regla de la Comunidad, más sis-
temática y, probablemente, posterior. Esta evolución se detecta también, al
parecer, entre ejemplares diferentes de ésta.
Regla de la Comunidad15, conocida desde 1947, constituye el mejor

ejemplo de esto. Algunos de los ejemplares que se han encontrado
contienen la célebre instrucción sobre los Dos Espíritus, una pieza
asombrosa con acentos maniqueos que viene a endurecer a placer
los rasgos ya contrastados del cuadro elaborado. En consecuencia,
deberemos mostrarnos vigilantes para no confundir el yah.ad inclu-
so humanizado de la realidad con el yah.ad excesivamente idealiza-
do de los textos teóricos. La misma lengua tiene su función en el
sistema de Qumrán. Se trata del hebreo, del hebreo literario de la
Biblia enriquecido o acondicionado mediante la aportación de ele-
mentos originales y de rasgos distintivos. Una lengua ideológica en
cierto modo: la de los maestros y los pensadores, de los teóricos y
otros exégetas que dirigen la Comuna-yah.ad. La sociolingüística
nos invita a presentarla como una “antilengua”, dado que el mismo
yah.ad es una “antisociedad*”. Ahora bien, recordémoslo, se trata
del idioma acrisolado en el marco de ejercicios orales que introdu-
cían ciertos miembros del grupo: los intérpretes de las Escrituras,
y todos los maestros cuyos mandatos e incluso opiniones daban
lugar a escritos teóricos con tenor normativo. Tendremos buenas
ocasiones para ilustrar lo que decimos en las páginas siguientes.
Así se presentan el marco y los actores históricos a los que
debemos la inestimable biblioteca de las cuevas de Qumrán. Cons-
tituir esta última fue una de esas tareas que requieren tiempo y
esfuerzo, al margen tanto de lo fortuito como de la improvisación.
Llevó el tiempo que duró la experiencia de las fraternidades re-
tiradas en las inmediaciones occidentales del mar Muerto. Dos
siglos en total, desde el año 130 a. de Cristo al 70 d. de Cristo. Estas
riquezas las debemos al efecto de una cultura local del escrito, del
libro, podríamos decir. Ésta transformaba en bibliófilos receptores
y productivos a los sostenedores de un ideal que tomaba, por así
decirlo, su savia de un culto profético de la Ley. Y no pararon de
recoger textos, volviéndolos a copiar allí mismo si hacía falta, a
15. Se ha encontrado en una decena de ejemplares en las cuevas de Qumrán. El

más completo y más conocido es 1QS o Regla de la Comunidad.
INTRODUCCIÓN 21
veces en gran cantidad. Después pusieron por escrito lo que los

mismos guías ilustrados del yah.ad elaboraban. La Ley y los Pro-
fetas tenían el papel principal en esta escena literaria. Se multipli-
có sus libros. Mucho más, los prolongaron actualizándolos, expli-
citándolos y comentándolos, ya fuera en hebreo o en arameo; y en
ocasiones los tradujeron. Un día, relativamente tardío, se preocu-
paron del acondicionamiento y de la conservación de los textos. E
inventaron una especie de tinaja circular concebida precisamente
para albergar uno o varios manuscritos. Se ha demostrado que
esta tinaja es un producto específico de la artesanía local desarro-
llada por la gente de Qumrán16. Tinajas de manuscritos de este tipo
se han encontrado en varias de las once cuevas, incluso en las más
alejadas, como las excavaciones naturales nº 1 y nº 317. Contribu-
yen a designar los seguros vínculos que existían entre la lenta cre-
ación del conservatorio literario recientemente descubierto y el
complejo experiencial cuyo centro era Qumrán.
La manera antigua de nombrar la selección judaica de los

libros santos
Vamos a tratar los resultados del inventario de los numerosos

manuscritos “bíblicos” encontrados en Qumrán y en los otros tres
emplazamientos. Para realizarlo, no seguiremos más que en parte
el orden de los libros que aparece en nuestras Biblias. Poniendo a
parte la Ley de Moisés o Pentateuco, este orden varía según se tra-
te de la Biblia Hebraica, judaica podríamos decir, o de la Biblia
cristiana. En la medida en que nos ha sido posible, nos hemos
obligado a permanecer contemporáneos al objeto de nuestro estu-
dio. Por eso, hemos elegido como marco de exposición el campo
literario que los testigos contemporáneos designan, en el siglo II
antes de nuestra era.
16. Véase especialmente: J. MAGNESS, The Archaeology of Qumran and the Dead
Sea Scrolls, op. cit. p. 78-79 y 102-103.
17. La cueva nº 1 está situada a 1 km más o menos al norte de Qumrán, la cue-
va nº 3 a 2 km.
Hacia el año 130 a. de Cristo, el nieto de Ben Sirá “el Sabio” men-
ciona, sucesivamente, en el Prólogo a la obra de su antepasado:
• “La Ley, los Profetas y los otros que les siguen”

• “La Ley, los Profetas y los otros libros de nuestros padres”.
• “La Ley, los Profetas y los otros libros”.
Emergían, pues, por entonces dos conjuntos literarios mayores,

la Ley y los Profetas, sin que se precise, no obstante, lo que encie-
rran estos títulos. A éstos se añadían “otros” elementos, sin nom-
bre alguno, quizás como complemento de la colección llamada de
los Profetas; pero eso es algo que no está claro.
No lejos de allí en el tiempo, uno de los textos más singulares
encontrados en la cueva nº 4 de Qumrán da la impresión de hacer
eco al docto descendiente del Sirácida. Sus primeros editores, en
1984, espigaron una de sus fórmulas y la convirtieron en el título:
Algunas prácticas de la Ley18. Este documento tiene la forma de car-
ta, probablemente ficticia. Han aparecido seis ejemplares, lo que
deja entender que se trataba de un texto de referencia a los ojos de
las fraternidades locales; esto, a la manera de textos más sistemáti-
cos que tienen la función, si no el título, de “reglas”. Se trata, pues,
de un manifiesto de ruptura, y de ruptura motivada. El alto respon-
sable del partido de los “separados”, tal vez su fundador, se supone
que escribe al jefe del grupo mayoritario, acusado de persistir en el
18. En hebreo: 4QMiqsat Ma’asé ha-Torah ó 4QMMT. Literalmente, se trata de

“obras de la Ley”, expresión que corresponde al pie de la letra al giro griego
de Pablo de Tarso: ta erga tou nomou (Rm 3, 20; Ga 2, 16 y 3, 2.10). Encon-
tramos la misma fórmula en 4Q174 (4QFlorilegium, texto citado más adelan-
te, p. 56, 225); en 4Q171 (4QpésherSalmosa, citado p. 151), se menciona a la
gente que “practica (lit. “hacen”, con el verbo ‘asah, “hacer”, de donde deriva
ma’asê, “obras”) la Ley”. Véase: H.-W. KUHN, “The Impact of the Qumran
Scrolls on the Understanding of Paul”, en D. DIMANT y U. RAPPAPORT (editor),
The Dead Sea Scrolls Forty Years Research, Leiden-Jerusalén 1992, p. 327-329;
J. A. FITZMYER, “Paul and the Dead Sea Scrolls”, en P. W. FLINT y J. C. VAN-
DERKAM (editores), The Dead Sea Scrolls after Fifty Years, vol. II, Leyde 1999,
p. 599-621 (con bibliografía); H. RÄISÄNEN, “Paul’s and Qumran’s Ju-
daism”, en A. J. AVERY-PECK, J. NEUSNER y B. CHILTON (editores), Judaism in
Late Antiquity, Part 5, vol. 2, The Judaism of Qumran: A Systemic Reading of
the Dead Sea Scrolls, Leyde 2001, p. 173-200.
INTRODUCCIÓN 23
error. Supongamos el artificio de un intercambio epistolar entre el

Maestro de justicia y una alta instancia de Jerusalén, al comienzo de
la experiencia del yah.ad, hacia el año 125 ó 120 a. de Cristo. He aquí
un texto muy elocuente, iluminador para nuestro propósito.
“Y asimismo está escrito en el libro de Moisés: no traeréis la abo-

minación a vuestra casa pues la abominación es una cosa odiosa. Y
sabéis que nosotros estamos separados del resto mayoritario del pue-
blo [...]19. Y vosotros sabéis que no se puede encontrar en nuestras
acciones ni deslealtad, ni engaño, ni mal, porque en relación con estas
cosas [...] os hemos escrito que debéis comprender el libro de Moisés
y los libros de los Profetas y de David [...], los hechos de los tiempos
antiguos [...]. Y está escrito en el libro de Moisés y en el libro de los
Profetas que vendrán [...]”20.
He aquí, en primer lugar, la constatación de una separación,

entre el verdadero y el falso Israel o incluso, más acá, entre la vía
verdadera y la falsa. Aparece designado aquí como fuente común y
referencia única un lote de cosas escritas, instituidas y nombradas.
La mencionada carta no vuelve sobre el tema. Lo que difiere, has-
ta el punto de zanjar entre lo verdadero y lo falso, es la manera de
“comprender” lo que “está escrito”, y no deja de conservar, a los
ojos de todos, las mismas designaciones: “libro de Moisés” y “libro
de los Profetas. Las dos fórmulas aparecen en dos ocasiones en el
pasaje citado. En el intervalo, se ha deslizado una variante de la
segunda: “libros de los Profetas y de David”. ¿Representa este otro
giro la explicitación del primero, con una alusión latente a la com-
posición del “libro de los Profetas”? ¿De dónde vendrían el plural,
“libros”, y la mención complementaria de David en el texto citado?
¿O bien tenemos que ver en “David” la evocación metonímica de
un tercer grupo de textos? Volveremos sobre la cuestión. Debemos
señalar un armónico sorprendente en el Evangelio de Lucas21, con
la fórmula: “La Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos”. Veremos
19. Los guiones significan que hemos saltado deliberadamente un pasaje del tex-
to; los puntos suspensivos remiten a una corrupción del manuscrito.
20. 4Q397 (4QMMTd) frag. 14-21 (= C 1-17). 1. 6-15.
21. Lc 24, 4.
que en esta época “Salmos” y “David” eran intercambiables. Y se

añade la mención de los “hechos de los tiempos antiguos”22, alu-
sión23 a otros escritos, a la manera de los “otros libros” del Prólogo
de Ben Sirá. Aparecen designados dos grupos de libros: la Ley y los
Profetas, como en el Prólogo de Ben Sirá. Pero eso no es todo.
Aparecen nombrados también una o dos extensiones: “David”, en
relación a la Ley y a los Profetas reunidos. Adelantamos la noción
de extensión, que implica una dinámica y, por consiguiente, una
apertura. A partir de ahí, casi no podemos aceptar la idea de un ter-
cer grupo y a fortiori de un cuarto.
Uno o dos decenios más tarde, hacia el año 110 a. de Cristo, el
Segundo libro de los Macabeos aporta él mismo un testimonio que
se ajusta asombrosamente a los dos precedentes. Tras repetidas
evocaciones de la Ley de Moisés24, se lee: “Para fundar una biblio-
teca, [Nehemías] reunió los libros referentes a los reyes y a los
profetas y los de David”25. Más adelante, se recuerda que Judas
Macabeo exhortaba a los combatientes “con la ayuda de la Ley y
de los Profetas”26. La fórmula “la Ley y los Profetas” se usaba, por
tanto, de una manera muy amplia hacia finales del siglo II a. de
Cristo. ¿No es más bien el conjunto de las obras literarias recono-
cidas como “santas” lo que se nombraba de este modo, y no dos
grupos distintos e instituidos de libros? En resumidas cuentas, ¿no
tenemos aquí el equivalente de lo que será la palabra Biblia
muchos siglos más tarde? A las diferentes voces que acabamos
de escuchar se añaden las, contemporáneas, de dos grandes textos
encontrados en Qumrán: la Regla de Damasco27 y la Regla de la
Comunidad28. Ambos escritos atestiguan claramente la excelencia
22. Los traductores han vertido de modo diverso estas palabras. F. GARCÍA
MARTÍNEZ: “y los anales de cada generación”; G. VERMES: “y todos los aconte-
cimientos de cada edad”; M. WISE, M. ABEGG JR, Ed. COOK: “todas las genera-
ciones”; J. MAIER: “en atención a las obras de cada generación”.
23. Que encontramos en un texto paralelo: 4Q398 frag. 14-17, col. I, l. 2-4.
24. 2 M 2, 2-11.
25. 2, 13.
26. 15, 9.
27. Llamada corrientemente Documento de Damasco: VII, 15-18.
INTRODUCCIÓN 25
de dos conjuntos de libros, la Ley y los Profetas. A menos que no

se trate de un lote único de libros nombrados de este modo.
El consenso de estas voces, casi simultáneas, es, por lo menos,
sorprendente. Con todo, no se da ninguna información sobre los
libros como tales, ya sean atribuidos a “Moisés” o a los “Profetas”.
Intentaremos, pues, colmar estos silencios. El medio más seguro
para ello será dar la palabra a los mismos materiales, a los mate-
riales de que disponemos hoy: los rollos del mar Muerto, ya ente-
ramente publicados hoy. Ése es el objetivo principal de este libro.
Nos consagraremos, en primer lugar, a los libros que se deben cla-
sificar en el catálogo de la “Ley de Moisés” o de los “libros de la
Ley”. A continuación, nos dedicaremos a los “libros de los Profetas
con David”. En la tercera parte, investigaremos qué sitio hemos de
atribuir a los “otros libros o escritos”.
El descubrimiento progresivo de una pluralidad de ramas de

textos
Hasta ahora no hemos tratado más que del libro, dicho de otro
modo: el producto de la escritura condicionado, cerrado, y más o
menos instituido; el objeto literario orgánico y clasificable, nom-
brado voluntariamente y con frecuencia firmado: la reserva de
informaciones y de mensajes, en columnas en el rollo y, después,
en páginas en el cuaderno o codex, el antepasado de nuestro libro
preelectrónico; en fin, un individuo en una población accesible y
repertoriada de obras que llamamos “biblioteca”. El libro forma
parte de las instituciones y de los ritos, de las convenciones y de
los símbolos, sin omitir, hoy, el mercado. Ahora bien, en el libro y,
en cierto modo, distinto de él, está el texto. Puede haber texto sin
libro, pero no hay libro sin texto. El texto es: la superficie limitada
28. Regla de la Comunidad: I, 1-3. Filón de Alejandría nos informa en su De vita

contemplativa que los Terapeutas de Egipto, en su retiro (monastêrion),
“aportan [...] leyes, oráculos recogidos de la boca de los profetas, himnos con
las otras fuentes [...]” (25). Tenemos aquí el equivalente de la expresión ates-
tiguada de común acuerdo por 4QMMT y por Lucas: “la Ley, los Profetas y
David (o los Salmos)”.
donde se organizan signos, incluidos los espacios en blanco, los

espacios en blanco semánticos, que hablan; el espacio portador y
productor de sentido, la cosa anónima y despersonalizada pro-
puesta a la lectura, la copia o la corrección, al estudio o al comen-
tario y, si hubiere necesidad, a la traducción. El texto se abre a la
producción y a la comunicación, a la significación y a la com-
prensión. Es del orden de lo continuo; el libro, por su parte, es del
orden de lo discontinuo29.
Después del libro, llegamos al texto. Los descubrimientos del
mar Muerto han creado a la larga una situación, como mínimo
desconcertante, relacionada con la transmisión del texto de las
Escrituras. El estudio de los rollos llamados “bíblicos” nos ha reve-
lado que, desde el siglo II a. de Cristo, e incluso antes, existía una
pluralidad de ramas o de familias del texto hebreo de los libros san-
tos. Algo que durará como mínimo hasta finales del siglo I de nues-
tra era. Estas informaciones y esta constatación son recientes. Y
están en el origen de una verdadera revolución científica, si no filo-
sófica. Las nociones clásicas de “texto original” y de “verdad” del
texto primitivo se encuentran ahora radicalmente en tela de juicio.
En el amplio abanico de los textos bíblicos de Qumrán, se detec-
tó pronto, sin dificultad alguna, la familia o tipo de texto que
encontramos en nuestras Biblias hebreas, editadas sobre la base de
manuscritos que datan de la Edad Media, del siglo X exactamente.
Es lo que llamamos el Texto Masorético30 o “tradicional”. Tanto en
los medios judíos como en los cristianos, se ha considerado siem-
pre este último como el texto original. En todo acercamiento eru-
dito al texto de la Biblia, sigue siendo la referencia o el recurso, y
la base privilegiada, si no exclusiva, de toda traducción31. Ahora
bien, en 1947, se descubrió un ejemplar prácticamente completo
29. Tendremos ocasión de mostrar que más acá del libro y del texto se sitúa la
escritura como acto específico de producción, lo que es el texto en sí mismo.
Cf. más adelante, p. 61.
30. Nosotros diremos también TM y Biblia Hebraica.
31. Éste es el caso de la Biblia publicada en francés por Éditions Bayard el año
2001; la traducción “nueva” se ha llevado a cabo sin prestar ninguna atención
al dossier bíblico de Qumrán.
INTRODUCCIÓN 27
del libro de Isaías32, cuya maravillosa copia se data entre los años
125-100 a. de Cristo. Se descubrieron, ciertamente, numerosas va-
riantes respecto al texto hebreo tradicional, que pronto fueron
insertadas en el aparato crítico de las nuevas ediciones de la Biblia
Hebraica. Este documento no fue menos saludado como el testigo
maravilloso de una continuidad textual bimilenaria. El descifra-
miento y el primer estudio confirmaron a los sabios en la ilusión
de que en el origen había un texto hebreo único, el mismo trans-
mitido por el Texto Masorético. Se habría corrompido en algunos
lugares en los actos de transmisión o de traducción, aunque las
diferencias textuales no vendrían sino a posteriori. La doctrina de
san Jerónimo: “Donde hay diversidad, no puede haber verdad”, se
revelaba más verdadera que nunca.
El entusiasmo no duró. La publicación de fragmentos de los
libros de Samuel y de Jeremías vino a sacudir las viejas conviccio-
nes recientemente confortadas. Los restos de otros diferentes
libros iban a intervenir y producir un mismo efecto. Las diferen-
cias textuales entre los documentos recientemente descubiertos y
el Texto Masorético o “tradicional” se revelaban esta vez significa-
tivas, si no clamorosas. Más aún, se detectó sus semejanzas y, en
ocasiones, su acuerdo con las variantes propias de la versión grie-
ga antigua, la que usarán los cristianos de manera prioritaria
durante los primeros siglos de su historia: la Setenta33.
Hasta entonces, se tenía tendencia a explicar las diferencias de
estas Escrituras griegas por los acondicionamientos y las interpre-
taciones resultantes del baño cultural en la Alejandría helenística
de los siglos III y II a. de Cristo. Se iluminaban así tanto las dife-
rencias cuantitativas, las más o las menos textuales, como las
variantes cualitativas o modulaciones de sentido. Ahora bien, se
descubrió que en algunos libros o porciones de libros, la traduc-
ción griega de los Setenta correspondía a una base hebrea bien
atestiguada en las bibliotecas de Qumrán y de sus alrededores.
32. 1QIsaíasa, que se supone procedente de la cueva nº 1, situada un kilómetro al

norte del emplazamiento de Qumrán.
33. También diremos LXX.
La idea de un “modelo”34 hebreo de lo que llamamos la “Biblia de

Alejandría” había sido planteada mucho antes de los descubri-
mientos del mar Muerto. Sin embargo, nada concreto había per-
mitido verificar su fundamento. A partir de ahora, se disponía de
elementos materiales. Pero entonces surgió este problema: de estas
dos ediciones diferentes y simultáneas de un mismo libro, ambas
en hebreo, ¿cuál de ellas representa el texto original? ¿Aquella de la
que se heredará el Texto tradicional de la Biblia Hebraica, o la que
se encuentra en la Biblia griega? Esta última ya no aparecía, en su
traducción, como una edición voluntariamente marginal (dévian-
te) del texto original, sino como la versión helénica de una edición
hebrea diferente.
Sin embargo, no estábamos al final de la sorpresa. Nuevos des-
cubrimientos hicieron saltar por los aires este esquema binario. Se
identificó, en efecto, una tercera categoría de textos, diferente a las
dos primeras. Esta vez fueron varios documentos, publicados más
recientemente, los que se relacionaron con la Ley o Pentateuco
Samaritano. Este texto se conocía sólo desde el siglo XVII35. Hasta
entonces se consideraba, junto con el Texto Masorético y la versión
de los Setenta, como uno de los grandes testigos del texto de la Ley
de Moisés, reservado, por supuesto, a las comunidades samarita-
nas. La Ley Samaritana36 se caracteriza por presentar un texto enri-
quecido con elementos de armonización. Se nota en ella la inser-
ción de pasajes más o menos breves tomados de otra parte en la
Ley de Moisés: se precisa o refuerza el texto mediante un pasaje
paralelo. Hasta fecha reciente, se creía y enseñaba que estos acon-
dicionamientos, enriquecimientos decimos nosotros, se debían a la
iniciativa de cismáticos samaritanos. Sin embargo, se descubrió
que el mismo texto samaritano correspondía, en parte, a una rama
o familia particular de textos bien atestiguada por los rollos de
Qumrán. Y quedó claro que la Ley Samaritana como tal no cons-
34. En alemán: Vorlage.

35. Véase, con bibliografía: A. PAUL, Et l’homme crea la Bible. D’Hérodote à
Flavius Joséphe, París 2000, p. 426-428.
36. Nos referiremos a ella también con LS.
INTRODUCCIÓN 29
tituía un nuevo modelo de texto, y todavía menos una nueva edi-

ción. Era el testigo de una familia textual con rasgos particulares,
distinta de las otras, presamaritana podríamos decir. De este modo,
disponíamos de las bases y de testigos antiguos, muy anteriores a
la era cristiana, de las tres grandes tradiciones del texto de la Biblia.
Cada una de ellas representa, respectivamente, un grupo religioso
y hasta una comunidad cultural particular, a saber: el Texto Masoré-
tico, el judaísmo rabínico o clásico; la versión griega de los Setenta,
el cristianismo; y la Ley Samaritana, los samaritanos.
A partir de 1985 aproximadamente, este esquema triangular
estalló a causa de la publicación y del estudio de nuevos manus-
critos. Se entrevió entonces la existencia, en la sociedad cultural
de los judíos entre el siglo III a. de Cristo y el primer siglo cris-
tiano, no de un texto, ni siquiera de un número limitado de textos
identificados, sino de una multiplicidad de textos diferentes, algu-
nos de los cuales escapaban a toda clasificación. Las enseñanzas
de los manuscritos de Qumrán han transformado a fondo la
manera de concebir la historia textual de la Biblia. El examen de
estos numerosos testigos antiguos, hoy a nuestra disposición, hace
optar por la existencia de unos comienzos plurales del texto de los
libros santos. El texto hebreo “tradicional”, recibido como oficial,
se irá imponiendo progresivamente en la historia con las prerro-
gativas de un texto leader. Los signos de esta preeminencia se
detectan desde la Antigüedad, mucho antes del cristianismo. De
la pluralidad textual, emergen, en efecto, los testigos del futuro
Texto Masorético: son incluso mayoritarios respecto a los antepa-
sados o prototipos de las otras dos tradiciones: la Setenta y la Ley
Samaritana. Por añadidura, la línea o rama de textos que repre-
sentan es la única atestiguada por los documentos bíblicos más
tardíos encontrados en lugares distintos a las once cuevas llama-
das de Qumrán. Se trata de Massada, de Murabba‘at y de Nah.al
H. ever. Los manuscritos encontrados en los dos últimos de estos
tres emplazamientos databan de los primeros decenios del siglo II.
El texto hebreo de la rama masorética iba a imponerse en la comu-
nidad judía exclusivamente a partir del final del siglo I cristiano.
A continuación, se esforzarán en normalizarlo, en instituirlo y en

equiparlo. Ahora bien, no sin fijar, paralelamente, la lista definiti-
va de los Libros santos.
El objeto principal de esta obra, como ya hemos dicho, es rea-
lizar el inventario exhaustivo y razonado del contenido “bíblico”
de las cuevas de Qumrán y de los otros emplazamientos situados
al oeste del mar Muerto. La tarea se presenta bajo una doble faz:
la del libro y la del texto.
INTRODUCCIÓN 31
BIBLIOGRAFÍA GENERAL SELECTIVA SOBRE LA BIBLIA

Y LOS ROLLOS DEL MAR MUERTO
Ediciones de los textos
Discoveries in the Judaean Desert, Vol. 1-39, Oxford 1955-2002 (=

DJD).
The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic and Greek Texts with English
Translations, editado por J. H. CHARLESWORTH, Vol. 1, Rule of the Commu-
nity and Related Documents, Louisville-Tubinga 1994; Vol. 2. Damascus
Document, War Scroll, and Related Documents, Louisville-Tubinga 1995;
Vol. 6B. Pesharim, Other Commentaries, and Related Documents,
Louisville-Tubinga 2002.
Traducciones completas
GARCÍA MARTÍNEZ Fl., Textos de Qumran. Introducción y edición, Madrid

1992 (ediciones en inglés, neerlandés e italiano).
MAIER J., Die Qumran-Essener. Die Texte vom Toten Meer, 3 vol.,
Munich-Basilea 1995-1996.
VERMES G., The Complete Dead Sea Scrolls in English, Nueva York,
1997.
WISE M., ABEGG M. Jr, COOK Ed., Dead Sea Scrolls. A New Translation,
Translated and with Commentary, San Francisco 1999.
ABEGG M. Jr, FLINT P. W., ULRICH E., The Dead Sea Scrolls BIBLE,
Translated and with Commentary, Edimburgo 1999.
Estudios y otros instrumentos
D. DIMANT, “Signification et importance des manuscrits de la mer

Morte. L’état actuel des études qoumrániennes” Annales, 51e année, n° 5,
septembre-octobre 1996.
The Scrolls and the Scriptures. Qumran Fifty Years After, editado por
St. E. PORTER y C. A. EVANS, Sheffield 1997.
Qumran between the Old and New Testament, editado por F. H. CRYER
y T. L. THOMPSON, Sheffield 1998.
The Dead Sea Scrolls After Fifty Years: A Comprehensive Assessment,
editado por P. W. FLINT Y J. C. VANDERKAM, Leiden 1998-1999.
The Dead Sea Scrolls Fifty Years after the Discovery. Proceedings of the
Jerusalem Congress, July 20-25, 1997, editado por L. H. SCHIFFMAN, E.
TOV, y J. C. VANDERKAM, Jerusalén 2000.
Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, editada por L. H. SCHIFFMAN y J.
C. VANDERKAM, 2 vol., Nueva York 2000.
Die Textfunde vom Toten Meer und der Text der Hebraischen Bibel, V.
DAHMEN, A. LANCE Y H. LICHTENBERGER, editores, Neukirchen 2000.
TOV E., Textual Criticism of the Hebrew Bible. Second Revised Edition,
Minneapolis 2001.
The Bible as Book. The Hebrew Bible and the Judaean Desert Disco-
veries, editado por E. D. HERBERT y E. TOV, Londres 2002.
WASHBURN D. L., A Catalog of Biblical Passages in the Dead Sea Scrolls,
Leiden 2003.
Emmanuel Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls
in Honour of Emmanuel Tov, editado por Sh. M. PAUL, R. A. KRAFT, L. H.
SCHIFFMAN Y W. W. FIELDS, con Index Volume, Leiden 2003.
INTRODUCCIÓN 33
Jordá
Lugar del
bautismo de Jesús
JERICÓ según la tradición
n
JERUSALÉN
QUMRÁN
BELÉN Wad rán
i Qum
Ain Feshkha
W
ad
Khirbet Mird
i
M
Herodium urab
ba
’at Al Ghûvéir
DESIERTO Murabba‘at
Maqueronte
DE
JUDÁ MAR
MUERTO
Engadi
Nahal Hever
Massada
El mar Muerto y los emplazamientos de los descubrimientos

(Según A. Paul, Les Manuscrits de la mer Morte, Bayard, París 20002, p. 8).
Primera parte
LA LEY DE MOISÉS
Y LOS LIBROS DE LA LEY
Hasta finales del siglo I cristiano como mínimo, no hubo prácti-
camente ningún corpus verdaderamente materializado de los escri-
tos considerados como santos ni entre los judíos ni, por consiguien-
te, entre los cristianos. Se disponía de un número todavía impreciso
de libros a los que se reconocía, sin definirlas ni declararlas, una
autoridad y unas cualidades específicas. El hecho y las modalidades
de su uso constituía y significaba estas virtudes. Eso significa que se
los reproducía más que todos los otros, a la manera del tiempo; que
se los citaba como fuente o referencia, de una manera diferente a la
de hoy, y que si había necesidad se los comentaba y, a veces, tradu-
cía. Su reagrupamiento seguía siendo simbólico o teórico, por no
decir virtual. Al menos en parte, se los designaba globalmente con
apelaciones genéricas; la materialidad nombrada no era, sin embar-
go, una realidad adquirida. No se disponía prácticamente de medios
objetivos para visualizar la cosa. Estos escritos, esparcidos, si no
estallados, algunos de ellos todavía salvajes, en la práctica se acoda-
ban espontáneamente en terrenos extensibles donde no se habían
puesto vallas. Se distinguían algunas cepas madres. Salían chupo-
nes flexibles que iban a buscar raíz en otra parte. El espacio de la pro-
liferación era libre. Simultáneamente, había una tendencia a nom-
brar conjuntos, existía incluso una necesidad de esto. El primero que
se acabó entre ellos, ni fijo ni cerrado todavía a fin de cuentas, lleva-
ba como nombres “Ley”, “Ley de Moisés”, “Libro de Moisés” o “Li-
bros de la Ley”. Disponemos de indicios y hasta de informaciones
por los que sabemos que tales o cuales libros, cinco en total, se
incluían bajo esos nombres; con todo, nada nos asegura que fueran
los únicos.
Hoy, después de los descubrimientos de las inmediaciones del
mar Muerto, en los alrededores de Qumrán y otros lugares, abundan
los testigos materiales. Los frutos de su inventario son elocuentes,
todavía más los de su examen. Encontramos diferencias, numerosas

y, en ocasiones, de talla, que gritan por sí mismas. Y es que la forma
y la voz de estos manuscritos bimilenarios, que nos acercan al escri-
ba original, no son forzosamente las de las colecciones unidas de
libros ni las de tradiciones ennoblecidas de textos que sirven de base
a nuestras Biblias modernas. Es preciso evaluar las desemejanzas y
las discordancias, y plantear, después, las cuestiones que se impo-
nen. ¿Qué era justamente, en cuanto al nombre y a la cosa, la Ley de
Moisés al alba del cristianismo? ¿Qué contenía? ¿Cómo se la com-
prendía? ¿Qué se podía y se sabía hacer con ella?
1
LOS LIBROS DE LA LEY RECOGIDOS
EN QUMRÁN Y EN OTROS LUGARES
Las once cuevas de los alrededores más o menos cercanos a

Qumrán, y otras más alejadas, nos han suministrado un número
importante, en ocasiones muy importante, de testigos directos de
los cinco libros de la Ley. El resultado del inventario es impresio-
nante, a pesar del estado defectuoso de la mayor parte de los restos.
He aquí la visita guiada del inestimable conservatorio reconstituido.
Libro del Génesis
Se han encontrado unos veinte ejemplares en los alrededores de

Qumrán*, dieciséis de ellos en la cueva nº 4 y tres en escritura
paleohebrea; uno data de mediados del siglo II a. de Cristo; dos
de ellos contienen también pasajes del Éxodo, lo que designaría
ya, al menos en parte, el orden tradicional de los libros de la Ley.
Debemos añadir un ejemplar procedente de Massada, y dos o tal
vez tres de Murabba’at.
Todos estos testigos son fragmentarios. Algunos sólo llevan
algunas palabras, a veces incluso unas cuantas letras. Uno no lle-
va más que el título1, berésith, “al principio”, sobre el recto de una
página de guarda. El conjunto parece reflejar una misma inspira-
ción o rama de texto, globalmente la del Texto Masorético homo-
logada en la Biblia Hebraica. El carácter excesivamente parcelario
1. 4Q8c (4QGénesisn-título).
del número de estos testigos invita, no obstante, a la prudencia.

Hay que señalar algunas diferencias que reclaman nuestra aten-
ción. Retendremos dos de ellas.
1. Génesis 1, 5
Uno de los ejemplares atestiguados2 plantea una ambigüedad
en la frase: “Dios llamó a la luz ‘día’”. La palabra hebrea yôm,
“día”, se emplea en todas partes para significar o bien la situación
diurna, la porción iluminada del tiempo o el día como opuesto a
la noche, o bien el ciclo de las veinticuatro horas, un día. Aquí se
recurre a dos palabras diferentes: en el primer caso, a la forma
más adverbial yomân, bien traducida por la palabra inglesa “day-
time”; en el segundo, a la misma yôm. Esta distinción tendrá cier-
to eco en las versiones arameas o targumes y en la versión siríaca,
próxima a éstos. Se trata de una pura elucidación semántica y la
distinción no implica la menor perspectiva doctrinal ni ideológica.
2. Génesis 1, 9
Hay dos testigos encontrados en la cueva nº 4 que se distinguen
de los otros por un texto en el que podría dar la impresión de que
se han inspirado los traductores de la Setenta. Vamos a leer, pri-
mero, el pasaje en la Biblia Hebraica, después en la Setenta y, por
último, en cada uno de los documentos procedentes de Qumrán3.
– TM: “Y Dios dijo: ‘Que las aguas que están bajo el cielo se recojan
en un solo lugar (maqôn) y que aparezca el (terreno) seco’. Y así fue”.
– LXX: “Y Dios dijo: ‘Que el agua debajo del cielo se reúna en una
concentración (synagôgê, del hebreo miqvéh y no maqôn) única y que se
vea la tierra seca”. Y así fue. Y el agua de debajo del cielo se reunió en
sus concentraciones (synagôgas) y se vio la tierra seca”.
– 4QGénesishl: “Y Dios dijo: ‘Que las aguas de debajo del cielo se reú-
nan en una concentración (miqvéh)...’”.
– 4QGénesisk: “... y que la tierra seca aparezca. Y así fue. Y las aguas
de debajo de los cielos se reunieron en sus concentraciones (miqvôt) y
apareció el (terreno) seco”.
2. 4Q7 (4QGénesis8), mayoritariamente cercano al TM.

3. 4Q8 (4QGénesishl) y 4Q10 (4QGénesisk).
LOS LIBROS DE LA LEY RECOGIDOS EN QUMRÁN 41
Subrayemos las dos diferencias respecto al Texto Masorético.

Una es cualitativa, miqvéh en lugar de maqôn; la otra es cuantita-
tiva, con esta frase como suplemento tanto en la Setenta con el
4QGénesisk: “Y el agua debajo del cielo se reunió en sus concen-
traciones y se vio la tierra seca”. A juzgar por los dos testigos anti-
guos, no cabe duda de que estas dos variantes no son obra ni de la
casualidad ni del autor del texto griego. Por un medio o por otro,
este último ha vertido fielmente los términos de un texto hebreo
del que disponía. Ni ha errado4 ni interpretado5.
A juzgar por los rollos llamados del mar Muerto, el libro del
Génesis gozaba de un inmenso crédito en la sociedad judía ante-
rior al cristianismo. Los escritos de Qumrán que los prolongan o
comentan o se inspiran en ellos son muchos*; su importancia es
capital para el conocimiento de las costumbres hermenéuticas de
la época. Volveremos ampliamente sobre ello6. En cuanto a los que
atestiguan directamente el libro, se encontraban ampliamente dis-
tribuidos en las cuevas nº 1, nº 2, nº 4, nº 6 y nº 8. El hecho es sin-
gular y debemos señalarlo. Sin embargo, no se sabe, ni se sabrá
sin duda nunca, si algunos de ellos incluían el o más bien un tex-
to entero de Beréshit o simplemente uno o varios fragmentos.
Además, tomando en conjunto los rollos o fragmentos, se nota un
vacío significativo: en ninguna parte hay ni la menor huella de los
capítulos 7-16, 20 y 21, 25, 28-33. ¿Fueron omitidas estas diferen-
tes secciones por los copistas a sabiendas? La cuestión merece ser
planteada. En los diferentes testigos no figuran, en efecto, ni la
tabla de las naciones ni el relato del episodio de la torre de Babel,
con la dispersión de los pueblos sobre la tierra; ni tampoco el
encuentro entre Abrahán y Lot. Faltan asimismo la lista de las
4. Por ejemplo, leyendo mqvh en vez de mqwm, como dejaría entender M. HARL
en La Bible d’Alexandrie. 1. La Genése, París 1986, p. 90.
5. Sobre este dossier, véase: J. R. DAVILA, “New Qumran Readings for Génesis
One”, en H. W. ATTRIDGE y otros, editor, Of Scribes and Scrolls, Lanham MD
1990, p. 3-11; L. GREENSPOON, “The Dead Sea Scrolls and the Greek Bible”, en
P. W. FLINT y J. C. VANDERKAM, editor, The Dead Sea Scrolls After Fifty Years. A
Comprehensive Assessment, vol. I, Leiden 1998, p. 101-127.
6. Cf. más adelante, p. 39-42.
esposas árabes de Abrahán con su progenie, y la descendencia de

Ismael. Tampoco hay huella de la aventura escabrosa de Tamar
(Gn 38). También faltan muchas alusiones o referencias a los pue-
blos extranjeros y a sus prácticas. ¿Se habrían seleccionado, de
una manera más o menos espontánea, calculada o no, ciertos
pasajes del Génesis, o recortado el texto retenido, en función de un
nacionalismo intransigente, el que profesa a su manera el Libro de
los Jubileos7, del que se han encontrado dieciséis ejemplares en las
cuevas de Qumrán? No es imposible8. Sin embargo, no aparece
ninguna huella de correcciones o arreglos orientados, de variantes
identificables como motivadas por las razones de un grupo parti-
cular, aunque fuera el yah.ad.
Libro del Éxodo
De él se han encontrado diecisiete ejemplares* en Qumrán,

doce de ellos en la cueva nº 4 y dos en escritura paleohebrea. Uno
de los rollos contiene también fragmentos del Levítico; otro está
en griego (en la cueva nº 7, reservada al parecer a textos escritos
en esta lengua). Un manuscrito más procede de Murabba‘at: el tex-
to del Éxodo va acompañado aquí de fragmentos del Génesis y de
Números. Algunos breves fragmentos están en filacterias.
Algunos de estos testigos se encuentran en un estado demasia-
do fragmentario9 para intervenir en el dossier textual. El rollo pro-
7. Como este pasaje entre otros: “Y tú, hijo mío, Jacob, acuérdate de mis pala-
bras y guarda las instrucciones de Abrahán, tu padre. Sepárate de las nacio-
nes, no comas con ellas, no actúes siguiendo sus maneras, y no te conviertas
en semejante a ellas, pues sus actos son impuros y toda su conducta está
manchada, es inmunda, abominable. Ofrecen sus sacrificios a muertos, ado-
ran demonios y comen en medio de las tumbas. Todo lo que hacen es vani-
dad y nada. No tienen inteligencia para reflexionar, y sus ojos no ven lo que
son sus obras, ni cómo se extravían diciendo a un trozo de madera: ‘Tú eres
mi dios’, y a un guijarro: ‘Tú eres mi señor, tú eres mi salvador’. No tienen
inteligencia” (cap. XXII).
8. Según la opinión argumentada de F. H. CRYER, “Génesis in Qumran”, en F. H.
CRYER y Th. L. THOMPSON, Qumran between the Old and New Testament,
Sheffield 1998, p. 98-112.
9. Así, 2QÉxodoc y 4QÉxodoe, g, h, k.
cedente de Murabba‘at10, más tardío, concierta en todos los detalles

con el Texto Masorético, debemos subrayarlo. Curiosamente, el
fragmento helénico de la cueva nº 7 está mucho más cerca de éste
que de la Setenta. Uno de los documentos de la cueva nº 4 es excep-
cional por más de una razón: 4Q22 ó 4Qpaleo-Éxodom. Sus frag-
mentos reunidos a partir de cuarenta y tres columnas cubre la
larga sección de Ex 6, 25-37, 16. Es el manuscrito más extenso
recogido en este lugar. El texto del Éxodo está trufado aquí de ele-
mentos tomados de contextos paralelos del Deuteronomio y de
Números, así como de escenas vecinas del Éxodo. Haciendo esto, se
muestra próximo al texto enriquecido propio de la Ley Samaritana,
con el que comparte también muchas expresiones típicas. Podría
dar la impresión de que tenemos aquí una buena muestra del tipo
o familia de texto característico de la tradición samaritana, excep-
to los elementos distintivos propios de esta última. Hasta el capí-
tulo 35, la Biblia Hebraica y la Setenta reflejan de manera concer-
tada una lectura diferente, sin ninguno de estos enriquecimientos
de armonización. ¿Estaríamos con 4Qpaleo-Éxodom en presencia de
otra edición del texto del Éxodo, retrabajada (bricolée) y enrique-
cida siguiendo el método original que hemos descrito?11 Ahora
bien, con la noción de edición, señalémoslo de entrada, nos encon-
tramos en el registro del “libro”, no en el del “texto”; volveremos
sobre ello. Ciñámonos de momento a estos dos hechos textuales,
suficientemente instructivos:
1. En el pasaje de Ex 18, 24-25 se cita el texto del v. 24 de

manera integral: “Moisés escuchó la voz de su suegro e hizo todo
lo que le había dicho”. En cuanto al v. 25 siguiente ha sido omiti-
do y reemplazado por este fragmento substancial de otro libro de
la Ley, Dt 1, 9-18:
“Y Moisés dijo al pueblo: ‘No puedo cargar con todos vosotros yo
solo. Yahvé, vuestro Dios, os ha multiplicado y sois ahora tan nu-
merosos como las estrellas del cielo. Que Yahvé, el Dios de vuestros
10. MurEx.
11. Véase E. SANDERSON, An Exodus Scroll from Qumran: 4QpaleoExodm and the
Samaritan Tradition, Atlanta 1986.
padres, os aumente mil veces más todavía y os bendiga como ha pro-

metido. Pero ¿cómo voy a poder yo solo llevar vuestro peso, vuestra
carga y vuestros litigios? Escogeos entre vosotros hombres sabios,
perspicaces y experimentados, de cada una de vuestras tribus, y yo
los pondré al frente de vosotros’. Me respondisteis: ‘Está bien lo que
propones’. Yo establecí a los jefes de vuestras tribus, hombres sabios
y experimentados, y los constituí jefes vuestros: como jefes de millar,
de cien, de cincuenta y de diez, y como oficiales para vuestras tribus.
Y di entonces esta orden a vuestros jueces: ‘Escuchad lo que haya
entre vuestros hermanos y administrad justicia entre un hombre y su
hermano o un forastero. No hagáis en el juicio acepción de personas,
escuchad al pequeño lo mismo que al grande, no tengáis miedo a
ningún hombre, pues la sentencia es de Dios. El asunto que os resul-
te demasiado difícil, me lo remitiréis a mí, y yo lo oiré’. Y él se encar-
gará de todo lo que tenían que hacer”.
2. Los dos versículos de Ex 32, 9-10 (“Yahvé dijo a Moisés: ‘Ya

veo que este pueblo es un pueblo de dura cerviz. Déjame ahora que
se encienda mi ira contra ellos y los devore; de ti, en cambio, haré
una gran nación’”) se prolongan con estas palabras tomadas del
Deuteronomio: “También contra Aarón estaba Yahvé violentamente
irritado hasta querer destruirle; por eso Moisés intercedió en favor de
Aarón” (Dt 9, 20). Después se vuelve al texto del Éxodo con el ver-
sículo 11 y la continuación.
Vayamos más lejos en la explotación de las ricas particularida-
des textuales de 4Qpaleo-Éxodom. A la manera “samaritana”, per-
dónese el anacronismo, este documento contiene también añadi-
dos bastante redundantes que tienen la finalidad de presentar la
ejecución de una orden divina dada con anterioridad. Eso se veri-
fica, en particular, a propósito de seis de las diez plagas de Egipto.
Se trata, especialmente, de gestiones de Moisés y de Aarón ante el
Faraón. Detengámonos en la primera plaga. Inmediatamente des-
pués de Ex 7, 18: “(Yahvé dirigiéndose a Moisés) Y los peces que
están en medio12 del Río (Nilo) reventarán, el Río quedará apesta-
12. Fórmula propia de 4Qpaleo-Éxodom. La LXX, el TM y la LS llevan simple-

mente: “en”.
do y los egipcios no podrán beber agua del Río”, aparece esta espe-
cie de repetición ejecutoria basada en el enunciado de las consig-
nas divinas de Ex 7, 15-18:
«Y Moisés y Aarón se dirigieron a casa del Faraón y le dijeron:
“Yahvé, el Dios de los hebreos, nos ha enviado a ti para decirte: ‘Deja
partir a mi pueblo, para que me den culto en el desierto’; pero hasta
ahora no has hecho caso. Por eso vas a saber que yo soy Yahvé: Con
el cayado que tengo en la mano, golpearé las aguas del Río y se con-
vertirán en sangre. Los peces del Río morirán, el Río quedará apes-
tado y los egipcios no podrán beber agua del Río’’». Sigue el v. 19: “Y
Yahvé dijo a Moisés: ‘Dio a Aarón...’”. El mismo esquema y el mis-
mo procedimiento aparecen en otras cinco plagas: la segunda en
Ex 7, 29, la cuarta en Ex 8, 19, la quinta en Ex 9, 5, la séptima en
Ex 9, 19 y la décima en Ex 10, 213.
¡Aquí tenemos, podría decirse, un texto bíblico de inspiración
samaritana! A decir verdad, es la Ley Samaritana la que manifies-
ta un texto a la manera de 4Qpaleo-Éxodom, cuya tradición textual
constituye probablemente su fuente o incluso su modelo. Una vez
separados, los samaritanos llamados cismáticos no tendrán más
que añadir, esta vez a propósito, las señales reveladoras de los fun-
damentos de su doctrina. Así, tras el enunciado del cuarto manda-
miento del Decálogo (Ex, 20, 17), procederán a la inserción de un
extenso pasaje constituido con fragmentos reagrupados del
Deuteronomio (Dt 11, 29-30): éstos, retocados para las necesida-
des de la causa, vendrían a prescribir a los israelitas la edificación
de un altar en el monte Garizín. ¡Ésa es su firma! Serán los únicos
en apropiarse una rama textual de la Ley marcándola así con su
sello. Todos los demás grupos, ya fueran saduceos o esenios, fari-
seos o cristianos, o de otro tipo, jugarán con la interpretación,
pero no con el texto. La textura “samaritana” estaba en curso, por
tanto, mucho antes de las opciones y de las señales específicas de
los samaritanos. Por otra parte, el rollo y los libros donde apare-
cen juntos los libros del Éxodo y del Levítico, 4QÉxodo-Levíticof ó
4Q17, está él mismo emparentado con esta tradición. Es uno de
13. Véase E. TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible. Second Revised Edition,
Minneapolis 2001. p. 98.
los más antiguos encontrados en Qumrán, y data tal vez del siglo
III a. de Cristo. Cubre la sección de Ex 38-40. Esos otros fragmen-
tos podrían atestiguar ellos mismos en favor de esta corriente tex-
tual, presamaritana14 a fin de cuentas.
En compensación, otros dos rollos atestiguan un tipo o familia
de texto que nos remite espontáneamente al texto griego de la
Setenta: 2QÉxodoa ó 2Q2, y más aún 4QÉxodob ó 4Q13 con sus
fragmentos de Ex 1-5. Vamos a proponer aquí tres muestras.
1. Ex 1, 1
– TM: “He aquí los nombres de los hijos de Israel que entraron en
Egipto con Jacob”.
– LXX: “He aquí los nombres de los hijos de Israel entrados en
Egipto al mismo tiempo que Jacob su padre”.
La lectura “su padre” que propone la Setenta la desconocen el

Texto Masorético y la Ley Samaritana. Se encuentra tal cual en
4QÉxodob ó 4Q13, fuente probable de la traducción griega, su fiel
versión.
2. Ex 1, 5
– Biblia Hebraica y Ley Samaritana: “Los descendiente de Jacob
eran, en total, setenta personas”.
– LXX: “En total, las personas procedentes de Jacob eran setenta y
cinco”.
La lectura “setenta y cinco” de la Setenta es también, y en pri-

mer lugar podríamos decir, la de 4QÉxodob, su probable fuente. La
encontramos aún en 4QGénesis-Éxodoa ó 4Q1.
3. Ex 1, 12
– Biblia Hebraica, Ley Samaritana y 4QGénesis-Éxodoa: “Pero cuan-
to más dura le (Israel) hacían la vida, más crecía en número y sobrea-
bundaba”.
14. Así: 4QÉxodoj ó 4Q20.

– LXX: “Ahora bien, cuanto más se les (los hijos de Israel) humi-
llaba, más crecían ellos en número y se volvían enormemente fuertes”.
El empleo del plural para los pronombres es propio de la

Setenta y de 4QÉxodoa. Lo mismo ocurre con las palabras “se vol-
vían enormemente fuertes”.
Dos manuscritos del Éxodo encontrados en Qumrán escapan a

las ramas textuales, cuyos tardíos herederos serán, respectivamen-
te, la Setenta y el Texto Masorético. Se trata de 2QÉxodob ó 2Q3 y
4QÉxodod ó 4Q15. Ahora bien, podría ser que fueran la copia de
simples fragmentos y no de todo el libro. Sea como fuere, el dos-
sier textual de la biblioteca “bíblica” de Qumrán aparece como rico
y diversificado, plural sería mejor decir. Recordemos que es muy
anterior a nuestras grandes e ilustres fuentes, que son la Setenta el
Texto Masorético y la Ley Samaritana. ¿Podemos hablar de varias
ramas de textos? ¿cuántas habría en total? ¿O se trata de ediciones
diferentes? recordando que la edición forma parte del libro y no del
texto. No nos encontramos más que al comienzo de la investiga-
ción y sólo podemos esbozar cuestiones, difiriendo las respuestas.
Entre los manuscritos de Qumrán figura un número importan-
te de escritos de los que el libro del Éxodo, en todo o en parte, de
una manera o de otra, es inspirador, modelo y fuente. Algo que
expresa el crédito y la autoridad de que gozaba esta obra. Al leer y
estudiar estos textos, se cae en la cuenta de la importancia y de la
irradiación del libro del Éxodo, solo o unido al libro del Génesis*,
en la sociedad judía de entonces. Volveremos sobre ello15.
Libro del Levítico
Han aparecido catorce ejemplares* de este libro en Qumrán,

nueve de ellos en la cueva nº 4. Dos en escritura paleohebrea y
dos en griego; otros dos incluyen también algunos pasajes de
Números; hay asimismo restos de una versión aramea. Dos rollos
se encontraban en Massada.
15. Cf. más adelante, p. 61, 68.

El dossier de los manuscritos del Levítico se caracteriza por la

diversidad de las redes de textos. Algunos documentos se encuen-
tran cerca de la Biblia Hebraica, los hay casi idénticos incluso
como 1Qpaleo-Levítico ó 1Q3 (con veinticuatro fragmentos que
cubren más o menos los capítulos 11-23 del Levítico y algunos res-
tos de Números). Otros dependen de corrientes atestiguadas por
la Setenta; algunos, por último, dependen de la ley homologada
por la Ley Samaritana. En verdad, las cosas son menos simples.
Muchos ejemplares, como 11Qpaleo-Levíticoa u 11Q1 sobre todo, el
manuscrito en lengua paleohebrea más extenso de Qumrán, inclu-
yen numerosas lecturas propias, desconocidas de todas las otras
fuentes o testigos. Contaríamos, por tanto, con más de tres tipos,
familias o ramas de textos. Debemos señalar que los dos manus-
critos de Massada, Mas1a y Ma1b, pertenecen de manera incon-
testable a la tradición del Texto Masorético. Debemos subrayar
también la importancia, al menos cuantitativa, de 4Q23 ó
4QLevítico-Númerosa, del siglo II a. de Cristo. Este rollo está repre-
sentado por numerosísimos fragmentos que cubren prácticamen-
te el texto bíblico que va desde Lv 13, 32 a Lv 27, 22, y después des-
de Nm 1, 1 a Nm 35, 5 (con un vacío importante que se sitúa entre
Nm 13, 1 y Nm 13, 22).
Los dos ejemplares del Levítico escritos en griego, 4QSetenta-
Levíticoa ó 4Q119 y 4Setenta-Levíticob ó 4Q120, tienen también su
valor para el estudio del texto. El primero no incluye más que Lv 26,
2-16 y data de finales del siglo II a. de Cristo. El segundo, constitui-
do por numerosos fragmentos que van desde Lv 1, 11 a Lv 6, 5, fue
copiado sobre papiro a lo largo del siglo I a. de Cristo. Ambos son
auténticos y constituyen unos preciosos testigos de la versión grie-
ga “prínceps” del Levítico16, llamada en inglés “Old Greek” u OG.
16. Véase: E. ULRICH, “The Septuagint Manuscripts of Qumran: A Reappraisal of

Their Value”, en Septuagint, Scrolls, and Cognate Writings: Papers Presented to
the International Symposium on the Septuagint and Its Relation to the Dead
Sea Scrolls and Other Writings (Manchester 1990). Editado por G. J. BROOKE
Y B. LINDARS, Atlanta 1992, p. 49-80 (recogido en E. ULRICH, The Dead Sea
Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids MI 1999, p. 165-183); L.
GREENSPOON, “The Dead Sea Scrolls and the Greek Bible ”, op. cit. p. 109-110.
Subsisten dos fragmentos de una versión aramea del Levítico

del siglo II a. de Cristo, 4Qtargum-Levítico ó 4Q156, que corres-
ponde a Lv 16, 12-15 y 16, 18-21. La traducción es literal, como
ocurre con frecuencia en el targum de Onkelos o el Neofiti. ¿Se tra-
ta de un verdadero targum o de una edición bilingüe como la que
había de Tobit?17. Nos limitamos a plantear la cuestión. La atesta-
ción de las versiones griega y aramea del libro acentúan el carác-
ter excelente y la autoridad de que estaba dotado entonces,
muchos decenios antes del cambio de era. A esto se añade el ele-
vado número de los ejemplares de la obra. El hecho de que se la
haya hecho seguir del libro de los Números en un mismo rollo, en
4QLevítico-Númerosa y, sin duda, también en 1Qpaleo-Levítico,
añade amplitud a los testimonios. La legislación del Levítico ha
servido de fuente a una gran cantidad de escritos nuevos*.
Libro de los Números
Se han encontrado seis ejemplares* de este libro en Qumrán18,

tres en la cueva nº 4 (uno de ellos en griego). Otro procede de
Massada y otros dos de Nah.al H . ever.
Muchos de estos testigos conservan poco texto, algunos muy
poco: de ahí la dificultad que representa tenerlos en cuenta en el
dossier textual. A pesar de todo, existen algunas felices excepcio-
nes. La más sorprendente, por más de una razón, es 4QNúmerosb
ó 4Q27, datado a finales del siglo II a. de Cristo. Los fragmentos de
este manuscrito van desde Lv 11 al final del libro, y representan en
conjunto el 9 % del mismo. El documento se distingue por la pre-
sencia de palabras escritas en tinta roja, algo único en el lote de
manuscritos del mar Muerto. ¿Se trata de puntos de referencia o
de señales para la lectura pública, como piensan algunos?19 No es
17. Cf. más adelante, p. 235.

18. Ocho, si contamos los dos rollos ya catalogados con el Levítico: 1Q3 ó
1Qpaleo-Levítico (que incluye también elementos del libro de los Números) y
4Q23 ó 4QLevítico-Númerosa.
19. Véase: The Dead Sea Scrolls Bible, Translated and with Commentary by M.
ABEGG Jr., P. FLINT, E. ULRICH, Edimburgo 1999, p. 109 y 124.
posible afirmarlo con certeza. La mayor característica del texto

consiste en el número y el abanico de las llamadas lecturas secun-
darias, a la manera presamaritana de 4Qpaleo-Éxodom. La mayoría
de las inserciones se encuentran en la Torá Samaritana, algo que
parece reflejar una fuente o tradición común: están compuestas de
elementos procedentes de secuencias paralelas o semejantes del
Deuteronomio e incluso de Números. Con todo, algunas de las
interpolaciones que aparecen en el último capítulo y dependen del
mismo procedimiento eran desconocidas hasta ese momento.
Muchas de estas lecturas son añadidos de armonización. El recur-
so a algunos ejemplos nos ayudará a delimitar mejor el método de
los expertos elaboradores de 4QNúmerosb.
Después de Nm 20, 13: “Éstas son las aguas de Meribá, donde

protestaron los israelitas contra Yahvé, y con las que él manifestó
su santidad”, se inserta esta oración de Moisés, tomada de Dt 3,
24-27 con ligeras modificaciones:
“Yahvé, Señor mío, tú has comenzado a manifestar a tu siervo tu
grandeza y la fortaleza de tu mano; pues ¿qué Dios hay, ni en los cie-
los ni en la tierra, que pueda hacer obras y proezas como las tuyas?
Déjame, por favor, pasar y ver la tierra buena de allende el Jordán, esa
hermosa montaña y el Líbano20. Pero, Yahvé dijo a Moisés: ‘¡Basta
ya! No me hables más de ello. Sube a la cumbre del Pisgá, alza tus
ojos al occidente, al norte, al mediodía y al oriente; y contempla con
tus ojos, porque no pasarás ese Jordán’”.
Este generoso arreglo del texto de Números se encuentra de

manera idéntica en la Ley Samaritana; no está atestiguado ni
por la Setenta ni por el Texto Masorético. Podemos citar otros
casos del mismo tipo. Así, en el capítulo 21, 4QNúmerosb y la Ley
Samaritana se asocian aún en su carácter exclusivo. Introducen
tres mandatos divinos extraídos de contextos emparentados
con el Deuteronomio: (1) en Nm 21, 12a, la prohibición dirigida
20. Falta, a continuación, Dt 3, 26, del que 4QNúmerosb no ha conservado más

que estas cuatro palabras y en una fórmula puesta en tercera persona: “Pero
Yahvé me (Moisés) dijo”.
a Moisés de combatir contra Moab, tomada de Dt 2, 9; (2) en Nm

21, 13a, la consigna de no atacar a los amonitas, según Dt 2, 17-
19; (3) en Nm 21, 21a, la orden de combatir a los amorreos, toma-
da de Dt 2, 24-25. (A éstos se añadiría, después de Nm 27, 23b, la
exhortación de Moisés a Josué para que se mostrara animoso,
procedente de Dt 3, 21-22).
Veamos ahora el texto de Nm 21, 12-13 y el de Nm 21, 21 tal
como se leen en el Texto Masorético o en la Setenta, y tal como los
propuso el elaborador de 4QNúmerosb:
– TM o LXX: “Partieron de allí y acamparon en el valle de Zéred.

Partieron de allí y acamparon más allá del Arnón, que discurre por
el desierto, saliendo de las tierras de los amorreos, pues el Arnón es la
frontera de Moab, entre Moab y los amorreos [...]
Israel envió mensajeros a Sijón, rey de los amorreos, para de-
cirle”.
– 4QNumerosb: “Y Yahvé dijo a Moisés21: ‘No ataques a Moab, no le
provoques al combate, pues yo no te daré nada de su tierra, ya que Ar se la
he dado en posesión a los hijos de Lot’ (Dt 2, 9). Partieron de allí y acam-
paron en el valle de Zéred. Y Yahvé se dirigió a Moisés, diciendo22: ‘Vas
a cruzar hoy la frontera de Moab, por Ar, y vas a encontrarte con los hijos
de Amón. No los ataques ni les provoques; pues yo no te daré nada de la
tierra de los hijos de Amón, ya que se la he entregado en posesión a los
hijos de Lot’ (Dt 2, 17-19). Partieron de allí y acamparon más allá del
Arnón... [...]
Y Yahvé dijo a Moisés23: ‘Levantaos, partid y pasad el torrente Arnón.
Mira, yo pongo en tus manos a Sijón, el amorreo, rey de Jesbón, y todo
su país. Comienza la conquista; provócale al combate. Desde hoy
comienzo a infundir terror y miedo de ti entre todos los pueblos que hay
debajo del cielo: al tener noticia de tu llegada temblarán todos y se estre-
mecerán’ (Dt 2, 24-25). E Israel envió mensajeros a Sijón rey de los
amorreos...”
21. En el TM y en la LXX: “Yahvé me (Moisés) dijo entonces”.

22. En el TM y en la LXX: “Yahvé se dirigió a mí (Moisés), diciendo”.
23. Fórmula de unión completamente redaccional, ausente en el Deuteronomio
en este lugar.
En la cueva nº 4 de Qumrán se ha encontrado un ejemplar

de una versión griega de Números, 4QSetenta-Números. Las con-
clusiones de buenos conocedores del mismo24 son las mismas que
para su homólogo del Levítico, 4QSetenta-Levíticoa.
El libro de los Números ha servido espontáneamente de fuente
para la legislación judía, entre otras materias sobre la pureza
ritual: los escritos de Qumrán lo atestiguan*. Este libro ha inspi-
rado también piezas de profecía y de bendición. Aquí, se piensa,
primero, en el famoso oráculo del “cetro” y de la “estrella” (Nm 24,
27) interpretado como mesiánico25.
Libro del Deuteronomio
Se han encontrado treinta ejemplares de este libro en Qumrán*,

veintisiete de ellos en la cueva nº 4: dos están en escritura paleohe-
brea y uno en griego. Hemos de añadir un manuscrito procedente
de Massada, otro de Muraba’at y un tercer manuscrito procedente
de Nah.al H . ever. Se han encontrado algunos breves fragmentos en
filacterias o mezûzôt, sobre los que volveremos más adelante26.
Si nos atenemos a la paleografía, la copia de los numerosos tes-
tigos del Deuteronomio encontrados en Qumrán se extiende a lo
largo de tres siglos. El documento más antiguo está redactado en
escritura paleohebrea; 4Q46 ó 4Qpaleo-Deuteronomios, que data
de la segunda mitad del siglo III a. de Cristo y contiene sólo Dt 26,
14-15. El ejemplar más antiguo en escritura clásica o cuadrada, de
comienzos del siglo II a. de Cristo, es 5Q1 ó 5QDeuteronomio. La
mayoría de los rollos han sido recogidos en estado de simples
fragmentos. De los treinta reconstituidos, sólo quince, contienen
apenas diez versículos, cuando no menos. El más amplio, 4Q30 ó
4QDeuteronomioc, ha conservado ciento veinte versículos proce-
dentes de diecinueve capítulos, distribuidos en una buena cin-
24. E. ULRICH, ibíd., p. 179-182.

25. Así en: 1Q28a ó 1QRegla de la Congregación V, 27; 4Q175 ó 4QTestimonium 1.
9-13; Regla de Damasco VII, 19-21.
26. Cf., más adelante, p. 61-62.
cuentena de fragmentos. Hay otros dos dignos de mención, cada

uno con noventa versículos: 4Q33 ó 4QDeuteronomiof y 4Q45 ó
4Qpaleo-Deuteronomior. Encima, varias de las piezas procedentes
de la cueva nº 4 están consideradas hoy como restos de fragmen-
tos elegidos de una o de varias secciones del libro27; se trata de
4Q37 ó 4QDeuteronomioj28, 4Q38 ó 4QDeuteronomiokl, 4Q41 ó
4QDeuteronomion y 4Q44 ó 4QDeuteronomioq. Éstos figuran entre
los testimonios directos más tardíos del Deuteronomio; han sido
datados entre finales del siglo I a. de Cristo y mediados del siglo I
de nuestra era. Se ha establecido una relación probatoria entre el
contenido de estos cuatro testigos y el de las filacterias y mazûzôt
encontrados en las cuevas. Resumiendo, la situación material del
libro del Deuteronomio tal como la hemos encontrado en Qumrán
es paradójica. Por un lado, quedamos sorprendidos por el núme-
ro impresionante de rollos inventariados, prueba insigne de la
importancia del libro en la sociedad judaica contemporánea,
incluidas todas las corrientes; por otro, se constata con tristeza la
pobreza de los restos. De ahí la dificultad para relacionar un deter-
minado documento con una rama o familia de textos. A pesar de
todo, hay algunas excepciones. Aunque estas excepciones reposan
en datos fragmentarios, tienen un valor de señales iluminadoras.
Vamos a poner dos ejemplos.
1. Deuteronomio 5, 15
El contexto amplio es el del Decálogo (Dt 5, 6-18), el contexto
próximo es el precepto del sabbat (vv. 12-15: “Observa el día del
sabbat para santificarlo...”), dando las razones o motivaciones di-
vinas del mismo. Vamos a citar, sucesivamente, la versión del Texto
Masorético, la versión de la Setenta y la de 4QDeuteronomion:
27. Véase: S. WHITE CRAWFORD, “4QDtn: Biblical Manuscript or Excerpted Text?”,

en Of Scribes and Scrolls..., op. cit., p. 13-20: J. H. DUNCAN, “Excerpted Texts
of Deuteronomy at Qumran”, Revue de Qumram XVIII, 1997, p. 43-62; E.
TOV, “Excerpted and Abbreviated Biblical Texts from Qumran”, Revue de
Qumram 16, 1993-1995, p. 581-600.
28. Este documento contiene también pasajes del Éxodo (Ex 12, 43-51 y 13, 1-5)
que no son apenas más que interpolaciones.
– TM: “Y te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto, y

que el Señor, tu Dios, te sacó con mano fuerte y brazo extendido. Por eso
el Señor tu Dios te ha ordenado hacer (la‘asôt) el día del sabbat”.
– LXX: “Y te acordarás de que eras esclavo en el país de Egipto, y
que Yahvé, tu Dios, te hizo salir con mano fuerte y brazo levantado, por
eso el Señor tu Dios te ha ordenado que observes (phylassethai) el día del
sabbat y que lo santifiques (hagiazein)”.
– 4QDeuteronomion: “Y te acordarás de que fuiste esclavo en el país
de Egipto, y que Yahvé, tu Dios, te sacó con mano fuerte y brazo exten-
dido. Por eso el Señor tu Dios te ordenó observar (shamâr) el día del sab-
bat para santificarlo.
(Ex 20, 11) Pues en seis días hizo Yahvé el cielo y la tierra, el mar y todo
cuanto contienen, y el séptimo descansó; por eso bendijo Yahvé el día del
sabbat y lo santificó”.
A diferencia del Texto Masorético, la versión de los Setenta y

la de 4QDeuteronomion proponen de mutuo acuerdo una lectura
conforme al enunciado del precepto del sabbat en el Decálogo:
“Observa el día del sabbat para santificarlo” (Dt 5, 12). Da la impre-
sión de que se trate de una armonización a posteriori. Tanto en la
Biblia Hebraica como en la Ley Samaritana se lee simplemente lo
que se debe “hacer” el sabbat. Sin embargo, 4QDeuteronomion se
distingue de todas las otras fuentes o testigos enunciando la razón
o la motivación divina de la práctica del día santo que figura en
el Decálogo del Éxodo, concretamente en 20, 11. Su intervención
depende del método presamaritano que hemos encontrado con los
libros del Éxodo y de Números29. Redobla su argumentación ape-
lando como refuerzo a la página paralela del libro del Éxodo, a sus
ojos y realmente complementario: el relato de la Creación y el de
la salida de Egipto se recuerdan de común acuerdo como funda-
mentos del sabbat.
2. Deuteronomio 32, 43
Nos encontramos en el extremo final del famoso Cántico de
Moisés (Dt 32, 1-43). Vamos a citar, sucesivamente, el Texto Maso-
29. Por su parte, el Códex Vaticanus añade Ex 20, 11 a Dt 5, 14.

rético, la Setenta y 4QDeuteronomioq, que nos presenta tres restos

del mencionado Cántico30. ¿No habría contenido este documento
más que este único fragmento del Deuteronomio, el Cántico de
Moisés? ¿Habría otros, tal vez desaparecidos o no identificados?
¿Estaba destinado a un uso concreto en reuniones comunitarias,
cultuales o de otro tipo? Algunos indicios materiales, entre otros
la menor anchura de las columnas y la presencia de espacios en
blanco significativos, invitan a tomar en cuenta estas cuestiones
– TM: “¡Naciones, aclamad a su pueblo!

Pues Yahvé venga la sangre de sus siervos.
Toma venganza de sus adversarios,
Y hace la expiación por la tierra, por su pueblo”.
– LXX: “Alegraos, cielos, con él,
Y que se postren ante él todos los hijos de Dios;
Alegraos, naciones, con su pueblo,
Y que le den fuerza, todos los ángeles de Dios;
Pues la sangre de sus hijos es vengada,
Y él vengará, y el dará el castigo debido a los enemigos,
Y a los que odiaban les devolverá su merecido,
Y el Señor purificará la tierra de su pueblo”31.
– 4QDeuteronomioq
“Aclamad, cielos, a su pueblo,
y postraos ante él, todos los dioses,
pues él vengará la sangre de sus hijos,
se vengará contra sus enemigos,
y devolverá su merecido a los que le odian
y purificará la tierra de su pueblo”.
La versión griega se presenta muy enriquecida, tanto desde el

punto de vista cuantitativo como desde el cualitativo. Ahora bien,
¿no estaremos en presencia de una trasposición del cuadro pro-
puesto, de un cuadro absolutamente al margen de la verdad? La
escena es terrestre, nacional y política en el Texto Masorético. Se
30. Dt 32, 9-10 (?); 32, 37-41 y 32, 41-43.

31. Traducción tomada de La Bible d’Alexandrie. 5 Le Deutéronome, p. 340-341.
extrae de él una lección sobre la redención de Israel y la purifica-

ción de su tierra. En la Setenta todo es celeste y real: los actores son
los ángeles, llamados también “hijos de Dios”. Se trata de una litur-
gia cuyo centro no es otro que Dios en su majestad sentado en su
trono y servido por los ángeles. Una gran cantidad de escritos
judaicos antiguos, bíblicos o no, sensiblemente de la misma ins-
piración, describen este rito32. La lectura de 4QDeuteronomioq,
menos elaborado ciertamente, se aleja de las que hacen el Texto
Masorético y la Ley Samaritana; concuerda mucho más con la que
practica la Setenta, como muestran los fragmentos en cursiva. ¿No
estaremos en presencia de dos tradiciones textuales muy diferentes
que caminan de manera conjunta? La Biblia griega, que hará cami-
no en el cristianismo, eligió una de ellas, la que atestigua la rama
que representa 4QDeuteronomioq. La Biblia Hebraica o corpus con-
sagrado por el judaísmo y, sin duda, también la Ley Samaritana
retuvieron la otra. Evitemos calificar de “primaria” a una, en este
caso ésta, y de “secundaria” a la otra, consecuentemente.
En varios de los rollos de Qumrán se detectan ecos o citas,
parágrafos o prolongaciones del Deuteronomio. Este libro tenía
una importancia capital, tanto en la comunidad local como en
otras partes de la sociedad judía. En aquella época estaba consi-
derado como el gran o como el más grande de los libros de la Ley,
de la que representa, a su manera, una refundición ejemplar; de
ahí el título que lleva, procedente de su primera edición griega:
deutéros nomos, “segunda ley”. Al hacer esto, proporcionaba la
manera de proceder para la composición de muchos otros escritos
que constituyen el conjunto de la obra de Moisés*. Debemos
subrayar también que algunas citas más o menos extensas toma-
das del Deuteronomio intervienen en tres textos significativos:
4Q174 ó 4QFlorilegio y 11Q13 u 11QMelquisedec, de los que volve-
remos a hablar más adelante33; y 4Q175 ó 4QTestimonia. En este
tercer documento, redactado en una hoja de pergamino del siglo I
32. Estamos pensando en la famosa corriente mística de la Merkavá o “Carro”

(divino). Véase A. PAUL, À l’écoute de la Torah. Introduction au judaïsme, París
2004, p. 123-156.
33. Cf. más adelante, p. 140, 224.
a. de Cristo, se suceden: dos citas del Deuteronomio sobre el Pro-

feta “como Moisés” (Dt 5, 28-29 y 18, 18-19); un fragmento de la
célebre profecía de Balaán, de la que se practicaba entonces una
lectura mesiánica (Nm 24, 15-17); una bendición de los hijos de
Leví (Dt 33, 8-11), que puede anunciar la venida de un sacerdote
con el estatuto de Mesías; por último, un breve pasaje de Josué
(Jos 6, 28). A diferencia de los cuatro textos precedentes, com-
puestos de citas que se encadenan casi en estado bruto, éste va
provisto de una interpretación cuyos elementos esenciales parecen
tomados del rollo 4Q379 ó 4QApócrifo de Josuéb. Volveremos a
encontrar este texto34, vertido en el alegato en favor de la unión del
sexto libro de la Biblia a la Ley de Moisés. Debemos señalar la
importancia del libro del Deuteronomio en la antología llamada
Testimonia por su primer editor35. Varios sabios habían propuesto
esta apelación para las colecciones de fragmentos del Antiguo
Testamento, frecuentemente de tenor mesiánico, de que habrían
hecho uso los cristianos de las primeras generaciones36.
La excelencia significada de los libros de la Ley
Por lo que respecta al texto, el inventario que precede abre

puertas y señala pistas, pero también plantea cuestiones. De
momento es difícil contestar a ellas con claridad. Debemos llevar
más adelante las investigaciones, ensanchar el campo de los inven-
tarios, a fin de ver más claro y esbozar al menos síntesis y res-
puestas. Sólo podemos constatar un hecho: la diversidad y hasta la
pluralidad de las ramas o tradiciones, familias o tipos de textos.
¡Paciencia, pues!

