Clases Magistrales | Materia / Filosofía

Muerte y transfiguración |

La culpa, la fe, la enemistad con los estoicos, el del paganismo.

Apuntes de lectura sobre “La Ciudad de Dios”, de San Agustín

Por Silvio Juan Maresca, Filósofo

Nietzsche —la Ilustración trágica— propone reemplazar la pareja culpa-castigo por la de

causa-efecto para eximir al hombre de culpabilidad y, en el límite, aun de

responsabilidad. Se propone recuperar la inocencia del devenir, según su propia

expresión. Considera que algunos hombres se encuentran lo suficientemente maduros
para asumir el desafío. Aquí se pone en juego todo el complejo tema de la eticidad de la *

costumbre, contravenida a la vez que cristalizada por el cristianismo.

La cuestión es, por un lado, si tal “superación” resulta algo tan simple, como a veces se

presenta, y por otro lado, las consecuencias que puede acarrear la liberación de la culpa
en quienes no están preparados para ello, es decir, la inmensa mayoría. Varias de estas

consecuencias son perceptibles en el mundo actual.

La culpa. Distinguiré dos dimensiones de la culpa: una “objetiva” y una “subjetiva”. La

primera es más bien textual; la segunda, inferida.

1) Dimensión “objetiva” de la culpa. En este sentido, la culpa es por el pecado, que no

resulta ser una dudosa prerrogativa humana. Los primeros en pecar han sido algunos

ángeles; a partir de ello, demonios. El pecado es distinto en los ángeles que en el

hombre; en los primeros, consiste en la soberbia, en la arrogancia, esto es, la decisión de
su libre voluntad de realizarse a espaldas de Dios, su creador. En el hombre, en cambio,

el pecado consiste en la desobediencia. Al cabo, sin embargo, aquella soberbia y esta

desobediencia confluyen. o -

Naturalmente, la libertad de la voluntad —el gran aporte filosófico y teológico de San

merece un párrafo aparte, y mucho más que eso. Volveremos sobre ello

desde el punto de vista de la dimensión “subjetiva” de la culpa. Aquí basta decir que en

el “Libro V, Capítulos IX y X”, se plantea el problema clásico del determinismo y la

libertad, en la forma de la conciliación posible entre presciencia, predeterminación .

divinas y libertad humana, y se da —a mi juicio— la mejor respuesta que ofrece

Agustín = “La Ciudad de Dios”[la libre voluntad humana forma parte de la cadena de 7 A
las causas.

1.8) El cuerpo. Es importante observar que el pecado no es del cuerpo, sino del alma. La —
carne resulta buena, como todo lo que Dios ha creado. Esto nos lleva al tema del cuerpo

resurrección de-los-cuerpos pieza central ¿Ar

y su rescate por parte de San Agustín.

el cristianismo de Agustín. No hay salvación —ni tampoco perdición sin el

Notable diferencia, en este punto, con el platonismo, por lo menos con el tardío. Para
aTós
alma),
comprender cabalmente la concepción agustiniana del cuerpo es necesario distinguir
cuerpo animal no corruptible, cuerpo mortal, cuerpo glorioso. De acuerdo con lo dicho,
no sería tanto el cristianismo el que niega al cuerpo, sino ciertas corrientes filosóficas

del paganismo tardío, así como algunas sectas cristianas heréticas. El mal
radica

cuerpo, radica en el pecado.

1.b) La afirmación infinita. La valoración positiva del cuerpo en San Agustín se sigue
de su ontología que identifica al ser con la afirmación y con el bien. Sin embargo, el

abismo de la nada mantiene la distancia entre Dios y los otros entes; caso contrario,

resulta imposible evitar el panteísmo. Pero Dios no es lo absolutamente Otro, sino

isto no hubiera podido tener lugar. En lo real —en cuanto creado por Dios—, no hay

negación. La naturaleza humana se muestra corrupta no en cuanto creada por Dios —no

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” |
Pues en cuanto naturaleza—, sino en cuanto pecaminosa, consecuencia del mal uso del
libre albedrío. No bay positividad o afirmación que se sostenga por sí misma, salvo

"Dios. Es más, Dios es el nombre para tal absoluta afirmación, no mancillada por
. negación alguna. Ser es afirmación (positividad pura), pero esa afirmación no

corresponde originariamente al hombre, sino que este goza de ella como don gratuito,
como gracia inmerecida.

