TEMA 12: La ética como reflexión

sobre la vida moral.

Preguntas que debemos saber responder al finalizar el tema:

¿Qué diferencias hay entre los términos «ética» y «moral»? ¿Cómo
podemos distinguir (demarcar) las acciones propiamente morales de las que
no lo son? ¿Qué diferencia hay entre «metaética», «ética normativa» y
«ética aplicada»? ¿Qué se entiende por «moral como estructura» y «moral
como contenido»? ¿Qué rasgos fundamentales de la biología humana nos
permiten entender el comportamiento moral? ¿Qué modelos psicológicos del
desarrollo moral son los más destacados en la actualidad? ¿Qué diferencia
hay entre «universalismo» y «relativismo» morales?

1. Los conceptos de «ética» y «moral».

La palabra Ética procede del griego «éthos» que significa comportamiento,

costumbre, hábito. Esta misma palabra griega es el origen de nuestro
vocablo etología, que usamos para referirnos al estudio en general del
comportamiento animal (incluido el humano). Como la costumbre o el hábito
forman el carácter, en griego se dice «êthos».
Cuando el pensador romano Cicerón tradujo el término ethos al latín usó la
palabra mores (mos, -ris) que significa lo mismo: costumbres personales o de
un pueblo, comportamiento dirigido a un fin. De ahí deriva nuestra palabra
moral.
Por tanto, ética y moral, desde un punto de vista etimológico, significan lo
mismo. Y por esta razón las podemos usar indistintamente para referirnos a
las costumbres o comportamientos que tenemos en nuestras vidas.
Sin embargo, en los últimos tiempos se ha venido usando las dos palabras
con distintos significados. La moral se ha reservado para el conjunto de
comportamientos, costumbres y hábitos que vivimos cada día. Se
trataría de la administración que cada cual hace de su vida buscando lo
mejor posible. En este ámbito la conciencia de cada uno juega un papel
decisivo, pues en nuestra intimidad siempre confrontamos lo que hacemos
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con lo que realmente queremos hacer y no hacemos. Cómo se forma ese
comportamiento moral, cómo se adquiere o se aprende, cómo se transmite,
será gran parte del contenido de este tema.
Por otra parte, en los últimos tiempos se usa la palabra ética para designar
la reflexión filosófica sobre el comportamiento moral. La ética intenta
buscar racionalmente un fundamento en principios que se puedan generalizar
para determinar los comportamientos buenos de los que no lo son. Intenta
establecer pautas, normas, códigos de conducta basados en principios
generales que guíen la acción humana correcta. Al investigar racionalmente
los principios de la acción correcta, también se le denomina deontología
(pues en griego, tá deonta significa lo convenido, lo apropiado o
conveniente).

2. Demarcación de la moral.
Responde razonadamente a la siguiente pregunta: ¿Cuál es la diferencia
entre “Pepe golpeó intencionadamente a Juan” y “Pepe golpeó
accidentalmente a Juan”?
Todos entendemos la diferencia entre “empujar a alguien por las escaleras”
y “tropezar con alguien en las escaleras”, aunque el resultado final sea que la
persona empujada o con quien se tropiece termine con una pierna
escayolada.
¿Podemos hablar indistintamente de “causa” y “culpa” al referirnos a la
persona que ha desencadenado la acción? ¿Qué diferencia encuentras?
Para que podamos atribuir una dimensión moral a una acción, es necesario
que su origen emane de la “libertad” de una persona (esta cualidad es la que
hace “voluntarios” a todos los actos que podemos enjuiciar moralmente), a
partir de la cual, esa persona se convierte en “responsable” de su acción.

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Por tanto, la primera y fundamental condición para la moralidad es la
libertad de la acción que nos hace responsables de la misma.