35. J. M. ALLEGRO, “Further Messianic References in Qumran Literature”, Journal
of Biblical Literature 75, 1956, p. 182-187.
36. La existencia de Testimonia en la Iglesia primitiva y su papel en la formación
del Nuevo Testamento han sido siempre objeto de debate. Véase: J. A. FITZMYER,
“‘4QTestimonia’ and the New Testament”, Theological Studies 18, 1957, p.
513-537 (recogido en The Semitic Bakground of the New Testament, Grand
Rapids 1997, p. 59-89).
Las cosas discurren de un modo absolutamente distinto con el

libro. Los datos son más seguros. Sin embargo, no por ello quedan
eliminadas todas las preguntas. Así, lo que se toma por fragmen-
tos de un libro completo, ¿no se limita a los restos de un fragmen-
to seleccionado? Como hemos visto, en más de un caso se impone
la respuesta afirmativa. ¡Continuará, también! Por otra parte, si
los cinco libros atestiguados pertenecen al Libro de Moisés, ¿cons-
tituían por ello un corpus limitativo? Tendremos ocasión de ver la
enorme atención que merece esta segunda pregunta. De momen-
to, nos resulta cómodo reunir y subrayar los indicios de un reco-
nocimiento de la excelencia y de la autoridad de los cinco libros de
la Ley en la sociedad judaica antigua.
Lo que sorprende, de entrada, es el número de testigos de cada
libro: es muy elevado. La media alcanza casi dieciocho37. Es éste
un dato que tiene su importancia, aun cuando se hayan encontra-
do diez ejemplares y, a veces, más, de otros escritos no identifi-
cados como bíblicos38. Cada uno de los escritos de Moisés figura
también, una vez y, en ocasiones, dos, en una escritura llamada
paleohebrea o fenicia. Hoy parece un dato adquirido que no es
ésta la estampilla propia o exclusiva del yah.ad de Qumrán; algunas
de las copias son anteriores a la ocupación del centro, por esenios
o no. Estos documentos no se distinguen, ni por la forma gráfica
ni por la ortografía, del modo corriente de proceder. El empleo de
este tipo arcaico de escritura para los textos literarios, redactados
en hebreo, se remonta a la ocupación persa, en torno al siglo V a.
de Cristo. Para los documentos diplomáticos y administrativos se
recurría a la lengua y a los caracteres arameos llamados cuadra-
dos, adoptados a continuación para escribir el hebreo, y además
de una vez por todas. Esta práctica se perpetuó en la época hele-
nística. Parece ser que, más tarde, los Asmoneos pretendieron res-
taurar el uso de la vieja grafía con objeto de significar mejor el
nacionalismo ambiente. El hecho de que cada uno de los cinco
37. Exactamente: 17, 80.

38. Así, quince del Libro de los Jubileos, doce del Libro de Henoc, diez de la Regla
de la Comunidad.
libros existiera así en paleohebreo debe tener su función propia*.

Sólo el libro de Job gozaba también de este privilegio, si juzgamos
por un manuscrito que data de doscientos años a. de Cristo39.
Debemos señalar aún que la traducción griega de los libros de la
Ley era conocida y empleada en Iouda o Iudaea, probablemente
desde el siglo II a. de Cristo. El hecho de que el Génesis no esté
atestiguado en lengua griega no se debe, a buen seguro, más que a
la deterioración de los documentos. Hemos de añadir también la
versión aramea del Levítico; ésta va acompañada de dos traduc-
ciones de Job en la misma lengua40.
Debemos señalar otro hecho importante: la copia probable en
un mismo rollo de dos libros que se siguen en nuestras Biblias: el
Génesis con el Éxodo, el Éxodo con el Levítico, el Levítico con
Números. En Murabaat se ha encontrado incluso un manuscrito
del Éxodo con dos pasajes del Génesis y de Números. El Deutero-
nomio, del que se cuentan una treintena de ejemplares sólo en las
cuevas de Qumrán, gozaba sin duda de un lustre particular: le
estaba reservado un rollo entero. En consecuencia, se plantea esta
cuestión: a falta de un pergamino que pudiera albergar el conjun-
to de los cinco libros, ¿no se tendía a reproducirlos a razón de dos
y hasta tres por rollo, en el mismo orden que tienen en nuestras
Biblias? El libro de los Jubileos, paráfrasis del Génesis y de la par-
te narrativa del Éxodo, atestigua, a su manera, tales hermana-
mientos a mediados del siglo II antes de nuestra era; sabemos que
había por lo menos una quincena de ejemplares en las cuevas de
Qumrán, todos ellos en lengua hebraica41. Lo mismo sucede con
una obra de “reescritura” bíblica catalogada por los sabios como
Comentario del Génesis y del Éxodo42. Ahora bien, se creyó durante
mucho tiempo que el conjunto de los cinco libros había podido
entrar en un mismo rollo. Fue en una edición absolutamente espe-
39. 4Q101 ó 4Qpaleo-Jobc.

40. 11Q10 (11Qtargum-Job) y 4Q157 (4Qtargum-Job). Cf. más adelante, p. 229.
41. El lector puede encontrar los elementos de una introducción a este escrito en
nuestra obra: Et l’homme créa la Bible. D’Hérodote à Flavius Josèphe, París
2000, p. 199, 242-245, 287-291, 407.
42. 4Q422.
cial, que los sabios de habla inglesa llaman Reworked Pentateuch,

“Pentateuco retrabajado”; nosotros diremos Ley enriquecida. Se
trata aquí de vestigios substanciales de una Ley de Moisés con un
texto recompuesto, aligerado en caso necesario, pero con mayor
frecuencia anotado y mucho más enriquecido, a la manera presa-
maritana tal como se desprende del fragmento siguiente43:
“(Ex 20, 19-21, arreglado) Tú (Moisés, a quien se dirige el pueblo de

Israel), acércate y escucha todo lo que Yahvé nuestro Dios te dirá, y tú
nos transmitirás todo lo que Yahvé nuestro Dios te diga; y nosotros lo
oiremos y lo pondremos en práctica. Pero Dios no debe hablarnos, pues
entonces moriríamos. Moisés respondió al pueblo: No temáis, pues para
probaros, Dios ha venido de tal manera que el temor que inspira esté
con vosotros y no pequéis. Y el pueblo permaneció a distancia, mientras
que Moisés se acercó a la espesa bruma en la que se encontraba Dios.
Y Yahvé se dirigió a Moisés diciendo:
(Dt 5,28-29) He oído el ruido de las palabras de este pueblo, lo que te
han dicho; está bien todo lo que han dicho. ¡Ojalá tuvieran siempre esa
misma actitud; ojalá me respetaran y observaran cada día mis manda-
mientos; entonces serían felices ellos y sus hijos por siempre!
(Dt 18, 18-22) Y tú, oye el sonido de las palabras que te dirijo:
Suscitaré un profeta como tú para ellos...”
Han aparecido cinco o seis ejemplares de la Ley enriquecida en

la cueva nº 4 de Qumrán44. En conjunto, los fragmentos recogidos
cubren el texto bíblico desde Gn 21, 9 a Dt 20, 1. La paleografía los
data entre finales del siglo II y el siglo I a. de Cristo, aunque su pri-
mera composición es probablemente más antigua. Sea lo que fue-
re de su contenido y de su función, estos documentos constituyen
43. 4Q158 ó 4QLey enriquecidaa frag. 6. 1. 1-9.

44. A saber: 4Q158, 4Q364, 365, 366, 367 ó 4QLey enriquecidaa-b-c-d-e. Podemos aña-
dir un sexto manuscrito: 4Q368, presentado como 4QApócrifo del Pentateuco
A. Un grupo de cinco fragmentos, 4Q365a, ha sido catalogado espontánea-
mente como 4QReworkedPentateuch: algunos han sentido la tentación de
unirlos al Rollo del Templo. Véase: E. TOV, “The Textual Status of 4Q364-367
(4QRP)”, en The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International
Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid 18-21 March, 1991, editado por J.
TREBOLLE BARRERA y L. MONTANER, vol. 1, Leiden 1992, p. 43-82.
el signo patente del reagrupamiento seguido de los cinco libro de

la Ley en un conjunto único y ordenado. El carácter muy frag-
mentario de cada uno de los cinco o seis ejemplares no nos per-
mite saber si el texto “bíblico” figuraba completo en ellos. Todo
conduce a pensar que se trataba de una selección secuencial de
fragmentos de cada uno de los cinco libros. Hacer entrar el con-
junto de la Ley en un único rollo parece imposible. Será preciso
esperar al códex o “cuaderno de hojas” para que la cosa sea reali-
zable: eso no ocurrirá antes del siglo II de nuestra era45. El reagru-
pamiento instituido de los cinco libros de Moisés en el orden bíbli-
co tradicional no parece menos adquirido, aunque sea bajo la for-
ma de fragmentos seleccionados.
Hemos de señalar un último hecho. Se han encontrado frag-
mentos breves del Éxodo y del Deuteronomio en el interior de
muchas filacterias o tefillin, cajitas que se llevaban en la frente o
en el brazo izquierdo, así como en un modelo especial que se
colgaba en las puertas o mezûzôt, en Qumrán se han recogido
veinticuatro filacterias, veintidós de ellas en la cueva nº 4, y ocho
mezûzôt, cuatro de ellas en este mismo lugar; otras proceden de
Muraba’at y Nah.al Se’elim. Los fragmentos bíblicos están sacados
de Éxodo 12-13 y de Deuteronomio 5-6 y 10-11, 32: se advierte,
entre otros, el relato de la Pascua (Ex 12) y el Decálogo (Dt 5). Es
sorprendente el acuerdo entre esta práctica judaica bien atesti-
guada ya en el siglo I a. de Cristo y la reglamentación rabínica
sobre los tefillin46. Más acá de toda prescripción conocida, se per-
45. La invención del libro tal como lo conocemos todavía hoy será una invención
revolucionaria. Véase A. PAUL, “Genése et avénement des ‘Écritures’ chrétien-
nes”, en J.-M. MAYEUR, Ch. y L. PIETRI, A. VAICHEZ, M. VENARD, Histoire du
christianisme, tomo 1, París 2000, p. 694-699.
46. B. Megillah 18b. Véase: Y. YADIN, Tefillin from Qumram (X Qumran Phiyl 1-4),
Jerusalén 1969: J. T. MILIK, Qumran Grotte 4. 11. ii. Tefillin, Mezuzot et Targums
(4Q128-4Q157), DJD VI, Oxford 1977, p. 34-79 y 80-85: E. TOV, “Tefillin of
Different Origin from Qumran?”, en Y. HOFFMAN y F. H. POLAK (editores), A
Light for Jacob: Studies in the Bible and the Dead Sea Scrolls in Memory of Jacob
Shalom Licht, Jerusalén-Tell Aviv 1997, 44*-54*; E. TOV, Textual Criticism of the
Bible. Second Revised Edition, Minneapolis-Assen 2001, p. 119 y 230-231. L. H.
SCHIFFMAN, Les manuscrits de la mer Marte et le judaïsme. L’apport de l’ancien-
ne bibliothéque de Qumran à l’histoire du judaïsme, traducido, revisado y pues-
cibe aquí una manera ineludible de significar la excelencia única

del texto de la Ley, tratado a la manera de un fetiche sagrado.
Aquí tenemos, pues, las informaciones objetivas que emanan
directamente de los datos materiales, y sólo de ellos. Juntas, expre-
san la importancia y más concretamente la autoridad de que goza-
ban, a mediados del siglo II a. de Cristo, tanto en la comunidad de
Qumrán como en la comunidad judaica en su conjunto, el cuerpo
de libros que los cristianos, inventores o no de la palabra, llamarán
más tarde “Pentateuco”47. Es a buen seguro esta colección, orgáni-
ca en resumidas cuentas, la que los textos aparecidos en Qumrán,
y otros, suponen bajo el título englobante: “Libro de Moisés”. Un
magro aunque intrigante fragmento procedente de la cueva nº 4
incluye, excepcionalmente, un título, éste: Midrás Sefer Mosé,
“Interpretación del Libro de Moisés”48. El hecho de que estos cinco
escritos hayan sido encontrados en otros tres parajes de las orillas
occidentales del mar Muerto expresa de manera adecuada el papel
eminente que desempeñaban en la sociedad judía contemporánea
como fuente privilegiada de referencia y de inspiración.
La homologación de los cinco libros con el Sefer Mosé o “libro
de Moisés” está confirmada por otras informaciones procedentes
de los medios judíos de cultura griega, muy probablemente en
Alejandría. A finales del siglo II a. de Cristo, mientras que en Iouda
el yah.ad de Qumrán iniciaba su destino, se llamaba a la Ley hè
to al día por Jean DUHAIME, Montreal 2003, p. 240-245. Las filacterias y los
mezûzôt están atestiguados por la Carta de Aristeo, en el siglo II a. de Cristo, en
este pasaje: “Hasta en la ropa, nos ha dado (Moisés, el Legislador) un signo que
nos lo (Dios, ‘señor soberano’) recuerda; igualmente, nos ha puesto como ley
poner las divinas Palabras (ta logia) en nuestros portales y en nuestras puertas,
para que sean una ocasión de acordarnos de Dios; manda también explícita-
mente ‘atar’ este ‘signo’ alrededor de los brazos” (§§ 158-159). Flavio Josefo, a
finales del siglo II, parece inspirarse en este escrito cuando se hace eco de Dt
6, 8-9 (Antigüedades judías IV, 213). Y el evangelista Mateo engorda o caricatu-
riza el porte de filacterias por los escribas y los fariseos (23, 5).
47. Hacia el año 150 de nuestra era.
48. 4Q249, en escritura codificada. Véase: St. J. PFANN, “The Writings in Esoteric
Script from Qumran”, en The Dead Sea Scrolls Fifty Years After Their
Discovery. Proceedings of the Jérusalem Congress, July 20-25, 1997, editado
por L. H. SCHIFFMAN, E. TOV, J. C. VANDERKAM, Jerusalén 2000, p. 177-189.
biblos, “el Libro”. Está atestiguado por la Carta de Aristeo49, que

habla además de “pergaminos”50, de “volúmenes”51 o de “libros”52,
todo ello en plural. Prácticamente en la misma época, la gente de
Qumrán, en sus propios escritos o, por lo menos, precursores, no
decían las cosas de otro modo con la fórmula hebrea ha-Sefer, “el
Libro”53. En los mismos tiempos en que vivía Jesús, la voz de Filón
de Alejandría no dejará de ratificar y precisar estas designaciones.
Este filósofo y exégeta sin par atestigua en el más alto grado la
excelencia y la autoridad únicas de la Ley. A la explicación de ésta
consagró una buena parte de su inmensa obra54. Es el autor del
Comentario alegórico o Alegoría de la Ley, donde sigue el texto del
Génesis. Le debemos también una serie de tratados temáticos
llegados hasta nosotros con el título de Exposición de la Ley; y
también la Vida de Moisés, el “legislador”, al que llama también ho
théologos55, “el intérprete del discurso divino”. Algo que para los
oídos griegos podía significar el “Homero judío”. Pero Filón nos
proporciona otros datos que nos permiten comprender mejor lo
que era la Ley de Moisés al alba del cristianismo. Según los docu-
mentos conocidos, éste es el primero en atestiguar formalmente la
composición de ésta en cinco libros, cuyos títulos respectivos
señala cuando surge la ocasión. En una de sus obras escribe: “Las
santas leyes están inscritas en los cinco libros. Se llama al primero,
y éste es su título, Génesis (Génésis) a causa de la génesis del
universo, que él incluye en su comienzo”56. En otros lugares57,
en desorden, es cierto, señala los otros cuatro libros: Exagôgé o
49. En el parágrafo 316.

50. En griego diphtérai, literalmente “pieles”, § 176.
51. Teuche, § 309.
52. Biblia, § 176.
53. Así en la Regla de la Comunidad (1QS) VII, 1.
54. Sobre la exégesis de Filón de Alejandría, sus principios, sus reglas y sus rea-
lizaciones literarias, remitimos a: A. PAUL, Et l’homme crea la Bible... op. cit.
p. 404-406.
55. Vida de Moisés, II, 115.
56. De Abrahamo I.
57. Las referencias se encuentran en: H. BURKHARDT, Die Inspiration heiliger
Schriften bei Philo von Alexandrien, Basilea 1988, p. 73.
“Éxodo”, Léuitikon o “Levítico”, Arithmoi o “Números” y Deutéro-

nomion o “Deuteronomio”. Estos títulos, pues se trata de verdade-
ros títulos58, pasarán a nuestras Biblias por el canal de la versión
griega de los Setenta, convertida en cristiana. Además, parece ser
que, para Filón, la Ley de Moisés era, de hecho, la única “Escritu-
ra”, en griego graphè. Desde este punto de vista, se podría decir que
este autor anuncia aquí el sistema rabínico de la Torá y no el cris-
tianismo. A éste le proporcionará, a fin de cuentas, en gran canti-
dad la materia de un bagaje conceptual precoz59. Menciona, cier-
tamente, otros libros, entre ellos los biblioi basilikai o “libros rea-
les”60, “Himnos” y “Proverbios”61; evoca o cita a “profetas” como
Oseas y Jeremías. Ahora bien, no comenta más que la Ley; a su
modo de ver ninguna otra cosa parece merecer comentario. Esta
Ley forma para él un todo, a la manera, dice, de “un animal unifi-
cado, que debe ser considerado desde todos los puntos de vista en
su totalidad”62. A pesar del firme y amplio consenso de diferentes
testimonios, se plantea esta cuestión: la superioridad del libro de
Moisés sobre los libros de los Profetas y los otros, bien acentuada
y demostrada por Filón, ¿era una cosa compartida en la sociedad
judaica que refleja el conjunto de los manuscritos del mar Muerto?
Volveremos sobre la cuestión más adelante. Será después del exa-
men de la segunda selección de los rollos bíblicos del mar Muerto,
los que clasificaremos bajo el título Libros de los Profetas, y de una
58. En el sentido de subscriptio, la fórmula exterior a la obra a la manera de

nuestros títulos modernos, o bien como post-scriptum o bien en una etique-
ta apuesta sobre el rollo. Los libros de la Biblia hebraica no llevan otro títu-
lo que la inscriptio, las primeras palabras de la obra, por ejemplo: Beréshit,
“Al principio”. Algunos raros rollos de Qumrán, o algunas secciones de ellos
(véase más adelante, p. 247), llevan título. Ya hemos encontrado Beréshit para
el libro del Génesis, en una página de guarda según piensan buenos jueces,
después Midrás Sefer Mosé.
59. Véase: A. PAUL, À l’écoute de la Torah. Introduction au judaïsme, París
2004, p. 192-197.
60. En Quod Deus sit immutabilis 136 y De Confusione linguarum 149.
61. Véase aún H. BURKHARDT, Die Inspiration..., op. cit., p. 74; y F. SIEGERT, “Early
Jewish Interpretation in a Hellenistic Style”, en Hebrew Bible Old Testament.
The History of Its Interpretation, editado por Magnes SAEBO. I/1: Antiquity,
Gotinga 1996, p. 172-173.
62. Quaestiones in Genesim III, sobre Gn 19, 9.
tercera con los “otros escritos”. De momento, nos ocuparemos de

responder a la segunda cuestión planteada al comienzo de esta
sección: ¿Forman los cinco libros llamados de la Ley o de Moisés
un corpus limitativo? ¿Requieren también otros escritos este sello?
2
DERIVADOS Y COMPETIDORES
DE LOS LIBROS DE LA LEY
En la masa formada por los rollos de Qumrán se detecta con

facilidad una categoría singular de productos literarios. Se trata de
escritos que podemos calificar de segundo grado, obras redactadas
en gran cantidad en la misma lengua de los relatos y de los discur-
sos bíblicos1. Se los presenta de ordinario como “reescrituras”,
“paráfrasis” o “comentarios” de los libros de la Ley o de los Profetas;
se habla incluso de “apócrifos”. Estas obras dan la impresión de
depender de una selección de escritos a los que remiten como tales:
escritos a los que se considera como dotados de una autoridad pro-
pia, de una virtud cuya función eminente es engrandecerlos en el
mismo hecho de ponerlos aparte, de hacerlos “santos”. La realidad
y el objeto de esta dependencia no siempre son evidentes, como ten-
dremos ocasión de ver. Tienen que ser establecidos, evaluados y
verificados, y en ocasiones también descartados. Eso es lo que
intentaremos hacer, en primer lugar con los libros de la Ley.
Textos de la Ley enriquecidos, seleccionados y ordenados
Hemos mencionado varios de estos escritos “secundarios” en el

inventario precedente. Está, en primer lugar, el que los sabios de
habla inglesa llaman Reworked Pentateuch, “Pentateuco retrabaja-
do”, que nosotros llamamos Ley enriquecida. Suponemos que en él
1. En arameo por lo que se refiere al grupo de textos vinculados a Daniel.

se encontraba plagiada la Ley de Moisés desde el principio al final,

con enmiendas y sobre la base probable de una selección más
menos razonada de secuencias o de páginas. Salvo las conexiones de
armonización o de intertextualidad a la manera presamaritana, los
añadidos significativos de elementos no “bíblicos” son bastante
raros. De momento nos vamos a contentar con señalar el añadido de
un Cántico de Miriam2. Esta Ley acondicionada, “anotada” dicen
algunos, atestigua por sí misma la excelencia única de que estaban
rodeados los cinco libros de Moisés. Ahora bien, teniendo en cuen-
ta, entre otros factores, el elevado número de ejemplares encontra-
dos en la cueva nº 4, tenemos derecho a preguntarnos si no tenía ella
misma el estatuto de Ley de pleno derecho, tanto en Qumrán como
otros lugares. Mejor aún, ¿no estaríamos ante una versión autóno-
ma, “salvaje” según algunos, desconocida hasta ahora, pero posible
fuente de reescrituras legales? Volveremos más adelante sobre estas
preguntas. Con todo, debemos decir que, en ciertas secciones al
menos, el parentesco de esta Ley selectiva, pero enriquecida, con la
rama presamaritana que atestiguan algunos rollos del Éxodo, de
Números y del Deuteronomio, aboga en favor de su pertenencia a
esta familia de textos, y mediante este trueque a la misma Ley.
También hemos señalado rollos que, cada uno de ellos respec-
tivamente, plagian dos libros de la Ley. El libro de los Jubileos,
compuesto hacia mediados del siglo II a. de Cristo, viene con prio-
ridad. Ahora bien, ya de entrada, debemos subrayar la presencia
en él de un elemento desconocido de la Biblia y del que no hay
huella más que en la Ley enriquecida. Ésta es un eco literal (“Lo
verás [...], lo verás en paz...”3) de la tradición que refieren los
Jubileos en estos términos: “Después de la salida de Jacob para
Mesopotamia, Rebeca sintió su espíritu afligido por su hijo y se
puso a llorar. Isaac dijo a Rebeca: ‘Hermana mía, no llores a cau-
sa de Jacob mi hijo: se va en paz y volverá en paz’ ”4. Sabemos que
se han encontrado quince ejemplares de esta obra en hebreo en las
2. En 4Q365 frag. 6a, col. IIc.

3. 4Q364 frag. 3, col II.
4. 27, 13-14.
DERIVADOS Y COMPETIDORES DE LOS LIBROS DE LA LEY 69
diferentes cuevas, tantos como del libro del Génesis, del que se ins-
pira en gran medida. Respecto a él se plantea asimismo esta cues-
tión: ¿no estaremos en presencia de un libro que posee también, al
menos en ciertos medios, el estatuto y el valor de los libros de la
Ley? Esta pregunta ha sido relanzada por la existencia de varios
textos que parecen “reescribir”, por su parte, directamente el mis-
mo libro de los Jubileos5. Se trata aquí de variantes significativas de
éste. Veamos un fragmento del primero de ellos según la clasifica-
ción de los editores; parafrasea a su manera el patético y desga-
rrador relato del “sacrificio” de Isaac (Gn 22).
“Después de esto le nació un hijo a Abrahán y lo llamó Isaac.

Entonces el príncipe Mastéma (o: el príncipe de la Malevolencia) vino
hacia Dios y acusó a Abrahán a propósito de Isaac. Y Dios dijo a
Abrahán: ‘Toma a tu hijo, tu hijo único al que amas, y ofrécemelo en
holocausto sobre una de las montañas que yo te indicaré’. Entonces se
levantó y se alejó de los pozos hacia [...].
[...] Isaac dijo a Abrahán: “¿[...] y el holocausto? Y Abrahán le dijo:
‘[...] para él mismo’. Isaac dijo a su padre: ‘[...] los santos ángeles se
levantaban y lloraban por [...] sus hijos de la tierra’. Y los ángeles malé-
volos (o: los ángeles de Mastéma) [...] se alegraban y decían: ‘Ahora ha
llegado su final’...6”
Los textos de Qumrán atestiguan espontáneamente la impor-

tancia que tenía el relato del “sacrificio” de Isaac en el cambio de
era, si es que no la tenía ya decenios antes. La ‘Akédá7 o “fijación
(de Isaac en la pira del sacrificio)” es un tema favorito, difundido
y recurrente en la literatura judaica antigua, prerrabínica y ra-
bínica, así como en ciertos libros del Nuevo Testamento8. Ahora
bien, las frases citadas contienen dos elementos sobresalientes que
5. 4Q225 (4Qpseudo-Jubileosa), 4Q226 (4Qpseudo-Jubileosb) y tal vez 4Q227

(4Qpseudo-Jubileosc).
6. Frag. 2 col. I, l. 9-10 y col. II, l. 2-7.
7. Literalmente: “ligadura”, de la raíz semítica ‘aqad, “ligar” (como en Gn 22, 9).
Véase: Ed. NOORT y E. J. C. TIGCHELAAR (editores), The Sacrifice of Isaac: The
Aqedah (Génesis 22) and Its Interpretations, Leyde 2002.
8. Así en el Libro de los Jubileos, en el Libro de las Antigüedades Bíblicas del
Pseudo-Filón, en las Antigüedades judías de Flavio Josefo, en la Carta a los
Hebreos, etc. Es preciso añadir las tradiciones coránicas e islámicas.
la tradición bíblica en su forma oficial no conoce. Está, primero,

la intervención del príncipe de la Malevolencia o Mastéma, figura
conocida ya del libro de los Jubileos. Se propone así una solución
al problema planteado por la lección desconcertante del Génesis:
¿Cómo pudo ordenar Dios a Abrahán el sacrificio de su hijo? La
respuesta se encuentra en la designación de una causa: la adversi-
dad personificada de Mastéma. Viene, a renglón seguido, la visión
de Isaac sobre la pira del sacrificio: se le aparecen, por un lado, los
ángeles del bien y, por otro, los ángeles del mal. Este texto anun-
cia una gran cantidad de desarrollos ulteriores, retenidos entre
otros por las versiones arameas o targumim y por los comentarios
rabínicos o midrasim9.
Debemos señalar un hecho importante a propósito de estas
“reescrituras” del libro de los Jubileos. Una de ellas10 prolonga los
relatos del Génesis y del Éxodo mediante los de Josué, lo que pare-
ce indicar la autoridad de éste y su posible elevación al mismo
nivel de los libros de la Ley. Por otra parte, en la antología titula-
da Testimonia11 se encuentra una cita directa de Jos 6, 26 introdu-
cida con la fórmula significativa: “Y dijo”, que prolonga un buen
fragmento del Deuteronomio (Dt 33, 8-11), el último de una bella
serie de cuatro. Este encadenamiento es elocuente, si no convin-
cente. Además, la cita de Josué va seguida de un pasaje que se lee,
por otro lado, en una colección no bíblica titulada en un primer
tiempo Salmos de Josué12. El primer sucesor de Moisés es también
9. Cf. Targum Neofiti y Targum del Pseudo-Jonatán de Gn 22, 10; el Midrás Pirké
de-Rabbi Eliezer XXXI, 4.
10. 4Q226 (4Qpseudo-Jubileosb), citado en parte más arriba, p. 69.
11. 4Q175. Para este documento, véase más adelante, donde lo citamos integral-
mente: p. 157.
12. 4Q379 (4QApócrifo de Josuéb), frag. 22. Véase: T. LIM, “The ‘Psalms of Joshua’
(4Q379 Fr. 22 col. 2): A Reconsideration of Its Text”, Journal of Jewish Studies
44, 1993, p. 309-312; C. A. NEWSON, “4Q378 and 4Q379: An Apocryphon of
Joshua”, en: H. J. FABRY y otros, Quramstudien: Vorträge und Beiträge der
Teilnehmer des Qumranseminars auf dem internationalen Treffen der Society
of Biblical Literature, Münster, 25-26, Juli 1993, Gotinga 1996, p. 35-85; D.
DIMANT, “The Apocryphon of Joshua - 4Q522 9 ii: A Reappraisal”, en Emanuel.
Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honour of
Emanuel Tov, editado por Sh. PAUL et al., Leiden 2003, p. 179-204.
él mismo titular de un libro que, en aquella época, gozaba del pri-

vilegio de una calificación cierta. La atribución a este mismo héroe
de una serie complementaria de textos diferentes aboga en favor
de la segura realidad de la elección. Un mecanismo literario sufi-
cientemente rodado hacía que se tendiera a prolongar la biografía
de Moisés, acabada por el Deuteronomio, mediante el relato de la
conquista de Canaán. El libro de Josué, de hecho más que de dere-
cho, figuraría, por tanto, en el margen del catálogo, por lo menos
tácito, de los libros de la Ley. Se han encontrado dos ejemplares en
la cueva nº 4 de Qumrán. En cuanto al libro de los Jubileos, apare-
ce también mencionado, si no citado13, como si fuera una obra de
referencia en pie de igualdad con los libros de la Ley. Nos sor-
prenderá este pasaje de la Regla de Damasco que lo evoca dando
prácticamente su título:
“Nos comprometeremos a volver a la Ley de Moisés, pues todo está

expuesto en ella. Y el tenor exacto (perûsh) de los tiempos de la ceguera
de Israel en todos estos puntos, está definida aquí en el Libro de las divi-
siones de los tiempos por jubileos y por semanas”14.
Señalemos la palabra hebrea perûsh, “tenor exacto (del sentido

de un texto de la Ley)”, sobre la que volveremos expresamente15 a
propósito de la interpretación específica de la Ley por los miem-
bros del yah.ad. El empleo significativo de este vocablo contribuye
a dar al Libro de los Jubileos, cuyo verdadero título original era
Libro de las divisiones de los tiempos por jubileos y por semanas, las
virtudes de un libro de la Ley.
Hemos evocado también una obra titulada Comentario del
Génesis y del Éxodo16, probablemente de la primera mitad del siglo
I a. de Cristo. Parece balizar con sus propios desarrollos el relato
bíblico instituido, desde la creación del mundo (Gn 1) a las plagas
13. Probablemente en la Regla de Damasco X, 9-10, que cita Jubileos 3, 8-14 y

seguramente 16, 3-4, donde aparece mencionado el título concreto del libro:
“Libro de las divisiones de los períodos por jubileos y por semanas”.
14. XVI, 1-4.
16. 4Q422.
de Egipto (Ex 10). Entre los rollos depositados o escritos en

Qumrán figuraban otros muchos textos que tienen a Moisés o bien
como locutor o narrador, o bien como héroe, o bien incluso las dos
cosas a la vez: su número no es inferior a la docena17. No hacen más
que reforzar la atestación de las insignes virtudes que la sociedad
judía otorgaba a los libros de la Ley o Libro de Moisés al alba del
cristianismo. (Tendremos ocasión18 de precisar la función y el senti-
do, digamos, la naturaleza, de la relación entre “Libro” y “Moisés”.
¿Qué significa la partícula “de” en la proposición “de Moisés”?).
En pocas palabras, no se cita un texto o no es objeto de pará-
frasis19 más que en la medida en que el libro que lo contiene ha
sido instituido como modelo, fuente o referencia en una determi-
nada sociedad. Esta regla parece aplicarse asimismo al libro de los
Jubileos, que es citado, comentado o parafraseado. En la época
que nos concierne, nadie duda de que fuera contado, de hecho,
entre los libros de la Ley. Por otras razones, debemos realizar una
constatación idéntica a propósito del libro de Josué, que hemos de
considerar como perteneciente al Libro de Moisés20.
El libro del Génesis fuente privilegiada de inspiración
Tanto los comentadores como los parafraseadores antiguos se

sintieron más solicitados por el Génesis que por cualquier otro
libro de la Ley de Moisés21. Ahora bien, da la impresión de que
hayan tenido una tendencia a no retener más que un conjunto, or-
denado o no, de pasajes seleccionados. En ocasiones, no desarro-
llan incluso más que una sola sección a la manera de un tema
impuesto. Veamos las cosas de manera concreta, considerando,
17. Pero a veces se trata de Moisés con la figura del Profeta.

19. Eventualmente podemos añadir: no es traducido.
20. De este modo damos crédito, apoyándonos en unas bases materiales y obje-
tivas esta vez, a la vieja tesis alemana del Hexateuco.
21. Véase: E. ESHEL, “Hermeneutical Approaches to Génesis in the Dead Sea
Scrolls”, en The Book of Génesis in Jewish and Oriental Christian Inter-
pretation: A Collection of Essays, editado por J. FRISHMAN y L. van ROMPAY,
Lovaina 2001, p. 1-12.
en primer lugar, un grupo de textos que representan tal vez cuatro

escritos diferentes. Reciben el nombre de Comentarios del Génesis22.
Se trata de una mezcla de textos reescritos del Génesis, amplifica-
dos y hasta transformados, y de citas directas de éste seguidas de
comentarios. Una de estas piezas23 se encuentra mucho mejor con-
servada que las otras, se compone de seis columnas que cubren la
mayor parte de Bereshit (Gn 5, 22 - 49, 21); pero en ella se salta
espontáneamente de un pasaje a otro. La rama de texto que le sir-
ve de base no es en absoluto la que reflejan, en un asombroso y
excepcional acuerdo, los quince rollos del Génesis encontrados en
Qumrán. Aquí se está muy cerca, no de la tradición premasoréti-
ca, sino del texto hebreo, que, probablemente, ha seguido la tra-
ducción griega “princeps”. Los cuatro fragmentos que siguen nos
van a proporcionar una idea bastante precisa del método y del
punto de vista de los elaboradores de este escrito.
1. “El año seiscientos uno de la vida de Noé, el día diecisiete del segun-
do mes, se secaron las aguas de encima de la tierra (Gn 8, 13.14) el primer
día de la semana. Aquel día, Noé salió del arca (Gn 8, 18) al cabo de un
año completo de trescientos sesenta y cuatro días, el primer día de la
semana. El séptimo uno y seis, Noé salió del arca, en el tiempo fijado de
un año completo”24.
2. “Cuando despertó Noé de su embriaguez y supo lo que había hecho

con él su hijo menor, dijo: ‘¡Maldito sea Canaán! ¡Siervo de siervos sea
para sus hermanos!’ (Gn 9, 24-25).
Ahora bien, no maldijo a Cam, sino sólo a su hijo, pues Dios había
bendecido a los hijos de Noé.
Y habite en las tiendas de Sem (Gn 9, 27)”25.
22. 4Q252, 4Q253, 4Q254, 4Q254a (4QComentario del Génesis A-D).

23. 4Q252. Véase: M. J. BERNSTEIN, “4Q252: From Re-Written Bible to Biblical
Commentary”, Journal of Jewish Studies 45 1994, p. 1-24; G. J. BROOKE,
“Some Comments on 4Q252 and the Text of Génesis”, Textus 19, 1998, p. 1-
25; Idem, “E pluribus unum: Textual Variety and definitive interpretation in
the Qumran Scrolls”, en The Dead Sea Scrolls In Their Historical Context, edi-
tado por Th. H. LIM, Edimburgo 2000, p. 111-112.
24. 4Q252 Col. II, l. 1-4.
25. Col. II, l. 4 a 7.
3. “Timná fue concubina de Elifaz, hijo de Esaú, y dio a luz a Amalec

(Gn 36, 12),
que Saúl deshizo, como dice a Moisés:
En los últimos días, ‘borrarás el recuerdo de Amalec de debajo de los
cielos’ (Dt 25, 19).
Rubén, mi primogénito tú, mi vigor, la primicia de mi virilidad, exce-
so de pasión, exceso de ímpetu: hierves como agua, ¡no te desbordes!,
porque subiste al lecho de tu padre, violando mi tálamo indignamente”
(Gn 49, 3-4).
– La interpretación (pesher):
es que lo ha reprobado por haberse acostado con Bilhá, su concubi-
na, y dijo:
“Mi primogénito tú [...]”. Rubén es el primogénito de la prole”26.
4. “No se irá el cetro de la tribu de Judá (Gn 49, 10).

Mientras que Israel reine, no le faltará a David quien se siente en el
trono de la casa de Israel (Jr 33, 17).
Pues el bastón de mando (Gn 49,10) es la alianza real, y los miles de
Israel son los estandartes27 (Gn 49, 10), hasta que venga el Mesías de
Justicia, el Brote de David. Porque a él y a su descendencia ha sido con-
fiada la alianza real de su pueblo por generaciones sin fin, y él la ha
observado [...] la Ley con los hombres de la Comuna-yah.ad (’anesthè ha-
yah.ad) pues [...] es la asamblea de los hombres de [...]”28.
He aquí, por tanto, cuatro muestras del Comentario del Génesis

referenciado como 4Q252. La diversidad en el conjunto de los
géneros y de los componentes aparece de golpe. El primer frag-
mento evoca la salida del patriarca Noé del arca. Se recurre al tex-
to bíblico, citado de manera fragmentaria y un tanto modificado.
Se le añade esta señalada precisión: la fecha del acontecimiento
sigue el calendario solar de trescientos sesenta y cuatro días, el
26. Col. IV, l. 1-7.

27. El tratamiento electrónico de la imagen digital del texto hace optar por la lec-
tura degalim (dglym) “estandartes”, es decir, divisiones, de acuerdo con la Ley
samaritana. La lectura tradicional es raglîm (rglym) “pies”. A primera vista, la
“d” y la “r” pueden confundirse en el manuscrito.
28. Col. V, l. 1-6.
mismo que la gente del yah.ad, al menos en teoría, preconizaba

como el único verdadero y proclamaban como suyo29.
El segundo pasaje sigue de cerca el propósito del libro del
Génesis, con la intención de precisarlo, si no de corregirlo, de “re-
escribirlo” podríamos decir. De este modo, se distancia respecto al
relato bíblico tradicional afirmando que no fue Cam el que fue
maldito por Noé, sino su descendencia. Esto, para no ir contra la
bendición divina de los tres herederos directos del patriarca.
Semejante manera de proceder, “de conciliación” diríamos noso-
tros, aparece con frecuencia en las exégesis rabínicas: los targu-
mim30, entre otros, lo atestiguan.
El tercer texto procede de un modo diferente. Se constata en él
el salto de Gn 36 a Gn 49, pero también la lectura de la Ley por la
Ley con el recurso a Dt 25, 19 a fin de dar sentido a Gn 36, 12. Este
tipo de intertextualidad se encuentra en otros lugares en la misma
época. Conocerá su verdadera fortuna con los rabinos, sin olvidar
previamente a los autores del Nuevo Testamento. Debemos subra-
yar aún el empleo de la palabra pesher, “interpretación”. Volvere-
mos ampliamente sobre este término, empleado en el libro de
Daniel a propósito de la explicación de sueños o de fórmulas mis-
teriosas31. Aquí no tiene apenas la función específica que le darán
los comentadores “iluminados” del yah.ad en sus lecturas de libros
de Profetas o de Salmos.
El cuarto pasaje, por su parte, lleva también las marcas distin-
tivas de los escritos propios de la comuna-yah.ad de Qumrán, como
una estampilla o firma en cierto modo; se trata de las fórmulas: el
“Mesías de Justicia” y los “hombres del yah.ad”. La interpretación
mesiánica de la profecía de Gn 49, 10, la famosa “bendición de
29. Véase: S. STERN, “Qumran Calendars: Theory and Practice”, en Th. H. LIM,
ed., The Dead Sea Scrolls.... op. cit., p. 179-186; M. O. ABEGG Jr, “The Calendar
at Qumran”, en Judaism in Late Antiquity, editado por A. J. AVERY-PECK, J.
NEUSNER y B. D. CHUTOS, Part Five: The Judaism of Qumran: A Systemic
Reading of the Dead Sea Scrolls, Vol One: Theory of Israel, Leiden 2001,
p. 145-173.
30. Plural de targum, “traducción (aramea)” judía de los textos bíblicos.
31. Dn 2, 16; 5, 15. Véase más adelante. p. 140-144.
Judá”, atestigua de una manera maravillosa la creencia judaica en

el advenimiento de un reinado sin fin, inaugurado por un miem-
bro designado de la estirpe de David. Nos encontramos, probable-
mente, en torno a medio siglo antes del nacimiento de Jesús. Es
preciso señalar el uso de la fórmula: “Como dice a Moisés”, para
anunciar la cita de Dt 25, 19. La columna precedente empieza tam-
bién con estas palabras: “Como está escrito”, seguidas de la evoca-
ción, en unas cuantas líneas, de la extensa intercesión de Abrahán
en favor de Sodoma (Gn 18, 16-33). Recurrir a estos giros signifi-
ca reconocer el carácter oficial o instituido, ya sea del texto al que
pertenece un pasaje citado, ya sea incluso del relato que no se
refiere más que de manera resumida. Hay varios casos en los que
podríamos preguntarnos si una determinada tradición que se pre-
senta como “reescritura” o “variante”, “paráfrasis” o “comentario”,
supuesta por ello como secundaria o derivada, no representará
una lección anterior o independiente, y hasta original. Con todo,
en general, se consolidan los indicios formales de la anterioridad
del texto bíblico tradicional.
Interpretaciones novelescas de la vida de los Patriarcas
Vamos a detenernos, en primer lugar, en un comentario del

Génesis de orden temático: una especie de sermón sobre el relato
del Diluvio (Gn 6-9) llamado Admonición o Exhortación a partir del
Diluvio32. Podemos datar este documento en la primera mitad del
siglo I a. de Cristo. Vamos a citar estas líneas del mismo:
“Recubrió las montañas de mercancías y derramó sobre ellos el ali-

mento, y sació a toda alma viviente de buenos frutos.
‘Todos los que cumplen mi voluntad, que coman y se sacien’ dice
YHWH; ‘y que bendigan mi nombre. Pero he aquí que han hecho lo que
está mal a mis ojos’, dice YHWH: ‘se han opuesto a Dios con sus acto’33”.
La primera frase recoge casi al pie de la letra un fragmento del

Himno al Creador34, pieza atribuida a David, donde se lee precisa-
32. 4Q370.
33. Col. I, 1.1-2.
34. 11Q5 col. XXVI, 1.13.
mente: “Recubrió las montañas de mercancías, de buenos alimen-

tos para todo viviente”. (Esta cita nos remite al complejo dossier
de los Salmos en la sociedad judía contemporánea, en Qumrán y
en otras partes35). El cuadro de la abundancia primordial es obje-
to de comentario, a continuación, por medio de declaraciones atri-
buidas al Dios de Israel. Estas informaciones, tomadas de manera
global, parecen actuar como un material literario revestido de
autoridad, a la manera de “lo que está escrito” o “Escritura”. Ahora
bien, la mencionada abundancia aparece presentada, ni más
menos, como la causa objetiva de la caída del hombre con la mal-
dición divina que de ahí se siguió, con la necesidad humana de tra-
bajar para vivir como primera consecuencia. Esta idea irá hacien-
do su camino; volveremos a encontrarla en los escritos rabínicos.
El Midrás Génesis Rabbá, por ejemplo36, refiere un debate lleno de
enseñanzas sobre Gn 8, 22. A estas cuestiones: “¿Qué es lo que lle-
vó (a los hombres de antes del Diluvio) a rebelarse contra mí? ¿No
fue porque sembraban sin tener que cosechar?”, Rabí Isaac res-
ponde: “No sembraban más que una vez cada cuarenta años”, lo
que significa que la mayor parte del tiempo escapaban al duro tra-
bajo de la tierra. La profusión original de los bienes de consumo y
la facilidad de la vida habrían engendrado el pecado y, por consi-
guiente, el mal en el mundo.
La paráfrasis del libro del Génesis ha tomado también una for-
ma más popular, esta vez en la lengua aramea que se hablaba
corrientemente37 en Iouda o Iudaea. Contamos con un testigo de
excepción, que figura entre los primerísimos rollos descubiertos
en Qumrán. Primero recibió el nombre de Apócrifo del Génesis38.
Le conviene más el de Historia de los Patriarcas. Se trata, en efec-
to, de una colección de cuentos bíblicos compuesta por un enca-
denamiento de escenas relativas a la vida de Henoc, de Lamec, de
35. Algo que abordaremos más adelante, p. 93.

36. XXXIV, 11.
37. Debemos recordar que el hebreo, al menos el que conocemos por la Biblia y
los letrados del yah.ad cultivaron y enriquecieron con elementos propios y dis-
tintivos, es un idioma literario, destinado a la escritura.
38. 1QApócrifo del Génesis ó 1Q20.
Noé y de Abrahán. La parte conservada incluye una buena veinte-

na de columnas. El libro del Génesis se encuentra retrabajado en
él desde el capítulo 5, con el nacimiento de Noé, hasta el capítulo
15, con la visión de Abrahán consecutiva a su victoria sobre los
cuatro reyes. A la vista de los indicios, se estima que el escrito
comenzaba por la creación del mundo; las primeras columnas
habrían desaparecido. Nos encontramos en presencia de un géne-
ro mixto. En efecto, vemos alternarse en él: pasajes que no son
apenas más que la traducción del texto hebreo a la manera de un
targum riguroso; tradiciones complementarias cuya función evi-
dente es servir de mediación a la interpretación, algo que forma
parte más bien del midrás39; elementos nuevos o extraños que no
se impondrían a primera vista, como una especie de ilustraciones
fuera del texto. Aparece además, en algunos lugares, el “yo” signi-
ficativo y prolongado, autobiográfico podríamos decir, de tal o
cual héroe. Con gran probabilidad, esta obra de exégesis noveles-
ca, unificada, ciertamente, a la manera de una verdadera obra, fue
compuesta a partir de diversas piezas tomadas de escritos anterio-
res, redactados ellos mismos en arameo. Estamos lejos de la pro-
ducción propia del yah.ad. Nos haremos una idea concreta e inte-
resante de esta original manera de “reescribir” el libro del Génesis
leyendo los tres fragmentos siguientes.
1. “¡Vaya! Entonces yo (Lamec) pensaba en mí mismo que la con-

cepción (de Noé) era obra de los Centinelas (ángeles caídos), el embara-
zo de los Santos, y que se debía a los Nefilín; y mi corazón se removió
en mí a causa de este niño.
Entonces, yo, Lamec, salté hacia mi mujer Bitenós y le dije: ‘[...] te
conjuro por el Altísimo, por el Gran Señor, por el Rey de las edades [...]
los hijos de los cielos, que me hables con sinceridad [...]”.
Entonces Bitenós, mi mujer, se dirigió a mi con severidad [...] y dijo:
‘¡Oh mi hermano y señor! Acuérdate de mi goce [...] en el calor de la
unión, y el jadeo de mi respiración en mi pecho. Te lo diré todo [...]”.
Entonces ella se guardó su cólera, se dirigió a mí y me dijo: ‘¡Oh mi her-
39. Sobre esta palabra hebrea, de la raíz dârás, “buscar”, que significa, en primer
lugar, “investigación”, “búsqueda”, véase más adelante, p. 290.
mano y señor! Acuérdate de mi goce. Yo te juro por el Gran Santo, por

el Rey de los cielos [...] que esta semilla es tuya, que eres tú a quien se
debe este embarazo, que eres tú quien ha plantado este fruto [...] y no
un extraño, uno de los Centinelas o de los hijos de los cielos”40.
Esta escena no tiene un fundamento directo en el libro del

Génesis. Recoge una tradición probablemente conocida: la apa-
riencia excepcional de Noé a su nacimiento y la emoción paternal
que de ello se siguió. La intervención de factores genitales sobre-
humanos era evidente a priori. Se sabía claramente quién era la
madre, la esposa de Lamec, pero era preciso buscar quién era el
padre: no podía estar más que entre seres que escapan en mucho
a la condición de los hombres. El relato bíblico de la unión de los
“hijos de Dios” o Nefilín, llamados Centinelas en el libro de Henoc
y en otros lugares, con las mujeres o “hijas de los hombres” (Gn 6),
se presentaba como absolutamente indicado para la elucidación
del problema planteado. De ahí las tres secuencias que se suceden:
la acusación, la explicación y la disculpa. A pesar del artificio del
drama y de la extrañeza de las fuentes, permanecemos en el mar-
co ampliado y negociado de la interpretación del texto sagrado.
El resultado, como hemos dicho, es popular. Expliquémonos. Nos
encontramos en presencia de una especie de texto con ilustra-
ciones, con un tebeo antes de hora; y esto en la lengua de las
conversaciones corrientes, que era el arameo en aquel tiempo. El
objetivo es la comunicación, directa, pero viva, a través de ese medio
privilegiado que es la escena o el relato. Se pretende abrir la vía del
acceso edificante e incluso entretenido al escrito instituido. A la
manera de la mayoría de los grandes héroes antiguos, incluido
Jesucristo, confesado como Hijo de Dios porque nació de una vir-
gen por la intervención del Espíritu divino, el destino excepcional
del patriarca Noé, tal como está atestiguado en el Génesis, impli-
ca un nacimiento no menos excepcional. Ahora bien, el texto ofi-
cial y la historia instituida conservan celosamente sus derechos.
El papel de los dos genitores naturales queda a salvo. Veamos un
40. Col. II, l. 1-16.

resumen del método y de la forma de las Historias de los Patriarcas.

Nos acercamos así al género literario de la Vida a la antigua41; pero
no dejamos de estar en menor medida en el marco propio de la
cultura judaica.
2. “¡Qué [...] hermosa es la forma de su rostro (de Sara, la mujer de

Abrahán), y qué [...] suave el cabello de su cabeza! ¡Qué preciosos son
sus ojos; cómo es agradable su nariz y toda la lozanía de su rostro [...]
¡Qué gracioso es su pecho, y qué hermosa toda su blancura! ¡Cómo son
bellos sus brazos! Y sus manos, ¡qué perfectas! ¡Qué atractivo es todo el
aspecto de sus manos! ¡Qué preciosas son las palmas de sus manos, y
cómo son largos y sutiles todos los dedos de sus manos! Sus pies, ¡qué
hermosos! ¡Qué perfectas sus piernas! Ninguna virgen o esposa que
entra en la cámara nupcial es más bella que ella. Por encima de todas
las mujeres resalta su belleza; su hermosura está muy por encima de
todas ellas. Y con toda esta belleza, hay en ella una gran sabiduría. Y
todo lo que hace con su manos es perfecto”42.
Tal es el cuadro de Sara, la mujer de Abrahán, que bosqueja al

Faraón uno de sus consejeros. El texto del Génesis se limita a decir:
“La vieron los oficiales del Faraón, que se la ponderaron” (Gn 12,
15). Nuestra novela patriarcal ha imaginado su discurso. Y el
Faraón, así informado, hace venir a Sara, con la que se casa. Sin
embargo, durante los dos años que ésta se quedó junto él, el Egip-
cio nunca pudo consumar el matrimonio. Dios le había herido, a él
y a todos los miembros de su casa, con un mal venéreo implacable
que le hacía impotente. Fue necesaria la intervención de Abrahán,
dotado de eficaces virtudes de taumaturgo, para curarle; lo que le
valió al patriarca volver a encontrar a su esposa liberada. Veamos
un fragmento del texto: no carece de semejanzas con ciertos rela-
tos de exorcismos de Jesús que refieren los Evangelios43.
41. Véase A. PAUL, “Genése et avènement...”, op. cit. p.744-745.

42. Col. XX, l. 2-7.
43. Entre otros, Mc 9, 29; el endemoniado epiléptico. Sobre el tratamiento de los
demonios por o en los textos de Qumrán, Ph. S. ALEXANDER, “‘Wrestling
against Wickedness in High Places’: Magic in the Worldview of the Qumran
Community”, en St. E. PORTER y C. A. EVANS (editores), The Scrolls and the
Scriptures. Qumran Fifty Years After, Sheffield 1997, p. 318-337.
3. “¡He ahí tu mujer; llévatela! ¡Vete. Sal de todas las ciudades de

Egipto! Pero ahora reza por mí y por mi casa, para que sea expulsado de
nosotros este espíritu maligno. Yo recé por [...] e impuse mis manos
sobre su cabeza. La plaga fue removida de él; fue expulsado [de él el
espíritu] maligno y vivió. Se levantó el rey y me hizo saber [...] El rey me
aseguró con juramento que no [...] Entonces me [trajeron] a Sara. El rey
le dio mucho oro [y plata] y muchos vestidos de fino lino y púrpura [...]
delante de ella, y también a Hagar. Él me la entregó y designó hombres
para escoltarme fuera [de Egipto]. Marché yo, Abrahán, con muchísi-
mos ganados, y también con plata y oro”44.
Como los dos precedentes, este tercer fragmento es también una

buena muestra de lo que con una palabra hebrea se llamará más
tarde agadá, “relato”, “relato proclamado” o “relato de exhorta-
ción”. Nuestras Historias de los Patriarcas son una lectura del libro
del Génesis con la ayuda de agadot (plural de agadá) integradas.
Escenas, relatos y diálogos mediadores se fusionan con el texto. En
consecuencia, es preciso hablar de “relectura” y no de “reescritura”.
El acento está puesto en la comunicación del texto, de un texto
mediatizado en cierto modo, y no en su elaboración en primer
lugar. Pues el lector o, dicho de otro modo, el oyente en aquella épo-
ca, es el único agente, colectivo y público a la vez, que se tiene en
cuenta. Es algo completamente distinto a los libros de “reescritura”,
redactados en hebreo: es más un trabajo de laboratorio literario, un
arte de investigación retórica, una voluntad de refinamiento ético y
de exposición legal, en la misma lengua de los libros santos. La Ley,
vamos a verlo, es aquí la primera en recibir honores.
De la Ley “perfecta” a la afirmación de una Ley “nueva”
La “relectura” de la Ley de Moisés sobre la base privilegiada y

hasta exclusiva de los datos narrativos, sigue como de un modo
natural el orden de las acciones y el encadenamiento de las escenas
del texto bíblico. Lo que no excluye ni la selección de las secuen-
44. Col. XX, l. 27-33.

cias o de los cuadros ni siquiera su inversión, sin olvidar el espacio

generoso de las aportaciones nuevas. Ocurre algo completamente
distinto cuando el texto está “reescrito” siguiendo las informacio-
nes o prescripciones legales. Hablamos entonces de “reescritura” y
no de “relectura”. El material está organizado siguiendo una lógi-
ca completamente diferente, más concéntrica que lineal, más sin-
tética que secuencial. El orden adoptado ya no está regido por la
articulación de los hechos, sino por el reagrupamiento voluntaria-
mente temático de las leyes u otras proposiciones. Aparece como
dictado por el abanico de las situaciones de la existencia presente,
considerada desde los ángulos cruzados de dos fuentes o luces vita-
les: la luz de la “alianza”, con el lote de deberes obligados de un
socio divino que lleva por nombre “Israel”; y la luz de la “santidad”,
con el conjunto de las exigencias morales y rituales que solicitan a
este último, llamado a reflejar en la tierra la imagen misma del
Dios santo. Como fuentes privilegiadas entre otras, el libro del
Levítico es a ésta, la santidad, lo que el Deuteronomio es a aquélla,
la alianza. La reescritura se vuelve así actualización; al hacer esto,
requiere modificaciones y complementos. Es el precio que hay que
pagar para que la Ley conserve y afirme su verdad.
Así las cosas, surgen graves cuestiones, cuestiones que se plan-
tean a esos observadores lejanos que somos nosotros. ¿Cuál es el
estatuto de este texto nuevo respecto al texto que se atreven a lla-
mar antiguo? ¿Existe una igualdad de funciones y de calidades
entre éste y aquél? ¿O bien se trata de competencia y hasta de sus-
titución? ¿O se trata de una continuidad en su acabamiento? ¿Cuál
es, entonces, la relación entre lo que está acabado con lo uno e ina-
cabado con lo otro? Para poder estar en condiciones de responder,
vamos a examinar uno de los mayores testigos que debemos a los
descubrimientos del mar Muerto, llamado hoy Rollo del Templo45.
45. Se han encontrado dos ejemplares en la cueva nº 11: 11QTemploa u 11Q19,

documento principal; 11QTemplob u 11Q20, fragmentario. Tal vez haya un
tercero: 4Q524, muy fragmentario (véase: Fl. GARCÍA MARTÍNEZ, “The Temple
Scroll and the New Jerusalem”, en P. W. FLINT y J. C. VANDERKAM (editores),
The Dead Sea Se mis after Fifty Years, Leyde 1999, vol. II, p. 431-434). El pri-
mer gran manuscrito, desenrollado, mide más de ocho metros e incluye
sesenta y siete columnas.
El Deuteronomio al cuadrado que es el Rollo del Templo
El Rollo del Templo es el más extenso de todos los manuscritos

encontrados en las once cuevas de Qumrán. El ejército israelita
recuperó un ejemplar casi completo46 después de la guerra de los
Seis días, en junio de 1967. Está en hebreo, la misma lengua de los
libros de la Ley, en donde se inspira directamente. No se encuen-
tra en él ni la fraseología ni la terminología propias de la organi-
zación y de la ideología del yah.ad. Estamos, pues, más arriba o
sensiblemente al margen de la confección del ideal de la Comuna-
yah.ad, cuyos rasgos distintivos y señales propias están aquí ausen-
tes. El Rollo del Templo contiene un programa de reforma o de
renovación destinado al conjunto de Israel como grupo homogé-
neo y englobante. Sin embargo, ciertas omisiones y algunas co-
rrecciones en relación con el texto bíblico parecerían encaminar-
nos hacia el elitismo nacional y el endurecimiento doctrinal de los
ascetas del mar Muerto. Así, se censura lo que afecta al extranje-
ro47, a la poligamia y a las segundas nupcias48.
El Rollo del Templo depende, en una parte significativa, a veces
al pie de la letra, de pasajes legislativos del Éxodo, del Levítico y,
sobre todo, del Deuteronomio. Es una especie de Deuteronomio al
cuadrado o Deuteronomio bis. Se considera que la totalidad de sus
mensajes procede directamente del monte Sinaí. En ninguna par-
te se perciben los indicios formales ni del eco ni de la interpreta-
ción de un texto instituido. La revelación está tratada, efectiva-
mente, en él como directa, enteramente en primer grado. Muchos
de los mandamientos enunciados por Moisés, sobre todo en el
Deuteronomio, lo son aquí por Dios en persona. Algunas de las
leyes recogen, en líneas generales, las del texto bíblico; algunas las
46. Conservado oculto en una tenducha de Belén en espera de una oferta subs-
tancial.
47. Como en el Libro de los Jubileos y tal vez la manera de seleccionar las secuen-
cias del Génesis. Cf. más arriba, p. 42.
48. Tal vez al divorcio, piensan algunos: véase: J. A. FITZMYER, “The Matthean
Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence”, Theological Studies 37,
1976, p. 197-226 (retomado en Idem, To Advance the Gospel: New Testament
Studies, Nueva York 1981, p. 79-111).
modifican de manera sensible, y otras, por último, numerosas a fin

de cuentas, emanan directamente del redactor o de tradiciones
conocidas por este último. Así, algún espécimen de lo que nosotros
hemos llamado Ley enriquecida ha podido servirle de fuente, al
menos en ciertos lugares. Si algunos de los pasajes del inestimable
rollo hubieran sido encontrados en estado fragmentario, se los
hubiera identificado, sin duda, como restos de un Reworked Penta-
teuch: así, entre otros pasajes, las columnas 51-56 y 60-64, cuyo
texto sigue de bastante cerca el modelo “bíblico”49. El parentesco
entre ambos documentos se verifica además muy bien, a propósi-
to de las fiestas del aceite nuevo y de la leña, desconocidas de la
Biblia. El Rollo legifera, primero, sobre la ofrenda de las primicias
del aceite. Veamos el pasaje esencial.
“Desde ese día contaréis siete semanas siete veces. Habrá cuarenta y
nueve días desde las siete semanas completas hasta el día siguiente al
séptimo sábado. Contaréis cincuenta días y ofreceréis aceite nuevo de
los poblados de los clanes de los hijos de Is]rael: medio hin cada uno de
los clanes; aceite nuevo refinado, [...] aceite virgen, sobre el altar, holo-
causto de primicias ante YHWH”50 .
Viene, a continuación, la fiesta de la ofrenda de la leña51: co-

menzará al día siguiente de la fiesta del aceite nuevo y durará una
semana. La semejanza de estas dos fiestas así hermanadas con
este pasaje de la Ley enriquecida es sorprendente52:
49. Remitimos aquí a la excelente y convincente tesis de M.-O. WISE, A Critical

Study of the Temple Scroll from Qumran Cave 11, Chicago 1990 (presentación
de A. PAUL en “Bulletin du judaisme ancien”, Recherches de science religieuse
81, 1993, p. 300-301). Este autor se dedica a detectar y a designar en el Rollo
del Templo las fuentes o documentos principales, cuatro, que componen el
texto tal como lo tenemos, después de su integración por fases sucesivas. Las
prendidas (épinglées) más arriba figuran en la parte final de la obra. En lo
esencial, pertenecerían a la tercera fuente, un “Midrash to Deuteronomy”, de
difícil datación.
50. Col. XXI, l. 12-16.
51. Véase: J. MILGROM, “Qumran’s Biblical Hermeneutics: The Case of the Wood
Offering”, Revue de Qumran 16, 1994, p. 449-456.
52. 4Q365 frag. 23, l. 4-11.
“Y YHWH habló a Moisés diciendo: Ordena a los hijos de Israel, dicien-

do: Cuando entréis en la tierra que yo os daré en herencia y habitéis en ella
en seguridad, ofreceréis leña para el holocausto y para todo el trabajo de [la
ca]sa que construiréis en la tierra, para arreglarla sobre el altar del sacri-
ficio. Y los holocaustos [...] para los sacrificios pascuales y para los sacri-
ficios pacíficos, para los sacrificios por los pecados y para las ofrendas
voluntarias y para los holocaustos, cada cosa según [su orden] [...] y para
las puertas y para todo el trabajo de la casa ofrece[rán ...] [...] y para el fes-
tival del aceite, ofrecerán la leña las do[ce ...] [...] ... los que ofrecen en el
primer día, Leví [...] [... Ru]bén y Simeón, [y en el día cuar]to [...]”.
El orden en el que las tribus de Israel ofrecen la leña es el mis-

mo en los dos testigos; no se encuentra en ninguna otra parte. En el
Rollo del Templo53, los levitas intervienen también el primer día; el
tercer día les toca también el turno a Rubén y Simeón. Se presien-
te que la Ley enriquecida, de una manera directa o indirecta, sirvió
de fuente al Rollo del Templo. Los dos escritos podrían atestiguar
juntos una misma tradición. Sea lo que fuere de sus relaciones, pre-
ceden en la historia a la elaboración final de la doctrina del yah.ad.
Ambos reflejan una elaboración literaria que nosotros diríamos de
inspiración y hasta de naturaleza bíblicas, aunque, subrayémoslo,
para la sociedad judaica global. Observemos que en los textos cita-
dos, como en otros lugares de este manuscrito, no se significa nin-
guna distinción en los enunciados entre lemas bíblicos detectables,
por una parte, y prolongaciones, arreglos y complementos, por otra.
La integración es total. La inserción de los nuevos elementos tiene
como probable objetivo dotar las fiestas del aceite y de la leña de un
valor idéntico a las prescritas por Moisés. El contexto y la fraseolo-
gía de Lv 23-24 parecen encontrar aquí un eco transformado.
Juzguémoslo por la lectura de este brevísimo fragmento, Lv 24, 1-2:
“Así promulgó Moisés las solemnidades de Yahvé a los israelitas.

Dijo Yahvé a Moisés: ‘Manda a los israelitas que te traigan para el
alumbrado aceite puro de olivas molidas, para alimentar continuamen-
te la lámpara”.
53. XXIV, 12-16.

No se trata aquí de una fiesta del aceite nuevo, sino de la ofren-

da de aceite de oliva prescrita para mantener la llama permanen-
temente en la Tienda del Testimonio.
El Rollo del Templo como obra magistral de utopía
La mayor parte del Rollo está consagrada al Templo, al culto, a

los sacrificios del sabbat sobre todo, a las numerosas fiestas del
año y al rey54. Cuarenta y cinco de las sesenta y siete columnas que
componen el manuscrito están dedicadas a la descripción detalla-
da de la edificación del Templo con la prescripción de ritos sacri-
ficiales. Estamos en presencia de una obra magistral de utopía,
que implica una invitación apremiante a cambiar a fondo la es-
tructura del Templo, las prácticas sacrificiales y hasta los esque-
mas administrativos y militares del Estado, en este caso el de los
primeros Asmoneos. La parte central de la obra55 contiene la des-
cripción de un Templo inmenso cuya construcción se prescribe.
El edificio está rodeado de un amplio complejo. El conjunto cons-
truido recubriría la totalidad del territorio de la Jerusalén con-
temporánea, cuya configuración se habría dispuesto previamente.
Nada o casi nada de esta sección cardinal está tomado del texto
oficial del Libro de Moisés. El pasaje siguiente nos va a propor-
cionar luz sobre este Templo, cuya descripción tiene que ver más
con lo maravilloso que con lo posible.
“ En la Casa (beit) sobre la que haré morar mi nombre [ofrecerán] los

holocaustos, [cada día lo que corresponde] a ese día según la instrucción
de este precepto, continuamente, de parte de los hijos de Israel, además
de sus ofrendas voluntarias. Todo lo que me ofrezcan, todas sus libacio-
nes y todos los presentes que me traigan para su aceptación, los acepta-
ré. Ellos serán para mí un pueblo, y yo seré para ellos por siempre y los
estableceré para siempre jamás. Santificaré mi Templo (miqdash) con
54. La sección LVI, 12-LIX, 21 contiene la “Ley sobre el Rey”. Véase muy recien-
temente: C. D. ELLEDGE, The Statutes of the King: The Temple Scrolls’s
Legislation on Kingship (11Q 19 LVI 12-LIX 21), París 2004.
55. Columnas XXX a XLV.
mi gloria, pues haré morar sobre él mi gloria hasta el día de la creación,

cuando cree mi templo estableciéndolo para mí por siempre, según la
alianza que hice con Jacob en Betel”56.
El Templo cuya construcción se ordena, aunque está presenta-

do como ideal, no es, sin embargo, eterno. Tendrá un final. Será
reemplazado por otro, éste “creado” por Dios a la manera del mun-
do; pero será al final de los tiempos. Eso revela el objeto y la pers-
pectiva del libro. El Templo de Jerusalén, con sus agentes, cosas y
actos, sigue siendo una necesidad para Israel en el tiempo de la
historia. Con todo, no es más que una pálida y modesta proyección
en la tierra de un edificio imaginario con las mismas dimensiones
de la Ciudad santa renovada, el doble idealizado que le sirve de
referencia única. Más aún, adecuado así a su modelo perfecto, no
es más que el anuncio de un Templo nuevo del que sólo Dios cono-
ce los secretos de su plan y de su edificación. Y tendrá como cau-
sa una creación. Este Templo sin medidas ni forma no podría ser
objeto de representación. Henos sumergidos en el corazón de la
bella y larga tradición que va desde la visión de la nueva Jerusalén
en el libro de Ezequiel57 a la visión de la Jerusalén celestial del
Apocalipsis de Juan58. En el camino de la ascensión visionaria o
mística que conduce de la realidad al mito, se señala una parada
necesaria, la de la utopía.
El yah.ad de Qumrán representaba una corriente completamen-
te distinta y pensaba las cosas de otro modo. Era él y sólo él el que
constituía el Templo. En su propio sistema, este último no era más
que una metáfora, lo que expresa sin ambages el fragmento
siguiente procedente de la asombrosa carta magna que es la Regla
de la Comunidad.
56. Col. XXIX, l. 3-10.

57. Ez 40-48.
58. Ap 21. Véase Fl. GARCÍA MARTÍNEZ, “The ‘New Jerusalem’ and the Future
Temple of the Manuscripts from Qumran”, en Idem, Qumram and Apo-
calyptic. Studies on the Aramaic Texts from Qumran, Leyde 1992, p. 180-
213.
“Cuando esta cosas existan en Israel, el consejo de la Comuna-yah.ad

será establecido en la verdad como una plantación eterna59, un Templo60
para Israel y un misterio (sod) del Santo de los Santos para Aarón, tes-
tigos verdaderos para el juicio y escogidos de la voluntad (de Dios) para
expiar por la tierra y para devolver a los impíos su retribución. Ella será
la muralla probada, la piedra angular preciosa61 cuyos fundamentos no
vacilarán y no temblarán en su lugar. Será el Santo de los Santos para
Aarón; en ella habrá el conocimiento eterno de la Alianza de justicia, y
para hacer ofrendas de olor agradable; y será la Casa de perfección y ver-
dad en Israel; para establecer una alianza según los preceptos eternos”62 .
La transferencia es total. Afecta a todos los elementos de las

competencias del Templo, y lo que es más: a todos los órdenes o
niveles de éste, hasta el más sublime. El yah.ad se percibe y se desig-
na, aquí y ahora, sin reserva alguna, como el terreno “eterno” don-
de está erigido el Edificio de la nueva “creación”, donde se practi-
ca un culto sin fin a guisa de sacrificios perfectos. De manera con-
junta, el total de las condiciones electivas que constituyen la exis-
tencia de Israel está afectado por esta transferencia. Eso es lo que
expresa sin ambages el fragmento del himno final de la misma
Regla que presentamos a continuación.
“Mis ojos han contemplado lo que es eterno,

un saber que ha sido ocultado al ser humano,
conocimiento y comprensión (ocultados) a los hijos de hombre,
manantial de justicia y cisterna de poder
y fuente de gloria (ocultados) a la asamblea de carne.
A quienes Dios ha escogido, se las ha dado
como posesión eterna;
hace que las hereden
en el lote de los santos.
59. Volvemos a encontrar esta expresión más adelante, XI, 8. La comuna-yah.ad

de Qumrán se designaba espontáneamente a sí misma como una plantación:
véase Himnos VIII, 4; Regla de Damasco I, 7. Encontramos además: “planta-
ción de semilla eterna” en 1 Henoc 84, 6; “plantación de justicia” en Jubileos
1, 16 y 1 Henoc 10, 16; etc.
60. Literalmente: “Casa santa” (beith qôdesh).
61. Is 28, 16.
62. Col. VIII, l. 5-10.
Él une su asamblea a los hijos de los cielos

para (formar) el consejo de la Comuna (yah.ad)
y el fundamento de la casa de santidad,
para ser una plantación eterna
durante todos los tiempos futuros”63.
La existencia de los hombres de la Comuna-yah.ad se identifica

aquí con la de los agentes de la liturgia celestial, los Santos alias
los ángeles. La metáfora del Templo engloba todo lo que es vital,
incluidas las funciones y las virtudes constitutivas de “Israel”. El
movimiento que representa el Rollo del Templo implica la articula-
ción necesaria del Templo terrestre, del Templo ideal o utópico y
del Templo último o mítico. La vía que preconiza tiene como ver-
dadero objeto el segundo Templo y como objetivo final el tercero,
lo que supone el reconocimiento del primero como factor limita-
do, aunque necesario, de santificación. Se trata aquí de una eco-
nomía histórica que nosotros consideramos dinámica. En el siste-
ma del yah.ad todo es diferente: la “transferencia” metafórica del
Santuario terrestre trae consigo la de los otros. En consecuencia,
no hay sitio ni para la utopía ni para el mito, ni para el motor ni
para el acabamiento visionario de la historia. Ahora bien, da la
impresión de que mito y metáfora se hayan cruzado para fusio-
narse en el cristianismo. Esta fusión aparece supuesta por el
narrador del Evangelio de Juan cuando declara: “Pero él (Jesús)
hablaba del Templo de su cuerpo”64. Se designa una fundación
sobre la base de una doble ruptura: respecto al Templo terrestre,
que Jesús censurará esperando que sea quemado, y respecto al
Israel carnal. En cuanto a la utopía, volverá a la superficie en una
autonomía restaurada y con nuevo ropaje, en el monumento fun-
dador del judaísmo rabínico, la quintaesencia reformulada de la
Ley de Moisés que es la Misná65.
Volvamos al Rollo del Templo. En el fresco que propone, la vas-
ta y deslumbradora imagen del Templo utópico ocupa el sitio del
63. XI, 5-9.

64. Jn 2, 21.
65. Remitimos a nuestra obra À l’écoute de la Torah..., op. cit. p. 70-83.
Sinaí como espacio infinito de la revelación divina. Moisés sigue

siendo su primer testigo y su primer destinatario. Ahora bien,
¿supone la descripción de este Templo ideal el soporte de una Ley
también ideal ella misma, diferente a aquella de la que ya se dis-
pone? La misma obra nos da su respuesta, en el pasaje siguiente:
“[...] la palabra sobre ti [...] te (los sacerdotes levitas y el juez) expon-

drán la sentencia. Obrarás de acuerdo con la ley que te expongan y de
acuerdo con la palabra del Libro de la Ley que te comuniquen. Te la
expondrán fielmente desde el lugar que yo escogeré para establecer en
él mi nombre, [...]
Cuando (el rey) se siente sobre el trono de su reino, escribirán para él
esta ley según el libro que está ante los sacerdotes.
Ésta es la Ley [...] los sacerdotes. En el día en el que lo proclamen rey
[...] los hijos de Israel, desde los de más de veinte años hasta los de se-
senta años, según sus banderas”66.
Estas líneas constituyen un eco selectivo y pasablemente literal

de una página del Deuteronomio67. Sin embargo, aparecen en ellas
retoques elocuentes, principalmente en las últimas líneas. El texto
bíblico es éste:
“Escribirá en un libro una copia de la Ley”.
Lo que se convierte en el Rollo del Templo en esto:
“escribirán para él esta ley”.
El efecto de la modificación es vigoroso y claro. Ya no se trata

de copiar la Ley, sino de “escribirla”, pura y simplemente. ¿No sig-
nifica eso que, a los ojos de sus autores, la Ley auténtica, oficial y
reconocida, aquella cuya excelencia se traduce por la autoridad, es
ésta, la que hoy recibe el nombre de Rollo del Templo? Una cosa es
segura. La comprensión y la explicación del Libro de Moisés se
encuentran integradas y hasta fundidas en este libro, tanto de
hecho como de derecho. Muchos de los textos encontrados en
Qumrán, sobre los que volveremos más adelante, indican precisa-
66. Col LVI, l. 20 - LVII, l. 2.

67. Dt 17, 9b-13.18.
mente que la Ley debe ser comprendida y explicada para que sea
verdaderamente Ley. Tenemos aquí y ahora la verificación con el
enunciado optimizado de la Ley. No se trata de un comentario, que
no sería más que un duplicado redundante. Por eso, estas otras
cuestiones siguen en pie. ¿Cuáles son la naturaleza y la legitimidad
de la relación entre “esta Ley”, nueva por su composición no por
la inspiración, y “la Ley”, ésta de institución antigua? ¿En qué
medida podemos decir que la una es nueva y la otra antigua? ¿Se
trata en verdad de dos entidades distintas, una de referencia y de
memoria, y la otra de función y de sublimación? ¿No habría un
estatuto único, común a la una y a la otra, pero distribuido o di-
ferenciado entre ellas? ¿Remiten ambas a una sola y misma ley,
adecuadamente promovida por la segunda, virtual o utópica a la
manera del Templo?
De momento no esbozaremos más que una respuesta general,
sugestiva más que afirmativa. El Rollo del Templo es un documen-
to único en la medida que parece abrir el espacio instituido de la
Ley a la venida de una Ley “nueva”, justamente la que representa y
propone él mismo. Al hacer esto, lejos de volver a ésta caduca, la
dota de una dimensión inédita que le da valor, aunque la designe
tácitamente como “antigua”. Ése es el fruto de la relación que se
instaura entre ambas. De este modo aparece trazada una vía hasta
entonces desconocida, aunque todavía en filigrana. Es la vía del
movimiento doctrinal y literario que va de la Antigua Alianza a la
Nueva, según el esquema que forjará Pablo de Tarso68, o la del pro-
ceso de escritura que hará acceder el Antiguo Testamento al Nuevo
mediante el advenimiento de este último69. ¿No es también la que,
en el judaísmo rabínico futuro, verá unirse la Escritura o Torá
escrita a la Torá oral, la Misná y el Talmud, para constituir de una
vez por todas la Torá? En pocas palabras, ¿no es el Rollo del Templo,
obra magistral de utopía como hemos dicho, un siglo, si no dos,
antes de Jesucristo, la realización profética, aunque ambigua, de
un programa con dos opciones, una cristiana y judía la otra?
68. 2 Co 6, 6-17; cf. Hb 8-9.