Desde un punto de vista complementario, Dios es la palabra creadora, la palabra que

crea el ser (ente); la aspiración máxima de un retórico. El mundo es producto de la

palabra y del saber; el universo, un poema, no está escrito en caracteres matemáticos,

como más tarde pensará la modernidad (Galileo). Obviamente, Agustín piensa como

retórico que era —en una época en que la retórica ya había sido confinada, en gran
medida, a la “literatura”—. Dios es poeta y no un geómetra afecto a la regla y el
compás:

1.c) Las dos muertes. El castigo por el pecado, por la culpa “objetiva”, es la corrupción
del cuerpo y, más determinadamente, la muerte, la primera muerte, la separación del

alma y del cuerpo. Instante inaprensible en su fugacidad, tal como el presente. O se está

todavía vivo o se está ya muerto. Ese instante inaprensible, el morir mismo, imposible
de experimentar y de representar en esta vida, se vuelve pena eterna que sufrirán los

“malos” luego de la resurrección de los cuerpos, de la cual no se exceptúan. En esto

consiste la segunda muerte, la muerte definitiva, esa que Sade se empeñaba

infructuosamente en lograr de sus victimas: en el eterno estar muriendo, en la

eternización de ese instante imposible.

1.d) Pecado y sexualidad. El pecado original no se identifica con el acoplamiento, como

suele creerse vulgarmente. Antes de pecar, Adán y Eva mantenían regularmente
relaciones sexuales, aunque dependientes de su voluntad, con el único fin de la
la
reproducción. La desobediencia del impulso sexual respecto de la voluntad
repetición, la puesta en escena, el eterno retorno del pecado. El pecado resulta ser
desobediencia que se interioriza en el hombre como conflicto, disensión, e RS
(entredistintas partes del cuales tanto la voluntad como la razón son

impotentes. Dios castiga al hombre reproduciendo en él la misma desobediencia

mediante la cual el hombre lo desamparó. La vergilenza que Adán y Eva experimentan
ante sus órganos sexuales después de cometido el pecado refleja esa incapacidad de

Yoo.
 gobernar el impulso sexual cuya objetivación son los Órganos aludidos. La vergúenza es
ante lo que escapa a los dictados de la voluntad, ante lo excéntrico.

Que el sexo estuviese al servicio de la procreación o, lo que es lo mismo, bajo el

imperio de la voluntad, sólo sería posible del hombre no haber pecado. :

Una de las características sobresalientes de la actualidad es la desvergilenza. ¿Significa

que no hay apetito de qué avergonzarse? ¿Existe, entonces, desobediencia de uma parte a
otra? ¿Conflicto, subjetividad? ¿O “liberaciones”, consumo y drogas mediante, hemos

fabricado paraísos artificiales donde vegetamos confortablemente? .

1.e) La paz, aliada del hedonismo. Para Agustín, la paz es valor supremo. De ahí que la
identifique con la felicidad o bienaventuranza propias de la vida eterna de ángeles y
santos. Impera en él un inocultable principio hedónico. No soporta la muerte, el dolor,

disensión del ánimo. Nada meritorio encuentra él —a diferencia de Kant— en la batalla

sin cuartel contra los apetitos; apenas una prueba más de lo miserable de esta vida. .