Efectivamente, la libertad es valiosa al menos por dos razones diferentes:

a) libertad como oportunidad: más libertad nos da más oportunidad de
perseguir nuestros objetivos, las cosas que valoramos. Sirve, por
ejemplo, a nuestra habilidad para decidir cómo vivir y promover los
fines que queremos impulsar. Aquí no importa el “proceso” a través
del cual alcanzamos nuestros logros.
b) Libertad como proceso: el proceso de elección como tal. Podemos
asegurarnos de no ser forzados merced a la imposición de otros.
Retomemos el caso de Juan. Si la oportunidad que la persona disfruta es
juzgada sólo si termina haciendo lo que escogería hacer si no estuviera bajo
presión, entonces hay que decir que no existe diferencia entre el escenario
A y C. El aspecto de oportunidad no se altera, pues en cualquier caso él
puede quedarse en casa exactamente como había planeado.
Pero, realmente, ¿no nos rechina ese modo de entender la libertad como
oportunidad de obtener los logros que queremos? En el escenario C, el
aspecto de oportunidad de la libertad de Juan también parece afectado,
aunque no de manera tan radical como en el escenario B. Parece que cuando
hablamos de la libertad no es suficiente ver los “logros” que hemos
alcanzado de manera aislada. Para comprender la acción libre, es necesario
una visión “comprehensiva” del modo como la persona alcanza sus logros.
Para hablar de un modo comprehensivo de la libertad como oportunidad,
debemos considerar la necesidad de poder dejar de realizar el fin que uno
se había propuesto. Esto nos lleva a considerar la libertad como la
capacidad de una persona para elegir entre opciones que permiten
llevar la vida que valora.
Como diría Martha C. Nussbaum (defensora junto a Amartya Sen de este
enfoque de las libertades como capacidades):
«Capacidad significa “oportunidad de seleccionar”. La noción de libertad de
elección está, pues, inscrita en el concepto mismo de capacidad. Una
persona que pasa hambre y otra que ayuna tienen el mismo tipo de
funcionamiento en lo que a su nutrición respecta, pero no disponen de la
misma capacidad, pues la que ayuna es capaz de no ayunar (puede elegir),
mientras que la hambrienta lo es porque no tiene elección».
¿Puede alguno de nosotros hacer algo distinto de lo que termina
haciendo? Y si no, ¿qué sentido tiene intentarlo? De hecho, ¿qué sentido
tiene hacer nada?

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Al fin y al cabo, lo que necesitamos es que nuestras acciones tengan sentido.

● Rasgos de los dilemas morales frente a los no morales.

Podemos resumir las diferencias entre dilemas, juicios y acciones morales y
no morales en TRES características:
A. La desaprobación de una acción moralizada está universalizada. Si
creemos que la coliflor sabe mal, el hecho de que otros la coman no
nos permite desaprobarlos; si no nos gusta la forma de vestir de
alguien, no es motivo alguno para condenarlo. Sin embargo, si
creemos que el asesinato, la tortura, la violación o la infidelidad
son inmorales, no podemos limitarnos a evitar estas actividades y
mostrarnos indiferentes al hecho que los demás las consientan.
Hemos de reprobar a cualquiera que cometa una de esas acciones.
B. En segundo lugar, las creencias moralizadas son realizables.
Aunque las personas no nos tomamos al pie de la letra el dicho de
Sócrates «conocer el bien es hacer el bien», aspiramos en el fondo
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 a ello. Las personas consideran que las acciones morales son
objetivos intrínsecamente buenos, que no necesitan ningún motivo
oculto. Si entiendes que algo está mal, no necesitas que te paguen,
o que te aprecien, para abstenerte de hacerlo. Esta es una de las
causas por las que nos resulta extraño que una autoridad nos diga
lo contrario: las autoridades no pueden ordenar transgresiones
morales, aunque sí de costumbres no morales (si una autoridad
permite comer con las manos en vez de tenedor, nadie se
escandalizaría si lo hiciéramos).
C. Por último, las infracciones moralizadoras son punibles. Si alguien
cree que el asesinato está mal, no sólo tiene derecho a que el
asesinato sea castigado, sino que está obligado a hacer que así se
haga; no dejamos que nadie salga impune de un asesinato. Esta
característica limita con la fuerza del Derecho. Los delitos que la
ley tipifica también los pena. Y aunque en el mundo de la legalidad
nada puede ser declarado como delito si la ley no lo reconoce como
tal, ni nada puede ser castigado fuera del modo como la ley dice
que debe ser sancionado, en el ámbito de la moralidad existen
formas de sanción no regladas aunque universalizadas (retirar la
palabra, expulsar del grupo, etc…)

