SERIE HUMANITAS

Director: Carlos R. Ruta

Marion, Jean-Luc
Acerca de la donación. Una perspectiva fenomenológica - 1 ed. ·· el

Buenos Aires - Jorge Baudino - Universidad Nacional de General

San Martín, 2005. 98 p.; 21 x 15 cm. (Serie Humanitas dirigida por
Carlos R. Ruta)
Traducido por: Gerardo Losada
ISBN 987-9020-55-3
1. Pilosofía Moderna 2. Hermenéutica l. Losada, Gerardo, trad. Il.
Título
CDD 121.686

Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicación

Victoria Ocampo, ha recibido el apoyo del Ministere des Affaires Etran-
geres y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina.
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Prograrnme d' Aide a la Publication
Victoria Ocampo, bénéficie du soutien du Ministere des Affaires Etran-
geres et du Service Culture! de!' Arnbassade de France en Argentine.

1ª edición abril de 2005

ISBN 987-9020-55-3
©2005 Jean·-Luc Marion
C92005 Universidad Nacional de General San Martín
edunsam@unsam.edu.ar
©2005 Jorge Baudino Ediciones
Fray Cayetano Rodríguez 885
(1406) Buenos Aires - República Argentina
jbaudino@fibertel.com.ar
Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723
Editado e impreso en la Argentina.
Colaboraron en esta edición:
Daniela Verón Perla Youngerman
Procesos técnicos: Alfredo Seiler
Disefí.o de tapa: Ángel Vega
Se utilizó papel obra de 90 gr. para el interior y para la tapa,
papel Júpiter de 300 gr.
 JEAN-LUC MARION

ACERCA DE LA DONAC:IóN
UNA PERSPECTIVA JFENOMENOLÓGICA

Jorge Baudino Ediciones

UNSAM
UNIVERSIDAD
NACIONAl. DE
SAN MARTÍN

BUENOS AIRES - ARGENTINA

2005
·¡
 Acerca de la donación

ÍNDICE

PRÓLOGO ...................................................... '"° .................................................... 9

I. LA INTUICIÓN COMO PENURIA

l. La dualidad del fenómeno ............................................................................. 13
2. La .falta y la nada ............................................................................................. 19
3. Bosquejo del fenómeno saturado: el horizonte ............................................ 20
3.1. Según la cantidad - inabarcable ...................................................... 20
3.2. Según la relación - absoluto ............................................................. 29
4. Bosquejo del fenómeno saturado. Yo ............................................................ 35
'Ll. Según la modalidad - inmirable ...................................................... 35

U. LA OTRA FILOSOFÍA PRIMERA Y LA CUESTIÓN DE LA DONACIÓN

1. De una cuestión a la otra ................................................................................ 39
2. Una tercera filosofía primera ......................................................................... 42
3. La fenomenología como posibilidad de
otra "filosofía primera" ...................................................................................... 45
4. La donación como último principio .............................................................. 51
5. Del uso de la donación en teología ................................................................ 54

IH. LA ENCARNACIÓN COMO DONACIÓN DEL SÍ MISMO

L La ligadura al cuerpo sentíente - Descartes ................................................. 57
2. La carne como "lo más originariamente mío" - Husserl ............................ 60
3. Sufrimiento, placer, envejecimiento ............................................................... 64
4. La facticidad individualizad.ora .................................................................... 68
5. El fenómeno saturado según la relación ...................................................... 70
6. Tomar carne. La Encarnación como paso límite .......................................... 7 4
7
 ]EAN-Luc MARION

IV. EL EVENTO, EL FENÓMENO Y LO REVELADO

l. Lo que se muestra y lo que se da .................................................................... 75
2. El evento como el sí mismo del fenómeno dado .................................. :........ 79
3. El tiempo del sí mismo ..................................................................................... 83
4. La reducción a lo dado, ¿se contradice? ....................................................... 89
5. Lo revelado ....................................................................................................... 93

8
 Acerca de la donación

Los análisis que constituyen este pequefio volumen fueron

leídos en un seminario desarrollado por invitación del profesor
Carlos Ruta, director de la Escuela de Humanidades de la Uníver-
sidad Nacional de General San Martín en junio de 2000. Antes de
toda otra consideración quisiera expresarle mi gratitud a él y a la
Institución que representa. Porque no es corriente acoger con tanta
generosidad un trabajo generalmente considerado de acceso difícil
y a veces reputado un tanto demasiado original para inscribirse en
el paisaje de la racionalidad filosófica tradicional y generalmente
admitida.
En efecto, la fenomenología, al cumplir hoy, como tal, un
recorrido coherente e incesantemente renovado de más de un siglo
y al constituir una de las raras tradiciones vivientes de la moderni-
dad (e incluso de la posmodernidad), se expone inevitablemente a
la crítica y a la rivalidad de otras corrientes. La "vuelta a las cosas
mismas" cae siempre bajo la sospecha de sacrificar la discursividad
lógica a la inmediatez de la intuición y de poner así en peligro la
racionalidad científica. A esta desconfianza difusa se añade además
desde hace poco un temor más particular: que "las cosas mismas"
que se pretende describir no ofrecen más las garantías supuestamente
indiscutibles de la objetividad. En resumen, se estaría produciendo
una adhesión a fenómenos no objetivos, con el riesgo de suspender
las condiciones mismas de la inteligibilidad, para volcarse hacia la
literatura, la poesía y -lo que es peor- incluso hacia la teología.
Estos temores, que aquí fueron superados con los hechos, merecen
que se los tome en serio y que se intente superarlos también con la
razón.

9
 ft:AN-L11c MAR.ION

La fenomenología, desde sus avances iniciales (con Investí··

gaciones lógicas que Husserl publicó en 190CH901) tuvo como pre-
ocupación (incluso en el examen de los problemas de lógica formal)
no los objetos ya constituidos, sino las condiciones de su constitu-
ción --en otros términos, se preguntó no sobre qué objetos conocía
la razón sino cómo le acontecía lo que ella finalmente recibía como
objetos. Todos los s Jcesivos descubrimientos de la significación, de
la intencionalidad, de la plenificación veritativa y, después, tras un
largo recorrido, de :as diferentes reducciones (eidética, psicológica,
trascendental) y de la constitución conciernen no a la recensíón de
los objetos, sino a las etapas hasta entonces disimuladas o ignora-
das de su manifestación. La fenomenología se preocupa tal fue
su originalidad radical, siempre actual- no de los objetos, sino de
los carninos que los han conducido a su visibilidad y, eventualmen-
te, a la evidencia qte automáticamente les reconocernos. Esa dudo-
sa evidencia de la evidencia objetiva es justamente lo que el método
. fenomenológico pone en cuestión (entre paréntesis).
No resulta i;orprendente entonces que, desde temprano, el
objetivo de la fenomenología no se haya limitado a la objetividad
de los objetos. Husserl, desde antes de 1905, colocó en el centro de
sus investigaciones la fenornenalidad del tiempo, de la impresión ori-
!,?inaria, del flujo y de la retención,. todas operaciones que preceden
desde siempre al menor de los ob¡etos. Desde antes de 1910 se de-
dicó también a la cuestión de la intersubjetividad, tanto para deter-
minar las vías de acceso al otro (intersubjetividad en sentido estric·
to) como para fundar la constítudón del objeto media1,te el concurso
de más de .'~n .ego .(interobjetivida_d): estas. dos investigaci,ones,, por
otra parte md1sociables, se desphegan evidentemente mas aca del
e objeto mismo. Este camino fue preferido y empleado por todas las
fenomenologías significativas. Heidegger, al intentar desplegar la
ontología fundamental a partir del Dasein, hace que la fenomeno--
logía rompa definitivamente con el proyecto de una "ciencia rigu-
rosa" y sustituye definitivamente el horizonte de la objetividad por
el de la pregunta por el ser. El objeto resulta marginado por las su-
cesivas irrupciones del ente, del ente zuhanden (lejos ya del ente
vorhanden), del modo de ser del Dasein mismo, de la nihilización por.
éste en el estado de angustia del ente en general y, finalmente, por
el cumplimiento de la decisión anticipante. Cualesquiera que sean
los avatares que la Kehre ha podido imponer a la fenomenología de
10
 Acerca de la donación

Heidegger (al punto que su identidad fenom~'nológica puede resul-

tar discutible), nunca fue cuestionada esta orientaciótf hacia los
nómenos no-objetivos. Lo mismo ocurrió con Lévinas, en quien el
primado de la ética (primeramente la evasión de la ipseidad fuera
de la totalidad y del existir) apunta hacia la fenomenalidad eviden-
temente no-objetiva de lo infinito, nóema sin ninguna nóesis ade-·
cuada. La obstinada búsqueda de Henri de una identidad absoluta
de la conciencia consigo misma (auto-afectación) se abre también
con el rechazo incondicional de la intendonalidad del objeto (el éx-
tasis) como horizonte de la fenornenalidad. Se podría encontrar un.a
puesta entre paréntesis similar tanto en la configuración hermenéu-
tica de la fenomenología (Gadamer, Ricoeur) corno en su versión de··
construcdonista (Derrida). La cuestión de saber si una fenorneno-
logía de los fenómenos no-objetivos es legítima ni debería plantear-
se. Primero porque la fenomenología siempre se desplegó por este
camino, ya desde Husserl. Después porque la operación misma de
la reducción (cualesquiera que sean sus sucesivas figuras) equivale
de derecho a suspender el objeto supuestamente cumplido para ex-
traer los operadores más originales que lo hacen posible, es decir,
visible, las vivencias de la conciencia, Erlebnisse, y la intencionali ..
dad (que apunta a una significación) -operadores que nacen de la
vida de la ipseidad y son los únicos que la áctivan. Antes del objeto
(y, eventualmente, para volverlo visible) despliegan su acción Jos
agentes originales de la fenomenalidad.
Queda por lo constituye la actividad central de
la fenomenología al alba de su · determinar esos ope,.
radares más originales y, además, el horizonte último)
de la fenomenalidad. Desde hace diez años hemos intentado con,
tribuir a esa tarea mediante la proposición de dos tesis. Primero, la
tesis de que el horizonte de la fenomenalídad la no sola·
mente más allá la objetividad, sino del ser, hasta
la donación misma (Gegebenheil decía ya l-Iusserl). Donación no sig-
nifica evidentemente un nuevo refrito de la causalidad eficiente (un
agente que produciría lo dado) sino el modo de fenomenalidad del
fenómeno en tanto que él se da de sí mismo y por sí rnismo, bajo la
figura un acontecimiento irrepetible, imprevisible e inconstítui-
ble. Y esto para todo fenómeno, incluso si, en apariencia, depende
de la simple objetividad. Luego, la tesis de que ciertos fenómenos
cumplen la donación al punto de ejemplificarla como fenómenos
11
 fEAN-Luc MARION

saturados. Saturados en el sentido de que por oposición a los fenó--

menos pobres o comunes (para los que la intuición plenificante lo--
gra siempre introducirse en un concepto que la abraza y la contie-
ne), su intuición ex<:ede, ampliamente, la amplitud de todo concep-
to posible; y en el :;entido de que, lejos de carecer de significación
(de racionalidad), E'Xigen más de una, incluso un número indefini-
do, de acuerdo a una hermenéutica sin fin. Los fenómenos satura-
dos exigen entoncei> un trabajo nunca terminado de la racionalidad,
a la que desconciertan por exceso y no por carencia. Los fenóme-
nos saturados se mganizan en cuatro tipos principales: el aconteci-
miento, el ídolo, la carne y el ícono (rostro).
Los seminarios presentados aquí procuran ilustrar esas dos
tesis, sin duda de manera muy incompleta, precisamente como en
todo trabajo serio ---siempre inacabado y continuable. Si nuestros
lectores pudieran sumarse a ese trabajo, como lo hicieron muchos
de los participante~: de los seminarios, no habremos perdido nues-
tro tiempo y el de ellos.
Jean-Luc Marion

12
 Acerca de la donación

..