Agustín aspira a un goce permanente y no perturbado. Su único objetivo es la vida

eterna en estos términos. Visión beatífica y paz. Por ser la felicidad perpetuación del

placer, ella implica necesariamente la vida eterna. Dicho así, resuena un eco de los
postulados de la razón práctica aunque, insistimos, en Agustín el hedonismo salta a la
vista, aun cuando se trate de un hedonismo ascético. El cristianismo absorbe y resume :-
en sí estoicismo, epicureismo y escepticismo bajo el primado de la fe, testimonio de la:

renuncia a la omnipotencia del yo (racional). Volveremos sobre la cuestión dela fe. :

Nace la idea de un gobierno universal como única garantía de la paz, es decir, de una

convivencia mínima, debido a la corrupción de la naturaleza humana.

¡ El pecado no se puede “levantar” con recursos meramente humanos porque es

! constitucional. Desde este punto de vista, hay que afirmar que el pecado resulta lo
| propiamente humano.

2) Dimensión “subjetiva” de la culpa

2.a) Subjetividad, nada y sentimiénto de culpa. Agustín desdiviniza, en cierto sentido, a

los seres —en ello se cifra gran parte de su relación polémica con el paganismo, como

veremos—, pero no anula la multiplicidad de lo En este “creado”, sin embargo,

se juega todo. Entre Dios y los otros, el abismo de la nada que afecta a lo creado en

cuanto tal. La creación divina no alcanza a superar la falta de fundamento de la criatura,

la nada de la cual procede —al menos, en un aspecto—. Si lo lograra, no habría devenir, -

testimonio palmario de los efectos de la nada,

El hombre se configura como subjetividad a partir de la desesperación y, más aún, de la

angustia, forma como opera la nada en él. ¿Esto es así a partir del pecado o lo precede?

La nada que “subyace” a lo creado denuncia su falta de Ahora

pasa con la culpa (o mejor, acaso, “sentimiento” de culpabilidad)? ¿Consciencia del

pecado y, por ende, de la individuación, que le equivale? ¿Causa del pecado? ¿El
pecado mismo? Aquí está el nudo de la cuestión, para mi todavía dificil

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“La Ciudad de Dios”. Los múltiples signos de agotamiento del paganismo son

indisimulables.

De todas las maneras en que esto pueda pensarse, es preciso hacer abandono de sí

(incluso como.cognoscente).

Al apartarse de Dios, el sí mismo recae en la nada. Esto sucede al hombre porque no se

funda a sí mismo, por sí mismo carece de fundamento, su (imposible) esencia propia es

la nada.

Otra diferencia importante con los estoicos: no se trata de “eliminar” las pasiones, sino

de orientarlas según el bien, es decir, regirlas por una buena voluntad/ Nada de apatía,

entonces.

Sobran motivos para pensar que nada detestan más los filósofos que verse dominados

(por las pasiones, por ejemplo), la esclavitud. También Agustín, que, sin embargo, cede
la soberanía suprema a Dios. Agustín hace la experiencia de que la afirmación absoluta

lo trasciende; su fondo de nada le impide identificarse con ella. Eso sólo será

relativamente posible en la “otra” vida, pero siempre se mantendrá cierta distancia:

justamente, la que separa la intuición intelectual de su objeto, por más amorosa que se la
quiera. El hombre nunca será Dios.

Con la razón, no alcanza para cimentar la autosuficiencia y la soberanía, es una apuesta

insúficiente y frustrada. La mala jugada (griega) a la razón posibilitó el reinado de la fe.

Pero no se aprendió: la corriente dominante de la modernidad renovó la apuesta ala .

razón, ahora en su figura de racionalidad científico-tecnológica.

El entronizamiento de la fe. La fe: única manera de sustraerse (“superar”) al

escepticismo mediante la entrega incondicional en una confianza ciega. (Yo no sé, pero
en algún lugar hay un saber. No se renuncia en verdad a la omnipotencia —

ommnisciencia, en este caso—, pero se la mediatiza). Recordemos que junto al *

estoicismo, al epicureismo, al platonismo y al neoplatonismo, el escepticismo es uno de
los referentes filosóficos de Agustín, amén de una de sus experiencias existenciales.