69. Según la fórmula tradicional: Vetus Testamentum in Novo receptum.
3
LA LEY “PERFECTA”
RESERVA INFINITA DE “REVELACIÓN”
La gente de la Comuna-yah.ad son testigos directos, eminente-

mente preciosos, de la concepción y del uso de la Ley en la sociedad
judía contemporánea de Jesús, e incluso mucho antes. Hasta cierto
punto, el carácter radical de sus propósitos y la naturaleza sistemá-
tica de sus doctrinas no quitan nada a la verdad fundamental de lo
que atestiguan. Al contrario, el exceso y hasta la desviación no son
a menudo más que los vectores objetivos, aunque parciales, de sóli-
dos mensajes que gozan de un crédito compartido. Veremos ade-
más que la voz de Filón, el famoso exégeta y filósofo judío de
Alejandría en el cambio de era, no carece aquí de armónicos con la
de los miembros del yah.ad. Estos últimos designaron, desde los pri-
meros tiempos de su implantación en Qumrán su centro o su comu-
nidad como la “casa de la Ley” (beith ha-Torá)1; y se presentarán a sí
mismos como los “hombres de la Ley” (aneshe Torá)2. Estas expre-
siones tienen una significación fuerte. Esta gente, separada en cier-
to modo del Templo, que su existencia según la Ley suplía, como ya
sabemos, preparaba, sin saberlo, el período en que el culto de la Ley
tomaría el relevo del culto sacrificial, que se había vuelto caduco
con la catástrofe nacional del verano del año 703. En este punto,
eran los precursores objetivos del judaísmo de los rabinos4.
1. Dos veces en la Regla de Damasco, XX, 8 y 15.

2. 4QRegla de la Comunidadd (4Q258) col 1, l. 1.
3. Las tropas romanas de Tito tomaron Jerusalén e incendiaron el Templo.
4. Sobre este tema y sobre la función que designa, véase A. PAUL, À l’écoute de la
Torah..., op. cit. p. 57-65.
Los deberes sagrados de los “hombres de la Ley”
La lectura y el estudio del libro de Moisés estaban prescritos en

Qumrán como un ejercicio ininterrumpido, tanto de día como de
noche. La Regla de la Comunidad no deja la menor duda en este
punto, juzguemos:
“Y que no falte en el lugar en el que se encuentran los diez5 un hom-

bre que estudie la Ley (dôresh bat-Torá) día y noche, sin interrupción,
relevando uno a otro. Y los Numerosos (ha-rabbîm)6 velarán juntos un
tercio de cada noche del año para leer el Libro (ha-Sefer) 7 , explicar las
leyes, y bendecir juntos)8.
Es posible que el papel de lector de la Ley correspondiera a

sacerdotes formados para tal efecto. Se ha encontrado en Qumrán
un ostrakon con abecedario, lo que indicaría que se enseñaba a
leer en aquel lugar. Para facilitar la lectura, es posible que se
pusieran marcas más o menos convencionales en el texto con
el fin de favorecer las conexiones convenientes y prevenir los
cortes desafortunados. Como escribirá el rétor y polemista Luciano
en el siglo II, era preciso que “el ojo precediera a la boca”. Los
miembros del yah.ad exigían a los lectores aptitud física y cua-
lidades morales sin fallos. Se presentaban espontáneamente
como los “perfectos del camino”9. Y declaraban la Ley “perfec-
ta”, y su reproducción por la lectura debía ser también perfecta:
suponía una técnica experimentada, como atestiguan estos dos
textos.
5. Número requerido para constituir un grupo comunitario cualificado en el

orbe del yah.ad.
6. Modo propio de designarse a sí misma la Comuna-yah.ad.
7. Verbo dârasch, “buscar”, “interpretar”.
8. VI, 6-7.
9. 1QHimnos I, 36, 1QRegla de la Congregación 1, 28, 4Q403 (4QCantos del sacri-
ficio del sabbatd) frag. 1, col. 1, l. 22, 4Q404 frag. 2, l. 3, 4Q405 frag. 13, l. 6,
4Q510 (4QCantos del sabioa) frag. 1, l. 9, 4Q511 frag. 10, l. 8 y frag. 63 1. 3.
No es posible dejar de establecer un vínculo con los cátaros, que se designa-
ban a sí mismos como “los perfectos”.
LA LEY “PERFECTA” RESERVA INFINITA DE “REVELACIÓN” 95
“El que no sea rápido para comprender, el que hable con una voz
débil o entrecortada sin pronunciar distintamente las palabras para
hacerse entender, tales personas no deben leer en el libro de la Ley (sefer
ha-Torá): así no inducirán a error en una materia capital”10.
“Si (el lector de la Ley) ha blasfemado o abrumado por la desgracia,

o por cualquier otro asunto, [...] o leyendo un libro, o bendiciendo, será
separado y no volverá de nuevo al consejo de la Comuna-yah.ad”11.
Filón de Alejandría atestigua también una práctica igualmen-

te exigente y cualificada de la Ley, con la lectura y después el es-
tudio de ésta. En primer lugar, en este texto relativo a la vida de
los esenios.
“Pero en cuanto a la ética, le dedican intensamente sus pensamien-

tos bajo la guía de sus leyes ancestrales, que el espíritu humano no pudo
concebir sin inspiración divina. En estas leyes se instruyen de manera
particular durante el séptimo día de la semana y también en otras ocasio-
nes. Porque consideran sagrado el séptimo día. En él se abstienen de
cualquier ocupación, y se congregan en lugares sagrados llamados sina-
gogas12, donde ocupan puestos según su edad, los jóvenes por debajo de
los ancianos, dispuestos a escuchar con el decoro conveniente. Entonces
una persona lee los libros, y otra entre las más expertas se adelanta y da
explicaciones13 de aquello que no es fácil de comprender (me gnôrrima),
pues entre ellos, y siguiendo una costumbre muy antigua, la mayoría de
las cuestiones son tratadas alegóricamente”14.
Filón da más precisiones a propósito de los terapeutas, ascetas

judíos de Egipto, cuyas prácticas, próximas a las de los esenios,
conocía bien. Éste es el texto:
10. 4QRegla de Damascoa ó 4Q266 frag. 5, col. n, l. 1-4.

11. 1QRegla de la Comunidad VII, 1.
12. Lugares de reunión de una “asamblea”. Filón llama espontáneamente a estos
locales y a las reuniones que en ellos se celebran proseuchai, plural de pro-
seuchê, “oración”. Sin embargo, aquí se trata de un local consagrado al estu-
dio, de ahí, sin duda, la elección de synagôgê.
13. El verbo griego es anadidaskein, que significa “volver sobre una enseñanza”,
“hacer comprender mejor”, “explicar más a fondo”.
14. Quod omnis probus liber sit 80-82.
“El tiempo que transcurre de la mañana a la noche lo consagran

enteramente a estos ejercicios: leen las santas Escrituras (hiera gramma-
ta) y se entregan a la filosofía alegórica tradicional, pues creen que el
sentido literal15 es el símbolo de una realidad oculta (apokékrymméne phy-
sis), indicada con palabras encubiertas”16.
Por último, nuestro exégeta filósofo se dirige al mismo grupo

de los judíos de Alejandría, del que él mismo constituía un miem-
bro eminente, en estos términos:
“¿Iréis a sentaros en vuestras sinagogas, celebrando vuestra reunión

habitual, leyendo con toda seguridad los libros santos (hai hierai bibloi),
elucidando los pasajes que no están claros, tomándoos todo el tiempo
necesario para discutir a placer y de manera prolija la filosofía de vues-
tros padres?17
La lectura de estos tres textos produce una doble constatación.

En primer lugar, la lectura de los “libros santos” va acompañada
siempre de una explicación. En segundo lugar, la distinción entre
secciones del texto directamente comprensibles y pasajes cuya sig-
nificación se encuentra como oculta, exige un proceso apropiado
de investigación y de exposición. Filón opone, corrientemente, un
sentido “claramente enunciado”, que podríamos llamar literal, a
otro que declara simbólico o alegórico. Esta problemática, del
mismo modo que la evocación de la filosofía, refleja el medio cul-
tural ambiente de la ciudad contemporánea de Alejandría. Sobre
este punto nos hemos extendido en otro lugar18. Con todo, debe-
mos recordar que, para nuestro autor, los libros santos que se debe
comentar se limitan a los de la Ley de Moisés. Pero volvamos a la
gente de Qumrán. A la manera de Filón, la Regla de la Comunidad
prescribe no sólo la lectura, sino también el estudio del Libro de la
Ley. Esta regla, junto con algún otro testigo de una inspiración
próxima, distingue dos órdenes o niveles de acercamiento en el
15. En griego, he rhété herméneia, “la significación expresada o comprobada”.

16. De vita contemplativa 28.
17. De somniis II, 127.
18. En nuestra obra: Et l’homme créa la Bible..., op. cit. p. 194-198, 401-406.
contenido del texto. Está, por un lado, lo que ha sido “revelado”

(nigelêh), accesible a todos por la lectura; y, por otro, lo que está
“oculto” (nistâr), destinado sólo a algunos que disponen de los
medios para acceder a ello. Las “cosas reveladas” o nigelôt se opo-
nen, por consiguiente, a las “cosas ocultas” o nistarôt. Éstas han
sido reservadas exclusivamente a los miembros de la Comuna-
yah.ad. Recordemos que, para Filón, el sentido alegórico no era
accesible más que a un grupo de “iniciados”.
El privilegio reservado de las “cosas reveladas”
Los letrados de Qumrán no practicaban en absoluto la alegoría

como se hacía en el medio griego. Los cinco textos siguientes van
a informarnos con precisión sobre los principios, el método y los
procedimientos que los suplen ampliamente. Los dos primeros
son fragmentos de la Regla de Damasco, testigo de las fases prepa-
ratorias de una imagen sólida del yah.ad; los otros tres proceden de
la Regla de la Comunidad, reflejo directo de los momentos de ma-
durez de ésta.
1. “Pero con los que se mantuvieron firmes en los preceptos de Dios,

con los que quedaron de entre ellos, Dios estableció su alianza con Israel
por siempre, revelándoles19 las cosas ocultas (nistarôt) en las que había
errado todo Israel: sus sábados santos y sus festividades gloriosas, sus
testimonios justos y sus caminos verdaderos, y los deseos de su volun-
tad que el hombre debe cumplir para vivir por ellos. Abrió ante ellos
(estas cosas) y ellos excavaron un pozo de aguas abundantes”20.
2. “Pero Dios recordó la alianza de los antepasados y suscitó de

Aarón hombres de conocimiento, y de Israel !hombres sabios, y les hizo
escuchar.
Y ellos excavaron el pozo:
‘Pozo que excavaron los príncipes, que alumbraron los nobles del pue-
blo con la vara’21 (Nm 21, 18).
19. Verbo gâlâh, “revelar”.

20. Regla de Damasco col. III, l. 12-16.
21. Dicho de otro modo, su “cetro”.
El ‘pozo’ es la Ley (ha-Torá). Y ‘los que la excavaron’ son los conver-

tidos22 de Israel que salieron de la tierra de Judá y habitaron en la tierra
de Damasco23, a todos los cuales Dios llamó príncipes, pues le busca-
ron24, y su fama no ha sido rechazada por boca de nadie.
Y la ‘vara’ es el intérprete de la ley (dôresh ha-Torá), de quien dijo
Isaías:
‘Él produce un instrumento para su trabajo’ (Is 54, 16).
Y los ‘príncipes del pueblo’ son los que han venido para ‘excavar el
pozo’ con las varas que decretó el Cetro, para marchar en ellas durante
toda la época de la impiedad, y sin las cuales no lo conseguirán, hasta
que surja el que enseña la justicia25 al final de los tiempos”26.
3. “Cuando éstos (los postulantes) hayan sido establecidos en el fun-

damento de la Comuna-yah.ad dos años cumplidos en conducta perfecta
serán separados (como) santos27 en medio del consejo de los hombres de
la Comuna-yah.ad. Y todo mensaje oculto (dâbâr ha-nistâr) a Israel, pero
que ha sido descubierto28 por el Intérprete (ish ha-dôresh), que no se los
oculte29 por miedo de un espíritu de apostasía.
Y cuando éstos existan como comunidad en Israel según estas dis-
posiciones se separarán de en medio de la residencia de los hombres
de iniquidad para marchar al desierto para abrir allí el camino de
Aquél.
22. Literalmente, “los que vuelven”, participio presente del verbo shûb, “volver”.
23. Es muy probable que se trate de un exilio ficticio, reproducción simbólica o
imagen mística del gran Exilio en Babilonia. De ahí procede el título que se
da a esta obra: Regla de Damasco.
24. Verbo dârash, “buscar”, que se emplea para la interpretación de la Ley, en
participio: dôresh (ha-Torá o bat-Torá), literalmente “buscador (de o en la
Ley)”.
25. Yôreh tsédeq, fórmula verbal que corresponde a môreh tsédeq, “Maestro de
justicia”.
26. Regla de Damasco col. VI, l. 2-11.
27. Recordemos que los miembros de la Comuna-yah.ad se consideraban como
los “santos”, a la manera de los ángeles celestiales designados de esta suerte.
Los primeros cristianos los imitarán: cf. Hch 9, 13.31-41; Rm 16. 2; 1 Co 16,
1; 2 Co 1, 1 y 13, 12; Ef 3, 5.
28. En hebreo, mimtsâ, “descubierto”, “hallado”: forma del verbo mâtsâ, “encon-
trar”, término significativo en los escritos de Qumrán, del campo lexical de
la “revelación” del verdadero sentido de la Ley.
29. Verbo sâtar, “ocultar”, de donde deriva mistâr, “cosa oculta”, en plural
mistârôt.
Como está escrito:

‘En el desierto, preparad el camino de • • • • , enderezad en la estepa
30
una calzada para nuestro Dios’ (Is 40, 3).

Éste es el estudio de la Ley (midrás ha-Torá), que promulgó por mano
de Moisés, para obrar de acuerdo con todo lo revelado (nigelêh) de edad
en edad, y que revelaron (galû) los profetas por su santo Espíritu”31.
4. “Éstas son sus normas de conducta sobre todos estos preceptos

cuando son admitidos en la comunidad. Todo el que entra en el consejo
de la Comuna-yah.ad entrará en la alianza de Dios en presencia de todos
los que se ofrecen voluntarios. Se comprometerá con un juramento
obligatorio a retornar (shûb) a la ley de Moisés, con todo lo que prescri-
be, con todo el corazón y con toda el alma, según todo lo que ha sido
revelado (ha-nigelêh) de ella a los hijos de Sadoc, los sacerdotes que
observan la alianza y buscan (dôreshe) Su voluntad, y a la muchedum-
bre de los hombres de su alianza que juntos se ofrecen voluntarios para
su verdad y para marchar (hâlak) según Su voluntad. Que por la alianza
se comprometa a separarse de todos los hombres de iniquidad que mar-
chan por caminos de impiedad. Pues ellos no son contados en su alian-
za, ya que no han buscado (dareshû) ni han investigado sus preceptos
para conocer las cosas ocultas (ha-nistarôt) en las que erraron por su
culpa, y porque hicieron con insolencia las cosas reveladas”32.
5. “Éstos son los deberes del Maestro (maskîl)33: ellos le guiarán en su

marcha34 en compañía de todo ser vivo, de acuerdo con la regla propia
de cada período y al valor de cada persona.
Cumplirá la voluntad de Dios según todo lo que ha sido revelado
(nigelêh) para cada período.
30. Estos signos suplen en el manuscrito las letras del tetragrama divino: YHWH.
31. Regla de la Comunidad VIII, 10-16.
32. Regla de la Comunidad V, 7-12.
33. Maskîl es de la misma raíz hebrea que sékel, “comprensión”, “penetración”,
“inteligencia”, término bíblico bien atestiguado por los textos de Qumrán.
Maskîl o “Maestro” es la apelación de una de las altísimas funciones no sa-
cerdotales de la Comuna-yah.ad. Lo encontramos, sobre todo, en la Regla de
Damasco, aunque también en la Regla de la Comunidad (principalmente en
1QS IX, 26 – X, 8) y en la Regla de la guerra de los hijos de la luz y de los hijos
de las tinieblas (1QM).
34. Verbo hâlak, “marchar”.
Enseñará toda la sabiduría descubierta según los tiempos, así como

el Decreto apropiado al tiempo.
Separará y pesará a los hijos de Sadoc35 según el espíritu de cada
uno, dedicándose fuertemente a los elegidos de su tiempo según Su
voluntad, como Él lo ha prescrito.
Pronunciará el juicio de cada individuo, según su espíritu, admitien-
do a cada uno en función de la pureza de sus manos y promoviéndolo
después en función de su inteligencia.
¡Y tal es su amor y tal es su odio!
No hará reproches a la gente de la Fosa ni debatirá con ellos. Pero
esconderá36 el verdadero mensaje de la Ley37 al grupo de los hombres de
injusticia.
Reservará el verdadero conocimiento y el justo derecho a los que eli-
gen el Camino (dérek), según el espíritu de cada uno y según la exigen-
cia del momento. Los guiará en el conocimiento y al hacerlo les ense-
ñará los misterios maravillosos, pero verídicos, en medio de los hombres
de la Comuna-yah.ad (anashé ha-yah.ad), a fin de que caminen en la per-
fección, codo con codo, en todo lo que les ha sido revelado (ha-nigelêh).
Éste será el tiempo para preparar el camino (Is 40, 3) hacia el desier-
to. Y él (el Maestro) les instruirá sobre todo lo que ha descubierto38 para
que lo pongan en práctica en ese instante, y que se separen de cualquie-
ra que no se haya apartado de la injusticia”39.
Aquí tenemos los textos-clave, explícitos y elocuentes. Domina

en ellos el concepto de búsqueda. Búsqueda, cuyo objeto exclusi-
vo es la Ley, en hebreo Torá. Ésta es, ciertamente y en primer lugar,
la cosa materializada por los cinco libros de Moisés, más concre-
tamente el texto aprehendido por la lectura. Ahora bien, si com-
prendemos a nuestros testigos correctamente, no tenemos aquí
35. Conservamos la lectura tsadoq y no tsedeq, “justicia”. Los “hijos de Sadoc”

son, al menos desde el punto de vista metonímico, los miembros de la
Comuna-yah.ad. Debemos señalar, no obstante, que en el ejemplar de la Regla
catalogado como 4Q259 (4Qe ó 4QRegla de la Comunidade) col. III, l. 10, se lee
“hijo de justicia”.
36. Verbo sâtar, “esconder”.
37. Lit. “consejo de la Ley”.
38. En hebreo, ha-nimtsâ, “lo que se encuentra”.
39. Regla de la Comunidad VIII, 21-26.
más que la “engrammación”40 de una realidad más amplia, más

lejana y más profunda, sublimada al infinito como la sombra com-
pacta, pero luminosa de Dios. Y como causa, se “vuelve” hacia la
Ley del mismo modo que se hace hacia Dios. Y “volver”, en hebreo
shûb, significa “convertirse”. La “vuelta”, en el sentido de “conver-
sión”, será la teshûvá en la doctrina rabínica. Ahora bien, uno de
los documentos normativos atestiguados en Qumrán empleaba ya
este término en la rica y sugestiva expresión: “entrar en la Alianza
de conversión (berît teshûvá)41. En el contexto, Alianza y Ley son
sinónimos. Debemos señalar bien el hecho. En la Ley así concebi-
da, entra, por tanto, el ser vivo y mucho más la persona.
Pero eso no es todo. La Ley es también el espacio sin límites en
el que se abre un camino; un espacio simbolizado por el desierto,
donde simplemente se acampa, porque se va a él para “marchar”,
en hebreo hâlak, otra manera de decir “vivir”. En el judaísmo clá-
sico, la halaká será la “marcha, la regla o método de vida”, noción
cardinal del sistema de los rabinos. Vemos cómo se preparaba y
apuntaba ya sin ser nombrada todavía42. Sin embargo, esta Ley, ya
sea como espacio, ya sea como volumen, aunque concretizada por
el texto de los cinco libros, no tiene más límites ni medida que las
que le imputa el acto específico significado por el verbo dârash,
“buscar”. El hombre que “busca” en la Ley (bat-Torá), el “buscador”
o dôresh, es el “intérprete”. Su función es esencial y necesaria
a la Ley. Hay en ésta muchos estratos en el trazado virtual, porque
escapan a toda localización y a todo inventario: representan lo
implícito y lo tácito (non-dit), el misterio y lo secreto, y, por consi-
guiente, lo posible y lo futuro.
Ése es el ámbito, o más bien el orden, si no la naturaleza, de
los nistarôt, “cosas ocultas”. Corresponde al intérprete explorar y
excavar, para poner después en forma y exponer los frutos de la
investigación que sólo él está en condiciones y está habilitado
40. Del griego gramma, “letra” o “signo escrito”. Proponemos este neologismo
por analogía con la palabra cristiana “encarnación”.
41. Regla de Damasco col. XIX, l. 16.
42. Sobre este término, véase A. PAUL, À l’écoute de la Torah..., op. cit. p. 65-70.
para desarrollar. La imagen del desierto en el que se progresa va

acompañada de la imagen de los pozos que se excavan. Ambas
son elocuentes. Juntas expresan que el objeto de la “búsqueda” es,
a la vez, inmanente al texto y está más allá del texto. Este objeto
se desborda desde el material escrito aprehendido por la lectura
hacia los horizontes inexplorados de una intertextualidad laten-
te en dos direcciones: una hacia delante y la otra hacia el fondo,
ambas sin fin. El artesano de esta lectura inventiva o productiva
escribe él mismo un texto, el mismo de la Ley, pero con más Ley.
Esta última, para ser verdadera, reclama, en efecto, un suple-
mento de Ley. No se trata de otra Ley, sino de la Ley sin más. La
palabra “intérprete” conviene aquí a las mil maravillas, en el sen-
tido musical del término. Pues si el documento está reproducido
fielmente, algo que constituye una exigencia absoluta, lo es cada
vez de manera diferente, en función de ráfagas de invención o
chispas de ingenio que reciben el nombre de inspiración. Este
último término no está atestiguado como verdadero concepto
en Qumrán, pero se encuentra adecuadamente compensado. El
vocablo nigelêh o “cosa revelada” aparece en los textos como la
señal de un verdadero grupo lexical43. Filón de Alejandría,
impregnado de cultura griega con dominante filosófica, no duda-
ba en declarar “inspirados” al traductor y al intérprete (hermê-
neus), en igualdad con el autor: Moisés44. Ahora bien, la actividad
del “intérprete” acreditado tiene un nombre que los hombres de
la Comuna-yah.ad conocían y usaban: midrás, derivado del verbo
“dârash”, “buscar”.
Primeras atestaciones de la interpretación por midrás
Uno de los cinco textos que acabamos de leer incluye la palabra

midrás en la fórmula midrás ha Torá, traducida de un modo excesi-
43. Véase: L. H. SCHIFFMAN, The Halakhah at Qumran, Leyde 1975, “Halakhic

Terminology at Qumran”, p. 22-76; A. PAUL, Le judaisme ancien et la Bible.
París 1987, p. 44-45.
44. Remitimos a nuestro libro Et l’homme créa la Bible..., op. cit., p. 207.
vamente débil por “el estudio de la Ley”45. Según los contextos,

midrás se debe traducir por (1) “averiguación” o “investigación”46,
(2) “estudio” a fondo de la Ley y, eventualmente, de los Profetas47, y
(3) “aplicación” aquí y ahora de los resultados enunciados en la
interpretación48. Los textos de Qumrán, donde la palabra midrás
aparece en ocho ocasiones49, atestiguan el conjunto de este abanico
semántico. No hay duda de que la síntesis completa de estas acep-
ciones se impone, en primer lugar, para la Ley. La traducción de la
palabra pondrá el acento al menos en una u otra de éstas en función
de las variables del objeto. Eso es lo que hemos hecho nosotros con
los cinco textos citados precedentemente, al menos en cierta medi-
da. El tercer elemento de la significación de la palabra, la “aplica-
ción”, no está apenas más que implícito. Los teóricos e instructores
del yah.ad la han sacado a la luz en otros lugares, así en la Regla de
la Comunidad. Es lo que vamos a descubrir citando conjuntamente
dos versiones paralelas de este escrito. Una (1) es un fragmento de
uno de los ejemplares recogidos en la cueva nº 4 de Qumrán50. Otra
(2) procede del famoso rollo encontrado en 1947 en la cueva nº 151.
1. “Lección (midrás) para el Instructor (maskîl) sobre los hombres de

la Ley (aneshe ha-yah.ad) que se ofrecen voluntarios para convertirse52
de todo mal y para mantenerse firmes en todo lo que ordena. Que se
45. En el tercero de los cinco textos: Regla de la Comunidad VIII, 15 y también,

sin duda, VIII, 26. En la versión hebrea de Ben Sirá, Si 51, 23, se lee por vez
primera beit ha-midrás, “casa de instrucción” (en griego: oikos paideia).
Midrás se encuentra en 2 Cro 13, 22 y 24, 17 para designar documentos.
46. Así, en la Regla de la Comunidad VI, 4, se habla de midrás yah.ad o “averigua-
ción de la Comuna-yah.ad”.
47. Algo que está claro en el texto que acabamos de recordar, Regla de la
Comunidad VIII, 15. Volveremos a encontrar el midrás en los escritos propios
de la Comuna-yah.ad de Qumrán, esta vez a propósito de los Profetas: cf. más
adelante, p. 99.
48. Como, por ejemplo, en Regla de Damasco XX, 6.
49. En: Regla de la Comunidad VI, 24; VIII, 15 y 26; 4QRegla de la Comunidadd ó
4Q258, frag. 1, col. I, l. 1: Regla de Damasco XX, 6; 4Regla de Damascoe ó
4Q270, frag. 7, col. II, l. 15; 4Q249 o Midrás del Libro de Moisés (se trata en
verdad de un título: cf. más arriba p. 23); 4QFlorilegio ó 4Q174. col. IV, l. 14.
50. 4QRegla de la Comunidad (4Q258) col. I, l. 1-3.
51. 4QRegla de la Comunidad (1QS) V, l. 1-3.
52. En hebreo shûb, “volver” o “convertirse”.
separen de la congregación de los hombres de iniquidad para constituir

una Comuna-yah.ad en la ley y en los bienes y sometiéndose a la autori-
dad de los Numerosos (rabbîm) en todo asunto que concierne a la ley y
a los bienes”.
2. “Ésta es la Regla (ha-sérek) para los hombres de la Comuna-yah.ad

(aneshe yah.ad) que se ofrecen voluntarios para convertirse de todo mal y
para mantenerse firmes en todo lo que ordena según Su voluntad. Que
se separen de la congregación de los hombres de iniquidad para formar
una Comuna-yah.ad en la ley y en los bienes, y sometiéndose a la autori-
dad de los hijos de Sadoc, los sacerdotes que guardan la alianza”.
En la primera de estas dos citas, la palabra midrás tiene algo así

como la función de inscriptio, título integrado de un nuevo pará-
grafo de la obra, y nosotros la hemos vertido por “lección”. Eso
implica que su uso fue reconocido o instituido ya. En el texto que
sigue, de una edición paralela como hemos dicho, sérek, “regla”,
ejerce este mismo papel. Ahora bien, el “midrás” está destinado
aquí a “los hombres de la Ley”, algo que es coherente. En cuanto
a la “regla”, concierne a los “hombres de la Comuna-yah.ad”, algo
que no lo es menos. Nos encontramos en dos registros diferentes.
De un lado, se pone el acento en la fuente y la inspiración de las
normas de vida que guían a la gente del yah.ad, con otras palabras
la Ley, pero la Ley perfectamente comprendida, doctamente expli-
citada y adecuadamente aplicada con la forma del midrás. El
recuerdo de la mediación del “Instructor” ilustrado o Maskîl no
sorprende. De otro, se evoca directamente la organización regu-
lada del grupo de los “hijos de Sadoc” como suplente (supplétif)
establecido del Templo. Y se presenta las cosas sin justificaciones
ni rodeos de ningún tipo.
¿Es alguna de las dos lecturas anterior a la otra? Y, en caso afir-
mativo, ¿cuál? Es difícil zanjar la cuestión y responder de modo
nítido. Teniendo en cuenta la cultura del tiempo de la transmisión
de los textos, podemos admitir una simultaneidad al menos relati-
va. Se designa una misma realidad y una misma experiencia des-
de dos perspectivas o dos luces diferentes. En cierto modo, y entre
otros, no sucederá otra cosa con esas biografías a la antigua que
son los Evangelios, principalmente los tres Sinópticos. Sea como

fuere, en el umbral de la era cristiana, si no antes, en alguna par-
te de la sociedad judía, la comprensión actualizada de la Ley toma-
ba la forma de un corpus de “reglas de vida”, en hebreo halakôt,
plural de halaká53, como se dirá más tarde: se las llamaba midrás,
sin ambages. Una de las grandes actividades de las primeras escue-
las rabínicas54 contemporáneas de la Misná, la elaboración de
halakôt, disponía ya de su banco de pruebas.
Tenor exacto del texto y aplicación justa del sentido
El midrás como actividad, cuando no como arte, como lección y

texto de exposición, se ciñe principalmente a la Ley, aunque no de
manera exclusiva. Tiene como objetivo declarado el descubrimien-
to y el enunciado del tenor exacto de ésta. La parte de las “cosas
ocultas” o nistarôt no es cuantificable. Se presenta más bien como
una función cualitativa, imputando a tal ámbito o momento del tex-
to las virtudes secretas de una capacidad irresistible de revelación.
El elemento “revelado” o “inventado”, expresado desde nuevos pre-
supuestos, en los textos de Qumrán es el perûsh55, “tenor exacto” y
“aplicación justa” del texto. El pasaje siguiente, extraído de uno de
los grandes documentos normativos de la Comuna-yah.ad, establece
adecuadamente el vínculo entre el perûsh y el midrás, entre el ver-
dadero mensaje discernido y su exposición aquí y ahora.
“Y todos los que habitan en los campamentos (mah.anôt)56 se reunirán

el tercer mes y maldecirán a cualquiera que se aparte de la Ley (ha-Torá)
53. A diferencia de midrás, estos términos de origen rabínico todavía no estaban

en circulación.
54. Véase: A. PAUL, À l’écoute de la Torah..., op. cit., p. 65-70.
55. Palabra que debemos vincular al verbo pârash, “decidir sobre la aplicación de
la Ley en un caso dudoso” (Lv 24, 12; Nm 15, 34), o también “traducir” (Nm
8, 8). En el Escrito de Damasco (XVI, 2-3), parece aplicarse el perûsh al Libro
de los Jubileos, tratado tal vez a la manera de la Ley, cf. más arriba, p. 42.
56. Es el modo de designar la experiencia del desierto, que, simbólicamente o no,
caracteriza la vida propia de las fraternidades, una de las cuales se afirmará
como la Comuna o yah.ad, única y ejemplar. Recordemos que estamos aún en
la primera fase de la afirmación ideológica de ésta.
a derecha o a izquierda. Éste es el tenor exacto (perûsh) de los decretos

que [...]57 en todas las edades de la cólera y sus caminos, a todos los que
habitan en sus campamentos [...].
Y así, pues, todo lo que está escrito en relación con la última inter-
pretación58 de la Ley (midrás ha-Torá)59”.
Nos corresponde ilustrar la regla “midrásica” del perûsh tal

como la aplicaron, al menos por su parte, los dôreshim o “intér-
pretes” de la Comuna-yah.ad. Se trata, sin duda alguna, del uso con
fines específicos de principios y de procedimientos que la sociedad
judía anterior al cristianismo validaba de un modo bastante
amplio sin nombrarlos siempre. Los únicos testigos fiables, mate-
riales y directos con que contamos aquí son los rollos de Qumrán,
y su voz es inestimable. Un primer texto, particularmente rico e
incluso extenso, contiene datos concretos significativos, provistos,
sin embargo, de enunciados teóricos iluminadores. Procede de la
Regla de Damasco. Helo aquí.
“Dios rescató [...] a todos los que vinieron después de ellos, y que
declararon justo al justo y declararon impío al impío, y todos los que
entraron tras ellos para obrar de acuerdo con el tenor exacto (perûsh ha-
Torá) de la Ley en la que fueron instruidos los primeros hasta que se
complete el período de esos años. [...].
Pero cuando se complete el período según el número de esos años
no habrá más unirse a la casa de Judá, sino tenerse derecho cada uno
sobre su torre de guardia.
El muro está abatido, la frontera está lejos (Mi 7, 11).
Y durante todos esos años Belial será enviado contra Israel, como ha
dicho Dios por medio del profeta Isaías, hijo de Amoz, diciendo:
“Pánico, fosa y red contra ti, habitante de la tierra’ (Is 24, 17)
Su interpretación (pesher):
57. Los guiones entre corchetes significan un pasaje que hemos saltado volunta-
riamente porque no hace falta para lo que nos proponemos.
58. Podríamos traducir también: “aplicación” o “exposición”.
59. 4QRegla de Damascoe (4Q270) frag. 7, col. II, l. 11-15; la misma fórmula,
midrás ha-Torá, aparece en Regla de Damasco XX, 6.
Son las tres redes de Belial, sobre las que habló Leví, hijo de Jacob60,
en las que captura a Israel y las hace aparecer ante ellos como tres espe-
cies de justicia. La primera es la fornicación; la segunda, la riqueza; la
tercera, la contaminación del templo. El que escapa de una, es atrapado
en otra, y el que es rescatado de ésta, es atrapado en otra.
Los constructores del muro61 [...] son capturados dos veces en [la red
de] la fornicación: (1) por tomar dos mujeres en sus vidas, a pesar de que
el principio de la creación es: ‘varón y hembra los creó’ (Gn 1, 27). Y los
que entraron en el arca, ‘entraron de dos en dos en el arca’ (Gn 7, 9).
Y del príncipe está escrito:
‘Que no se multipliquen las mujeres’ (Dt 17, 17).
Pero David no había leído el libro sellado de la Ley que estaba en el
arca, pues no había sido abierta en Israel desde el día de la muerte de
Eleazar y de Jehoshua, y Josué y los ancianos que servían a Astarot
habían escondido la revelación (nigelêh) hasta la entrada en oficio
de Sadoc. Y las obras de David fueron ensalzadas, excepto la sangre de
Urías, y Dios se las permitió.
Y ellos también contaminan el templo, pues no mantienen separado
de acuerdo con la ley, sino que se acuestan con la que ve la sangre de su
flujo menstrual.
(2) Y toman por mujer a la hija de su hermano y a la hija de su her-
mana. Pero Moisés dijo:
“No te acercarás a la hermana de tu madre, es consanguínea de tu
madre’ (Lv 18, 13).
La ley del incesto, escrita para los varones, se aplica igualmente a las
mujeres, y por tanto a la hija del hermano que descubre la desnudez62
del hermano de su padre, pues es su consanguíneo63 ”.
Tal como declara y demuestra este texto, la Ley no tiene una

función normativa más que en la medida en que es nigelêh, “cosa
revelada”. Y su advenimiento como tal acompaña, obligatoriamen-
60. Probable alusión a un escrito ligado a Leví. ¿Un Testamento de Leví? Sobre
este tema remitimos a nuestra obra: Et l’homme créa la Bible..., op. cit. p. 420-
421.
61. Repetición libre de la primera parte de la cita de Miqueas 7, 11 y tal vez eco
de Ez 13, 10.
62. Fórmula bíblica gráfica que significa “acostarse con”.
63. Regla de Damasco IV, 7 - V, 11.
te, a la instauración de la “Comuna-yah.ad de los santos”, el grupo

de los “hijos de Sadoc”. Existe simultaneidad entre los dos aconte-
cimientos y se da una interrelación entre ambos. Es la hora en que
el yah.ad se encuentra sustraído para siempre al imperio de Belial,
identificado ni más ni menos que con “Israel”. Se dice que éste ha
caído en la triple trampa del Príncipe maléfico. Hasta entonces, la
cuestión crucial de la pertenencia al auténtico Israel oponía a
diversas corrientes o movimientos en el seno de la sociedad judai-
ca; esa cuestión está aquí superada, si es que no se ha vuelto cadu-
ca. A partir de ahora no hay más “Israel” que el que constituye la
Comuna-yah.ad de los santos de las orillas del mar Muerto. Todo lo
demás no es Israel.
Ahora bien, otra cuestión no menos vital tomaba el relevo de la
precedente, la cuestión de la “verdadera Ley”. Todo depende aquí
de la validez de la interpretación de la Ley, que sigue siendo, repi-
támoslo, un bien común para todos. El debate sobre la “verdade-
ra” Ley estaba abierto, por consiguiente. Las declaraciones y
demostraciones legales del yah.ad parecen anunciar y hasta antici-
par las contestaciones y las reformas, los conflictos y hasta las rup-
turas que conocerá más tarde el judaísmo, prioritariamente con el
cristianismo. La actividad fundadora de Jesús de Nazaret y, des-
pués, la obra doctrinal de Pablo de Tarso, contemporáneas de los
últimos decenios de la Comuna-yah.ad, forman parte, a su manera,
del combate por la “verdadera Ley”. El problema del “verdadero
Israel”, fórmula ausente tanto en los textos de Qumrán como en
los del Nuevo Testamento, no corresponde aquí más que a un fal-
so debate. Pero no anticipemos sobre algo que vendrá después,
algo que inaugura Justino a mediados del siglo II64. Para Jesús de
Nazaret, que anunciaba el “Reino de Dios”, “Israel” no era más que
el objeto de una visión sublimante, la designación metafórica
de una utopía final. Pablo de Tarso expresará bien esto con su fór-
64. Justino será el primero en proponer al menos el equivalente semántico de

“verdadero Israel”, en su Diálogo con Trifón (125). Identificó incluso a Israel
con “Cristo hecho hombre” (ibíd. 34). Existe un precedente en Filón de
Alejandría, que convierte a Israel en el Logos en persona.
mula “Israel de Dios” (Ga 6, 16). En este contexto, que es cristia-

no, “Israel de Dios” y “Reinado de Dios”, son expresiones sinóni-
mas e intercambiables.
Hay otro hecho que se presenta como singular en el texto cita-
do. El perûsh, reservado a la Ley, para la cual parece hecho, tiene
un homólogo por lo que corresponde a los profetas: el pesher, que
ya hemos encontrado en nuestro camino65, y que volveremos a
encontrar en las páginas siguientes. La cita del libro de Isaías
requiere, en efecto, no el perûsh, sino el pesher. El pesher tiene la
función de imputar a la voz del profeta antiguo los mensajes que
este último hubiera dirigido, aquí y ahora, a la comunidad santa
del yah.ad si hubiera sido uno de los suyos. La naturaleza única y
la misión final de éste forman parte del pesher; sus obligaciones y
sus leyes, del perûsh. Volveremos sobre esto66. Con todo, debemos
subrayar el alto grado en que la Ley y los Profetas aparecen dis-
tinguidos de una manera análoga. Tanto éstos como aquélla son
tratados como libros dotados de una autoridad y de virtualidades
específicas que los determinan a ser interpretados, pero con fines
y por vías que difieren. La pertinencia histórica de la fórmula “la
Ley y los Profetas” se encuentra así reforzada.
El perûsh, anunciado desde las primeras palabras del pasaje
citado, no se pone en práctica realmente más que en la segunda
parte, tras una parada justificada en el campo propio del pesher.
Debemos señalar el enunciado de dos mandatos, de dos halakôt si
se quiere, anticipando el léxico: ambos forman parte de la regla del
perûsh y del procedimiento, si no del género del midrás. Está, en
primer lugar, la prohibición de las segundas nupcias, después de la
viudez o después del divorcio, algo que no se precisa. La Ley inter-
pretada o “revelada” viene a completar la prohibición de la poliga-
mia simultánea propia del texto bíblico (Dt 17, 17), mediante la
condena de la poligamia sucesiva o segundas nupcias: la primera se
encuentra como desdoblada, como transferida a la segunda, que la
prolonga. Viene, a continuación, la prohibición de casarse con una
65. Véase más arriba, p. 71.

66. Véase más adelante, p. 109.
sobrina, la hija de un hermano o de una hermana. Este mandato se

encuentra, de un modo casi idéntico, en el Rollo del Templo67. Sin
embargo, no figura en la lista, ya larga, de las leyes bíblicas sobre
el incesto68. A pesar de todo, en virtud del efecto del perûsh aplica-
do aquí a sabiendas, se encuentra claramente en la Ley, es incluso
la Ley. El recuerdo de la prohibición bíblica de mantener relaciones
íntimas con una tía (Lv 18, 13) es una señal poderosa: certifica la
intención y la voluntad de permanecer en la interpretación de la
Ley, de proporcionar a la expresión de ésta el complemento espe-
rado, necesario incluso, de una voz justa y afinada.
Hacia el enunciado normativo de leyes sin la Ley
Vamos a ir más lejos con otros dos ejemplos de aplicación de la

regla del perûsh. El primero tiene que ver con la legislación del
sabbat. Los dos fragmentos que siguen, tomados de una página de
la Regla de Damasco, muestran con claridad la tendencia de la gen-
te de la Comuna-yah.ad, desde los primeros tiempos de su expe-
riencia, a multiplicar las prohibiciones y a reforzar las presiones.
Dos restos fragmentarios literales de la Ley de Moisés (Dt 5, 12 y
Lv 23, 38)69 bastan para instilar, en un lote de halakôt improvisa-
das, disposiciones que, a fin de cuentas, estaríamos inclinados a
presentar como extrínsecas, la calidad, la garantía y la misma
naturaleza de nigelêh, “cosa revelada”. Juzguemos.
1. “Sobre el sabbat, para observarlo de acuerdo con su norma. Que

nadie haga un trabajo en el día sexto desde el momento en el que el dis-
co del sol está a la distancia de su diámetro de la puerta,
pues esto es lo que dice:
“Guarda el día del sabbat para santificarlo’ (Dt 5, 12).
Y en el día del sabbat que nadie hable una palabra vana o estúpida.
Que no preste nada a su prójimo. Que no se discuta sobre la riqueza
y el beneficio.
67. LXVI, 17.

68. En Lv 18, 6-21.
69. Es poca cosa en comparación con la legislación bíblica sobre el sabbat: Ex
20, 8-11; 31, 12-17; 35, 1-3; Lv 23, 3; Nm 15, 32-36; Dt 5, 12-16.
Que no se hable de asuntos de trabajo y de la tarea a realizar al día

siguiente.
Que nadie marche en el campo para hacer el trabajo que desea (en)
el sabbat. Que no marche fuera de la ciudad más de mil codos.
[...]
2. Que nadie ayude a parir a un animal el día del sabbat. Y si lo hace

caer a un pozo o a una fosa, que no se le saque en sabbat.
Que nadie se pare en un lugar cercano a los gentiles (goyîm) en
sabbat.
Que nadie profane el sabbat por riqueza o ganancia en sabbat.
Y a todo hombre vivo que cae a un lugar de agua o a un estanque,
que nadie lo saque con una escalera o una cuerda o utensilio.
Que nadie ofrezca nada sobre el altar en sabbat, excepto el sacrificio
del sabbat,
pues así está escrito:
‘excepto vuestras ofrendas del sabbat’ (Lv 23, 38)”70.
En estos dos textos no quedan, pues, más que tenues conexio-

nes o referencias literales constituidas de elementos bíblicos.
Confirmamos que eso bastaba, como una levadura o fermento de
la Ley. Vayamos al segundo ejemplo anunciado de la aplicación del
perûsh. En él, los teóricos de la Ley que presiden el destino ideoló-
gico del yah.ad han tomado más distancia respecto a la fraseología
de las Escrituras. Apenas han conservado más que unos vínculos
implícitos con el texto de estas últimas71, como un eco con sordina
completa, si no silencioso. Se trata de dos fragmentos de un famo-
so documento redactado a la manera de carta72, el manifiesto legal
intitulado: Algunas prácticas de la Ley; el segundo fragmento pro-
cede de la conclusión del escrito.
1. “Y también [sobre la plantación de] los árboles frutales: una planta

en la tierra de Israel es como las primicias, ella es para los sacerdotes.
Y el diezmo del ganado y del rebaño, es para los sacerdotes.
70. Regla de Damasco X, 14 - XI, 18.

71. En este caso y en orden: Lv 19, 23-24; 27, 32; Lv 14, 2-9; Nm 15, 30-31.
72. Presentado más arriba, p. 22.
Y también sobre los leprosos: nosotros deci[mos que no] entrarán en

la pureza santa, sino que solos [permanecerán fuera del campamento.]
Y también está escrito:
Desde el momento en que él se afeita y se lava permanece fuera de
[su tienda siete] días. Y he aquí que cuando son aún impuros [los lepro-
sos se acercan a] la pureza santa, a la casa. Y vosotros sabéis [...] y par-
te de él, debe traer [una ofrenda por el pecado.
Y sobre el que obra con insolencia
está escrito
que es un denigrador y un blas[femo].
[Y también: cuando ellos tengan impurezas de lepra] no comerán de
las cosas santas”73.
2. Y también] nosotros te [hemos escrito algunas de las prácticas de

la Ley74 que pensamos buenas para ti y para tu pueblo,] pues vimos [en
ti inteligencia y conocimiento de la Ley. Considera todas estas cosas y
busca] ante él [que él confirme tu consejo y aleje de ti la] maquinación
malvada [y el consejo de Belial de manera que puedas alegrarte al final
del tiempo] en el descubrimiento de que algunas [de nuestras palabras
son verdaderas. Y te será contado en justicia cuando ha]gas lo que es
recto ante él, [para tu bien y el de Is]rael”75.
Estas líneas proceden manifiestamente de precursores auténti-

cos de los hakamin o “sabios” a los que debemos las halakôt de la
Misná. En su mayor parte, ésta no recurrirá más que de una mane-
ra discreta a la Ley, de la que no parece retener a menudo más que
la quintaesencia. El judaísmo clásico, como sabemos, concebirá la
Torá como una inmensa y poderosa Halaká76. Los jefes del yah.ad,
anticipándose a la obra de estos grandes maestros, enunciaban
ellos mismos leyes sin la Ley: sin embargo, era algo de la Ley, y
hasta la Ley sin más. Mediante el midrás, eran capaces de extraer
del texto de la Ley su perûsh, su “tenor exacto” y su “aplicación jus-
ta”, para expresarla y ponerla en perspectiva. Dicho con otras pala-
73. 4Q396 (4QMMT) col. III, l. 1-11 (4QMMT B 61-71).

74. Estas palabras en cursiva son ahora el título de la obra.
75. 4Q398 (4QMMTe) frags. 14-17, col II (4QMMT C 25-32).
76. Véase: A. PAUL, À l’écoute de la Torah..., op. cit., p. 68-69.
bras, sin estar equipado en aquel tiempo para decirlo, engendra-

ban la halaká. Nos quedamos sorprendidos, además, por ciertos
rasgos de la lengua empleada: dan la impresión de que anuncian
los mismos rasgos del hebreo de la Misná77. Resumiendo, el yah.ad,
testigo a su manera de las costumbres hermenéuticas de su socie-
dad y de su tiempo, se presenta aquí como un laboratorio cuyo
gran beneficiario será en su momento el judaísmo rabínico.
77. Véase S. KESSLER-MESGUICH, La langue des Sages. Matériaux pour une étude
linguistique de l’hébreu de la Mishna, París-Lovaina 2002, p. 27-28.
Segunda parte
LOS LIBROS DE LOS PROFETAS

CON DAVID
Desde el siglo II a. de Cristo, aparecía un segundo grupo de escri-
tos seleccionados y engrandecidos designado en las fuentes literarias
con el nombre de “Profetas”. A veces se trata de los “Profetas con
David” o de los “Profetas con los Salmos”, lo que es idéntico. Gracias
a los manuscritos descubiertos a mediados del siglo pasado en los
alrededores occidentales del mar Muerto, en Qumrán y en otros luga-
res, podemos dar a estas fórmulas un cuerpo y unas voces. Sin
embargo, no es posible trazar unas fronteras fijas y continuas, ni
cuantitativas ni cualitativas. Los textos abundan. Emergen nombres
con sus héroes o sus signatarios, con frecuencia los dos a la vez.
Ahora bien, ¡a nombre único, escritos plurales! Mientras que en
nuestras Biblias, tantos las judías como las cristianas, las cosas fun-
cionan de otro modo: a cada nombre corresponde un libro, aunque
se imponga a veces como algo adquirido, en el caso de Isaías por
ejemplo, que hay varias unidades empalmadas con un solo nombre.
En los llamados manuscritos de Qumrán, sea cual sea su proce-
dencia, se menciona o se cita, sin embargo, “el libro de Ezequiel”, “el
libro de Daniel” o cualquier otro. Se hace asimismo referencia al
“libro de los Salmos”, del que David, homologado así como “profe-
ta”, se presenta como signatario único. Ahora bien, para la mayoría
de estos “Profetas”, disponemos hoy, no de uno, sino varios y hasta
de muchos libros. Pero se ha distinguido siempre entre el “verdade-
ro” libro, aquel que correspondería mejor a uno de los libros de nues-
tras Biblias, y los otros, clasificados en la serie de los escritos “apó-
crifos”, es decir, “falsos”. Así, se habla, entre otros, de Apócrifo de
Jeremías o de Pseudo-Ezequiel, fórmulas que implican ellas mis-
mas varios textos. Semejante distinción, discriminación sería mejor
decir, ¿es adecuada y está justificada para la época que nos concier-
ne? A lo largo del inventario preciso y razonado de las páginas que
siguen se afirmará más de una vez la respuesta negativa. De ello

deberemos extraer lecciones útiles tanto para la historia de la forma-
ción del corpus bíblico como para la manera de abordar el hecho
bíblico, incluso para el vocabulario empleado para describirlo.
4
LOS LIBROS DE LOS PROFETAS RECOGIDOS
Entramos en la segunda selección de los rollos bíblicos descu-

biertos, reagrupados a priori bajo el título de “Libros de los Profe-
tas con David”. Vamos a suministrar las informaciones directas o
materiales necesarias sobre cada uno de ellos. Llevaremos buen
cuidado en constituir este segundo dossier en la contemporanei-
dad más exacta con la sociedad y los tiempos de referencia: aque-
llos de que forman parte los documentos retenidos. Detectaremos
e identificaremos los escritos de “Profetas” que los textos del mar
Muerto designan o implican ellos mismos, directa o indirecta-
mente. Al cabo del recorrido, aparecerán en un campo iluminado
los criterios que han determinado y guiado la selección.
Libro de Isaías
De él se han encontrado veintiún ejemplares en Qumrán*,

uno de ellos, asombrosamente completo, conocido desde 1947 (1Q
Isaíasa); dieciocho se encontraban en la cueva nº 4. El conjunto fue
copiado entre el 150/125 a. de Cristo y el 50/60 de nuestra era. Un
rollo más tardío procede de Murabba‘at. Todos están en pergami-
no, excepto uno que está en papiro, 4QIsaíasp ó 4Q69.
Nunca podremos saber cuántos ejemplares de Isaías estaban
depositados en Qumrán y en los alrededores. Por lo que se refiere
a los rollos de los que no nos quedan más que unos cuantos frag-
mentos, como por lo que se refiere a otros libros a fin de cuentas,

cabe preguntarse si no se trata de simples fragmentos, de vestigios
de citas y hasta de comentarios. El mejor conservado de todos los
testigos se encontraba en una tinaja, en la cueva lejana y natural nº
1: es el famoso 1QIsaíasa, del 150/125 a. de Cristo. Esta pieza excep-
cional contiene prácticamente la totalidad del texto de los sesenta
y seis capítulos; por eso lo han llamado el Gran Rollo de Isaías. Nos
han llegado otros, muy incompletos, en un estado de conservación
bastante bueno: 1QIsaíasb, 4QIsaíasb ó 4Q56, 4QIsaíasc ó 4Q57,
4QIsaíasf ó 4Q60. Se estima que, a diferencia, de los libros del Éxo-
do, Números, Jeremías y los Salmos, los ejemplares de Isaías
encontrados en Qumrán no presentan huellas de arreglos textuales
regidos por una ideología o perspectiva particular1. La diversidad
de ramas o familias de textos no es apenas o nada perceptible. Se
trata globalmente, según se dice, de una sola edición literaria. Sin
embargo, las cosas son más complejas, tanto más por el hecho de
que con la noción de edición, recordémoslo, nos encontramos en el
ámbito del libro y no del texto. Uno de los manuscritos, 1QIsaíasb,
da la impresión de estar cerca de la tradición del Texto Masorético2.
Entre todos los documentos acumulados podemos contar más de
un millar de variantes. De por sí 1QIsaíasa comporta unos cuantos
cientos de variantes respecto al texto de la Biblia Hebraica, al de la
Setenta y al de los otros rollos de Qumrán. Su texto es en muchos
1. Ésta es la muy autorizada opinión, entre otros, de E. ULRICH, “The absence of

‘Sectarian Variants’ in the Jewish Scriptural Scrolls found at Qumran”, en
The Bible as Book. The Hebrew Bible and the Judivan Desert Discoveries, edi-
tado por E. D. HERBERT y E. TOV, Londres 2002, p. 185. En su tesis, que, a
pesar de todo, debemos tomar en consideración, P. PULKOTTIL muestra que
por sus elementos o toques propios 1QIsaíasa está cerca de los escritos con-
siderados como del yah.ad. Este rollo, dice, “refleja una orientación concep-
tual definida que tiene la misma resonancia que la ideología de los docu-
mentos del yah.ad”: Transmission of Biblical Texts in Qumran. The case of the
Large lsaiah Scroll 1QIsa, Sheffield 2001, p. 212. Sin embargo, este investiga-
dor considera el mencionado rollo como un todo integrado, como una enti-
dad unificada en el tiempo y en el espacio. Se trata de algo que nuestras con-
clusiones apenas podrán homologar, al menos como tales.
2. Para un acercamiento más afinado a este hecho, véase: M. ABBEG Jr, “1QISAA
and 1QISAB: A Rematch”, en The Bible as Book..., op. cit., p. 221-228.
LOS LIBROS DE LOS PROFETAS RECOGIDOS EN QUMRÁN 121
lugares más corto que el de cualquier otro testigo. Y eso no es todo.

Varios copistas sucesivos parecen haber intervenido sobre la pri-
mera copia, insertando señales, añadidos y correcciones. En el
manuscrito se distinguen claramente dos partes: primero los capí-
tulo 1-33, después 34-66. Cada una procede del cálamo de un copis-
ta particular, con una ortografía también diferente. Se adivina la
intervención de varias manos en otros documentos3, pero aquí, la
división entre dos grandes secciones aparece claramente, algo úni-
co. Pero todavía hay más. Y es que el manuscrito lleva marcas evi-
dentes de divisiones del texto, del libro estaría mejor dicho. Con
razón o sin ella, algunos han visto aquí las primicias de la futura
Masora. En efecto, el copista ha dejado en blanco en ciertos luga-
res la parte restante de una línea, o bien un espacio significativo
entre dos palabras en una misma línea. En ocasiones el espacio
vacío corresponde a una línea entera y hasta dos y más. Se detecta
asimismo muchos signos recurrentes en el margen: están destina-
dos, sin duda, a señalar secciones o parágrafos, con fines que nos
escapan. Uno de estos signos, constituido por un trazo horizontal
suspendido sobre un semicírculo o una elipse vertical, se sitúa,
entre otros sitios, en la unión de lo que recibe corrientemente el
nombre de Primer y Segundo Isaías, entre los versículos 39, 8 y 40,
1; o también, en el lugar del relevo del copista de la primera parte,
antes del capítulo 344. ¿Podemos extraer alguna lección de todo
esto en cuanto a la composición del libro de Isaías? En un primer
tiempo se impone la prudencia. De momento, será iluminador e
instructivo tomar conocimiento de una selección razonada y pro-
gresiva de variantes propias de este inestimable rollo, ocho en
total5.
3. Así: 1QRegla de la Guerra, 1QPesher Habacuc y 11QTemplo.

4. Y también: entre 41, 13 y 41, 14; 44, 28 y 45, 1; 52, 6 y 52, 7; 59, 21 y 60, 1.
Véase: J. HOGENHAVEN, “The Isaiah Scroll and the Composition of the Book
of Isaiah”, en Qumran Between the Oíd and New Testamenta, editado por F. H.
CRYER y Th. L. THOMPSON, Sheffield 1998, p. 151-158.
5. Para una consideración paralela o complementaria del dossier, remitimos,
entre otros, a: E. TOV, “The Text of Isaiah at Qumran”, en Writing and Reading
the Scroll of Isaiah: Studies of an Interpretive Tradition, editado por C. C.
1. Is 1, 15b
– TM y LXX: “Cuando multiplicáis las oraciones, no escucho: vues-
tras manos están llenas de sangre”.
– 1QIsaíasa: “Aunque multipliquéis las oraciones, no escucharé.
Vuestras manos están llenas de sangre, vuestros dedos de iniquidad”.
El gran rollo de la cueva nº 1 lleva como propio: “vuestros dedos

(están llenos) de iniquidad”. Es un desdoblamiento que parece
tomar como modelo el paralelismo poético. ¿Es primario o secun-
dario? Tanto el Texto Masorético como la Setenta atestiguan la
versión breve; del mismo modo, el otro único testigo de este pasa-
je encontrado en Qumrán6, 4QIsaíasf. A pesar de la relación numé-
rica de los testigos, la cuestión es difícil de zanjar.
2. Is 2, 9b-10
– TM y LXX: “Por eso el ser humano (’âdâm) será humillado y el
hombre (’îsh) será abajado:
No, no les perdonéis.
Entra en la peña, escóndete en el polvo,
ante el terror de Yahvé y el esplendor de su majestad”.
– 1QIsaíasa: “Por eso el ser humano (’âdâm) será humillado y el
hombre (’îsh) será abajado”.
Nos encontramos en presencia de una versión extensa y de otra

breve. la Primera está atestiguada por la Biblia Hebraica, la Seten-
BROYLES y C. A. EVANS, Leiden 1997, p. 491-511; E. ULRICH, “The Develop-

mental Composition of the Book of Isaiah: Light from 1QIsa on Additions in
the MT”, Dead Sea Discoveries 8 2001, p. 288-305 y: P. W. FLINT, “The Book of
Isaiah in the Dead Sea Scrolls”, en The Bible as Book..., op. cit., p. 229-252. The
Dead Sea Scrolls Bible, op. cit.. puede constituir una primera guía, exhaustiva
a su manera, aunque sin el texto original.
6. Disponemos ahora de un excelente instrumento de trabajo que nos permite
verificar, por libros y por testigos respectivos, la atestación exhaustiva de
todos los textos bíblicos encontrados en Qumrán: D. L. WASHBURN, A Catalog
of Biblical Passages in the Dead Sea Scrolls, Leiden 2003. Y ya: E. ULRICH, “An
Index of the passages in the Biblical Manuscrits from the Judean Desert”,
Dead Sea Discoveries 1, 1994, p. 113-129 y 2, 1995, p. 86-107 (recogido en
“Appendix I: Index of Passages in the Biblical Scrolls”, en The Dead Sea
Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment, editado por P. W. FLINT
y J. C. VANDERKAM, vol. 2, Leiden 1999, p. 649-665).
ta y los otros dos testigos de este pasaje de Isaías encontrados en

Qumrán: 4QIsaíasa y 4QIsaíasb. Da la impresión de que se trata de
un añadido posterior, suficientemente antiguo, porque está atesti-
guado por dos documentos anteriores al cristianismo. El texto de
1QIsaíasa sería por tanto anterior7.
3. Is 2, 20
– TM y LXX8: “En aquel día los humanos (ha-’âdâm) arrojarán a los
topos y a los murciélagos sus ídolos de plata y sus ídolos de oro, que
ellos habían fabricado para adorarlos”.
– 1QIsaíasa: “En aquel día los humanos (ha-’âdâm) arrojarán a los
topos y a los murciélagos sus ídolos de plata y sus ídolos de oro, que sus
dedos habían fabricado”.
Notemos la precisión “sus dedos” aportada por 1QIsaíasa; lo

que recuerda el “vuestros dedos de iniquidad” de Is 1, 15b. Los dos
pasajes se encuentran físicamente próximos en el libro; podrían
haberse condicionado el uno al otro en la memoria del copista. La
variante de Isaíasa no está atestiguada por ningún otro rollo ni
fragmento procedente de Qumrán. Podría tratarse, por tanto, de
un arreglo a posteriori.
4. Is 4, 5-6
– TM y LXX9: “Yahvé creará sobre toda la extensión del monte de
Sión y sobre sus asambleas,
una nube durante el día (yômân) y una humareda,
y resplandor de fuego llameante de noche.
Y por encima de todo la gloria de Yahvé será toldo
y tienda para servir de sombra durante el día (yômân) contra el calor,
y para abrigo y refugio contra la tormenta y contra la lluvia”.
– 1QIsaíasa: “Yahvé creará sobre toda la extensión del monte de Sión

y sobre sus asamblea una nube de día (yômân) contra el calor,
y para abrigo y refugio contra la tormenta y contra la lluvia”.
7. Ésa es la opinión de E. ULRICH, “The Developmental Composition...”, op. cit..

p. 291-292.
8. Con algunas variantes menores respecto al TM.
9. Con algunas ligeras variantes.
Nos encontramos, de nuevo, en presencia de una versión exten-

sa y de una versión breve. Un fragmento de 4QIsaíasa, que junto
con 1QIsaíasa son los únicos testigos antiguos de este pasaje, ates-
tigua la primera, la que lleva la Biblia Hebraica y la Setenta. La
sección que habría omitido 1QIsaíasa se encuentra balizada por
la fórmula adverbial yômân, “durante el día”, que aparece en dos
ocasiones. Por inadvertencia u homoiothéleuton10, el copista del
Gran Rollo parece haber dado una buena zancada, desde el primer
yômân (v. 5) hasta el segundo (v. 6), apareciendo fundidos ambos
en uno solo. De ahí su versión breve, cuyo carácter secundario es
probable.
5. Is 16, 8-9
– TM y LXX11: “Pues el viñedo de Jesbón se ha marchitado,
la viña de Sibmá,
cuyos racimos selectos derribaron los señores de las naciones;
Hasta Yazer alcanzaban, se perdían por el desierto,
sus frondas se extendían, pasaban la mar.
9
Por eso voy a llorar con los lloros Yazer,
por la viña de Sibmá.
Te regaré con mis lágrimas, Jesbón y Elalé;
porque sobre tu cosecha y sobre tu segada
ha caído el grito del pisador”.
– 1QIsaíasa: “Pues el viñedo de Jesbón se ha marchitado,

la viña de Sibmá.
Te regaré con mis lágrimas, Jesbón y Elalé;
porque sobre tu cosecha y sobre tu segada
ha caído el grito del pisador”.
10. De homoios, “semejante”, y téleutê, “fin”. Se emplea este término para desig-
nar el error de un copista o de un traductor que no lee espontáneamente más
que una sola palabra o una sola fórmula cuando dos palabras o fórmulas
semejantes se encuentra a una distancia de una o varias líneas en un mismo
contexto textual: cuando eso ocurre aparece omitido sistemáticamente el
intervalo entre ambas.
11. Con algunas variantes cualitativas.
Se percibe un fenómeno idéntico al del ejemplo precedente, la

omisión por homoiothéleuton. El copista ha saltado, al parecer sin
querer, desde el primer Sibmá (v. 8) al segundo (v. 9). Lo imagina-
mos impaciente y rápido en su obra.
6. Is 34, 17 - 35, 2
– TM y LXX12: “17 Es él mismo el que los echa a suertes,
con su mano les reparte el país a cordel;
la poseerán (su tierra) para siempre
y morarán en ella de generación en generación.
1
Que el desierto y el sequedal se alegren,
regocíjese la estepa y florezca como el narciso;
2
estalle en flor y se regocije
hasta lanzar gritos de júbilo.
La gloria del Líbano le ha sido dada,
el esplendor del Carmelo y del Sarón.
Ellos verán la gloria de Yahvé,
el esplendor de nuestro Dios”.
– 1QIsaíasa (texto del primer copista): “17 Es él mismo el que los echa
a suertes,
con sus manos les reparte el país a cordel para siempre”.
(Texto intercalado por otro copista después de “para siempre”):
“La poseerán (su tierra) de edad en edad y habitarán en ella.
1
Que el desierto y el sequedal se alegren,
regocíjese la estepa y florezca como el narciso;
2
estalle en flor y se regocije
hasta lanzar gritos de júbilo.
La gloria del Líbano le ha sido dada,
el esplendor del Carmelo y del Sarón.
Ellos verán la gloria de Yahvé,
el esplendor de nuestro Dios”.
Así pues, un segundo copista ha intervenido sobre el primer

manuscrito. Si juzgamos por la tradición bíblica de que dispo-
12. Con algunas diferencias menores.

nemos13, terminó el versículo 17 del capítulo 34 y prosiguió con los

versículos 1 y 2 del capítulo 35, que faltaban asimismo. De este
modo, habría reconstituido el texto tal como lo tenemos en la Biblia
Hebraica y en la Setenta. Ahora bien, ¿hubo una omisión por par-
te del primer copista? No es seguro. Los versículos 35, 1-2: “Que el
desierto y el sequedal... el esplendor de nuestro Dios”, tienen
sentido por sí mismos; pueden corresponder muy bien a una am-
plificación posterior de la lección breve atestiguada primero por
1QIsaíasa. Es incluso la hipótesis más probable. Y tenemos aquí un
ejemplo interesante. Porque resulta difícil distinguir entre lo que
pertenece al texto como tal, con sus diversas variantes, y lo que
pertenece al libro propiamente dicho con sus etapas de composi-
ción. ¿Nos estaría invitando esta constatación a revisar la perti-
nencia y las modalidades de fronteras clásicas entre crítica textual
y crítica literaria? ¡Una cuestión cuya pista deberemos seguir!
7. Is 38, 19-22
– TM y LXX: “19 El que vive, el que vive, ése te alaba,
como yo ahora.
El padre enseña a los hijos tu fidelidad.
20
Yahvé, ven en mi auxilio,
y haremos resonar nuestras arpas
todos los días de nuestra vida en la Casa de Yahvé.
Isaías dijo:
“Traed un pan de higos, aplicadlo sobre la úlcera y sanará (el rey
Ezequías)”.
22
Ezequías dijo: “¿Cuál será la señal de que subiré a la Casa de
Yahvé?”
– 1QIsaíasa (primer texto): “19 El que vive, el que vive, ése te alaba,
como yo ahora.
20
Yahvé, ven en mi auxilio”.
(Texto intercalado aquí por otro copista):
13. No disponemos más que del TM y de la LXX. De los rollos de Qumrán, sólo
1QIsaíasa es testigo de este pasaje.
“19bis El que vive, el que vive, ése te alaba,

como yo ahora.
20
Yahvé, ven en mi auxilio,
y haremos resonar nuestras arpas
todos los días de nuestra vida en la Casa de Yahvé”.
(Texto insertado a continuación por un tercer copista):
“Isaías dijo: ‘Un pan de higos14, aplicadlo sobre la úlcera y sanará (el
rey Ezequías)”.
22
Ezequías dijo: “¿Cuál será la señal de que subiré a la Casa de Yahvé?”
Nos encontramos en presencia de una situación compleja. El

texto primero de 1QIsaíasa se detenía después de las primeras pala-
bras del v. 20: “Yahvé, ven en mi auxilio”. Así terminaba en él el
Cántico de Ezequías (Is 38, 9-20). Después empalmaba con 39, 1. A
continuación, intervinieron otras dos manos, aprovechando el
espacio en blanco dejado por el primer copista, el equivalente a dos
líneas y media. Una repite el v. 19 y el comienzo del v. 20, que lleva
hasta su término, es decir, hasta el final del mencionado Cántico. La
otra aporta el complemento de los versículos 21 y 22; con lo que el
copista se ve obligado a invadir el margen. El resultado final no es
otro que el texto que conocemos por la Biblia Hebraica y la Setenta.
La historia de la enfermedad y de la curación de Ezequías la refie-
re la Biblia dos veces: en el Segundo libro de los Reyes (20, 1-11) y
en el libro de Isaías (38, 1-8), que posee como propio el Cántico del
rey (38, 9-20). Los versículos 21 y 22, insertados generosamente por
el tercer copista, parecen proceder claramente del relato del
Segundo libro de los Reyes: allí se encuentran en su lugar (2 R 20,
7-8). Su intervención al final del Cántico de Ezequías sorprende
tanto más por el hecho de que la cuestión con que terminan: “¿Cuál
será la señal de que subiré a la Casa de Yahvé?”, queda sin respues-
ta15. Resumiendo, la percepción de las tres capas textuales en
14. “Traed” no está en 1QIsaíasa, sino en el TM.

15. Por esa razón los versículos 21 y 22 aparecen desplazados voluntariamente
en nuestras Biblias, insertados, por ejemplo, entre los versículos 6 y 8 de Is
38 como en la Biblia de Jerusalén.
1QIsaíasa ¿no nos hace entrar en el proceso de composición del

capítulo 38 de Isaías tal como figura en la Biblia Hebraica con el
Texto masorético16, y también en la Setenta con el texto griego tra-
dicional? Es posible que la fórmula “la Casa de Yahvé”, que clausu-
ra tanto el v. 20 como el v. 22, haya servido de llamada.
El examen del texto nos sumerge sin ninguna dificultad en la
historia de la formación del libro de Isaías. Y nuestros testigos son
directos, incluso materiales. En consecuencia, es mejor hablar de
capas redaccionales y no textuales. Nos hacemos más conscientes
de la interdependencia entre la crítica textual y la crítica literaria,
así como del desplazamiento de las fronteras tradicionales que las
distingue. En consecuencia, ¿no pierde su valor la distinción que
establecemos entre el ámbito del libro y el del texto? Podemos
interrogarnos sobre el espacio de dos líneas y media en blanco
dejado por el primer copista. ¿Por qué dejó este vacío? ¿No podría
ser que hubiera querido marcar de una manera pronunciada el
final del Cántico de Isaías? En la versión corta, que el primer
copista hacía suya, el poema terminaba, recordémoslo, con esta
fórmula vigorosa y afortunada: “Yahvé, ven en mi auxilio”.
8. Is 40, 6-8
– TM: “6 Una voz dice: ‘¡Grita!”
y se responde: ‘¿Qué he de gritar?”
Toda carne es como la hierba
y todo su esplendor como flor del campo.
7
La hierba se seca, la flor se marchita,
cuando el aliento de Yahvé pasa sobre ella.
¡Sí, el hombre es como la hierba!
8
mas la palabra de nuestro Dios permanece por siempre”.
– LXX: “6 Una voz dice: ‘¡Grita!”; y yo digo: ‘¿Qué he de gritar?”
Toda carne es hierba, y todo el esplendor del hombre como la flor de
la hierba.
16. Véase E. TOV, Textual Criticism..., op. cit. p.341.

8
mas la palabra de nuestro Dios permanece por siempre”.
– 1QIsaíasa: “6 Una voz dice: ‘¡Grita!”
y se responde: ‘¿Qué he de gritar?”
Toda carne es como la hierba
y todo su esplendor como flor del campo.
7
La hierba se seca, las flores se marchitan
(Inserción por otro copista) cuando el aliento de ••••17 sopla sobre
ella
8
La hierba se seca, las flores se marchitan, y la palabra de nuestro
Dios
(vuelta al primer copista) mas la palabra de nuestro Dios permanece
por siempre”.
Si dejamos de lado los elementos procedentes de otra mano que

están situados por encima del texto, se constata que el Gran Rollo
de Isaías propone una lectura breve que, por su retórica y por el
sentido, se mantiene perfectamente. El texto de la Setenta con-
cuerda con el suyo. La hipótesis de una tradición textual común a
los dos testigos es muy plausible. ¿Quiso el segundo copista, iden-
tificado por otro lado como el que copia 4QSamuelc, 1QRegla de la
Comunidad y 4Q175 ó 4QTestimonia, alinear esta versión, no satis-
factoria a sus ojos, con otra más desarrollada, la que se encuentra
en la tradición del Texto Masorético?18 ¿Como para preparar una
nueva edición, revisada y aumentada? Según esta hipótesis, el tex-
to breve de 1QIsaíasa y el de la Setenta sería original y el texto lar-
go o revisado, secundario. Debemos señalar que nuestro copista
ha establecido mal la conexión, puesto que escribió: “y la palabra
de nuestro Dios”, sin darse cuenta de que el texto sobre el que
intervenía proseguía justamente con esta frase. De ahí la repeti-
ción. Es probable que este revisor se inspirara directamente en
otra edición para elaborar, si no una segunda edición, sí al menos
una especie de aparato crítico integrado.
17. Estos cuatro puntos reemplazan y significan el tetragrama divino: YHWH.