l. LA INT.UICIÓN <:OMO PENlJRIA

1. LA DUAUDAD DEL FENÓMENO

Evocar la posibilidad de un fenómeno incondicionado (por

su horizonte) e irreductible (a un Yo), es decir. un fenómeno por
excelencia/ exige una tal posibilidad se abra verdade-
ramente, sin a una ilusión de posibilid21d, por un indebido
paso fuera de los límites, que destruiría simplemente la fenomenali-
d ad en general, en suma, que tal fenómeno íncondicionado e irre-
ductible no conduzca a "fabular". Para establecer esta garantía
deberemos describir directamente un tal fenómeno (2·-3); pero no
llegaremos ahí sino indirectamenh:, der;truyendo la definición común
del tal corno tanto en la metafísica según Kant,
cuanto en la ffusserl (1'1; intentaremos así
evaluar si esta definición somete todo fenómeno a un hori-
zonte de aparición y a un constituyente-·-· el campo de la
fenomenalidad, o no confirma más bien su clausura esencial. En
otros términos, se tratará de precisar qué decisión viene a limitar el
fenómeno en su definición común, para poner de manifiesto qué po-
sibilidad quedaría abierta, por contraste, a una acepción incondi-
cionada e irreductible de la fenomenalidad.
Husserl mantendrá a lo largo de todo su itinerario una de-
finición del fenómeno determinada por su dualidad básica: "La pa-
labra 'fenómeno' es ambigua [doppelsinnig] en virtud de la correla-
ción esencial entre el aparecer y lo que aparece [Erscheinen und
Erscheinenden]" 1• Esta correlación se orquesta según muchos pares
l. La idea de la fenomenología, Hua. ll, p. 14. Ver Investigaciones lógicas, III, §3, loe.
cit., t.2, p. 231; tr. es. de Manuel G. Morente y José Gaos, Madrid, Revista de
Occidente, 1976, p. 390: " ... los fenómenos [Erscheinungm} en el sentido de los
objetos que aparecen (erscheinenden) como tales, pero 1ambién con respecto a
13
 fEAN-Luc MARION

diferentes, pero articulados entre sí --intención/ intuición, signifi-

cación/plenificación, nóesis/nóema, etc; y no hace sino fijar mejor
el fenómeno en cuanto lo que aparece como correlato de la apari-
ción. Este es el motivo por el cual la más alta manifestación de un
fenómeno cualquiera, por ende, la más alta fenomenalidad, se cum-
ple con la adecuación perfecta entre los dos términos, cuando el apa-
recer subjetivo equivale a que aparece objetivamente: "Y así que-
da caracterizado eo ipso el ideal de toda plenificación y así, con esto,
de la plenificación significativa; el intellectus es aquí Ia intención men·-
tal, la de la Y la adaequatio se realiza cuando la obje-·
tividad significada es dada en el sentido estricto en la intuición y es
dada exactamente como es pensada y nombrada. No hay ninguna
intención men,tal que no encontraría su plenificación y, por supuesto,
su plenificación última, en la medida en que el [término] plenifica-
dor de la intuición no deja ya nada de intención insatisfecha" 2.
Tanto aquí como en metafísica, la adecuación no sólo basta para
definir la verdad,. síno sobre todo, siendo un caso límite,
excepcional, ,,. ... el de la plenificadón última" 3 • Ese caso privi-
legiado de la percepción equivale a lo que Husserl llama cartesia-
narnent~ la evidencia; o más exactamente, la verdad objetiva se cum-·
ple subjetivmnente por la evidencia, considerada como la experien-
cia de la adecuación hecha por Ja conciencia. Ahora bien, este ideal
de evidencia, que supuestamente designa el máximum y el extremo
de toda ambición de verdad, no reivindica sin embargo, exhibien-·
do una muy extraña modestia, sino una "adecuación", una simple
igualdad. Ese paradigma de igualdad ideal tiene tal peso, que Hus·
serl lo demulti en nada menos que cuatro figuras:' (a) " .. .la
correspondencia entera entre lo mentado y lo dado como tal
[Übereinstimmung zwischen Gemeintem und Gegebenem]", (b) " ... la
idea de la absoluta adecuación [Adiic¡uation]" entre la esencia ideal
los fenómenos como vivencias, en los cuales aparecen (erscheinen) las cosas
fenomenales ... "; y V, §2, loe. cit., p. 349; tr. es. cit. p. 478: "Nunca se señalará
con suficiente claridad el equívoco que permite que se caracterice como fenó-
meno [Erscheinung] no solamente la vivencia en Ja cual consiste el aparecer
[Dns Erscheinen] del objeto( ... ), sino también el objeto que aparece [erscheinende]
como tal". ·
2. Investigaciones lógicns, VI, §37, loe. cit. t.3., p. 118; tr. es. cit. p. 683. Importa
señalar la persistencia aquí, no obstante tratarse de un terreno fenomenoló-
gico, de la definición bien metafísica de la verdad como adaequatio reí et intel/ectus.
3. lnvestignciones lógicns, VI, §37, loe. cit., t. 3, p. 116; tr. es. cit. p. 682. Ver p. 118;
tr. es. cit. p. 684.
14
 Acerca de la donación

y el acto empírico ocasional de eviidencia; (c) la 11 ::.plenificación ideal

para una intención"; (d) finalrr1ente " ... la· verdad como justeza
[Rechtígkeit] de la intención" 4 . I,,o sorprendente no reside sin embar-
go, tanto en esta insistente demultiplicación cuanto en el hecho de
que la adecuación, a la cual la v,erdad limita su ambición, resulte
además un puro ideal. ---"El ideal una plenificación última",
:>·percepción idealm~~lte plenHicada"---, el objeto de una simple
... idea de la adecuac1on absoluta corno ta]":i. ¿Cómo no entender
aquí es.os términos en un sentído kantiano? En ese contexto, puesto
qu~ la idea resulta un concepto de la razón tal que su objeto no pue-
~e Jamás dars~ mediante la intuición, lo ideal (como objeto de Ja
ide~) :10 deberia po?er d~rse ~u~ca 6 . Si Ja adecuación que provoca
sub¡ebvamente la evidencia objetiva, siendo todavía para ffos-
serl (como. para Kant) un simple , sería necesario inferir que
no se reahza nunca o, al menos, rararnente. Pero con ella, Ja ver-
da~ ¿no s,e rarifi::aría. ta1~tbién o se volvería, al mismo tiempo, inac-
~es1ble? Ese peligro md1ca una aporía, la cual provoca, a su vez,
mt:rroga~tes s.obre las decisiones que la han vuelto inevitable. ¿Por
~~a ev1denoa adecuada debería seguir siendo la mayor parte del
4. lnvestigaciones lógicas, VI, §39, loe. cit., t. 3, resp. pp. 122 y 123; tr. es. cit. pp. 686
y 687.
5. Investigaciones lógic~s, VI, §39: " .. ideale Fülle für eine lntention", op. cit., p. 123;
tr. es. cit. p. 687; titulo del §37: "Ideal der letzen Erfiillung", p. 118; tr. es. cit.
p. 682; título del capítulo V, "Das Ideal der Adaquation" p. 115; tr. es. cit. p.
681.
6. "Es de suyo evidente que, para alcanzar ese fin, es decir, para representarse
sunplernente la necesaria determinación completa de hs cosas, la razón no
presupone la existencia de una esencia fnichf die Existc11z enes solchcn Wcsciis],
smo solamente la idea [nur die Idee] de esa esencia paríl derivar de una tota-
lidad incondicionada de la determinación completa la totalidad condicionada
es decir, la totalidad de lo limitado" (Crítirn de la rnzón pum, A 557 /B 606; tr'.
es de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, J978, p. 49'1 ). Esta definición del ideal
por Kant -·-la totalidad incondicionada, pero no existente que permite ¡:¡ la
razón determinar la limitación condicionada, pero existente,-·- coincide bas-
tante exactamente con el ideal de p!enificación husserliana: la igualdad incondicionada
Y completa, pero no efectuada, por relación y en comparación con la cual se
mide la intención, efectuada, pero intuíl:ivamente dcficitari<1. La difercnc:i<l consiste
en que para Kant el ideal de la razón coincide estrictamente con Dios, mien-
tras ~u.e Husserl deberá esperar los desarrollos últimos de su teleología para
1dent1f1Car el ideal de la plenificación con Dios. Ver, además de la obra clásica
de A. Ales Bello, Husserl. Su/ problema di Dio, Roma, 1985,.Jos textos reunidos
y comentados por J. Benoist, "Husserl, au-dela de l'onto-théologie", Les études
phílosophiques, 1991/4.
15
 fEAN-LUC MARION

tíempo un caso límite, hasta excluido? ¿Por qué la igualdad entre

nóesis y nóema, esencia y plenificación, intención e intuición, pare-
ce inaccesible -·-o c2.si-- en el momento mismo en que la inviste (tal
vez sin razón) la dignidad de la verdad? ¿Por qué Husserl compro-
mete la vuelta a la¡• cosas mismas poniendo una marca de ideali-·
dad en la ev_idencia y la verdad?
Respuesta: porque la igualdad de derecho que Husserl man-
tiene entre la intuición y la intención le resulta de hecho inaccesi-
ble. La intuición (casi) siempre le falla (parcialmente) a la intención,
como la plenificación a la significación En otros términos: la inten-
y
ción la significación sobrepasan a la intuición Y.
"Queda un en la si llberschuss in der
Bedeutung]" ... el dominio de la significación es,
con mucho, la intuldón" 7 . La intuición sigue
siendo claudicante, necesitada, indigente ·-·-
penía8. La adecuación entre la intención y la intuición. se convierte
por ende en un simple límite, un ideal habitualmente evocado por
defecto. No se podrá objetar aquí que la evidencia se cumple regu·-
larmente en matemática y en lógica formal, porque ese hecho, lejos
de invalidar la claudicación, la confirma: en efecto, el ideal de ade-
cuación se realiza precisamente en los solos dominios donde la in-
tención de significa·:ión, para plenificarse en un fenómeno reclama
sólo una intuición formal (el espacio en matemática), una intuición
categorial (las entidades lógicas) o incluso ninguna intuición (la tau-
tología vacía). Matemática y lógica, precisamente porque no tratan
sino de un objeto ideal --es decir, estrictamente, ,:Je un objeto que
apenas debe darse para aparecer perfectamente, en suma, un gra··
do cero o ínfimo de la fenomenalidad-, cumplen por ende una evi-
dencia adecuada por defecto, que sólo reclama una intuición vacía.
o pobre. La adecuadón se realiza tan fácilmente aquí, porque se trata
de fenómenos con una exigencia intuitiva nµla o débil. Así, aunque
el ideal de evidencia llega a realizarse a veces en los fenómenos lo
suficientemente pobres como para que se alcance de entrada una
intuición suficiente, no resulta obvio que esta certeza mínima.lista
pueda servir de paradigma a la fenomenalidad en su conjunto, ni

7. Investigaciones lógicas, VI, §40 y 63, loe. cit., t.3, pp. 131y192; tr. es. cit. pp. 695
y 738. Heidegger también habla de "eín Überschuss an lntentionen", Prolegomena
zur Geschichte des Zeitbegriffs, §6, C.A. 20, p. 77.
8. Platón, Banquete, 203b.
16
 Acerca de la donación

que valga el precio fenomenológico con que se la paga. como

.fuere, si la evidencia se realiza sólo para los fenómenos pobres, cuan··
do se trata, al contrario, de los fenómenos plenJS la aparición
de las "cosas mismas" que deben ser plenamente dadas por intui··
dón-- la adecuación volverá a ser un ideal en sentido estricto, es
decir, un acontecimiento imperfectamente dac.o, por una penuria
al menos parcial de intuición. La requerida igualdad de derecho entre
intuición e intención estará ausente por ausenda de intuición. Los
sentidos defraudan, no por una defraudación provisoria o acdden··
tal, sino por impotencia ineluctable: una suma incluso indefinida
bosquejos intuidos no plenificará nunca la menor intendonalidad
de objeto real: cuando se trata de una cosa, la intención sobrepasa siem-
pre su donación intuitiva, que debe ser complet<Jda con la apresenta 1
•