Agustín se familiarizó con todas las corrientes filosóficas mencionadas no solo como
objetos de conocimiento, sino como experiencia existencial.

La fe es un gesto desesperado, la renuncia a la razón, al menos en cuanto instancia

suprema (¿una forma de reconocimiento de sus límites?). .

La fe resulta ser un “mientras”, sustituye durante la “penosísima peregrinación” lo que a

su turno sólo será ser, saber y bienaventuranza consumadas (¿certeza absoluta,

también?). :

Hasta allí, se había apostado locamente a la razón, por lo menos en filosofía, como

garantía de felicidad. Hacía rato que esa apuesta exhibía su fracaso. El escepticismo es
el humillante capítulo final. Tras el mismo objetivoJ1a felicidad, Agustín apuesta a la fe/

que quizá no sea otra cosa que la desesperación de la razón. A partir de allí, se empeña
en fustificar todo, aún lo más absurdo, poniendo-la razón al servicio de la autoridad

1
(divina)/ Resulta de ello no sólo la subordinación de la razón, sino una suerte de
perversión gozosa de la misma que huele a venganza hacia ella.

En algo no se equivoca Agustín: la razón puede demostrar cualquier cosa, sobre todo,

quizá, con referencia al orden práctico; la razón es una puta, decía Lutero (la razón,
librada a sus propios medios, €s dialéctica, fácilmente erística; de ahí lo infructífero de

la apuesta a ella y el necesario desemboque en el escepticismo, cuando se lo hace).

La fe supone la ausencia de Dios (0, por lo menos, no una presencia plena y,

consiguientemente, la imposibilidad o severa limitación del goce).

El rechazo del paganismo. Habíamos mencionado la relación polémica de Agustín con

el paganismo, que atraviesa toda “La Ci de Dios”. Así como en la discusión con los

estoicos Agustín rebaja las pretensiones de la razón, anteponiéndole la fe, en la

polémica con el paganismo apela en todo momento a la razón, como instrumento idóneo
frente a la superstición y la incoherencia. Frente a la religión pagana —Ccomo también

en otras ocasiones—, San Agustín adopta una postura inequívocamente iluminista, que

lleva a pensar en una de las observaciones más agudas de Nietzsche sobre el

cristianismo: la desacreditación de sus dogmas a manos de su propia moral, de su

voluntad de verdad.

1.a) Sacralización pagana y Juicio Final. Según Agustín, en el paganismo, cada

operación o momento significativo es un dios o cae ante la operación de un dios.
Resulta de ello una divinización y simultánea estetizatión de la existencia, que Agustín

no aprueba. ¿Por qué? ¿Qué hay allí de malo? ¿Poca “funcionalidad”? (Tengamos en:

cuenta que el cristianismo comporta fuertes rasgos de utilitarismo, debido a su

iluminismo). ¿Demasiada dispersión? La multiplicación indefinida de los dioses es obra

de los demonios; según parece.

Sacralizar cada gesto, cada actitud, cada circunstancia, es exaltar su peculiaridad,

subrayar su importancia. Posiblemente, ello dificulte la abstracción, causa y efecto del

Dios uno. Pero la abstracción —a mi criterio—, no parece ser nada de lo que debamos

ufánarnos, representa ya una desacralización del mundo. En efecto, el cristimismo —

con Agustín— parte del movimiento contrario a la sacralización pagana; desdiviniza la
*

existencia. Sea como fuera, el paganismo estaba interiormente muerto.

Tampoco entiende Agustín, ni acepta, la subordinación coyuntural de los dioses

paganos entre sí. Ninguno posee el podex supremo en forma permanente e
incondicional. El poder máximo varía según las circunstancias, el punto de vista

adoptado, etcétera.