18. Este pasaje no está atestiguado por ningún otro testigo del libro de Isaías
encontrado en las inmediaciones del mar Muerto.
No es posible extraer conclusiones definitivas a partir del exa-

men de estos ocho ejemplos. Con todo, está claro que el texto del
Gran Rollo de Isaías se revela como inclasificable. En dos ocasio-
nes (nº 4 y nº 5), la versión breve que atestigua este manuscrito
parece resultar de un homoiothéleuton. ¿Se trata por ello de una
omisión originada por una distracción? Nadie puede decirlo. Los
arreglos literarios menores (nº 1 y nº 3) son tal vez secundarios,
pero no tenemos la menor certeza. Una sola vez (nº 2), se impone
la versión breve de 1QIsaíasa como primera respecto a la ver-
sión larga del Texto Masorético, de la Setenta, de 4QIsaíasa y
4QIsaíasb. En dos de las ocho muestras, se ha completado la ver-
sión breve primaria mediante la intervención de uno (nº 6) o de
dos (nº 7) copistas nuevos, inspirados por una tradición que se en-
cuentra en la Biblia Hebraica y en la Setenta. El último caso (nº 8)
es un caso particular. El primer texto de 1QIsaíasa, lección breve,
corresponde al de la Setenta. Un segundo cálamo ha intercalado en
él un elemento detectable en la tradición del Texto Masorético.
Resumiendo, tal como hemos sugerido, 1QIsaíasa sería una
especie de edición crítica del libro de Isaías con aparato crítico
integrado. A la base se encuentra un texto bastante independiente,
con sus riquezas y sus puntos débiles. Una serie de intervenciones
sucesivas y diversas lo han enriquecido: se inspiran ocasional-
mente en tradiciones que encontramos en la Biblia Hebraica, en la
Setenta y en algún que otro rollo de Isaías encontrado en Qumrán.
Pero la cuestión del texto se ha abierto con ocasión de la del libro.
En un caso o en el otro, lo que se percibe es el trabajo de un ver-
dadero redactor y no de un copista revisor. Nos encontramos ante
un estrato redaccional y no ante una capa textual. Por eso, el pro-
ceso de la composición del libro se presenta él mismo a nosotros.
En esas condiciones, la crítica textual y la crítica literaria se con-
funden. ¿Sigue siendo adecuado afirmar que el conjunto de los
rollos del libro de Isaías encontrados en Qumrán forma parte
de una misma edición literaria? Por nuestra parte, creemos haber
dado los elementos de una respuesta útil. 1QIsaíasa, por sí solo, da
la impresión de representar varios actos de “edición”, una serie de
ekdoseis se diría en griego.
El texto del libro de Isaías, citado a menudo del mismo modo

que lo será en el Nuevo Testamento, es asimilado a la palabra de
Dios en varios de los escritos del yah.ad, así en la Regla de la Guerra
ó 1Q3319. La fórmula “como dice Dios por el profeta Isaías”, es elo-
cuente20. La obra se cita, en efecto, como “el libro del Profeta
Isaías”21. Isaías no es aquí un nombre de autor, sino una firma
autenticada, como Moisés en el caso de la Ley. La cuestión de la
significación de la cópula “de” en las fórmulas “libro de Moisés” o
“libro de Isaías” se vuelve a plantear, por tanto, de nuevo. La vol-
veremos a encontrar aún antes de que respondamos a ella22. Con
todo, apenas se otorga importancia al mismo personaje. No se ha
encontrado ningún otro escrito referido a Isaías, como sí ocurre
con Moisés, Jeremías, Ezequiel y Daniel. No se conoce ningún
Pseudo-Isaías ni Apócrifo de Isaías. Flavio Josefo evoca, en sus
Antigüedades judías23, “los libros” escritos por Isaías. Teniendo en
cuenta los testigos materiales de que disponemos, podemos afir-
mar que en este autor se trata de una mera figura de estilo.
Por el contrario, se han recogido seis pesharim, “exégesis” o
“comentarios” de un género específico realizados por hombres del
yah.ad, cinco de ellos en la cueva nº 424. Poseemos asimismo una
recopilación de palabras de consuelo extraídas de libros proféti-
cos, 4Q176 ó 4QConsolaciones, que no contienen menos de once
citas de Isaías. Los pasajes clásicos sobre el Mesías reciben un parti-
cular tratamiento honorífico y, sobre todo, aparecen orquestados en
varios pesharim. Resumiendo, especialmente en la Comuna-yah.ad
de Qumrán, aunque también en otros lugares, el libro de Isaías
gozaba de una autoridad y un prestigio que le dotaban de una
insigne excelencia.
19. XI, 11-12, a propósito de Is 31, 8.

20. Así, en Regla de Damasco IV, 13-14.
21. En Regla de Damasco VII, 10, 4Q174, 4Q265 frag. 2, 4Q177 col. 1. Se encuen-
tra también “el Profeta Isaías”, en 4Q285 frag. 5 y 11Q13.
23. X, 35.
24. Son: 3QPesher Isaías; 4QPesher Isaíasa-e (4Q161a 4Q165).
Libro de Jeremías
Son seis los ejemplares* encontrados en las cuevas de Qumrán,

cinco de ellos en la cueva nº 4. El más antiguo (4QJeremíasa ó
4Q70) data aproximadamente del año 200 a. de Cristo, aunque
podría ser anterior. Nada se ha encontrado de él en los otros
emplazamientos llamados del mar Muerto. Algunos de los manus-
critos se encuentran en un estado muy fragmentario, otros más
substancial25. Juntos, cubren la mayoría del libro de Jeremías, des-
de 4, 5 a 50, 626, con muchas lagunas no obstante. Dos de las ramas
o familias de textos que hemos identificado están representadas.
El lote de documentos da la impresión de repartirse incluso en
función de una u otra. Está, por un lado, la tradición textual
atestiguada por el Texto Masorético, que cuenta con: 2Q13 ó
2QJeremías, 4Q70 ó 4QJeremíasa, 4Q72 ó 4QJeremíasc y tal vez el
fragmento (Jr 50, 40-46) de 4Q72b ó 4QJeremíase. Y, por el otro, la
tradición textual atestiguada por la Setenta, que cuenta con: 4Q71
ó 4QJeremíasb y 4Q72a ó 4QJeremíasd.
Ya mucho antes de los descubrimientos de Qumrán se sabía
que las variantes entre el texto hebreo de Jeremías y su homólogo
griego eran, al menos cuantitativamente, las más importantes de
la Biblia. Se disponía en suma de dos ediciones muy diferentes de
una misma obra27. La edición griega es una octava parte más bre-
ve, con cerca de dos mil setecientas palabras menos. Muchos tér-
minos, frases y hasta parágrafos enteros no figuran, en efecto, más
que en el Texto Masorético. Por añadidura, el orden de los pará-
grafos y de los versículos difiere a veces de una manera muy
sensible de una versión a otra. Así, la sección llamada de los “orá-
culos contra las naciones”, situada al final del libro en la Biblia
25. El más extenso es 4QJeremíasc, que cubre prácticamente Jr 4, 5 - 33, 20.

26. Según el inventario preciso y exhaustivo de D. L. WASHBURN, A Catalog...,
op. cit. p. 128-133.
27. Véase entre otros M. HARL, G. DORIVAL, O. MUNNICH, La Bible grecque des
Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, París 1988, p.
180 y passim. P.-M. BOGAERT, “De Baruch á Jérémie. Les deux rédactions con-
servées du livre de Jérémie”, en P.-M. BOGAERT (ed.), Le livre de Jérémie. Le
prophéte et son milieu, les oracles et leur transmission, Lovaina 1981, p. 168-173.
Hebraica (46, 1 - 51, 64), viene a continuación de 25, 13 en la Biblia

de los Setenta. Hay importantes diferencias en la disposición del
material literario particularmente claras en los capítulos 10 y 23.
El Texto Masorético de Jeremías se distingue también, entre otras
cosas, por una serie de títulos o introducciones a las profecías y
por la repetición de secciones enteras. Abundan asimismo, de
manera constante, las variantes menores con añadidos de detalles
destinados a la clarificación de los enunciados28. El problema anti-
guo de la anterioridad de uno u otro texto, el hebreo o el griego, se
ha reavivado con la publicación de 4QJeremíasb, de donde se diso-
ció después 4QJeremíasd. Lo que queda de estos dos manuscritos29
ha bastado para que se perciba en ellos el modelo hebreo de la ver-
sión griega de Jeremías. Esto, por la planificación del trabajo de
los elementos literarios, por los añadidos y por las carencias.
Debemos señalar un hecho elocuente. Tiene que ver con una pero-
rata contra los ídolos de nueve versículos en el Texto Masorético:
10, 3-11. En la versión griega de los Setenta, así como en
4QJeremíasb, faltan los versículos 6-8 y 1030. 4QJeremíasb fue copia-
do entre el año 200 y el 175 a. de Cristo, por consiguiente no en
Qumrán. Cae por su propio peso que la rama de texto hebreo ates-
tiguada por este manuscrito estuvo en la base de la primera ver-
sión griega del libro de Jeremías. Se trataría de otra tradición
hebrea, paralela a la que homologará el Texto Masorético. La cues-
tión de saber si una es anterior o posterior a la otra, suponiendo
que sea pertinente, sigue abierta.
El rollo 4QJeremíasa merece una atención absolutamente espe-
cial. La paleografía lo data a finales del siglo III a. de Cristo o a
comienzos del s. II. Es uno de los manuscritos más antiguos en-
28. Este dossier ha sido estudiado de manera detenida por el eminente E. TOV,
“Some aspects of the Textual and Literary History of the Book of Jeremiah”,
en P.-M. BOGAERT (ed.), Le livre de Jérémie, op. cit., Lovaina 1981, p. 145-167;
“The Literary History of the Book of Jeremiah in the Light of Its Textual
History”, en Empirical Models for Biblical Criticism, editado por J. H. TIGAY,
Filadelfia 1985, p. 213-237.
29. Jr 9, 22 - 10, 21 en 4QJeremíasb y Jr 43, 2-10 para 4QJeremíasd. Véase el texto
reconstituido en E. TOV, Textual Criticism..., op. cit., p. 325.
30. El orden de los versículos en 4QJeremíasb, después de la reconstitución es
cierto, es idéntico al del texto de la Biblia griega, a saber: vv. 4, 5a, 9 y 5b.
contrados en Qumrán. Ahora bien, el número de correcciones que

lleva lo distingue de todos los otros documentos del mismo origen,
a prorrata de la extensión, por supuesto. Concuerda muy bien con
el Texto Masorético: es un testigo precoz de su rama antigua, inclu-
so por la ortografía. Pero hay intervenciones a posteriori. Primero
se han corregido los errores del copista, siempre según el modelo
“premasorético”. Uno de los copistas revisores ha dejado huellas
generosas en la columna III, con un añadido de extensión excep-
cional en la sección 7, 28 - 9, 2. En ésta da la impresión de que el
primer copista hubiera omitido de golpe y porrazo la sección, rela-
tivamente larga, de 7, 30 - 8, 3. Otra mano ha venido a reparar la
presumida falta. Esta mano, con una escritura de menor dimen-
sión, ha comprimido el texto que falta en los espacios dejados en
blanco tanto entre las líneas como entre las columnas, hasta el
final de la página. Se nota que el elemento insertado está todavía
más cerca de la tradición Masorética que el resto del manuscrito.
¿Se puede decir que el primer copista sea verdaderamente cul-
pable de omisión? Voluntariamente, es probable que no. ¿No será
testigo de una versión breve de esta sección del libro de Jeremías,
a la manera de la tradición de 4QJeremíasb, dicho de otro modo, de
la Setenta? No es imposible. Cabe imaginar incluso que los versí-
culos que faltan hayan correspondido a una unidad independien-
te, más o menos flotante en aquella época, en prosa, a diferencia
del marco literario que la acoge. Según esta hipótesis, ya no esta-
ríamos en una situación de corrección textual, sino en un proceso
de composición o redacción literaria. Comprobamos una vez más
hasta qué punto la crítica textual y la crítica literaria se implican
mutuamente. Sea como fuere, está claro que en este momento se
imponían dos ramas o familias de textos en el caso del libro de
Jeremías. Ahora bien, ¿podemos hablar de momento de ediciones
diferentes31, algo que nos situaría en el ámbito del libro y no del
texto? Ya hemos planteado esta cuestión. Por lo que se refiere a
Jeremías al menos, nosotros preconizamos que se reserva la cosa
a la Biblia Hebraica y a la Setenta, siglos más tarde.
31. Como hace E. TOV, que habla de una “edición I” y de una “edición II”.
Jeremías era honrado con el título de “Profeta” en la sociedad

judía de entonces, tanto en Qumrán como en otras partes. Son
varios los indicios que lo atestiguan32. Ciertos escritos procedentes
del yah.ad citan expresamente el “Libro de Jeremías”33. Jeremías es,
por consiguiente, la firma de un libro profético único, como Isaías
y, más arriba, Moisés. No es en absoluto un nombre de autor. Sin
embargo, a diferencia de Isaías, su persona es objeto de conside-
raciones de excelencia significadas varias veces. La prueba de ello
es la bella colección de seis y hasta siete escritos, y otros tantos
Apócrifos de Jeremías, según sus editores34, sobre los que volvere-
mos más adelante35. Da la impresión de que el nombre de Jeremías
ha hecho escuela literaria. A la larga, se desprenderá un libro de
un lote móvil de tradiciones escritas que le estaban adheridas. Se
afirmará como el único revestido de una firma autentificada, con
un halo de brillantez y de autoridad. Es el “libro de Jeremías”.
Debemos añadir que algunas citas explícitas del libro, el único
estampillado, se encuentran en un número significativo de textos
encontrados en Qumrán36.
Libro de Ezequiel
Se han encontrado seis ejemplares de este libro en Qumrán*.

Uno de ellos (4QEzequielb) no era tal vez más que una recopilación
de fragmentos seleccionados, otro (1QEzequiel) es testigo de una
simple sección citada (4, 16 - 5, 1). En Massada ha aparecido un
rollo de Ezequiel. Varios de los escritos atribuidos al yah.ad citan el
32. Así en 4Q385b ó 4QApócrifo de JeremíasC.

33. Como 4Q182 ó 4QCadenasB (frag. 1, l. 4). Véase también Regla de Damasco
VIII, 20.
34. Cf. D. DIMANT, “An Apocryphon of Jeremiah from Cave 4 (4Q385B = 4Q285
16)”, en G. J. BROOKE y F. GARCÍA MARTÍNEZ (eds.), New Qumran Texts and
Studies: Proceedings of the First Meeting of the IOQS, París, 1992, Leyde 1994,
p. 11-31. Y G. J. BROOKE, “The Book of Jeremiah and its Reception in the
Qumran Scrolls”, en The Book of Jeremiah and its Reception. Le livre de
Jérémie et sa reception, editado por A. H. W. CURTIS y T. RÖMER, Leiden 1997.
p. 183-205.
36. 4Q177 ó 4QCadenasA, 4Q182 ó 4QCadenasB, 4Q163 ó 4QPesher Isaíasa,
4Q396 ó 4QAlgunas prácticas de la Leyc.
“Libro de Ezequiel”37 o “el Profeta Ezequiel”38. Esta misma consta-

tación no se impone más que a propósito de Isaías y de Jeremías.
Ezequiel es, en efecto, la firma de un libro profético declarado úni-
co, como Moisés, la primera y el modelo de todas. Único, en el sen-
tido cuantitativo: uno solo; y en el sentido cualitativo: distinto de
cualquier otro. Ahora bien, del mismo modo que “el libro de
Moisés” implica varios libros, cinco y, probablemente, más, tam-
bién “el libro de Ezequiel” podría suponer varios. Tendremos que
estudiar y clarificar más adelante la cosa39.
Los testigos del libro de Ezequiel encontrados en Qumrán y en
los alrededores no son en verdad más que fragmentos. Reunidos y
clasificados en el orden de las secuencias del libro, cubren o al
menos balizan la mayor parte de la obra, desde 1, 8 a 41, 6. Sin
embargo, no disponemos en total más que de sesenta y seis versí-
culos. La evaluación del dossier textual no es fácil. No obstante, el
muestreo basta para que podamos identificar una proximidad gene-
ralizada con la tradición premasorética. Con todo, hay excepciones
elocuentes como en 5, 13. Aquí, el testigo antiguo, en este caso
11QEzequiel u 11Q4, sigue manifiestamente una versión breve que
atestigua por su parte la Biblia de los Setenta, la Biblia Hebraica
propone una versión más larga. El pasaje 23, 16-17 está reducido a
muy poca cosa en 4QEzequiela ó 4Q73. Uno de los mayores conoce-
dores del tema ha iluminado bien la cuestión40. El Texto Masorético
representaría un texto que excede en un cuatro o cinco por ciento
la superficie gráfica del texto hebreo que constituyó la base de la
primera traducción griega. Los elementos de más en la Biblia
Hebraica son de diferentes categorías: exégesis o explicación, armo-
nización, énfasis, términos paralelos, sin omitir elementos nuevos.
Un conjunto de intervenciones que, tomadas en su totalidad, com-
ponen un estrato literario integrado. Una nueva edición en cierto
modo, que nos ha conservado el Texto Masorético medieval.
37. 4Q174 frag. 1, 4QI77 col. II.

38. Regla de Damasco III, 21.
39. A propósito del Segundo- o Pseudo-Ezequiel, p. 163-166.
40. E. TOV. Véase últimamente: Textual Criticism..., op. cit. p. 282-284, 333-334
(bibliografía, p. 333).
En comparación con otros libros bíblicos, el número de ejem-

plares de Ezequiel recogidos en Qumrán es bastante bajo. Seis es
poca cosa para una obra, si no una escuela, cuya influencia sobre
ciertas corrientes judaicas, las de Qumrán entre otras, era enton-
ces muy grande. Las grandes tradiciones que constituyen la origi-
nalidad y la riqueza del libro bíblico de Ezequiel han sido deter-
minantes en la construcción del sistema ideológico y del discurso
doctrinal de las fraternidades de la nueva Alianza de donde emer-
gió el yah.ad de Qumrán. Los hombres de la Comuna-yah.ad se
designaban espontáneamente como los “hijos de Sadoc”, a veces
sólo algunos de ellos especialmente cualificados; se identificaban
así con el linaje sacerdotal cuyo papel insigne y legítimo recuerda
Ezequiel41. Estas tradiciones se encuentran, ciertamente, en forma
de citas; más aún, parecen desempeñar los papeles conjugados de
materia prima y de fermento en algunos documentos mayores,
entre otros la Regla de Damasco42, el Rollo del Templo y la Nueva
Jerusalén. La vena mística y literaria llamada a posteriori apocalíp-
tica le debe mucho. Varios escritos de la Comuna-yah.ad retoman
la visión del “carro divino” o merkavá del que el libro de Ezequiel
aparece como promotor, si no iniciador. Volveremos a encontrar la
serie de los cinco escritos que los editores llaman Pseudo-Ezequiel43.
Detengámonos ahora en un texto estremecedor, extraído de una
colección de nueve piezas místicas44, que los editores han intitula-
do: Cánticos para el sacrificio del sabbat. Helo aquí:
“Para el Instructor (maskil).

Cántico para el sacrificio del] sabbat duodécimo, [el veintiuno del
tercer mes.
Alabad al Dios de ...] [...] maravilloso y exaltadle ... la gloria en la
tien[da del Dios del] conocimiento.
41. Ez 43, 19; 44, 15 y 48, 11.

42. Así: 1, 5-6, donde se encuentra Ez 4, 5 para expresar la visión de la historia
propia de los hombres del yah.ad; III, 21 - IV, 1, con Ez 44, 15, para garanti-
zar la identidad sacerdotal de la Comuna-yah.ad; XIX, 12 con Ez 9, 4, para
certificar la elección divina de ésta.
44. 4QCánticos del sacrificio sabáticoa, b, c, d, e, f, g, h ó 4Q400-407; 11Q17, y un décimo
fragmento encontrado en Massada.
Los querubines se postran ante él, y bendicen cuando se alzan. Se

oye la voz de un silencio divino, y hay un tumulto de júbilo al alzarse sus
alas, la voz de un silencio divino.
Ellos bendicen la imagen del trono-carro (merkavá) (que está) enci-
ma del firmamento de los querubines, y ellos cantan [el esplen]dor del
firmamento luminoso (que está) debajo del asiento de su gloria.
Y cuando las ruedas avanzan, los ángeles santos retornan; ellos salen
entre las ruedas gloriosas, como una apariencia de fuego, los espíritus
del santo de los santos. Alrededor de ellos, la apariencia de una corrien-
te de fuego semejante al electro, y una sustancia radiante con colores
gloriosos, maravillosamente mezclados, brillantemente unidos.
Los espíritus de los divinos Vivientes se mueven continuamente con
la gloria de los carros maravillosos.
Y (hay) una voz silenciosa de bendición en el tumulto de su movi-
miento, y alaban al santo en el retorno a sus caminos. Cuando ellos se
alzan, se alzan maravillosamente; y cuando se posan, están parados. La
voz de regocijo gozoso se calla y hay una bendición silenciosa de los
seres divinos en todos los campamentos de los dioses. Y la voz de ala-
banzas [...]
De entre todas sus divisiones [...] y todos sus alistados exultan cada
uno en su puesto”45.
Esta escena pertenece al ceremonial de la liturgia celeste. Se

inspira directamente en la famosa visión del carro que vuela al
comienzo del libro de Ezequiel46. La escena data del siglo I a. de
Cristo y es una testigo brillante y precoz de la llamada literatura
mística de la merkavá, “carro (divino)”47. Este texto es el duodéci-
mo de los trece cánticos, cuya presencia y, por consiguiente,
empleo en Qumrán atestiguan los fragmentos restantes. Las piezas
de esta recopilación, juntas, balizaban la cuarta parte de los sab-
45. 4Q405 frag. 20, col. II l. 21-22 (= 11Q17 VII).

46. Ez 1, con una repetición o un eco en Ez 10.
47. La palabra mercavá no se encuentra en el libro bíblico de Ezequiel. Para la
literatura de Qumrán, véase: D. DIMANT y J. STRUGNELL, “The Merkabah
Vision in Second Ezekiel (4Q385 4)”, Revue de Qumran 13, 1988, p. 45-58 y
B. NITZAN, Qumran Prayer and Religious Poetry, Leyde 1994, p. 273-320
(“Mystical Poetry”); C. H. T. FLECHTER-LOUIS, All the Glory of Adam. Liturgical
Anthropology in the Dead Sea Scrolls, Leiden 2002.
bats del año, compuesto de cincuenta y dos semanas según el

calendario solar que, al menos en teoría, seguía el yah.ad. Da la
impresión de que se repetía por tres veces sucesivas este ciclo tri-
mestral a fin de cubrir la totalidad el año. La inauguración solem-
ne del séptimo día, el día “santo”, incluso con ritos que podrían no
ser más que supletorios de los sacrificios del Templo48, constituía
un acontecimiento que, supuestamente, producía la apertura de
los cielos: se podía entrever el culto de los seres divinos, más aún:
participar en él por la mediación de cánticos dotados de virtudes
mágicas49, los cánticos de los ángeles y de otros seres celestiales.
(El relato del bautismo de Cristo en el Evangelio de Lucas reposa
sobre este mismo esquema: los cielos “se abren” mientras que
Jesús, bautizado con el “pueblo”, “se encontraba en oración”50).
Aunque terrestre, la liturgia de los hombres de la Comuna-yah.ad
estaba en condiciones de generar una ósmosis con el ceremonial
celeste: borraba todas las distancias entre lo humano y lo divino.
Este éxtasis momentáneo, real o poético, era cosa colectiva.
Proporcionaba todo su sentido a la existencia de estos “elegidos”,
que se presentan como “santos” a la manera de ciudadanos de los
cielos51. Aquí se trata de una vena completamente distinta a las de
la agadá y de la halaká: la llamada vena “mística”52 de la merkavá.
Esta palabra hebrea y la realidad que designan tendrán fortuna en
el judaísmo; ya estaban sembradas y hasta instituidas por enton-
ces. Las primicias de una larga y compleja tradición se manifesta-
ban por aquel tiempo, un siglo antes de Jesús. La Comuna-yah.ad
48. Significados tal vez en Qumrán por comidas festivas con un menú excepcio-
nalmente compuesto de carne. Véase J. MAGNES, The Archceology of Qumran
and the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids 2002, p. 113-133.
49. Sería mejor decir “teúrgicas”, de théurgia, “acción o trabajo sobre Dios”. Esta
palabra del siglo II, enriquecida por la filosofía neoplatónica, ejercerá una
auténtica influencia en el desarrollo y la profundización de la mística judía
de la Mercavá y en la teología cristiana de la gracia y de los sacramentos.
Véase A. PAUL, À l’écoute de la Torah..., op. cit., p. 143-144.
50. Lc 3, 21. Es sorprendente que Marcos (Mc 1, 10) y Mateo (Mt 3, 16) no men-
cionen ni el pueblo ni la oración.
51. El ejemplar encontrado en Massada, cuyos ocupantes se suicidaron el año 73
ó 74, deja entender que algunos de los hombres de la Comuna-yah.ad se refu-
giaron en la famosa roca, llevando consigo una selección de escritos.
52. Una palabra que no existe en la tradición judía.
de Qumrán elaboraba también merkavá. De un modo o de otro, ésta

caminará en la sociedad judía sin cesar de enriquecerse gracias a
los diferentes cruces culturales, para alcanzar su plenitud gloriosa-
mente un día en la corriente medieval de la Cábala. Así aparecía la
posteridad de Ezequiel, nombre de un riquísimo patrimonio cuya
existencia atestiguan ampliamente los manuscritos del mar Muerto
mucho antes del cristianismo. Una entidad del orden de la escritu-
ra aparecía designada con las prerrogativas, dicho de otro modo,
con el título y la firma, del “libro de Ezequiel”. ¿Se trata verdadera-
mente de un libro único? Lo diremos más tarde53.
Libro de Daniel
Se han encontrado ocho ejemplares de este libro en Qumrán*,

cinco de ellos en la cueva nº 4. En conjunto, corresponden todos a
la versión breve de las Escrituras hebreas, sin los suplementos deu-
terocanónicos procedentes de la Setenta griega; atestiguan asimis-
mo la alternancia del hebreo con el arameo como en la Biblia
Hebraica, con paso al arameo en 2, 4b y vuelta al hebreo en 8, 1. La
copia de los manuscritos se extiende desde el año 125 a. de Cristo,
con 4QDaniela, al 50 de la era cristiana, con 4QDanielc. Tan sólo cua-
renta o cincuenta años separan la redacción final del libro y la copia
más antigua encontrada en la cueva nº 4. Debemos señalar asimis-
mo el importante número de ejemplares recogidos. Quedamos sor-
prendidos, pues, por la rapidez con que este escrito, bastante breve,
adquirió importancia en la sociedad judaica, hasta el punto de
imponerse en igualdad de excelencia y de autoridad junto con los
libros de Isaías, de Jeremías y de Ezequiel. Se cita, en efecto, un pa-
saje del “Libro del Profeta Daniel”, Dn 12, 10, presentado así, en un
texto de la Comuna-yah.ad, concretamente en 4QFlorilegio ó 4Q174
54
. Algo que resulta interesante por más de una razón. En primer
lugar, Daniel aparece homologado como profeta literario de pleno
derecho. Del mismo modo, en las Antigüedades judías55 del historia-
dor judío Flavio Josefo, o en las biografías cristianas de Jesús de

54. En 4Q174 col. IV; en 11Q13 l. 18, se lee: “como dice Daniel”.
55. X, 249, 266-267.
Nazaret que llamamos Evangelios56. En el corpus de las Escrituras

proclamado por los rabinos, Daniel figurará entre los Ketûvim o
“Escritos”, algo que atestigua el Talmud de Babilonia57 en el siglo V
de nuestra era. Por otra parte, el capítulo 12 está atestiguado como
parte constitutiva del Profeta Daniel, mientras que ninguno de los
ocho testigos había conservado huella alguna. En conjunto, cubren
el texto comprendido entre 1, 10 y 11, 38. En consecuencia, pode-
mos decir que la totalidad del libro de Daniel tal como figura en la
Biblia Hebraica circulaba con la marca de “libro de Profeta” un buen
siglo al menos antes de la llegada del cristianismo.
Se detectan variaciones textuales más o menos menores de un
manuscrito a otro, así como entre el conjunto de los testigos y el
Texto Masorético. En algunos de los pasajes que han conservado
4QDaniela y 4QDanielb aparecen elementos que no figuran en la
Biblia Hebraica: dos de ellos se encuentran en la antigua versión
griega. Con todo, existe acuerdo en no ver en el conjunto de las
ocho copias más que una sola rama o tradición textual: la del Texto
Masorético58. La versión hebrea y la versión griega parecen atesti-
guar una misma tradición textual en la mayor parte del libro. Por
las razones que ya sabemos, debemos evitar la palabra “edición”,
empleada además por eminentes expertos en la materia59. Sin
embargo, el Texto Masorético y la Setenta difieren de un modo sig-
nificativo en los capítulos 4 - 6, pues la segunda presenta una ver-
sión sensiblemente más breve que la primera. En el pasado se
incriminó o bien se disculpó al autor de la traducción griega60. A la
56. Mateo 24, 14; Marcos 13, 14.

57. Baba Batra 14b. Existe un debate en la tradición rabínica atestiguada por el
Talmud. Las opiniones andan divididas en el tema del carácter profético de
Daniel, unos están a favor y otros en contra (Megillá 3a).
58. “La misma edición general que en el Texto Masorético”, escribe E. ULRICH en
The Dead Sea Scrolls and the Origin of the Bible, Grand Rapids 1999, p. 70
(retomado de un artículo ya publicado: “The Canonical Process, Textual
Criticism, and Latter Stages in the Composition of the Bible”, en Sha’arei
Taiman: Studies in the Bible, Qumran, and the Ancient Near East Presented to
Shemaryahu Talmone, editado por M. FISHBANE y E. TOV con W. W. FIELDS,
Winona Lake IN 1992, p. 267-291).
59. Por ejemplo, E. ULRICH, ibídem.
60. Véase J. J. COLLINS, Daniel, Minneapolis 1993, p. 3-7.
vista del dossier del que hoy disponemos, da la impresión de que

el traductor de Daniel al griego ha seguido fielmente el texto que
la edición Masorética homologará, con excepción de los capítulos
4 - 6. Para éstos, el agente griego disponía de otra base textual y
optó por ella61.
Es importante que nos detengamos en 4QDaniele, del que sólo
han sobrevivido cinco pequeños fragmentos del capítulo 9. Este
rollo no habría comportado más que nueve líneas por columna,
lo que para la totalidad de Daniel daría ciento veinte columnas. Da
la impresión de que con un formato tan singular no habría con-
tenido más que una sección del libro, la Oración de Daniel que
aparece en 9, 4-19, en sólo diez columnas. La o las bibliotecas de
Qumrán nos han conservado otros ejemplos de este tipo62. Ahora
bien, 4QDaniele figura entre los testigos más antiguos de Daniel.
En consecuencia, es una hipótesis plausible que la mencionada
Oración hubiera circulado primero sola. Un buen día, habría sido
integrada en el libro de Daniel, que todavía estaba en movimiento,
en un contexto que le convenía perfectamente. ¡Y ya estamos en
presencia del proceso de formación del libro! El texto de 4QDaniele
habría que considerarlo entonces como una fuente, como una
muestra de literatura prebíblica a la manera de otra pieza famosa,
la Oración de Nabonida, 4QOración de Nabonida ó 4Q242, texto
escrito en arameo del que reproducimos la parte conservada63
(fragmentos 1-3 y 4):
61. Se podría encontrar un indicio de la posible existencia de otro texto original

de Daniel en la versión griega revisada de Theodotion, del siglo II, adoptada
por las ediciones antiguas de la Setenta cristiana del libro de Daniel. Ésta
incluye los famosos suplementos al Texto Masorético introducidos solamen-
te por el canal helénico, siendo que se la cree una revisión de la antigua tra-
ducción griega a partir del texto hebreo y arameo homologado en la época.
Véase J. J. COLLINS, Daniel..., op. cit., p. 3-11.
62. Por ejemplo: 4QDeuteronomioj, n, q y 5QSalmos.
63. Según el texto propuesto por F. GARCÍA MARTÍNEZ, “The prayer of Nabonidus:
A new synthesis”, en Ídem, Qumran and Apocalyptic Studies on the Aramaic
Texts from Qumran, Leiden 1992, p. 116-136. Véase también: E. PUECH. “La
priére de Nabonide (4Q242)”, en Targumic and Cognates Studies: Essays
in Honour of Martin McNamara, editado por K. J. CATHCART y M. MAHER,
Sheffield 1996.
“Palabra de la oración que rezó Nabonida, rey del pa[ís de Babilonia,

[gran] rey, [cuando fue afligido] por una inflamación maligna, por de-
creto del Di[os Altí]simo, en Teimán.
“[Yo, Nabonida,] fui afligido [por una inflamación maligna] durante
siete años, y fui relegado lejos [de los hombres hasta que recé al Dios
Altísimo] y mi pecado lo perdonó un exorcista. Era un [hombre] judío
de [los desterrados, el cual me dijo:] Proclama por escrito para que se dé
gloria, exaltación y honor] al nombre del Di[os Altísimo. Y yo escribí así:
Cuando] fui afligido por una inflamación ma[ligna y permanecí] en
Teimán [por decreto del Dios Altísimo, yo] recé durante siete años [ante
todos] los dioses de plata y de oro, [de bronce y de hierro,] de madera,
de piedra y de arcilla, porque [yo pensaba] que eran dioses [...]”
[...] yo fui curado [...]”.
La historia contenida en este texto saca a escena al último rey

de Babilonia, Nabonida (556-539 a. de Cristo). Recuerda de una
manera espontánea el largo relato del capítulo 4 de Daniel, cuyo
héroe es Nabucodonosor. No faltan las semejanzas; son incluso
sorprendentes. Parece que encontramos aquí, en una forma más
antigua y relacionada con Nabonida, la tradición relativa al pre-
decesor de este último conservada por el libro de Daniel. Ambos
textos relatan la enfermedad y la curación milagrosa del rey de
Babilonia. La versión bíblica es posterior. Nabucodonosor, conoci-
do como el que deportó a los habitantes de Jerusalén el año 587 a.
de Cristo, ha ocupado el sitio de Nabonida, el monarca vencido
por el persa Ciro medio siglo más tarde. Esta transposición se
explica por la diferencia de los contextos y de los mensajes. En el
libro de Daniel, el marco ficticio del relato es la corte del rey
Nabucodonosor; a ello se añade la situación de los judíos deporta-
dos en Babilonia. Se puede ver en la Oración de Nabonida el pro-
totipo o el modelo del capítulo 4 de Daniel, su fuente más o menos
directa en verdad. Si esto es así, la importancia de los manuscritos
de Qumrán para el estudio de la formación de un libro de la Biblia
y, por consiguiente, de la misma Biblia, aparece reforzada de nue-
vo. En la cueva nº 4 se han encontrado otros diferentes escritos
que se refieren a Daniel o relatan los hechos conocidos del libro
que lleva su nombre, éstos en arameo. Tendremos la oportunidad

de interesarnos por ellos más adelante64. No hay duda alguna de
que algunas tradiciones literarias, todavía móviles, circulaban al
mismo tiempo que se iban agrupando. Hacia el año 170 a. de
Cristo, se perfila un libro y se impone con la firma: el “libro
de Daniel”. Ahora bien, este libro ¿era uno o varios? La cuestión se
plantea, responderemos a ella en el tiempo oportuno.
Libro de los Doce profetas
Se han encontrado ocho ejemplares en Qumrán*, siete de ellos

en la cueva nº 4: su copia se extiende entre el año 150 a. de Cristo
y el 25 de nuestra era. Había uno en Murabba‘at (Mur88 ó MurXII),
de finales del siglo I cristiano; otro en Nah.al H
. ever (8HeverXIIgriego),
este último en griego y ligeramente más antiguo. Los doce libros se
encuentran documentados todos ellos al menos una vez en los frag-
mentos procedentes de Qumrán65. Siete de los diez testigos atesti-
guan su reagrupamiento precoz en un solo rollo. Los otros tres66,
que no contienen respectivamente más que pasajes de un solo
libro, se presentan en un estado excesivamente fragmentario para
ser tenidos en cuenta en este punto. Por otra parte, con excepción
de uno solo67, todos estos documentos parecen reflejar el orden tra-
dicional de los doce libros en la Biblia Hebraica. El rollo de Nah.al
H. ever, cuyo texto está en griego, concuerda él mismo con la dispo-
sición de la lista hebrea para estos cinco profetas: Joel, Amós,
Abdías, Jonás y Miqueas68. El orden homologado por la Setenta es
éste: Amós, Miqueas, Joel, Abdías, Jonás.
El examen de los diez manuscritos muestra que, en general, el
texto de los Doce profetas corresponde aquí al de la rama prema-

65. Cinco lo están tres veces: Oseas, Amós, Jonás, Sofonías y Zacarías.
66. 4QXIId, 4QXIIf y 5QAmós.
67. 4QXIIa, el más antiguo de los ocho manuscritos procedentes de Qumrán, que
coloca a Jonás detrás de Malaquías.
68. Diez de los doce libros están atestiguados por 8HeverXIIgriego: sólo faltan
Ageo y Malaquías.
sorética. Los rollos más tardíos de Murabba‘at y de Nah.al H

. ever se
encuentran todavía más cerca de esta tradición. El de Murabba‘at69
es prácticamente idéntico al Texto Masorético. Los mejores jueces
lo consideran como “protomasorético”70. En los siete rollos de la
cueva nº 4 aparecen variaciones, en ocasiones patentes, respec-
to al Texto Masorético. Si bien aparecen asimismo deferencias en
MurXII, son, con mucho, más discretas. Las diferencias más sen-
sibles consisten en omisiones, siete en total; sin embargo, los ele-
mentos omitidos se encuentran restituidos en forma de correccio-
nes interlineales estrictamente fieles a la tradición masorética.
Todo esto rebosa de enseñanzas sobre la evolución del dossier tex-
tual del libro de los Doce profetas, y también sobre la formación
de la misma Biblia.
Junto a dieciocho cadáveres de mujeres y de niños, la famosa
“cueva del horror” o nº 8 de Nah.al H . ever nos ha conservado un
importante rollo de los Doce profetas, en traducción griega71. Los
diversos fragmentos recogidos pertenecen a un único manuscrito
datado hacia el cambio de era72, de dos manos diferentes. El texto
no corresponde al de la primera traducción griega. Refleja un
intento de revisión de ésta en función de un modelo hebreo próxi-
mo al futuro Texto Masorético. Es evidente, por tanto, que la rama
“premasorética” se afirmaba como prioritaria o bien mayoritaria
desde finales del siglo I cristiano, si no más pronto. De hecho,
tenía tendencia a convertirse en exclusiva.
Como en el caso de Isaías, se disponía también en Qumrán de
pesharim o “interpretaciones” de los Doce profetas: se han encon-
69. Donde aparecen restos de diez de los doce libros: faltan Oseas y Miqueas.
70. Es la terminología que emplea E. TOV, entre otros en: Textual Criticism..., op.
cit., passim.
71. Véase: B. W. R. PEARSON, “The Book of the Twelve, Aqiba’s Messianic Inter-
pretations, and the Refuge Caves of the Second Jewish War”, en The Scrolls
and the Scriptures. Qumran Fifty Years After, Sheffield 1997, p. 221-239.
72. En un primer tiempo, se había creído al beduino poseedor de la mayoría del
documento, según éste el documento procedía de Nah.al Se’elim. Algunos
restos desprendidos que habían quedado en Nah.al H . ever han permitido
establecer su verdadero origen. Véase: J. C. GREENFIELD, “The Texts from
Nahal Se’elim (Wadi Seiyal)”, en The Madrid Qumran Congress..., op. cit.. vol.
2, p. 661-665.
trado ocho, dos sobre Oseas y sobre Miqueas, uno respectiva-

mente sobre Nahúm, Habacuc, Sofonías y Malaquías73. Los pes-
harim de los otros seis profetas han desaparecido probablemente
con el tiempo. Debemos señalar también que Habacuc y Zacarías
aparecen mencionados por su nombre en los escritos del yah.ad
como “Profetas”74, algo que es altamente significativo. En varios
planos, ocurre con la colección de los Doce como con el libro de
Isaías. Es único desde el punto de vista literario, sin competencia
alguna: no hay ningún Pseudo ni Segundo como los hay en canti-
dad de Jeremías, de Ezequiel y de Daniel. Se elaboran pesharim
sobre cada uno de los Doce en particular, algo que no se ha veri-
ficado en el caso de los tres últimos.
Finalmente, los numerosos rollos de que disponemos depen-
den ellos mismos, con matices, no obstante, como en el caso de
Isaías, de una misma rama de textos. Debemos señalar, por otra
parte, el significativo número de citas que aparecen en escritos
encontrados en Qumrán, entre los más sobresalientes a fin de cuen-
tas. Los Doce tenían un vivo éxito en la sociedad judaica anterior al
cristianismo, en el yah.ad entre otras. Se le reconocían marcas de
excelencia y virtudes de autoridad en plan de igualdad con los gran-
des Profetas, los que se considera como literarios. Nada tiene de ex-
traño que fuera así también entre los cristianos de las primeras ge-
neraciones, tal como atestiguan los escritos del Nuevo Testamento75.
Ni que en la misma época algunos judíos hubieran podido rodear
de una verdadera devoción el rollo de los Doce. Es sorprendente que
los dos manuscritos encontrados en las cuevas ocupadas por los
resistentes en el transcurso de la segunda insurrección contra
73. Son éstos: 1QPesherHabacuc (el primero conocido, en 1947, pronto publica-
do y estudiado), 1QPesherMiqueas ó 1Q14, 1QPesherSofonías ó 1Q15,
4QPesherMiqueas ó 4Q168, 4QPesherSofonías ó 4Q170, 4QPesherNahúm ó
4Q169 (el más largo de todos). 4QPesherOseasa, b ó 4Q166-167,
5QPesherMalaquías ó 5Q10. No clasificamos entre los pesharim el fragmento
4Q253a ó 4QComentario de Malaquías.
74. Regla de Damasco XIX, 7, 4Q177 col. II para Zacarías; 1QPesherHab VII, 1
para Habacuc.
75. Pensamos, entre otros, en la larga cita de Joel (3, 1-5) que aparece en el dis-
curso de Pedro después de Pentecostés: Hch 2, 16-31.
Roma (132-135), tanto en Murabba‘at como en Nah. al H

. ever, se
hayan encontrado inhumados como en un santuario, en una gue-
nizá76 en cierto modo77.
Libro de los Salmos o de David
Se han encontrado unos cuarenta rollos, treinta y siete*78 de

ellos entre los manuscritos de Qumrán. Su copia se escalona entre
el año 150 a. de Cristo y el año 50 ó 60 de la era cristiana. Hay dos
manuscritos que proceden de Massada79, y otro, más tardío, de
Nah.al H. ever . Los Salmos son los escritos bíblicos más documen-
80
tados de entre la masa de textos del mar Muerto. A decir verdad,

se trata de rollos de Salmos y no de los Salmos. Vamos a precisar
la razón. Ninguno de ellos es completo, ni por asomo. Dos de ellos
se distinguen, no obstante, por la excepcional amplitud de su con-
tenido: uno procede de la cueva nº 4: 4QSalmosa ó 4Q8381; el otro,
que es el más importante con mucho, puesto que desenrollado
supera los cuatro metros, procede de la cueva nº 11: 11QSalmosa u
11Q582. La composición y la organización de estos salterios no son
las de la colección de los ciento cincuenta salmos de la Biblia
Hebraica. Sólo ciento veintiséis de los ciento cincuenta salmos
76. Una guenizá o “escondite”, del hebreo gânaz, “esconder”, es el anexo de una
sinagoga donde se depositaban libros o fragmentos defectuosos de la Torá, o
todo documento que contuviera el nombre divino cuya profanación se que-
ría evitar.
77. Véase B. W. R. PEARSON, “The Book of the Twelve... ”, op. cit., p. 232-239.
78. A saber: tres en 1Q, uno respectivamente en 2Q, 3Q, 5Q, 6Q y 8Q, veintitrés
en 4Q y seis en 11Q. Su copia se extiende en el tiempo desde mediados del
siglo II a. de Cristo (4QSalmosa) a la conquista de Judaea por los romanos
entre los años 68 y 70 (4QSalmosa y 11QSalmos apócrifosa).
79. MasSalmosa y MasSalmosb.
80. 5/6HeverSal.
81. Véase: P. W. FLINT y A. E. ÁLVAREZ, “The Oldest of All the Psalms Scrolls: The
Text and Translation of 4QPsa”, en S. E. PORTER y C. A. EVANS, The Scrolls and
the Scriptures..., op. cit., p. 142-169.
82. Véase: P. W. FLINT, Dead Sea Psalms Scrolls and the Book of Psalms, Leiden
1997; U. DAHMEN, Psalmen-und Psalter-Rezeption Im Frühjudentum: Rekons-
truktion, Textbestand, Struktur und Pragmatik der Psalmenrolle11QPsa aus
Qumran, Leiden 2003.
están atestados. Hasta el Salmo 89, el orden del material de Qumrán

corresponde de bastante cerca al del Salterio que los judíos y los
cristianos harán suyo. En este lote faltan diecinueve salmos bíbli-
cos83. Los salmos 1 y 90 no figuran aquí, aunque la gente del yah.ad
conocía el Salmo 1, que citan en un pesher84. A partir del Salmo 91
faltan cinco piezas85; pero las que sí están presentan diferencias, a
veces patentes, con el modelo recibido. Si dejamos aparte el núme-
ro y el orden de los salmos, estas diferencias están relacionadas,
por una parte, con la calificación o el estatuto de las piezas reuni-
das y, por otra, con sus variantes internas.
Quince salmos, himnos y otros cantos extraños a la Biblia
Hebraica, “apócrifos” se dice espontáneamente, se encuentran dis-
tribuidos en cinco de los treinta y siete rollos de Salmos encontra-
dos en Qumrán. Se encuentran sobre todo en el manuscrito mejor
conservado86, de un modo más modesto en otros cuatro87. Vamos a
detenernos en el mejor y más extenso de los rollos, el 11QSalmosa,
que data de los años 30 ó 50 de la era cristiana. Contiene cuaren-
ta y nueve composiciones, treinta y nueve de ellas se encuentran
en los libros IV y V del Salterio clásico: van desde el Salmo 9388
hasta el Salmo 15089, pero en un orden completamente distinto al
de la colección bíblica. Con excepción del inmenso Salmo 11990,
presentado en versos, todos están copiados como si fuera prosa.
Además, diez piezas exteriores al Salterio ocupan aquí un buen
lugar. Una de ellas se localiza en otro lugar en la Biblia Hebraica:
Las últimas palabras de David, texto que corresponde al Segundo
libro de Samuel 23, 1-7. Cinco eran conocidas por versiones an-
tiguas, griegas, siríacas o latinas, a saber: los Salmos 154 y 155,
151A y 151B, y el Poema sobre la búsqueda de la sabiduría, idénti-
83. Salmos 1, 3-4, 20-21, 32, 41, 46, 55, 58, 61, 64-65, 70, 72-75, 80, 87.
84. 4Q174 ó 4QFlorilegio, frag. 1,l. 14.
85. Sal 90, 108, 110, 111, 117.
86. 11QSalmosa.
87. Son: (?) 4Q522, 4QSalmosb, 11QSalmosb y 11QSalmos apócrifosa.
88. Col. XXII.
89. Col. XXVI.
90. Col. VI-XIV.
co al texto que presenta el Sirácida en 51, 13-20. Cuatro eran total-

mente desconocidas: El alegato por la liberación91, El apóstrofe a
Sión92, El himno al Creador93, Las composiciones de David, catálogo
de salmos, himnos y cánticos que citaremos y estudiaremos más
adelante94. Algunos han intentado reagrupar los treinta y siete
rollos siguiendo la organización respectiva de los salmos. El inten-
to no es concluyente. Con todo, se impone una constatación al
menos. En el mismo momento en que vivía Jesús de Nazaret, nin-
guno de los numerosos rollos de Salmos correspondía a la colec-
ción de los ciento cincuenta Salmos de nuestras Biblias. Con el
nombre de “Libro de los Salmos” o simplemente “David” había
varios modelos de colecciones, diferentes unas de otras. Sin em-
bargo, no dejaban de figurar en ellas las tres cuartas partes del
Salterio tradicional. Se trata, repitámoslo, de rollos de Salmos, y
fácilmente de Salmos con otros textos. Eso por lo que corres-
ponde al libro, al “libro de los Salmos” o “de David”. ¿Qué hay del
texto?
Tiene un interés inmenso confrontar sistemáticamente el texto
de los salmos encontrados en Qumrán con el de sus equivalentes
en la Biblia Hebraica. El trabajo está por hacer. Por nuestra parte,
vamos a limitar nuestro estudio a una sola pieza dotada de parti-
cularidades sorprendentes, el Salmo 145. Hela aquí en su versión
11QSalmosa:
“Oración de David
1
Quiero exaltarte, oh 95
, oh mi Dios, mi rey
Y bendeciré tu nombre por siempre jamás
Bendito sea y bendito sea su nombre por siempre jamás.
2
Bendito el día. Quiero bendecirte
y celebrar tu nombre para siempre jamás.
91. Col. XIX.

92. Col. XXII.
93. Col. XXVI.
94. P. 167.
95. YHWH, en caracteres paleohebreos en el texto.
3
es grande y digno de toda alabanza,
y su grandeza es insondable.
/ + versículos 4-7 y 12 con el mismo estribillo después de cada uno de
ellos: ‘Bendito sea...”; faltan los versículos 8-11 /
13
Tu reinado es un reinado eterno,
y tu descendencia permanece por todas las edades.
13b
Dios es fiel en sus palabras
y misericordioso en sus acciones.
(Estos dos versos faltan en la Biblia Hebraica, pero se encuentran en
la versión griega de la Setenta).
Bendito sea y bendito sea su nombre por siempre jamás
/ + versículos 14-20 con el mismo estribillo al final de cada uno de
ellos /
21
Mi boca proclamará la alabanza de ,
y que toda criatura bendiga su santo nombre.
Es como memorial”.
Los elementos en cursiva no se encuentran en el texto oficial del

Salterio bíblico. Hemos de señalar, en primer lugar, el estribillo:
“Bendito sea y bendito sea su nombre por siempre jamás”.
Parece evocar una ceremonia pública, con dos coros que se res-
ponden. De ahí se desprende algo vivo. El Texto Masorético parece
haberlo perdido. A menos que no haya seguido otra tradición. El
versículo 13b: “Dios es fiel en sus palabras y misericordioso en sus
acciones”, falta en todos los manuscritos de la Biblia Hebraica. Pero
está atestiguado por la versión griega de los Setenta, de la que el
texto de Qumrán se revela aquí muy próximo. Este Salmo 145 se
presenta en el Salterio hebreo con la forma de un poema “alfabéti-
co”. Cada versículo lleva en el margen una letra del alfabeto hebreo,
desde la alef, la primera, a la taw, la última. Falta aquí el decimo-
cuarto de los veintidós signos, el nun, solidario en principio con el
versículo 13b, que está ausente. En consecuencia, ¿vendría a vali-
dar 11QSalmosa la opción de los traductores de nuestras Biblias,
que optan habitualmente por el texto completo de la Setenta? Sin

embargo, también se plantea esta otra cuestión: ¿no representaría
entonces el estribillo el texto original, más auténtico consecuente-
mente? ¡Digamos al menos un texto! En esta época, también por lo
que se refiere a los Salmos, el plural textual seguía siendo, sin duda
alguna, la regla. Los dos rollos procedentes de Massada96, con una
organización próxima al Salterio bíblico, parecen atestiguar la tra-
dición textual premasorética97. Algo que se verifica, como hemos
visto, en otros libros de la Biblia.
Como Isaías y los Doce profetas, los Salmos eran tratados tam-
bién en Qumrán al modo del pesher, lo que equivale a calificarlos
de un modo demasiado elevado. Se han encontrado tres pesharim
de los Salmos98, dos de ellos en la cueva nº 4. El “Libro de los
Salmos”, en hebreo sefer tehillim, aparece designado con esta fór-
mula en una obra del yah.ad99. En otros lugares100, se menciona los
“cantos de David” o “shîrê Dawîd”. Se introduce también un frag-
mento de un Salmo con estas palabras: “Como dice David”101. Por
último, en un pasaje extraño de 11QSalmosa que examinaremos102,
se agracia a David con prerrogativas y virtudes de un profeta de
pleno derecho, la nebû’á o “don de profecía”. Aquí tenemos certifi-
cado lo que se significa en otros lugares y de manera diferente. En
pocas palabras, ¿no representa David en la oración poética, lo que
Moisés representa en la Ley: una firma global y exclusiva? Pero,
96. MasSala (Sal 81, 2 - 85, 6) et MasSalb (Sal 147 a 150).

97. Véase: E. TOV, “A Qumran Origin for the Masada non-Biblical Texts?”, Dead
Sea Discoveries 7, 2000, p. 57-73.
98. 1QPesherSalmos ó 1Q16, 4QPesherSalmosa, b ó 4Q171-173.
99. 4Q491 frag. 17. Sobre los fragmentos reagrupados en el documento 4Q491 y
los difíciles problemas de su imputación, véase: M. G. ABEGG Jr., “Who
Ascended to Heaven? 4Q491, 4Q427, and the Teacher of Righteousness”, en
Eschatology, Messianisme and the Dead Sea Scrolls, editado por C. A. EVANS Y
P. W. FLINT, Grand Rapids 1997, p. 60-73.
100. En un texto que forma parte del género del pesher, compuesto, por tanto,
en el yah.ad: 11Q13 u 11QMelquisedec, col. IV, l. 10, citado más adelante
p. 191-192.
101. 4Q177 ó 4QCadenasA, col. IV. frag. 12-13, l. 7, para introducir el Sal 6, 2-3.
102. P. 167.
entonces, ¿cuáles son, por lo que le concierne, los límites de ésta?

La cuestión se plantea en el caso de David, como se planteó para
los Profetas literarios Jeremías, Ezequiel y Daniel, y más arriba
para Moisés. La retomaremos en la sección siguiente de este libro.
Aquí tenemos, pues, el inventario de los libros encontrados en

las cuevas de Qumrán y en otros lugares no alejados del mar
Muerto que podemos catalogar como “Profetas”. Los criterios de
la selección proceden de los mismos testigos, del modo como se
los denominaba y designaba, citaba y trataba en diferentes me-
dios de la sociedad judaica de los dos siglos que precedieron al
cristianismo.
La media del número de ejemplares por libro es muy elevada,
aunque ligeramente inferior a la de los cinco libros de la Ley: gira
en torno a los catorce103. ¡Una cifra como ésta no es cuestión de
azar! Volveremos sobre la forma y la función de los pesharim, apa-
rentemente reservados al yah.ad de Qumrán. Su aplicación de una
manera continuada, casi sistemática, al conjunto o a una simple
sección del libro, se limita a Isaías, a los Doce profetas y a los
Salmos: se interpreta el texto casi línea a línea. Algo que no impi-
de al pesher inmiscuirse, de una manera más o menos furtiva, en
muchos de los textos de comentarios, en el caso de libros distintos
a estos tres. En el caso de éstos, se trata de un modo de atribuir
una calificación singular, que por añadidura parece ponerlos apar-
te con las virtudes de escritos “proféticos”. Debemos subrayar ade-
más que los libros de los Salmos, del Deuteronomio y de Isaías,
con treinta y siete, treinta y veintiún ejemplares encontrados, res-
pectivamente, son con mucho los más atestiguados en el fondo
literario de Qumrán. Esta presencia física va acompañada de una
irradiación absolutamente particular, entre otras bajo la forma de
citas, en muchos escritos no identificados como bíblicos, más
especialmente obras destinadas al yah.ad y en muchos casos de
producción local. Ahora bien, estos tres libros son los mismos que
aparecen citados más a menudo en el Nuevo Testamento.
103. Exactamente, 14, 17.

Así, los escritos de esta segunda selección emergen por más de

una razón de los tesoros literarios conservados en Qumrán y en los
alrededores directos; esto, a la manera de los cinco libros de la Ley,
pero en virtud de calificaciones que parecen completamente dis-
tintas. De un modo o de otro, cada texto se encuentra estampilla-
do como “libro de Profeta” o simplemente “Profeta”; esto, formal-
mente en el caso de Isaías, los Doce, Ezequiel y Daniel, y, de un
modo más indirecto, aunque no menos seguro, también para los
otros. A partir de ahí, consideramos como adquirido que, en la
sociedad judaica de los umbrales de la era cristiana, estas obras se
encontraban catalogadas, al menos de hecho, en la serie de los
“libros de los Profetas” y hasta de los “libros de los Profetas con
David”; aparecían presentadas juntas a la manera de las cinco uni-
dades del “Libro de Moisés”. El uso simultáneo de las dos apela-
ciones, una en plural y en singular la otra, encuentra así una expli-
cación satisfactoria.
5
DERIVADOS O COMPETIDORES DE LIBROS
DE LOS PROFETAS
Algunas grandes figuras, que nosotros consideramos “litera-

rias”, aparecen respectivamente como las de la firma autenticada
de un libro presentado como único y cubierto con la autoridad de
su nombre. Son éstos, en orden: Moisés, Isaías, Jeremías, Ezequiel,
Daniel, los Doce y David, que se refieren, sucesivamente, al “Libro
o Ley de Moisés”, al “libro de Isaías”, al “libro de Jeremías”, etc.
Las cosas andan lejos de ser simples. Y es que la relación de la fir-
ma con la obra es tal que ésta se manifiesta espontáneamente plu-
ral, a pesar de la designación de “el libro de...”. Y el abanico de las
firmas capaces de hacer honor al catálogo titulado “libros de la
Ley y de los Profetas” aparece como mucho más provisto de lo que
se pensaba y de lo que se dice. Se debería tomar la medida de esta
doble ampliación, a saber: desplazar, si no deconstruir, en conse-
cuencia, el marco objetivo de la aproximación a los libros bíblicos.
La incalculable proliferación de los escritos de Profetas
Mucho antes del nacimiento del cristianismo, Isaías, Jeremías

y Ezequiel, y con ellos los Doce, figuraban en la lista de los gran-
des profetas literarios, firmados y cualificados. Ahora bien, Moisés
y David también se encontraban bien situados. Daniel estaba muy
cerca de ellos, del mismo modo que en los libros del Nuevo Testa-
mento algunos decenios más tarde. La mayor parte de estos
héroes escriturarios, cada uno a su manera, se afirmaban también

como titulares de un conjunto de escritos que ninguna de nuestras
Biblias ha retenido1. Por añadidura, la calidad y el papel de estos
Profetas se encuentran ampliados a otras figuras conocidas por los
libros santos, a profetas no “literarios” se dirá. Así, se encontraron
los restos de tradiciones escritas vinculadas a Elías y a Eliseo en la
cueva nº 4 de Qumrán2. La selección de los libros que la Biblia no
consagrará sino de manera tardía, todos ellos con firma única, es
poca cosa comparada con estas familias, a veces numerosas, de
libros. Poca cosa por el número de las firmas y por el de las obras,
una sola, a las que cada una de ellas se encontrará ligada. De ahí
esta pregunta: ¿A qué figuras designaba justamente la gente de
Qumrán y de fuera de allí en la sociedad judaica como “Profetas”
en la expresión familiar de “libros de los Profetas” o “Profetas” sin
más? Sin ninguna duda a muchos otros más, como complemento,
si no como competidores de los Profetas clásicos. ¿Hemos de bus-
car la respuesta por el lado de la riqueza pluralista y abundante de
estos tiempos antiguos, mucho más cercanos a la producción ori-
ginal de los textos, o bien por el lado de la selección normativa y a
posteriori del corpus instituido? Responderemos más tarde, por-
que la exploración de la pregunta no se detiene ahí.
A ciertas de las grandes figuras reconocidas o designadas como
“Profetas”, repitámoslo, se vinculaba de manera diferente, no una
pieza literaria única como en la Biblia, sino una pluralidad de
escritos. Las nociones de “falso” o de “apócrifo”, de “pseudo” y
hasta de “secundario” siguen siendo anacrónicas para aquella épo-
ca; en teoría al menos, habría que evitarlas. Suponen la institución
declarada de un “canon” de los Libros santos, siendo que habrá
que esperar siglos para ello3. Los libros de la Ley, recordémoslo
1. Véase G. J. BROOKE, “Parabiblical Prophetic Narratives”, en The Dead Sea

Scrolls after Fifty Years..., op. cit., p. 271-301.
2. Para Elías: 4Q382 (4QApócrifo de Elías); para Eliseo: 4Q481a (4QApócrifo de
Eliseo).
3. No habrá “canon” en sentido formal más que a finales del siglo IV cristiano,
y aún así. Véase A. PAUL, “Genése et avénement des ‘Écritures’ chrétiennes”,
en J.-M. MAYEUR y otros, Histoire du christianisme, París vol. 1, p. 673-757.
DERIVADOS O COMPETIDORES DE LOS LIBROS DE LOS PROFETAS 157
también, pasaban por un situación análoga; también ellos iban

acompañados de obras complementarias y competidoras. Esta vez
Moisés aparecía como Profeta, y no sólo en cuanto Legislador, en
los manuscritos encontrados en Qumrán.
Los libros de Moisés
Moisés es titular de un conjunto de textos que podemos consi-

derar como “proféticos”: están bien atestiguados por los rollos de
Qumrán4. Algunos de estos escritos consisten en relatos donde los
personajes intervienen en tercera persona; otros retoman seccio-
nes enteras de la Ley, algunos aún son panorámicas históricas
narradas por Moisés en persona, etc. Hay dos atestaciones mate-
riales de la cualificación profética de Moisés que merecen ser
conocidas. La primera está tomada de una ensambladura concer-
tada de citas breves, más o menos centrada en el tema del Mesías
y llamada Testimonia por sus primeros editores5. Por nuestra parte,
ya hemos presentado este documento en otro contexto6. Veamos su
traducción:
“Y habló ••••7 a Moisés diciendo:

(Dt 5, 28-29) ‘Tú has oído el sonido de las palabras de este pueblo, lo
que te ha dicho: está bien todo lo que han dicho. ¡Si me fuera dado (que)
tuvieran este corazón para temerme y observar todos mis preceptos todos
los días, para que les vaya bien a ellos y a sus hijos por siempre!’.
(Dt 18, 18-19) ‘Les suscitaré un profeta de en medio de sus hermanos,
como tú, y pondré mis palabras en su boca, y les dirá todo lo que yo les
ordeno. Y acaecerá que el hombre que no escuche mis palabras, que el pro-
feta dirá en mi nombre, yo le pediré cuenta’. / espacio en blanco / Y profi-
rió su poema y dijo:
(Nm 24, 15-17) ‘Oráculo de Balaán, hijo de Beor,
y oráculo del varón de ojo escrutador,
4. A saber: 4Q385a (4QPseudo-Moisésa), 4Q387a (4QPseudo-Moisésb), 4Q288a

(4QPseudo-Moisésd), 4Q389 (4QPseudo-Moisésd), 4Q390 (4QPseudo-Moisése).
5. 4QTestimonia (ó 4Q175).
6. Cf. más arriba, p. 57.
7. Modo de representar el tetragrama divino YHWH, como en otros lugares.
oráculo del que escucha las palabras de Dios

y conoce la ciencia del Altísimo,
de quien ve la visión de Shadday,
que cae y abre el ojo.
Yo lo veo, pero no ahora,
lo diviso, pero no de cerca.
Ha salido una estrella de Jacob,
y ha surgido un cetro de Israel.
Él quebrará las sienes de Moab,
y cortará a todos los hijos de Set’.
/ espacio en blanco / Y sobre Leví dice:
(Dt 33, 8-11) ‘Dad a Leví tus Tummim y tus ‘Urim, a tu hombre pia-
doso, a quien probaste en Massah, y querellaste sobre las aguas de
Meribbah, el que dijo a su padre [...] y a su madre ‘no te he conocido’, y a
sus hermanos no los reconoció, y a su hijo no conoció. Pues guardó tu
palabra y conservó tu alianza. Ellos han hecho brillar tus juicios para
Jacob, tu ley para Israel, han puesto incienso ante tu faz y holocausto
sobre tu altar. ¡Bendice, ••••, su valor y acepta con placer la obra de su
mano! ¡Aplasta los lomos de sus adversarios, y quienes le odian no se
alcen! / doble espacio en blanco / En el momento en el que Josué termi-
nó de alabar y de dar gracias con sus salmos (tehillôt), dijo:
(Jos 6, 26) ‘¡Maldito el hombre que reconstruya esta ciudad! ¡Sobre su
primogénito la fundará, y sobre su benjamín erigirá sus puertas!’. Y aho-
ra un hombre maldito, uno de Belial, se ha alzado para ser trampa de
pajarero para su pueblo y ruina para todos sus vecinos. Se alzará [...]
para ser los dos instrumentos de violencia. Y reconstruirán [esta ciudad
y alza]rán para ella una muralla y torres para hacerla una fortaleza de
impiedad [una maldad grande] en Israel, y un horror en Efraín y Judá.
[... Y ha]rán una profanación en la tierra y una gran blasfemia entre los
hijos de [... Y derramarán san]gre como agua sobre las murallas de la
hija de Sión y en el recinto / espacio en blanco / de Jerusalén”.
Dos pasajes del Deuteronomio se suceden, de entrada, en este

texto. Uno consiste en la breve sección Dt 5, 28-29, aunque con
una variante de talla respecto al texto bíblico. Éste, incluso en
los numerosos testigos encontrados en Qumrán, comienza así:
“Yahvé oyó lo que vosotros (todo el pueblo de Israel) decíais y me
(Moisés) dijo...”; después pone estas palabras en la boca del Dios

de Israel: “He oído el sonido de las palabras de este pueblo...” En
4QTestimonia, el copista, o sin duda el lector que dictaba al copis-
ta, vertió así las cosas: “ Y habló •••• a Moisés diciendo: ‘Tú has
oído el sonido de las palabras de este pueblo...’”. El cambio de
papel en la comunicación es significativo. Se designa a Moisés
como testigo e interlocutor único a la vez: es él y no Yahvé quien
ha oído los gritos del pueblo, algo que Dios en persona le recuer-
da; su función de mediador profético se encuentra así engrandeci-
da y, al hacerlo, cualificada. El segundo pasaje, que sigue al ante-
rior directamente, es Dt 18, 18-19, y empieza con esta frase: “Les
suscitaré un profeta de entre sus hermanos, semejante a ti, y pon-
dré mis palabras en su boca”. Se declara que el Profeta anunciado
tendrá a Moisés como inspirador y modelo perfectos. Las modifi-
caciones introducidas en la primera cita tenían la función de con-
dicionar o determinar el lanzamiento del poderoso mensaje de la
segunda, reproducida de manera estricta. Debemos señalar la
manera poco servil con que se citaba, de memoria sin duda, el tex-
to de la Ley. Al designar esta última como programa profético, se
le imputaba, pues, una naturaleza profética en sí misma. Por sí
misma, es de algún modo “la Ley y los Profetas” en el sentido de
“Profetas en la Ley”. Esta concepción de las cosas será homologa-
da de inmediato por los cristianos, como atestiguan los escritos del
Nuevo Testamento. Las cosas discurrirán de una manera diferen-
te en la enseñanza de los rabinos, dado que los Profetas constitu-
yen la “tradición”, en hebreo qabbalá, que explicita y prolonga la
Ley8. Los letrados de Qumrán, del mismo modo que los de la socie-
dad judía contemporánea se revelan una vez más como verdade-
ros precursores del cristianismo, por una parte, y del judaísmo
rabínico, por otra.
Vayamos al otro texto que proclama las cualidades proféticas
de Moisés. Está tomado de un documento titulado Apócrifo del
Pentateuco9; helo aquí:
8. Véase A. PAUL, À l’écoute de la Torah..., op. cit., p. 150-155.

9. 4QApócrifo del PentateucoB ó 4Q377.
Maldito el hombre que no persevera, que no observa ni pone en la

práctica todos los mandamientos de YHWH salidos de la boca de
Moisés, su Ungido (meshîhô) [...]
[...] Moisés, el hombre de Dios (ish ha-élôhim) estaba con Dios en la
nube. La nube le recubría [...]; pues, como Él le había santificado, Dios
habló por su boca como si fuera un ángel: en efecto, ¿había otro anun-
ciador de la buena nueva como él, piadoso entre los piadosos?10
Se advertirán las dos cualificaciones de Moisés, declarado

sucesivamente: “Ungido (de Dios)” y “hombre de Dios”. “Ungido”,
como los reyes, los sacerdotes y los profetas; “hombre de Dios”, a
la manera de las grandes figuras proféticas de Israel11 o, a veces, de
los mensajeros divinos, portadores de nuevas decisivas para el des-
tino del pueblo elegido12.
En cuanto a los Profetas instituidos y promovidos por la Biblia,
al menos Jeremías, Ezequiel y Daniel, hay todo un surtido de escri-
tos que parece enriquecerlos de ecos o rebotes literarios. Isaías,
por su parte, escapa a esta abundancia. Sabemos que se han en-
contrado veinte ejemplares de su libro en las diferentes cuevas,
pero su conjunto parece reflejar, al menos globalmente, el texto de
una sola “edición”13. Y no se ha encontrado ningún Pseudo-Isaías
ni Apócrifo de Isaías. La unicidad, al menos relativa, del modelo no
parece presentar apenas ninguna excepción en él, algo digno de
ser subrayado. La misma constatación se produce con el rollo de
los Doce, encontrado, recordémoslo, en ocho ejemplares en las
inmediaciones occidentales del mar Muerto. No es éste el caso de
Jeremías, de Ezequiel ni de Daniel.
10. Frag. 1 col. II, l. 4-5 y l. 10-11.