ción9 • Lo que, entonces, impide que la fenomenología deje aparecer sin

reservas los fenómenos es, en primer lugar, el déficit básico de in..
tuición que ella les asigna --sin apelación ni recurso. Pero la em-
presa fenomenológica no postula esa penuria de intuición sino como
una consecuencia de decisiones metafísicas --e:1 suma: Husserl su-
fre aquí las secuelas de las decisiones elaboradas por Kant.
Porque Kant fue el primero que, al definir siempre la ver·
dad por la adaequatio 10 , infería, a partir de ella, el paralelo entre la
intuición y el concepto, que supuestamente juegan un papel tan-
gencialmente igual en la producción de la objetividad. "Sin sensibi-
lidad, no se daría ningún objeto y sin entendirniento ningún objeto
sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vados, las .in-·
tuiciones sin concepto, ciegos. Así, es tan necesario volver esos con·
ceptos sensibles (es decir, atribuirles un objeto en la intuición) como
volver inteligibles sus intuiciones (es decir, encuadrarlos bajo con ..
ceptos). Esos dos poderes o facultades no pueden tampoco intercam-
biar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada ni los sen-
9. Ver las Meditaciones cartesianas, §§50-55. Subrayemos que la apresentación: " ... el
excedente (Übersch/uss) en la percepción de lo que no es en ella auténtica-
mente percibido" ·--no ínterviene solamente aquí en el conocimiento del prójimo, ·
sino en "toda percepción" de objeto mundano (§55, Hua. !, p. 151); tr. es. de
José Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, 19862, p. 187. Descartes admite,
también él, que el conocimiento adecuado resulta i:nposible, no solamente
para la idea de lo infinito (AT VI!, 368,J-3), sino tamtién para la de cualquier
objeto, por más limitado que sea (A T VII, 365,3-5).
10. Crítica de la razón pura, A 58/B 82; tr. es de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara,
1978, p. 97.
1'7
 f EAN-Luc MARION
tidos pensar nada" 11 • En principio, el fenómeno, por ende, el objeto
real, aparece en la estricta medida en que la intuición y el concepto
no solamente se sintetizan sino, en esa síntesis, se equilibran. La
adaequatio ·-·-por ende la verdad-- reposaría así sobre la igualdad
del concepto con la intuición. Sin embargo, Kant es el primero en
descalificar ese paralelismo; porque si el concepto responde a Ja
intuición, depende sin embargo, radicalmente de ella; si el concep-
to piensa, se límita, en efecto, a volver inteligible, en un segundo mo-
mento y por derivación, lo que la intuición ella sola puede dar en
principio y originalmente: "Nuestro conocimiento surge de dos fuen-
tes fundamentales del espíritu [ ... ]; por la prímera [la receptividad]
un objeto nos es dado [gegeben], por la segunda [la espontaneidad
de los conceptos] resulta pensado ... " 12 . Por cierto, la intuición sin
conceptos sigue siendo tan ciega cuanto el concepto sin intuición
permanece vacío; pero la ceguera vale aquí más que la vaciedad:
aún ciega, la intuición da todavía, mientras que el concepto, inclu-
so si puede solamente él hacer ver lo dado, queda como tal perfec-
tamente vacío, por ende, completamente incapaz de ver cualquier
cosa que sea. La intuición sin concepto, aunque ciega, sin embargo,
da materia a un objeto, mientras que el concepto sin intuición, aun-
que no ciego, no ve nada, puesto que nada le ha sido dado todavía
para ver. En el reino del fenómeno, el concepto no es rey, pero sí la
intuición que dispone ella sola el privilegio de dar: un objeto no
11
...

puede ser dado a un concepto de otro modo que en la intuición [nicht

anders gegcben werden, als in der Anschauung]": porque .la catego- 11
..

ría es una simple función del pensamiento, por la cual ningún ob-
jeto me es dado, pero por la cual solamente es pensado Jo que pue-
de ser dado en la intuición [nur was in der Anschauung gegeben iuerdcn
.rnag]; o de nuevo: .las intuiciones por las cuales nos pueden ser
11
..

dados objetos [uns Gegenstiinde gegeben werdcn konnen], constituyen

el campo, o el objeto entero de la experiencia posible". Así, la intui-
ción no ofrece al concepto un simple paralelo o complemento; le
asegura su condición de posibilidad misma: " ... intuiciones en ge-
neral, por las cuales los objetos pueden sernos dados [gegeben werden
11. Crítica de la razón pura, A 51/B 76; tr. es. cit. p. 93.
12. Críticn de la razón pura, A 50/B 74; tr. es. cit. p. 92: "Hay dos condiciones, bajo
las cuales solamente el conocimiento de un objeto es posible, primero la in-
tuición, por la cual es dado, pero solamente como fenómeno [nur nis Erschcinung,
gegeben wird]; en segundo lugar, el concepto, por el cual un objeto, que co-·
rresponde a esa intuición, es pensado", A 92/B 125; tr. es. cit. p. 126.
18
 Acerca de la donación

konnen], constituyen el campo o el objeto gfobal de la experiencia

posible [rnoglicher Erfahrung]" 13 • El fenómeno se piensa por concep-
to; para pensarse, debe primero ser dado, y no se da sino por
intuición. La en escena intuitiva condickma la objetivación
conceptual. En tanto que donadora única y previa, la intuición rom-
pe en su provecho el paralelismo con el concepto. Desde entonces
la extensión de la intuición fija la de la donación fenomenal. La fe ..
nomenalidad de la donación se ancla en la intuición.

2. LA FALTA Y LA NADA

Uno podría esperar que Kant se aplique a pensar ese privi-

_legio inaudito de la intuición: nada menos que asegurar el vicaria.to
de la donación. Ahora bien, mediante un giro bastante desconcer-
tante, Kant subraya ese privilegio de la intuición sólo para mejor
estigmatizar su falencia. Porgue, si únicamente la intuición da ob-
jetos, a la finitud humana le corresponde una intuición decidida-
mente finita, para el caso, una intuición sensible. En consecuencia,
no sólo todos los objetos que exigen una plenificación intuitiva in-
definida, sino también todos los que necesitarían eventualmente una
intuición no sensible (intelectual) se encuentran impedidos de apa-
recer. La fenomenalidad sigue siendo limitada por la defección de
lo que la vuelve parcialmente posible -la intuídón. Lo que da (la
intuición en tanto sensible) se identifica con lo que falta (la intui-
ción en tanto que intelectual o indefinida). Lo que da falta. Justa-
mente lo que falta es lo único que habría podido y debido dar. La
intuición determina tanto la fenomenalidad por lo que le niega cuan--
to por lo que le da. "El pensamiento es el acto de ligar una intui-
ción dada (gegebene Anshauung) a un objeto. Si ,~¡ modo de esa in-
tuición no se da de ninguna manera [auf keinerlei Weise gegeben], en-
tonces el objeto es solamente trascendental y el concepto del enten-
dimiento no tiene otro uso que el trascendental" 14 . Pensar es, más
que conocer los objetos dados por la intuición, renunciar a todos ·
los que ninguna intuición nunca dará, considerar el inmenso ceno-
tafio de los fenómenos que jamás aparecieron ni aparecerán, en
suma, medir la falencia de la intuición. La intuición que es la única
13. Crítica de la razón pura, A239 /B 298; tr. es. cit. p. 261, dEspués A 95 y A 253; tr.
es. cit. pp. 106 y 128.
14. Crítica de la razón pura, A 247 /B 304; tr. es. cit. p. 266.
19
 ]EAN-Luc MARION

sque ·da, falta esencialmente

· · I-' 0 que h ace don ac10n,
e sigue de esto una paradoja: en adelan
•" h
~ce de~ección.
se dan en la sensibilidad, tanto má, , - te c:iantos mas fenomenos
mud~ de ~quellos que no pueden r~i ~e~~~c1ent~ la muchedumbre
to mas la intuición da s , 1 . pretender darse. Cuan-
h · egun o sensible más t ·t· .
para acer aparecer lo fen 1 :' • es imonia su falencia
La finitud de la intuición ome1~a posible -tenido por imposible
tico con la p~rmanen,-1·a - ~?ne e ~1anifiesto su carácter problema'~
. - --- necesaria" / d · -
idea, aunque 0 más b.
. , ,
·
ien, porque es un co
ª
mlte Kant--de la idea La
t . .
nmgun objeto que le correspo d d ncep o rac10nal al cual
permanece sin embarvo sien n a pue e ser dado en los sentidos"
. 'bl e> , 1pre como un blanc (f . bl ,
v1s1 e en las apariciones sensibles de 1 , ? r. v:sa .e), si no
sente en todo ramillete" / 1 fl d - as que esta excluida. La "au-
·1. - a or e pensamie t
senswles a la "gloria del larg d , -,,;, . n o convoca las flores
la íde~, al dejarse mentar fue~ de~s~~s c!~~:.sobr_e~~ve; igualmente
menahdad, marca tanto má 1 l' : 1c1ones fi;adas a Ja feno-
fantasmal de un no obJ'etc sl ~sd imites de ésta. A la manera cuasi
., - - >, a 1 ~>a acusa los r 't d
c10n q~e no ha podido darla. Por~ end . im1 es e una intuí-·
~le, la idea no sólo testimonia su ro :, al ~o !ogr~r hacerse sensi-
tiza la falencia de Ja · t · . , P. pia falencia, sino que estigma-
- - m mc1on sensible en general.

3. BOSQUEJO DEL FENÓMENO SATURADO·

ELHORUONTE .

3.1. Según la cantidad - inabarr:able

Bosquejaremos la descri ,·, d l ,
vés del hilo conductor de 1_-, ~oon, e fenomeno saturado a tra-
cias por Kant Pero el feno' as ca egonas del entendimiento definí-
· - · meno saturad 0 d ··
(como los principios), puesto gue en él . e.x~~ e esas categorías
cepto. Las seguiremos or ende . . . . 1.ª mtmcion sobrepasa el con-
do se describirá como ~naba ~i1v1rtíe~1dolas. El fenómeno satura-

dahdad. Los tres pr1'meros

1:
seg.ún la cualidad, absol~to se~~n sefu~ la .can~idad, insostenible
t - re ac10n, mm1rable según lamo-
. carac eres cuesti ., -
d el horizonte, el últi 1 ~ ., · · onan 1a acepc1on común
. . mo a aceptac1on trascendental del Yo.
15 Sucesivamente Kan t' en/1ca · · de In razón puro A
32
339/B397("unvermeidlichSchem")·tr 't ' 7/B 383 ("notwendzg") y A
respe:tiva;,nente Varia ti ons sur (in ·s~1~~'~1 . ~-~!~ 8 y 327 resp' después Mallarmé,
completes, Pléiade" ed H M d p y pour des Essemtes, en Oeuvres
, . on or, ans, 1945, pp. 361 y 56
20
 Acerca de la donación

Primeramente, el fenómeno saturado néi puede abarcarse.

Esta imposibilidad se debe a su carácter esencialmente imprevisible.
Su intuición donadora le asegura por cierto una cantidad, pero tal
que ella no se puede prever. Esta determinación se aclara mejor in-
virtiendo la función de los axiomas de la intuición. Según Kant, la
cantidad (las magnitudes extensivas) se declina por composición del
todo a partir de sus partes; esta "síntesis sucesiva" permite recons··
tituir la representación del todo según la representación de la suma
de las partes; en efecto, la magnitud de un quan-tum tiene la pro-
piedad de no implicar nada más que la suma de los quanta que se
adicionan a ella. De esta homogeneidad se sigue otra propiedad: un
fenómeno cuantificado se encuentra " ... <pre>visto por anticipado
[schon angeschaut] como un agregado (suma dE~ las partes dadas por
anticipado) [vohrer gegebener ]" 16 ; tal fenómeno siempre se dejaría
pre-ver. Literalmente, ver antes de ser visto en persona o ver por
procuración, a partir de otro distinto de él mismo ---precisamente
el número supuesto finito de sus partes y de la magnitud supuesta
finita de cada una de ellas. Ahora bien, son esas propiedades las
que se convierten justamente en inabarcables, cuando se trata de
un fenómeno saturado. En efecto, como la intuición que lo da no se
limita a su concepto eventual, su exceso no se puede ni dividir ni
recomponer adecuadamente en virtud de una magnitud finita ho-
mogénea con las partes finitas. No podría medirse a partír de sus
partes, porque la intuición saturante sobrepasa sin limitación la
suma de las partes al añadir sin cesar. Tal fenómeno, siempre des-
bordado por la intuición que lo satura, debería más bien ser llama-
do inconmensurable, no mensurable (inmenso), desmesurado. Esta
desmesura no se ejerce por otro lado siempre ni de entrada según
la enormidad de una cantidad sin límites; se caracteriza más fre-
cuentemente por la simple imposibilidad para nosotros de aplicarle
una síntesis sucesiva, que permita prever un agregado a partir de
la suma finita de sus partes finitas. Como el fenómeno saturado
sobrepasa toda suma de sus partes -las cuales, por otro lado, fre-
cuentemente no se pueden enumerar-, es necesario abandonar la
síntesis sucesiva en vistas a lo que llamaremos una síntesis instan-
tánea, cuya representación precede y sobrepasa la de los eventua-
les componentes, en lugar de resultar de ellos según lo previsto.