Ahora bien, con el Juicio Final, San Agustín resacraliza cada gesto, conducta, proceder,

actitud. Quita sentido y da sentido (divinos); reinterpreta y transvalora. A la luz del

Juicio Final, todo acto es importante, hasta el más nimio, como en teoría nietzscheana
la vida finita y miserable.
del eterno retorno. Así, el Juicio Final otorga trascendencia

Discriminar las conductas, darle importancia a lo que'se hace u omite parece ser pues la
cuestión central. De ahí el papel destacado que Agustín confiere a las costumbres, en

definitiva, a la moral.

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 Cabría preguntar si la decisión divina se plantea en términos de “juicio” debido al

contexto histórico-cultural del surgimiento del cristianismo, esto es, la importancia del

derecho en Roma o a consecuencia de la herencia judía. No hay por qué descartar ma

doble influencia. Comoquiera que sea, es evidente la impronta del derecho en el

pensamiento de San Agustín. La gracia misma resulta una suerte de indulto.

1.b) El cuidado de las costumbres. Agustín no sólo se interesa por las creencias, sino por
las prácticas: cultos, ritos, moral. En líneas generales, su filosofía y su teología

persiguen, ante todo, un objetivo de orden “práctico”, conforme con la concepción

posaristotélica de la filosofía.

Se pronuncia duramente contra los poetas, contra el arte, contra la estetización del culto,

es decir, el dominio de valores estéticos dentro de la esfera de lo religioso. No por eso

rechaza el valor belleza: basta mencionar su entusiasta admiración por la belleza

natural, por la belleza de la naturaleza o su descripción de los cuerpos resucitados; ellos

retornarán exentos de fealdades y defectos, en su mejor forma. Incluso, las heridas y

laceraciones de los mártires —obligado testimonio indeleble de su santidad— quedarán

reducidas a una mínima expresión, estéticamente aceptable.

Agustín no desprecia este mundo, y si privilegia a otro es porque no puede soportar la

muerte que, irremediablemente, signa a este mundo a consecuencia del pecado. La

muerte como caso extremo de las miserias innumerables que aquejan al hombre. El otro

mundo significa una afirmación pura de la vida no perturbada por negación alguna, la

eliminación definitiva de la angustia que nos corroe, el fin de la subjetividad como

angustia y conflicto.

Agustín admite las variadas costumbres de los pueblos, pero subordinadas a la moral
ascética del cristianismo y en la medida en que no entren en colisión con ella.

En cuanto a los sacrificios, el único válido es el sacrificio de sí. El sacrificio de sí hasta

verter la propia sangre es el sacrificio perfecto, su forma paradigmática, encarnada por

los mártires, modelos para el cristiano.

1.0) El origen de los dioses paganos. Teoría de la enajenación. Los dioses paganos se
han generado sobre la base de hombres difuntos ilustres o'simples representaciones

plásticas, transfigurados por el demonio, que gusta ser objeto de culto, de cultos
abominables. Esto implica que los dioses existen —Agustín jamás lo niega—, puesto

que son demonios enmascarados. Se configura así la teoría de la enajenación: el hombre

crea ficciones que lo someten a su arbitrio, merced a la subrepticia acción de los

demonios. De todas formas, se registra una oscura complicidad entre los hombres

pervertidos y los demonios, para complacencia de ambos.

¿El cristianismo pretende pues la desenajenación (¿=redención?), la expulsión de lo

* demoníaco? Pero, cabe preguntar, ¿sin enajenación hay mundo? ¿O el mundo es,

congénita aunque paradójicamente, lo “inmundo”? Resulta increíble hasta qué punto es

cristiana la propuesta feuerbachiano-marxista de la desenajenación como retorno a la

esencia humana y redención del mundo. La alternativa no es una apología de la

inautenticidad, en la que muchos se encuentran hoy empeñíados. La autenticidad no

e
redención del pecado ni recuperación de esencia alguna. Es inquebrantable y callada
fidelidad a aquello más entrañable de sí que jamás podría ser objeto de un saber.
Rehusarse a la exteriorización - o aunque más no fuera, a la enajenación - conduce

fatalmente a la negación del mundo, a su rechazo. ¿La teoría contemporánea de la

alienación es una figura laica del pecado?