3. «Metaética», «ética normativa» y «ética aplicada».

La metaética es la reflexión crítica sobre cuestiones relevantes para la
fundamentación de las teorías éticas. Por ejemplo, qué modelo de
racionalidad usan, qué entienden por razón o por emoción y qué papel
desempeña esta comprensión en la formulación de una teoría. Gran parte de
las críticas que se realizan a las teorías éticas proceden de la metaética.
Las éticas normativas son teorías que establecen los principios que deben
guiar la acción moral humana. Las familias más importantes de teorías éticas
normativas (que veremos en el siguiente tema) son:
a) Teorías de la virtud: se centran en las características que hacen
del desarrollo del carácter a una persona buena.
b) Teorías deontológicas: basadas en el principio del deber o el
motivo de la obligación por el que realizamos una acción.
c) Teorías consecuencialistas (teleológicas): el principio que
determina la bondad o maldad de una acción está en las
consecuencias o utilidad que resulta de la misma.
d) Teorías contractualistas: el principio de acción es el resultado del
acuerdo o consenso entre las partes a las que afectan las
decisiones.

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Las éticas aplicadas se encargan de analizar casos y temas específicos
poniendo a prueba los principios, normas o actitudes de los agentes.
Podemos clasificar en tres tipos a las éticas aplicadas:
a) Moral personal.
b) Moral social/pública.
c) Moral medioambiental y bioética.
En la actualidad podemos encontrar una ciencia interdisciplinar llamada
ética experimental (a caballo entre la psicología/neurología, la filosofía, la
sociología y la antropología). Se caracteriza por realizar una investigación
científica mediante el método experimental, de los fundamentos biológicos
y psicológicos de la conducta moral humana. (En este tema tendremos
ocasión de referirnos a ella).

4. El «Homo sapiens» como animal moral.

4.1. «Moral como estructura» y «moral como contenido».
Antes de entrar en la fundamentación biológica de la conducta moral, nos
referiremos a una distinción afortunada que realizó el profesor José Luis
López Aranguren en su libro de 1953, Ética.
Siguiendo la filosofía de Xavier Zubiri, distinguió entre «moral como
estructura» y «moral como contenido». Veamos qué significa.
Zubiri parte de la diferencia entre el comportamiento animal en general y el
humano, en particular. En el mundo animal, los estímulos del medio suscitan
una respuesta que permite a los animales un “ajustamiento” perfecto (más o
menos rígido) al medio. A esto Zubiri lo llama «justeza».
En el caos humano, la cosa se complica. El humano, ante los estímulos puede
quedar en suspenso, queda libre-de ellos (primera dimensión de la libertad).
Para subsistir biológicamente, debe hacerse cargo de las cosas y de sí
mismo como realidad y no como mero estímulo. El “medio” animal se
transforma como realidad en “mundo”.
Así, el mundo se le presenta al humano como una “estructura inconclusa” de
sus “referencias”, como “posibilidad” ante la cual es libre de «pre-ferir» una
u otra. (Esta es la segunda dimensión de la libertad: libertad para…). El
humano tiene, a partir de esta libertad o preferencia, hacer el ajustamiento
(iustum facere), es decir tiene que justificar sus actos.
La «justificación» es la estructura interna del acto humano. (En sentido
positivo –bien- y negativo –mal-). Dice Aranguren: «[…] los resortes que para
la ejecución de los actos se ponen en juego penden de las estructuras, y sólo
dentro de los límites biológicos dados ha de hacerse el trazado del