11. Así: Dt 33, 1 y Jos 14, 6 (Moisés) 1 S 9, 6ss (Samuel), 1 R 12, 22 (Shemaya) y
13, lss (profeta anónimo).
12. Como en Jc 13, 6 y 8 (el mensajero tiene la apariencia de un ángel que anun-
cia a la madre de Sansón que tendrá un hijo, a pesar de su confirmada este-
rilidad.
13. Ya hemos dicho varias veces, p. 131 y p. 134 entre otras, que este término es
inadecuado.
Los libros de Jeremías
En la cueva nº 4 de Qumrán han aparecido cinco manuscritos

de estos libros; parecen constituir un corpus cuyo héroe, si no
el signatario, es Jeremías. Se los ha agrupado bajo el título de
Apócrifo de Jeremías. Se añaden a los seis ejemplares del “libro de
Jeremías”14. Todos están en hebreo y se encuentran en un estado
muy fragmentario; el más largo, que cuenta tan sólo con dos
columnas, 4QApócrifo de Jeremías C ó 4Q385b, dataría de la segun-
da parte del siglo I a. de Cristo. Nada coincide con los elementos
recogidos de estos cinco escritos. La cuestión de saber si las cinco
piezas designadas pertenecen a una misma composición sigue
abierta. Ninguna repite directamente el libro bíblico. En ellas
podemos obtener una serie de informaciones interesantes. Veamos
un ejemplo que se encuentra en la columna I del 4QApócrifo de
Jeremías C. He aquí lo esencial de este texto:
“Cuando Jeremías el Profeta vino ante Yahvé [para acompañar] a los

cautivos que eran llevados al exilio de la tierra de Jerusalén y conduci-
dos [hacia Nabucodonosor], rey de Babilonia, Nabuzardán, el jefe de la
escolta, golpeó [...] y se apoderó de los utensilios del Templo de Dios, los
sacerdotes [...] y los hijos de Israel y los llevó a Babilonia. Y Jeremías el
Profeta vino [...] y alcanzó [...] hasta el río y les prescribía lo que debían
hacer en su tierra de cautividad [...] por la voz de Jeremías sobre las con-
signas que Dios le había dado [...] y ellos debían guardar la Alianza del
Dios de sus padres en su tierra de cautividad”15.
El libro bíblico no dice estas cosas. Se contenta con evocar

la deportación de Jeremías en estos términos: “Palabra dirigida a
Jeremías de parte de Yahvé, luego que Nabuzardán, jefe de la guar-
14. Son éstos: 4QApócrifo de Jeremías A, B, C, D, E ó 4Q383, 4Q384, 4Q385b,

4Q387b y 4Q389a. Véase los estudios decisivos de D. DIMANT: “New Light from
Qumran on he Jewish Pseudepigrapha: 4Q390”, en The Madrid Qumran
Congress..., op. cit., p. 405-448; “An Apocryphon of Jeremiah from Cave 4
(4Q385b = 4Q386 16)”, en New Qumran Texts and Studies..., op. cit.. p. 11-31.
Para una visión de conjunto más reciente: G. J. BROOKE, “The Book of Jeremiah
and its Reception in the Qumran Scrolls”, en A. H. W. CURTIS y T. RÖMER (edi-
tores), The Book of Jeremiah and its Reception, Lovaina 1997, p. 183-205.
15. Líneas 1-11.
dia, lo dejó libre en Ramá, cuando lo tomó aparte, estando él espo-

sado con todos los deportados de Jerusalén y Judá que iban camino
de Babilonia”16. La tradición referida por 4Q385b no es una tradi-
ción aislada. La encontramos en otros lugares, en la Biblia griega,
en el Segundo libro de los Macabeos, contemporáneo de una buena
parte de la literatura encontrada en Qumrán. Es en este pasaje:
“Se encuentra en los documentos que el profeta Jeremías mandó a

los deportados que tomaran fuego como ya se ha indicado; y cómo el
profeta, después de darles la Ley, ordenó a los deportados que no se olvi-
daran de los preceptos del Señor ni se desviaran en sus pensamientos al
ver ídolos de oro y plata y las galas que los envolvían. Entre otras cosas,
les exhortaba a no apartar la Ley de sus corazones”17.
La semejanza entre estos textos es sorprendente. Una misma

tradición relativa a la biografía de Jeremías se encuentra repetida
en ambas partes. El Profeta aparece aquí con los mismos rasgos de
Moisés, a la vez como guía y legislador de su pueblo en peligro. El
acento que se pone en la Ley es, en efecto, muy fuerte; también se
acentúa con la misma intensidad la misión que incumbe al Profeta
de recordar esta última, de “darla” se lee en el segundo documento.
Jeremías y Moisés se encuentran como en una situación de igual-
dad respecto a sus estatutos y sus virtudes. En las representaciones
o enseñanzas de ciertos medios judíos de aquella época Moisés era
al acto del Profeta lo que Jeremías era a la Ley, y viceversa. Nos
encontramos en el conjunto profético. Y es el pensamiento cristia-
no lo que así se prepara. Resumiendo, no cabe duda de que el libro
de Isaías, aquel del que se retendrá una versión única en la Biblia,
emergía cual un solista de un conjunto concertado de escritos cuyo
héroe y hasta signatario era Jeremías en persona. ¿No era este mis-
mo corpus el que se designaba, al menos de hecho, cada vez que se
mencionaba el “libro de Jeremías”? Es muy posible18. Pero debemos
proseguir la investigación, en primer lugar con Ezequiel.
16. Jr 40, 1.
17. 2 M 2, 1-3.
18. Se puede vincular a Jeremías con otros dos escritos: 4QTexto sobre Sedecías
ó 4Q470, y más aún con 7QCarta de Jeremías ó 7Q2 (del que volveremos a
hablar, cf. más adelante, p. 238).
Los libros de Ezequiel
Sabemos que han llegado hasta nosotros seis rollos del libro de
Ezequiel. No todos corresponden verdaderamente a un ejemplar
completo del libro, al menos tal como lo leemos en la Biblia. Es
cierto que algunos de estos preciosos testigos incluía en su origen
la práctica totalidad del libro de Ezequiel19. Algún otro, por el con-
trario20, se presenta más como una selección orgánica, del tipo que
podrían reflejar algunos otros escritos que recogen tradiciones
relativas a Ezequiel. No se ha encontrado en ellos más que las
visiones del carro divino con el trono celeste de los capítulo 1 y 10,
fundidas sin duda en una sola y acompañada de algunas otras
secuencias. Y surgen estas cuestiones: lo que, hasta la misma épo-
ca de Jesús e incluso más tarde, reconocía y designaba la gente de
Qumrán y otros como el “libro de Ezequiel”, ¿era verdaderamente
la obra bíblica única así llamada? ¿No era más bien la edición
selectiva o antológica que atestiguan varios escritos encontrados
en Qumrán? El problema rebota para plantearse de una manera
más completa y más precisa a la vez.
El libro de Ezequiel va acompañado en los rollos de Qumrán
por un serio rival, titulado por los sabios como Pseudo-Ezequiel o
Segundo Ezequiel. El segundo de estos títulos es el menos insopor-
table. No dice nada a priori sobre la existencia de un verdadero o
de un falso Ezequiel, y no implica forzosamente una jerarquía o
una dependencia. Queda, sin embargo, la posible anterioridad del
uno respecto al otro. Este “otro” Ezequiel, hablemos así, figuraba
en cuatro o cinco ejemplares entre los textos del mar Muerto21,
todos ellos en la cueva nº 4: por consiguiente, en un número mayor
que el de su homónimo oficial. La obra se presenta como un diá-
logo entre Dios y el Profeta, nombrado varias veces. Respecto al
19. 11QEzequiel u 11Q4 pudo haber contenido el libro completo con sus cuaren-
ta y ocho capítulos.
21. Son éstos: 4Q385 ó 4QPseudo-Ezequiela, 4Q385c ó 4QPseudo-Ezequielc, 4Q386
ó 4QPseudo-Ezequielb, 4Q388 ó 4QPseudo-Ezequield; podemos añadir: 4Q391
ó 4QpapPseudo-Ezequiele.
modelo bíblico, presenta un interés particular para ciertas tradi-

ciones, tratadas de una manera más sintética y más didáctica. Por
ejemplo, la visiones parcialmente redundantes de los capítulos 1 y
10 están fundidas en una sola. Y la palabra “carro”, en hebreo mer-
cavá, aparece aquí, mientras que falta en el Ezequiel bíblico.
Además, el texto de Isaías 6, 1-2, con el canto de los serafines que
claman: “Santo, santo, santo...”, le está asociado, del mismo modo
que más tarde en el Apocalipsis de Juan22. La célebre visión de los
“huesos secos”23 también está presente, aunque remodelada de una
manera característica. Hela aquí en este otro texto:
“[Yo soy YHWH,] que redimo a mi pueblo dándole la alianza. [Y dije:

“YHWH,] yo he visto a muchos de Israel que han amado tu nombre y
han marchado en los caminos de [justicia.] ¿Cuándo sucederán estas
cosas? ¿Y cómo serán recompensados por su fidelidad?”.
Y YHWH me dijo: “Yo haré ver a los hijos de Israel y sabrán que yo
soy YHWH”. [Y dijo:] “Hijo del hombre, profetiza sobre los huesos y di:
Que [se una] un hueso a su hueso y una juntura [a su juntura”.] Y así fue.
Y dijo una segunda vez: “Profetiza, y subirán sobre ellos nervios y
serán cubiertos de piel [por encima”.] Y así fue.
Y dijo de nuevo: “Profetiza sobre los cuatro vientos del cielo, y sopla-
rán los vientos [del cielo sobre ellos y vivirán,] y una gran multitud de
hombres se alzará y bendecirá a YHWH de los ejércitos que [les ha he-
cho vivir.”] Y dije: “Oh YHWH, ¿cuándo sucederán estas cosas?”. Y
YHWH me dijo: se curvará un árbol y se enderezará”24.
Aquí, la visión de los “huesos secos” es portadora de un mensa-

je diferente respecto al libro bíblico de Ezequiel. En éste significa-
ba la restauración milagrosa del pueblo de Israel, concebida en
verdad como una nueva creación nacional mediante la interven-
ción directa del Dios de Israel y de su “aliento”. A buen seguro, la
evocación de la creación en la hermosa variante que hemos visto
es clara; está subrayada incluso por la repetición de las palabras:
“Y así fue”. Sin embargo, se trata de un anuncio simbólico de los
22. Ap 4, 6-8.
23. Ez 37.
24. 4Q385 frag. 2, l. 1-10 (= 4Q386 II y 4Q388 8).
acontecimientos del fin de los tiempos: el acento se pone de inme-

diato en la retribución de los justos después del juicio. “¿Y cómo
serán recompensados por su fidelidad?” Ésa es la cuestión a la que
responde la visión. La idea de la resurrección individual aparece
enunciada sin ambages; se trata de algo nuevo y hasta de una pri-
micia. No cabe duda de que este “otro” Ezequiel fue compuesto en
unos medios en que ya había germinado y probablemente madu-
rado también esta idea, sin duda un buen siglo antes del cristia-
nismo. No nos encontramos en el contexto del yah.ad, del que no
aparece la menor huella en nuestro texto. La vida, el discurso y la
doctrina de la Comuna-yah.ad formaban parte de un sistema en el
que, a nuestro modo de ver, no tenía sitio ni era pertinente la pers-
pectiva de un cuerpo resucitado. Se situaba a la comunidad de los
muertos en el interior mismo del recinto “puro” de los “perfectos
(del camino)” sedentarios. El papel del yah.ad equivalía en la tierra
al de los ángeles o “santos”, los siervos de la corte celestial, se iden-
tificaba en cierto modo con él. Esta existencia colectiva estaba
impregnada por una dimensión de inmortalidad. El más allá pare-
cía tener su sitio en este territorio balizado: los mismos muertos
residían allí como si siguieran viviendo25. Este Otro Ezequiel refle-
ja disponer de más perspectiva, más madurez ética y doctrinal en
el tratamiento de tradiciones ligadas de cerca o de lejos a la figura
de Ezequiel26. Ahora bien, ¿no lo habilitaban estas cualidades para
ser considerado él mismo como el libro de Ezequiel, más aún que
éste, único, que retendrá la Biblia? No es posible esquivar la cues-
tión. Por otra parte, hacia finales del siglo I de nuestra era, el his-
toriador judío Flavio Josefo afirmaba sin ambages: “El profeta
Ezequiel ha dejado dos libros”27, sin señalar diferencia entre el uno
y el otro. Este testimonio resulta tanto más interesante por el
25. Es lo que hemos mostrado en nuestra obra: Jésus Christ, la rupture. Essai sur
l’origine du christianisme, París 2001, p. 40 y 212-217. Véase también más
arriba en la presente obra, p. 89.
26. Podemos señalar aún la visión sobre Egipto y sobre Babilonia, en 4Q386 ó
4QPseudo-Ezequielb, frag. 1, col. II y III: carece de equivalente literario pro-
piamente dicho en el libro bíblico de Ezequiel, pero se percibe cierta rela-
ción, en un sentido o en otro, con los capítulos 29-32 de éste.
27. Antigüedades judías X, 79.
hecho de que nuestro historiador había pasado una estancia pro-

longada entre los esenios en el transcurso de los años 50, período
en el que conviene datar su fuente. Pero hay más. Por los Padres
de la Iglesia28 y diversos fragmentos que nos han llegado, conocía-
mos desde hace mucho tiempo la existencia de un Apócrifo de
Ezequiel. Esta obra volvió a recuperar actualidad con los descu-
brimientos de Qumrán29. Ciertamente, no se puede probar que se
trate aquí, materialmente, del Segundo u Otro Ezequiel encontrado
en las cuevas de Qumrán. Con todo, se han encontrado huellas
literales de este último en las obras cristianas30, el Apocalipsis de
Pedro y la Carta de Bernabé. A la luz de estos datos, nos vemos incli-
nados a pensar que, entre el siglo II precristiano y el siglo I d. de
Cristo, existía una o varias corrientes influyentes y ramificadas,
judías e incluso cristianas, situadas doctrinal y literariamente bajo
la insignia del profeta Ezequiel. A fin de evitar graves anacronis-
mos, es importante desterrar todo término discriminatorio como
“secundario” o más aún “falso”. En aquel tiempo no había en este
campo literario ni primario ni secundario, ni verdadero ni falso.
En relación, entre otras cosas, con los libros, se imponía el plural
en el cambio de era. ¿No era el “libro de Ezequiel” un libro entre
otros, o más bien con otros? Una serie de escritos concertados
cuya excelencia y cualificación se encontraban ratificadas por una
firma única. El tiempo decantará y normalizará las cosas.
Los libros de Daniel
A primera vista podría dar la impresión de que la situación lite-

raria de Daniel es muy próxima a la de Ezequiel. Además de los
ocho ejemplares del libro bíblico, se han encontrado en la cueva nº
28. Entre otros EPIFANIO, Contra las herejías 64-70, 5-17.

29. Véase: B. CHIESA, “Biblical and Parabiblical Texts from Qumran”, Henoch
XX/2, 1998, p. 131-152, con texto griego y traducción de los pasajes preser-
vados.
30. R. J. BAUCKHAM, “A Quotation from 4QSecond Ezekiel in the Apocalypse of
Peter”, Revue de Qumran 15, 1991-92, p. 437-445; M. KISTER, “Barnabas 12: 1;
4: 3 and 4Qsecond Ezekiel”, Revue Biblique 97, 1990, p. 63-67.
4 de Qumrán31 los testigos materiales de otros ocho textos. Éstos,

redactados en arameo, como aquéllos, constituyen el eco literario
de temas o de tradiciones propias del Daniel bíblico32. Se designa a
tres de ellos con el título de Pseudo-Daniel. Se señala un parentesco
próximo entre Pseudo-Daniela y Pseudo-Danielb, que reúnen entre
los dos más de cincuenta fragmentos. Se ajustan como dos copias
de una misma obra o dos partes de un mismo manuscrito, de fina-
les del siglo I a. de Cristo. Encontramos un discurso de Daniel a la
corte real: una revisión de la historia universal, desde Noé hasta los
tiempos del redactor. Se visiona el destino de Israel en el marco
ensanchado de la crónica del mundo. Lo que recuerda, entre otras,
dos secciones significativas del libro arameo de Henoc, encontrado
en una decena de ejemplares en Qumrán: en primer lugar, el gran-
dioso fresco histórico de los sueños visionarios de Henoc33; a conti-
nuación, el famoso “Apocalipsis”, que abarca la historia de la
humanidad en diez “semanas”34, según la división inspirada sin
duda por Daniel35. Pseudo-Danielc se vincula más al destino de Israel
propiamente dicho. Despliega una lista de nombres: los de los
sumos sacerdotes, desde la época de los Patriarcas a los últimos
tiempos de la ocupación seléucida36, y los de los reyes de Israel. Los
31. Son éstos: 4Q242 (4QOración de Nabonida ar), 4Q243 (4QPseudo-Daniela ar)
4Q244 (4QPseudo-Danielb ar), 4Q245 (4QPseudo-Danielc ar), 4Q246 (4QApócrifo
de Daniel ar), 4Q551 (4QDaniel-Susana ar), 4Q552 (4QCuatro Reinosa ar),
4Q553 (4QCuatro Reinosb ar).
32. Véase: F. GARCÍA MARTÍNEZ, “4QPseudo Daniel Aramaic and the PseudoDaniel
Literature ”, en Ídem. Qumran and Apocalyptic, op. cit., p. 137-161; J. J. COLLINS,
“Pseudo-Daniel Revisited”, Revue de Qumran 17, 1996, p. 111-136; P. W. FLINT,
“The Daniel Tradition at Qumran”, en C. A. EVANS y P. W. FLINT (editores),
Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids 1997. p. 41-60.
33. Los capítulos 83-90 del Primer libro de Henoc.
34. Ibíd. 93, 1-10 y después 91, 11-17. De las tres semanas presentadas, siete per-
tenecen al pasado y tres al futuro. El locutor o narrador, Henoc, se sitúa al
final de la séptima semana. En 93, 10, se lee, en efecto: “Pero cuando acabe
la (séptima semana), se elegirá a unos justos como testigos de la verdad pro-
cedentes de la planta de justicia eterna, y recibirán al séptuplo la sabiduría y
el conocimiento”.
35. Dn 9, 24: “Setenta semanas han sido fijadas a tu pueblo y a tu ciudad santa
para poner fin al delito...”
36. Hacia los años 180 y 170 a. de Cristo, con los sumos sacerdotes Onías y
Simón.
tres documentos evocan la restauración de un grupo restringido de

elegidos a los que vemos marchar por el camino de la verdad, en un
sentido opuesto al camino del error tomado por los otros. Éste es
uno de los temas capitales del Pseudo-Daniela y del Pseudo-Danielb.
Lo volvemos a encontrar en otros escritos recogidos en Qumrán, si
no incluso de Qumrán, como la Regla de Damasco por ejemplo37, o
también 4QPseudo-Moisés ó 4Q390. Con todo, el mencionado gru-
po no es una comunidad en situación de autosegregación como el
yah.ad. Ni el tenor ni la forma del texto son las de los escritos pro-
pios de los ascetas del mar Muerto. Los vínculos literarios con el
libro bíblico de Daniel se deben a la figura común del héroe, locu-
tor o narrador, Daniel, así como a un parentesco de inspiración
enteramente apocalíptica con aceptos perceptibles aquí y allá.
Con los otros cinco escritos situados en la órbita más o menos
clara de Daniel, nos encontramos en un universo literario absolu-
tamente distinto, pasablemente diseminado. Nos vamos a limitar
a mencionar 4QOración de Nabonida ó 4Q242, citado y presenta-
do más arriba como el prototipo o modelo del capítulo 4 del libro
de Daniel38. En compensación, nos detendremos en 4QApocalipsis
arameo ó 4Q246. Se trata de un texto sobre el que se ha escrito y
debatido mucho. Se habló de él y sobre él muy pronto, pero no fue
editado hasta más tarde39. Incluye dos columnas, la primera muy
estropeada en sentido vertical en más de un tercio de la página, la
37. Sobre todo en I, 3-12.

38. P. 143.
39. Los sabios han conversado sobre este asombroso documento desde 1956. En
1958 se confió su publicación a J. T. MILIK. Este último se contentó con dar
una conferencia en Harvard sobre él, en 1972. El primero en publicar el tex-
to completo será É. PUECH, “Fragments d’une apocalypse en araméen (4Q246
= pseudo-Dand) et le ‘royaume de Dieu’”, Revue Biblique 99, 1992, p. 98-131.
Podemos remitir a estos buenos e incluso excelentes estudios: J. J. COLLINS,
“The Son of God Text from Qumran”, en From Jesús to John: Essays on Jesús
and Christology in Honor of Marinus de Jonge, editado por M. De BOER,
Sheffield, p. 65-82; Fl. GARCÍA MARTÍNEZ, “The eschatological figure of
4Q246”, en Qumran and Apocaliptic Studies..., op. cit., p. 160-179; É. PUECH,
“Notes sur le fragment d’apocalypse 4Q246 – ‘Le Fils de Dieu’”, Revue
Biblique 101, p. 533-558; J. J. COLLINS, The Scepter and the Star. The Messiahs
of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, Nueva York 1995, p. 154-
172: M. CROSS, “Notes on the Doctrine of the Two Messiahs at Qumran and
segunda está prácticamente intacta. Vamos a citar algunas líneas

de la primera y la totalidad de la segunda:
(Columna 1) “[Entonces se levantará un rey y será ] grande sobre la

tierra. [Todos los pueblos] harán [la paz con él]. Todos [le] servirán
[pues] será llamado [el santo del] Gran [Dios] y será designado por su
nombre.
(Columna 2) Será denominado hijo de Dios, y le llamarán hijo del
Altísimo. Como las centellas de una visión, así será el reino de ellos; rei-
narán algunos años sobre la tierra y aplastarán todo; un pueblo aplasta-
rá a otro pueblo y una ciudad a otra ciudad. (espacio en blanco) Hasta
que se alce el pueblo de Dios y todo descanse de la espada (espacio en
blanco). Su reino será un reino eterno, y todos sus caminos en verdad y
dere[cho]. La tierra (estará) en la verdad, y todos harán la paz. Cesará la
espada en la tierra, y todas la ciudades le rendirán homenaje. El mismo
Gran Dios es su fuerza. Hará la guerra con él; pondrá los pueblos en su
mano y arrojará a todos ante él. Su dominio será un dominio eterno, y
ni uno de los abismos [de la tierra prevalecerá sobre él]”40.
Está fuera de propósito discurrir aquí sobre la identidad del

héroe con rasgos reales y victoriosos que presenta este texto. ¿Se
trata de un príncipe o monarca contemporáneo, judío o no? ¿Se tra-
ta de una figura celestial a la manera de Melquisedec o de Miguel?
¿Del Rey Mesías o de alguien que intervendrá al final de los tiem-
pos?41 Por nuestra parte no vamos a zanjar la cuestión. Hay tres ele-
mentos que se encuentran al pie de la letra en la primera página del
the Extracanonical Daniel Apocalypse (4Q246)”, en Current Research and

Technological Development on the Dead Sea Scrolls: Conférence on the Texts
from the Judean Desert, Jerusalem, 30 april 1995, editado por D. W. PARRY y S.
D. RICKS, Leiden 1996, p. 1-13; y sobre todo J. A. FITZMYER, “The Aramaic ‘Son
of God’ Text from Qumran Cave 4 (4Q246)” y “The Background of ‘Son of
God’ as a Title for Jesús”, en Ídem, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins,
Grand Rapids 2000, p. 41-61 y p. 63-72: F. M. CROSS, “The Structure of the
Apocalypse of ‘Son of God’ (4Q246) ” en Emmanuel Studies in Hebrew Bible
Septuagint and Dead Sea Scrolls in honour of Emmanuel Tov, editado por Sh.
PAUL y otros, Leiden 2003, p. 151-158.
40. Para la columna 1, hemos seguido la reconstitución de J. A. FITZMYER en los
dos estudios citados.
41. Se encontrará los elementos del dossier con un estado de la cuestión recu-
rrente en las publicaciones indicadas en la nota precedente.
Evangelio de Lucas42, a saber: (1) “Será grande”; (2) “le llamarán

Hijo del Altísimo” y (3) “su reinado será un reinado eterno”. Las
semejanzas son por lo menos asombrosas. En el relato del Anuncio
a María, se sabe de quién se habla, en qué sentido y con qué fin43.
No hay la menor duda de que se han recogido fórmulas o frases
imputadas a otros titulares, reales o imaginarios, históricos o utó-
picos, que circulaban desde hacía decenios en la sociedad judaica.
¿Por qué canales y por qué mediaciones llegaron, transportadas y
acondicionadas después desde otros supuestos, a una de las bio-
grafías canónicas de Jesucristo? No lo sabremos nunca. Ahora bien,
lo que nos interesa aquí son los vínculos de este texto molesto con
el o los libros de Daniel. Los dos pasajes que siguen bastarán para
dar significado los corchetes y justificar los relevos:
“El rey del Mediodía se volverá fuerte; uno de sus príncipes lo derro-
tará y su imperio será más grande que el suyo”44.
“Y el reino y el imperio y las grandezas de los reinos bajo todos los
cielos se darán al pueblo de los santos del Altísimo. Su imperio es un
imperio eterno y todos los imperios le servirán y le obedecerán”45.
Es preciso que nos sumerjamos en los respectivos contextos de

estos dos fragmentos, y religarlos el uno al otro, para comprender
el hecho y las modalidades de la ósmosis literaria entre el libro o,
mejor, el apocalipsis de Daniel y 4QApocalipsis aramea ó 4Q246. El
objeto y los límites de nuestro propósito nos piden que nos deten-
gamos aquí.
También se ha catalogado otro texto, muy fragmentario, con
este elocuente título: 4QDaniel Susana arameo (4Q551). Un emi-
nente especialista46 ha propuesto ver en él el equivalente o el an-
42. Lc 1, 32-33.
43. Véase: J. A. FITZMYER, The Gospel according to Luke I-IX, Anchor Bible 28,
Nueva York 1981, p. 205-207, 347-348; J. NOLLAND, World Biblical Commentary
35A: Luke 1-9: 20, Dallas 1989, p. 36-59.
44. Dn 11, 5.
45. Dn 7, 27.
46. J.-T. MILIK, “David et Susanne à Qumrán”, en De la Toráh au Messie: Mélanges
Henri Cazelles, editado por M. CARREZ, J. DORÉ Y P. GRELOT, París 1981, p. 337-
359.
tecedente arameo de la famosa historia de Susana en Daniel 13,

extenso texto que no existe más que en las Biblias cristianas47 a las
que ha llegado a través del canal de las versiones griegas. La tesis
es seductora y debemos tomarla en consideración. De los frag-
mentos restantes del rollo emerge una figura: podría tratarse de un
juez que desempeña un papel importante en una reunión regular
en la corte. Sin embargo, la cantidad excesivamente magra y el de-
terioro del texto recogido invitan a una cierta prudencia.
Se han editado dos últimos lotes de fragmentos con estos títu-
los no menos elocuentes: 4QCuatro reinosa arameo (4Q552) y
4QCuatro reinosb arameo (4Q553). Podría dar la impresión de que
se describe la visión de un ángel con cuatro árboles. A la orden del
ángel, el vidente interrogaría a los árboles uno a uno. Este simbo-
lismo no es nuevo en la literatura rabínica. En el libro de los
Jueces48, leemos la hermosa fábula de los tres árboles productivos
que desprecian al rey inútil y peligroso. Los árboles son, por con-
siguiente, reinos. En nuestros documentos es posible identificar a
uno de ellos como Babilonia. Además, a Dios se le llama aquí
Altísimo, como en el libro de Daniel49. Probablemente tendríamos,
en el registro de la alegoría, los restos de otra molienda de la visión
de los cuatro imperios, una de las secciones claves del libro de
Daniel50. De ahí el título.
En el caso de Daniel, la cuestión del plural literario no se plantea
en los mismos términos que en el caso de Ezequiel e incluso de
Jeremías. Ciertamente, debemos tomar en serio lo que escribe sobre
él Flavio Josefo en sus Antigüedades judías: “Todo, en efecto, le salió
bien de una manera extraordinaria como a uno de los mayores pro-
fetas [...]. Pues todos los libros que compuso y dejó se leen entre
nosotros todavía ahora...”51. El historiador pone todo su empeño en
magnificar a la persona de Daniel y en proclamar la excelencia de
su obra. Ése es el meollo de su mensaje. Los excesos retóricos le
47. Al menos en las católicas.

48. 9, 7-17.
49. 7, 18. 22. 25. 27.
50. Capítulos 7 y 8.
51. X, 266-267.
parecerán justificados, no obstante, a cualquiera que esté informa-

do del elevado número de ejemplares del libro de Daniel que circu-
laban en aquella época. Es preciso añadir los escritos a los que está
vinculado el nombre del Profeta, así como otros que hacían eco a las
grandes tradiciones que llevaban su firma. En el cambio de era y
hasta finales del siglo I, Daniel no era un solo libro. Tampoco era un
cuerpo de escritos. Entonces, ¿cómo comprender la proposición de
Flavio Josefo: “todos los libros que compuso y dejó”? Se trata de una
afirmación apenas apremiante, como la que da testimonio de los
“dos libros” de Ezequiel. El plural indefinido es demasiado impre-
ciso como para poder ponerle una cifra. ¿Estamos en presencia de
una figura estilística, de un esplendor enfático debido a la admira-
ción? Estamos tentados a responder de manera afirmativa, como ya
hemos hecho en el caso de Isaías. Ahora bien, a diferencia de este
último, sabemos que Daniel no tiene ni Pseudo, ni Segundo, ni Otro;
sin embargo, sí cuenta con una serie de pesharim. Por eso, nos pare-
ce que Flavio Josefo se refiere con razón a un lote no homogéneo de
escritos ligados a la tradición literaria de Daniel. Todos ellos están
en arameo, algo digno de ser señalado. Entre ellos se distinguiría
un libro más cabal sin duda que los otros, el que estaría destinado
a convertirse un día en bíblico con las prerrogativas exclusivas del
libro de Daniel.
Los libros de David
Según los testigos de que disponemos, la totalidad de los libros

de la Ley se encontró ligada e incluso atribuida a Moisés, el legis-
lador de Israel declarado también “profeta”, desde los tiempos
antiguos. Se trata del “Libro de Moisés”, considerado y presen-
tado como una sola unidad. Las obras literarias llamadas “de los
Profetas”, por su parte, tienen varios titulares: Isaías, Jeremías,
Ezequiel, Daniel y otras firmas. La figura de David emerge tam-
bién como profética. Sin embargo, no por ello se dice: “el Profeta
David”, a la manera de “el profeta Isaías”. Con todo, se reconoce
sin ambages al gran rey de Israel el “don de profecía”, en hebreo
nebû’á52. La razón esgrimida se apoya en las cualidades poéticas

muy diversificadas de este último, a quien deberíamos salmos,
himnos y cantos destinados a los actos o momentos sagrados. Lo
atestiguan las mismas piezas, encontradas en una gran cantidad
en las cuevas de Qumrán, pero también alguna atestación que
las designa y acompaña. El más largo y más rico de los nume-
rosos rollos de Salmos conservados en las cuevas de Qumrán, el
11QSalmosa u 11Q5, contiene una asombrosa nota sobre el poeta
y profeta David. He aquí el texto:
“Y David, hijo de Jesé, era un sabio (akam), una lumbrera como la

luz del sol, letrado (sofêr), conocedor, y perfecto en todos sus caminos
ante Dios y los hombres. Y le dio YHWH53 un espíritu sabio y luminoso.
Y escribió salmos54: tres mil seiscientos; y cánticos55 para cantar delante
del altar sobre la ofrenda perpetua de cada día, para todos los días del
año: trescientos sesenta y cuatro; y para la ofrenda de los sabbats: cin-
cuenta y dos cánticos; y para la ofrenda del comienzo del mes, y para
todos los días de los festivales, y para el día de las expiaciones: treinta
cánticos. Y todos los cánticos que él compuso56 fueron cuatrocientos
cuarenta y seis. Y cánticos para cantar sobre los poseídos: cuatro. El
total fue de cuatro mil cincuenta. Todos los compuso57 por el don de pro-
fecía58 que le había sido dado ante el Altísimo”59.
Nos quedamos sorprendidos por la asociación de las virtudes

del akam o “sabio” y del sôfer, término que hemos traducido por
“letrado”, y no por “escriba” como se hace corrientemente. En
ninguna otra parte aparece sôfer o su plural sôferim en los textos
de Qumrán. La presente excepción no es sino más interesante. Si
creemos a los documentos, las funciones y los títulos eran numero-
sos en el yah.ad. Ahora bien, no se señala a ningún profesional de la
52. De nabî, “profeta”.

53. En caracteres fenicios o paleohebreos.
54. En hebreo tehillîm, precedido de una forma del verbo kâtab, “escribir”.
55. En hebreo shîr.
56. En hebreo dâbar, “decir” o “proferir”.
57. De nuevo el verbo dâbar, “decir”.
58. En hebreo nebû’á.
59. 11QSala (u 11Q5) col. XXVII l. 2-11.
escritura en calidad de “intérprete de la Ley”. Las diferentes Reglas,

empezando por la Regla de la Comunidad, ponen de relieve un
amplio abanico de funciones, pero no la de sôfer. Da la impresión
de que en Qumrán, y también en la sociedad judaica, estuvo reser-
vada exclusivamente a David. Su vínculo con la calidad de “sabio”
es elocuente. Podemos leer como en filigrana los brillantes comen-
tarios de Ben Sirá relacionados justamente con la “sabiduría del
sôfer”60. Esta personalidad oponía en el siglo II a. de Cristo a dos
categorías de hombres. Estaban, de un lado, los representantes de
los oficios manuales, labradores, artesanos y otros agentes: su tra-
bajo, de creación en algunos casos, es necesario para la economía
y, de modo más amplio, para la sociedad, para el bien de los hom-
bres. Esta gente, sometida al trabajo y los negocios, incluso en su
oración, no tiene acceso a la “cultura transmitida” o paideia, ni a
los cargos de dirección o de juicio, ni al ocio de la contemplación;
por añadidura, son sedentarios. En el extremo opuesto, se presen-
ta el sôfer o, en griego, el grammateus, el hombre de okmá o, en
griego, sofia, “sabiduría”: “liberado de los negocios”61, “revela el
saber o paideia que ha recibido”62. Sólo él, leemos, “aplica su alma
y su meditación a la ley del Altísimo”63. Quedamos sorprendidos
por la semejanza de los dos retratos, el de David en 11QSalmosa y
el del diletante cultivado en Ben Sirá. La traducción de sôfer por
“letrado” parece pertinente, por tanto. En el caso de David, se tra-
ta de una actividad exclusivamente literaria. Se nos propone un
catálogo de salmos y de himnos, de cánticos y de cantos: todos cir-
cunstanciados, de hecho todos están incluidos en el repertorio de
la biblioteca de las orillas del mar Muerto64. No cabe duda de que
60. Según el original hebreo del Sirácida. En el texto griego que sirve de base a
nuestras Biblias, el sôfer se convierte en el grammateus. Remitimos al exten-
so y bello pasaje de Si 38, 24 - 39, 11. Véase Ch. SCHAMS, Jewish Scribes in the
Second-Temple Period, Sheffield 1998, p. 98-105.
61. Si 38, 24.
62. Si 39, 8.
63. Si 39, 1.
64. Entre otros, los Cánticos para los sacrificios del sabbat, libro del que ya hemos
hablado (p. 86-91), se mencionan, por así decirlo, con su título; también los tex-
tos de exorcismos. Para una presentación completa de esta literatura de oracio-
nes poéticas, véase: B. NITZAN, Qumran Prayer and Religious Poetry, Leiden 1994.
las cifras avanzadas no son arbitrarias. Es probable que corres-

pondan al inventario completo de las piezas que, en teoría, se
hubiera podido reunir. Si cada categoría está bien documentada,
es preciso contar en Qumrán con la selección inicial de las obras
así como con las pérdidas o deterioros debidos al tiempo.
Debemos señalar el empleo del verbo kâtab, “escribir”, aplicado
a los salmos, y de dâbar, “decir”, aplicado a los cánticos o cantos.
Sin aumentar más de lo razonable esta distinción semántica, suge-
rimos que se evoca de este modo la manera antigua, oral y espon-
tánea, de elaborar la poesía, en este caso cánticos y cantos. El autor,
retomando o no frases memorizadas, componía sus piezas profi-
riéndolas en voz alta, tal vez incluso cantándolas, mientras que un
agente cualificado las escribía en pergamino o papiro. Podemos
considerar que ambos términos, “escribir” y “decir”, son apropia-
dos. Este último significa más las cosas del lado de la emisión,
aquél del lado de la recepción. Ahora bien, el conjunto de la acti-
vidad depende de una virtud grande y excepcional: el “don de pro-
fecía”, en hebreo nebû’á. A David, poeta y cantor a la vez, se le
declara de hecho “profeta”, y la obra de que es signatario se vuel-
ve a partir de ahí “profética”.
Hemos mostrado hasta qué punto reflejaba nuestro texto, con
sus datos iniciales, la tradición del sôfer maravillosamente orques-
tada por Ben Sirá, testigo en su época de la sociedad judía más
general. Anuncia con cierta precisión la imputación ulterior de la
función y del título de sôfer, en arameo saferá, a grandes figuras de
Israel, con Moisés a la cabeza, presentadas como modelos del
akam, “sabio”, en los escritos de la vena rabínica65. Por el contrario,
mediante la constatación de la nebû’á o virtud profética de David,
nuestro documento está preparando el discurso del Nuevo Testa-
mento. En el Evangelio de Marcos66, leemos esto: “David mismo
dijo, movido por el Espíritu Santo: Dijo el Señor a mi Señor [...]”67.
65. Así, el targum o versión aramea del Pentateuco atestiguada por el Códex
Neofiti designa, en Dt 33, 21, a Moisés como el “saferá de Israel”, el “maestro
de Israel” en cierto modo. En Nm 21, 18, según el mismo documento, a
Moisés y Aarón se les llama así de común acuerdo.
66. 12, 36.
67. Cita del Sal 110, 1.
Al comienzo de los Hechos de los apóstoles68, antes de Pentecostés,

Pedro empieza su discurso en estos términos: “Hermanos, era pre-
ciso que se cumpliera la Escritura en la que el Espíritu Santo, por
boca de David, había anunciado ya acerca de Judas [...]”69. Más ade-
lante en el mismo libro70, los apóstoles, que se encuentran en difi-
cultades, hacen esta oración: “Señor, tú hiciste el cielo y la tierra, el
mar y todo lo que hay en ellos, tú dijiste por el Espíritu Santo, por
boca de nuestro padre David, tu siervo: ¿Por qué se agitan las nacio-
nes [...]?71”. La cualidad profética de David se significa cada vez
mediante la mención del Espíritu Santo, inspirador del poeta sal-
mista. En todos estos casos se verifica que el cumplimiento de las
Escrituras, bien designado o bien supuesto, es ya algo adquirido. Se
trata de un tema entrañable a los intérpretes del yah.ad, que volve-
remos a encontrar. El autor de los Hechos de los apóstoles lo vuel-
ve a recoger en el primer tomo de su obra, el llamado Evangelio de
Lucas, de una manera vigorosa y argumentada en este pasaje72:
“Después les dijo: ‘Éstas son aquellas palabras mías que os dije cuan-
do todavía estaba con vosotros: Es necesario que se cumpla todo lo que
está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de
mí”. Y, entonces, abrió (dienoixen)73 sus inteligencias (ton noun) para que
comprendieran las Escrituras y les dijo: ‘Así está escrito: que el Cristo
debía padecer y resucitar de entre los muertos al tercer día y que se pre-
dicaría en su nombre la conversión para el perdón de los pecados a
todas las naciones, empezando desde Jerusalén. Vosotros sois testigos
de estas cosas’”.
El historiógrafo y biógrafo Lucas74 es el único de los cuatro

evangelistas que asocia los Salmos, dicho de otro modo, David, a
la Ley y a los Profetas. Coincide con el documento de Qumrán
68. 1, 16.
69. La cita, Sal 69, 26 con Sal 109, 8, intervendrá más adelante, en Hch 1, 20.
70. 4, 25.
71. Cita del Sal 2, 1-2.
72. Lc 24, 44-48.
73. Señalemos el verbo griego dianoigein, “abrir (el corazón, los ojos o la inteli-
gencia)”.
74. Más historiógrafo en los Hechos de los Apóstoles, más biógrafo en el
Evangelio.
Algunas prácticas de la Ley, del que hemos citado un fragmento sig-

nificativo75. Con esta diferencia, no obstante, que en éste se dice
“David” y no “Salmos”, aunque se trata de la misma realidad. Otra
semejanza entre ambas obras: la necesidad de la “comprensión” de
las Escrituras, lo que implica la explicación o la exposición de
éstas, su “apertura” se lee. Desde la perspectiva de Lucas, Jesús
proclama el “cumplimiento de las Escrituras” considerando éstas
como “proféticas” en su totalidad: incluyen, en efecto, “la Ley de
Moisés, los Profetas y los Salmos”. Lo que se declara “escrito” y se
recuerda como tal no es un texto identificable, sino la recapitula-
ción en unas cuantas líneas del conjunto de las fuentes escritas,
que podemos considerar “proféticas”. Nos las vemos con una cita
implícita en una forma concentrada. La regla del perûsh, o alguna
otra próxima, reservada a la Ley por los intérpretes de Qumrán,
aparece ampliada a los mensajes proféticos, cuyo “tenor exacto” y
“aplicación justa” se busca también. Da la impresión de que se aso-
cia el método del pesher, familiar a los exégetas iluminados del
yah.ad. Henos, pues, frente a la plenitud de la interpretación. Ahora
bien, de hecho, lo que se dice “escrito” y se recuerda aquí a la
manera de un simple flash es el Evangelio y los Hechos de los após-
toles reunidos. En consecuencia, si hay perûsh y pesher a la vez, es
en un marco de doctrina, de método y de expresión cristiano.
Vayamos más lejos en el campo en que se ejerce la firma de
David. En el gran rollo procedente de la cueva nº 11, 11QSalmosa,
se encuentra bien situado y a la manera de un verdadero salmo
este himno autobiográfico.
“Aleluya de David, hijo de Jesé.

Yo era más pequeño que mis hermanos y más joven que los hijos
de mi padre;
él me estableció pastor de su rebaño
y jefe de sus cabritillos.
Mis manos construyeron una flauta, mis dedos una cítara,
y di gloria a 76
.
75. Cf. más arriba, p. 22-24.

Me dije a mí mismo:
las montañas no testimonian a su favor,
ni las colinas proclaman a su cuenta,
ni los árboles sus palabras,
o los corderos sus obras.
¿Quién, pues, irá a proclamar,
y quién dirá,
y quién contará las obras del Señor77?
Dios78 lo ve todo,
él todo lo escucha
y presta oído.
Envió a su profeta para ungirme,
a Samuel, para hacerme grande.
Mis hermanos salieron a su encuentro:
de buen tipo,
de bella presencia.
Eran de gran estatura, eran de hermosos cabellos,
pero 79
Dios no los escogió,
sino que envió para tomarme de detrás del rebaño y me ungió con
el óleo santo
y me estableció líder de su pueblo
y jefe de los hijos de su alianza”80.
Este himno está puesto en la boca de David como un gran núme-

ro de salmos, todos en teoría. Con algunas variantes, corresponde
literalmente al Salmo 151 de la Biblia griega de los Setenta. En
aquella época, esta pieza de poesía no se diferenciaba de otras de
la misma colección que formaban parte del Salterio bíblico. No
hay duda de que no era así en el conjunto de la sociedad judía don-
de nació y evolucionó Jesús. Ahora bien, al margen de los rollos de
los Salmos propiamente dichos e himnos diversos, las cuevas de
Qumrán albergaban otras categorías de escritos, también de forma
poética, atribuidos asimismo a David. Así es como encontramos,
entre otros elementos, oraciones de exorcismo como ésta:
77. Adôn en hebreo.

78. Éloá en el texto hebreo.
80. 11QSalmosa col. XXVIII l. 3-11 ó Salmo 151A.
“De David, contra [...].

So[bre las palabras de con]juro en nombre de YHWH.
[Invoca en to]do tiempo a los cielos.
[Cuando] venga sobre ti Beli[al, tú] le dirás:
¿Quién eres tú, [maldito entre] el hombre y entre la semilla de los
santos?
Tu rostro es un rostro de vanidad,
y tus cuernos son cuernos oníricos.
Tú eres tiniebla y no luz, [iniquidad y no justicia.
[Contra ti,] el jefe del ejército. YHWH te [encerrará] [en el She]ol
más profundo,
[cerrará] las dos puertas de bronce,
por [las que] no [atraviesa] la luz.
No [te alumbrará la luz del] sol que [se alza] [sobre el] justo
para [iluminar su rostro.]
Tú le dirás:
¿Acaso [no hay un ángel] [con el jus]to para ir [al juicio
cuando] lo maltrata Sa[tán?
Y le librará] [el espíritu de la ver]dad de las tinie[blas
porque la jus]ticia está con él”81.
Los editores de este texto lo han calificado, junto con otros,

de salmo “apócrifo”, lo que significa “falso”. Repetimos lo que ya
hemos dicho: las nociones de verdadero y de falso no tenían en
aquella época ninguna pertinencia en el ámbito literario que nos
concierne. El abanico de los escritos atribuidos a David es muy
amplio, tanto por el número de piezas, todas ellas poéticas en teo-
ría, como por la diversidad de los géneros: no hay sólo salmos en
el Salterio de la época. Debemos decir Salterios, en plural. Cada
uno de ellos, por muy diferente que fuera de todos los otros que
circulaban por entonces, era reconocido como libro “poético” con
81. 11Q11a u 11QSalmos apócrifosa, col. IV, 4 - V, 3. Nuestra traducción sigue en

lo esencial la reconstitución del texto hebreo de É. PUECH, “Les deux derniers
Salmes du rituel d’exorcisme, 11QPsApa IV, 4-V, 4”, en, The Dead Sea Scrolls.
Forty Years of Research, Leiden 1992, editado por D. DIMANT y U. RAPPAPORT,
p. 64-89. (En la edición española también hemos tenido en cuenta la traduc-
ción de FL. MARTÍNEZ).
todas las de la ley: llevaba la firma del poeta y cantor David. Es

cierto que se tendía a establecer distinciones entre las piezas,
sobre todo en función del uso, pero las fronteras seguían siendo
todavía imprecisas, abiertas y móviles. Como otros, también es
muy posible que el texto de exorcismo que acabamos de leer fuera
considerado como parte de las Escrituras.
6
PROFETAS DE ANTAÑO
Y PALABRA PROFÉTICA DE HOY
Los rollos de Qumrán nos han revelado una manera diferente,

ésta indirecta, de identificar las obras que los miembros del yah.ad,
entre otras muchas en la sociedad judía de aquel tiempo, conside-
raban como “libros de los Profetas”. Se trata del pesher o “inter-
pretación”. Es una manera original de exponer, e incluso de ela-
borar verdaderamente el sentido exacto, actual y último de los tex-
tos proféticos: ya la hemos encontrado antes1. Da la impresión de
que el pesher es a los Profetas, lo que el perûsh es a la Ley. Vamos
a ponernos en condiciones de juzgar.
La elaboración y la exposición del verdadero sentido profético
Disponemos de fragmentos relativamente numerosos y de co-

mentarios de la Escritura que se llaman pesharim, plural de pesher.
Éstos pueden ser, y son incluso de por sí, sistemáticos o continuos.
Recogen, en efecto, frase por frase o lema2 por lema el texto de un
libro para proponer el pesher, la “interpretación”, a cada paso. Eso
1. Cf. más arriba en este mismo libro, p. 75. Para lo que la palabra pesher recu-
bre y significa, con bibliografía reciente, remitimos a nuestra obra: Et l’hom-
me crea la Bible..., op. cit., p. 214-219 y 409-410. Y muy recientemente, el
completo y didáctico estudio de: J. G. CAMPBELL, The Exegetical Texts, Compa-
nion to the Qumran Scrolls 4, Londres/Nueva York 2004.
2. Del griego lemma, “proposición” destinada a un desarrollo lógico: en lógica,
se trata de una de las premisas de un silogismo, en principio la mayor.
se verifica en el libro de Isaías, a razón de seis ejemplares3; por seis

libros del rollo de los Doce: Habacuc, Miqueas, Sofonías, Nahúm,
Oseas y Malaquías4. Tenemos que añadir los tres pesharim de los
Salmos5. Todos contienen, en número variable, alusiones más o
menos claras a situaciones o personas concretas, que constituyen
otras tantas preciosas informaciones para elaborar la historia del
yah. ad6. Sin embargo, el uso del pesher puede ser más flexible, a
veces ocasional y hasta como entre paréntesis o en el margen; en
ocasiones nos encontramos con un pesher furtivo. Puede ocurrir,
por ejemplo, que intervenga una breve sección de auténtico pesher
en un texto de un género completamente distinto: se trata enton-
ces, diremos nosotros, del pesher integrado o instilado. Encontra-
mos asimismo textos compuestos a la manera de una antología
más o menos organizada de pesharim breves, con o sin la palabra.
El Pesher de Habacuc figuraba entre los primeros rollos de que se
tuvo conocimiento en 1947. Naturalmente, y teniendo en cuenta
su buena conservación, sirvió durante mucho tiempo de modelo
para el estudio del pesher. De ahí la distinción familiar entre pe-
sharim sistemáticos o continuos, como los de los Profetas o los
Salmos, y pesharim temáticos. Se hubieran concebido y presenta-
do las cosas de otro modo si el descubrimiento de los manuscritos
hubiera comenzado por la cueva nº 4, y el acceso al pesher por un
muestreo completamente distinto. En dos ocasiones hemos encon-
trado textos, no catalogados como pesharim, en los que se había
deslizado un elemento exegético presentado como pesher: prime-
ro, en un escrito titulado Comentario al Génesis7; después, en la
3. A saber: 3QPesherIsaías ó 3Q4, 4QPesherIsaíasa-e ó 4Q161 a 4Q165.

4. O sea: 1QPesherHabacuc, 1QPesherMiqueas ó 1Q14 y 4QPesherMiqueas ó
4Q168, 1QPesherSofonías ó 1Q15, 4QPesherSofonías ó 4Q170, 4QPesherNahúm
ó 4Q169, 4QPesherOseasa-b ó 4Q166 y 167, 5QPesherMalaquías ó 5Q10.
5. QPesher de los Salmos ó 1Q16, 4QPesherSalmosa-b ó 4Q171 y 173.
6. Algo que no forma parte de nuestro propósito. Véase, no obstante: J. H.
CHARLESWORTH, The Pesharim and Qumran History. Chaos or Consensus?,
Grand Rapids 2002; L. H. SHIFFMAN, Les manuscrits de la mer Morte et le
judaïsme, traducido, revisado y puesto al día por J. DUHAIME, Montreal 2003,
p. 259-270, 470-471.
7. Ó 4Q252, cf. más arriba, p. 73, a propósito de Gn 49, 3-4.
PROFETAS DE ANTAÑO Y PALABRA PROFÉTICA DE HOY 183
Regla de Damasco8. Vamos a retomar la cuestión de una manera

más profunda, con la lectura y el examen de cinco pasajes subs-
tanciales de factura diferente, todos ellos datados en el siglo I a. de
Cristo. Los dos primeros son pesharim seguidos de un libro dado,
los otros tres se presentan de un modo completamente distinto.
1. Exégesis actualizada del profeta Habacuc
Leeremos, primero, un fragmento del pesher de Habacuc9, prin-

cipalmente la séptima de las doce columnas, bien preservadas, de
este inestimable rollo. El texto aparece como balizado por frases o
fragmentos de frases extraídas de los dos primeros capítulos del
libro bíblico10. He aquí el pasaje.
“ –Estaré firme en mi puesto de guardia, me instalaré en mi fortaleza,

a ver qué me dice, qué responde a mi acusación. El Señor me respondió y
me dijo: Escribe la visión; grábala en tablillas para que [...] (Ha 2, 1-2)...]
Y dijo Dios a Habacuc que escribiese (lekatov) lo que había de su-
ceder a la generación postrera, pero el fin de la época no se lo hizo
conocer.
Y lo que dice:
Para que lo haga con comodidad el que la lea (la visión escrita) (Ha 2, 2).
La interpretación (pesher) de esto11
concierne al Maestro de Justicia (môreh ha-tsédeq), a quien ha mani-
festado Dios todos los misterios de las palabras de sus siervos los
profetas.
– Pues la visión (profética) tiene un plazo, tendrá fin y no fallará
(Ha 2, 3a).
La interpretación (pesher) es ésta:
que se prolongará el período postrero y sobrepasará todo lo que
dicen los profetas, porque los misterios de Dios son maravillosos.
– Aunque tarde, espérala (Ha 2, 3b).

9. 1QPesherHabacuc col. VI, l. 12 a col. VII, l. 14.
10. El primer lemma corresponde a Ha 2, 1-2, el último a Ha 2, 19-20.
11. Literalmente, en hebreo: pisherô, “su interpretación”.
La interpretación (pesher) de esto

se refiere a los hombres de la verdad, los que practican la Ley (‘ôse ha-
Torá)12, cuyas manos no abandonarán el servicio de la verdad cuando
se prolongue sobre ellos el período postrero, porque todos los perío-
dos de Dios llegarán en su momento justo, como determinó para
ellos en los misterios de su sabiduría”.
Se nos brinda aquí la regla misma del pesher. El profeta antiguo,

en este caso Habacuc, está presentado como el receptor técnico,
como el “escritor” de un mensaje divino que no percibe apenas más
que en el primer grado, el del sensus literalis, historicus o carnalis
como dirán más tarde los pensadores cristianos. ¡Y aún! Sería más
apropiado hablar de sentido sólo físico o material o, dicho de otro
modo, fónico, gráfico o visual. Sin embargo, se trata de un texto
profético. Su significación, tanto del lado del objeto como del lado
del mensaje, ha sido diferida. Interviene, pues, un relevo distinto y
nuevo, receptor y anunciador del sentido final, el único verdadero
que el texto conservaba secreto en su materialidad profética.
El Maestro de Justicia, el Guía “iluminado” de la Comuna-yah.ad,
es el único y verdadero profeta, e incluso el último, aquí y ahora.
Podríamos decir que la anamnesis o “memoria”13 del texto se
encuentra como transferida a la de esta figura, cuyo papel y misión
consisten en desvelar “proféticamente” el contenido actual, opor-
tuno y adecuado. Ahora bien, no por ello se declara profeta al
Maestro de Justicia ni a ninguna otra figura del yah.ad. La palabra
“profeta” está reservada. El mencionado contenido concierne al
“período postrero” entrevisto ya por los miembros de la Comuna-
yah.ad, que “practican la Ley”. Ahora bien, para estos últimos la
perspectiva parece alejarse a medida que pasa el tiempo; huye
incluso más allá de todo límite posible. Con todo, se exhorta a todo
el mundo a esperar y a tener paciencia, a perseverar y esperar. En
términos grecocristianos, se significaría esta actitud con la palabra
griega hymomoné, “constancia” o “resistencia”14. La ciencia y la
verdad de los momentos y de los hechos no pertenecen más que a
12. Sobre esta expresión, que designa a la gente de la Comuna-yah.ad, véase más
arriba p. 22.
13. En el sentido platónico (Fedón) de la palabra anamnesis: memoria innata, de
contenido inmortal y transmisible al infinito.
Dios, que conduce el mundo como maestro omnisciente. Los grie-

gos hubieran llamado a esto pronoia, “providencia”, palabra estoi-
ca que emplea sin reservas el historiador judío Flavio Josefo. El
yah.ad, en virtud de su misma existencia, se encuentra implicado en
el período del fin, de manera segura y sin retorno. El mensaje es
claro. La palabra pesher se enuncia y se retoma regularmente para
introducir cada proposición de sentido así actualizado. En cuanto
a los lemas bíblicos, se los citaba sin duda de memoria, lo que
traía consigo inevitables variantes respecto a los soportes escritos.
La sucesión regular de las breves unidades de pesharim sería en sí
misma el fruto directo de una actividad oral desarrollada tal vez a
dúo: la voz de Habacuc alternando con la del intérprete15.
2. Exégesis proféticas para el fin de los tiempos
He aquí una página de exégesis sobre los Salmos, el pesher de

una parte del Salmo 3716. La interpretación se lleva a cabo siguien-
do el modelo del pesher de Habacuc.
“Perecerán por la espada, de hambre y de peste.

– Cohíbe la ira y reprime el coraje, y no te irrites: sólo conduce al mal
(Sal 37, 8-9a).
La interpretación de esto17
concierne a todos los que se convierten a la Ley (ha-shûvim le-torá),
que no rechazan el apartarse de su impiedad, pues todos los rebeldes en
apartarse de su pecado serán excluidos.
– Pero los que esperan en YHWH heredarán la tierra (Sal 37, 9b).
Interpretación (pesher):
Ellos son la congregación de sus elegidos que obran su voluntad.
– Todavía un poco y no hay más malvado. Me fijaré en su sitio, y ya
no estará allí (Sal 37, 10).
14. Por ejemplo, en Lc 8, 15, en la parábola del Sembrador. Esta palabra, desco-
nocida de los Sinópticos y del Evangelio de Juan, se encuentra espontánea-
mente en las cartas de Pablo de Tarso y en el Apocalipsis de Juan.
15. Filón de Alejandría señala la alternancia de los papeles o funciones: la del lec-
tor y la del intérprete. Véase más arriba, p. 95.
16. 4QPesherSalmosa ó 4Q171, col. II, l. 1-15.
17. En hebreo, de nuevo: pisherô, “su interpretación”.

concierne a toda la impiedad al final de los cuarenta años, pues ellos
serán consumidos, y no se encontrará sobre la tierra ningún impío.
– Y los pobres heredarán la tierra y disfrutarán de paz abundante
(Sal 37, 11).
concierne a la congregación de los pobres que aceptarán el período
de aflicción y serán salvados de todas las trampas de Belial. Después
todos los que heredarán la tierra disfrutarán y engordarán con todos los
productos agradables a la carne.
– El impío intriga contra el justo, rechina con[tra él sus dientes;]
YHWH se ríe de él porque ve que llega su día (Sal 37, 12-13).
La interpretación (pesher)
concierne a los violentos de la Alianza que están en la casa de Judá,
que intrigan para destruir a los que practican la Ley (‘ôse ha-Torá) que
están en el consejo de la Comuna-yah.ad. Pero Dios no les abandonará en
sus manos”.
En este texto, cada “interpretación” va seguida rigurosamente

por otra. Todas remiten a los “últimos días”. Conciernen a la gen-
te de la Comuna-yah.ad, designados sucesivamente como “los que
se convierten a la Ley”, “los que practican la Ley” o incluso la “con-
gregación de sus elegidos”. En el fondo, no hay nada nuevo res-
pecto al pesher de Habacuc. Pero la cosa no queda ahí. Y es que los
miembros del yah.ad se presentan asimismo como los “pobres”, de
los que se dice que “heredarán la tierra”. Diríase que estamos
oyendo a Jesús de Nazaret18. Y esta gente se cita para dentro de
cuarenta años. Se cumplirá entonces su liberación definitiva de las
trampas de Belial, tendrá lugar su victoria sobre el ejército de los
malvados y de los impíos: Dios les salvará de la violencia de los
traidores a la Alianza, la misma casa de Judá. No quedará, por tan-
to, del “verdadero Israel”19, de Israel sin más, sino la Comuna-
yah.ad de los hijos de la luz.
18. Según Mt 5, 3-4.

19. Esta expresión, que no aparecerá más que con el cristianismo, no se encuen-
tra, recordémoslo, en ninguno de los escritos de Qumrán.
3. Exégesis mesiánicas para los últimos días
Con el texto que sigue20 cambiamos de registro. El título que le

han dado sus editores, Florilegio, expresa adecuadamente que se
trata de una antología, de una colección concertada de pasajes
bíblicos reunidos en torno a un eje único y tratados como tales por
el método del pesher. Juzguemos.
“– [Fijaré un lugar para mi pueblo Israel, lo implantaré en él y allí vivi-

rá]. Y no lo inquietará de nu]evo un enemigo, [ni volverá a vejarlo] el hijo
de la iniquidad como al principio. Desde el día en que [establecí jueces]
sobre mi pueblo Israel (2 S 7, 10-11a).
Esto (se refiere a) la casa (hû’h habbayît) que [él establecerá] para [él]
al final de los días,
como está escrito en el libro de [Moisés:
Un templo de YHWH] establecerás con tus manos. YHWH reinará por
siempre jamás (Ex 15, 17b-18).
Esto (se refiere a) la casa (hû’h habbayît) en la que no entrarán [...]
nunca, ni el amonita, ni el moabita, ni el bastardo, ni el extranjero, ni el
prosélito, nunca, porque allí [revelará] a los santos. ¡YHWH reinará para
siempre! [Gloria] eterna aparecerá sobre ella siempre; extranjeros no la
devastarán de nuevo como devastaron al principio el Tem[plo de Is]rael
por sus pecados. Y ordenó construir para él un templo de hombres (miq-
dash ’adam), para ofrecerle en él, ante él, obras de la Ley (ma‘ase Torá)21.
– En cuanto a lo que dice a David:
Te procuraré el descanso de todos tus enemigos (2 S 7, 11a)
(se refiere a) que (asher) les procurará el descanso de todos los hijos
de Belial, los que les hacen caer, para destruirlos por sus iniquidades,
cuando vengan con los planes de Belial de hacer caer a los hij[os de] la
20. 4QI74 ó 4QFIorilegio, frag. 1, col. I, l. 1-19 y col. II, 1. 1-3. Nos limitamos a
señalar aquí la tesis de A. STEUDEL, que ve en 4Q177 ó 4QCadenas A un ejem-
plar de la misma composición que se encuentra en 4Q174, probablemente
también en 4Q182 ó 4QCadenas B, 4Q178 y 4Q183: Der Midrasch zur
Eschatologie aus der Qumrangemeinde (4QMidrEschafa,b). Materielle Rekons-
truktion, Textbestand. Gattung und traditionsgeschichtliche Einordnung des
durch 4QI74 (‘Fíorilegium’) und 4Q177 (‘CatenaA’) repräsentierten Werkes aus
den Qumranfunden, Leiden 1994.
21. En griego, como en Pablo de Tarso, se dice erga tou nomou: véase más arri-
ba, p. 22.
luz y para planear contra ellos planes inicuos para que sean atrapados
por Belial en su error culpable.
– Y YHWH te [anun]cia que te construirá una casa. Yo haré alzarse tu
semilla detrás de ti y estableceré el trono de su reino [por siem]pre. Yo seré
para él un padre y él será para mí un hijo (2 S 7, 11c. 12b. 13b-14a).
Esto (se refiere al) Retoño de David que se alzará con el Intérprete de
la Ley (doresh ha-Torá) que [surgirá] en Sifón en] los últimos días,
como está escrito:
Haré alzarse la cabaña de David que está caída (Am 9, 11).
Esto (se refiere a) la cabaña de David que está caída, que se alzará
para salvar a Israel.
Midrás de:
Dichoso el hombre que no marcha en el consejo de los impíos (Sal 1, 1).
La interpretación de la ci[ta (pesher ha-dâbâr)
son los que se se]paran del camino [de los impíos,]
como está escrito en el libro de Isaías, el profeta, para los últimos
días:
Y sucedió que con firme [mano me apartó de marchar en el camino de]
este pueblo (Is 8, 11).
Y esto (se refiere a) aquellos (hemmá)
sobre los que está escrito en el libro de Ezequiel, el profeta,
que no [se contaminarán más con todas] sus inmundicias (Ez 37, 23).
Esto (se refiere a) (hemmá) los hijos de Sadoc y a los hombres de su
consejo, los que buscan ardiente[mente la jus]ticia, que vendrán tras
ellos al consejo de la Comuna-yah.ad.
– [“¿Por qué se alborotan] las naciones y los pueblos maquinan vacie-
dades? Conciér]tanse [los reyes de la tierra y los gobernantes conspiran
(Sal 2, 1-2).
Interpretación de la cita (pesher ha-dâbâr):
[que se alborotan los reyes de las na]ciones y conspiran contra] los
elegidos de Israel en los últimos días.
Es el tiempo de la prueba que vie[ne...] Judá [...] y pondrán en prác-
tica toda la Ley [...]
como está escrito en el libro de Daniel, el profeta:
Los impíos [obran impíamente...] y los justos [...serán blan]queados y
acrisolados (Dn 12, 10).
Y un pueblo conocedor de Dios se mantendrá firme [...]”.
La diferencia de procedimiento y de método respecto a los pes-

harim precedentes salta a los ojos. En cuanto al contenido, si varía
no es más que para ampliar y precisar el mensaje propuesto por
estos últimos. Él mismo está relacionado con los “últimos días” y
concierne asimismo a los miembros “santos” de la Comuna-yah.ad.
Pero aquí ya no se sigue el texto de un libro único. Es cierto que, en
una primera parte, aparecen varios elementos centrales de la famo-
sa “profecía de Natán” (2 S 7) que sirven de base a la demostra-
ción22. Ahora bien, en dos ocasiones recurren como a contrapunto
al concurso de voces de apoyo: la de Moisés o la de la Ley, en pri-
mer lugar (Ex 15, 17b-18), la del profeta Amós a continuación (Am
9, 11). La intertextualidad era algo espontáneo en los exégetas ilus-
trados de la época, el Maestro de Justicia y otros con él. El texto
íntegro de la Ley y de los Profetas se memorizaba prácticamente.
En consecuencia, el conjunto concertado de las Escrituras for-
maba coro implícitamente con todo elemento seleccionado para la
interpretación. Y la fuerza de las relaciones latentes que tejen las
fibras del texto exhibía ocasionalmente otras frases. La palabra
pesher no interviene en esta sección del texto. Con todo, no está
menos compensada por el uso de pronombres que desempeñan su
papel: “Esto se refiere a” (literalmente hû’h, “él”, en hebreo); “se
refiere a que” (asher, el relativo hebreo en la lengua bíblica)23.
Debemos subrayar aún el uso de la fórmula “como está escrito”
para anunciar las frases que vienen como eco. Existe, pues, pes-
her incluso sin decirlo o diciéndolo de otro modo. Se designa
tres tipos de “casas” o de “templos”. En primer lugar, el edificio di-
vino anunciado para los “últimos días”; a continuación, el “Templo
de Israel”, saqueado por los extranjeros como castigo por los peca-
dos del pueblo; por último, el “Templo de hombres” donde las
“obras de la Ley” tienen valor de sacrificios. A priori, la evocación
de los tres santuarios podría recordar el mensaje del Rollo del
22. Se trata de 2 S 7, 10-14, dividido en tres lemas sucesivos.

23. Mostraremos más adelante, p. 199, que existe una fórmula griega asombro-
samente equivalente empleada por Pablo de Tarso: tout’ estin, “lo que es” o
“es decir”.
Templo, que, como sabemos24, distingue entre el Templo histórico

de Jerusalén, el templo ideal o utópico, que es sólo transitorio, y el
Templo “creado” por Dios para el final de los tiempos. En nuestro
Florilegio está superada o deconstruida esta visión de las cosas. El
texto implica otra, que corresponde a la fase de madurez del
yah. ad. Atestigua la versión final del sistema (doctrinal) de ésta
enunciada en la Regla de la Comunidad25. Y es que el verdadero
Templo es el que constituye y promueve el grupo de los “hijos de
Sadoc”. Este Templo anuncia, si no representa, el que Dios esta-
blecerá en los últimos días. El advenimiento de este Templo no
hará caduco aquél en el que ya se muestra: incluso se identifican
el uno y el otro. Resumiendo, como ya hemos dicho, para la
Comuna-yah.ad no hay más que un solo Templo, el que constituyen
los “hijos de Sadoc”, alias los “santos” de Dios de la liturgia celes-
tial. El intérprete o el grupo intérprete va aún más lejos. En la pro-
fecía de Natán, “casa” y “descendencia” se reclaman mutuamente;
ambas son eternas. Así sucede en la interpretación. De ahí la men-
ción del “Retoño de David”, el Mesías real en cierto modo, que in-
terviene él mismo “en los últimos días” en compañía del “Intérpre-
te de la Ley”, el Maestro de Justicia o alguna otra figura esencial
en la marcha y el advenimiento del yah.ad. El documento debemos
introducirlo, por tanto, en el dossier del mesianismo en los textos
de Qumrán26.

25. Véase más arriba, p. 89-90
26. Sobre este importantísimo tema disponemos de una inmensa literatura erudi-
ta. Proponemos la siguiente selección de estudios recientes que más han rete-
nido nuestra atención, por orden cronológico: L. H. SCHIFFMAN, “Messianic
Figures and Idees in the Qumran Scrolls”, en The Messiah. Developments in
Earliest Judaism and Christianity, editado por J. H. CHARLESWORTH,
Minneapolis 1992, p. 116-129; J. C. VANDERKAM, “Messianism in the Scrolls”, en
The Community of the Renewed Covenant: The Notre Dame Symposium on the
Dead Sea Scrolls, editado por E. ULRICH y J. C. VANDERKAM, Notre Dame 1995,
p. 211-234; J. J. COYILLAS, The Setter and the Atar..., op. cit.; J. J. COYILLAS,
Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, Nueva York 1997 (“Messianic
Expectatio”, p. 71-90); M. A. KNIBB, “Eschatology and Messianism in the Dead
Sea Scrolls”, en The Dead Sea Scrolls after Fifty Years, op. cit., p. 379-402: J. J.
COLLINS, “The Nature of Messianism in the Light of the Dead Sea Scrolls”, en
La segunda sección del Florilegio extrae la “lección” (midrás27) del

primer versículo del Salterio (Sal 1, 1), cuyo pesher se propone for-
malmente esta vez; a continuación, del comienzo de otro salmo (Sal
2, 1-2), de nuevo con la mención del pesher. En ambos casos, las
voces de los profetas invocados vienen a hacer rebotar el mensaje:
primero las voces de Isaías y Ezequiel; a continuación, la de Daniel.
Lo que está en juego es la victoria decisiva de los “hijos de Sadoc”
o de los “elegidos de Israel”, que ponen “en práctica toda la Ley”,
sobre todos los enemigos sometidos al juicio divino: tanto los “reyes
de las naciones” como la “casa de Judá”. Volvemos a encontrar la
justicia enunciada en los pesharim de Habacuc y del Salmo 37.
4. Exégesis a la gloria del celestial Melquisedec
El texto siguiente, tanto en su forma como en su método, está

mucho más cerca del Florilegio que de los pesharim de Habacuc y
del Sal 37. Con todo, tiene su originalidad propia, sobre todo por
lo que respecta al fondo. El documento es un verdadero rompeca-
bezas. Los sabios han conseguido reconstituir una columna ente-
ra a partir de trece pequeños fragmentos procedentes de la cueva
nº 11. La lectura sigue siendo en muchos lugares hipotética e
incluso arriesgada. He aquí la mayor parte.
“– Y lo que dice:
En este año de jubileo [volveréis cada uno a la propiedad respectiva (Lv
25, 13),
como está escrito:
Ésta es] la manera (de hacer) [la remisión: todo acreedor hará remisión
de lo que hubiere prestado a su prójimo. No apremiará a su prójimo ni a
su hermano cuando se haya proclamado] la remisión para Dios (Dt 15, 2).
The Dead Sea Scrolls In The ir Historical Context, editado por Th. H. LIM y otros,
Edimburgo 2000, p. 199-218; T. S. BEALL, “History and Eschatology at Qumran:
Messiah”, en Judaism in Late Antiquity, Part 5, vol. 2: The Judaism of Qumran.
A Systemic Reading of the Dead Sea Scrolls, editado por J. AVERY-PECK, J.
NEUSNER Y B. CHILTON, Leiden 2001, p. 125-146; H. LICHTENBERGE, “Qumran-
Messianism” en Emanuel. Studies in Hebrew Bible..., op. cit., p. 223-234.
27. Sobre este término, su significación y su empleo en los textos de Qumrán,
véase más arriba, p. 102-103.
[Su inter]pretación (pesher)

se aplica a los últimos días se refiere a los cautivos, de los que dice:
‘Para proclamar a los cautivos la liberación”. Y hará prisioneros a sus
rebeldes [...] y de la heredad de Melquisedec, pues [...] y ellos son la
here[dad de Melqui]sedec, que les hará retornar a ellos. El proclamará
para ellos la liberación para librarlos de [la deuda] de todas sus ini-
quidades.
Y esto suce[derá] en la semana primera del jubileo que sigue a los
nue[ve] jubileos. Y el día [de las expiacio]nes es el final del jubileo
décimo en el que se expiará por todos los hijos de [la luz] y por los
hombres del lote de Melquisedec. [Y en las alturas] él se pronunciará
a su] favor según sus lotes; pues es el tiempo del año de gracias (Is 61,
2) para Melquisedec, sus ejércitos, la nación de los santos de Dios, rei-
no de justicia,
como está escrito sobre él en los cánticos (shirê) de David
que dice: ‘Elohim se yergue en la asam[blea de Dios], en medio de los
dioses juzga’ (Sal 82, 1).
– Y sobre él (Melquisedec) dice (David) también:
‘Sobre ella retorna a las alturas, Dios juzgará a los pueblos’.
– Y lo que di[ce:
– ‘¿Hasta cuándo juz]garéis injustamente y guardaréis consideración a
los malvados?’ (Sal 82, 2),
su interpretación (pesher)
concierne a Belial y a los espíritus de su lote, que fueron rebeldes
[todos ellos] apartándose de los mandamientos de Dios [para cometer el
mal.] Pero Melquisedec ejecutará la venganza de los juicios de Dios [en
ese día, y ellos serán librados de las manos] de Belial y de las manos de
todos los es[píritus de su lote.] En su ayuda (vendrán) todos “los dioses
de [justicia”; él] es qui[en prevalecerá en ese día sobre] todos los hijos de
Dios, [...].
- Este es el día de [la paz del que] habló [Dios de antiguo por las
palabras de Isa]ías el profeta, que dijo:
Qué [bellos son sobre los montes los pies del pregonero que anuncia la
paz, del pregonero del bien que anuncia la salvación,] diciendo a Sión: tu
Dios [reina] (Is 52, 7).
Su interpretación (pesher):
Los montes son los profe[tas...] Y el pregonero es [el Un]gido del

espíritu
del que dijo Daniel:
Hasta el Ungido, príncipe, siete semanas28 (Dn 9, 25)”.
Los armónicos de este texto con los tres pesharim precedentes

son claros. Está, en primer lugar, el uso regular de la palabra pes-
her, ausente en una gran parte del Florilegio; a continuación, la
referencia a los “últimos días”, una constante en todos estos textos.
Por el contrario, y a diferencia de los pesharim de Habacuc y del
Salmo 37, aquí, hablando con propiedad, no hay ningún libro con-
creto que sea el objeto único o al menos dominante de las “inter-
pretaciones” sucesivas que componen el documento. Aparecen
citados, sucesivamente, el Levítico, el Deuteronomio, Isaías, dos
Salmos, Isaías de nuevo y, por último, Daniel29. Ninguno de ellos se
impone como texto piloto, ni siquiera parcialmente a la manera de
la profecía de Natán en el Florilegio. Sin embargo, la dispersión no
es más que aparente y la coherencia es fuerte. Viene, en primer
lugar, la evocación del año jubilar, momento de liberaciones y de
remisiones generalizadas, con el recuerdo de las dos tradiciones
bíblicas paralelas: la del Levítico (cap. 25) y la del Deuteronomio
(cap. 15). Se da el pesher o “interpretación” de un fragmento de
cada uno de estos textos, de la Ley y no de los Profetas, precisé-
moslo. El sentido imputado y declarado es analógico o simbólico.
Concierne, no a la liberación de los esclavos, sino de los pecados,
al perdón, no de las deudas, sino de las faltas, dicho de otro modo,
a la redención de los “últimos días”. La purificación del “día de las
expiaciones” sublimado de este modo afectará a todos los “hijos de
la luz” u “hombres de Melquisedec”. Este último, héroe misterioso
con destino furtivo en las Escrituras30, se presenta aquí con los ras-
28. 11Q13 u 11QMelquisedec, col. II, l. 1-18.

29. He aquí, en orden, las referencias: Lv 25, 13; Dt 15, 2; Is 61, 1; Lv 25, 10; Sal
82, 1; Sal 7, 8-9; Sal 82, 2; Is 52, 7; Lv 25, 9. Podemos comparar esta lista con
la de las citas que aparecen en 4Q174 ó 4QFlorilegio: 2 S 7, 10b-11a; Ex 15,
17-18; 2 S 7, 11b-12; Am 9, 11; Sal 1, 1; Is 8, 11; Ez 37, 23; Sal 2, 1.
30. Aparece sólo en Gn 14, 18 y Sal 110 en el Antiguo Testamento.
gos de una alta personalidad celestial, el ejecutor de los juicios

divinos contra Belial y sus espíritus maléficos; más aún, el prime-
ro de los “hijos de Dios”, dicho de otro modo, de los seres divinos,
angélicos y otros. Es significativo que nombres como el y elohim,
reservados de ordinario a Dios, se empleen referidos a ellos.
Nuestro texto es testigo de una tradición anterior al cristianismo.
Muestra la figura de un salvador celestial al que nombra varias
veces, Melquisedec: describe su función redentora de Sumo sacer-
dote celestial. Muchas de las expresiones y otros indicios formales
que reflejan, a buen seguro, la huella directa de la Comuna-yah.ad,
se muestran aquí discretos, si no ausentes, a diferencia unánime
de los otros documentos citados. No obstante, el recurso repetido
al pesher hace ver en la “heredad de Melquisedec”, en la “nación de
los santos de Dios”, y más todavía en los “hijos de la luz” opuestos
a los sicarios de Belial, la imagen apenas velada del yah.ad, al que
no se nombra.
La tradición de Melquisedec, tan finamente recogida y orques-
tada en nuestro pesher, pondrá pie de una manera precoz, por un
canal o por otro, en el campo doctrinal cristiano. La Carta a los
Hebreos constituye un brillante y generoso testigo31. Sin embargo,
lejos de nosotros la idea de que existe una influencia directa de un
texto sobre la composición del otro. Nos limitamos simplemente a
levantar acta de una doble y diferente atestación: la de un lote
común de representación y de creencias sobre la consumación de
la historia con el papel eminente y necesario de uno de sus agen-
tes últimos, presentado en ambos casos como Sumo sacerdote
celestial. Ahora bien, en el texto de Qumrán, Melquisedec es la úni-
ca figura concernida: ella se basta a sí misma. En la Carta a los
Hebreos, el héroe único es el mismo Cristo. Con todo, Melquisedec
está presente, con un papel de modelo o de prototipo o bien de
figura provisional y ahora caduca32.
31. A saber: Hb 5, 5-10 y después 7, 1-19.