-16. Crítica de la razón pura, A 163/B 204; tr. es. cit. p. 201.

21
 fEAN-Luc MARION

Un ejemplo privilegiado de esto es el asombro. Según Des-

cartes, esta pasión nos afecta aun antes de que conozcamos la cosa,
o, más bien, precisamente porque la conocemos sólo pars;ialmente:
" ... no se puede percibir del objeto sino el primer aspecto que se ha
presentado, ni, en consecuencia, adquirir un más particular cono-
cimiento de él" 17 • El "objeto" no nos entrega sino un solo "aspecto"
(se podría decir también una sola Abschattung) y, sin embargo, se
nos impone inmediátamerite con una potencia tal que somos inun-
dados por lo que se muestra, eventualmente hasta la fascinación.
Y, sin embargo, la "síntesis sucesiva" ha sido suspendida desde su
primer término; ocurre por ende que se cumple otra síntesis, ins-
tantánea e irreductible a la suma de partes eventuales, Todo fenó-
meno que producE' asom15ro se impone a la mirada, incluso en la
medida (más exactamente, en la desmesura) en que no resulta de
ninguna suma previsible de cantidades parciales; la síntesis ocurre
sin conocimiento completo del objeto, por ende sin nuestra síntesis;
se libera así de la objetividad que le impondríamos, para imponer-
nos su propia síntesis, realizada de su parte antes de que nosotros
podamos reconstituirla (por ende, síntesis pasiva). Su arribo prece-
de nuestra aprehensión, lejos de resultar de ella. Esta anticipación
del fenómeno por sobre lo que nosotros prevemos de él desconcier-
ta: viene antes de nuestra visión de él, viene antes de hora, antes
que nosotros. Nosotros no lo prevemos, él se nos adelanta, En con-
secuencia también nos asombra porque surge sin una medida co-
mún con los fenómenos que le preceden, sin que puedan anunciar-
lo ni explicarlo -porque, según Spinoza, " ... nullam cum reliquís
habet connexionem" 18 . Desconectado del resto de los fenómenos o
de sus conceptos ya conocidos, se impone sin precedentes, ní par-
tes ni suma.

17. Las pasiones del alnw, §73, AT XI, p. 383, 7-10; tr. es. de Francisco Fernández
Buey, Barcelona, Península, 1972, p. 55. Ver §78: " ... se fija la atención sólo sobre
la primera imagen de los objetos que se han presentado, sin requerir otro
conocimiento de él'' (Ibídem, p. 386, 14-17; tr. es. cit. p. 57-58). Comentario
impecable de D. Kambouchner: la admiración (ligada al asombro) " ... que tie-
ne por objeto una cosa corporal no ti(,me a esa cosa por objeto sino en tanto
que ella aparece, y en tanto que con su carácter 'nuevo', 'raro', 'extraordinario'
inesperado, su sola aparición es un evento. [ ... ] tiene por objeto el fenómeno
de una cosa o la cosa ,m su fenomenalización" (L'homme des passions. Commentaires
sur Descartes, Paris, 1995, t. l. p. 295, cursiva nuestra).
18. Ethica IIJ, apéndice, definición IV.
22
 Acerca de fa donación
. . . do viene del cuadm cubista, que se
Otro ejempl~ p~1v1le·~~~ de ue, de hecho y por
construye sobre la constatac . 'to; sobrepasan la suma
los fenómenos destinados~ ser v1s s a; ectos. O. mc1s bien, p~r.i
" partes --los bosque¡os y su p un número nunca fuuto
de · "
S\1 u aparPcer en H
verlos hay que desp 1egar s 1 caso-elemental del cubo . us·
de aspectos, que (como ~n.e ~e acumularse. Los objetos
serl) no cesan de demult1pl\~ar. ire mesita redonda, con
tamente más simples -v10.m sore mucho más para ver lo

pensam.os; lo que perc1b1mo. r

y jarrón- de hecho ~ª1:' s1~m~r intuiciones del momento y lo que
re~ulta inconrnensurablemente
ensamos de ellos por concep os h.:., realmente· sus conceptos, me-
P 1 para ver a 1 · ' h . ver
pobre que lo que 1ay tanta seguridad lo que ay .
diante los cuales saben:o~ ~~~po ni el trabajo de ir a ver
que no nos tomamos ni ,e ie , a simplifid,rnoslos a
sólo sirven para resu~1rnos~ol s, tPª~a mayor p.ute tiempo
beranc1a rutl an e. , .
mascarar su exu . . isas sin tener mnguna '
remos hacernos una ideaf~edlas ccneJ·~rlas con facilidad, como ocv·
· 1 ente a m e ma
de verlas, s1mp ex:'.· r b' en si olvidáramos 1os ,.
rre con los utensilios. A iora 1 ' .. , por ver / :antas co~.as ve1
, hay tantas cot.as b
ellas, venar;tos _q~e, im le mesita, con un po re
con ese viohn v1e¡o sobre Ja sl , p a ser manifestados todos
. . Óff estan a 11 par d l
con ese tnste ¡arr · distinguidos por to os os
11
pedos de cada uno de e os, ~e la modifican en igual
colores que ofrecen a la luz y q olarnente de
ués todas las perspectivas, no s. Jl despl¡zarnos alrededor
P 1 olro tales como, a ·" ' , . y
alinearse con e ' f' tiv·imente captarlos, smo,
(anamorfosis), podemos e ec ;to odemos ír'.laginarlos y
sobre todo, las irreal~s, ta~~s. co , c~mparar el anverso de ur~o (por
mos incluso verlos, s1 pu~1e{.ª)10s el reverso e el otro (por e1empllo
ejemplo del esh:~h~ del v1~ m .cº~a de uno arriba (el jarrón) con ,-,
el título del penod1co), la izqmer abajo) el suelo coH el oelo-
derecha del otro (las patas de lab~nl=~~~nes sig~'~n siendo visibles de
p todas sus com 1 l '.) y nues-
rraso, etc. orque .. , -por ende nuef>tras ~ ,_
derecho, aunque nuestra v~~~~ino un número res
tras i~ltuiciones- no ~ka{~ sab~ el pintor cubista, el ya no ---
tríng1do de ellas. y esto . revenido apresurado, ll'-'"''""'~
re dar a ver lo que cualqu1ert t. do Ío que ro conoce por
ve es decir, alguien que exc uye '.~quien por ende, no le interes1'ª
' y, por en d e,.no reconoce
pado ,· Y "<·e pintor' quiere h acer o
todo lo que no le sirve, s_mo que, ec> s todas las visiones, las
que podría dejarse ver si mtentaramo 23
 fEAN·Luc MARION

asociaciones de visiones e incluso todas las que nos siguen estando

vedadas en la finitud de la intuición comün y que podríamos inten-
tar adivinar. El cubista se agota feliz en la carrera sin fin hada la suma
imposible o siempre evadida de Ios estallidos de lo visible -porque
lo visible estalla, si uno lo deja surgir en el aparecer, como una ola
estalla en un fuego de artificio de gotas de agua, todas diferentes en
forma y en color, en el tiempo y en el espacio, en la trayectoria y en
los reflejos. Más radical que el impresionista, que no pretende mos-
trar sino lo que experimenta exactamente, el cubista intenta y, a ve-
ces, logra hacer aparecf~r lo que no podría efectivamente ver, pero
cuya mínima posibilidad él se obstina en hacer que surja a lo visible.
Así, el fenómeno saturado no podría preverse, a lo menos
por dos motivos fenomenológicos. (a) Primero porque la intuición,
que lo satura sin cesar, impide hacer distinciones en él y sumar un
número finito de partes finitas, anulando así toda posibilidad de
[pre]ver el fenórneno antes de que él se dé en persona. (b) Además,
porque el fenómeno saturado se impone, las más de las veces, gra-
cias al asombro, en el cual precisamente la no recensión de sus par-
tes eventuales, por ende, también Ia imprevisibilidad cumplen toda
la donación intuitiva.

En segundo lugar, el fenómeno saturado no puede sostener-

se. Según Kant, la cualidad (las magnitudes intensivas) permite a la
intuición fijar en el objeto un grado de realidad limitándolo, even-
tualmente hasta la negación: cada fénómeno admitiría un grado de
intuición y es lo que la percepción puede siempre' anticipar. La pre-
visión que opera en la magnitud extensiva reaparece en la antici-
pación de la magnitud intensiva. Una diferencia esencial, sin em-
bargo, las separa: la anticipación no se ejerce más en una síntesis
sucesiva de lo homogéneo, donde cada grado se distingue por una
solución de continuidad con el precedente, por ende, por una no-
vedad absolutamente singular. Sin embargo, como Kant privilegia
el caso del fenómeno pobre, sólo analiza esa heterogeneidad a par·-
tir de los casos más simples -los primeros grados a partir de cero,
las percepciones imperceptibles, et~.; es decir, que no aborda la in-
tensidad sino privilegiando llamativamente los fenómenos de más
débil intensidad, donde justamente la intensidad falta, hasta la pa-
radoja de depositar su confianza en la ausencia misma de intensi-
dad, la negación: "En adelante llamo a esa magnitud que no se
aprehende sino como unidad y en la cual la pluralidad sólo se pue-
24
 Acerca de la donación

r comparac10n ·,
e·''On he negac::1on
. de
...,. · = od, rriaanitud
. su
· in ..
(),~: no s"t'rÍa
de representar 1 111
po . , d f. a partir gra o .
.
tensiva' , 9 I
· .a
· t e ns1dad '· se
. . e mE. l e la dommac10n · · , ab so · l u ta e
· · nocmuento e e qu · ,
posible un meior reco . . . de un fenómeno pobre, hasta vac10
incuestionada del parad~g1:1:ª. , te en metafísica al menos, toda
en intmc10r~, · ·, bl 0 quea . ·
defm1tivamen
_ lidad libre 'de· la donaoon. ·, En es t··~ pcisi-
avance hacia la fenomena . l o uesto el de un fenomeno
< , • ·pechar e caso p · ' , :l l
ción no se pod_na m. sos ..,. 'n da realidad (primera categona \.e, a
saturado, donde
f , la mtm.c10 no sm ninguna . . . 11'mitación . (segunda categona) , )
~gación
< .
cualidad) al enorn.e • · . . (tercera categona ·
. hundirse en 1a 11.e e d. >
P~rque
y seguramente, sm . fenómeno alcanza una imen-
la intuición que satura un rable de modo que, a partir
, . . . edida inconmensu , b . . t
sión intensiva sm m . ' "d d d , la intuición real so repasa o-
de do la mtens1 . . l " de la percepción ... ren ·e a e «te
a t. F t
d ün cierto. .gra ·ones ' .
concentua e"' de a11ticipar . mas , so b re 1o quee
.,
as
· las anhc1pac1 1· ,
- r
sólo no pue l
Va a r la perc~pc ~1'. ;1º .
exceso, sobre todo, no puede sostener ya os
g
ecibir, de mtu1c10n,
.. d smo, -lla. .Porque la t'ntu1'c1'c)n · ' supuestamente_
rados mas elevados / e ed
s e ·eno f ·.mer1os · pobres · o comunes, se de
"ciega" en los reg1mene , d. l más bien como enceguece-
. f menologia ra ica ' , .
muestra, en una eno . , l· orno no podría sostener und
dora· la mirada no puede sostener a ~t id. intensiva de la intuición,
· · b uema La magrn t • ·¿
luz que deslurn ra Y q ,' · ·t'urado no puede ser sostem a
d un fenomeno sa . ' 1 n·
cuando
por la mirada, llega a loarm1s:no .- quE.·' la. mirada no podía prever a mag 1-
tud extensiva de aquel.
. . de sostener lo que ve, sufre un
Cuando
. t lapmirada
rque nonosostener
pue n, o equivale simplemente a no
d·
eslumbram1en o. o 'b1'r s1· no ver claramente, para
V
er· porque es necesario · p rimero
. dperci. rt"r , · Se trata· · en efecto, d. e
'
experimentar lo que no s . e put>- .e sopo .., . .
de sostener ese , algo v1s1. 'bl e
. stra mirada no pue ' . d'd
algo visible q":e nue . la mirada porque la colma sm me 1 a,
se demuestra msostemble a . , d
a
~onserva ninguna reserva de
la manera del ídolo; la mira da no_ , a·ngulos de intención, cum-
. 'bl . ade to os sus . .
visión libre, lo v1s1 e mv . el colmo va de él mismo hacia
P le la adequatio --ella colma,lperlo d.. emasiado lejos. Entonces la
'l . o llega a como, . d
más allá de 1 e . rrnsm ' d " es decir que pesa ema-
g 'bl pesa con to o e.u pes 0 ' , . l d d'
loria de o v1s1 e . , h , r doler no se llama rn a es i-
siado. Lo que pe:sa aqu1 ' hasta . ,· 0ace el éxito, 'la glona, . la a legna... "·Oh
1 ·
cha ni la pena, rn la carenc1~, sm : humano sería bastante fuerte
. f '! ·Qué
tnun.o. 1 gloria! ¿Que corazon

de la razon pura, A 169/B 210; tr. es. cit. p. 205.