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ajustamiento, la justificación». Precisamente a esto es a lo que se le llama
moral como estructura.
Cuando el acto se ajusta no ya a la situación o mundo, sino a una norma o
principio que justifica, lo llamamos «justo» que equivale a “honesto” o
“moral” como sinónimo de “hacer el bien”. A esta segunda dimensión es a la
que se llama moral como contenido.
Como dice el propio Aranguren, «la moral como contenido se monta
necesariamente sobre la moral como estructura y no puede darse sin ella».
Por esta razón, en este apartado hablaremos de la estructura de la moral,
es decir, de los fundamentos biológicos y psicológicos de la moral en los
seres humanos.
4.2. Fundamentos biológicos de la conducta moral.
Debemos comenzar haciendo una advertencia: el grado de simplificación que
haremos en este apartado hace casi ridículo el tratamiento del tema. Este
apartado es materia para un curso completo y, por tanto, hay que tomárselo
con cierta distancia.
No podemos hablar de biología humana sin enmarcarla en la evolución. (Como
diría un célebre biólogo, la biología no tendría sentido fuera del marco de la
evolución). Tanto de la evolución en general, como de la evolución humana, ya
se ha tratado en otro tema. Aquí, pues, daremos por sabido muchos
conceptos y el funcionamiento de los mismos. Nos ceñiremos estrictamente
a la evolución de la cooperación en los humanos.
Partimos del supuesto (ampliamente discutido en el seno de la biología en el
último siglo y sobre el que se tienen una amplio consenso en la actualidad) de
que la moralidad humana es una forma de cooperación; específicamente, la
forma que fue surgiendo a medida que los humanos se fueron adaptando a
formas de interacción y organización social nuevas y exclusivas de la
especie. Debido a que el Homo sapiens es un primate ultracooperativo y,
probablemente, el único moral, suponemos además que la moralidad humana
comprende el conjunto clave de “mecanismos próximos” únicos en la especie
–procesos psicológicos cognitivos, interacción social y autorregulación- que
permiten a los individuos humanos sobrevivir y prosperar en sus acuerdos
sociales especialmente cooperativos.
El punto de partida evolutivo debería ser el estudio del comportamiento
prosocial que muestran otros animales, especialmente los grandes simios
hacia aquellos con los que son interdependientes, es decir con sus parientes
y amigos. A partir de aquí veríamos cómo, desde este punto de partida de
los grandes simios, los humanos primigenios se volvieron más y más
interdependientes entre sí, con el fin de tener apoyo cooperativo.
Por tanto, el marco básico que adoptamos para comprender la base biológica
de la conducta moral, es lo que llamaremos hipótesis de la

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interdependencia: la evolución de la moralidad humana tuvo lugar en dos
pasos claves y los dos involucraron nuevas circunstancias ecológicas que
forzaron a los humanos primigenios a adoptar nuevas formas de interacción
y organización social: primero la colaboración y después la cultura.
La afirmación central en este punto es que las habilidades y la motivación
para construir con otros un agente plural «nosotros» interdependiente –es
decir, actos que requieren una intencionalidad compartida- son lo que
impulsó a la especie humana a pasar de la cooperación estratégica a la
moralidad genuina.
Primer paso: del «yo» al «nosotros». Intencionalidad conjunta.
Ocurrió cientos de miles de años atrás, cuando un cambio en la ecología
forzó a los primeros humanos a rebuscar el alimento junto a un socio o, de lo
contrario, morir de hambre. Esta nueva forma de interdependencia exigió
que los primeros humanos extendieron su circuito neuronal de empatía más
allá de los parientes y amigos hacia los socios colaborativos. Para coordinar
las actividades colaborativas
cognitivamente, los humanos desarrollaron
habilidades y motivaciones de
intencionalidad conjunta, que les
permitían establecer junto con un socio
una “meta común” y saber, junto con un
socio, cosas que formaban parte de
“terreno común” personal. Los roles que
cada uno desempeña, y su
intercambiabilidad, en el terreno común
pueden considerarse los estándares
normativos socialmente compartidos
originales.
Este reconocimiento de la equivalencia
yo-otro llevó a un respeto mutuo entre
socios. Y como era vital para los socios
excluir a los “gorrones” que pretendían
obtener ventajas sin hacer nada, también
surgió un sentido de que solo los socios colaborativos (y no los
aprovechados) merecían las ganancias. La unión de estas dos cosas llevó a
los socios a tener “autoridad” legítima para reclamar mutuamente el
desempeño esperado.