32. Para este punto remitimos a nuestra obra: Les manuscrits de la mer Morte,
París 20002, p. 278-281.
5. “Cadenas” de exégesis seleccionadas sobre los “últimos días”
Los cuatro textos precedentes dan testimonio de una produc-

ción de pesharim pasablemente diversificada. Los tres primeros se
nos han presentado como la obra directa de miembros acreditados
del yah.ad. El cuarto refleja, al parecer, un grupo menos marcado,
un contexto menos rígido y exclusivo: algo que estaría de acuerdo
con la homologación cristiana de la tradición. Todos atestiguan de
común acuerdo una misma actividad, dirigida por una personalidad
“ilustrada”, investida de una autoridad y de un poder sin par: los de
elaborar y enunciar el sentido exacto de profecías antiguas fijadas
en los textos y permanecidas mudas hasta entonces. Es difícil admi-
tir que el Florilegio y el pesher de Melquisedec resulten de la recogida
y del ensamblaje de elementos tomados de pesharim existentes.
La presentación, la lectura y el examen de los diferentes docu-
mentos nos han mostrado una “interpretación” en acto, reproduci-
da del natural. Hemos percibido el relieve y los accidentes de la
enunciación: éstos revelan un acercamiento dialogado y hasta dia-
léctico del sentido, un procedimiento esencialmente oral cuyas
vías, a veces cruzadas, no son lineales. Insistimos en este punto. La
manera en que el copista, entre otras cosas, dispone espacios en
blanco en momentos precisos de la exposición33, hay que tenerlo en
cuenta como reflejo auténtico del pesher en cuanto actividad viva.
Lo que nos sugiere que Jesús de Nazaret, gran profeta él mismo del
plazo último, pudo utilizar, sin nombrarla nunca, una modalidad
flexible de pesher en su anuncio argumentado del Reino de los cie-
los. Ahora bien, en aquella época existían también verdaderas
colecciones de citas bíblicas comentadas, “pesharizadas” diríamos
nosotros. Hemos encontrado los fragmentos de una docena de tex-
tos de esta factura en las cuevas nº 1 y nº 6 y, sobre todo, en la nº 4.
Se ha identificado dos manuscritos que los editores presentan
como “cadenas”: 4QCadenas A ó 4Q177, 4QCadenas B ó 4Q182. Se
percibe en ellos lejanos modelos de los florilegios o “cadenas” exe-
33. Véase: H. G. SNYDER, “Naughts and crosses: pesher manuscripts and their
significance for reading practices at Qurnran”, Dead Sea Discoveries 7,
2000, p. 26-48.
géticas de los Padres de la Iglesia, cuyo género se desarrollará en

los siglos IV y V34. Vamos a citar un pasaje interesante que com-
pletará nuestro dossier de los pesharim.
“– [Las palabras de YHWH son palabras puras, plata depurada en un

crisol de arcilla, re]finada siete veces (Sal 12,7),
como está escrito [en el libro del profeta Zacarías:
Sobre esta única piedra hay siete ojos; he aquí] su inscripción, está gra-
bada, oráculo de YHWH (Za 3,9-10a).
Lo que (asher) [... co]mo está escrito sobre ellos:
–Yo curaré [...] [... a to]dos los hombres de Belial y toda la chusma
[...] el Intérprete de la Ley, [...]
– ¿Hasta cuándo, YHWH?] ¿Me vas a olvidar [siempre? ¿Hasta cuán-
do me oculta]rás tu rostro? ¿Hasta cuándo revolveré [inquietudes en mi
alma, cuitas en mi corazón cada día?] ¿Hasta cuándo [se erguirá mi ene-
migo sobre mí?] (Sal 13, 2-3)
La interpretación de la cita (pesher ha-dabar)
se refiere a la purificación del corazón de los hombres de [...] en los
últimos días, pues [...] para probarlos y refinarlos [...] a ellos por el
espíritu, y los limpios y los purificados [...]
– Y lo que dice (asher ’amar):
No diga el enemigo, le he podido (Sal 13, 5),
esto (apunta a)35 la congregación (hemmá ‘édat) de los Buscadores de
halagadores, que [...] que buscan destruir [...] por sus celos y por su hos-
tilidad [...],
como está escrito (ka-asher katûb)
en el libro de Ezequiel, el profeta:
La Casa de Israel y de Judá es como todos los pueblos” (Ez 25,8)36.
34. Remitimos a: B. FLUSIN, “Le christianisme imperial et ses expressions. Théo-

logie, spiritualité, piété”, en: J.-M. MAYEUR, Ch. y L. PIETRI, A. VAUCHEZ, M.
VENARD, Histoire du christianisme, tome III, París 1998, p. 614-615.
35. Literalmente: “éstos son”, traducción del pronombre hemmá, “ellos”.
36. 4Q177 ó 4QCadenas A, col. II, l. 1-14, en las cadenas encontradas en Qumrán,
hay que contar también 4Q182 ó 4QCadenas B. Véase: A. STEUDEL,
“4QMidrEschat: ‘A Midrash on Eschatology’ (4Q174-4Q177) ”, en The Madrid
Qumran Congress, op. cit., vol. 2. p. 531-541; Ídem, Der Midrasch zur
Eschatologie..., op. cit. (remitimos más arriba, p. 187, nota 20).
Se recurre aquí, para introducir la interpretación de una frase

citada, a las mismas expresiones que suplen a la palabra pesher en
el Florilegio, a saber: el relativo asher, “lo que”, y, esta vez en plural,
al pronombre personal hemmá, “(son) ellos”. Los cinco textos que
acabamos de leer y de estudiar forman parte de la actividad y del
género del pesher a la vez. De la actividad, si vemos las cosas desde
el lado del procedimiento de elaboración, que, como hemos dicho,
es oral; del género, si consideramos el resultado, que un agente cua-
lificado ha puesto por escrito.
En cualquier caso, no se hace ni se dice nada sin la intervención
y el patronazgo autorizados, “iluminados” incluso, de un guía acre-
ditado de la lectura y de la interpretación, el único habilitado para
elaborar y proponer la significación precisa de un determinado
lema. Esta persona, designada o no, permanece siempre en el ano-
nimato, aunque se la supone presente y activa en todas partes. A
veces recibe el nombre de Maestro de Justicia. Se trata, probable-
mente, del título de un ministerio único y permanente, más aún: de
una función determinante en la definición doctrinal y en la siste-
matización ideológica de los objetivos propios del yah.ad. El cargo,
que se podía delegar si hacía falta, da la impresión de que pudiera
ser transmisible. Recordemos que la palabra “profeta” no se pro-
nuncia en modo alguno referida a este eminente “intérprete”. Los
pesharim son obras cuya dimensión profética hemos subrayado y,
sobre todo, especificado. Todos sin excepción se consagran a los
“últimos días”, apuntando al destino exclusivo de la Comuna-yah.ad
en esos últimos tiempos “revelados” aquí y ahora. Parafraseando
una célebre fórmula de la tradición cristiana, diremos: “Fuera de la
Comuna-yah.ad no hay salvación”. Ciertamente, el tratamiento de
las Escrituras por el pesher parece tener como objeto reservado uno
o varios textos de libros de Profetas, a los que se añaden los Salmos.
Sin embargo, hemos constatado que las fronteras se extienden a
otros pasajes que, tomados de la Ley, aparecen tratados como lla-
madas o ecos directos de mensajes en verdad proféticos. A través del
juego de la intertextualidad, cuyas reglas hemos sugerido, podemos
decir que, al menos en potencia, todo lo que contienen los libros
santos puede ser “profético”.
Sobre este mismo punto aún, debemos subrayar hasta qué

grado la práctica, si no también la doctrina de los hombres del
yah.ad, anuncian la de los cristianos, empezando por el primero de
ellos en la historia: Jesús de Nazaret. Lo que los intérpretes de la
Comuna-yah.ad tienen como propio es el uso emblemático de la
palabra pesher, la palabra, no la realidad, dicho de otro modo, el
procedimiento o el método. Está también el mensaje, cuya celosa
singularidad saben garantizar. Hemos sugerido que el Galileo que
fundó el cristianismo recurrió, sin decirlo, a una modalidad de
pesher conocida y practicada más allá de los límites de Qumrán: se
encuentra, entre otros, en su manera personalizada de significar la
“comprensión” y el “cumplimiento” de las Escrituras. Pues bien,
un testigo irrefutable de la utilización cristiana del pesher es, a
nuestro modo de ver, el primer teórico del cristianismo, el precoz
y poderoso teólogo de los comienzos de la historia cristiana: Pablo
de Tarso.
De la “interpretación” del Maestro de Justicia a la de Pablo de

Tarso
Hemos seleccionado dos pasajes de la Carta a los Romanos.

Vamos a ver que se presentan como verdaderos pesharim. Están
tomados de una sección sensible, los capítulos 9-11 de la obra.
Pablo de Tarso argumenta sobre las condiciones de la salvación de
Israel y sobre la validez de la Elección y de la Ley después del adve-
nimiento del Evangelio y la instauración del régimen de la Fe.
Hemos traducido estos textos desde nuevos supuestos. Los pre-
sentamos de manera que a su lectura aparezcan, en primer lugar,
el elemento escénico y la audición, lo que hemos llamado “el relie-
ve y los accidentes de la enunciación”. Helos aquí.
1. Carta a los Romanos 9, 6-13
“No es que haya fallado la Palabra de Dios (to logos tou theou). Pues
no todos los descendientes de Israel son ‘Israel”. Ni por ser descendien-
tes de Abrahán, son todos ‘hijos’ (suyos).
Sino (all’):
en virtud de Isaac llevará tu nombre una descendencia (Gn 21, 12)37.
Lo que significa (tout’ estin):
No son los hijos de la carne quienes son hijos de Dios: sólo los hijos
de la promesa se cuentan como descendencia.
Porque éstos son los términos (ho logos houtos) de la promesa:
Por este tiempo volveré; y Sara tendrá un hijo (Gn 18, 14).
Pero eso no es todo.
También Rebeca, que concibió de un solo hombre, de nuestro padre
Isaac.
Ahora bien, antes de haber nacido, hacían ni bien ni mal –para que
se confirme el designio divino de una elección libre, que depende no de
las obras sino del que llama–,
le fue dicho (errethe autei):
el primogénito servirá al menor (Gn 25, 23),
como está escrito (kathaper gegraptai):
amé a Jacob y odié a Esaú (Ml 1, 2-3)”.
Este texto concierne a la lógica de la elección divina, que no

depende de una ley, ni de cálculos ni de méritos. Sólo la “Palabra
de Dios” decide, en primera y en última instancia. Sin que se diga,
el argumento central se apoya en la regla de interpretación que la
gente del yah.ad, que se mantenía viva y activa en la época, llamaba
pesher. El término está ausente, pero se encuentra suplido de una
manera eficaz por la fórmula griega tout’ estin, “esto es” o, mejor,
“lo que significa” o “dicho de otro modo”. Algo que corresponde al
uso, también supletorio él mismo, de los pronombres hebreos hû’h,
“él” o “lo que es”, y asher, “que” o “lo que”, en algunos de los pe-
sharim de Qumrán. Por otra parte, pesher ha-dâbâr, “la interpreta-
ción de la palabra”, y pisherô, “su interpretación (de la frase cita-
da)” o simplemente pesher, no tienen otra significación. La palabra
pesher se limita a añadir la marca propia de la Comuna-yah.ad, la de
una ideología robusta que rige todos los mensajes: la señal de la
apropiación exclusiva de un género y de un método con unos fines
37. Como la mayor parte de las citas que siguen, según se enseña de ordinario,
el texto citado procedería de la versión griega llamada de los Setenta.
singulares. Se comprende que Pablo de Tarso, a sabiendas o no, se

hubiera apartado de él. En su dinamismo, el texto que hemos
reproducido evoca tres secuencias del libro del Génesis, que corres-
ponden a tres generaciones sucesivas: la de Abrahán, la de Isaac y
la de Jacob. La “economía” de la Elección implica un proceso en
tres momentos, con la negación, al final, de los derechos adquiri-
dos: al hijo pequeño se le declara heredero en lugar del primogéni-
to, pues la libre voluntad de Dios prevalece sobre la norma de los
hombres. Cada una de las etapas está como balizada por un frag-
mento de texto tomado de una Ley memorizada, con la función de
un recuerdo y el valor de una prueba a la vez. Como la espontanei-
dad del procedimiento oral interviene a fondo, resulta por lo menos
difícil explicar la libertad y hasta la arbitrariedad aparente de las
citas, por lo que toca tanto a la división del texto como a su tenor,
mediante el recurso a cualquier otro modelo textual. Sólo se puede
conceder que el texto de las Escrituras memorizadas estaba en grie-
go. Un lema procedente del profeta Malaquías clausura el conjun-
to: viene a dotar a la demostración, construida exclusivamente
sobre la Ley, de una cualificación profética global. Nos encontra-
mos aún en la problemática del pesher. Están además las expresio-
nes griegas que introducen las citas, a saber: ho logos houtos o “ésta
es la palabra”; errethe o “se ha dicho” y kathaper gegraptai o “como
está escrito”. Sabemos, por los diferentes textos citados, que cada
una de estas fórmulas tiene su equivalente hebreo estricto, atesti-
guado ampliamente por los pesharim de Qumrán.
2. Carta a los Romanos 10, 4-17
“El fin de la ley es Cristo, para que la justicia (dikaiosyne) llegue a

todo hombre que crea.
En efecto, Moisés escribe (Moüsês gar graphe):
La justicia que emana de la Ley: el hombre que la cumpla, vivirá por
ella (Lv 18, 5).
Mas la justicia que emana de la fe dice así (houtos legei):
No digas en tu corazón: ¿quién subirá al cielo? (Dt 30, 12b),
es decir (tout’ estin):
para hacer bajar a Cristo; o también:

¿Quién bajará al Abismo? (Dt 30, 13),
para hacer subir a Cristo de entre los muertos.
Entonces, ¿qué dice? (ti legei):
Cerca de ti está la palabra: en tu boca y en tu corazón (Dt 30, 14),
la palabra de la fe que nosotros proclamamos.
Porque, si confiesas con tu boca que Jesús es Señor y crees en tu cora-
zón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo. Pues con el
corazón se cree para conseguir la justicia (dikaiosyne), y con la boca se
confiesa para conseguir la salvación (soteria).
Porque dice la Escritura (legei gar hê graphê):
Todo el que crea en él no será confundido (Is 28, 16).
Que no hay distinción entre judío y griego, pues uno mismo es el
Señor de todos, rico para todos los que le invocan.
Pues (gar)
Todo el que invoque el nombre del Señor se salvará (Jl 2, 32).
Pero ¿cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Cómo cree-
rán en aquel a quien no han oído? ¿Cómo oirán sin que haya anuncia-
dor? Y ¿cómo se anunciará si no son enviados?
Como está escrito (kathaper gégraptai):
¡Cuán hermosos los pies de los que anuncian el bien! (Is 52, 7).
Pero no todos se adhirieron al Evangelio (Euangelion).
Porque Isaías dice (Êsaias gar legei):
¡Señor!, ¿quién ha creído a nuestra predicación38? (Is 53, 1).
La fe emana de lo que se oye, y lo que se oye viene de la palabra de
Cristo”.
En este segundo pasaje, el procedimiento del pesher es como

mínimo tan claro como en el primero. Hemos encontrado en dos
ocasiones la fórmula griega tout’ estin, “es decir”, “dicho de otro
modo”, para introducir la interpretación de la proposición bíblica.
Cuatro fragmentos de la Ley, breves y algunos minúsculos, van
seguidos de otros cuatro de los Profetas. Las expresiones que los
presentan merecen que las destaquemos: Moüsês graphei o “Moisés
38. En griego akoê, lit. “lo que se hace oír”.

escribe”, houtos legei o “(la justicia que emana de la Ley) dice así”,
legei hê graphê o “dice la Escritura”, kathaper gégraptai o “como está
escrito” y Êsaias legei o “Isaías dice”. Debemos añadir un giro inte-
rrogativo a propósito de la “justicia que emana de la fe”: ti legei o
“¿qué dice?”, seguida de un embrión de frase del Deuteronomio; y
también un gar o “pues” significativo para conducir a una cita de
elucidación tomada de Joel. Por el contenido, basado en la Ley y
los Profetas, y por la manera de proceder, esta argumentación es de
las más ricas. En la primera parte de su composición, de su pesher
diríamos, el exégeta cristiano se apoya globalmente en Dt 30, 12-
14, pero sin proponer a la interpretación más que tres parcelas del
texto desmenuzado. La primera de ellas procede literalmente de Dt
30, 12, la tercera de Dt 30, 14. La segunda, por su parte, no es más
que un eco muy indirecto de Dt 30, 13. En efecto, en el texto del
Deuteronomio se ha sustituido una “lectura” de éste que transmi-
tía una tradición atestiguada en otra parte39. En el libro bíblico se
lee esto: “¿Quién irá por nosotros más allá del mar?” Lo que se con-
vierte en la Carta a los Romanos en: “¿Quién bajará al Abismo
(abysson)?” La sustitución “más allá del mar” por “Abismo” se
encuentra en la versión aramea del Targum Neofiti, que forma par-
te de las más antiguas al menos en su sustrato. He aquí el frag-
mento que corresponde a Dt 30, 12-13. Se notará el fuerte acento
que se pone en la Ley.
“La Ley no está en el cielo (para que tengáis que) decir: ‘¡Ah! Si tuvié-
ramos a alguien como Moisés, el profeta, que subiera al cielo, la tomara
para nosotros y nos hiciera escuchar sus preceptos para que los pusiéra-
mos en práctica”. La Ley no está tampoco más allá del Gran Mar (para
que tengáis que) decir: ‘¡Ah! Si tuviéramos a alguien como Jonás, el pro-
feta, que bajara a las profundidades del Gran Mar, nos la subiera y nos
hiciera escuchar sus preceptos para que los pusiéramos en práctica’”40.
39. Dt 30, 1-14 ha inspirado de manera manifiesta la reflexión y solicitado la

escritura en la sociedad judía antigua. Lo atestiguan, por ejemplo, el Segundo
Libro de Baruc (3, 29 - 4, 1) y Filón de Alejandría (De posteritate Caini 84-85,
De mutatione nominum 236-237, De virtutibus 183, De praemiis et poenis 80).
40. Las palabras o pasajes en cursiva corresponden a los elementos propios del
targum: no pertenecen al texto bíblico.
El autor de la Carta a los Romanos hace él mismo una interpre-

tación al cuadrado. Algo que fortifica, podríamos decir, el tejido de
su pesher inconfesado. El objeto y la finalidad de su propósito es la
“justificación” (dikaiosyne) y la “salvación” (sôteria) “emanados de
la fe”. El principio de la fe, dice, es siempre la Palabra de Dios. La
fuente de ésta es Cristo, de donde brota. El término final del pro-
ceso de la elección inaugurado con Abrahán se alcanza en ese
momento. El hombre está invitado a dirigirse a él como a una cita
mística; esto, confesando que Jesucristo es Señor41 y creyendo que
Dios le ha resucitado de entre los muertos42. En consecuencia, “el
judío y el griego”, es decir, todo hombre, perteneciente o no al
“Israel según la carne”43, está llamado a integrarse en lo que el mis-
mo Pablo de Tarso, metafóricamente y a la manera del “Reino de
Dios” anunciado por Jesús de Nazaret, designa en otro lugar como
el “Israel de Dios”44.
Parece que la cesión del patrimonio al hijo menor evocada por el
primer texto, un acto irregular a los ojos de los hombres y de su ley,
queda instituido para siempre como modelo absoluto de aplicacio-
nes sin fin, en cuanto al origen y en cuanto al número de los sujetos
afectados. De este modo, aparece designada proféticamente la ver-
dadera posteridad de Abrahán, cuya cualidad de “padre de los cre-
yentes” está confirmada para siempre. En otro lugar escribe el mis-
mo autor: “Los que apelan a la fe, ésos son los hijos de Abrahán”45.
El paroxismo gráfico de lo que hemos llamado la lógica de la elec-
ción puede leerse en estas declaraciones de Jesús de Nazaret atesti-
guadas por los Evangelios: “Puede Dios de estas piedras suscitar
hijos a Abrahán”46, o también: “Los últimos serán los primeros”47.
Sea como fuere, por lo que se refiere al método, Pablo de Tarso
argumenta a propósito del “Israel de Dios” de una manera análo-
41. Encontramos un eco literal de esto en 1 Co 12, 3.

42. Algo que se desarrolla en el famoso texto de 1 Co 15, sobre la resurrección.
43. Expresión de Pablo de Tarso en 1 Co 10, 8.
44. En Ga 6, 16.
45. Ga 3, 7.
46. Mt 3, 9.
47. Mt 20, 16.
ga a la del Maestro de Justicia con el yah.ad. Tanto de un lado como

del otro, se trata de identificar a una comunidad en función del
plazo final. Con todo, existe una diferencia, una diferencia radical
e incluso tajante. Reside en lo que fundamenta, constituye y defi-
ne la mencionada comunidad, el “Israel” purificado de un lado, y
el “Israel de Dios” del otro. Por añadidura, está significada, res-
pectivamente, por el uso y por la omisión de la palabra pesher.
Cada uno de los dos grupos garantiza así su identidad propia.
Podríamos decir que la diferencia consiste en la adopción de una
perspectiva distinta sobre la anamnesis, “memoria” y hasta “in-
consciente” del texto de los Profetas, e incluso de la Ley, puesto
que nos encontramos en el conjunto profético. Algo que se lleva a
cabo sobre la base de una doble ruptura. Una separa al auténtico
Israel purificado o yah.ad de los hijos de Belial o “casa de Judá”;
la otra separa al “Israel de Dios” del “Israel según la carne”. Por
ambas partes nos encontramos en la problemática de la diferencia
y de la identidad, factores conjugados de una posible ruptura. En
consecuencia, no es ni adecuado ni se justifica declarar “antiju-
daica” la exégesis cristiana de Pablo de Tarso: no lo es ni más ni
menos que la interpretación del Maestro de justicia.
Tercera parte
LOS OTROS LIBROS O ESCRITOS

Las fuentes escritas de que disponemos atestiguan la homologa-
ción, por parte de la sociedad judaica, de dos selecciones de libros
dotados de una autoridad específica, desde comienzos del siglo II a. de
Cristo: por una parte, la “Ley” o “libro de la Ley”; por otra, los
“Profetas” o “libros de los Profetas”. Estas fuentes vinculan habitual-
mente estas fórmulas para que no formen más que una: “la Ley y los
Profetas”. A los Profetas literarios se añade en ocasiones “David” o “los
Salmos”, considerados también como proféticos. Según dos testigos
notables, se asociaban aún otros piezas. El nieto de Ben Sirá, al pre-
sentar su versión griega de la “Sabiduría” de su antepasado, hacia el
año 130 a. de Cristo, menciona “los otros libros de los antepasados” o
también, simplemente, “los otros libros”. La famosa carta encontrada
en Qumrán y publicada con el título Algunas prácticas de la Ley
señala, además de los “libros de los Profetas y de David”, los “hechos
de los tiempos antiguos” o “anales de las generaciones”. Dado que
“David” o “los Salmos” no estaban disociados de los “Profetas”, ¿nos
encontraríamos ante una tercera selección de escritos considerados
como “santos”? A decir verdad, se trataría de un principio de selección
todavía titubeante. Ahora bien, ¿qué libros podría incluir ésta? La res-
puesta a la cuestión es tanto más incierta por el hecho de que ningu-
na otra información de la época nos aporta la menor luz.
En consecuencia, se nos invita a emplear un método retroactivo:
proceder a partir del problema resuelto, a saber: partir de la misma
Biblia, y no sólo de la Biblia Hebraica. Convendrá examinar una a
una las obras bíblicas que no hemos clasificado hasta aquí ni en la
Ley ni en los Profetas con David. En cada una de ellas habremos
de interrogar los restos correspondientes del conservatorio literario de
Qumrán y otros parajes más o menos cercanos. Extraeremos enton-
ces las lecciones que se imponen, haciendo hablar a las carencias en
caso de necesidad. Los resultados de este trabajo de confrontación,
decantación y selección, nos asombrarán.
7
LOS “OTROS LIBROS” BÍBLICOS
En las cuevas de Qumrán y en otros parajes situados al oeste

del mar Muerto se encontraban gran cantidad de testigos literarios
que, a priori, no entraban en el catálogo contemporáneo de la Ley
y de los Profetas, pero que no por ello dejan de figurar en nuestras
Biblias. Vamos a realizar un inventario preciso y razonado de los
mismos. Nos ocuparemos asimismo de los ecos que algunos de
estos textos reflejan en otros escritos conservados en los mismos
lugares. De este modo, podremos pronunciarnos sobre la perte-
nencia, próxima o remota, total o relativa, si no nula, de cada uno
de ellos al corpus, todavía mal definido, de los Libros santos.
Libro de Josué
Se han encontrado restos de dos ejemplares del libro de Josué en

la cueva nº 4 de Qumrán: 4QJosuéa ó 4Q47 cuyos veintidós frag-
mentos cubren los capítulos 5-10: y 4QJosuéb ó 4Q48. Han sido iden-
tificados con certeza y datan de los alrededores del año 100 a. de
Cristo, si no de antes. Hay cuatro residuos de otro rollo, catalogado
como 4Q123, que pueden ser homologados como 4Qpaleo Josué
después de haber sido presentados como 4QpaleoParáfrasis de Josué.
En él se detectan algunos elementos del capítulo 21. El uso del pale-
ohebreo, reservado al parecer a los textos de libros santos1, nos hace
inclinarnos por un testigo directo del libro bíblico de Josué.
1. De la Ley junto con Job, si juzgamos por los rollos del mar Muerto. Véase,
más arriba, p. 58, y, para Job, más adelante, p. 228.
La cosecha no es gran cosa, desde el punto de vista cuantita-

tivo. Sin embargo, estos documentos se han revelado preciosos:
cuentan ahora para muchos en el dossier literario y textual del
Josué bíblico. Se conocía hasta entonces una tradición samarita-
na2 de este libro. Ahora bien, las diferencias entre el texto de la
Biblia Hebraica y el de la Setenta planteaban desde hacía mucho
tiempo un problema agudo3. Este último es globalmente más cor-
to que aquél, el mismo caso que ocurre con Jeremías. Lo que no es
óbice para que presente en algunos sitios lecturas propias. ¿Cuál
de los dos es el secundario? Ésa es la cuestión que 4QJosuéa per-
mite plantear y aclarar sobre unas bases nuevas, concretas o mate-
riales. Da la impresión de que nos encontramos frente a una rama
distinta del libro de Josué4, literaria y textual a la vez. Este docu-
mento forma a veces rancho aparte; se aleja igualmente del Texto
Masorético para acercarse al de la Setenta. Así, en el pasaje 8, 3-
14, el texto griego es menor que el texto hebreo, y el de 4QJosuéa
más breve aún que el de la Setenta. Otro hecho significativo: en
alguna ocasión 4QJosuéb corrige de acuerdo con el texto de la
Setenta, pero encima de la línea5.
Debemos retener como particularmente sorprendente un hecho
capital. Según la Biblia Hebraica, una vez entrado en la “tierra pro-
metida”, Josué edificó un altar en el monte Ebal, cerca de Siquén,
en Samaría; se había apoderado antes de las ciudades de Jericó y
2. Además de la misma Torá. Se trata de un texto independiente por completo

del libro bíblico de Josué. Está escrito en árabe y contiene materiales legen-
darios que versan sobre el período que va desde Josué al siglo IV de nuestra
era. Véase: A. D. CROWN, “The Date and Authenticity of the Samaritan
Hebrew Book of Joshua in its Territorial Allotments”, Palestine Exploration
Quarterly 96, 1964, p. 79-100. Se puede consultar de manera útil: I. HJELM,
The Samaritans and the Early Judaism. A Literary Analysis, Sheffield 2000, p.
204-241.
3. Véase, entre otros, A. ROFÉ, “The Editing of the Book of Joshua in the Light
of 4QJosha” en New Qumran Texts and Studies: Proceedings of the First
Meeting of the International Organization for Qumran Studies, París 1992, edi-
tado por G. J. BROOKE Y Fl. GARCÍA MARTÍNEZ, Leiden 1994, p. 73-80.
4. Véase: E. ULRICH, “4QJoshuaa and Joshua’s First Altar in the Promised Land”,
en New Qumran Texts..., op. cit.. p. 89-104; E. TOV, Textual Criticism of the
Hebrew Bible. Second Revised Edition, Minneapolis 2001, p. 327-330, 345-346.
5. En Jos 3, 15, por ejemplo.
LOS “OTROS LIBROS” BÍBLICOS EN QUMRÁN 211
de Ai6. Se lee en Jos 8, 30-31: “Entonces Josué construyó un altar

a Yahvé, Dios de Israel, en el monte Ebal, como había mandado
Moisés, siervo de Yahvé, a los israelitas, según está escrito en el
libro de la Ley de Moisés”. La Setenta sitúa el acontecimiento
en un mismo marco temporal y espacial, pero algunas líneas
más adelante, en 9, 2. En 4QJosuéa se presentan las cosas de otro
modo. La edificación del altar tiene lugar, inmediatamente des-
pués de la travesía del Jordán, o sea, antes del capítulo 5 del texto
oficial: sería, por tanto, en Guilgal y no en el monte Ebal. Pero
todavía hay más. En sus Antigüedades judías, compuestas en el
segundo decenio del siglo I cristiano, el historiador Flavio Josefo
coincide totalmente con el documento de la cueva nº 4. Juzguemos
por estas líneas:
“Tras haber avanzado cincuenta estadios, éstos (los hebreos que aca-
baban de atravesar el Jordán) plantaron su campamento a diez estadios
de Jericó, y Josué, tras haber erigido un altar compuesto de piedras que
cada uno de los jefes de tribu había recogido en el lecho del río por
orden del profeta y que estaban destinadas a permanecer como testigo
de la parada de la corriente, sacrificó allí a Dios y celebró la Pascua en
este lugar”7.
Las Antigüedades judías y 4QJosuéa proponen un mismo orden

de los hechos, más plausible, pues es más natural. Todo tiene
lugar, en efecto, en las proximidades del Jordán, inmediatamente
después de haber terminado la travesía y en un lugar no especifi-
cado. ¿No sería, por tanto, ésta la versión primitiva? Por otra par-
te, Guilgal, donde se supone que fue erigido el altar, es conocido
en la Biblia como un gran lugar de culto8. No hay nada semejante
en el caso del monte Ebal de la Biblia Hebraica y de la Setenta.
Estas últimas podrían atestiguar aquí, no el texto bíblico de los orí-
genes, consecuente y auténtico, sino una reescritura pura y simple
que refleja un contexto polémico antisamaritano. En el libro del
6. Jos 5, 13 - 8, 29.
7. V, 20.
8. 1 S 10, 8; 11, 14-15.
Deuteronomio9, según el Texto Masorético y la Setenta, Moisés

ordena la construcción del altar “en el monte Ebal” tras el “paso
del Jordán”. En la Ley Samaritana y en la Vetus Latina10, se lee “en
el monte Garizín”. Ésta es, probablemente, la versión primera, de
la que encontramos en nuestras Biblia una molienda revisada,
común a las dos grandes tradiciones: la hebrea y la griega. Una vez
más, la crítica textual y la crítica literaria se cruzan: el objeto de la
una se confunde con el objeto de la otra.
En las bibliotecas antiguas de los judíos en el umbral de la era
cristiana, los ejemplares del libro bíblico de Josué estaban acom-
pañados de escritos de una inspiración próxima, encontrados en
las cuevas de Qumrán y en Massada. En nuestros días, se reagrupa
a estos textos como reproducción de un Apócrifo de Josué. Una vez
identificados, fueron publicados, primero, como Salmos de Josué:
corría el año 1988. Se trataba, respectivamente, de 4Q378 y 4Q379.
Se les añadió un nuevo documento, 4Q522, vinculado a Moisés
sólo en 1994. Se hablaba entonces de “círculos de Josué”. Algunos
años más tarde, un sabio dotado de un saber y de una perspicacia
indiscutibles11 mostró de una manera decisiva las semejanzas de
formas y de temas entre estos tres textos, concluyendo que se tra-
taba de ejemplares de una obra única: la llamó Apócrifo de Josué.
9. Dt 27, 4-5. Véase también 27, 12-13, donde se presenta al monte Garizín
como el de la bendición del pueblo y el monte Ebal como el de la maldición.
Sobre el tratamiento crítico de Dt 27, 1-8, véase el reciente y luminoso estu-
dio de A. ROFÉ, “The History of Israelite Religión and the Biblical Text:
Corrections Due to the Unification of Worship”, en Emanuel. Studies in
Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honour of Emanuel Tov,
editado por Sh. PALL y otros, Leiden 2003, p. 776-778.
10. En la Antigüedad cristiana de lengua latina, se llamaba así al conjunto de las
versiones del Antiguo Testamento anteriores a las revisiones y después a las
traducciones latinas de Jerónimo (finales del siglo IV), realizadas a menudo
a partir de una Biblia griega con texto más original que el de la Setenta tra-
dicional.
11. E. TOV, “The Rewritten Book of Joshua as Found at Qumran and Masada”,
en Biblical Perspective: Early Use and Interpretation of the Bible in the Light of
the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the First International Symposium of the
Orion Center, 12-14 May 1996, Leiden 1998, p. 233-256. Véase recientemente:
D. DIMANT, “The Apocryphon of Joshua - 4Q522 9 II: A Reappraisal”, en
Emanuel. Studies in Hebrew Bible..., op. cit., p. 179-204.
Disponemos, por consiguiente, de: 4QApócrifo de Josuéa ó 4Q378,

4QApócrifo de Josuéb ó 4Q379, 4QApócrifo de Josuéc ó 4Q522. Es pre-
ciso añadir aún 5QApócrifo de Josué ó 5Q9, que incluye una lista de
nombres geográficos semejante a la que se encuentra en 4Q522.
Por último, debemos mencionar el ejemplar recogido en Ma-
ssada12. La obra en sí misma consiste esencialmente en un cuerpo
narrativo en el que aparecen discursos, bendiciones y oraciones
pronunciadas en su mayor parte por Josué. No se trata de un pro-
ducto directo del yah.ad, del que no se detectan ninguno de los tér-
minos o fórmulas características. Hemos tenido ocasión de seña-
lar13 la cita de un pasaje del Apócrifo de Josué en 4QTestimonia ó
4Q175, lo que muestra el interés particular que los miembros de la
Comuna-yah.ad tenían por este texto. En cuanto a la persona de
Josué, se la menciona ciertamente, aunque de modo bastante esca-
so en la literatura ambiente14. Sea como fuere, el libro de Josué,
considerado en su halo literario, aparece dotado del carácter de
excelencia y de las virtudes específicas que elevan un escrito al nivel
de un libro “santo”. A buen seguro, no se designa nunca a la figura
del héroe como “profeta”, ni la obra dotada de su firma como “pro-
fética”. Ya hemos señalado los vínculos fuertes y orgánicos que exis-
ten entre Josué y Moisés15. Da la impresión de que el libro de Josué
se inserta más bien en la órbita de la Ley que en la de los Profetas.
Sin embargo, debemos recordar que con el yah.ad nos encontra-
mos al menos en el régimen del “conjunto profético”. ¿No podría-
mos decir que el lugar de este escrito se buscaba aún, en aquella
época, entre la Ley y los Profetas? Seguía disponible para una u
otra selección, con una cierta inclinación seria hacia la primera. Se
plantea otra cuestión. ¿Cuál era entonces el vínculo entre lo que los
sabios llaman Apócrifo de Josué y el libro de Josué sin más? ¿Cubría
la firma a ambos con un mismo grado de competencia y de autori-
dad? Repitamos que en aquella época no había ni “verdadero” ni
“falso” documento. En consecuencia, no es imposible que se esta-
12. O Mas 11, sobre la base de Jos 23-24.

13. Más arriba, p. 57.
14. Así, en 1Q22 ó 1QPalabras de Moisés col. I, l. 12 y en la Regla de Damasco V. 4.
bleciera una jerarquía de hecho progresivamente con la aparición,

todavía incierta o titubeante, de un “libro de Josué”. A diferen-
cia de Ezequiel, carecemos de testigos externos para orientar la
respuesta con nitidez16.
Libro de los Jueces
Se han encontrado tres ejemplares en Qumrán, dos de ellos en

la cueva nº 4. 4QJuecesa ó 4Q49 es el más antiguo y data de entre
el año 50 y el 25 a. de Cristo. Sus restos son muy fragmentarios17.
El texto que atestigua es más corto que el de los otros testigos,
hebreos y griegos. En la sección Jc 6, 2 a 13, preservada por el frag-
mento nº 1, no figuran los versículos 7-10. Muchos biblistas los
consideran desde hace mucho tiempo como una interpolación o
inserción a posteriori. Tienen una factura completamente distinta
a la del contexto y se presentan, en efecto, como una unidad cohe-
rente. Cabría imaginar, ciertamente, que el copista de 4QJuecesa
los haya omitido, voluntaria o involuntariamente. La opinión de
buenos jueces va en el sentido opuesto. Tendríamos aquí el testigo
de un estadio de composición del libro de los Jueces más antiguo
y menos desarrollado que el atestiguado por el texto enriquecido
de nuestras Biblias, tanto judías como cristianas18. 4QJuecesb ó
4Q50, del que no nos queda más que raros fragmentos19, puede
haber recogido él mismo un texto más corto. Con todo, parece pró-
ximo a la rama premasorética. 1QJueces ó 1Q6, por último, que se
16. Acaba de aparecer un impresionante estudio, nos limitamos a mencionarlo:

M. N. Van der MEER, Formation and Reformuíation. The Redaction of the
Book of Joshua in the Light of the Oldest Textual Witnesses, Leiden 2004 (572
páginas).
17. Con Jc 6, 2-6 y 11-13; 19, 5-7 y 21, 12-25.
18. Véase: J. TREBOLLE BARRERA, “Textual Variants in 4QJudga and the Textual
and Editorial History of the Book of Judges”, Revue de Qumran 14, 1989, p.
229-245; Ídem, “Biblia e interpretación bíblica en Qumran ”, en Fl. GARCÍA
MARTÍNEZ, J. TREBOLLE BARRERA, Los hombres de Qumrán. Literatura, estruc-
tura social y concepciones religiosas, Madrid 1993, p. 132; E. ULRICH, The Dead
Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids 1999, p. 105-106; E.
TOV, Textual Criticism..., op. cit., p. 344-345.
19. Con Jc 19, 5-7 y 21, 12-25.
presenta en un estado muy magramente fragmentario, no nos es

de gran utilidad para el dossier textual del libro.
No existe indicio alguno de la unión del libro de los Jueces o
bien a la Ley o bien a los Profetas, ni siquiera, en un sentido más
amplio, a la serie de las obras a las que se reconocía una excelen-
cia y una autoridad por encima de las otras. El hecho de que haya-
mos recogido las huellas de tres ejemplares del libro no prueba
nada o casi nada. Ya existían otros textos en número muy superior
en las cuevas de Qumrán que no tenían nada que ver con el texto
bíblico. En ninguna parte encontramos citas de Jueces, con fór-
mula de introducción específica o no. No existe ningún escrito
ligado a uno u otro de los héroes, Gedeón, Jefté o Sansón, como
actores o locutores, narradores o signatarios. Empleando fórmu-
las cuya no pertinencia hemos subrayado en varias ocasiones,
diremos que no se ha encontrado ningún Pseudo-Jueces ni Apócrifo
de Jueces. Resumiendo, por lo menos hasta finales del siglo I cris-
tiano, nada indica que el libro de los Jueces haya figurado de algu-
na manera en el catálogo de los Libros santos. Nada lo niega tam-
poco. La duda subsiste.
Libro(s) de Samuel
Se han encontrado cuatro ejemplares en Qumrán y en los

alrededores, tres de ellos en la cueva nº 4; no hay ningún otro pro-
cedente de otra parte. Los dos libros de nuestras Biblias son trata-
dos aquí como uno solo. 4QSamuelb ó 4Q52 es el documento más
antiguo: data más o menos del año 250 a. de Cristo, algo digno de
ser subrayado. No incluye más que siete pequeños fragmentos de
la segunda mitad del primer libro20. Hemos de evitar clasificarlo,
de una manera excesivamente unilateral, en la rama del Texto
Masorético como se hace sin necesidad. Por otra parte, ¿no com-
parte algunas de sus lecturas con la Setenta? Es mejor considerar
su texto como independiente de toda tradición conocida. Con
todo, debemos admitir que sus elementos comunes con la Setenta
20. A partir de 16, 11 hasta 23, 17.

parecen representar el estado más antiguo del texto. 1QSamuel ó

1Q7 cuenta sólo con algunos restos de los capítulos 18, 20, 21 y 23.
4QSamuelc ó 4Q53 ha preservado un fragmento del libro primero21
y algunos restos de tres columnas del segundo. Es insuficiente
para que pueda ser ligado a una u otra familia de textos22. Recorde-
mos que aparece como obra del mismo escriba al que debemos la
copia de 1QRegla de la Comunidad, 4QTestimonia ó 4Q175, así
como algunas correcciones del Gran Rollo de Isaías ó 4QIsaíasa23.
Un miembro letrado y respetado del yah.ad lo habría elaborado, sin
duda, hacia el año 100 ó 75 a. de Cristo24.
El más importante desde todos los puntos de vista, 4QSamuela
ó 4Q51, de la segunda mitad del siglo I a. de Cristo, es por añadi-
dura el mejor conservado de los manuscritos bíblicos de la cueva
nº 4. Debemos decir que había sido reforzado pegando una capa
de papiro al dorso del pergamino. Se distingue también por su lar-
gura. Sus numerosos fragmentos, una vez clasificados en orden,
cubren o al menos balizan las ocho décimas partes de los dos
libros de Samuel25. Desde el punto de vista del texto, a partir de
1953 se consideraba ya como adquirida su complicidad con la tra-
dición atestiguada por la Setenta. Cinco años más tarde, todo el
mundo se declaraba convencido de su parentesco con el texto que
sirvió de base para la redacción del primer libro de las Crónicas tal
como figura en la Biblia Hebraica. Todo eso es falso por completo.
Sin embargo, el dossier es mucho más rico en nuestros días y, en
consecuencia, la situación es más compleja. Vamos a percatarnos
de ello con la ayuda de los ejemplos que siguen.
21. 1 S 25, 30-32.

22. Hemos de señalar, no obstante, dos variantes comunes respecto a la Setenta:
en 2 S 14, 30 y 15, 12.
23. En Is 40, 7-8: véase más arriba, p. 129.
24. Sobre las particularidades textuales de este documento, véase la reciente
obra de E. ULRICH, “The absence of ‘Sectarian Variants’ in the Jewish Qumran
Scrolls found at Qumran”, en The Bible as Book. The Hebrew Bible and the
Judaean Desert Discoveries, editado por R. D. HERBERT y E. TOV, Londres
2002, p. 189-190.
25. De 1 S 1, 11 a 2 S 24, 20.
1. 1 Samuel 11
Al comienzo del capítulo 11 del primer libro, 4QSamuela con-
tiene estas líneas que ningún testigo bíblico directo, en ninguna
lengua, había transmitido todavía:
“Najás, rey de los amonitas, oprimió de manera feroz a la gente de

Gad y de Rubén. Arrancó el ojo derecho a todos y extendió el terror y el
temblor sobre Israel. No quedó ninguno de los israelitas de la región del
otro lado del Jordán al que Najás, rey de los amonitas, no le hubiera
arrancado el ojo derecho, a excepción de siete mil hombres que escapa-
ron de los amonitas y vinieron a Yabés-Galaad”.
Flavio Josefo refiere en sus Antigüedades judías una tradición

próxima26. He aquí el pasaje:
“Sin embargo, un mes después, Saúl empezó a ganarse el respeto de

todos por la guerra contra Naasés, rey de los amonitas. Este último había
hecho, en efecto, mucho mal a los judíos que se habían establecido al otro
lado del Jordán, a los que atacó con un ejército grande y fuerte. Redujo
sus ciudades a servidumbre, y, después de haber subyugado, primero, a
los hombres por la fuerza y la violencia, se dedicó a debilitarlos para el
futuro por medio de su malicia y su habilidad, de modo que destruyera
toda esperanza de levantamiento y de liberación para ellos: en efecto, tan-
to a los que acudían a él confiados en su palabra como a los que había
cogido por derecho de guerra les hacía arrancar el ojo derecho”27.
El historiador judío disponía, por tanto, de un texto de Samuel,

muy probablemente en griego, donde se evocaban los crueles
métodos de disuasión a los que recurría el soberano de Amón. Del
hecho de que estos dos testigos antiguos del texto de Samuel ates-
tigüen de común acuerdo una tradición ausente de todas las Biblias
hemos de extraer algunas lecciones teóricas y prácticas28.
26. Véase E. ULRICH, The Qumran Text of Samuel and Josephus, Missoula, p. 69-
70 y 166-170.
27. VI, 68-69.
28. Podemos encontrar una buena bibliografía, textual y literaria a la vez, sobre
este hecho en: E. ULRICH, “Josephus’ Biblical Text for the Books of Samuel”,
en Josephus, the Bible and History, editado por L. H. FELDMAN y G. HATA,
Leiden 1989, p. 94-95, nota 9.
2. 2 Samuel 7, 23
He aquí dos lecturas de este versículo, primero la del Texto
Masorético (TM) y, a continuación, la de la Setenta (LXX):
– TM: “¿Qué otra nación hay sobre la tierra como tu pueblo, como
Israel? ¿qué Dios ha venido a rescatar para hacer un nombre y realizar
cosas grandes para ti y prodigios en favor de la tierra, expulsando de
delante de tu pueblo, al que rescataste de Egipto, las naciones y sus dio-
ses (elohím)”.
– LXX: “¿Y qué otra nación sobre la tierra es como tu pueblo santo?
Mientras que Dios fue tu guía, para rescatarse un pueblo, para estable-
certe un nombre, actuar con grandeza y con esplendor, de modo que tú
expulses naciones y tiendas (skênômata)”.
Antes de los descubrimientos de Qumrán, existía la tentación

de explicar la variante “tiendas” introducida por la Setenta como
efecto de una inversión de las consonantes o “metátesis”, por un
error de lectura en suma. El traductor habría leído el término
hebreo ôhelim, “habitaciones”, en vez de elohím, “dioses”. Ahora
bien, el texto hebreo reproducido en 4QSamuela lleva justamente
la palabras: “naciones y habitaciones (ôhelim)”. A partir de ahí, el
problema se plantea en otros términos. El letrado al que debemos
el Samuel griego disponía de una base textual diferente: la misma
que atestigua 4QSamuela. No se equivocó, sino que optó.
3. 1 Samuel 1, 22-25
Leeremos este pasaje, sucesivamente29, en el Texto Masorético,
en la Setenta y en 4QSamuela.
– TM: “22 Pero Ana no subió, y dijo a su marido: ‘Cuando el niño haya
sido destetado, entonces lo llevaré, será presentado a Yahvé y se queda-
rá allí para siempre”.
29. Véase ya E. TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible. Second Revised Edition,
Minneapolis 2001, p. 174 (cuadro de diferencias entre TM y 4QSamuela), 176
y 254.
23
Elcaná, su marido, le respondió: ‘Haz lo que mejor te parezca, y
quédate aquí hasta que lo destetes; así Yahvé cumpla su palabra’. Se
quedó, pues, la mujer y amamantó a su hijo hasta su destete.
24
Cuando lo hubo destetado, lo subió consigo, llevando además tres
toros, un efad de harina y un odre de vino, y lo condujo a la casa de
Yahvé, en Siló: el muchacho no era todavía más que un niño.
25
Degollaron el toro y llevaron el niño a Elí...”.
– LXX: “22 Y Ana no subió con él, pues ella dijo a su marido: ‘Que el
muchacho no suba antes, cuando lo haya destetado. Entonces será pre-
sentado ante la faz del Señor y se quedará allí para siempre”.
23
Y su marido Elcaná le dijo: ‘Haz lo que esté bien a tus ojos. Qué-
date hasta que lo destetes, pero que el Señor cumpla lo que ha salido de
tu boca”. Se quedó, pues, la mujer y amamantó a su hijo hasta su des-
tete.
24
Y subió con él a Sêlôm con un becerro de tres años, panes, un orfí
de flor de harina y un nébel de vino, y entró en la casa del Señor en
Sêlôm, y el muchacho con ellos.
25
Y se adelantaron ante el Señor y su padre degolló la víctima que sacri-
ficaba de día en día al Señor y el muchacho se adelantó y degolló el bece-
rro, y Ana, la madre del muchacho, se adelantó hacia Elí”.
– 4QSamuela: “22 Pero Ana no subió, y dijo a su marido: ‘Parte hasta

que [el niño sea destetado. Entonces lo llevaré para que sea presentado
ante Yahvé y se mantenga delante [...] yo le ofreceré como Nazir para
siempre, todos los días de [...]”
23
Elcaná, su marido, le dijo]: ‘Haz lo que mejor te parezca. Quédate
hasta que [lo destetes. Así Yahvé se digne cumplir] las palabras salidas
de tu boca”. Y la mujer se quedó [y amamantó a su hijo hasta que] lo
[hubo destetado].
24
Cuando [lo hubo destetado,] le hizo subir a Siló con un [toro] de tres
años, [el becerro de una] vaca, pan [... en la casa de]Yahvé
25
él degolló [...]30”.
30. Se encontrará una fina reconstitución de este pasaje, con un estudio desarro-
llado sobre todo en relación con la Setenta, en A. FINCKE, The Samuel Scroll
from Qumran. 4QSamuela restored and compared to the Septuagint and
4QSamuelc, Leiden 2001, p. 9 y 21-31.
De una lectura sinóptica de las tres citas, se desprende que

el texto de 4QSamuela está de acuerdo sobre todo con el de la
Setenta: ambos representan, globalmente, una versión más exten-
sa que la del Texto Masorético. Lo que conserva de los versículos
24 y 25 deja suponer que reproducía las frases que leemos en la
Biblia griega. Veamos las cosas más de cerca.
4QSamuela es el único de los tres testigos que menciona [En el
versículo 22] la intención de la madre de Samuel de consagrar a su
hijo para siempre como Nazir. Éste es el elemento más original de
todo el pasaje. Nos hace volver hacia Flavio Josefo. Una vez más
en sus Antigüedades judías, escribe esto:
“Acordándose del voto que había hecho a propósito del niño (Samuel),
la mujer (Ana) lo entregó a Elí; lo confió a Dios para que se convirtiera
en profeta, por eso su cabellera creció libremente y no bebió más que
agua”31.
Josefo no emplea nunca el término griego naziraios, en singular32.

Esta palabra designaba una realidad desconocida para los destina-
tarios de sus libros, en Roma y en otros lugares del mundo greco-
rromano. A su modo de ver, era el término “profeta” el sustituto ade-
cuado y elocuente33. Ben Sirá, cercano al período que nos concierne
aquí, proclama: “Por su fidelidad (Samuel) fue reconocido profeta,
por sus discursos se mostró un vidente verídico”34. El Libro de las
Antigüedades Bíblicas o Pseudo-Filón, cercano a la obra de Josefo en
el tiempo y por su método35, contiene estas frases interesantes:
31. V, 347.
32. Lo emplea en plural sólo en dos ocasiones. Una en este paréntesis de pura
información a sus lectores, para quienes el nazir era un ser curioso: “A los
que se consagran ellos mismos tras haber formulado el voto, se les llama
nazires (naziroioi); dejan crecer su cabellera y se abstienen del vino”
(Antigüedades judías IV, 72; aparece otra vez en XIX, 294). Debemos señalar
la ausencia de la ley sobre el nazirato de Nm 6, 13-21 en Josefo.
33. Como en el caso de Sansón (Antigüedades judías V, 285), al que Josefo, a dife-
rencia de la Biblia (Jc 13, 5.7; 16, 17), no presenta nunca como “nazir”. Véase
L. H. FELDMAN, “Prophets and Prophecy in Josephus”, Journal of Theological
Studies 41, 1990, p. 386-422.
34. 46, 15.
35. Véase: A. PAUL, Et l’homme crea la Bible. D’Hérodote à Flavius Joséphe, París
2000, p. 340-342.
“¿Quién es Ana para que de ella naciera un profeta? ¿Quién es la hija

de Batuel, para alumbrar la luz de los pueblos?36”
“El pueblo bajó como un solo hombre a Siló, con tamboriles y dan-
zas, panderos y flautas; vinieron al encuentro del sacerdote Elí presen-
tándole a Samuel. Le pusieron en presencia del Señor, le ungieron y dije-
ron: ‘¡Viva el profeta entre el pueblo! ¡Que sea por mucho tiempo la luz
de esta nación!”37.
Josefo dio gran valor a las tradiciones vinculadas a Samuel, al

que considera, con otros testigos por lo demás, como profeta de
pleno derecho. Consagra a este héroe mucho más espacio que a
cada uno de los otros profetas bíblicos. Se refiere a él como “pro-
feta” unas cuarenta veces38, contra una sola vez en la Biblia39. No
es, por consiguiente, extraño que asimile el estatuto de nazir al de
profeta. Teniendo en cuenta el contexto, ambos términos son equi-
valentes en él40. Se nota de nuevo que se asocia a 4QSamuela, tal
vez su fuente, esta vez en su relación de los hechos biográficos
relativos a Samuel41.
4QSamuela concuerda con la Setenta en el versículo 23. El padre
de Samuel implora al Dios de Israel que cumpla la palabra salida
de la boca de su mujer, dicho de otro modo, el voto que había emi-
tido ésta frente a su esterilidad42. En el Texto Masorético se trata
de la palabra de Dios y no de la palabra de Ana, lo que proporcio-
na un sentido completamente distinto a la frase. ¿Cuál es la ver-
sión más antigua? La de la Setenta y 4QSamuela parecen más cohe-
36. LI, 6.
37. LI, 7.
38. Se encontrará la lista exhaustiva de las referencias a las Antigüedades judías,
con envío a los pasajes paralelos del libro bíblico de Samuel, en: L. H.
FELDMAN, Josephus Interpretation of the Bible, Berkeley/Londres 1998, p. 491,
nota 3.
39. 1 S 3, 20.
40. Como afirma E. ULRICH, The Qumran Text of Samuel..., op. cit., p. 166.
41. Véase E. ULRICH, Ibid., p. 165-166; y “Biblical Text...”, op. cit., p. 83.
42. En 1 S 1, 11: “e hizo este voto: ‘¡Oh Yahvé Sebaot! Si te dignas mirar la aflic-
ción de tu sierva y acordarte de mí, no olvidarte de tu sierva y darle un hijo
varón, yo lo entregaré a Yahvé por todos los días de su vida y la navaja no
tocará su cabeza’”.
rentes, más de acuerdo con el conjunto del relato bíblico. Más tra-
bajadas también. Además, tienen un cierto eco en Flavio Josefo,
con la alusión a la cabellera y a la bebida del “profeta” (nazir) entre
otras. ¿No correspondería, al menos en este punto, el documento
de Qumrán o su modelo al texto que sirvió de base a la versión
griega de Samuel y después, a través de ésta, a las mismas Anti-
güedades judías? Nos encontramos en presencia de una tradición
más rica en agadá que aquella de la que será heredera el Texto
Masorético, más sobria ésta43. Existe diferencia o alteridad entre
los dos. ¿Se puede hablar por ello de prioridad de una sobre la
otra? La cuestión es difícil de zanjar.
El versículo 24 no carece en sí mismo de interés. La Setenta y
4QSamuela hablan, de común acuerdo, de un “toro o becerro de
tres años”, mientras que en la Biblia Hebraica se habla simple-
mente de “tres toros”. La complicidad de ambos testigos se amplía
aún a la mención común de los “panes” llevados también en vis-
tas al sacrificio. Y debemos señalar estas tres fórmulas: “lo subió
consigo” del Texto Masorético, que usa el sufijo pronominal “lo”;
“subió con él” de la Setenta, y “le hizo subir” de 4QSamuela, con
el pronombre separado, enunciado formalmente en acusativo.
El giro de la Biblia griega y el del documento de Qumrán varían
ciertamente en ellos. La diferencia se explica por dos lecturas
diferentes de la forma original ´tw, compuesta de la partícula del
acusativo ´t y del pronombre sufijo de la tercera persona w. El tra-
ductor griego leyó ´ittô, “con él”, algo a lo que tenía derecho. En
cuanto a 4QSamuela insertó la mater lectionis w, decenios más tar-
43. Disponemos de buenos estudios sobre la Setenta y 4QSamuela, entre otros: E.

TOV, “The Contribution of the Qumran Scrolls to the Understanding of the
LXX”, en Septuagint, Scrolls, and Cognate Writings: Papers Presented to the
International Sympsium on the Septuagint and Its Relations to the Dead Sea
Scrolls and Other Writings (Manchester 1990), editado por J. G. BROOKL y B.
LINDARS, Atlanta 1992, p. 11-47; F. H. POLAK, “Statistics and Textual Filiation:
The Case of 4QSama/LXX (With a Note on the Text of the Pentateuch)”, Ibid.,
p. 215-276; E. D. HERBERT, “4QSama and its Relationship to the LXX: an
Exploration in Stemmatological Analysis”, en IX Congress of the International
Oraganization for Septuagint and Cognate Studies: Cambridge 1995, Atlanta
1997, p. 37-55.
de, en su lectura ´otô, “él” en acusativo, algo que también era posi-
ble; de ahí su propia lectura: ´wtw. El Texto Masorético, absoluta-
mente a posteriori, parece hacer la síntesis generosa de ambas lec-
turas. Por consiguiente, tanto la Setenta como 4QSamuela atesti-
guan, respectivamente, una misma forma hebrea, la más antigua
sin duda44.
Del versículo 25 no queda más que un resto en 4QSamuela. Sin
embargo, es suficiente, como ya hemos dicho, para poder recons-
tituir el texto sobre el modelo mismo de la Setenta. Esta es la opi-
nión de los mejores expertos45.
4. 2 Samuel 6, 2
Vamos a confrontar el Texto Masorético y el de 4QSamuela con
el pasaje paralelo del primer libro de las Crónicas, 1 Cro 13, 6.
– TM: “Tras haberse sentado en marcha, David y todo el ejército que

le acompañaba partieron para Baalá de Judá, a fin de subir desde allí el
arca de Dios, que lleva el nombre de Yahvé Sabaot que se sienta sobre
los querubines”.
– 4QSamuela: “Así David hizo algunos preparativos y vino con todo

el pueblo con él a Baalá, hacia Quiriat Yearín de Judá para hacer subir
de allí el arca de Dios que es llamada con el nombre de Yahvé que se
sienta sobre los querubines”.
– 1 Cro: “Fue, pues, David, con todo Israel, hacia Baalá, a Quiriat
Yearín de Judá, para subir desde allí el arca de Dios que lleva el Nombre
de Yahvé que está sobre los querubines”.
La semejanza entre los textos de 4QSamuela y de 1 Crónicas sal-

ta a la vista. La conclusión se impone. Hay otro ejemplo que pue-
de venir en su ayuda.
44. Véase E. ULRICH, The Qumram Text..., op. cit., p. 40, 48-49 y 71; E. TOV, Textual
Criticism, op. cit., p. 305.
45. Reunidos algunos de ellos en The Dead Sea Scrolls Bible. Translated and With
Commentary by M. ABEGG Jr, P. FLINT, E. ULRICH, Edimburgo 1999 (véase p.
216, nota 12).
5. 2 Samuel 8, 7-8
Vamos a citar, sucesivamente, este pasaje según el Texto Maso-
rético, la Setenta, 4QSamuela y su paralelo en 1 Cro 8, 7-8.
– TM: “Tomó David los escudos de oro que estaban sobre los ser-
vidores de Hadadézer y los llevó a Jerusalén. De Tebaj y de Berotay,
ciudades de Hadadézer, tomó el rey David una gran cantidad de
bronce”.
– LXX: “Y David tomó las pulseras que llevaban los servidores de

Hadraazar rey de Subá, y las llevó a Jerusalén. Y Susaquin rey de Egipto
las tomó, cuando subió a Jerusalén en los días de Roboán el hijo de
Salomón. Y el rey David tomó de Metebac y de ciudades elegidas de
Hadraazar, mucho cobre: con el que Salomón hizo el mar de bronce y los
pilares, y los lavaderos (?) y todo el mobiliario”.
– 4QSamuela: “Tomó David los escudos de oro de los servidores de

Hadadézer y los llevó a Jerusalén, los cuales fueron tomados también
más tarde por Sesaq rey de Egipto, cuando subió a Jerusalén en tiempos
de Roboán el hijo de Salomón. De Tebaj y de Berotay, ciudades de
Hadadézer, tomó el rey David una gran cantidad de bronce”.
– 1 Cro 18, 8: “De Tibjat y Cun, ciudades de Hadadézer, tomó David

una gran cantidad de bronce, con el cual hizo Salomón el Mar de bronce,
las columnas y los utensilios de bronce”.
Estos cuatro textos retoman, de manera global, remodelándo-

los más o menos, un lote de tradiciones vecinas. Los puntos de
acuerdo entre la Setenta, 4QSamuela y 1 Crónicas se perciben de
inmediato.
Podríamos proseguir la investigación sobre 4QSamuela, y pro-
poner otros hechos textuales. Pero nos vamos a detener aquí. No
sin añadir esta conclusión de uno de los mejores especialistas en
la materia:
“El estudio de la refundición del relato de los libros de Samuel por

Josefo en las Antigüedades judías comparada con el texto principal de
Samuel procedente de Qumrán, con el Texto Masorético de Samuel y de
las Crónicas, así como con las versiones griegas, nos permite esbozar un
cuadro suficientemente claro del texto bíblico empleado. Josefo utilizó

un texto muy próximo a 4QSamuela. Su texto era un texto bíblico perte-
neciente a una tradición no marginal, y al parecer implantada de un
modo más amplio que la rama del Texto Masorético en el período del
Segundo Templo. Se trataba de un texto de Samuel y no de las Crónicas,
aunque algunas semejanzas que aparecen en las Crónicas indican que
el Cronista utilizó también como fuente un texto más próximo a
4QSamuela que al Texto Masorético46”.
Tenemos que asociar al libro de Samuel un escrito encontrado

en la cueva nº 4 de Qumrán: 4Q160 ó 4QVisión de Samuel. Su
datación es de en torno al año 100 a. de Cristo. En el estado
fragmentario en que fue encontrado, incluye: un pasaje sobre la
vocación de Samuel próximo a 1 S 3, 14-17; una oración por la libe-
ración de Israel con huellas de Sal 40, 3, y una parte de un monó-
logo, al parecer del mismo Samuel. No es un dato que se pueda
considerar adquirido por completo que los diversos fragmentos
procedan de un mismo texto. Si éste fuera el caso, estaríamos en
presencia de los restos de un Pseudo-Samuel. Digamos más bien
de Otro Samuel, a la manera de Ezequiel por ejemplo. Repetimos
que nada nos permite distinguir en esta época entre un docu-
mento “verdadero” o “falso”. Debemos mencionar, por otra parte,
las citas de fragmentos tomados de la famosa profecía de Natán47
en 4Q174 ó 4QFlorilegio48, serie “peshárica” rica en actualizacio-
nes mesiánicas. Estas intervenciones literales en un escrito de
esta naturaleza subrayan la elevada autoridad de que gozaba el
libro de Samuel a los ojos de los miembros del yah.ad, testigos de
la sociedad judía de su tiempo hasta en los excesos. Además, hay
sólidos indicios que abogan por el sitio de pleno derecho que ocu-
paba el libro de Samuel entre los “Profetas”. La voz preciosa de
Flavio Josefo, más tardía que las otras, es cierto, viene a añadir-
se a ellas.
46. E. ULRICH, “Josephus’s Biblical Text... ”, op. cit., p. 93 (reproducido en The

Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids 1999, p. 200).
47. A saber: 2 S 7, 10; 7, 11 y 7, 12-14.
48. Véase más arriba, p. 187-188.
Libro(s) de los Reyes
Se han encontrado tres ejemplares en Qumrán, uno en cada

una de las cuevas nº 4 (4QReyes ó 4Q54)49, nº 5 (5QReyes ó 5Q2)50
y nº 6 (6QpapiroReyes ó 6Q4)51. El primero data del siglo I a. de
Cristo, los otros dos de finales del siglo II. Los dos libros de los
Reyes aparecen tratados, a la manera de Samuel, como uno solo.
Los restos recogidos son muy fragmentarios y defectuosos. Con
todo, permiten comprender que los rollos conservados atestiguan
un texto con variantes a menudo independientes, que debemos
tener en cuenta tanto en la crítica textual como en la crítica litera-
ria. En 1 R 8, 16 por ejemplo, 4QReyes ha salvado esta frase, ausen-
te del Texto Masorético y en parte de la Setenta, pero presente en
el libro de las Crónicas52: “No elegí tampoco ningún varón que fue-
ra príncipe sobre mi pueblo Israel, pero he elegido a Jerusalén
para que resida allí mi Nombre”. En otro pasaje, que corresponde
a 1 R 7, 25-27, da la impresión de que el manuscrito de Qumrán
sea la copia de un texto ampliado del que se han servido para la
composición de las Crónicas. En consecuencia, ¿no sería el texto
de Samuel y de Reyes, del que poseemos preciosos testigos anti-
guos, de la misma rama que aquel del que se sirvió el Cronista
como fuente principal, en detrimento de la familia premasorética?
Podemos plantear la pregunta, pero nos falta materia suficiente
para que podamos responder a ella con convicción.
Se han encontrado asimismo tres fragmentos del libro de los
Reyes en escritura nabatea: 4Q235. Así como estos tres escritos pró-
ximos: 4Q382 ó 4QParáfrasis de Reyes, cuyos fragmentos rescatados
retoman y reescriben las historias de Elías y de Eliseo; 4Q481a ó
4QApócrifo de Elías; 6Q9 ó 6QApócrifo de Samuel-Reyes. Los testi-
gos de esta proliferación literaria aportan buenos argumentos para
49. Con siete fragmentos identificados que contienen: 1 R 7, 20-21, 25-27, 29-42,
51; 8, 1-9, 16-18.
50. Con tres fragmentos de la primera columna, que conservan: 1 R 1, 16-17 y
27-37.
51. Con restos de 1 y 2 Reyes.
52. 2 Cro 6, 5b-6a.
la imputación de las virtudes de excelencia y de autoridad de los

libros santos a esta obra que prolonga en la Biblia la de Samuel.
Libro(s) de las Crónicas
Se ha encontrado un solo fragmento, en la cueva nº 4: 4Q

Crónicas ó 4Q118, que contiene sólo la sección 2 Cro 28, 27 - 29, 3.
El texto habría sido copiado en la segunda mitad del siglo I a. de
Cristo. A la manera de Samuel y de los Reyes, los dos libros de las
Crónicas no debían formar más que uno. ¿Se trata aquí de una cita
salvada de un escrito fragmentado, si no perdido, o bien de restos
de la misma obra? Sea cual sea la respuesta, atestigua que el libro
de las Crónicas era conocido por los miembros del yah.ad y, por
consiguiente, empleado en la sociedad judía de aquel tiempo. ¿Se
puede decir por eso que había sido elevado al mismo grado de
excelencia y de autoridad que la Ley y los Profetas, así como los
“otros escritos” reconocidos como santos? Nos faltan los datos
que permitan afirmarlo. Con todo, esta obra es en cierto modo a
los libros de Samuel y de los Reyes lo que los Apócrifos o Pseudos
son a otros libros de nuestras Biblias. Sólo mediante este rodeo
podemos responder de una manera positiva a la cuestión de la
excelencia y de la autoridad del escrito, en este caso muy poco
documentado, no citado en ninguna parte, nunca comentado, ni
reescrito ni traducido.
Libro(s) de Esdras (¿y de Nehemías?)
Sólo tres fragmentos53 de un único rollo, datado a finales del

siglo I a. de Cristo, han sobrevivido en la cueva nº 4: 4QEsdras ó
4Q117. Contienen, respectivamente, Esd 4, 2-6; 4, 9-11; 5, 17 y 6,
1-5. El texto pertenecería a la rama premasorética. No queda nada
del libro de Nehemías. ¿Estaba agrupado con el libro de Esdras?
No disponemos de ningún indicio que induzca una respuesta
positiva. Nada explícito ni concreto nos permite afirmar que el
53. El primero en hebreo, los otros dos en arameo.

escrito que lleva la firma de Esdras tuviera en aquel tiempo un

verdadero espacio en la colección literaria de los libros santos54.
Libro de los Proverbios
Sólo dos rollos que datan del cambio de era se encontraban en

la cueva nº 4 de Qumrán: 4Q102 ó 4QProverbiosa, que contiene sólo
algunas palabras; 4Q103 ó 4QProverbiosb, con ciento veinticinco
palabras o porciones de palabras55. En la medida en que la mate-
ria permita emitir un juicio, el texto parece próximo a la tradición
masorética. Sabemos cuán original es la edición de los Setenta en
su diferencia56. Debemos señalar que un pasaje de los Proverbios
se encuentra citado en la Regla de Damasco57, algo que debemos
tomar en consideración para evaluar el estatuto del libro en la
sociedad judía de la época.
Libro de Job
Se han recogido cuatro ejemplares en Qumrán, tres de ellos en

la cueva nº 4. En la cueva nº 2 subsistía un solo fragmento, con res-
tos de cinco palabras58, de lo que se llama 2Q15 ó 2QJob, que data
de finales del siglo I a. de Cristo. 4Q99 ó 4QJoba, un poco más anti-
guo, está representado por treinta y seis fragmentos, que van más
o menos desde Jb 31, 14 a Jb 37, 15; el texto está presentado en ver-
sos. De 4Q100 ó 4QJobb, de la misma época, poseemos seis frag-
mentos. Debemos señalar que el famoso discurso de Elihú, Jb 32 -
37, está atestiguado por 2QJob y 4QJoba. Muchos sabios lo con-
sideraban como insertado a posteriori en el libro de Job. No hay
nada de esto a juzgar por los testigos del siglo I a. de Cristo.
54. El libro de Esdras, en 4, 3, contiene la palabra yah.ad, retomada como es sabi-

do por los miembros de la Comuna-yah.ad para identificarse y designarse. Sin
embargo, el término no figura en el fragmento conservado en Qumrán.
55. Restos de Pr 9, 16; 13, 6-9, 13; 14, 27-28; 14, 31 - 15, 8; 15, 19-31.
56. Disponemos ahora de un excelente estudio en La Bible d’Alexandrie 17: Les
Proverbes, Introduction et notes par D.-M. D’HARMONVILLE avec la collabora-
tion de Soeur E. DUMOUCHET, París 2000.
57. XI, 20-21, que cita Pr 15, 8.
58. De Jb 33, 28-30.
El ejemplar más interesante de los libros de Job es 4Q101 ó

4QpaleoJobc. El texto de este manuscrito, que data de 200 años
antes de Cristo, se presenta asimismo en versos. Ahora bien, su
gran singularidad reside en su escritura paleohebrea. Más o menos
con una sola excepción59, sólo algunos libros de la Ley encontrados
en Qumrán usan esta manera arcaica de escribir. Un pasaje del
Talmud60 vincula el libro de Job a Moisés. ¿Circulaba ya esta tra-
dición? Nadie puede afirmarlo ni negarlo. Debemos añadir que el
texto de 4QpaleoJobc pertenece a la rama premasorética.
En las reservas literarias de Qumrán y de los alrededores fi-
guraban dos versiones arameas designadas corrientemente como
targumes. 4Q157 ó 4QTargumJob se presenta en un estado muy
residual y cubre sólo el equivalente a Jb 3, 5-9 y 4, 16 - 5, 4. Algo
completamente distinto sucede con 11Q10 u 11QTargumJob, que
presenta restos que van desde Jb 17 a Jb 42. La copia del texto data
de comienzos del siglo I cristiano. La traducción aramea es difícil
de situar en el tiempo: tal vez a mediados del siglo II a. de Cristo.
A excepción de la parte final, el texto de base pertenece a la rama
premasorética. La cueva nº 4 de Qumrán ha conservado asimismo
fragmentos arameos de una versión prerrabínica del Levítico61.
4QTargumJob y 11QTargumJob son en sí mismos unos testigos pre-
ciosos. ¿Atestiguan la composición de verdaderos targumes en la
sociedad judía un siglo e incluso dos antes de la era cristiana? La
respuesta exige una investigación sistemática y a fondo, ampliada
al conjunto de las traducciones arameas del libro de Job, sin omi-
tir la Peschitta siríaca62. Sea como fuere, los dos documentos ara-
59. 4Q123 ó 4QpaleoJosué, véase más arriba p. 58. Es preciso señalar también los
restos no identificados 4Q124 y 4Q125. Sobre 4QpaleoJobc, véase E. ULRICH,
“The Paleo-Hebrew Biblical Manuscripts from Qumran”, en The Dead Sea
Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids 1999, p. 139-140 (estudio
publicado ya en Time to Prepare the Way in the Wilderness: Papers on the
Qumran Scrolls by Fellows of the Institute for Advanced Studies of the Hebrew
University. Jerusalem 1969-1990, editado por D. DIMANT Y L. H. SCHIFFMAN,
Leiden 1995, p. 103-129).
60. Baba Batra 14b-15a.
62. Un estudio muy reciente, al que remitimos, aporta una rica contribución a
este dossier: D. SHEPHERD, Targum and Translation. A Reconsideration of the
Qumran Aramaic Versión of Job, Assen 2004.
meos de Qumrán no tienen nada en común con el targum de Job,

que ya era bien conocido por los sabios antes de los descubri-
mientos del mar Muerto y pertenece el período rabínico. Sin
embargo, no se puede excluir que el contenido de 4Q157 y todavía
más el de 11Q10 corresponda al del libro arameo de Job, que,
según la tradición talmúdica63, habría sido escondido en el Templo
por orden de Gamaliel el Viejo, en la primera mitad del siglo I de
nuestra era.
Está claro que en aquella época el libro de Job tenía su sitio, al
menos de hecho, en el cuerpo todavía flexible de las Escrituras.
Tres indicios concurren para mostrarlo: el número relativamente
importante de los ejemplares, el recurso a la escritura paleohe-
brea, como ocurre con la Ley de Moisés, y la traducción aramea.
Libro de Rut64
Cuatro manuscritos han dejado fragmentos de este libro en

Qumrán. Dos en la cueva nº 2: 2Q16 ó 2QRuta y 2Q17 ó 2QRutb;
dos en la cueva nº 4: 4Q104 ó 4QRuta y 4Q105 ó 4QRutb. Su copia
se extiende desde mediados del siglo I a. de Cristo a comienzos del
siglo I de nuestra era. El número relativamente elevado de ejem-
plares atestiguados constituye el único indicio concreto de la auto-
ridad y de la excelencia reconocidas a este libro. Algo que no es
suficiente.
63. Talmud de Jerusalén Shabbat 15c; Talmud de Babilonia Shabbat 115a.