--------·.
19. Crítica
25
 fEAN-Luc MARION

para sostener/ esto?" 2º. La intuición da con demasiada intensidad

como para que la mirada tenga suficiente coraje para verdadera-
mente ver lo que no puede concebir, apenas recibir y, a ve~es, ni
siquiera enfrentar. Este enceguedmiento deriva de la intensidad de
intuición y no de su cantidad, como lo indican los enceguecimientos
delante de aquellos espectáculos donde la intuición sigue siendo
cuantitativamente común, hasta débil, pero la intensidad, fuera de
lo común: Edipo se enceguece por haber visto su transgresión, por
ende, se deslumbra con una intensidad cuasi moral de la intuición;
cualquiera que se dE~scubre presa del amor no lo debe, la mayor par-
te de las veces, sino al silencio de una mirada, que nadie ha visto
sino él; y Aquel que nadie puede ver sin morir, ciega primero por
su santidad, aunque su venida se anuncie en un simple soplo de
viento. Porque el fenómeno saturado, por el hecho del exceso de la
intuición en él, no puede ser sostenido por ninguna mirada a su me-
dida ("objetivamente"), no se percibe ("subjetivamente") por la
mirada sino por el modo negativo de una percepción imposible --
exactamente del deElumbramiento. Platón también lo describió per-
fectamente a propó~ito del prisionero de la caverna: " ... si se lo des·-
ata y se lo fuerza a enfrentar (antístasthaí) súbitamente [ ... ] y a le..
vantar la mirada hacia la luz [prós to phós anablépeín ], sufriría al ha-
cer todo eso y, por efecto de los deslumbramientos, no tendría la
fuerza de mirar de frente [día tas rnarmarygas adynatoí kathorán]
aquello de lo que antes veía las sombras". Se trata sin duda de "su-
frir" viendo la plena luz o de evitarla volviéndose hacia las cosas
que se pueden mirar [ha dynatai kathorán]". Lo que impide ver, son
justamente "los ojm llenos de esplendor" 21 • Por otra parte, ese des·-
lumbramiento vale tanto para la intuición inteligible como para la
intuición sensible. En primer lugar, porque el mito de la caverna con-
cierne, en última instancia, a los obstáculos epistemológicos que
afectan a la inteligiblidad, de la cual el montaje sensible suministra
explícitamente una imagen; después, porque la idea del Bien, tam-
bién y sobre todo, Ee ofrece como "difícil de ver (rnógis /10rasthai)",

20. Claudel, Tete d'or en Théatre I., Pléiade, p. 210. La gloria pesa, el hebreo lo dice
en una palabra. Estarnos aquí muy cerca de los análisis de J.-L. Chrétien, L'inoubliable
et l'inespéré, París, 1991.
21. Platón, República, 515c y 517a. El término marmarygé designa en su origen la
vibración (por ejemf•lo la de los pies del bailarín, Odisea, VIII, 265), después la
vibración del aire s(lbrecalentado, por ende la del espejismo, que provoca el
deslumbramiento.
26
 Acerca de lo donación

no por cierto por defecto, porque ella presenta í;lo rrnís visible del
ente", sino más bien por exceso ---porque " ... el alma es incapaz de
ver nada [ ... ] saturada de deslumbramiento muy brillante (ln¡pó
lamprotér_01:1 marrnarygés em~éplest~í]" 22 • Lo que, en todo caso, imp.ide
ver proviene del exceso de mtens1dad de la luz, sensible o inteligible.
El pintor también produce la saturación según la cualidad,
porque pinta siemp~e, incluso en primer lugar, la luz. Pero Ja pinta
la mayor parte del tiempo como la vemos -·-siempre ya transporta-
da sobre las ~osas que ella pone en evidencia, por ende, invisible y,
como tal, retirada del cuadro que ella abre. Incluso, cuando Claude
le Lorrain divide exactamente su tela -·-por ejemplo Oido constru-·
yendo Cartago- mediante un rayo sangrante del sol que muere, se
consagra tanto a esa luz misma, cuanto se aplica a detallar los efectos
sutilmente rebajados sobre los edificios, las embarcaciones y los
humanos que, asentados de uno y otro lado para acogerla, termi-
nan por confiscarla y distraer nuestra atención. Pero cuando Turner
reto~a conscientemente el mismo tema y la misma organización_
por e¡emplo en La decadencia del imperio de Cartago- se consagra
esencialmente a poner en el centro del cuadro el sol mismo. O, más
exactamente, para que su luz aparezca verdaderamente como tal
no sol.amente lo recubre c~n ella ha.sta lleg.ar a diluir los otros pro~
tagomstas en una parado¡al oscuridad, smo que deja incluso de
mostrar directa.mente el flujo del sol (lumen) ---que no se puede sos-
tener con la mirada, tanto como la muerte·-, para trasmitir única--
, rr:ente su fulguración deslumbrante (lux): un insostenible círculo que
difunde una blancura de fuego, donde nada se distingue más, ni
ocupa la e~cena. Mostrar el sol exige, en efecto, mostrar que no se
pued_e de~1gnar ~ada como una cosa y mostrar al que tiene como
prop10 el 11nped1r que se muestre no sólo cualquier otra cosa sino
también él mismo. Por esto, en las telas venecianas (así, en La Salud
en Venecia), Turner no permite ya que se distinga ni la cúpula más
pequeña, tal es el relámpago inmóvil de la luz, que saturando com-
pletamente la tela, estraga de blancura todo paisaje posible y anula
todo proyecto de hacer de él la menor veduta; no subsiste más la
~er:~r siluet~ y la ~gle~ia se reduce a una mancha vaga y oscura,
v~tn~1cada ba10 el diluvio de luz como un pequefi.o resto de cenizas
dllurdas. Entonces el ojo no. experimer:ta sino su impotencia para
~ estallido que lo munda -metálico casi y no
22. Platón, República, 517bc y 518a.

27
 fEAN-LUC MARION

obstante vibratorío 23 -··-, que lo enceguece. Así, aparece el exceso de

la magnitud intensiva ~~n la pura y s~n:ple imposibilidad de mante-
nerlo incluso en el horizonte de lo v1s1ble. ,
El deslumbramiento marca así un carácter universalizable
a toda forma de intuición de una intensidad que sobrepasa el gra-
do que una mirada puede sostener. Sin duda, ese gr,ado v~ría c~n
el alcance de cada mirada (que no tenemos por que medir aqm);
pero el alc~nce siempre termin~ por tocar su techo. _Ahor:' biei;, no
se trata ah1 de un caso excepcional, que uno rnenc10nana a titulo
de inventario al magen del fenómeno pobre, supuestamente más
frecuente y por ende normativo por aproximación. Al contrario, se
trata de una determinación esencial del fenómeno que dos motivos
convierten en casi ir.evitable. (a) La descripción kantiana las mag-
nitudes intensivas, por otro lado tan original y justa, prívilegia ma-
sivamente el grado = O, para guardar un silencio resonante sobre la
noción más característica de la magnitud intensiva -·--el máximo.
Porque, aun cuando, sin duda, no se puede definir universalmen··
te, se encuentra siempre un máximo para cada mirada y para
cada ocasión, es decir, un umbral de tolerancia más allá del cual
lo que se ve no se constituye más en un objeto tomado en un
horizonte finito. El deslumbramiento comienza cuando la percep--
ción franquea su máximo tolerable. La descripción de las magni-
tudes intensivas, por el contrario, debería por ende tomar en con-·
sideración prioritariamente sus grados más elevados, por ende el
máximo que indican los deslumbramientos. (b) Lo intolerable, como
antes la imprevisiblidad, designa un modo de donacíón intuitiva
no solamente menos rara de lo que parecería en un examen apre-
surado, sino sobre todo determinante para un reconocimiento real
. de la finitud. La finitud se experimenta y se prueba no tanto en la
penuria de lo dadc a nuestra mirada cuanto, sobre todo, porque
esa mirada puede a veces medir más la amplitud de lo dado. O a
la inversa, midiéndose con respecto a lo dado, lo experimenta a
veces en el sufrimiento de una pasividad esencial, como si no
tuviera una medida común con ello. La finitud se descubre más
ante el fenómeno saturado que ante el fenómeno pobre.

23. J. M. W. Turner, respectivamente en la National Gallery y en la Clore Gallery

de Tate Gallery. Somos deudores en esto a un análisis todavía inédito de C.
Monjou.
28
 Acerca de la donación

3.2. Según la relación - abs~luto

· Ni abarcable según la cantidad, ní sosbmible según la cua-

lidad, el fenómeno saturado aparece además absoluto según la rela-
ción, es decir, que se sustrae a toda analogía de la experiencia.
Kant define así el principio de tales analogías: "La
cia no es posible sino por la representación de una relación necesa-
ria de las percepciones". Ahora bien, la simple aprehensión por in-
tuición empírica no puede asegurar esa relación ella
berá por ende producirse a la vez mediante conceptos y en el tiem-
po: " ... como el tiempo mismo no puede ser percibido, la deterrnina-
ción de la existencia de los objetos no se puede hacer sino por m.i.
relación en el tiempo en general, en consecuencia solamente
te conceptos que los ligan en general". Esta conexión
relaciones: la inherencia entre accidente y sustancia, la
entre efecto y causa, la comunidad entre varías sustancias. Pero
K.ant no las instaura sino poniendo en juego tre'>
discusión permitirá una vez más describir a centraría el
saturado. (a) Primer presupuesto: en todas su:; ocurrencias un
nómeno no puede manifestarse sino respetando la unidad de la ex-
periencia, es decir, ocupando un lugar en una red tan
posible de conexiones de inherencia, de causalidad y de
que le asignan un sitio, por así decirlo, en hm:·co. Se trata
una estricta obligación; "en la apercepción originaria, toda esa
versidad debe [soll] ser unificada según su relación en el
Así, un fenómeno no aparecería sino en un sitio,.,.,..,..,,",..,...,
sistema de coordenadas, él mismo gobernado por el
unidad de la experiencia. Pero aquí se insinúa otra pregunta:
fenómeno sin excepción debe respetar la unidad la ovno ..1on
¿Se puede descartar legítimamente la posibilidad gue un
meno se imponga a la percepción, sin que se pueda, sin em.bar·
go, asignarle ni una sustancia donde permanecer como un acd"·
dente, ni una causa de donde resulte como un
un commercíum interactivo donde relativizan:e? Y,
te, no es tampoco obvio que los fenómenos que
--por oposición a los fenómenos pobres en intuición,
provistos de intuición-··- se dejen percibir de entrada y