Así, la participación en actividades intencionales conjuntas –subordinación

del yo al nosotros en un compromiso conjunto- creó una forma
evolutivamente nueva de psicología moral. Así nació un orden social
normativamente constituido, en el cual agentes cooperativamente racionales
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se enfocaban no sólo en cómo los individuos actúan, sino en cómo deben
actuar si van a ser uno de «nosotros». Este nuevo tipo de relación lo
podemos denominar moralidad natural de segunda persona.

Segundo paso: Instituciones normativas: cultura e intencionalidad colectiva.

Este paso comenzaría hace unos 150 000 años con el Homo sapiens sapiens,
y fue ocasionado por cambios demográficos. A medida que los grupos
humanos modernos fueron haciéndose más grandes, se dividieron en bandas
más pequeñas que todavía estaban unidas a nivel tribal. Una tribu –llámese
cultura- competía con otros grupos iguales por recursos, y así operaban
como una gran «nosotros» interdependiente, de manera que todos sus
miembros se identificaban con el grupo y desempeñaban los roles que les
correspondían de acuerdo con la división del trabajo, con el objetivo de
lograr la supervivencia y el bienestar del grupo. Los miembros de un grupo
cultural experimentaban, entonces, sentimientos especiales de empatía y
lealtad hacia sus compatriotas culturales, y consideraban a los extraños
como aprovechados o competidores, y por tanto no merecedores de los
beneficios culturales.
Para coordinar cognitivamente sus actividades grupales, y para ofrecer
motivacionalmente medidas de control social, los humanos modernos
desarrollaron nuevas habilidades y motivaciones cognitivas de
intencionalidad colectiva –que permitieron la creación de convenciones,
normas e instituciones culturales (tal como explica Searle con sus funciones
de estatus)- basadas en un terreno común cultural.
A diferencia de los humanos primigenios, los modernos nacieron inmersos en
las instituciones sociales. Tenían que autorregular sus acciones a través de
las normas sociales del grupo, y el incumplimiento de estas atraía la censura
no sólo de las personas afectadas sino también de terceras personas. La
desviación de la convención significaba un debilitamiento de la identidad
cultural. Los miembros de una cultura sentían la obligación tanto de seguir
como de hacer cumplir las normas, como parte de su identidad moral; para
seguir siendo lo que uno era para sí mismo y a los ojos de los demás, uno
estaba (como dice Koorsgaard) obligado a identificarse con los modos
buenos y malos de hacer las cosas.
Como comenta Thomas Scanlon, uno podía desviarse de estas normas y
seguir manteniendo la identidad moral solo si justificaba la desviación ante
los otros, y ante uno mismo, en términos de valores compartidos por la