64. Los libros bíblicos de Rut, el Cantar de los cantares, Lamentaciones, Qohelet
y Ester serán reagrupados bastante tardíamente en la tradición rabínica.
Cada uno de ellos se verá asociado a una fiesta judía particular: ese día se lee-
rá la totalidad del libro (o de su targum, como ocurre con el Cantar de los
cantares el día de la Pascua). Estos cinco escritos recibirán el nombre de
Megillot, “Rollos”. Existirá un Targum de los Megillot y un Midrás de los
Megillot. Estos cinco libros se encontraban por separado en las cuevas de
Qumrán, con excepción de Ester, al menos en su redacción final. No se ha
percibido ningún indicio de su reagrupación. Algún investigador ha pro-
puesto que ya existía en aquella época un vínculo con las fiestas instituidas.
Véase: J. JARICK, “The Bible’s ‘Festival Scrolls’ among the Dead Sea Scrolls”,
en The Scrolls and the Scriptures. Qumran Fifty Years After, editado por St. E.
PORTER y C. A. EVANS, Sheffield 1997, p. 170-182.
Libro del Cantar de los cantares
Se han encontrado cuatro ejemplares de esta magnífica colec-

ción de cantos de amor en Qumrán, tres de ellos en la cueva nº 4.
Son éstos:
– 4Q106 ó 4QCantara, de mediados del siglo I a. de Cristo, con
Ct 3, 7-11; 4, 1-7; 6, 11(?)-12 y 7, 1-7.
– 4Q107 ó 4QCantarb, de finales del siglo I a. de Cristo, con
Ct 2, 9-17; 3, 1-2, 5, 9-10; 4, 1-3, 8-11. Hay signos o marcas carac-
terísticas de escritos en paleohebreo y de escritura encriptada que
jalonan este manuscrito con una finalidad que sigue sin haber sido
explicada.
– 4Q108 ó 4QCantarc, contemporáneo del precedente, con Ct 3,
7-8 solamente.
– 6Q6 ó 6QCantar, de mediados del siglo I de nuestra era, con
Ct 1, 1-7.
Hay un hecho significativo digno de ser subrayado. En
4QCantara, que ha conservado buenas porciones del libro, que van
desde el capítulo 3 al capítulo 7, falta la extensa sección Ct 4, 8 - 6,
10, atestiguada tanto por la Biblia Hebraica como por la Setenta.
Se han presentado varias hipótesis. El texto del libro recogido en
4QCantara podría no haber incluido este pasaje. Por otra parte, el
versículo que le precede, Ct 4, 7, clausura una unidad literaria; el
que le sigue, Ct 6, 11, comienza otra. La versión tradicional habría
insertado aquí un elemento substancial que se encontraba en otro
lugar del libro o bien procedía de otra parte. Cabe imaginar tam-
bién que al documento encontrado en Qumrán se le haya expur-
gado un pasaje dotado de un tono sensual más subido, donde se
describe sin ambages los adornos carnales de la amada. También
es sorprendente que en 4QCantarb falten los versículo 4-7 del capí-
tulo 4, cuyo texto empieza así: “Tu cuello, la torre de David, mues-
trario de trofeos: mil escudos penden de ella, todos paveses de
valientes. Tus pechos son dos crías mellizas de gacela, paciendo
entre azucenas...”. ¿Nos encontramos en presencia de una edición,
si no censurada, sí al menos voluntariamente recortada? ¿Se trata
de una versión diferente, más corta que la de nuestras Biblias? Es
difícil responder. Si nos fiamos de los testigos materiales, el Cantar
de los cantares ni era citado, ni parafraseado, ni comentado, ni tra-

ducido en la época de la ocupación de Qumrán. ¿Se lo reconocía,
al menos de hecho, como libro santo? Nada concreto lo prueba ni
lo niega. Si los cortes detectados, a condición de que se tratara de
tales, eran obra de una censura, constituirían un indicio para una
respuesta positiva, que, con todo, seguiría siendo tímida.
Libro de Qohelet
Se han encontrado dos manuscritos de este libro en la cueva nº

4 de Qumrán: 4Q10965 ó 4QQoheleta, uno de los rollos más antiguos
del mar Muerto, copiado hacia el año 175 ó 150 a. de Cristo; y
4Q110 ó 4QQoheletb, de mediados del siglo I a. de Cristo66. Se
observan pocas variantes respecto a la tradición masorética. En el
conjunto de los rollos del mar Muerto no se hace ninguna referen-
cia, ni siquiera implícita, al libro de Qohelet. Nada prueba que se
lo considerara como un libro santo en aquella época67.
Libro de las Lamentaciones
Se han recogido cuatro rollos con este libro en tres de las once
cuevas de Qumrán. A saber:
– 3Q3 ó 3QLamentaciones, de finales del siglo I a. de Cristo,
con Lm 1, 10-12 y 3, 53-62.
– 4Q111 ó 4QLamentaciones, con los restos de tres columnas68.
– 5Q669 ó 5QLamentacionesa, del siglo I a. de Cristo.
– 5Q7 ó 5QLamentacionesb, también del siglo I a. de Cristo.
65. Los restos de tres columnas que se seguían, con Qo 5, 13-17; 6, 1, 3-8, 12; 7,
1-10.
66. Que contiene sólo dos pequeños fragmentos del capítulo I.
67. La tradición judaica lo hará figurar posteriormente entre los libros de la
Sabiduría, junto con los Proverbios, Job y algunos salmos. Los rabinos duda-
ron cierto tiempo en insertarlo en la lista de los libros santos, que “manchan
las manos”, sin duda a causa de sus afirmaciones escépticas provistas de un
tono pasablemente secular. La piedad deliberada de los últimos versículos,
debidos tal vez a una mano posterior, lo han rescatado probablemente.
68. Que incluyen Lm 1, 1-18 y un resto de 3, 5.
69. Con Lm 4, 5-8, 11-16, 19-22; 5, 1-13, 16-17.
Estos cuatro testigos cubren o al menos balizan el conjunto de

los cinco capítulos o “lamentaciones” que constituyen el libro. En
la Biblia Hebraica, y de un modo más amplio en nuestras Biblias,
al menos cuatro de los cinco cantos se presentan como una serie
de veintidós estrofas, precedidas, respectivamente y en orden, de
una de las veintidós letras del alfabeto hebreo70. Se trata de la
modalidad poética que llamamos acróstico. De los cuatro manus-
critos recogidos, sólo 3QLamentaciones se presenta así.
Se percibe con toda nitidez un eco del libro de las Lamen-
taciones, de su forma y de su espíritu, en 4Q179 ó 4QLamenta-
ciones apócrifas A; es preciso añadir 4Q501 ó 4QLamentaciones
apócrifas B. Encontramos verdaderas citas71 del mismo en los
fragmentos del documento 4Q241. Flavio Josefo parece atesti-
guar ya la tradición que asocia las Lamentaciones a Jeremías72.
En consecuencia, hay todo tipo de razones para afirmar que este
libro era considerado como “santo” y, sin duda, “profético” en la
época de Jesús. ¿No tenía las calidades necesarias para entrar en
el catálogo de los “libros de David” que acompañan a los “libros
de los Profetas”?
Libro de Ester (?)
A primera vista, no se encontraba ningún ejemplar del libro de

Ester en las cuevas de Qumrán. (Después de todo, lo mismo suce-
de en el caso de Nehemías: nada nos prueba que en aquella época
hubiera sido hermanado con Esdras.) Tal vez se trate de un simple
hecho azaroso. ¿Seguirían enterrados los restos del libro de Ester
en alguna parte de Qumrán o en los alrededores? ¿Los habrían
destruido la usura del tiempo y otros factores? No es imposible,
pero entonces no habrían existido sino muy pocos ejemplares del
libro. Se han avanzado otras explicaciones de falta de interés por
70. El capítulo 5, de manera implícita es cierto, parece seguir el mismo esquema.

71. Lm 3, 5-6 (?); 2, 13-14 (?) y 2, 21-22.
72. Contra Apión I, 8.
este texto y hasta de su rechazo: la ausencia sistemática de la pala-

bra Dios, su origen remoto en la diáspora, que no lo habría expor-
tado aún (suficientemente), su vínculo con la fiesta de los Purim,
desconocida de la Ley de Moisés, que no se celebrará sino más tar-
de entre los judíos; el relato del matrimonio de una mujer judía
con un rey persa, etc.73. No se trata más que de hipótesis, la mayo-
ría de ellas poco convincentes. En 1992 podría haberse presentado
una solución seductora, aunque lateral, del problema. Llegaron al
conocimiento de los especialistas seis fragmentos arameos proce-
dentes de la cueva nº 474. Buenos jueces75 adelantaron que pertene-
cían a un ciclo de historias relacionadas con los judíos de la corte
de los persas. Y algunos llegaron a ver en ellos la fuente y hasta el
modelo literario del libro de Ester. Estos documentos, reunidos,
atestiguarían la existencia, en Qumrán y, a buen seguro, en otros
lugares, de uno o varios prototipos de esta obra bíblica. Sentimos
la tentación de hacer nuestra esta tesis, y decir que el libro de
Ester, con esta forma prebíblica, se encontraba de algún modo en
Qumrán. Dispondríamos aquí de jalones materiales, fuentes o tra-
diciones, de la historia de la formación y de la redacción de un
escrito que figura en buen lugar en nuestras Biblias. Esto no es,
ciertamente, nuevo en nuestro dossier. Por eso, ¿se contaba en
aquel tiempo al libro de Ester entre los libros “santos”? Nos pare-
ce poco probable.
73. Véanse las notas de J. JARICK, “The Bible ‘Festival Scrolls”...”, op. cit., p. 179-
181.
74. Se trata de 4Q550 y 4Q550a,b,c,d,e, ó 4QProtoEstera,b,c,d,e.
75. J.T. MILIK, “Les modeles araméens du livre d’Esther en la grotte 4 de
Qumran”, Revue de Qumran 15, 1992, p. 321-406; K. BEYER, Die aramäis-
chen Texte vom Toten Meer. Ergänzungsband, Gotinga 1994, p. 113-117; Fl.
GARCÍA MARTÍNEZ, “Les manuscrits de Qumran et les ‘frontiéres’ de la Bible”,
en Recueil des travaux de l’association des études du Proche-Orient Ancien
4, 1995, p. 63-76. Véase aún, con buenos elementos de debate: S. TALMON,
“Was the Book of Esther Known at Qumran?”, Dead Sea Discoveries 2,
1995, p. 249-267; S. WHITE CRAWFORD, “Has Esther been found at Qumran?
4QProto-Esther and the Esther Corpus”, Revue de Qumran 17, 1996, p.
306-325.
El libro de Tobías
Este libro no figura en la Biblia Hebraica. Sólo las Biblias cris-

tianas, al menos las católicas y las ortodoxas76, lo poseen. Dispo-
nemos de tres recensiones de su versión griega, ampliamente ates-
tiguadas todas ellas77. Jerónimo cuenta que había encontrado a un
judío que comprendía el arameo y le tradujo el texto de Tobías al
hebreo: de este modo pudo hacer una versión latina78. En Qumrán,
se han recogido cinco ejemplares en estado fragmentario79, todos
ellos en la cueva principal, la nº 4. El conjunto cubre la quinta par-
te del libro. La totalidad de éste no existía más que en versiones
griegas y latinas, y en muchas otras80 derivadas de éstas. La copia
de los rollos antiguos se extiende desde comienzos del siglo I a. de
Cristo hasta mediados del siglo I de nuestra era. Cuatro de los
manuscritos están en arameo: 4Q196-199 ó 4QTobíasa,b,c,d; el quinto
está en hebreo: 4Q200 ó 4QTobíase. La recensión larga de la versión
76. Los protestantes ponen a Tobías entre los Apócrifos. La mayoría de las veces
no lo editan en sus Biblias. Por lo que se refiere al Antiguo Testamento, no
aceptan más que lo que se encuentra en la Biblia Hebraica. Esto desde Lutero
y siguiendo el surco de Jerónimo, cantor de la veritas hebraica.
77. Está, en primer lugar, la recensión larga, conservada principalmente por el
Códex Sinaiticus; después, la recensión corta, preservada entre otros por el
Vaticanus y el Alexandrinus; se añade una recensión media, según varios
manuscritos. La recensión larga está presente en la Vetus Latina, la recensión
corta en la Vulgata. Véase P. W. FLINT, “Noncanonical Writings in the Dead
Sea Scrolls: Apocrypha. Other Previously Known Writings. Pseudepigrapha”,
en The Bible at Qumran. Text. Shape and Interpretation, editado por P. W.
FLINT, Grand Rapids 2001, p. 90-91.
78. Se encuentra en el Prefacio al libro de Tobías, dirigido a la atención de
Cromacio y Heliodoro, PL XXIX, col. 23-26. He aquí el texto según nuestra
propia traducción: “No ceso de admirar la fuerza de vuestra presión.
Reclamáis, en efecto, que traduzca al latín un libro redactado en lengua cal-
dea (arameo), a saber: el libro de Tobías, que los hebreos (judíos) quitan del
catálogo de las divinas Escrituras para ponerlo en el de los libros que men-
cionan como apócrifos [...]. Y dado que la lengua de los caldeos es próxima al
idioma hebreo, al descubrir un excelente experto en el uso de las dos lenguas,
pude realizar la tarea en un solo día. Todo lo que el hombre me expresó en
palabras hebreas, se lo pasé al estenógrafo (notarius) en fórmulas latinas”.
79. Véase J. A. FITZMYER, “The Aramaic and Hebrew Fragments of Tobit from
Qumran Cave 4”, Catholic Biblical Quaterly 57, 1995, p. 655-675.
80. En copto, armenio, etíope, siríaco, árabe.
griega, atestiguada por la Vetus Latina y el Códex Sinaiticus, corres-

ponde a la forma del texto atestiguada por los fragmentos de la cue-
va nº 4. Se trata, sin duda, de la versión más original. Da la impre-
sión de que el libro de Tobías haya sido compuesto en arameo.
Mucho antes de los descubrimientos de Qumrán, se había plan-
teado la pregunta de si los capítulos 13 y 14 no eran un añadido
tardío a la novela de Tobías, que tuvo lugar sólo después del año
70 de la era cristiana. Algunos restos de esta sección figuran en los
fragmentos conservados en Qumrán81. En consecuencia, el debate
se ha terminado. El descubrimiento de fragmentos de un Tobías
arameo y de un Tobías hebreo es importante por más de una razón
para la historia de la constitución de la Biblia, de las Biblias sería
mejor decir. El número de los testigos recogidos y las ediciones
simultáneas en dos lenguas –hebreo y arameo– abogan por el lugar
de este libro en la selección de los libros santos hacia el cambio de
era, es decir, antes de que no se perfilaran las dos vías literarias que
conducirán, respectivamente, a la Biblia Hebraica de los judíos y a
la Setenta de los cristianos. ¿Por qué razones se retiró ulterior-
mente el libro de Tobías de la Biblia judía, siendo que en el cam-
bio de era poseía, de hecho, un sitio en el cuerpo, todavía abierto,
de las Escrituras? La cuestión requiere examen.
Libro de Ben Sirá
El dossier de este libro es particularmente interesante82. Las

Biblias católicas designan con una palabra latina, “Eclesiástico”, la
colección de instrucciones, máximas o sentencias de “Jesús hijo de
Sirá de Jerusalén”83 compuesto en hebreo hacia el año 190 ó 180 a.
de Cristo. De hecho, a través del canal de la Setenta, retoman la
81. Véase C. A. MOORE, “Scholarly Issues in the Book of Tobit before Qumran
and After: An Assessment”, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 5,
1989, p. 65-81.
82. Sobre este libro, véase entre otros: A. A. Di LELLA, “Wisdom of Ben Sira”, en
The Anchor Bible Dictionary; vol. I, 1992, p. 931-945; P. C. BEENTJES, The Book
of Ben Sira in Hebrew, Leiden 1997.
83. Como se precisa en Si 50, 27. Y P. W. FLINT. “ Noncanonical Writings... ”,
op. cit., p. 91-93.
versión griega del original hebreo compuesta hacia el año 130 a.

de Cristo por el nieto de este ilustre “sabio”; el Prólogo del libro lo
atestigua. Ahora bien, el escrito que en otros medios, judíos sobre
todo, recibe el nombre de “Sabiduría de Ben Sirá” o “Ben Sirá”, sin
más, y el “Sirácida” en otros lugares, no figura en la Biblia
Hebraica84. Los protestantes lo clasifican entre los Apócrifos; a
menudo evitan editarlo en sus Biblias. Sin embargo, la tradición
rabínica lo conoce, lo cita en ocasiones85 y somete a debate sus
afirmaciones. Es cierto que en la comunidad judía ulterior, ciertos
grupos lo contaron entre sus Libros santos. Éste es, ciertamente,
el caso de los karaítas en los siglos IX y X86. Tenemos la prueba ma-
terial. Al final del siglo XIX, se encontraron manuscritos hebreos
de los siglos XI y XII que contenían aproximadamente los dos ter-
cios del libro. Fue en la famosa Guenizá de El Cairo, probable-
mente karaíta.
El texto de Ben Sirá, tanto el hebreo como el griego, se presen-
taba en dos formas diferentes87 antes de los descubrimientos del
mar Muerto. Éstos han enriquecido en gran medida el material ya
disponible. El manuscrito más importante se recogió en Massada88.
Data de la primera parte del siglo I a. de Cristo, fue copiado exac-
tamente un siglo después de la composición de la obra, o sea, unos
treinta o cuarenta años después de su traducción al griego por el
nieto de Ben Sirá. Cubre la sección Si 37, 27 - 43, 30. Su texto pare-
84. Rabí Aqiba, hacia el año 130, clasificaba a Ben Sirá entre los libros “exte-
riores” en el cuerpo instituido. La Tosefta (Yadaim II, 13, hacia el año 250)
afirma: “Los libros de Ben Sirá y todos los otros libros escritos después del
período profético no manchan las manos”.
85. Más de ochenta veces en total. En algunas ocasiones ciertos fragmentos se
introducen incluso con la fórmula: “Está escrito”.
86. Véase A. PAUL, Écrits de Qumrân et series juives aux premiers siècles de l’Islam.
Recherches sur l’origine du Qaraïsme, París 1969, p. 137-138.
87. Una más larga que la otra. El nieto de Ben Sirá tradujo al griego un primer
texto hebraico. Una recensión griega ulterior tendrá por base un texto hebreo
sensiblemente enriquecido, mediante la adición de proverbios o de senten-
cias. Los manuscritos de la Guenizá de El Cairo atestiguan ambas versiones
del texto hebreo. Las citas rabínicas parecen no conocer más que la versión
aumentada.
88. MassSir o Maslh.
ce idéntico al de los manuscritos de la Guenizá de El Cairo. Se pre-

senta en versos del mismo modo que el de estos últimos.
Se ha encontrado un solo rollo en Qumrán, en la cueva nº 2:
2Q18 ó 2QSirá. Contiene restos de los capítulos 1 y 6. Se admite
que contenía la totalidad del libro. Pero eso no es todo. Ya hemos
señalado89 que el Gran rollo de los Salmos de la cueva nº 11,
11QSalmosa, incluía Si 51, 13-20, el Poema sobre la búsqueda de la
sabiduría. La inserción de este texto en una colección de salmos
con otros poemas deja suponer que circuló, primero, como pieza
independiente. Por añadidura, se advierten buenas diferencias
entre la versión griega de este pasaje, la de nuestras Biblias y su
equivalente hebreo que figura en 11QSalmosa. ¿Podemos establecer
la relación con el libro de los Proverbios, comparando el texto
hebreo tradicional con el de la Setenta? El estudio está por hacer.
Sea como fuere, es evidente que el libro de Ben Sirá circulaba en la
órbita de los Libros santos en el siglo I a. de Cristo. Su difusión más
allá de Qumrán y la existencia simultánea de sus dos versiones
–hebrea y griega– constituyen indicios suficientes. Conviene, pues,
buscar las razones de su exclusión tardía de la Biblia Hebraica, y,
por consiguiente, de su ausencia de las Biblias reformadas.
Carta de Jeremías
Tras Tobías y Ben Sirá, he aquí el tercer escrito “bíblico” ausen-

te del corpus judaico del que se han encontrado restos en Qumrán,
a saber: 7Q2 ó QpapiroCarta de Jeremías, de aproximadamente un
siglo antes de la era cristiana90. La Carta de Jeremías se encuentra
entre las llamadas Lamentaciones de Jeremías y Ezequiel en las
ediciones de la Setenta. Las Biblias católicas la presentan corriente-
mente como el capítulo 6 del libro de Baruc, otro Apócrifo, según la
clasificación protestante. 7Q2 no preserva más que algunas líneas,
que corresponden a CJr 6, 43-44. El documento está en griego,
y apenas presenta variaciones con respecto al texto clásico de la

90. Véase P. W. FLINT, “Noncanonical Writings...”, op. cit., p. 93.
Setenta. Procede de la cueva nº 7, única entre todas, porque, recor-

démoslo, cada uno de los diecinueve fragmentos que se han reco-
gido en ellos no contenían más que textos en griego. Es legítimo
pensar que se trata de una traducción del original hebreo. ¿Es sufi-
ciente para afirmar que la mencionada Carta gozaba del privilegio
de pertenecer al cuerpo de las Escrituras? Faltan los indicios para
responder en un sentido o en otro.
Acabamos de recensionar una buena quincena de escritos

depositados en su mayor parte en las cuevas de Qumrán antes del
nacimiento del cristianismo; también en otros parajes se han
encontrado ejemplares de algunos de ellos. Son varias las obser-
vaciones que tenemos que hacer. Estas observaciones nos invitan
a discernir categorías o grados en la masa de estas diversas piezas.
La media del número de copias de cada libro es muy baja, sin
medida común con la de las dos series precedentes: la Ley y los
Profetas. Con todo, son muy raros los libros de los que no se ha
encontrado más que un solo ejemplar (Crónicas, Esdras y Carta de
Jeremías). De uno de ellos se han encontrado cinco ejemplares
(Tobías), de cuatro, cuatro (Samuel, Rut, Cantar de los cantares y
Lamentaciones), de dos, tres (Jueces y Reyes) y de cuatro, dos
(Josué, Proverbios, Qohelet, Ben Sirá). Nada se sabe de Nehemías,
cuyo hermanamiento con Esdras no está atestiguado en modo
alguno. Y nos conviene quedarnos en la interrogación. Falta Ester,
al menos en su forma bíblica final, algo que podría proceder de la
deterioración de los materiales a lo largo de los siglos. Con todo,
estos datos estadísticos no bastan para decidir sobre la pertenen-
cia o no pertenencia de un texto al cuerpo de las Escrituras, a
pesar del carácter todavía inacabado o provisional de éste. Hace
falta al menos otro indicio.
Se nos ha presentado sin ambages que el libro de Josué forma-
ba parte de la selección de los Libros santos. Da incluso la impre-
sión de pertenecer a la Ley, pero ya con las características de cier-
to reconocimiento profético. No cabe duda de que se encontraba
en un estadio del proceso que iniciaba su entrada decisiva en el
campo de los Profetas. La organización de TaNak o Biblia Hebraica
se estaba preparando por tanto. Son muchos los testigos que

designan a Samuel como “profeta”, lo que implica la cualificación
“profética” de la obra firmada con su nombre. Siguiendo esta este-
la, lo mismo sucede con los libros de los Reyes. La selección que
la tradición rabínica llamará “Primeros Profetas” había comenza-
do, pues, antes de Jesucristo. Los libros de las Crónicas se presen-
tan de manera diferente. No hay nada concreto y explícito que
requiera su vinculación al catálogo selectivo. A menos que los tra-
temos como un Pseudo-Samuel duplicado con un Pseudo-Reyes. La
incertidumbre subsiste. El libro de los Proverbios se cita como una
obra principal del yah.ad: podría pertenecer por sí mismo a la
selección sagrada, aunque sin formar parte de un grupo preciso
de escritos. Hay varias razones para clasificar a Job entre las
Escrituras, tal vez incluso en la órbita de la Ley: algo que prepara-
ría aún la constitución rabínica del corpus sagrado. Lo mismo
cumple decir en el caso de las Lamentaciones. Sin embargo, se
ciernen dudas, más o menos claras según los libros, en el caso de
Jueces, Esdras (¿y Nehemías?), Rut y Qohelet, e incluso tal vez el
Cantar de los cantares. Conservaremos, por consiguiente, el inte-
rrogante. Así están las cosas por lo que se refiere a los libros de la
colección judía, que adoptarán las Biblias protestantes. Debemos
reconocer que es difícil, y hasta muy difícil en algunos casos, ima-
ginar que pertenezcan todos a la categoría de Libros santos, al
menos hasta finales del siglo I cristiano.
Otro hecho sorprendente consiste en la presencia significativa
en Qumrán, e incluso más allá, de tres escritos ausentes en la
Biblia Hebraica, pero homologados por la Setenta y, por ende, tam-
bién por las Biblias católicas y ortodoxas. Está, en primer lugar,
Tobías, al que todo concurre para designar como “otro libro” de las
Escrituras, sin ninguna otra precisión. Algo que se verifica tam-
bién para Ben Sirá. La cosa no está tan clara en el caso de la Carta
de Jeremías; aunque debemos tener en cuenta el hecho de que
haya sido traducida al griego. Así pues, se plantean cuestiones
sobre las razones y sobre el hecho de la evicción ulterior de estos
tres escritos por las autoridades rabínicas.
Conclusión
ECOS Y SÍNTESIS,
LECCIONES Y PERSPECTIVAS
La distinción entre el campo del libro y el campo del texto es de
orden metódico. Es una distinción operativa y productiva. Sin
embargo, no puede bastarnos. Más aún, sucede con frecuencia que
las fronteras entre el texto y el libro no son ni evidentes ni persuasi-
vas. Lo que repercute en la separación y, por consiguiente, en la jerar-
quía de las dos disciplinas fundadoras de la exégesis: la crítica tex-
tual y la crítica literaria. En nuestros días, los descubrimientos de
Qumrán y, de modo más amplio, del mar Muerto vienen a revolu-
cionar la geografía científica de los estudios bíblicos. Las piezas
materiales están ahí, a nuestra disposición. De entrada, reclaman ya
que cualquier iniciativa crítica las tome en consideración en el aná-
lisis. Disponemos de un muestreo a partir del cual, esperémoslo al
menos, podrán elaborarse un día modelos seguros en vistas a inves-
tigaciones ampliadas. Tenemos que terminar con esas teorías edifi-
cadas sobre un saber mal dominado donde la piedad y la ideología
desempeñan un papel de ayuda. Tanto la interpretación de los libros
santos como la teología de la Escritura disponen ahora de bases his-
tóricas, científicas podríamos decir, para un sano retorno a las raí-
ces, que trae consigo una revisión a fondo de su objeto, de su méto-
do y de su discurso. Nuestro deseo es que, en el futuro, no se trate
más del canon bíblico, de su formación y de su función, ni de la ins-
piración de las Escrituras, como se ha hecho hasta ahora. Que se
instaure una problemática nueva, la que solicita el reciente flujo de
informaciones y de cuestiones.
En el itinerario en tres etapas que precede nos hemos encontrado
un camino balizado de interrogantes recurrentes, que, por añadidu-
ra, no han cesado de rebotar. Conviene que las retomemos y, si nos
es posible, responder a ellas. Para hacerlo, deberemos reunir, ordenar
y prolongar los múltiples datos que constituían hasta ahora los pri-
meros elementos de respuesta.
ECOS Y SÍNTESIS,
LECCIONES Y PERSPECTIVAS
Nuestro campo de investigación se ha limitado a los testigos

directos, dicho de otro modo, a los testigos materiales. Preocupa-
dos por prevenir los anacronismos, hemos evitado toda termino-
logía inadecuada al objeto y a nuestro propósito. Así, no hemos
hablado de “canon” en ninguna parte. Este término supone unas
listas establecidas de libros, y, lo que es todavía más, de unas ins-
tancias establecidas dotadas de competencia y autoridad para
declarar tal “catálogo”1 cerrado y exclusivo, oficial y normativo. En
aquel tiempo no existía nada de todo eso. Habrá que esperar inclu-
so siglos2. Hemos llevado buen cuidado en no utilizar más que
nociones o términos atestiguados, iluminados por su contexto
inmediato: es el caso de la palabra midrás3. Con las precauciones
1. Del griego katalogos, que utilizarán los Padres de la Iglesia, como Eusebio de
Cesarea (260-340), para significar la “lista” de los libros santos.
2. Se empleará, primero, el adjetivo verbal endiathêkos, “que figura en el
Testamento”, “entestamentado” podríamos decir. Descubrimos este término
en Orígenes (185-255). Tendremos que esperar al año 367 para que Atanasio
de Alejandría presente el cuerpo de los libros santos como kanonizoménôn,
“canonizado”. Por esa misma época, el concilio de Laodicea presenta ta kano-
nika (biblia), “los libros canónicos” como los “únicos que se pueden leer en
la Iglesia”. Más tarde, tanto en griego como en latín, desde comienzos del
siglo V, se adoptará la palabra kanon o canon “de las Escrituras” (en Agustín:
“canon scripturarum”). Véase A. PAUL, “Genése et avénement des ‘Ecritures’
chrétiennes”, en J.-M. MAYEUR, Ch. y L. PIETRI, A. VAUCHEZ y M. VENARD,
Histoire du christianisme, París 2000, p. 673-757.
3. Que los biblistas apenas han definido hasta ahora, y aún recurriendo a
muchas aproximaciones, más que a partir de la literatura rabínica, mucho
más tardía.
que se imponen, recurrimos, no obstante, a otros vocablos, consi-

derados pertinentes, pero todavía en devenir, en filigrana podría-
mos decir: así, agadá y halaká, que forman parte del léxico futuro
de la tradición rabínica. Lo mismo ocurre con la palabra “biblia”
y el adjetivo “bíblico”. Mucho menos podíamos excluirlas, dado
que habíamos partido de un problema resuelto: la existencia en
Qumrán de una selección literaria compuesta de libros presentes
en nuestras Biblias. Ahora bien, en aquella época no había nada de
Biblia, ni la cosa ni la palabra4. Sin embargo, teníamos necesidad
de puntos de orientación iniciales, de referencias claras para ini-
ciar la investigación; dispuestos a poner en tela de juicio más ade-
lante las fronteras y las señales, desplazándolas en consecuencia:
algo que hemos hecho a menudo. Conviene ahora establecer el
balance de estos cuestionamientos y desplazamientos, evaluar su
pertinencia y expresar su valor en función de la historia de la com-
posición de la Biblia. Una historia que tiene que ser reescrita hoy.
Recordemos que, en el momento en que nos situamos, la “Biblia”
no existía.
Desde un abanico concertado de libros a la institución de un

libro único
Con la excepción de Ester y hasta de Nehemías, y tal vez ni eso,

hemos verificado que la totalidad de la Biblia Hebraica estaba pre-
sente en la rica biblioteca que nos han conservado las diferentes
cuevas de Qumrán. A ella se añaden otros escritos, en su lengua
original o en traducción, llegados a la Biblia cristiana a través del
canal helénico de la Setenta. No por ello puede decirse que estas
obras fueran calificadas y homologadas todas ellas, por la misma
razón, como “Escrituras”. Esto, según la apelación entrañable a los
judíos de Alejandría5, a Jesús de Nazaret, a Pablo de Tarso y a otros
autores del Nuevo Testamento. Por esos mismos tiempos, se decía
4. La palabra latina biblia, “biblia”, no se impondrá en los medios cristianos

más que a partir del siglo XII de nuestra era.
5. Entre ellos en griego: hê graphé, “la Escritura”.
ECOS Y SÍNTESIS, LECCIONES Y PERSPECTIVAS 247
también: “La Ley y los Profetas”, añadiendo a veces: “los Salmos” o

“David”, y hasta “los otros libros” o “las historias de los tiempos
antiguos”. Espontáneamente, no se hacía más referencia a “la Ley”,
sobre todo en tierra griega, donde la nomos de Moisés gozaba, al
parecer, del privilegio de la exclusividad. Además, a juzgar, entre
otros, por los rollos de Qumrán, se citaba por su nombre a algún
“Profeta”: Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel y a alguno de los Doce.
Hemos señalado la repetición de la fórmula introductoria de una
cita: “está escrito”, con sus variantes “como está escrito” o “pues
está escrito”. Estos giros significan que la obra a la que pertenece
la frase citada se suponía dotada de una virtud particular, la de
“Escritura”. No se puede decir ni más ni mejor. Esta manera de
anunciar una cita, firmada o anónima, pero siempre identificable,
se refiere a veces a Dios directamente. Así, ocurre que se cita un
pasaje de Profeta6 introduciéndolo con la expresión: “como dijo
Dios”7. Se lee también: “Dios dijo a Habacuc”8 o “como Dios dijo
por Isaías”9. No cabe la menor duda de que las fórmulas “y Dios
dijo” o “como dijo Dios” tienen la misma función que estas otras
dos: “está escrito” y “como está escrito”. Las primeras dan la clave
de la autoridad reconocida a los textos propuestos en cuanto que
son “escritos”: designan al emisor e incluso la fuente: Dios mismo.
¿Podemos decir el autor? Responderemos más adelante.
En los medios judíos de lengua griega, el conjunto de los textos
así calificados recibía el nombre de hê graphê, “la Escritura”. Y la
fórmula to graphon, “lo escrito” o “lo que está escrito”, llegó incluso
a significar el texto de la Ley con exclusión de cualquier otro. Los
documentos encontrados en Qumrán, copiados allí mismo y muchos
otros venidos de fuera, atestiguan el equivalente hebreo para signi-
ficar las cosas de este modo. Encontramos el giro ha-katûb10, “lo
que está escrito” o simplemente “lo escrito”, con el mismo valor
que to graphon. Recordemos las expresiones: “está escrito”, “pues
6. Malaquías 1, 10.
7. Regla de Damasco VI, 13-14.
8. 1QPesher de Habacuc VII, 1.
10. Así, en 11Q13 u 11QMelquisedec col. II, l. 19.
está escrito” y “como está escrito”, presentes asimismo en el Nuevo

Testamento. Suponen, como hemos dicho, la excelencia y el reco-
nocimiento de escritos altamente instituidos en una autoridad que
les es propia. Resumiendo, la noción de Escritura en el sentido de
escritos puestos aparte, cuyo emisor y hasta su fuente es Dios en
persona11, parece instaurada por todas partes, tanto en griego
como en hebreo y al menos de hecho, en la sociedad judía en que
se preparó y nació después el cristianismo. Ahora bien, se ha plan-
teado un problema que requiere una solución: de entre los nume-
rosos libros reunidos en las cuevas de Qumrán, ¿cuáles tenían
entonces, realmente, el valor y las cualidades de “Escritura”? Tras
haber tomado la medida de la complejidad de los datos y, por con-
siguiente, de la dificultad de las soluciones, vamos a responder
siguiendo la división adoptada en tres categorías de escritos.
La “Casa de la Ley” verdadero laboratorio del sistema rabínico
Los libros de la Ley o Ley de Moisés constituían un conjunto

literario cuya composición en cinco libros estaba conseguida de un
modo bastante general. Sin embargo, siendo rigurosos y de
momento, no podemos concebir esta selección orgánica de escritos
como cerrada y exclusiva. En ciertos períodos y en ciertos lugares,
circulaban, diríamos nosotros, dobles literarios, algunos de ellos
recopiados y difundidos en cantidad. Parece que algunos de estos
escritos fueron tratados en igualdad de reconocimiento y de auto-
ridad con los libros oficializados después como bíblicos. Éste es el
caso del Libro de los Jubileos, citado a la manera de las Escrituras
y, lo que es más, objeto él mismo de diversos dobles, llamados hoy
Pseudo-Jubileos. El fenómeno literario del doble no se limitaba
necesariamente a un solo libro de la Ley, o a dos reunidos como en
el caso del Libro de los Jubileos, que plagia el Génesis y la primera
parte del Éxodo. Podían existir dobles de la misma Ley, aunque con
11. Filón de Alejandría llama a la Ley ho théios logos, “la palabra divina”, y a
Moisés ho théologos, “el intérprete de la palabra divina”. Véase A. PAUL, Et
l’homme crea la Bible. D’Hérodote a Flavius Joséphe, París 2000, p. 196-198 y
404-406.
una forma necesariamente reducida dadas las limitaciones físicas

del rollo. Aquí se sitúa la versión arreglada de la Ley que nosotros
hemos llamado Ley enriquecida. Ésta, generosamente documenta-
da en la cueva nº 4 de Qumrán, pudo servir de fuente directa de
composiciones nuevas que realizaban, desde nuevos supuestos, la
síntesis de los grandes mensajes de la Ley, como el famoso Rollo del
Templo u 11QT por ejemplo. Éste, que era una especie de Ley “nue-
va” en un solo volumen, se presenta como reflejo, si no como el sus-
tituto global, de los cinco volúmenes12 referidos a Moisés.
Naturalmente, cuanto más se avanzaba en el tiempo, más evi-
dente se hacía la designación exclusiva y motivada de ciertos libros
como “Escritura”. Los libros que nosotros llamamos dobles conti-
nuaban afirmándose sin embargo. Conservaban un papel de ayu-
da o de repetidores (relais) que no se les quitará sino más tarde,
hacia finales del siglo I cristiano en algunos casos, y más tarde aún
en otros. Así el Libro de los Jubileos se recibirá como Escritura en
ciertas Biblias cristianas, principalmente etíopes. Es probable que
eso no se hubiera producido si la cualidad de libro “santo” o de
“Escritura” no le hubiera sido adherida de una manera casi con-
génita, ni si no se le hubiera otorgado en los primeros tiempos del
cristianismo, al menos en ciertos medios.
Sea como fuere, nadie en este tiempo consideraba estas obras
como derivadas y, por consiguiente, como secundarias, respecto a
otras consideradas como posibles modelos. Repitámoslo: en estos
tiempos antiguos, las nociones de verdadero y de falso no circula-
ban por lo que se refiere a la cosa literaria. En consecuencia, no se
puede hablar ni de pseudo ni de “apócrifo”. La generosa decupli-
cación cuya asombrosa constatación hemos realizado supone una
irresistible fuerza de elaboración, de escritura en el sentido prin-
cipal del término. Estos otros productos, que nos hemos atrevido
a llamar “dobles”, circulaban naturalmente en el orbe de la Ley.
Estaban integrados en el mundo literario de ésta con la función de
ser una ayuda y un vector: de hecho proyectaban la Ley más allá
12. En griego teuchê, de donde procede “Pentateuco”, un vocablo promovido por

los cristianos a partir del siglo II.
de sus límites espaciales y temporales; la presentaban con un for-

mato y bajo una luz nuevos. Constituían otro rostro de la Ley, si no
otra faz de la misma. En cierto modo, la Ley requería este halo de
trazado difuso e incierto durante mucho tiempo; esto, en tanto no
se impuso verdaderamente con la determinación de una cosa
declarada por la voz autorizada de una institución firme, eclesiás-
tica o rabínica. En el contexto que nos ocupa, todavía no hemos
llegado ahí. Hace falta, a buen seguro, un esfuerzo para entrar en
este universo en el que parecía reinar la ambigüedad. Debemos
renunciar a las reglas de nuestra racionalidad moderna, a las
adquisiciones de nuestra historia social y jurídica, en pocas pala-
bras: a los reflejos o trampas de nuestra cultura.
En la biblioteca de Qumrán no había más que dobles de los

libros de la Ley, y ni siquiera de la Ley como tal. Se han encontra-
do muchos escritos que retoman, prolongan y amplían una o
varias secciones de alguno de los cinco volúmenes de ésta. Tienen
como base relatos y no leyes. El libro del Génesis es el único de las
cinco obras compuesto enteramente de secuencias narrativas. En
consecuencia, no tiene nada de extraño que aparezca como la
fuente privilegiada de lo que los especialistas llaman “paráfrasis” o
“comentarios”. Nosotros nos inclinamos por la palabra “relectu-
ra”, cuyo uso ya hemos justificado13. Hemos evocado una elabo-
ración “popular”, mediadora entre el texto seleccionado, el del
Génesis mucho más que otros, y la comunidad destinataria del
mensaje. Es algo que se parece a una narración al cuadrado.
Hemos hablado de una especie de texto con ilustraciones. Eso que
más tarde, tras los pasos de los rabinos y de otros maestros de la
sinagoga, recibirá el nombre de agadá, “relato”, “relato de exhor-
tación” o “proclamación por medio de un relato”, se iba afirman-
do ya de un modo resuelto, mucho antes del nacimiento del cris-
tianismo. Determinadas figuras de héroes bíblicos, con Abrahán y
Noé de modo prioritario, aparecían presentadas así de una mane-
ra que evoca, en ocasiones, las Vidas o biografías a la antigua.

A pesar de la riqueza y de la originalidad de los arreglos, que

se inspiraban naturalmente en tradiciones conocidas, no dejaban
de conservar por ello la enseñanza auténtica del texto de referen-
cia; hasta se la mejoraba. La agadá cristiana, dignamente manifes-
tada en los “Evangelios de la Infancia”14, puede encontrar aquí un
modelo iluminador. Se hace aquí evidente una relativa, aunque
verdadera, ósmosis entre la cultura judía atestiguada por estos
adornos literarios y su homóloga grecorromana. El uso de la len-
gua griega, con la ayuda de la vigorosa voluntad de comunicar ad
extra, hacen que el impacto del medio ambiente así ampliado sea
mucho más claro en los escritos del Nuevo Testamento. Más tarde,
el Talmud y los comentarios de la Escritura o midrashim “agádi-
cos”, compuestos de agadá, vendrán a realzar y promover esta
vena explotada ya mucho antes del cambio de era. Resumiendo,
estos escritos de “relectura” preparaban de lejos, por una parte, la
hagiografía cristina y, por otra, la agadá rabínica, muy diferentes
entre ellas por lo demás15. Corresponde, por tanto, a los exégetas
de los relatos evangélicos de la Infancia considerar las cosas desde
más arriba, donde encontrarán fuentes y luces, y no tanto río aba-
jo como hacen a menudo.
Esto no es todo por lo que se refiere a la Ley. Su universo no se
limitaba al marco literario ocupado por los cinco libros con la fér-
til ayuda de dobles, sin omitir los arreglos narrativos de algunas
de sus secciones. Las mismas leyes, a la manera de los relatos,
pero de un modo completamente distinto, reclamaban ser prolon-
gadas, explicitadas o precisadas, en caso de necesidad por otras
leyes que tuvieran ellas mismas valor de Ley. Esto se hizo exclusi-
vamente en hebreo, y es lo que nosotros hemos llamado “reescri-
tura”16. La Ley generó leyes que tenían valor de leyes de Moisés. Y,
sin embargo, no figuraban en la colección de los escritos autori-
zados, los que se cita o se evoca en las obras exteriores al lote cir-
cunscrito de las Escrituras. Se pensaba que en la Ley había capas
14. Mateo 1-2 y Lc 1-2.

15. Véase al respecto: A. PAUL, Á l’écoute de la Torah. Introduction au judaïsme,
París 2004, p. 61-64.
o niveles, o más bien un orden de sentido que necesitaba una

“investigación”, un midrás se decía, que “revelara” su contenido
“oculto”. Era ésta una doctrina común en el conjunto de la socie-
dad judía antes del cristianismo. Los hombres del yah.ad la culti-
varon con pasión hasta elaborar, con sus propios conceptos, una
auténtica teoría de la “revelación” de esta parte “oculta” del texto.
Así, crearon y pusieron en marcha un verdadero laboratorio de la
Ley, un lugar de “investigación” intensiva sobre ésta. Mediante lo
que allí elaboraban y enunciaban, significaban que la Ley no era
realmente Ley más que respondiendo a las situaciones concretas,
aquí y ahora. Las leyes salidas de este crisol se imponían como otros
tantos “principios, métodos y reglas de vida”, cuya ayuda reclama-
ba la vida cotidiana. En hebreo, con una palabra que no aparecerá
sino más tarde entre los rabinos, esto recibirá el nombre de halaká,
del verbo hâlak, “marchar”. Desde este punto de vista, la actividad
de los “sabios” a los que debemos la Mishná, la gran colección con-
certada de halakôt, “principios, métodos y reglas de vida”, ya se
había iniciado mucho antes de la ruina del Templo en el año 70.
Por consiguiente, lo que recibirá el nombre de “Ley oral” y
el Talmud, con la Mishná que comenta, representará casi ex-
clusivamente, estaba en marcha. Ahora bien, cuanto más abría el
estudio de la Ley de Moisés su campo a la “escritura” complemen-
taria de leyes en el sentido de halakôt, más veían precisarse los
libros de la Ley sus fronteras y afirmarse su cualificación como
Escritura por el camino de la exclusividad. La existencia de dobles,
por su parte, expresaba una fuerza latente que encontraba voz en
una llamada irresistible a una Ley “nueva”. Circulaban buenos pro-
totipos de ésta, de recorrido limitado en el tiempo es cierto. El
debate sobre la “verdadera Ley”, aunque todavía con sordina, es-
taba iniciado, hasta programado. Se volverá vivo y formal con el
cristianismo. Siglos más tarde, causará estragos en el seno del juda-
ísmo talmúdico, que conocerá también sus propias crisis17. Sin
17. Se producirá la ruptura o cisma de los karaítas, a partir del siglo VIII; más
tarde, en el siglo XIII, el movimiento interno al judaísmo que es la Cábala.
Véase: A. PAUL, Á l’écoute de la Torah... op. cit., partes V y IV respectivamente.
embargo, la mencionada fuerza y la mencionada llamada acen-

tuarán su presión y hasta su urgencia, mientras que la Ley de
Moisés veía acercarse el plazo de su designación definitiva como
norma exclusiva y referencia oficial. En términos cristianos insti-
tuidos mucho más tarde, se diría “canonización”. Los escritos del
“Nuevo” Testamento en el cristianismo, la Mishná y el Talmud o
“Ley oral” en el judaísmo de los rabinos, aportarán respuestas,
paralelas y simultáneas, aunque enormemente distintas, a estas
demandas planteadas siglos antes.
Ése es el universo y la dinámica de la Torá que el descubri-
miento de los rollos de Qumrán nos permite entrever hoy. Corres-
ponde a los exégetas tomar su medida y calibrar su importancia,
sobre todo si es gente versada en el estudio del Nuevo Testa-
mento. Desde el punto de vista histórico y literario, ya no se pue-
de considerar el Antiguo Testamento, selección “canónica” com-
pletamente a posteriori, como “la” fuente global del Nuevo. Esta
fuente hemos de buscarla también más allá, y de otro modo: en
un campo literario netamente más amplio, y en un proceso de
elaboración con reglas específicas. Si existe una colaboración
entre los dos conjuntos literarios, se sitúa en el plano doctrinal y
no ya en el literario, y entonces el Antiguo Testamento es tratado
de manera adecuada como in Novo receptum, “recibido en el
Nuevo”. Debemos distinguir bien los dos tipos de acercamiento,
el de la historia y el de la doctrina. Corresponde al exégeta elegir
su campo, delimitarlo y anunciarlo en consecuencia, para estar
en condiciones de significar, pero sólo en un segundo momento,
las relaciones u osmosis que su cualificada misión le exige tener
en cuenta.
De los profetas abundantes a la firma profética única
En la sociedad judía de aquella época había otra selección de

libros que tenía por nombre “Profetas” o “Libro de los Profetas”. Se
designaba así toda una gama de productos literarios. El campo
diversificado de ésta es mucho más amplio de lo que se imaginaba
antes de los descubrimientos del siglo pasado. Están, primero, las

obras atribuidas a los Profetas considerados como literarios, cita-
dos espontáneamente en las fuentes: Isaías, Jeremías, Ezequiel, los
Doce y, según los escritos de Qumrán y los libros del Nuevo Testa-
mento, a diferencia de los testigos rabínicos futuros, Daniel; resu-
miendo, los libros conservados en este orden en la Biblia cristiana.
Ahora bien, también hay piezas proféticas asociadas a otras figuras
bíblicas de las que nuestras Biblias no han conservado la menor
huella, a saber: Elías y Eliseo, Moisés, ahora como profeta y no
como legislador, y todavía más David. A este último, algún docu-
mento le reconocía el privilegio de la nebû’á o “don de profecía”, y
ello a causa de la impresionante cantidad de salmos y de himnos, de
cánticos y de cantos de los que se le declaraba signatario exclusivo.
Si juzgamos por los textos de Qumrán, ampliamente testigos de
las creencias, concepciones y prácticas de la comunidad judía del
tiempo, los Salmos eran profecía de pleno derecho; en las inme-
diaciones occidentales del mar Muerto, se los trataba así. A par-
tir de ahí se comprende que se encuentre en distintas ocasiones la
expresión “los Profetas y David” después de “la Ley”, donde el “y”
significa “con”. Eso abogaría, al menos en un primer tiempo, por
una concepción de las Escrituras formadas por dos bloques con-
juntos: uno el de la Ley y otro el de los Profetas. Sin embargo, el
catálogo de los escritos proféticos estaba manifiestamente mucho
más abastecido en aquella época que en nuestras Biblias. A dife-
rencia de lo que pasará en éstas, con cada uno de los titulares enu-
merados de obras de Profetas, existía entonces más de un libro, y
hasta un número bastante importante de escritos provistos de una
firma única. Así es como se atribuía a Jeremías, Ezequiel y Daniel
varios libros, bien documentados en la biblioteca de las orillas del
mar Muerto. En ocasiones está claro que no existe ningún vínculo
de dependencia ni de anterioridad entre textos de una misma atri-
bución. Esto es flagrante en el caso de Ezequiel. Es probable que el
escrito titulado Segundo Ezequiel fuera un libro profético de pleno
derecho, con el mismo título que el único que figurará en el corpus
bíblico. El problema se complica con los Salmos, de los que se han
encontrado más de treinta rollos en Qumrán, todo ellos diferentes

entre sí. En algunos figuran incluso, en plano de igualdad con
los salmos, himnos, cánticos, cantos y otros poemas que no tienen
nada que ver con la literatura bíblica instituida. Y la cuestión plan-
teada a los exégetas al final del parágrafo precedente vuelve a sur-
gir aquí con vigor. La relación entre el Antiguo Testamento y el
Nuevo exige la ampliación del expediente literario al abanico com-
pleto de las mediaciones y de los procesos conocidos hoy. (Es el
conjunto teorizado de estas mediaciones y de estos procesos lo que
un día ya lejano llamamos “Intertestamento”18.) Con ello la proble-
mática se encontrará necesariamente modificada.
La decantación de los frutos de la proliferación profética llevó su
tiempo. Flavio Josefo, recordémoslo, atestiguaba aún que había
“dos” libros de Ezequiel y “varios” libros de Daniel circulaban en su
tiempo. El movimiento que condujo a la elección de un solo libro
por Profeta, con la selección exclusiva de los Profetas llamados lite-
rarios, no estaba acabada en su época, mientras que se escribían los
últimos libros del Nuevo Testamento. De esta situación hemos de
extraer graves lecciones de método. Así, ya no es posible pensar en
temas de estudio como éste: “El libro de Ezequiel en el Apocalipsis
de Juan”. Será preciso preguntarse previamente de qué Ezequiel se
trata. ¡Una cuestión imposible a fin de cuentas! Tomar como punto
de partida, como se ha hecho siempre, el Ezequiel bíblico, es ana-
crónico, carece de valor histórico y, por consiguiente, científico. A
decir verdad, son la problemática y el método lo que conviene revi-
sar aguas arriba.
18. Se trata de nuestra contribución al artículo “Testament Ancien et Nouveau” de

la Enyclopaedia Universalis (Vol. XV, p. 996-997) titulada: “L’ ‘Intertestament’:
l’espace social du livre”. Es una lástima que algunos hayan recuperado esta
palabra sin comprenderla, confundiéndola espontáneamente con lo que se
designa corrientemente, y no sin equívoco, como “literatura intertestamenta-
ria”. La confusión y el contrasentido llegan al colmo en el decepcionante ar-
tículo: Cl. TASSIN, “ L’étude chrétienne du judaísme ancien: quel avenir?”,
en La responsabilité des théologiens. Mélanges offerts à Joseph Doré, París 2002,
p. 131-138.
Algunos libros proféticos eran objeto de comentarios, cuyo

género afinaron los letrados titulares del yah.ad: lo llamaban pes-
her, “interpretación”. Todos los textos tratados según este procedi-
miento eran considerados como proféticos. Junto a Isaías y los
Doce, se advierten también los Salmos y diversos pasajes breves
de la Ley homologados de hecho como oráculos proféticos. En el
pesher intervienen también citas de los libros de Moisés, de mane-
ra regular y en cantidad. Cruzan y refuerzan las frases de Profetas
en una argumentación común. La Ley y los Profetas aparecen así
como dotados de virtudes idénticas. Podemos decir que una ósmo-
sis profética generalizada, una intertextualidad profética si se
quiere, ganaba la totalidad de las Escrituras. Al menos por lo que
se refiere al yah. ad, hemos hablado de “conjunto profético”. Lo
mismo sucederá entre los cristianos, y los escritos del Nuevo
Testamento dan testimonio de ello. Desde este punto de vista, los
exégetas de Qumrán preparaban el cristianismo y no la doctrina
de los rabinos, regida, por su parte, por el imperio de la Ley.
Ahora bien, el sistema rabino se encontraba como tal en prepa-
ración mucho antes de que apareciera Jesús de Nazaret y de que
desapareciera el Templo. Los manuscritos recogidos en las once
cuevas atestiguan claramente el hecho. Y, por consiguiente, en
cuanto beit ha-Torá o “Casa de la Ley” y servicio cualificado de la
Torá temimá o “Ley perfecta”, la sociedad judía reducida y puri-
ficada de las orillas del mar Muerto preparaba asimismo el ju-
daísmo clásico, basado en el sistema del “conjunto Torá”. Sin em-
bargo, en cuanto comunidad de “santos” designada para imputar
a los escritos de los Profetas el mensaje último de un Maestro
de Justicia “ilustrado”, abría la vía del cristianismo, con Jesús de
Nazaret, Pablo de Tarso y los otros. Esta comunidad, con su con-
cepción y su práctica de las Escrituras, era un rico laboratorio:
cada uno de los dos grupos –el judío y el cristiano– captará de ella
una parte de su savia que determinará su inspiración propia. El
paso del relevo a doble testigo iba a acelerar el proceso de selec-
ción y de designación de los libros santos, que mucho más tarde
recibirá el nombre de canonización. Esto nos conduce a los escri-
tos “bíblicos” de la tercera categoría, los “otros libros” diremos

nosotros a la manera del traductor griego de la Sabiduría de Ben
Sirá, hacia el año 100 a. de Cristo.
La lista incierta de los “otros libros” o escritos fuera de selección
Es difícil discernir si, en la época que nos ocupa, los escritos

“bíblicos” atestados en Qumrán e incluso fuera de allí, pero no cla-
sificados en “la Ley y los Profetas con David”, eran considerados
todos ellos como Escrituras de pleno derecho. Por nuestra parte,
hemos distinguido grados de excelencia, de reconocimiento y de
pertenencia. Ciertos libros, a buen seguro Josué y tal vez Job, tie-
nen que ser orientados más bien del lado de la Ley. Otros, Samuel
y sin duda Reyes, y por qué no, en su estela, Crónicas, del lado de
los Profetas. ¿Se perfilaría ya, al menos en parte, el corpus hebreo
definido muchos siglos antes por el Talmud de Babilonia? La cues-
tión merece ser planteada.
En cambio, es muy difícil pronunciarse por lo que respecta a
Jueces, Esdras (¿y Nehemías?), Rut, Qohelet e incluso el Cantar
de los cantares. Nada indica que estos libros fueran considerados
como “santos”. Nada lo niega tampoco. Por consiguiente, no nos
queda más remedio que quedarnos en la duda o la interrogación,
aunque en un grado variable según las obras. Por último, es preci-
so subrayar que tres escritos no retenidos en la Biblia Hebraica,
aunque conservados en la Biblia cristiana a través del canal de la
Setenta, fueron recibidos en aquella época como verdaderas Escri-
turas. Se trata de Tobías, Ben Sirá y, con menos certeza, la Carta
de Jeremías. Por lo que concierne a los dos primeros, encontrados
en su lengua original, el hecho constituye una grave cuestión res-
pecto a la composición oficial del corpus hebreo, que los excluye. Lo
que no deja de repercutir en la Biblia cristiana, que, por su parte,
considera como “canónicas” las versiones griegas de ambos libros.
Del mismo modo que las instancias judías, aunque por razones
inversas, ¿no está invitado el Magisterio eclesiástico a reevaluar
el objeto mismo de la canonización de sus “Escrituras santas”, y a
revisar, en consecuencia, sus disposiciones seculares?
La firma del epónimo literario en lugar del autor quimérico
El cuerpo hebreo de los libros santos, recordémoslo, se carac-

teriza por el vínculo sistemático que existe entre la unicidad de
la obra y la unicidad de la firma: en el Libro de Moisés la firma
“Moisés”, en el Libro de Isaías la firma “Isaías”, en el libro de
Ezequiel la firma “Ezequiel”, en los Salmos y otros poemas la fir-
ma “David”, etc. Esta regla se cumple al menos por lo que respec-
ta al conjunto de los escritos que hemos podido clasificar bajo la
rúbrica “la Ley y los Profetas con David”19.
En el cambio de era o en la época de Jesús, la marcha hacia la
unicidad de la obra conjugada con la unicidad de la firma no había
hecho más que empezar tímidamente, y sólo para algunos escritos.
Una firma única cubría siempre varios libros. Decimos firma y no
autor. Los análisis precedentes nos incitan a evitar cueste lo que
cueste el término “autor” para la realidad literaria: es anacrónico.
Habrá que esperar a Gregorio Magno, muerto el año 604, para que
el vocablo latino auctor adquiera este sentido específico, aunque
en cuanto aplicado a Dios como “el autor de las Escrituras”. Y esto
sin implicar, por supuesto, la dimensión jurídica de individualiza-
ción del agente y de la propiedad de la obra, prerrogativas consti-
tutivas del verdadero autor, que no se impondrán sino mucho más
tarde, entre los siglos XVI y XVIII20.
La única función instituida en esta Antigüedad judía es, a nues-
tro modo de ver, la de una eponimia literaria que nosotros propo-
nemos llamar “firma”. Esto a la manera de los héroes ilustres y de
los antepasados venerables a los que se considera “epónimos” en
virtud de que dan su nombre a un linaje o a un grupo: Abrahán a
la comunidad de los creyentes, Ismael al pueblo árabe e Israel a la
nación judía. Por lo que respecta a la progenitura o posterioridad
literaria, sucede así con Moisés, con cada uno de los Profetas cita-
dos, con David y con algunos otros. Añadiremos también a Moisés.
19. Sólo a posteriori, a través del relevo de la Setenta griega, se distinguirá en la

Biblia cuatro libros de los Reinados, que corresponde a 1 y 2 Samuel y a 1 y
2 Reyes, dos libros de las Crónicas, etc.
20. Véase el excelente estudio de: B. EDELMAN, Le sacre de l’auteur, París 2004.
Desde este punto de vista, es inadecuado afirmar, como se hace

siempre, que Jesús no ha escrito nada. “Jesucristo” se presenta, efec-
tivamente, en el Nuevo Testamento como la firma de varios libros.
Juzguemos por estas dos fórmulas iniciales que sirven de título
integrado, en latín inscriptio, a dos libros mayores: Evangelio de
Jesucristo, cuya subscriptio o título a posteriori será un día: Evan-
gelio de Marcos; y Apocalipsis de Jesucristo, que recibirá más tarde
el título autónomo de Apocalipsis de Juan21. Da la impresión de que
la firma sea a la inscriptio lo que el autor es a la subscriptio; algo
que reclama ser ahondado y, sobre todo, trasladado, puesto que la
noción de autor como tal no es adecuada. Resumiendo, por lo que
se refiere a los libros bíblicos, es incongruente intentar establecer
o verificar la identidad de un supuesto autor, aunque haya sido
proclamado “santo”.
Recordemos, por otra parte, la función de fuente y de emisor
que muchos testigos atribuyen a Dios cuando citan un pasaje de
los libros santos. Las fórmulas “dice Dios” y “está escrito” se impo-
nen como sinónimas. La doctrina de la inspiración enunciada por
los Padres de la Iglesia desde el siglo II apuntaba ya. Ahora bien,
si autor había en esta sociedad, no podía ser más que Dios, el epó-
nimo absoluto. Frente al creador, ningún ser hubiera podido rein-
ventar un mundo en cualquier ficción escrituraria, lo que querría
decir recrear el mundo, de invención divina. En semejante contex-
to, la escritura no puede ser creadora. No es más que el comenta-
rio o la paráfrasis, el doble o el sosias de un orden inmutable, ya
ahí y desde siempre por la voluntad y el genio divinos. No puede
ser más que el eco regulado del acto creador y el retorno codifica-
do del locutor: Dios y nadie más. Todos aquellos a quienes se lla-
maba, de manera errónea, autores, aunque se les haya declarado
sagrados, son actores misionados que tienen la virtud de remitir la
imagen de la creación y la voz del creador: se emparientan desde
ese momento con testigos míticos cuyo acto autenticador puede
ser llamado “firma”. Los ecos o remisiones se remiten ellos mis-
mos entre sí; se suceden a veces en cantidad. De ahí la eponimia,
21. La fórmula variará según las fuentes en función de la identidad que se impu-
tara a la figura de Juan.
es decir, la imputación a toda la cadena del nombre del primer

relevo de la emisión divina. Un día ya tardío, las instancias ecle-
siásticas declararán la colección oficial de los libros santos “canon
Scripturarum”. Lo que equivaldrá a tratar el cuerpo de las Escri-
turas a la manera del homo bene figuratus22, “el hombre bien mode-
lado” de las reglas antiguas de la estatuaria. Al reflejo plástico del
hombre según las proporciones cifradas del ser humano ideal, en
la obra del escultor, vendrá a responder la duplicación escrituraria
del mundo creado, en la Biblia.
He aquí algunas pistas que proponemos a los biblistas y a los
teólogos, que fundamentan impunemente la doctrina de la “inspira-
ción” de los libros santos en la noción absolutamente moderna de
autor. Las informaciones y propuestas que preceden requerirían
que se revise, entre otros, este mandato de la famosa carta encícli-
ca de Pío XII sobre los estudios bíblicos, Divino afflante Spiritu23:
“Con el mismo método (“apoyar la exégesis con todos los subsidios
que proporcionan las diferentes ramas de la filología”), pues, ha de
explorarse el texto primitivo, que, como escrito por el mismo autor
sagrado24, tendrá mayor autoridad y mayor peso que cualquier ver-
sión, ya antigua, ya moderna, por muy buena que fuese”. Sabemos
bien que en la Antigüedad e incluso siglos después, la individuali-
dad y, por consiguiente, la autonomía del sujeto creador no tenían
ni estatuto ni, en virtud de ello, existencia: crear era algo propio y
exclusivo de los dioses o de Dios, con una eventual delegación a la
Ciudad y, en el caso de Israel, a la nación “elegida”. “¡Yahvé com-
bate por vosotros!”, grita Moisés a su pueblo antes de pasar el mar
Rojo25. “¡Yahvé escribe por vosotros!”, podríamos clamar como
haciendo eco por lo que toca a la escritura de la Ley. Ahora bien,
la firma no es una delegación, sino la participación del hombre en
la eponimia divina. Aparece como una atestación certificada cuyo
22. Fórmula del arquitecto romano Vitrubio (siglo I d. de Cristo).

23. De 1943, destinada a conmemorar el quincuagésimo aniversario de un docu-
mento precursor, la carta encíclica de León XIII Providentisimus.
24. Las cursivas son nuestras.
25. Éxodo 14, 14.
principio, razón y fuente residen en el Absoluto que es Dios. Por

eso la consideramos mítica. En la expresión “la Ley de Moisés” o
“el libro de Ezequiel”, por ejemplo, la cópula “de” significa así “(fir-
mado) por la mano de” o “atestiguado por”.
El procedimiento instituido de los exégetas y de los teólogos
depende de una representación travestida de la producción litera-
ria antigua, cuyas reglas y costumbres ignora. Trata del firmante,
figura mítica puesto que participa en la eponimia de Dios, como si
se tratara del sujeto libre de su creación y dueño de su obra, que
no impondrá sus derechos más que en el llamado período
Moderno de nuestra historia. ¡La confusión está a la altura de los
siglos saltados! También es preciso revisar las premisas históricas
y las bases conceptuales del método del discurso.
La crítica bíblica sometida a la prueba de la práctica literaria

antigua
El examen sistemático de los testigos bíblicos encontrados en

Qumrán y en otros parajes de las inmediaciones del mar Muerto
nos ha mostrado hasta qué punto parecía reinar en aquellos tiem-
pos el plural textual. Apoyándonos en numerosos estudios hoy ya
publicados y en la medida de lo posible, hemos calificado cada
documento en función de ramas definidas de textos. Se trataba de
una hipótesis de trabajo cuya pertinencia debemos evaluar ahora,
así como medir su valor. En más de una ocasión constatamos que
la selección no era evidente. Muchos textos remiten a varias ramas,
otros son inclasificables; hemos de añadir los que llevan las hue-
llas, a veces generosas, de varias revisiones sucesivas, como el
Gran rollo de Isaías por ejemplo. Ciertamente, no faltan entendi-
mientos o acuerdos, algunos menores y otros mayores, entre
muchos de los manuscritos recogidos y una u otra de las grandes
tradiciones de que disponía la crítica antes de los descubrimien-
tos del siglo pasado: la Biblia Hebraica, la Setenta y la Ley Samari-
tana. Algunos especialistas, de entre los más doctos y reconoci-
dos, han elaborado cada uno de ellos su propia teoría, que, por
otra parte, han permitido seguir evolucionando26. Cada uno apor-

ta su propia luz, complementaria con la de los otros.
Con todo, subsisten problemas y cuestiones. Es lo que hemos
percibido a lo largo de las tres secciones que constituyen el cuer-
po de este libro. A pesar de todo, hay una cosa que sigue siendo
cierta. En conjunto, el texto que heredarán los Masoretas, el mis-
mo que nos han legado con los preparativos que sabemos, se
imponía como mayoritario o dominante desde estos tiempos anti-
guos. A continuación, no cesará de afirmar su leadership. Nunca
conoceremos ni las causas ni las razones de esta aparición precoz
que los tiempos no cesarán de confirmar. Eso no es óbice para que
debamos admitir la existencia paralela de una antena textual
orientada hacia la rama atestiguada por la Setenta helénica. Sin
embargo, a diferencia de la corriente premasorética, este candida-
to preseténtico no implica más que una parte de la selección lite-
raria identificada como bíblica. Lo mismo ocurre, en un grado
todavía menor, con la rama presamaritana. Y hemos de tener en
cuenta todo lo que no es clasificable y manifiesta, de manera oca-
sional, y sin un carácter exclusivo, contactos muy claros con las
tres familias principales, sobre todo la primera.
Se han propuesto brillantes intentos de clasificación del mate-
rial escrutado y soluciones a los problemas planteados27. Tanto la
amplitud como el rigor de la investigación son impresionantes. Sin
26. Véase un primer estado de la cuestión en: A. PAUL, Et l’homme crea la Bible.
D’Hérodote a Flavius Josephe, París 2000, p. 315-317 y 428-430; añadir sobre
todo: E. ULRICH, “Pluriformity in the Biblical Text, Text Groups. and Questions
of Canon”, en The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International
Congress on the Dead Sea Scrolls – Madrid, 18-21 March, 1991, editado por J.
TREBOLLE BARRERA y L. VEGAS MONTANER, vol. I, Leiden 1992, p. 23-41 (repro-
ducido en: E. ULRICH, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand
Rapids 1999, p. 79-98); E. TOV, “The Significance of the Texts from the Judean
Desert for the History of the Text of the Hebrew Bible: A New Synthesis”, en
Qumran between the Old and New Testament, editado por F. H. CRYER y Th. L.
THOMPSON, Sheffield 1998, p. 277-309. Más recientemente: E. TOV, “The
Biblical Texts from the Judean Desert - An Overview and Analysis of the publis-
hed Texts”, en The Bible as Book. The Hebrew Bible and the Judaean Desert
Discoveries, editado por E. D. HERBERT y E. TOV, Londres 2002, p. 139-166.
27. Principalmente por E. Tov: véase la bibliografía de la nota precedente.
embargo, por una parte, nos quedamos con hambre. Da la impre-

sión de que a estos estudios eruditos y seguros les falta la ilumina-
ción de las situaciones contemporáneas de la elaboración de los
libros y de la transmisión de los textos. A condición, claro está, de
reconsiderar la distinción entre elaboración y transmisión, ambas
muy diferentes de lo que son hoy. Lo que exige que salgamos de
las aguas propias de las letras judías, pobres en información en
este plano, para sumergirnos en el océano cultural del mundo gre-
corromano. El trabajo está por hacer. De él esperamos muchos fru-
tos. En primer lugar, con la toma en consideración del papel de la
memorización y de la oralidad en todo acto de escritura, sea origi-
nal o no. A continuación, con la apertura al procedimiento antiguo
de la ekdosis o editio, donde la parte del receptor aparece también
como productiva y, en consecuencia, como constitutiva del escrito.
Por último, con la atención a la reproducción de los documentos
escritos y “editados”, mientras que la memorización y la oralidad
intervienen siempre.
Recientemente, se han realizado algunos estudios luminosos en
este sentido a propósito de la Mishná28. Deberían ser imitados en lo
que corresponde a la literatura judía de los siglos anteriores al cris-
tianismo y del cambio de era. En estas épocas no había regla algu-
na en lo concerniente a la unificación y a la fijación, la reproducción
y la protección de un documento literario. Una serie de nociones
desconocidas entonces que contribuirán a generar, sin nombrarlos,
no obstante, por ello, el debate sobre el verdadero texto adoptado
muy pronto entre los letrados cristianos y los maestros judíos.
Si juzgamos por las revisiones de que llevan huellas ciertos
escritos bíblicos encontrados en las cuevas de Murabba‘at y de
Nah.al H. ever, y asimismo por la versión griega renovadora del pres-
tatario Aquila, fue en la primera parte del siglo II o la parte final
del siglo I cuando empezó un cierto trabajo de normalización: iba
28. Nosotros los hemos empleado en nuestra reciente obra: A l’écoute de la

Torah..., op. cit., p. 77-79. Véase entre otros: C. HEZSER, “The Mishnah and
Ancient Book Production”, en The Mishnah in Contemporany Perspective,
Part One, editado por A. AVERY-PECK y J. NEUSNER, Leiden 2002, p. 167-192.
a la par con el proceso que tendía a no conservar más que un libro

por firma29. Hacia el año 150, en Roma, los vigorosos alegatos en
favor del texto de la Setenta por parte del filósofo cristiano Justino
serán elocuentes, esta vez en un clima de polémica30. Hasta la toma
de Jerusalén en el año 70 y el cese irreversible de las actividades
del Templo, la interpretación de las Escrituras entrañó debates a
veces vivos sobre la verdadera Ley entre diferentes grupos judíos,
incluido el movimiento que condujo Jesús y que teorizó después
Pablo de Tarso. Sin embargo, de momento, no hay debate sobre el
verdadero texto. En efecto, todo texto aparecía elaborado, transmi-
tido y difundido como si cada acto de elaboración, de transmisión
y de difusión representara una ekdosis o editio diferente. Desde
este punto de vista, no hay distinción entre el acto original de
escritura y sus reproducciones, entre el modelo y la copia. Todo es
modelo y todo es copia. Hasta podríamos reemplazar el vocablo
“documento” por la palabra “corriente”, significando de este modo
la movilidad y la fluidez inherentes a todo texto elaborado.
A partir de aquí, se requiere una modificación del comporta-
miento de los investigadores y, en un sentido más amplio, de los
biblistas y hasta de los teólogos. En el procedimiento científico
debe imponerse la escritura como lo primero. Sólo en un segundo
momento vendrán el texto y el libro, objetos de la crítica textual
y de la crítica literaria respectivamente. Hemos constatado en
muchas ocasiones hasta qué punto las fronteras entre ambas dis-
ciplinas no eran evidentes, dado que la naturaleza y la importan-
cia de ciertas variantes orientan éstas hacia el proceso literario y
diacrónico de la composición del libro: ahora ya no se trata ver-
daderamente de variantes, textuales y sincrónicas, sino de “fuen-
tes” o de “documentos” en el sentido técnico del término. La escri-
tura, acto autónomo y momento único de elaboración, tiene que
ser considerada, por consiguiente, en primer lugar: es preciso
redescubrir su esencia y su valor, sus funciones y sus virtudes.
29. Proceso de canonización, podríamos decir. Sin embargo, por razones que ya
hemos dicho, evitamos este término.
30. Véase: A. PAUL, “Genèse et avènement...”, op. cit. p. 718-722.
Requiere una tarea de investigación histórica, y después un dis-

curso descriptivo de orden teórico. Aquí se encuentran los dos ele-
mentos necesarios que constituyen el requisito previo científico,
los prolegómenos si se quiere, de las investigaciones textuales y
literarias que vendrán después: las que se consagran al texto y
al libro, las dos modalidades conexas de la cosa escrita. En pocas
palabras, hay que ocuparse de la elaboración antes de pensar en el
producto. El conjunto de los estudios realizados sobre el texto y
sobre el libro tiene como objeto el producto. A partir de ahí, hay
que honrar todo lo que ha precedido al texto en primer lugar, a
saber: esa categoría de elaboración que tiene por nombre escritu-
ra. Esta invitación o este deseo vuelve a brotar de por sí en el terre-
no propio de los teólogos, en la medida en que éstos se interesaban
en primer lugar, algo que ya no hacen apenas hoy, no por la teolo-
gía bíblica, sino por la teología de la Escritura. ¿Acaso no debemos
pasar por la escritura para ir a la Escritura?
Para una Biblia del futuro

¿Podemos soñar con la realización de una Biblia, en nuestras
lenguas modernas, que, tras las decantaciones y discernimientos
que se imponen, integraría la aportación original de los rollos del
mar Muerto? Ciertamente, desde el punto de vista del libro, aun-
que también en parte desde el punto de vista del texto. Nos atre-
vemos a imaginar un trabajo sistemático, pero ilustrado. Por nues-
tra parte ya hemos preconizado que se revise la constitución del
corpus oficial, el canon del lado cristiano, tanto por lo que respec-
ta a la Biblia Hebraica o colección judía, como por lo que respecta
al Antiguo Testamento de la Biblia cristiana, que no es en absolu-
to el mismo. También las Biblias reformadas deberían revisar su
selección. Naturalmente, habría que resignarse a que el objeto
material de estas rehabilitaciones no consista más que en frag-
mentos. Y habría que introducir, entre otros, los pasajes más o
menos largos, de Josué y de Samuel por ejemplo, conservados úni-
camente por ciertos manuscritos de Qumrán. Vayamos más lejos.
¿No podríamos considerar este conjunto literario venido de nuevo
a nuestra Biblias como “tritocanónico”? A la manera y como com-

plemento de los libros o secciones que reciben el nombre de “deu-
terocanónicos”. ¿No será oportuno añadir, como anexo y a la
manera de los Apócrifos en ciertas Biblias protestantes, el Libro de
los Jubileos y el Rollo del Templo? Ésa podría ser la Biblia del siglo
XXI, una Biblia nacida de la revolución científica desencadenada
por los famosos descubrimientos del mar Muerto. Una Biblia rein-
ventada en verdad.
ANEXOS
(P. 20) El hebreo de Qumrán, la “antilengua” de una “antiso-
ciedad”
El hebreo era la lengua oficial de las fraternidades de Qumrán y de

los alrededores. En una sociedad en la que se hablaba sobre todo el ara-
meo, lengua heredada de los colonizadores persas, fue privilegiada de
una manera resuelta para la reflexión y la producción propias. Las
Escrituras se leían, transmitían y hasta comentaban casi exclusivamen-
te en la lengua hebrea, con la excepción de algunos libros como Daniel,
y Tobías, del que había una edición bilingüe. El Libro de los Jubileos,
muy apreciado en estos lugares, puesto que se han encontrado una quin-
cena de ejemplares en las diferentes cuevas, está en hebreo, lengua que
él mismo presenta como la “lengua santa”. Un documento se hace eco
de esto al pie de la letra: 4Q464 ó 4QExposición sobre los Patriarcas1.
Todos los textos que reflejan, al menos en teoría, la ideología y la orga-
nización del yah.ad, están en hebreo. De modo prioritario, las diferentes
reglas: Regla de Damasco, Regla de la Comunidad, Regla de la guerra de
los hijos de la Luz contra los hijos de las Tinieblas; asimismo, los escritos
relacionados con el calendario, que es el solar en Qumrán, con las fies-
tas y, de modo más general, con la oración en todas sus formas. El fenó-
meno desborda el ámbito de las obras propias del yah.ad. Implica tam-
bién a las que vienen de fuera, más o menos homologadas por los maes-
tros de la Comuna-yah.ad: el Libro de los Jubileos, ya mencionado, y el
Rollo del Templo, entre otros. Debemos señalar además el número no
despreciable de textos bíblicos, junto con otros más raros, en escritura
arcaica llamada paleohebrea2. Resumiendo, la Comuna-yah.ad manifes-
taba las virtudes calificadoras de un verdadero laboratorio hebreo.
Elaboraba el hebreo elaborando textos. Ahora bien, no en cualquier
hebreo. El enfoque funcional de la lengua posee aquí un interés capital.
1. Frag. 3, col. I, l. 8.
2. Véase p. 58.
Invita a plantear, en primer lugar, que la lengua escrita de Qumrán, el

hebreo de la Comuna-yah.ad, es un hecho social específico que conviene
tratar dado su papel determinante en la constitución y la afirmación del
grupo. El yah.ad hacía, en efecto, un uso ideológico del hebreo, enri-
quecido y dispuesto a tal efecto: debía ser diferente en su eminente
función de identificación y de diferenciación. Empleando términos de
la sociolingüística, diremos que la lengua así tratada es un hecho de
“antisociedad”, pues el hebreo de Qumrán se afirma como una “anti-
lengua”. Esto procede de opciones lingüísticas destinadas a marcar y
a aislar a los usuarios de ésta haciéndoles expresarse de un modo dis-
tinto a los demás, que se supone que empleaban el mismo idioma.
Evitamos situar este hebreo en el curso más o menos continuo de una
supuesta evolución histórica de la lengua hebrea. Hay discontinuidad.
La voluntad social, al menos tácita, de una “antisociedad” es hacer
existir una “antilengua”. Esto es algo que se percibe no en la sintaxis,
sino en el léxico. Y, probablemente, si la pudiéramos reconstituir,
también en la pronunciación. Una antilengua se caracteriza por un
fenómeno doble: la relexicalización y la sobrelexicalización. Si bien la
gramática apenas cambia, las fórmulas y las palabras son voluntaria-
mente diferentes. Una diferencia relacionada con los sectores especí-
ficos y sensibles de la experiencia, con su lote de actividades y de fun-
ciones, reales o simbólicas, que el grupo que siente deseos de identi-
ficación distingue de los engranajes de la sociedad global “contra” la
que se sitúa.
Diferentes indicios nos permiten comprender el aspecto voluntario y
construido del hebreo del yah.ad como antilengua. Está, en primer lugar,
lo que vamos a llamar la profilaxis lexical. Se evitan los vocablos de la
lengua oral, las palabras arameas y, más en general, las palabras toma-
das en préstamo. Fuera la contaminación. Sabemos que el hebreo de la
Mishná, más tardío es cierto, está repleto de términos arameos, griegos
y hasta latinos. En buena lógica, podemos afirmar que ninguno de los
escritos redactados en arameo encontrados en las cuevas de Qumrán es
obra de la Comuna-yah.ad. Está, a continuación, la constante preocupa-
ción por enunciar y escribir “a la manera de”. Se apoyan en la lengua de
las Escrituras, que toman como modelo, base y fuente. Cultivan el refle-
jo de citar de manera frecuente e incluso amplia los libros santos en los
textos originales del yah.ad. No sólo escriben “a la manera de”, sino tam-
ANEXOS 271
bién “con” las Escrituras. Debemos mencionar aún el recurso a una orto-
grafía propia. Los escritos particulares de la Comuna-yah.ad manifiestan
una clara inclinación a la scriptio plena o “escritura plena”, lo que podía
entrañar una pronunciación propia y distintiva. Las vocales o, u, a, e, i
están significadas por las consonantes waw y álef, las matres lectionis o
“madres de lectura”. No fueron, sin duda, los hombres de Qumrán quie-
nes inventaron esta práctica. Ellos la desarrollaron, aceleraron, promo-
vieron y hasta la instituyeron a fin de apartarse mejor y, en consecuen-
cia, identificarse. Consideremos ahora el léxico. Nos quedamos sorpren-
didos por el número, la repetición y la importancia de palabras y expre-
siones que forman una red semántica tupida y robusta. En esta red se
reflejan, enunciándose y después escribiéndose, la existencia y mucho
más aún el ideal del yah.ad. De ahí el lote de símbolos y de metáforas, de
términos que designan al grupo3, sus actividades y sus funciones. Son
otros tantos signos de un distanciamiento, social y doctrinal, ideológico
podríamos decir, respecto a la sociedad judía como tal. Se desarrolló
todo un código terminológico interno. Entre esta terminología podemos
destacar: Maestro de justicia, Sacerdote impío, hombre Mendaz, león de
la Cólera, hombre docto o sabio (maskîl). O también: yah.ad, casa de la
Ley, campamento (símbolo del exilio en el desierto). Sin omitir las fun-
ciones: vigilante (mebaqqer), intérprete de la Ley, etc. O los conceptos,
actividades o productos relativos a la interpretación de las Escrituras: el
perûsh o “tenor exacto”, el pesher o “exposición profética” del sentido.
Por último, nociones como: odio, tinieblas, luz, secreto, etc.
Bibliografía
M. A. K. HALLIDAY, “Anti-language”, American Anthropologist 78,

1976, p. 570-584; W. SCHNIEDEWIND, “Qumran Hebrew as an Antilan-
guage”, Journal of Biblical literature 118, 1999, p. 235-252; Ídem, “An anti-
language Ideology in Qumran Hebrew”, en Diggers at the Well.
Proceedings of a Third International Sympsium as the Hebrew of the Dead
Scrolls and Ben Sira, editado por T. MURAOKA y J. J. ELWOLDE, Leiden
2000, p. 245-253. También es interesante la lectura de: St. WEITZMAN,
3. Véase el estado exhaustivo de los termini technici que le sirven a la Comuna-

yah.ad para autodesignarse en: J. H. CHARLESWORTH, The Pesharum and
Qumran History. Chaos or Consensus?, Grand Rapids 2002, p. 73-74
“Why the Qumran Community Write in Hebrew?”, Journal of the Ame-

rican Oriental Society 119, 1999, p. 35-45. Y también este excelente estu-
dio analítico, descriptivo y no excesivamente funcional: M. G. ABEGG Jr,
“The Hebrew of the Dead Sea Scrolls”, en The Dead Sea Scrolls after Fifty
Years. A comprehensive Assessment, editado por P. W. FLINT y J. C.
VANDERKAM, Leiden 1998, p. 325-358 (con bibliografía).
(P. 37) Los testigos hebreos del libro del Génesis encontrados
en Qumrán:
1QGénesis (1Q1), 2QGénesis (2Q1), 4QGénesis-Éxodoa (4Q1), 4Q Gé-

nesisb-g (4Q2-7), 4QGénesishl (4Q8), 4QGénesish2 (4Q8a), 4Q Génesish-título
(4Q8c), 4QGénesisj-k (4Q9-10) 4QpaleoGénesis-Éxodol (4QH), 4Q
paleoGénesism (4Q12), 4QGénesisn (4Q576), 4Qpap Génesis° (o pap
Jubileosj: 4Q483), 6QpaleoGénesis (6Q1), 8Q Génesis (8Q1).
Publicación en Discoveries in the Judaean Desert, Oxford 1955

etc. (= DJD): Vol. 1, 2, 3, 9, 12 (cueva n° 4) y 25.
(P. 42) Escritos encontrados en las cuevas de Qumrán cuya

fuente más o menos directa, en todo o en parte, es el libro del
Génesis4:
– 4QComentario del Génesis A-B-C-D (4Q252; 4Q253: 4Q254;

4Q254a)
– 6QGen ar (6Q19)
– 4QMeditación sobre la Creación A-B-C (4Q303; 4Q304; 4Q305)
– 4QEdades de la Creación A-B (4Q180 y 4Q181)
– 4QHenoc a-b-c-d-e-f-g ar (4Q201; 4Q202; 4Q205; 4Q206; 4Q207; 4Q212)
– 4QHenocAstronómico a-b-c-d (4Q208; 4Q209; 4Q210; 4Q211)
– 1QHenGigantesa-b (1Q23; 1Q24)
– 2QHenGigantes ar (2Q26)
– 4QHenGigantesa-b-c-d ar (4Q203; 4Q 530: 4Q531; 4Q532)
– 4QGigantes ar (4Q633)
– 4QSobre el Diluvio (4Q370)
4. Los documentos en arameo aparecen en cursiva.