24. Crítica de la razón pura, A 177 /B 22.0; tr. es. cit. p. 21: ..
29
 ]EAN-Luc MARION

te según tales analogías de la percepción; p~)d~ía o~u:rir ~e maner~

completamente inversa que sobrevengan ~m mscnl:nrse,_ al. rn:~os,
en un primer momento, en la. trama relac10i:al que le asegura a '.~
experiencia su unidad, y que import~n'. precisamente r:or9ue, no se
les sabría asignar ningún sustrato rn ninguna c,a~~a m nmgun :o-
mercio. Por cierto, después de un tiempo de anah.s1s, l.a mayor par-
te de ellos admiten una reducción, al menos aproximativa, a las ai:a-
logías de la percepción. Pero aquellos, no tan raros, que no se avie-
nen a eso, toman en adelante el carácter y la dignidad de eventos.
Evento, o fenómeno no previsible (a partir del pasado), no e~haus-­
tivamente comprensible (a partir del pr~s~nte), no reproducible.(~
partir del futuro), en suma: .absolut;i, umco, a~vemente. Se, dtr~
también: evento puro. A partir de ah1, las ar:alogias de la expe~1en
cía podrían concernir solamente a una f~ar~Jª de la feno.mer~ah~ad
-los fenómenos del tipo de objetos constitmdos por las ~1encias, po ..
bres en intuición, previsibles, exhaustivamente cognoscibles, r~pro­
ducibles-, mientras que otros estratos -y desde luego los fenorne-
nos históricos--- se exceptuarían.
El segundo presupuesto (b) concierne a la el~boración mis-
ma del procedimiento que permite asegurar la i:ece~1dad tempo~al
y conceptual y, por ende, la unidad d~ la e~penencia. ~ant presu-

curso a una analogía. Porque 1 ... todas las d:termmac10nes empm

pone que esta experiencia deb ~~ cumplirse s1empr~ m?dia~te el ;~~

cas del tiempo deben [müssen] estar somehd~s a las reglas .de ~a
determinación general del tiempo, y las analog1as de la expenencia
[ ... ] deben [müssen] ser reglas de ese género" 25 • En sum~, corres-
ponde a las analogías de la experie.ncia y a ell~s ~olas eiercer de
hecho la regulación de la expenencia por la neces1d~d, por ei:d~,
asegurar su unidad. Ahora bien, en el mom~n.to preciso de deftmr
esas analogías, Kant mismo reconoc~ .la frag1ltdad ~e su pode·r. f~­
nomenológico. En efecto, en matemahca, la analogia e~ cu.antltah-
va, de modo que proporciona por cálculo el cuarto .termmo y lo
construye verdaderamente; así, la igualda? de dos relac1?nes de ~ag­
nitudes es "siempre constitutiva" del ob¡eto y l~) mantle~~ efecti:ra-
mente en una experiencia unificada; pero, precisa Kant, en la filo-
sofía, al contrario, la analogía es la igualdad de d?s relacione~ no
cuantitativas sino cualitativas, en las cuales a partir de tres m1em ..
bros sólo puedo conocer la relación con un cuarto, pero no el cuar-
25. Crítica de la razón pura, A 177-8/B 220; tr. es. cit. p. 212.
30
 Acerca de la donación

to mismo [ ... ]. Una analogía de la experiencia será por ende una

reglá según la cual la unidad de la experiencia [... ] deber resultar
[entspringen sol!] de las percepciones y valdrá como principio de los
objetos (fenómenos) de manera no constitutiva, sino simplemente
26
reguladora" • Dicho con claridad: cuando se trata de lo que hemos
llamado fenómenos pobres (aquí matemáticos), que la intuición (aquí
pura del espado) no llega a saturar, ni a contradecir en ellos la
unidad y la necesidad preestablecidas de la experiencia, en ese caso
y sólo en ese caso, la analogía sigue siendo cuantitativa y constitu-
tiva --en suma, hay analogía de la experiencia, a condición de que
el fenómeno resulte pobre. Pero, según el mismo Kant lo reconoce,
desde el momento en que se pasa a la física (sin todavía hablar de
un fenómeno saturado), la analogía deja de poder regular nada,
salvo cualitativamente; si A es causa del efecto B, entonces D esta-
rá en posición (cualidad) de efecto con respecto a C, sin que se pueda
identificar lo que D es o será, ni constituirlo. El embarazo de Kant
culmina, en la analítica de los principios, con ese extraño empleo
de principios cuyo uso sigue siendo puramente "regulador" --lo cual
no se puede comprender sino en un sentido: las analogías de la ex-
periencia no constituyen realmente sus objetos, sino que enuncian
necesidades subjetivas del entendimiento. Supongamos, en este ins-·
tante, que las analogías de la percepción, así reducidas a un simple
uso regulador, finalmente deban tratar un fenómeno saturado: éste
sobrepasa ya las categorías de la cantidad (imprevisible), y de la cua-
lidad (insostenible), y también ya se da como un evento puro. Desde
entonces, ¿cómo podría una analogía --sobre todo, simplemente
reguladora- asignarle -sobre todo necesariamente a priori- un punto
cuyas coordenadas serían fijadas por las relaciones de inherencia, de
causalidad y de comunidad. Ese fenómeno, al contrario, se sustraerá a
las relaciones, porque no mantendrá ninguna conmensurabilidad con
los otros términos; se liberará de ellos como de toda determinación a
priori de la experiencia, que eventualmente pretendiera imponerse
a él. En ese sentido hablaremos de un fenómeno absoluto: desliga-
do de toda analogía con un cualquier objeto de la experiencia.
Desde ese momento el tercer presupuesto kantiano se vuel-
ve discutible. (c) La unidad de la experiencia se despliega sobre el
fondo del tiempo, puesto que "todos los fenómenos están en el tiem-
po"27. Así, Kant pone no sólo el tiempo como horizonte último
26. Crítica de la razón pura, A 179/B 222; tr. es. cit. p. 213.
27. Crítica de la razón pura, A 182/B 224 . ; tr. es. cit. p. 215.

31
 fEAN-Luc MARI0N

de los fenómenos, sino, sobre todo, el horizonte en general como

la condición del aparecer de esos fenómenos, a los que acoge Y
restrir.ge a la vez. Lo cual significa que antes de tod? avance fe-
nomenológico hacia la visibilidad, el horízont~ e~ta esperando
primero; y que cada fenómeno,. al aparecer, se limita de hecho a
actualizar una poición del horizonte, que de otro modo queda
transparente o vado.· Cuando a vece~ surge aq~í una pregunta,
ésta versa sobre la identidad del horizonte (el tiempo, el ser, e:
Ereígnis, hasta la ética o el bien: etc.);. de e~te modo ~no se esta
ocultando otra, más simple y mas radical: ciertos fenomenos po··
drían desbordar su horizonte?
No se t~ata de prescindir de un horizonte en general, pues-
to que así, sin duda se vedaría toda manifesta~ió1:; se trat~ ~e usar-
lo de otra manera, a fin de liberarse de su antenondad delimitadora,
de tal modo que el:a no entre en conflicto con la pr~tensión de un
fenómeno a aparecer absoluto. Supongamos un fenomeno satura-
do, que acaba de obtener su carácter absoluto al liberarse ~? las ana-
logías con la exp~n~nd~ --¿q~é hor~zon~e pue~e perm1t1,rs~ rec~­
nocer? Hay que d1s:mgmr aqm dos situac10nes tenomenolog1cas. ('.)
o bien el fenómeno recibe una intuición que desborda el marco fi-
jado por el concepto o la significació1: que lo mentaban o lo pr~­
veían; esta intuición, por ende, no de¡a la menor aura de todavia
no-conocido en torno al núcleo noemático de lo conocido; el con-
cepto 0 la significación del objeto coinciden .exa~tai:n:-nt~ con los l!-
mites de su horizonte, sin reserva de espac10 s1gmflcativo todavia
no plenificado; la intuición alcanza no ~olamente L,.; adecuaci?n con
la significación sino que la col~a lo mismo que to?,º su ~on~o~,te.
Entonces se realiza la primera figura de la saturac10n: la mtmc10n,
a fuerza de presión, alcanza los límites comunes del concepto y del
horizonte, sin embargo, no los franquea y, chocando contra ellos,
rebota, retorna hacia el campo finito, lo enturbia y finalmente lo
vuelve invisible por exceso --deslumbramiento. En ese primer caso,
la saturación se cumple todavía en el interior del horizonte, pero
contra él: colmando su horizonte el fenómeno saturado no se cons-
tituye más como un objeto y se retira detrás del desl:-im~r~i;niento
qve provoca28 • (ii) O bien el fenómeno saturado de mtmc10n, ha-
28. Encontramos así nuovamente, en lo absoluto sin análogo, el deslumbramien-
to carácter del fenómeno saturado según la cualidad. Ninguna incoherenna
e~ esto, puesto que al exceptuarse de las analogías de la experiencia, el fenó-
32
 Acerca de la donación

biendo alcanzado los límites de su concepf¿ .o de su significación

hasta la adequatio, habiendo colmado después todo su horizonte e
incluso el aura de lo todavía no-conocido, puede también, al con-
trarío del caso precedente, sobrepasar toda delimitación de horizon-
te. Esta disposición no implica prescindir sin máB de horizonte, sino,
al contrario, articular muchos conjuntos de ellos para. acoger un
mismo y único fenómeno saturado. Se trata de leer ese fenómeno
anormal al mismo tiempo en horizontes esencialmente distintos,
hasta opuestos, cuya suma eventualmente indef:nida permitirá, ella
sola, acoger la desmesura de lo que se muestra. Subrayemos que esta
hipótesis no tiene nada de extraño ni de insólito, incluso en filoso-
fía estricta. En efecto, Spinoza no logra pensar la sustancia única
sino mediante un tal dispositivo: ella acapara, en efecto, todas las
determinaciones de la entidad y todos los individuos correspondien-
tes, hasta inundar con su presencia infinitamente saturada el hori-
zonte esencialmente finito de la metafísica cartesiana; para conce-
birla es necesario, por ende, demultiplicarla formalmente en atribu-
tos todos igual y diferentemente infinitos, cada uno de los cuales abre
la posibilidad de una interpretación sin fin de los modos finitos como
de los infinitos 29; la sustancia única puede así pasar del horizonte
del pensamiento al de la extensión, sin omitir lrn; atributos descono-
cidos, otros horizontes potenciales; sólo ese pasaje siempre reversi-
ble permite exponer, y por así decirlo, distender la saturación ini-
cial, que en otro caso hubiera sólo quedado como puro e indecible
deslumbramiento. Por otro lado, Spinoza se limita así a retomar, cier-
tamente trastornándola notablemente, la táctica elaborada por la
doctrina de la convertibilidad de los trascenden:ales: la irreductible
pluralidad de ens, unum, verurn, bonum (y a veces pulchrurn) permi-
tía no sólo traducir el fenómeno común de un ente finito en una
unidad (Aristóteles, Leibniz), sino sobre todo declinar el fenómeno

meno absoluto no puede compararse más con otro; se muestra como tal, en
referencia a sí sólo; pone por ende en primera fila lo que lo individualiza como
tal -su intensidad insostenible, que provoca el deslu:nbramiento. En cuanto
a su carácter de imprevisibilidad según la cantidad, e~; obvio que la descalifi-
cación de las relaciones externas (analogías entre frnómenos) confirma la
descalificación de las relaciones internas (suma de !fü> partes del fenómeno),
lejos de contradecirla.
29. Spinoza, Ethica 1 §16: "Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis
(hoc est omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi" -·defi-
nición casi correcta del fenómeno saturado. Ver §17, se.: " ... a summa Dei potentia,
sive infinita natura infinita infinitis modis, hoc est omnla necessario efluxisse".
33
 f EAN-Luc MARION
saturado por excelencia -el Principio··- en registros perfectamente
autónomos, donde se da a ver, cada vez, solamente según una pers-·
pectiva tanto total como parcial, concebible y siempre incomprt..'llsi-
ble: estando en acto de ser, siendo uno antes de la unidad, verdad
de sí y del mundo, esplendor invisible, etc. (Plotino, Proclo, Dioni-
sia, etc.); la convertibi.lidad de esos registros indica que la satura-
ción persiste, pero que se distribuye en muchos horizontes concu..
rrentes, aunque compatibles. La finitud describe el fenómeno satu-
rado además porque le reconoce el derecho a muchos horizontes.
Generalizando, diremos que conviene admitir fenómenos de n+l ho-
rizontes, como ha sido necesario admitir espacios de n+1 dimensio ..
nes -cuyas propiedades saturan la imaginación, Aquí el deslum··
bramiento prepara una hermenéutica infinita. (iii) No se podría
empero descartar un tercer caso, raro pero inevitable: que la satu-
ración aumente al bloquear los dos primeros casos en ella. Si por
casualidad la hermenéutica de una pluralidad infinita de los hori-
zontes no bastara para declinar un fenómeno esencial y absoluta-
mente saturado, podría ocurrir, en efecto, que cada perspectiva, ya
saturada en un solo horizonte (deslumbramiento), se enturbie de nue-
vo recayendo sobre los otros --en suma: que la hermenéutica adi-
cione deslumbramientos en cada horizonte, en lugar de combinar-
los. Entonces, no sólo ningún horizonte, sino ninguna combinación
de horizontes lograría tolerar la absolutez del fenómeno, precisa-
mente porque se da como absoluto, es decir, libre de toda analogía
con los fenómenos de derecho común y de toda predeterminación
por una red de relaciones, sin precedente ni antecedente en lo ya
visto, ni en lo previsible. En resumen: aparecería un fenómeno has-
ta tal punto saturado que el mundo (en todos los sentidos de la
palabra) no podría aceptarlo. Llegado a los suyos, los suyos no lo
reconocieron -llegado a la fenomenalidad, el fenómeno absoluta-
mente saturado podría no contar ningún espacio de despliegue, pero
esa negación de apertura, por ende, esa desfiguración, sigue siendo
todavía una manifestación.
¿No se podría, sin embargo, temer que la hipótesis misma
de que en general un fenómeno sature un horizonte, represente un
peligro -·que no podría ser subestimado porque nace de una expe-
riencia muy real? El de una totalidad sin puerta ni ventana, que
excluye todo posible, todo otro, todo prójimo. Pero ese peligro, por
cierto innegable, es menos el resultado de un fenómeno saturado
mismo que de su desconocimiento. En efecto, cuando surge un fe-
34
 Acerca de la donación