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comunidad moral (son “razones” entendidas como una consideración que
cuenta a favor de uno para cualquiera).
Este paso supuso una sustantiva mejora respecto a la anterior etapa
(moralidad de segunda persona), pues los estándares normativos eran
completamente «objetivos», el sentido de la obligación era racional en la
necesidad de justificar las decisiones morales ante la comunidad moral.
En el cuadro de arriba, podemos ver de manera muy resumida el proceso

evolutivo de cuyas consecuencias en los seres humanos contemporáneos nos

permite comprender su influjo en tres modalidades de nuestro
comportamiento moral:
La primera tiene que ver, simplemente, con las proclividades cooperativas
de los grandes simios en general, organizados alrededor de la simpaía por
parientes y cercanos (la primera persona que uno rescata de un lugar en
llamas es su hijo o pariente; no se necesita deliberación).
La segunda es una moralidad conjunta de colaboración, en la que yo tengo
responsabilidades específicas, con individuos específicos, en circunstancias
específicas (la siguiente persona que salvo del incendio es el socio con el que
estoy colaborando ahora para extinguir el fuego –y con quien tengo un
compromiso conjunto-.

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La tercera es una moralidad colectiva más impersonal de normas e
instituciones culturales, en la cual todos los miembros del grupo cultural son
igualmente valiosos (salvo de la catástrofe a todos los otros compañeros de
manera imparcial –a cualquiera si mi “tribu” es la humanidad en general-,
prestando especial atención a los más vulnerables entre nosotros, por
ejemplo niños y enfermos).
Como conclusión podemos decir que, comportarse moralmente es algo
constitutivo de ser humano. Es una alegría que, gracias a la ciencia (a la
biología en este caso) no tengamos que justificar la moralidad humana como
un salto fuera de la nuestra naturaleza (ni tengamos que ponernos alitas de
ángeles).
4.3. Psicología del desarrollo moral.

● Fases del desarrollo moral: Piaget y Kohlberg.

Llamamos dilema moral a una situación en la que debemos decidir qué hacer
e independientemente de lo que elijamos, se genera un conflicto entre
obligaciones diferentes. Para ver cómo puede intervenir el deber en la
decisión entre dos opciones en conflicto, pensemos en el siguiente caso:

Supongamos que sostengo la idea poco discutible de que la moralidad de una

sociedad o un grupo depende de que los individuos honren sus promesas
pagando sus deudas. Si prometo devolver el préstamo que me ha hecho mi
amigo, debo mantener mi promesa y devolverlo. Esto parece razonable,
sobre todo porque la alternativa, romper mi promesa, disolvería el lazo de la
cooperación entre nosotros.
Supongamos que mi amigo me presta una escopeta y prometo devolvérsela la
siguiente temporada de caza. El día anterior al que se supone que he de
devolverle la escopeta me entero de que a mi amigo le han diagnosticado una
tendencia a sufrir arrebatos incontrolables de furia. ¿Debo o no debo
devolverle la escopeta?
Por una parte, debo cumplir mi promesa; por otra parte debo evitar causar
daño a mi amigo o a los demás. Ambos deberes entran en conflicto: cumplir
una promesa y proteger a los demás.

La psicología del desarrollo moral ha usado dilemas como este como “tests”
experimentales para estudiar el modo como, de manera natural, las personas
responden a ellos en sus diferentes edades o etapas de desarrollo cognitivo.
Jean Piaget primero y, siguiendo su senda, Lawrence Kohlberg después,
estudiaron el desarrollo del razonamiento moral ante este tipo de dilemas.
A partir de sus investigaciones sobre el razonamiento moral, Kohlberg
postuló la existencia de tres niveles (con dos etapas cada uno) en el
desarrollo de la psicología moral:

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 1) Nivel Pre-convencional: conducta moral egocéntrica regida por el
pensamiento concreto/pragmático. El niño en este nivel no tiene
conciencia del grupo.
a) Estadio 1: moral dependiente de la autoridad y las normas que
impone (sancionándolas con premios y castigos). La obligación se
entiende como búsqueda de premio o evitación del castigo.
b) Estadio 2: Surge ya una difusa conciencia de los intereses del
otro, pero siempre dominada por los propios intereses. Es decir, el
niño es capaz ya de establecer, por ejemplo, turnos para realizar
actividades, pero lo hace siempre dominado por sus propios
intereses, y no por un sentido superior de la justicia. Aparece la
reciprocidad básica (tit for tat) (ya hago esto a cambio de que tú
hagas esto otro…).
2) Nivel Convencional: surge el sentimiento de pertenencia al grupo
cuyas normas se asumen como indiscutibles.
c) Estadio 3: La conformidad con el grupo es la principal motivación
para cumplir y acatar las normas. Se busca, con ello, la
gratificación afectiva.
d) Estadio 4: Aparece una conciencia de la necesidad de normas
morales para el grupo, normas que se acatan rígidamente. También
aparece una conciencia de la necesidad de ley y orden.
3) Nivel Post-convencional: el individuo se da a sí mismo las normas
guiándose por criterios racionales. Aparece la plena conciencia de la
diversidad individual, de la conciencia ajena, de los intereses del otro,
y la capacidad de ponerse en su lugar.
e) Estadio 5: aparece un sentido de la moral basada en el principio de
bienestar de la mayoría que se entiende anterior al bien propio.
f) Estadio 6: Este el último nivel del desarrollo moral. Aparecen los
principios éticos universales, basados en criterios de carácter
formal, en el respeto a la dignidad de las personas, que son
consideradas como valiosas, como fines en sí mismas, y no como
medios.

En la actualidad este modelo de desarrollo psicológico de la moralidad ha

sido muy criticado desde la propia psicología y desde otras disciplinas,
especialmente la antropología, pues consideran que es etnocéntrico y no se
fundamenta en una base empírica universal. Uno de los modelos más
influyentes en la actualidad es la Teoría del Intuicionismo Social (TIS) de
Johathan Haidt. Su teoría parte de la prioridad de las intuiciones
(emociones) sobre el razonamiento, y se basa en las aportaciones realizadas
desde la antropología por Richard Shweder y Alan Fiske. (Por motivos de
extensión del tema, te invito a ampliar los contenidos a partir del anexo
sobre esta materia).

● «Autonomía» y «Heteronomía».

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Estos conceptos son muy comunes en las discusiones éticas. Hacen
referencia a dos modos diferentes de fundamentación de la obligación en el
seguimiento de reglas o normas morales. La pregunta a la que se responde
es: ¿de dónde procede el “deber” que me obliga a actuar de un modo u
otro?
Si observas los distintos estadios del desarrollo moral de Kohlberg podrás
responder a dicha pregunta básicamente de dos maneras: o bien el deber
procede de algo o alguien distinto de mí mismo, o bien, yo mismo me impongo
la obligación o el deber. Esto permite clasificar las distintas formas de la
moralidad atendiendo al origen del deber en:
a) Moral heterónoma: aquellas cuyo principio del deber u obligación
nace de algo o alguien distinto a uno mismo (por ejemplo, mis deseos o
placeres, o las reglas u órdenes que proceden de mis padres,
profesores, gobiernos, o Dios).
b) Moral autónoma: aquella cuyo principio del deber u obligación es la
conciencia personal propia. Las reglas o normas las cumplo por
convicción, tal y como si yo mismo me las hubiera impuesto de manera
independiente de los demás.

5. Universalismo y Relativismo morales.

● El relativismo niega la existencia de verdades absolutas en torno a la

existencia del bien y del mal, pues piensa que estas limitan la libertad.
Por lo tanto, lo que está bien y lo que está mal, lo que es correcto e
incorrecto, depende de cada raza, ideología, cultura, época, clase o
situación particular. No niega que pueda haber valores comunes para
varias culturas, pero sí que exista un código ético de carácter
absoluto, válido para todas las épocas, situaciones y culturas.
● Por su parte, el universalismo ético postula que debe haber una ética
universal y válida para todos, justificada y verdadera, con principios y
normas morales que puedan ser reconocidos por todos los miembros
de la especie humana, en cualquier situación, época y cultura. Por lo
tanto, debe haber una naturaleza humana común, y dentro de esa
naturaleza humana debe haber una "tendencia natural" a la ética.

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