ANEXOS 273
– 1QLibro de Noé (4Q370)

– 4QNoé ar (1QQ19: 1Q19bis)
– 4QSobre los Patriarcas (4Q464)
– 1QHistoria de Patriarcas ó 1QGenAp ar (1Q20)
– 4QTestJacob ar (4Q537)
– 3QTestJudá (3Q7)
– 4QTestJudá ar (4Q538)
– 4QTestNeftalí (4Q215)
– 1QTestLeví ar (1Q21)
– 4QTestLeví a-b ar (4Q540; 4Q541)
– GuenizáTestLeví ar
– 4QtestLeví ar (4Q452)
– 4QApocrJosé a-b-c (4Q371; 4QQ372; 4Q373)
– 4QApocrJosé B (4Q539)
(P. 47) Los testigos hebreos del libro del Éxodo encontrados
en Qumrán:
1QÉxodo (1Q2), 2QÉxodoa (2Q2), 2QÉxodob (2Q3), 2QÉxodoc (2Q4),

4QGénesis-Éxodoa (4Q1, cf. Génesis), 4QpaleoGénesis-Éxodol (4Q11, cf.
Génesis), 4QÉxodob (4Q13), 4QÉxodoc (4Q14), 4QÉxodod (4Q15),
4QÉxodoe (4Q16), 4QÉxodo-Levíticof (4Q17), 4QÉxodog (4Q18),
4QÉxodoh (4Q19), 4QÉxodoi (4Q20), 4QÉxodok (4Q21), 4QpaleoÉxodom
(4Q22), 4QDeuteronomioj cf. Deuteronomio: (4Q37).
Publicación en DJD: Vol. 1, 3, 9, 12 (la mayor parte de la cueva n° 4)

y 14.
(P. 59) Escritos encontrados en las cuevas de Qumrán que se

inspiran en una parte o en el conjunto del libro del Éxodo o
de los libros del Génesis y del Éxodo reunidos:
– (pap)4QParáfrasisÉxodo Gr (4Q127)
– 4QDiscurso sobre el Éxodo (4Q374)
– 4QVisiones Amrama-b-c-d-e ar (4Q 543; 4Q544; 4Q 545; 4Q 546;
4Q547)
– (?) 4QVisionesAmram ar (4Q548)
– 4QHur y Miriam ar (4Q549)

– 4QComentario de Génesis y Éxodo (4Q422)
– 1QJubileosa-b (1Q7; 1Q18)
– 2QJubileosa-b (2Q19; 2Q20)
– 3QJubileos (3Q5)
– (?) 4QJubileos (4Q176a)
– 4QJubileosa-b-c-d-e-f-g-h (4Q216; 4Q217; 4Q 218; 4Q219; 4Q220;
4Q221; 4Q222; 4Q222-223)
– 11QJubileos (11Q12)
– 4QPseudoJubileosa-b-c (4Q225; 4Q226; 4Q227).
(P. 47) Les testigos hebreos del libro del Levítico encontrados
en Qumrán:
lQpaleoLevítico (1Q3), 2QpaleoLevítico (2Q5), 4QÉxodo-Levíticof

(cf. Éxodo: 4Q17), 4QLevítico-Númerosa (4Q23), 4QLevíticob (4Q24),
4QLevíticoc (4Q25), 4QLevíticod (4Q26), 4QLevíticoe (4Q26a), 4QLeví-
ticog (4Q26b), 4QpapcrypA Levíticoh (4Q249j), 11QpaleoLevíticoa
(11Q1), 11QLevíticob (11Q2).
Publicación en DJD: Vol. 1, 3, 12 (cueva n° 4), 23 y 36.
(P. 52) Escritos encontrados cerca del mar Muerto que se

hacen eco del libro del Levítico:
– 4QReglas de Pureza A (4Q274)

– 4QReglas de Pureza Ba (4Q276)
– 4QReglas de Purificación (4Q284)
– 4QRitual de Purificación A (4Q414)
– 4QRitual de Purificación B (4Q512)
(P. 49) Les testigos hebreos del libro de los Números encon-
trados en Qumrán:
lQpaleoNúmeros (1Q3), 2QNúmerosa (2Q6), 2QNúmerosb (2Q7),

2QNúmerosc (2Q8), 2QNúmerosd (2Q9), 4QLevítico-Númerosa (4Q23),
4QNúmerosb (4Q27).
Publicación en DJD: Vol. 1, 3 y 12.

ANEXOS 275
(P. 51) Escritos encontrados cerca del mar Muerto que se

hacen eco del libro de los Números:
– 4QReglas de Pureza Bb (4Q277)

– 4QReglas de Pureza C (4Q278)
(P. 52) Les testigos hebreos del libro del Deuteronomio encon-
trados en Qumrán:
lQDeuteronomioa (1Q4), lQDeuteronomiob (1Q5), 2QDeuteronomioa
(2Q10), 2QDeuteronomiob (2Q11), 2QDeuteronomioc (2Q12), 4QDeutero-
nomioa (4Q28), 4QDeuteronomiob (4Q29), 4QDeuteronomioc (4Q30),
4QDeuteronomiod (4Q31), 4QDeuteronomioe (4Q32), 4QDeuteronomiof
(4Q33), 4QDeuteronomiog (4Q34), 4QDeuteronomioh (4Q35), 4QDeutero-
nomioi (4Q36), 4QDeuteronomioj (4Q37), 4QDeuteronomiok1 (4Q38), 4Q
Deuteronomiok2 (4Q38a), 4QDeuteronomiok3 (4Q38b), 4QDeuteronomiol
(4Q39), 4QDeuteronomiom (4Q40), 4QDeuteronomion (4Q41), 4QDeute-
ronomioo (4Q42), 4QDeuteronomiop (4Q43), 4QDeuteronomioq (4Q44),
4QpaleoDeuteronomior (4Q45), 4QpaleoDeuteronomiog (46), 5QDeute-
ronomio (5Q1), 6QpapDeuteronomio (6Q20) 11QDeuteronomio (11Q3).
Publicación en DJD: Vol. 1, 3, 9,14 (la mayor parte de los manuscri-

tos de la cueva n° 4), y 23.
(P. 67) Escritos encontrados en las cuevas de Qumrán que su-

ponen el conjunto de la Ley como fuente o como inspiración:
– 4QLey enriquecidaa (4Q158)
– 4QLey enriquecidab-c-d-e (4Q364; 4Q365-365a; 4Q366; 4Q367)
– 4QMidrás Libro de Moisés (4Q249)
– 4QRollo del Templo (4Q524)
– 11QRollo del Temploa-b (11Q19; 11Q20)
– (?) 11QRollo del Templo (11Q21)
– 1QPalabras de Moisés (1Q22)
– 1QLenguas de fuego (1Q29)
– 2QApócrifo de Moisés (2Q21)
– 4QApócrifo de Moisés Ba (4Q375)
– 4QApócrifo de Moisés Bb (4Q376)
– 4QApócrifo de Moisés C (4Q377)
– 4QOración de la mañana y de la noche (4Q408)

– Regla de Damasco: Documentos de la Guenizá (CD A y B)
– 4QDamascoa-b-c-d-c-f-g-h (4Q266-273)
– 5QDamasco (5Q12)
– 6QDamasco (6Q15)
– 1QReglaTítulo (1Q28)
– 1QRegla de la Comunidad (1QS)
– (?) 4QEntrada en la Alianza (4Q275)
– 1QRegla de la Congregación (1Q28a)
– lQRegla de las Bendiciones (1Q28b)
– 4QRegla de la Comunidad a-b-c-d-e-f-g-h-i-j (4Q255-264)
– (?) 4QRegla de la Comunidad (4Q264a)
– 5QRegla de la Comunidad (5Q11)
– (?) 5QRegla de la Comunidad (5Q13)
– (?) 11Qfragmento Regla de la Comunidad (11Q29)
– (?) 4QSignos celestiales (4Q319)
– 4QDiversas Reglas (4Q265)
– 4QCamino de Justiciaa-b (4Q420-421)
– 4QPráctica de la Leya-b-c-d-e-f (4Q394-399)
(P. 42) Los manuscritos de las cuevas de Qumrán en escritura

paleohebrea:
1QpaleoLevíticoa (1Q3)
1QpaleoLevíticob (1Q3)
1QpaleoNúmeros (1Q3)
2QpaleoLevítico (2Q5)
6QpaleoGénesis (6Q1)
11QpaleoLevíticoa (11Q1)
4QpaleoGénesis-Éxodol (4Q11)
4QpaleoGénesism (4Q12)
4QpaleoÉxodom (4Q22)
4QpaleoDeuteronomior (4Q45)
4QpaleoDeuteronomios (4Q46)
4QpaleoJobc (4Q101)
4QpaleoparáfrasisJosué (4Q123)
4QpaleoX1 (no identificado) (4Q124)
4QpaleoX2 (no identificado) (4Q125)
ANEXOS 277
Bibliografía:
K. A. MATHEWS, “The Background of the Paleo-Hebrew Texts at

Qumran”, en The Word of the Lord Shall Go Forth, editado por C. MEYERS
Y M. O’CONNOR, Winona IN 1983, p. 549-568; M. D. MCLEAN, The Use
and Development of Paleo-Hebrew in the Hellenistic and Roman Periods,
Dissertation, Harvard University 1992; J. NAVEH, Early History of the
Alphabet: An Introduction to West Semitic Epigraphy and Paleogra-
phy, 2ª ed., Jerusalén 1987; E. ULRICH, “The Paleo-Hebrew Bíblical
Manuscripts from Qumran Cave 4”, en Time to Prepare the Way in the
Wilderness: Papers on the Qumran Scrolls by Fellows of the Institute for
Advanced Studies of the Hebrew University, Jerusalén 1989-1990, edita-
do por D. DIMANT y L. H. SCHIFFMAN, Leiden 1995, p. 103-129 (retoma-
do en: The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids
1999, p. 121-147).
(P. 109) Los testigos hebreos del libro de Isaías encontrados

en Qumrán:
lQIsaíasa, lQIsaíasb (1Q8), 4QIsaíasa (4Q55), 4QIsaíasb (4Q56),

4QIsaíasc (4Q57), 4QIsaíasd (4Q58), 4QIsaíase (4Q59), 4QIsaíasf (4Q60),
4QIsaíasg (4Q61), 4QIsaíash (4Q62), 4QIsaíasi (4Q62a), 4QIsaíasj (4Q63),
4QIsaíask (4Q64), 4QIsaíasl (4Q65), 4QIsaíasm (4Q66), 4QIsaíasn (4Q67),
4QIsaíaso (4Q68), 4QpapIsaíasp (4Q69), 4QIsaíasq (4Q69a), 4QIsaíasr
(4Q69b), 5QIsaías (5Q3).
Publicación en DJD: Vol. 1, 3, 15 (todos los documentos de la cueva

n° 4) y 32.
Para 1QIsaíasa: The Great Isaiah Scroll (lQIsaa). A New Edition, edita-
do por D. W. PARRY y E. QIMRON, Leiden 1999.
(P. 132) Les testigos hebreos del libro de Jeremías encontra-

dos en Qumrán:
2QJeremías (2Q13), 4QJeremiasa (4Q70), 4QJeremíasb (4Q71),

4QJeremíasc (4Q72), 4QJeremíasd (4Q72a), 4QJeremíase (4Q72b).
Publicación en DJD: Vol. 3 y 15 (todos los fragmentos de la cueva n° 4).

(P. 135) Les testigos hebreos del libro de Ezequiel encontra-

dos en Qumrán:
1QEzequiel (1Q9), 3QEzequiel (3Q1), 4QEzequiela (4Q73), 4QEze-

quielb (4Q74), 4QEzequielc (4Q75), 11QEzequiel (11Q4).
Publicación en DJD: Vol. 1, 3, 15 (todos los fragmentos de la cueva n°

4) y 23.
(P. 140) Les testigos hebreos del libro de Daniel encontrados

en Qumrán:
1QDaniela (1Q71), lQDanielb (1Q72), 4QDaniela (4Q112), 4QDanielb

(4Q113), 4QDanielc (4Q114), 4QDanield (4Q115) 4QDaniele (4Q116),
6QpapDaniel (6Q7).
Publicación en DJD: Vol. 1, 16 (todos los fragmentos de la cueva

n° 4) y 3.
(P. 144) Los testigos de los Doce profetas encontrado en

Qumrán:
4QDocea (4Q76), 4QDoceb (4Q77), 4QDocec (4Q78), 4QDoced (4Q79),

4QDocee (4Q80), 4QDocef (4Q81), 4QDoceg (4Q82), 4Q(?)Miqueas
(4Q168), 5QAmós ó 5QDoce (5Q4).
Publicación en DJD: Vol. 15 (todos los fragmentos de la cueva n° 4),

5 y 3.
(P. 147) Los testigos de los Salmos encontrados en Qumrán:
1QSalmosa (1Q10), 1QSalmosb (1Q11), 1QSalmosc (1Q12), 2QSalmos

(2Q14), 3QSalmos (3Q2), 4QSalmosa (4Q83), 4QSalmosb (4Q84), 4Q
Salmosc (4Q85), 4QSalmosd (4Q86), 4QSalmose (4Q87), 4QSalmosf (4Q88),
4QSalmosg (4Q89), 4QSalmosh (4Q90), 4QSalmosj (4Q91), 4QSalmosk
(4Q92), 4QSalmosl (4Q93), 4QSalmosm (4Q94), 4QSalmosn (4Q95),
4QSalmoso (4Q96), 4QSalmosp (4Q97), 4QSalmosq (4Q98), 4QSalmosr
(4Q98a), 4QSalmoss (4Q98b), 4QSalmost (4Q98c), 4QSalmosu (4Q98d),
4QSalmosv (4Q98e), 4QSalmosw (4Q98f), 4QSalmosx (4Q98g), 5QSalmos
ANEXOS 279
(5Q5), 6QSalmos (6Q5), 8QSalmos (8Q2), 11QSalmosa (11Q5),

11QSalmosb (11Q6), 11QSalmosc (11Q7), 11QSalmosd (11Q8), 11Q(?)
Salmose (11Q9).
Publicación en DJD: vol. 1, 3, 4, 16 (la totalidad de los fragmentos de

la cueva n° 4) y 23.
ÍNDICES
1
Léxico-índice pluridisciplinar
(Las palabras que tiene valor de correlatos

indexados van en negrita)
Agadá (plural: agadôt), “relato”, “relato proclamado”, “narración de

exhortación”. – Término técnico de los maestros rabínicos que expresa
la naturaleza narrativa y edificante de una exégesis o de una enseñanza,
por oposición a la halaká. No está atestiguada por los manuscritos del
mar Muerto, aunque la realidad que designa sí se encuentra amplia-
mente desplegada en ellos. P. 81, 139, 222, 246, 250-251.
Anamnesis, del griego anamnêsis, “memoria” o “reminiscencia”. –

Término platónico retomado en un sentido absolutamente analógico
para iluminar el pesher. P. 184, 204.
Antilengua. – Fórmula propia de la sociolingüística. Esta disciplina

se dedica al enfoque funcional de la lengua, en este caso la de un grupo
más o menos separado que se identifica como una antisociedad. Hecho
social característico y variante lingüística con acentos fuertes y distinti-
vos. Al hebreo de Qumrán se lo puede calificar de antilengua. Su papel
resulta, en efecto, determinante en la constitución y la afirmación iden-
titarias del yah.ad. P. 20, 269-270.
Antisociedad. – Grupo particular que se opone a una sociedad dada

con el eventual objetivo de representar, manifestar o revelar su auténti-
ca verdad, empleando, entre otros, el medio de una antilengua. Desde
este punto de vista, el yah.ad de Qumrán es a la antisociedad lo que el
pueblo de Israel en su conjunto es a la sociedad. P. 20, 269-270.
Biblia. – En latín biblia, esta palabra no apareció hasta el siglo XII.

En singular, designaba la totalidad de las Escrituras cristianas: Antiguo
y Nuevo Testamento reunidos. Es el calco de la palabra griega (ta) biblia,

“(los) libros”. Un buen siglo antes de la era cristiana, la Carta de Aristeo,
ficción judía de lengua griega recogida y transmitida por los autores
cristianos antiguos, llamaba hê Biblos, “el Libro”, al conjunto de los cin-
co libros de Moisés o nomos, “Ley”. En los textos de Qumrán se dice, por
la misma época, en hebreo: ha-Sefer, “el Libro”. Por extensión o analo-
gía se habla de Biblia judía. P. 3, 5, 7-8, 10-12, 15-16, 18, 20-22, 24, 26-
32, 38-40, 42-44, 46, 48, 50, 52, 54, 56-58, 60, 62-64, 68, 70, 72, 74, 76-78,
80, 82, 84, 86, 88, 90, 94, 96, 98, 100, 102, 104, 106, 108, 110, 112, 118,
120, 122, 124, 126-128, 130, 132-134, 136, 138, 140-141, 143-145, 147-
151, 156, 160, 162-163, 165, 178, 207, 210-212, 214, 216, 220, 222, 227,
231, 233, 235-240, 245-246, 254, 257-258, 260-261, 265-266.
Biblia Hebraica. – Título puesto por los editores modernos, inicial-

mente cristianos, al corpus de los libros santos homologados por la
comunidad judía, llamado por ésta TaNaK o Mikerâ (“Escritura”, lit.
“Lectura”). Esta colección contiene habitualmente el Texto Masorético.
P. 21, 26-28, 39-40, 43, 46, 48, 54, 56, 64, 120, 122, 124, 126-128, 130, 132,
134, 136, 140-141, 144, 147-150, 207, 210-211, 216, 222, 231, 233, 235-
236, 238-240, 246, 257, 261, 265.
Códex. – El “cuaderno” de páginas que, progresivamente, reempla-

zará, desde el siglo I, al volumen o “rollo”. Los cristianos fueron, si no
sus inventores, sí al menos sus ardientes promotores. No se encuentran
huellas de él ni en Qumrán ni en ningún otro de los parajes del mar
Muerto. P. 54, 61, 175, 235-236.
Comuna-yah.ad. – Palabra que denota la unidad y la comunión. Es el

equivalente de la griega koinonia, que encontramos en Filón de
Alejandría, Pablo de Tarso y los Hechos de los apóstoles. Es una apela-
ción sobre todo teórica que sirve para designar, en las “reglas” y otros
textos redactados por las fraternidades de Qumrán, al grupo idealizado
o a la “antisociedad” que se presenta como el único y auténtico Israel.
Término que designa una entidad utópica más que una verdadera reali-
dad social. Existe una distancia entre la fluidez evolutiva de ésta y el
rigor idealizado de aquélla. P. 19-20, 74-75, 83, 88-89, 93-95, 97-100, 102-
106, 108, 110, 131, 137, 139-140, 165, 184, 186, 188-190, 194, 197-199,
213, 228, 269-271.
LÉXICO-ÍNDICE PLURIDISCIPLINAR 285
Conjunto profético. – Tendencia, atestiguada en Qumrán y en el

Nuevo Testamento, a tratar como “profético” el conjunto de las Escritu-
ras, incluida la Ley. P. 162, 204, 213, 256.
Conjunto Torá. – Tendencia, atestiguada en Qumrán y en la litera-

tura rabínica, a tratar como Ley el conjunto de las Escrituras, incluidos
los Profetas. Un laboratorio del cristianismo (conjunto profético) se
mezclaba, pues, con el laboratorio del judaísmo rabínico (conjunto
Torá). P. 256.
Cosas ocultas (nistarôt). – La capa o el orden de los mensajes de

la Ley que permanecieron secretos: ahora son accesibles, aunque sólo
al intérprete iluminado del yah.ad, el dôresh ha Torá. P. 97, 99, 101,
105.
Cosas reveladas (nigelôt). – El conjunto de los mensajes de la Ley a

los que todos los hijos de Israel tienen libre acceso a través del mismo
acto de la lectura. P. 8, 97, 99.
Cristianismo, en griego christianismos. – Palabra promovida hacia

el año 100/110 por Ignacio de Antioquía, que la opone a ioudaismos,
“judaísmo”. Designaba ya un sistema doctrinal duplicado por un cuerpo
social, vectores de una cultura nueva, diferenciada de la cultura judaica.
P. 13, 15, 29, 38, 41, 56, 63-64, 72, 89, 106, 108, 123, 140-141, 146, 152,
155, 159, 165, 186, 194, 198, 239, 248-250, 252-253, 256, 263.
Crítica literaria. – Disciplina fundadora principal de la exégesis

bíblica que se dedica a la composición, a la redacción y a la retórica de
un libro o de una sección de libro. Abre la vía de la significación
mediante el discernimiento y la iluminación de los momentos y de los
procesos, de las fuentes y de los documentos, de las inspiraciones y de
los hechos que, juntos, forman el escrito literario. P. 126, 128, 130, 134,
212, 226, 243, 264.
Crítica textual. – Otra disciplina fundadora principal de la exégesis

bíblica. Tiene por objeto el texto, cuya forma original y, por consiguien-
te, su verdad, intenta establecer a través del lote, a veces nutrido, de las
variantes recogidas. Se distingue de la crítica literaria y es su aliada
principal. El estudio de los manuscritos del mar Muerto invita a despla-
zar las fronteras de los campos tradicionales entre ellas: su objeto, su
método y su filosofía tienen que ser reevaluados en consecuencia. P. 126,

128, 130, 134, 212, 226, 243, 264.
Cumplimiento de las Escrituras. – Tema bien atestiguado por los

textos de Qumrán, con el verbo hebreo bw’, “venir” o “advenir”, aplica-
do a la Ley. Fue recogido por los cristianos desde Jesús de Nazaret y
desarrollado en el Nuevo Testamento, con el verbo griego plêroun, “cum-
plir” o “acabar”. Tanto en Qumrán como en el cristianismo se trata de
la exposición del sentido actual y “cumplido” de un texto en función de
un plazo decisivo y hasta último de la historia. P. 176-177.
David. – En los rollos del mar Muerto y en el Nuevo Testamento es

el “profeta” signatario de los Salmos y, más en general, de todos los tex-
tos poéticos, himnos, cantos y otros poemas de uso sagrado. “David” y
“Salmos” son equivalentes, P. 8-9, 23-25, 74, 76, 107, 115, 117, 119, 147-
149, 151-153, 155, 170, 172-180, 187-188, 190, 192, 207, 223-224, 231,
233, 247, 254, 257-258.
Dôresh ha Torá o “intérprete de la Ley”. – Función eminente e inclu-

so esencial del yah.ad. Dôresh es una forma del verbo dârash, “buscar”,
de donde viene midrás, “búsqueda (del sentido)”. P. 93, 95, 100.
Edición, en griego ekdosis. – Manifestación oral de un texto entre un

grupo restringido de alumnos, amigos o discípulos, que también se mues-
tran, a su vez, activos y productivos en la recepción de la obra. El texto
definitivo, escrito por agentes cualificados a los que se les dictaba y difun-
didos después en forma de libro, integraba espontáneamente los frutos
de una o de varias ekdosis. P. 12, 15, 19, 28-29, 31, 43, 47, 49, 56, 60, 104,
120, 129-130, 132, 134, 136, 141-142, 160, 163, 179, 228, 231, 269.
Engrammación, del griego gramma, “letra”. – Neologismo que pro-

ponemos para el ámbito judío por analogía con el concepto cristiano de
“encarnación”. P. 101.
Eponimia literaria (epónimo). – Imputación a posteriori de una pos-

teridad entera de escritura a una figura única que le da su nombre: los
libros de la Ley a Moisés, los libros de los Salmos a David, algunos libros
del Nuevo Testamento a Jesucristo, etc. El proceso de canonización no
retendrá al final más que un libro por nombre: un libro de Ezequiel, un
libro de Jeremías, etc. Nosotros decimos también “firma”. P. 258.
Escritura. – Acto social de producción que forma parte del verdade-

ro arte. Efecto gráfico global de éste, más acá de las dos modalidades
escriturarias que son el libro y el texto. La escritura es a la elaboración
lo que el libro y el texto son al producto. P. 12, 25-26, 39, 42, 47, 52, 58,
62, 64, 77, 91, 134, 140, 174, 176, 181, 201-202, 226, 229-231, 243, 246-
249, 251-252, 259-260, 263-265, 269, 271, 276.
Esseni / Esenios. – Designación global, probablemente tardía y en

parte recuperadora, de diferentes fraternidades de ascetas que se suce-
dieron o se cruzaron, entre otras, en las proximidades occidentales de la
parte septentrional del mar Muerto, en Qumrán y, sin duda, en otros
parajes. Está atestiguada por Plinio el Viejo, Filón de Alejandría, Flavio
Josefo y tras ellos los autores eclesiásticos o Padres de la Iglesia. P. 45, 58,
95, 166.
Firma. – Otra manera de decir eponimia literaria (epónimo). Esta

noción debe reemplazar, en la Antigüedad judía y hasta en la cristiana, a
la de autor (anacrónica). P. 10-11, 45, 75, 131, 135-136, 140, 144, 151,
155-156, 166, 172, 177, 180, 213, 228, 253-254, 258-260.
Halaká (plural: halakôt), “principio, regla, conducta y método de

vida”. – Vínculo de hecho y normativo entre la Torá, realidad revelada,
divina y, por consiguiente, mítica, y la existencia concreta considerada
desde todas sus caras. Como la agadá, de la que distingue claramente,
esta palabra, típicamente rabínica, no se encuentra en los escritos del
mar Muerto, aunque la realidad que implica se desarrolla allí amplia-
mente. P. 101, 113, 139, 246, 252.
Hijos de Sadoc. – Autodesignación o bien del yah.ad en su conjunto

o bien de un núcleo representativo o fermento designado de éste. Mane-
ra de presentarse estas entidades como los verdaderos poseedores del
sacerdocio legítimo de Israel, tradicionalmente del linaje antiguo de
Sadoc. P. 99-100, 104, 108, 137, 188, 190-191.
Homoiothéleuton, de homoios, “semejante” y teleutê, “fin”. – Desig-

nación del error presumido de un copista o de un traductor, que, al no
leer más que una sola palabra o una sola fórmula cuando dos semejan-
tes se repiten a una distancia de una o varias líneas, omite el intervalo
escrito entre las dos. P. 125, 130.
Inspiración. – Concepto doctrinal cristiano relativo a las Escrituras,

consideradas como “inspiradas”. Herencia del pensamiento griego,
sobre todo platónico, a través del canal de Filón de Alejandría con su afi-
nadísima teoría de la “posesión” divina o enthousia. Esta noción de “ins-
piración” apenas tiene sitio en el sistema rabínico, bajo el efecto de la
“interpretación”. Da la impresión de que no aparece en los manuscritos
del mar Muerto, aunque está compensada por la idea, ésta sí expresada,
de que “Dios habla o dice” en o por el texto de un Profeta. Desde el pun-
to de vista histórico, literario y cultural, está invertido el plano: desde los
orígenes, es el texto bíblico el que “inspira” el arte, la ética y muchas de
las modalidades de reflexión y de comportamiento. P. 8, 11, 39, 45, 56,
62, 72, 85, 91, 95-96, 102, 104, 168, 212, 243, 256, 259-260, 275.
Interpretación de las Escrituras. – Manera generalizada en el cris-

tianismo y todavía más en el judaísmo de investigar y de exponer el sen-
tido actual o pertinente del texto sagrado. Los textos del mar Muerto
atestiguan diversos términos y procedimientos: midrás, perûsh y pesher
principalmente. P. 264, 271.
Intertestamento. – Neologismo. Conjunto teorizado de los procesos

y de las mediaciones que, sólo desde el punto de vista histórico o litera-
rio, construyen la verdadera relación entre el Antiguo Testamento y el
Nuevo. P. 255.
Intertextualidad. – Uno de los grandes efectos de la memorización

de los libros santos en la Antigüedad judía. La lectura, la cita o el comen-
tario intervienen obligatoriamente bajo la presión latente de una reser-
va textual dispuesta a apoyarlos mediante la ayuda de elementos perti-
nentes. No se puede leer, citar o comentar más que con el concurso
selectivo, espontáneo y hasta automático, del corpus memorizado. P. 68,
75, 102, 189, 197, 256.
Judaísmo rabínico. – Sistema social y religioso, ético y cultural, con

su propia visión del mundo, y su concepción del hombre implicado en
una relación de Alianza con Dios según el ideal definido en la Torá. Se
dice también judaísmo de la doble Torá: oral y escrita. La Mishná y el
Talmud, elaborados por las personalidades rabínicas, akamim (plural de
akam, “sabio”) o rabbim (plural de rabbi, “maestro”), del siglo II al VI,
son sus monumentos principales. P. 29, 89, 91, 113, 159.
Ley enriquecida. – Presentación original, probablemente antológi-

ca, aunque seriamente acondicionada, de la Ley de Moisés, encontrada
en varios ejemplares en las cuevas de Qumrán. La Ley Samaritana,
entre otras, parece provenir de una vena vecina. P. 60, 67-68, 84-85, 249.
Ley Samaritana. – Edición particular de los cinco libros de Moisés

obra de los samaritanos. Sus elementos prototípicos se han encontrado
en las cuevas de Qumrán, a la manera, entre otros, de la Ley enrique-
cida. P. 28-29, 43, 45-48, 50, 54, 56, 74, 212, 261.
Maestro de justicia. – Figura central en el sistema del yah.ad tal

como se desprende de los textos directamente procedentes de las frater-
nidades de Qumrán. Imagen idealizada y tal vez ficticia del fundador o
guía de la Comuna-yah.ad, con las funciones esenciales de intérprete
supremo de la Ley y de comentador iluminado de textos proféticos (en
el ejercicio profético del pesher). Funciones que parecen preparar, si no
acompañar, las del Mesías. P. 9, 23, 98, 183-184, 189-190, 197-198, 204,
256, 271.
Maskil o “maestro”. – Una de las altas funciones, no sacerdotal, del

yah.ad. P. 137.
Memorización. – Manera viva, bien cultivada en la Antigüedad, de

conservar la información. Toda transmisión escrita de un texto implica-
ba el dictado de éste a un agente cualificado. La fuente directa era, por
consiguiente, la memoria y apenas el documento. Lo cual condicionaba
todo acto de elaboración y de reproducción de un texto. La intertex-
tualidad es un efecto potencialmente generalizado de la memorización.
P. 263.
Mercavá o “carro (divino)”. – En la literatura rabínica y, anterior-

mente, en ciertos textos de Qumrán, entre otros, designación del proce-
so místico y de la literatura que de él emana. P. 138-139, 164.
Mesías, en hebreo mashiá. – Título bien atestiguado en los manus-

critos del mar Muerto, con una diversidad de papeles o de funciones.
P. 57, 74-75, 131, 157, 169, 190.
Midrás, en hebreo “investigación” o “búsqueda” (en el texto de la

Ley). – Este término, del verbo hebreo dârash, “buscar”, está bien docu-
mentado en los rollos encontrados en Qumrán. Designa la actividad del
intérprete, del “investigador” o dôresh (ha-Torá) que establece el víncu-

lo vivo y actual entre el texto sagrado y la comunidad santa de Israel. Se
aplica asimismo a los frutos de la investigación del sentido, lecciones o
proposiciones voluntariamente agrupadas en un documento llamado
Midrás. P. 8, 62, 64, 70, 77, 99, 102-106, 109, 112, 188, 230, 252.
Nebû’á o “don de profecía”. – La eminente cualidad reconocida a

David como signatario del libro de los Salmos y de otros himnos o can-
tos. P. 151, 173, 175, 254.
Obras de la Ley, en hebreo ma‘asê ha-Torá, en griego erga tou nomou.

– Expresión atestiguada por los textos de Qumrán y muy empleada por
Pablo de Tarso. P.. 22, 187, 189.
Paleohebreo. – Manera arcaica de escribir el hebreo, bien para un

texto entero o bien sólo en parte, a veces sólo para el nombre divino de
YHWH. P. 59, 209, 231.
Perûsh, “tenor exacto” o “aplicación justa” del texto de la Ley. – La

faz del midrás que se dedica al descubrimiento y al enunciado de la
capa secreta del sentido (nistarôt). P. 71, 105-106, 109-112, 177, 181,
271.
Pesher, “interpretación” o “exposición”. Palabra que el libro de

Daniel reserva para la interpretación de los sueños o de los signos mis-
teriosos. En el marco del yah.ad, designa la manera singular en que el
intérprete supremo o Maestro de justicia comenta un texto de Profetas.
El pesher es a los escritos proféticos o asimilados lo que el perûsh es a
los pasajes de la Ley. P. 74-75, 106, 109, 151-152, 177, 181-189, 191-204,
256, 271.
Reescritura. – Acto de generar un texto nuevo (de halakôt) que pro-

longa y explicita, completa y actualiza, una sección particular de la Ley.
La reescritura se realiza en hebreo, la lengua “santa” de la Ley. P. 59, 76,
81-82, 211, 251.
Relectura. – Acto de generar un texto nuevo (de agadôt) que pro-

longa y explicita, completa y actualiza, una sección narrativa de un libro
santo. La relectura se realiza voluntariamente en arameo, la lengua
corriente. P. 81-82, 250-251.
Setenta. – Traducción griega de los libros santos siguiendo un catá-

logo y ramas de texto que difieren sensiblemente de los de la Biblia
Hebraica. Base literaria y lingüística de la Biblia cristiana. P. 27-29, 40-
41, 43, 46-48, 50-51, 53-56, 64, 120, 122, 124, 126-130, 132-134, 136, 140-
142, 144, 150-151, 167, 178, 199, 210-212, 215-216, 218-224, 226, 228,
231, 236, 238-240, 246, 257-258, 261-262, 264
Sôfer, “letrado”. – Destreza o cualificación imputada a David en uno

de los textos de Qumrán (la única vez que aparece la palabra en el con-
junto de los documentos encontrados), junto a la de akam, “sabio”. P.
173-175.
Targum. – Palabra de la tradición judía tardía que designa todo o

parte de las Escrituras arameas. Los restos de versiones arameas de cier-
tos libros santos se han encontrado en Qumrán. No se puede afirmar
con claridad que se trate de verdaderos targumes. P. 49, 70, 75, 78, 175,
202, 229-230.
Templo. – Tanto en los manuscritos de Qumrán como en el Nuevo

Testamento, aunque con diferencias, varía ampliamente el sentido de
esta palabra: del edificio material se pasa a la metáfora, a la utopía y
hasta a la visión. P. 8, 60, 83-91, 93, 104, 107, 137, 161, 187, 189-190, 225,
230, 249, 252, 256, 264, 266, 269, 275.
Teshûvá, “retorno” o “conversión”. – Del verbo shûv, “volver” (a la

Ley, este término forma parte de la doctrina rabínica. Está ya atestigua-
do en Qumrán en la expresión “Alianza de conversión) (berît teshûvá):
Alianza es sinónimo de Ley. P. 101.
Texto. – El espacio significante y legible del libro. P. 8, 12, 16, 22-30,

39-51, 53-57, 60-63, 70-76, 78-84, 86, 90, 94-97, 100-107, 109, 111-112,
120-123, 125-134, 136-138, 140-145, 148-153, 158-160, 166, 168, 174, 178-
179, 199, 202-203, 210, 212, 235, 237.
Texto Masorético. – El texto hebreo o arameo tradicional de los

libros santos, provisto del equipamiento de la Masora. Es el que propo-
ne normalmente la Biblia Hebraica. P. 27-29, 39, 41, 43, 46-48, 50-51,
53-56, 122, 129-130, 132-134, 136, 141-142, 145, 150, 210, 212, 215, 218,
220-226.
Yah.ad. – Véase Comuna-yah.ad. P. 19-21, 23, 42, 58, 63, 71, 74-75, 77-
78, 83, 85, 87-89, 93-95, 97-100, 102-106, 108-113, 120, 131, 135, 137,
139-140, 146, 148, 151-152, 165, 168, 173, 176-177, 181, 184-186, 188-
190, 194-195, 197-199, 204, 213, 216, 225, 227-228, 240, 252, 256, 269-
271.
2
Citas de textos no bíblicos
de las cuevas de Qumrán
1QS (1QRegla de la Comunidad), col. V, l. 1-3: 103

1QS (1QRegla de la Comunidad, col, V, l. 7-12: 99
1QS (1QRegla de la Comunidad), col. VI, 1. 6-7: 99
1QS (1QRegla de la Comunidad), col. VII, l. 1: 63
1QS (1QRegla de la Comunidad), col. VIII, 1. 5-10: 103
1QS (1QRegla de la Comunidad), col. VIII, l. 10-16: 99
1QS (1QRegla de la Comunidad), col. VIII, 1. 21-26: 100
1QS (1QRegla de la Comunidad), col. XI, l. 5-9: 89
1QRegla de Damasco, col. III, 1. 12-16: 97
1QRegla de Damasco, col. IV, l. 7-V, l. 11: 107
1QRegla de Damasco, col. VI, l. 2-11: 98
1QRegla de Damasco, col. X, 1. 14-XI, l. 18: 110
1QpesherHabacuc. col. VI, l. 12-VII, l. 14: 183
1QRegla de Damasco, col. XVI, 1. 1-4: 71
1Q20 (1QHistorias de Patriarcas), col. II, 1. 1-6: 77
1Q20 (1QHistorias de Patriarcas), col. XX, 1. 2-7: 77
1Q20 (1QHistorias de Patriarcas), col. XX, 1. 27-33: 77
4Q158 (4QLey enriquecidaa), frag. 2, col. I, 1. 9-10: 60
4Q171 (4QpesherSalmosa), col. II, 1. 1-15: 151
4Q174 (4QFlorilegio), frag. 1, col. I., 1. 1-9; col. II, l. 1-3: 140, 225
4Q175 (4QTestimonia): 213, 216
4Q177 (4QCadenas A), col. II, 1. 1-14: 195
4Q225 (4QpseudoJubileosa), frag. 2. col. I, 1. 9-10; col. II, 1. 2-7: 69
4Q242 (4QOración de Nabonida), frag. 1-3 y 4: 142, 168
4Q246 (4QApocalipsis arameo), col. I-II, 168, 170
4Q252 (4QComentario del Génesis A), col. II, 1. 1-4: 74
4Q252 (4QComentario del Génesis A), col. II, l. 4-7: 74

4Q252 (4QComentario del Génesis A), col. IV, l. 1-7: 74
4Q252 (4QComentario del Génesis A), col. V, l. 1-6: 74
4Q258 (4QRegla de la Comunidadd). col. I, 1. 1-3: 93
4Q266 (4QRegla de Damascoa), frag. 5, col. II, l. 1-4: 95
4Q270 (4QRegla de Damascoc), frag. 7, col. II, l. 11-15: 103
4Q365 (4QLey enriquecidac), frag. 23, l. 4-11: 84
4Q370 (4QExhortación a partir del Diluvio). col. I, l. 1-2: 76
4Q377 (4QApócrifo del Pentateuco B): 159
4Q385 (4QPseudo-Ezequiel), frag. 2, l. 1-10: 163
4Q385b (4QApócrifo de Jeremías C), col. I, l. 1-11: 164
4Q396 (4QAlgunas prácticas de la Leyc), col. III, l. 1-11: 00
4Q397 (4QAlgunas prácticas de la Leyd), frag. 14-21 (= C 1-17), l. 6-15: 23
4Q398 (4QAlgunas prácticas de la Leye), frag. 14-17, col. II: 24, 112
4Q405 (4QCantos para los sacrificios del sabbat), frag. 20, col. II. 21-
22: 94, 138
11Q5 (11QSalmosa), col. XXVII, l. 2-11: 76, 173
11Q5 (11QSalmosa), col. XXIII, l. 3-11: 173
11Q11a (11QSalmos apócrifosa), col. IV, 4-V, 3: 179
11Q13 (HQMelquisedec), col. n, l. 1-18: 140
11Q19 (11QTemploa), col. XXI, l. 12-16: 82
11Q19 (11QTemploa), col. XXIX, l. 3-10: 87
11Q19 (11QTemploa), col. LVI, l. 20-LVII, l. 1-2: 90
3
Citas de textos bíblicos
de las cuevas de Qumrán
4Q7 (4QGénesisg): Gn 1, 5: 40
4Q8c (Génesisa-título): Gn 1, 9: 39
4Q1 (4QGénesis-Éxodoa): Ex 1, 5: 46
2Q2 (2QÉxodoa): Ex 1, 12: 46
4Q22 (4Qpaleo-Éxodom): Ex 7, 18: 44
4Q22 (4Qpaleo-Éxodom): Ex 18, 24-25 y 32, 9-10: 43
4Q22 (4Qpaleo-Éxodom): Ex 32, 9-10: 44
4Q27 (4QNúmerosb): Nm 20, 13; 21, 12-13, 21: 50
4Q27 (4QNúmerosb): Nm 21, 12-13: 51
4Q27 (4QNúmerosb): Nm 21, 21: 51
4Q41 (4QDeuteronomion): Dt 5, 15: 53
1QIsaíasa: Is 1, 15b: 122
1QIsaíasa: Is 2, 9-10b: 122
1QIsaíasa: Is 2,20: 123
1QIsaíasa: Is 4, 5-6: 123
1QIsaíasa: Is 16, 8-9: 124
1QIsaíasa: Is 34, 17 - 35, 2: 125
1QIsaíasa: Is 38, 19-22: 126
1QIsaíasa: Is 40, 6-8: 128
4Q51 (4QSamuela): 1 S 11, 1: 217
4Q51 (4QSamuela): 2 S 7, 23: 218
4Q51 (4QSamuela): 1 S 1, 22-25: 218
4Q51 (4QSamuela): 2 S 6, 2: 223
4Q51 (4QSamuela): 2 S 8, 7-8: 224
11Q5 (11QSalmosa): Sal 145: 149-150
4
Lista de referencias bíblicas
(Siguiendo la Biblia clásica,

con los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento
por orden alfabético y con las siglas de la Biblia de Jerusalén)
Hechos de los 4, 8-11: 231 7: 171

apóstoles (Hch) 4, 8-6, 10: 231 7, 18: 171
1, 20: 176 6, 11: 231 7, 22: 171
2, 16-31: 146 6, 11-12: 231 7, 25: 171
2, 42: 19 7, 1-7: 231 7, 27: 170
4, 25: 176 8, 1: 171
9, 13: 98 2 Crónicas (2 Cro) 8: 171
9, 31-41: 98 6, 5b-6a: 226 9, 4-19: 142
13, 22: 103 9, 25: 193
Amós (Am) 24, 17: 103 11, 5: 170
9, 11: 188, 189, 193 28, 27 - 29, 3: 227 12: 140
12, 10: 140, 188
Apocalipsis (Ap) 1 Corintios (1 Co) 13: 171
4, 6-8: 164 10, 8: 203
21: 87 10, 16: 19 Deuteronomio (Dt)
12, 3: 203 2, 9: 51
Cantar de los cantares 16, 1: 98 2, 17-19: 51
(Ct) 2, 24-25: 51
1, 1-7: 231 2 Corintios (2 Co) 3, 21-22: 51
2, 9-17: 231 1, 1: 98 3, 26: 50
3, 1-2: 231 6, 6-17: 91 5: 61
3, 5: 231 13, 12: 98 5-6: 61
3, 7-11: 231 5, 6-18: 53
3, 7-8: 231 Daniel (Dn) 5, 12: 54, 110
3, 9-10: 231 1, 10 - 11, 38: 141 5, 12-16: 110
4, 7: 231 2, 4b: 167 5, 14: 54
4, 1-3: 231 4: 143 5, 28-29: 57, 157
4, 1-7: 231 4-6: 142 6, 8-9: 62
10-11: 61 8, 19: 45 14, 18: 193

11, 29-30: 45 9, 5: 45 18, 14: 199
15, 2: 191, 193 9, 19: 45 18, 16-33: 76
17, 17: 107 12: 61 21, 9: 60
17, 9b-13: 90 12, 43-51. 55 21, 12: 199
18, 18-19: 57, 157 13,1-5: 55 22: 69
20, 1: 60 15, 17b-18: 187, 189, 22, 9: 69
25, 19: 74 190 22, 10: 70
26, 14-15: 52 20, 11: 54 25, 23: 199
27,1-8: 212 20, 17: 45
27, 4-5: 212 Habacuc (Ha)
27, 12-13: 212 Ezequiel (Ez) 1, 1-2: 183
30, 12b: 200 1: 138 3, 2: 183
30, 12-13: 202 9, 4: 137 2, 3a: 183
30, 12-14: 202 13, 10: 107 2, 3b: 183
25, 8: 196 2, 19-20: 183
30, 13: 201-202
37: 164
30, 14: 201-202
37, 23: 188, 193 Hebreos (Hb)
32, 9-10: 55
40-48: 87 5, 5-10: 194
32, 1-43: 54
43, 19: 137 7, 1-19: 194
32, 37-41: 55
44, 15: 137 8-9: 91
32, 41-43: 55
48, 11: 137
33, 1: 160
Isaías (Is)
33, 8-11: 57, 70, 158
Gálatas (Ga) 1, 15b: 122
33,21: 175
2, 16: 22 1-33: 121
3, 2: 22 2, 9b-10: 122
Efesios (Ef) 3, 7: 203 2, 20: 123
3, 5: 98 3, 10: 22 4, 5-6: 123
6, 16: 109, 203 8, 11: 188, 193
Carta de Jeremías (CJr) 16, 8-9: 124
6, 43-44: 238 Génesis (Gn) 24, 17: 106
1, 5: 69 28, 16: 88, 201
Esdras (Esd) 1, 9: 107 34, 17-35, 2: 125
4, 2-6: 227 5: 73 34-66: 121
4, 3: 227 5, 22 - 49, 20: 73 35, 1-2: 121
4, 9: 227 6: 79 38, 6: 127
4,11: 227 6-9: 76 38, 8: 127
5, 17: 227 7, 9: 107 38, 19-22: 126
6,1-5: 227 8, 13-14: 73 40, 3: 99-100
8, 18: 73 40, 6-8: 128
Éxodo (Ex) 8, 22: 77 40, 7-8: 214
6, 25 - 37, 16: 043 9, 24-25: 73 41, 13: 121
7, 15-18: 45 9, 27: 73 44, 28: 121
7, 18: 44 12, 15: 80 52, 6: 121
LISTA DE REFERENCIAS BÍBLICAS 299
52, 7: 192-193, 201 Jueces (Jc) 25, 13: 191, 193

53, 1: 201 6, 2-6: 214 26, 2-16: 48
59, 21: 121 6, 2-13: 214 27, 32: 111
61, 1: 193 6, 11-13: 214
61, 2: 193 9, 7-17: 171 Lucas (Lc)
13, 5: 220 1, 32-33: 170
Juan (Jn) 13, 6: 160 3, 21: 139
2, 21: 89 13, 7: 220 8, 15: 185
13, 8: 160 24, 44: 176
Jeremías (Jr) 16, 7: 220 24, 44-45: 176
4, 5-50, 6: 130 19, 5-7: 214
7, 28 - 9, 2: 134 21, 12-25: 214 2 Macabeos (2 M)
7, 30 - 8, 3: 134 2, 1-3: 162
9, 22 - 10, 21: 131 Lamentaciones (Lm) 2, 2-11: 24
10: 133 1, 1-18: 232 2, 13: 24
10, 3-11: 133 1, 10-12: 232 15, 9: 24
23: 133 2, 13-14: 233
25, 13: 133 2, 21-22: 233 Malaquías (Ml)
33, 17: 74 3, 53-62: 232 1,2-3: 199
40, 1: 162 3, 56: 232
46, 1 - 51, 64: 133 4, 5-8: 232 Marcos (Mc)
50, 40-46: 132 4, 11-16: 232 1, 10: 139
4, 19-22: 232 9, 9-29: 80
Job (Jb) 5, 1-13: 232 12, 36: 175
3, 5-9: 229 5, 16-17: 232 13, 14: 141
4, 16 - 5, 4: 229
17-42: 229 Levítico (Lv) Mateo (Mt)
31, 14 - 37, 15: 228 1, 11 - 6, 5: 48 3, 9: 203
32-37: 228 13, 32 - 27, 22: 48 20, 16: 203
33, 28-30: 228 14, 2-9: 111 23, 5: 62
16, 12-15: 49 24, 15: 141
Joel (Jl) 16, 18-21: 49
2, 32: 201 18, 5: 200 Miqueas (Mi)
18, 6-21: 110 7, 11: 107
Josué (Jos) 18, 13: 107, 110
3, 15: 210 19, 23-24: 111 Números (Nm)
5, 13 - 8, 29: 211 23, 3: 110 1, 1 - 35, 5: 48
8, 3-14: 210 23, 38: 110-111 6, 13-21: 220
8, 30: 211 23-24: 85 8, 8: 105
9, 2: 211 24, 1-2: 85 13, 1-22: 48
14, 6: 158 24, 12: 105 15, 30-31: 111
21: 209 25, 9: 193 15, 34: 105
23-24: 213 25, 10: 193 20, 13: 50
21, 12-13: 51 69, 26: 176 10, 4-17: 200

21, 12A: 50 70: 148 16, 2: 98
21, 18: 99, 175 72-75: 148
21, 21: 51 80: 148 1 Samuel (1 S)
24, 15-17: 57, 157 82, 1: 151, 192 1, 11: 221
24, 17: 58 82, 2: 192-193 1, 11 - 2 S 24, 20: 216
87: 148 1, 22-25: 218
Filipenses (Flp) 90: 148 3, 14-17: 224
2, 1: 19 108: 148 9, 6: 160
109, 8: 176 10, 8: 211
Proverbios (Pr) 110: 148, 193 11, 14-15: 211
9, 16: 228 110, 1: 175 25, 30-32: 216
13, 6-9: 228 111: 148
13, 13: 228 117: 148 2 Samuel (2 S)
14, 27-28: 228 145: 149-150 7, 10: 225
14, 31 - 15, 8: 228 147-150: 151 7, 10-11a: 187
15, 8: 228 7, 11: 225
Qohelet (Qo)
15, 19-31: 228 7, 10-14: 189, 225
5, 13-17: 232
7, 11a: 193
6, 1: 232
Salmos (Sal) 7, 11b-12: 193
6, 3-8: 232
1: 148 7, 11c 157: 188
6, 12: 232
1, 1: 191, 193 7, 12-14: 185
7, 1-10: 232
2, 1: 193 7, 12b: 188
2, 1-2: 176, 188 7, 13b-14a: 188
1 Reyes (1 R)
7, 8-9: 193 7, 23: 218
1, 16-17: 226
12, 7: 196 14, 30: 216
1, 27-37: 226
13, 2-3: 196 7, 20-21: 226 15, 12: 216
13, 5: 196 7, 25-27: 226 23, 1-7: 148
20-21: 148 7, 29-42: 226
32: 148 7, 51: 226 Sirácida (Si)
37: 191 8, 1-9: 226 1: 22
37, 8-9a: 185 8, 16: 226 6: 22
37, 9b: 185 8, 16-18: 226 37, 27 - 43, 30: 237
37, 10: 185 12, 22: 160 38, 24: 174
37, 11: 186 13, 1: 226 38, 24-39: 174
37, 12-13: 186 39, 1: 134
41: 148 2 Reyes (2 R) 39, 8: 134
46: 148 20, 1-11: 127 51, 13-20: 238
55: 148 51, 23: 103
58: 148 Romanos (Rm)
61: 148 3, 20: 22 Zacarías (Za)
64-65: 148 9, 6-13: 198 3, 9-10a: 196
5
Lista alfabética
de autores modernos
ABEGG M. G. Jr: 24, 31, 49, 75, 151, CROSS M.: 168-169
223, 272 CROWN A. D.: 210
ALEXANDER Ph. S.: 80 CRYER F. H.: 32, 42, 121, 262
ALLEGRO J. M.: 57 CURTIS A. H. W.: 135, 161
ÁLVAREZ A. E.: 147
ATTRIDGE H. W.: 41 DAHMEN U.: 32, 147
AVERY-PECK A. J.: 22, 75, 191, 263 DAVIES W. D.: 17
DAVILA J. R.: 41
BAUCKHAM R. J.: 166 Di LELLA A. A.: 236
BEALL T. S.: 191 DIMANT D.: 22, 31, 70, 135, 138, 161,
BEENTJES P. C.: 236 179, 212, 229, 277
BERNSTEIN M. J.: 73 DORÉ J. (Mons.): 170, 255
BEYER K.: 234 DORIVAL G.: 132
BOER (DE) M.: 168 DUHAIME J.: 17, 62, 182
BOGAERT P.-M.: 132-133 DUMOUCHET É.: 228
BROOKE G. J.: 48, 73, 135, 156, 161, DUNCAN J. H.: 53
210
BROYLES C. C.: 122 EDELMAN B.: 258
BURKHARDT H.: 63-64 ELLEDGE C. D.: 86
ELWOLDE J. S.: 271
CAMPBELL J. G.: 181 ESHEL E.: 72
CARREZ M.: 170 EVANS C. A.: 31, 80, 122, 147, 151,
CATHCART K. J.: 142 167, 230
CHARLESWORTH, J. H.: 31, 182, 190,
271 FABRY H. J.: 70
CHIESA B.: 166 FELDMAN L. H.: 217, 220-221
COLLINS J. J.: 141-142, 167-168, 190 FIELDS W. W.: 32, 141
COOK Ed.: 24, 31 FINCKE A.: 219
FISHBANE M.: 141 MAHER M.: 142

FITZMYER J. A.: 22, 57, 83, 169-170, MAIER J.: 12, 24, 31
235 MATHEWS K. A.: 277
FLECHTER-LOUIS C. H. T.: 138 MAYEUR J.-M.: 61, 156, 196, 245
FLINT P. W.: 22, 31-32, 41, 49, 82, MEER (VAN DER) M. N.: 31-32, 214,
122, 147, 151, 167, 223, 235-236, 234
238, 272 METSO S.: 19
FLUSIN B.: 196 MEYERS C.: 277
FRISHMAN J.: 72 MILGROM J.: 84
MILIK J. T.: 61, 168, 170, 234
GARCÍA MARTÍNEZ Fl.: 12, 24, 31, 82, MONTANER L.: 60, 262
87, 135, 142, 167-168, 210, 214, MOORE C. A.: 236
234 MUNNICH O.: 132
GOLB N.: 17
GREENFIELD J. C.: 145 NAVEH J.: 277
GREENSPOON L.: 41, 48 NEUSNER J.: 22, 75, 191, 263
GRELOT P.: 170 NEWSON C. A.: 70
NITZAN B.: 138, 174
HALLIDAY M. A. K.: 271 NOLLAND J.: 170
HARL M.: 41, 132 NOORT Ed.: 69
HARMONVILLE (D) D.-M.: 228
HATA G.: 217 PARRY D. W.: 169, 277
HERBERT E. D.: 32, 120, 216, 222, PAUL A.: 5, 15, 22, 28, 32-33, 56, 61,
262 63-64, 80, 84, 93, 101-102, 105,
HEZSER C.: 263 112, 139, 156, 159, 220, 237, 245,
HJELM I.: 210 248, 251-252, 262, 264
HOFFMAN Y.: 61 PAUL Sh.: 70, 169
HOGENHAVEN J.: 121 PEARSON B. W. R.: 145, 147
HORBURY W.: 17 PFANN St. J.: 62
PIETRI L.: 61, 196, 245
JARRICK J.: 304 POLAK F. H.: 61, 222
PORTER St. E.: 31, 80, 147, 230
KISTER M.: 166 PUECH É.: 142, 168, 179
KNIBB M. A.: 190 PULKOTTIL P.: 120
KRAFT R. A: 32
KUHN H. W.: 22 QIMRON E.: 277
LICHTENBERGER H.: 32 RÄISÄNEN H.: 22

LIM T.: 70, 73, 75, 191 RAPPAPORT U.: 22, 179
LINDARS B.: 48, 222 RICKS S. D.: 169
ROFÉ A.: 210, 212
MCLEAN M. D.: 277 RÖMER T.: 135, 161
MAGNESS J.: 18, 21 ROMPAY (VAN) L.: 72
LISTA ALFABÉTICA DE AUTORES MODERNOS 303
SANDERSON E.: 43 151, 169, 210, 212, 214, 216, 218,

SCHAMS Ch.: 174 222-223, 262
SCHIFFMAN L. H.: 17, 32, 61-62, 102, TREBOLLE BARRERA J.: 60, 214, 262
190, 229, 277
SCHNIEDEWIND W.: 271 ULRICH E.: 31, 48-49, 52, 120, 122-
SHEPHERD D.: 229 123, 141, 190, 210, 214, 216-217,
SIEGERT F.: 64 221, 223, 225, 229, 262, 277
SNYDER H. G.: 195
STERN S.: 75 VANDERKAM J. C.: 15, 22, 32, 41, 62,
STEUDEL A.: 187, 196 82, 122, 190, 272
STRUGNELL J.: 138 VAUCHEZ A.: 196, 245
STURDY J.: 17 VEGAS MONTANER L.: 262
VENARD M.: 1, 196, 245
TALMON S.: 234
TASSIN Cl.: 255 WASHBURN D. L.: 32, 122, 132
THOMPSON Th. L.: 32, 42, 121, 262 WEITZMAN St.: 271
TIGAY J. H.: 133 WHITE CRAWFORD S.: 53, 234
TOV E.: 32, 45, 53, 60-62, 70, 120- WISE M. O.: 24, 31, 84
121, 128, 133-134, 136, 141, 145,
Biblioteca Manual Desclée
1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sagrada Escritura, por
Valerio Mannucci (6ª edición)
2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot (2ª edición)
3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul Christophe
4. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt
5. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt
6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs
7. EL PENTATEUCO. Estudio metodológico, por R. N. Whybray
8. EL PROCESO DE JESÚS. La Historia, por Simón Légasse
9. DIOS EN LA ESCRITURA, por Jacques Briend
10. EL PROCESO DE JESÚS (II). La Pasión en los Cuatro Evangelios, por Simón Légasse
11. ¿ES NECESARIO AÚN HABLAR DE «RESURRECCIÓN»? Los datos bíblicos,
por Marie-Émile Boismard
12. TEOLOGÍA FEMINISTA, por Ann Loades (Ed.)
13. PSICOLOGÍA PASTORAL. Introducción a la praxis de la pastoral curativa,
por Isidor Baumgartner
14. NUEVA HISTORIA DE ISRAEL, por J. Alberto Soggin (2ª edición)
15. MANUAL DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES, por Carlos Díaz (5ª edición)
16. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN I, por René Laurentin
17. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN II, por René Laurentin
18. EL DEMONIO ¿SÍMBOLO O REALIDAD?, por René Laurentin
19. ¿QUÉ ES TEOLOGÍA? Una aproximación a su identidad y a su método,
por Raúl Berzosa (2ª edición)
20. CONSIDERACIONES MONÁSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA,
por Jean Leclercq, o.s.b.
21. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN I, por Horst Dietrich Preuss
22. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN II, por Horst Dietrich Preuss
23. EL REINO DE DIOS. Por la vida y la dignidad de los seres humanos,
por José María Castillo (5ª edición)
24. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. Temas y propuestas para el nuevo milenio,
por César Izquierdo (Ed.)
25. SER LAICO EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO. Claves teológico-espirituales a la luz del
Vaticano II y Christifideles Laici, por Raúl Berzosa
26. NUEVA MORAL FUNDAMENTAL. El hogar teológico de la Ética,
por Marciano Vidal (2ª edición)
27. EL MODERNISMO. Los hechos, las ideas, los personajes, por Maurilio Guasco
28. LA SAGRADA FAMILIA EN LA BIBLIA, por Nuria Calduch-Benages
29. DIOS Y NUESTRA FELICIDAD, por José Mª Castillo
30. A LA SOMBRA DE TUS ALAS. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos,
por Norbert Lohfink
31. DICCIONARIO DEL NUEVO TESTAMENTO, por Xavier Léon-Dufour
32. Y DESPUÉS DEL FIN, ¿QUÉ? Del fin del mundo, la consumación, la reencarnación y la
resurrección, por Medard Kehl
33. EL MATRIMONIO. ENTRE EL IDEAL CRISTIANO Y LA FRAGILIDAD HUMANA.
Teología, moral y pastoral, por Marciano Vidal
34. RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS, por Carlos
Díaz
35. LA HISTORIA DE ISRAEL, por John Bright
36. FRAGILIDAD EN ESPERANZA. Enfoques de antropología, por Juan Masiá Clavel. S.J.
37. ¿QUÉ ES LA BIBLIA?, por John Barton
38. AMOR DE HOMBRE, DIOS ENAMORADO, por Xabier Pikaza
39. LOS SACRAMENTOS. Señas de identidad de los Cristianos, por Luis Nos Muro
40. ENCICLOPEDIA DE LA EUCARISTÍA, por Maurice Brouard, s.s.s. (Dir.)
41. ADONDE NOS LLEVA NUESTRO ANHELO. La mística en el siglo XXI, por Willigis Jäger
42. UNA LECTURA CREYENTE DE ATAPUERCA. La fe cristiana ante las teorías de la evolu-
ción, por Raúl Berzosa (2ª edición)
43. LAS ELECCIONES PAPALES. Dos mil años de historia, por Ambrogio M. Piazzoni
44. LA PREGUNTA POR DIOS. Entre la metafísica, el nihilismo y la religión, por Juan A. Estrada
45. DECIR EL CREDO, por Carlos Díaz
46. LA SEXUALIDAD SEGÚN JUAN PABLO II, por Yves Semen
47. LA ÉTICA DE CRISTO, por José M. Castillo (4ª edición)
48. PABLO APÓSTOL. Ensayo de biografía crítica, por Simon Légasse
49. EL CRISTIANISMO EN UNA SOCIEDAD LAICA. Cuarenta años después del Vaticano II,
por Juan Antonio Estrada (2ª edición)
50. LITURGIA Y BELLEZA. Nobilis Pulchritudo, por Piero Marini
51. TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO. Retos y propuestas, por Raúl Berzosa (2ª edición)
52. LOS ESCRITOS SAGRADOS EN LAS RELIGIONES DEL MUNDO, por Harold Coward
(Ed.)
53. ORIENTACIONES ÉTICAS PARA TIEMPOS INCIERTOS. Entre la Escila del relativismo y la
Caribdis del fundamentalismo, por Marciano Vidal
54. PALABRAS DE AMOR. Guía del amor humano y cristiano, por Xabier Pikaza
55. ¿QUÉ SENTIDO TIENE SER CRISTIANO? El atisbo de la plenitud en el devenir de la vida
cotidiana, por Timothy Radcliffe
56. EL DON DE LA VIDA, por José Vílchez
57. LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA. La gran revelación de los manuscritos del mar Muerto,
por André Paul
Este libro se terminó
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 8 de noviembre de 2007.

La Gran Revelación de Los Manuscritos Del Mar Muerto - Andre Paul

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

La Gran Revelación de Los Manuscritos Del Mar Muerto - Andre Paul

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2007

Impreso en España - Printed in Spain

1. LOS LIBROS DE LA LEY RECOGIDOS EN QUMRÁN

2. DERIVADOS O COMPETIDORES DE LOS LIBROS

3. LA LEY “PERFECTA” RESERVA INFINITA DE

4. LOS LIBROS DE LOS PROFETAS RECOGIDOS EN

5. DERIVADOS O COMPETIDORES DE LOS LIBROS

Los libros de Daniel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166

6. PROFETAS DE ANTAÑO Y PALABRA PROFÉTICA

7. LOS “OTROS LIBROS” BÍBLICOS EN QUMRÁN Y

8. ECOS Y SÍNTESIS, LECCIONES Y PERSPECTIVAS . . 245

He concebido, compuesto y redactado este libro para aquellas y

Anexos completamos esto con un lote de informaciones y de nota-

1. En la edición española hemos tenido en cuenta, naturalmente, esta traduc-

Lo que me propongo en este libro es construir un puente entre

Disponemos hoy de una imponente masa de testigos materiales

1. Sólo un libro se ha conservado entero: 1QIsaíasa o Gran Rollo de Isaías. El

Los conservadores ilustrados del patrimonio literario de Israel

Vamos a proceder libro por libro, aunque también por grupos

5. La mayor y, con mucho, la más rica de las excavaciones exploradas, la cueva

¿La habrían reservado a escritos de idioma helénico, desaparecidos

6. Véase a este respecto: L. H. SCHIFFMAN, Les manuscrits de la mer Morte et le

el auténtico “Israel”8. En cierta medida, el grupo de los hombres de

8. La expresión “verdadero Israel” no está atestiguada en ninguno de los textos

garlos como producción propia de residentes locales. En muchos

Regla de la Comunidad15, conocida desde 1947, constituye el mejor

15. Se ha encontrado en una decena de ejemplares en las cuevas de Qumrán. El

veces en gran cantidad. Después pusieron por escrito lo que los

La manera antigua de nombrar la selección judaica de los

Vamos a tratar los resultados del inventario de los numerosos

• “La Ley, los Profetas y los otros que les siguen”

Emergían, pues, por entonces dos conjuntos literarios mayores,

18. En hebreo: 4QMiqsat Ma’asé ha-Torah ó 4QMMT. Literalmente, se trata de

error. Supongamos el artificio de un intercambio epistolar entre el

“Y asimismo está escrito en el libro de Moisés: no traeréis la abo-

He aquí, en primer lugar, la constatación de una separación,

que en esta época “Salmos” y “David” eran intercambiables. Y se

de dos conjuntos de libros, la Ley y los Profetas. A menos que no

El descubrimiento progresivo de una pluralidad de ramas de

28. Regla de la Comunidad: I, 1-3. Filón de Alejandría nos informa en su De vita

donde se organizan signos, incluidos los espacios en blanco, los

32. 1QIsaíasa, que se supone procedente de la cueva nº 1, situada un kilómetro al

La idea de un “modelo”34 hebreo de lo que llamamos la “Biblia de

34. En alemán: Vorlage.

tituía un nuevo modelo de texto, y todavía menos una nueva edi-

A continuación, se esforzarán en normalizarlo, en instituirlo y en

BIBLIOGRAFÍA GENERAL SELECTIVA SOBRE LA BIBLIA

Ediciones de los textos

Discoveries in the Judaean Desert, Vol. 1-39, Oxford 1955-2002 (=

GARCÍA MARTÍNEZ Fl., Textos de Qumran. Introducción y edición, Madrid

Estudios y otros instrumentos

D. DIMANT, “Signification et importance des manuscrits de la mer

El mar Muerto y los emplazamientos de los descubrimientos

todavía más los de su examen. Encontramos diferencias, numerosas

Las once cuevas de los alrededores más o menos cercanos a

Libro del Génesis

Se han encontrado unos veinte ejemplares en los alrededores de

del número de estos testigos invita, no obstante, a la prudencia.

2. 4Q7 (4QGénesis8), mayoritariamente cercano al TM.

Subrayemos las dos diferencias respecto al Texto Masorético.

esposas árabes de Abrahán con su progenie, y la descendencia de