nómeno de ese tipo, resulta tratado generalmente

de derecho común, hasta un fenómeno pobre, por
por fuerza en una situación fenonnenológica que
rechaza, y finalmente desconocido. Si, al contrario, su
resulta reconocida, el deslumbramiento que provoca se
fenomenológicamente aceptable, hasta deseable y el
horizonte al otro se volvería una tarea raciom11
tica. El fenómeno saturado salvaguarda su absolutez y al mismo
tiempo diluye su peligro, cuando se lo reconoce como tal, sin con ..
fundirlo con otros fenómenos 30 •
Así, dándose absolutamente, el fenómeno saturado se
también como absoluto --libre de toda analogía con la
ya vista, objetivada, comprendida. Se libera de
pende de ningún horizonte. En todos los casos, no
condición de posibilidad por exce!lencia .. --un
que sea. Lo llamaremos por ende un fenómeno

4. BOSQUEJO DEL FENÓMENO SATURADO. YO

4.1. Según la modalidad··

Ni abarcable según la cantidad, ni sostenible la cua-

lidad, absoluto según la relación, es decir, incondicionado
horizonte (2), el fenómeno saturado se dice finalmente
según Ja modalidad.
Se sabe que las categorías de la modalidad se
todas las otras en que no determinan ni los objetos en sí mismos
(cantidad, cualidad) ni sus relaciiones entre ellos
únicamente --insiste Kant..--- "sus relaciones con el nr>n"''".,.,
general". Esas categorías, al contrario de las que
de y reduce a la ousía, ponen en acción la relación
mental con el Yo, en suma: " ... expresan solamente la
-----·------
30. De donde la importancia de una relectura de la Crítirn de la razón pum, que in-
tente, aunque 11 contrario sensu, definir y hacer justicia al fenómeno satura ':ÍO,
junto a los fenómenos comunes o pobres. Se trataría entonces de no
de la Estéticn (grosso modo, Heidegger), de la Analítica (neokantismo), o lnduso
de la Doctnna trascendental del método O. Grondin) sino de la Dialéctica trascen-
dental -tomando en serio la doctrina de las ideas (e;•téticas l:arnbién y no sólo
de la razón), e investigando sobre su paradoja! fenornenalidad. ·
 fEAN·LLIC MARION

la facultad de conocer", " ... solamente la acción de la facultad de

conocer" 31 . De hecho, entre los objetos de la experiencia y la facul--
tad de conocer, no se trata ya sólo de una simple relación, sobrea-
ñadida, extrínseca y eventualmente facultativa, sino, de hecho, de
que esos objetos ac'uerden con la facultad de conocer -cosa que
deben hacer en absoluto para hacerse conocer. Este acuerdo deter·
mina su posibilidad, (por ende, también su efectividad y su necesi-
dad) de ser o de ser conocidos a título de fenómenos según la sola
medida de su coincidencia con el Yo para quien y por el cual la ex-
periencia ocurre. "El postulado de la posibilidad de las cosas exige
(forderl], por ende, que su concepto concuerde [zusammenstimme]
con las condiciones formales de una experiencia en general" 32 • El
fenómeno es posible en la estricta medida en que acuerda con las
condiciones formales de la experiencia, por ende, con la facultad
de conocer que las fija, por ende, con el Yo trascendental mismo.
La posibilidad del fenómeno depende finalmente de su reducción
al Yo. No solamente el fenómeno carente de intuición (pobre o co-
mún) no asegura por sí mismo su posibilidad, sino que se aliena en
una instancia exterior ---la del Yo, para poder realizar su propio
aparecer. Lejos de mostrarse sólo se deja poner sobre una escena
erigida por y para otro distinto de él, actor sin acción, sometido a
un espectador y director de escena trascendental. La aceptación kan-
tiana de las categorías de la modalidad conduce finalmente a la alie-
nación del fenómeno con respecto a sí mismo ---lejos de darse se deja
mostrar, hacer ver y poner en escena. En suma: se hace constituir
como un objeto, que tiene su estatuto a partir de una intencionali-
dad previamente objetivante, como un fenómeno todavía y siem-
pre "bien fundado" ----por ende, bajo condición. Un tal fenómeno
pobre o común no sólo carece de intuición con relación a su con--
CGpto --carece de autonomía fenomenal puesto que renuncia, se-
gún las categorías de la modalidad, a darse a quien venga a verlo,
para dejarse constituir (construir, esquematizar, sintetizar, etc.) por
quien lo precede y lo prevé. Los "postulados del pensamiento em-
pírico en general" exigen por ende que el fenómeno no aparezca
nunca sino como respuesta a las exigencias exteriores y anteriores
a él, que sólo puede satisfacer sometiéndose a ellas. Fenómeno aliena-
do, que ejerce una fenomenalidad bajo condición, el fenómeno po·
31. Crític11 de la mzón pum, A 74/B 100, A 219/B 266 y A 234/B 287;, tr. es. cit. pp.
110, 241 y 254 resp.
32. Crítica de la razón pura, A 225/B 273 [zus11mmenhi:ingt] y A 220/B 2'76; tr. es. cit.
pp. 245 y 242 resp.
36
 Acerca de la donación

bre o cómún merece perfectamente su título·:::-pobre en intuición,

pobre sobre todo en fenomenalidad. ·
Ese carácter extremo mismo conduce a invertir el dispositi-
vo de Kant, para plantear la pregunta inversa: ¿qué ocurriría si un
fenómeno no acordara y no se correspondiera con la facultad de
conocer del Yo? La eventual respuesta kantiana a esta cuestión no
suscita dudas: un tal fenómeno simplemente no aparecería; o, más
bien'. no ~abrí~ fenó;neno del tod~ ~ino una confusa aberración per-
ceptiva sm ob1eto. Se puede adrmtir, en efecto, que esta respuesta
tiene sentido en el caso de un fenómeno pobre en intuición o de de-
recho común (tales que no menten sino una igualdad entre intui ..
ción y concepto) ----aunque, incluso en esos casos, habría que consi-
derar excepciones como en físirn cuántíca 33 . Pero ¿sigue valiendo
para un fenómeno saturado? De hecho, la situación se vuelve aquí
muy diferente. En caso de saturación, el Yo experimenta por cierto
el desacuerdo entre un fenómeno al menos potencial y las condi ..
ciones subjetivas de su experiencia, y, en consecuencia, no logra
constituir un objeto. Pero esta falencia para objetivar no implica de
ninguna manera que no aparezca aquí absolutamente nada; al con-
trario, la saturación intuitiva, precisamente en tanto que lo vuelve
i:labarcab!e, !nsosteníble Y. absoluto (incondicionado), se impone a
titulo de fenomeno excepc10nal por exceso, no por defecto. El fenó-
rneno saturado se niega a dejarse mirar como un objeto, precisa-
mente porque aparece con un exceso mültiple e indescriptible que
anula todo esfuerzo de constitución. Es necesario determinar el fo.
nómeno saturado como un fenómeno no objetivo o, más exactamen-
te, no objetivable; esta denegación no tiene aquí nada de refugio en
lo irracional o en lo arbitrario, porque se trata de una fenomenalí-
dad que escapa no tanto a la objetividad (uno de los caracteres del
objeto, con el mismo estatuto que la subjetividad) cuanto, más esen"·
cíalmente, a la objetualidad (propiedad y estatuto del objeto, en
cuanto opuesto y abandonado a la mirada de un sujeto); el fenó-·
n:eno s~turado contradice las condiciones subjetivas de la experien-
cia precisamente en el hecho de que no se deja constituir como un
objeto. En otros términos: aunque ejemplarmente visible, sin embar-
go, no se deja mirar. El fenómeno saturado se da en cuanto es, se-
gún la modalidad, inmirable.
33. Ver trabajo de C. Chevalley, en particulilr su /n/roducción a la traducción
francesa de N. Bohr, Physique quantique et co111111isa11ce lrnmaine, Paris, 1991 y a
la de W. Heisenberg, Phílosophie. Le man iiscril de 1942, Paris, 1997.
37
 fEAN-LUC MARION

Cómo darse a ver sin dejarse mirar. Esta dificultad se fun-

da en el presupuesto de que "ver" y "mirar" se equivalen exacta-
n1ente y que el uno no puede funcionar sin el otro. Ahora bien,. esto
no es así y se'evidencia si tomamos "mirar" en el sentido de "no
el ojo a algo o a alguien" (mirar la comidao-::cuidar que no se
queme) a la manera de intueri y tutor. "Mirar" implica entonces más
o algo muy distinto que ':ver"; para ver no es necesario tanto perci-
bir por el sentido de la vista (o por otro) cuanto recibir lo que se
muestra por sí mismo, porque se da en la visibilidad según su ini-
ciativa (anamorfosis), su ritmo (negada) y su esencial contingencia
(incidente), de tal manera que aparece sin reproducirse ni repetirse
(evento); en cambio, para mirar (fr. regarder), se trata de poder
dar (fr. garder) lo visible así visto bajo el control del que ve, de ejer-
cer ese control guardando lo visible en su visibilidad, sin dejarle en
lo posible la iniciativa de aparecer (o de desaparecer), impidiéndole
toda variación de intensidad que perturbe su inscripción en el con-
cepto, y, sobre todo, conservándolo en la presencia permanente
la postulación de su reproducibilidad como idéntico. Mirar el fenó~
meno no equivale entonces a vedo, sino, más bien, a transformarlo
en un objeto visible según una fonomenalidad siempre pobre y co-
mún -visible dentro de los límites de un concepto, por ende, se·-
gún la iniciativa de quien mira y que dura todo lo posible en la per-
manencia, en resumen: visible según la objetualidact Y no por azar
Descartes confía al mtuítus mantener en evidencia lo que el ego re-·
duce al estatuto de objectum 34 • La mirada guarda los objetos en es-
tado de objetuados por el Yo. Entonces la mirada ve, pero más ori-·
ginariamente, posee y conserva --guarda. De este müdo sólo con-
cierne a los objetos, o sea, para nuestra investigación, a los fenóme-
nos cuya visibilidad está sometida a la objetualidad. Y, corno el ex-
ceso de la intuición por encima de la previsión del concepto y de
las condiciones del Yo contraviene por principio la objetualidad, el
fenómeno saturado por un exceso de intuición no puede sino sus-
traerse a la mirada. Determinar el fenómeno saturado como inmi . .
rable equivale a considerar que él se impone a la vista con un tal
exceso de intuición, que no puede ya reducirse a las condiciones de
la experiencia (a la objetualidad), por ende al Yo que las fija.

34. Sobre el intuitus según Descartes, ver nuestro estudio en Régles utiles el
claires pour la direct'on de /'esprit en la recherche de la vérité, La !-laye, 1977,
p. 295 y SS.
38
 Acerca de la donación

LA 01 RA p·r1 a~~a-J.:1IA"'.
1
• . . . .¡) -1r ..
LA c:UESrfIÓN DU LA DC>NAC:Ié)N

1. DE UNA CUESTIÓN A LA OTRA

Por antiguo que sea, el terna mismo

1
ra' sigue cargado de cuestiones, tanto
cluso de polémicas y de pasiones. No hay
el establecimiento de una "filosofía primera" no es
excéntrico a la filosofía tomada corno En efecto, la
que no se resigna a entrar en el rango las ciencias comunes
----fundadas (o finalmente sin fundamento, lo
el horizonte de la fundación), derivadas, en resumen
mente segundas---- debe sostener que ella reivindica la o,
al menos, un cierto tipo de primacía en su definición misma. La fi-
losofía no permanece conforme a su propia esencia sino al
derse por esencia una filosofía prirnera. Porque una
da, o bien se convierte en una ciencia regional (la ciencia
de Aristóteles), o bien pierde simplemente su de
hecho los dos términos se equivalen ---sin el el.
desaparece. Por consiguiente, no se puede a la
el reivindicar la primacía, puesto que, sin esa prirnacía,
cería como tal. Por ende, si la primada de la filosofía
"filosofía primera", entonces la dificultad consistirá menos en Ja
gitimidad de esta prirpacía que en la su
al punto la dificultad cambia de naturaleza: se trata a
de ahora de definir y de establecer la pnmada que,
guir siendo ella misma, la filosofía debe . No
guntaremos más si la filosofía primera sigu!'.? siendo
sino qué determinación de la primacía se puede
legítimamente.
39
 ]EAN-Luc MAF.ION

Esta reserva no debe entenderse evidentemente como un

índice de ateísmo, anacronismo hasta el contrasentido: puede en vez
entenderse de otra manera, quizá extraña a Aristóteles, pero,·segu ..
rarnente, no a nuestra actitud ~-moderna, por ende, necesariamen--
te nihilista--- con respecto a ella. ¿Qué significa para nosotros tal
ousía akinéte? No considero aquí ni la existencia de una tal entidad
ni su carácter inmutable (por ende divino), sino más simplemente
su carácter de ousía ---por ende, siguiendo la traducción introduci-
da por el uso metafísico, su carácter sea de sustancia, sea de esen-
cia. Ahora bien, el concepto de sustancia ha sufrido la crítica carte-
siana (y antes la medieval), según la cual la sustancia nos resulta
desconocida como tal, a no ser según su dependencia epistemológi--
ca con respecto a sus atributos y sus accidentes; también ha sufrido
la crítica de Hume y de Kant, que no la admiten sino como una fun-
ción del entendimiento y por ende limitan su validez sólo a los fe-
nómenos, es decir, exactamente a lo que para Aristóteles ella debía
sobrepasar; de tal suerte que Nietzsche no tuvo más que despedirse
de ella simultáneamente con todos los otros ídolos metafísicos. Si uno
trata de evitar esta aporía comprendiendo la ousía como una esen-·
cia, surge la pregunta de qué queda hoy (después de los argumen-
tos de Descartes, Kant y Nietzsche, y también de Wittgenstein) de
la noción de esencia, sino, en el mejor de los casos, la definición de
"lo que un ente es", por ende, de lo que de él conocemos como más
cierto, es decir, nuevamente, una toma de conocimiento del ente,
no en cuanto él es sino en cuanto conocido, o sea exactamente lo
que Aristóteles pretendía sobrepasar accediendo a la ousía. Conclui-
mos entonces que la justificación de la "filosofía primera" por su
estudio de una ousía aparece frágil, no sólo porque pretende tener
como objeto una instancia inmóvil y separada (divina), sino simple-
mente porque admite que una tal instancia pueda definirse y en-
tenderse como tal (como simplemente ousía) y, por ende, justificar
una primacía.
Se puede objetar con razón que la institución real de la no-
ción de "filosofía primera", tanto corno la de "metafísica", provie-
nen menos de Aristóteles que de su posteridad. Puesto que eviden-
temente no aspiramos aquí a un desarrollo detallado propio de un
historiador, consideraremos directamente la posición de Tomás de
Aquino. O más exactamente, nos atendremos a su intento de rede-
finir las diferentes acepciones de la única ciencia que se atribuye a
40
 Acerca de la donación

Aristóteles, bajo el título prestado de "metafísica": "Ella es llamada

en efecto, ciencia divina o teología, en cuanto considera las sustan-
cias previamente mencionadas (praedictae substantiae). [Es llamada]
metafísica en cuanto que considera el ente y lo que se sigue de él. Es
llamada también filosofía primera, en cuanto considera las causas de
las cosas" 1 . Esto podría ser comprendido así: la ciencia de lo divi-
no, que se apoya sobre sustancias (y que sufre, para nosotros, mo-
dernos, de la impracticabilidad de la ousía en general), puede y debe
ser reforzada por otras dos ciencias. En primer lugar por la ciencia
del ente en cuanto ente, ya establecida por Aristóteles en Metafísica,
libro gamma, 1, pero que recibe aquí el título de metaphysica, toma-
da en un sentido restringido; esta innovación, que corresponde en
lo esencial a Tomás de Aquino, tendrá, como se sabe, una impor-
tancia determinante a doble título: en un primer momento desem-
bocará en la ciencia de la ontología, mas tarde concentrará sobre ella
la ambigüedad de la onto-teo··logía: ---es bien claro que estos dos ca--
racteres aparecen hoy como bastante problemáticos para que noso-
tros no intentemos extraer de ellos una nueva determinación de la
"filosofía primera". En cambio, la segunda las nuevas ciencias
af\adidas a la theologia define bien no sólo una phílosophia prima, sino
sobre todo en términos muy diferentes de los de la philosophía próte:
ya no se trata de considerar una ousía sino las causae de las cosas,
de las ousíai, de ahora en más separadas de la "filosofía primera",
por el escalón de la causa. Pero, como Dios causa no sólo los entes
creados (causali~ad óntica), sino también su entidad y su esse (cau-
salidad ontológica), la consideración de las causas por la philosophia
prima reconducirá, mediante otro modo, a lo que ya consideraba la
phílosophía próte, Dios. Sin embargo, Tomás de Aquíno fija un lími-
te a esta aproximación: en Dios, la causa no pasa por una ousía.
¿Este desplazamiento basta para validar, para nosotros, la "filoso-
fía primera"? Se puede, sin ninguna duda, cuestionarlo.: el concep-
to de causa, corno todas las categorías de la metafísica, ha debido
exilarse fuera de las cosas mismas y reducirse a los simples "con-
ceptos del entendimiento"; se sigue de ahí la ilegitimidad de su uso
trascendente más allá de los límites de la experiencia posible, con-
cretamente más allá de los límites de la intuición sensible; en conse-·
cuenda, la causalidad no puede ni alcanzar lo divino ni, por ende,

1. In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelís expositio. Proemium, ed. Cathala, Roma,

1964, p. 2.

41
 fEAN-LUC MARION

una "filosofía primera''. Más en general, causa no

mite ninguna clase de primacía, desde que se ha
mostrado la posibilidad de invertir la prioridad entre la causa. (que
"explica") y el efecto (que solo "'prueba") --~y así, de hecho, la exis-
tencia precede la causa, qu.e solamente la comenta (tal como .lo ~a,n
establecido Descar-:es y Nietzsche). Y por otro lado, ¿no comc1dia
Tomás Aquino con esto, cuando, después de haber alcanzado a
Dios siguiendo el hilo director de la causalidad: se n_egaba a conce-
birlo según y bajo .la causa, rechazando la pertmenc1a de toda cau-
. . .
sa sui y dejanc:i o e1 esse d ivmo mea usa t um.?2-

2. UNA TERCERA FU,OSOFÍA PRIMERA

Sin embargo, ¿esas dos negaciones de la "filosofía prime·

ra" no desembocart en un resultado completamente opuesto? Ellas
argumentan en efecto, a partir de otr,a anteri?ridad, la d_e la
noética con respecto a la causa y la ousia, que pierden su pnma-·
da ---precisamente- ante las condiciones previas. d.e~ ;onocimie~­
to. En ese caso, ¿p:)r qué no contemplar una defm1c10n de la pn-·
rnada la "filosofía primera" directamente mediante la prima-
da del conocimiento? Hipótesis tanto más justificable cuanto que
fue la táctica explícita de Descartes y de Kant 3 • (a) Cuando justi-
fica el título de ~:us " ... Renal'i Descartes Meditationes de prima
Philosophia ... ", Descartes precisa: " ... no trato en particular de Dios
y del alma, sino en general de todas las cosas primeras que se
pueden conocer filosofando"; incluso añade " ... filosofando por
orden" 4 • así, redefine bien la primacía no ya a partir de ciertas
ousíai ónticamente privilegiadas, sino como la anterioridad en el
orden de los actos de conocimiento, en el "orden de las razones".
2. Alusión al Discurso c'cl método, VI (AT VI, 76, 6 y ss., en esp. 20 y 21); tr. es. de
Ezequiel de Olaso y Tomás Zwanck, en Descartes, Obras escogidas, Buenos Aires,
Sudamericana, 198(1, p. 195); y al Ocaso de los ídolos. "Los cuatro grandes erro-
res", §3. Ver para Tonás nuestro estudio "Saint Thomas d' Aquín et l'onHhéo-logie",
R.evue Thomiste, 1995/1. Sobre ese debate en general, ver A. Zimmermann,
CJntologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik
im 13. und 14. fahrfw1dert, Texte und Untersuclrnngen, Leiden/Koln, 1965.
3. Sobre esta aproximaci5n ver nuestro estudio "Konstanten der kritischen Vernunft",
en H. Fulda und R.P. Hortsmann (hrg.), Vernunftbegriffe in der Moderne,
Veroffentlichungen der Internationalen Hegel-Vereinigung, Stuttgart, 1994.
4. Lettres a Mersenne, 11 noviembre 1640, AT III, 235, 15-·18 y 239, 2-7.
42
 Acerca de la donación

Primero en filosofía es lo que se puede conocer con certeza como

primero, sin presuponer nada y cualquiera que sea esa verdad
-·--·-terminada (ego sum), abstracta (ego cogito), formal (ecuación,
figura, igualdad, etc.), incluso vacía (ego dubito); la excelencia ón-
tica,no tiene más ninguna intervención en la jerarquización de
los términos primeros, los cuales no se vuelven tales síno en cuanto
que conocidos, jamás en cuanto entes. (b) Cuando Kant pide que
" ... el nombre orgulloso de la ontología, que pretende prop<ncio-
nar conocimientos sintéticos a priori de las cosas en general den-
tro de una doctrina sistemática (por ejernplo, el principio de cau-
salidad), ceda el lugar a una simple analítica del entendimiento
puro" 5, _ratifica por cierto el paso a una primacía del conocimiento;
pero, de hecho, vuelve a encontrar la definición misma de la 011-
tología que cree derrumbar. En efecto, Clauberg, que introdujo
el término de manera definitiva en metafísica, justifica el objeto
privilegiado-de esta nueva ciencia --lo inteligible antes que el
aliquid o la sustancia-- mediante el argumento de que es necesa--
río comenzar " .. .la filosofía universal por el ente pensable, lo
mismo que la filosofía primera, comenzando por el singular, no
considera nada antes del pensamiento cogitante" 6 • La primacía
noética permite así, no sólo refundar la "filosofía primera", sino
religar a ella la ontología, o más bien la ciencia del conocimiento
del ente en general.
Sin embargo, se ve que esa y esta ampliación
de la primacía a la sola instancia noética se fundan también ellas,
en la primacía del Yo. Pero que el Yo pueda fundarse también él de
5. Crítica de la razón pura, A 247 /8303; tt» es de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara,
1978, p. 266.
6. Clauberg, Metaphysica de Ente quae rectius Ontosophia ... Groningue, 1647. Ams··
terdam, 166.33, §4--5, según Opera philosophica omnia, Amsterdam, 1691; Darmstadt,
1968, t. 1, p. 283. Como se sabe Claubcrg por1e directamente esta ontología
bajo el patronazgo de la philosophia prima de Descartes (ibídem., nota e). Kant
ratificará esta decisión: "La primera y más importante cuestión de la ontolo-
gía es saber cómo son posibles los conocimientos a priori, [ ... ] el concepto supremo
de todo conocimiento humano es el concepto de un objeto en general, no el del
ser y el del no ser" (Lecciones sobre la melajfsica), cursiva nuestra. Sería imposi-
ble decirlo con más claridad: la ontología, en sentido de metafísica, no es la
ciencia del ser, sino la ciencia de la cie1Ícia misma. La primacía noética de la
"filosofía primera" conduce a la crítica, de ninguna manera al ente en cuanto
ente. Muchas defensas contemporáneas de la ontología defienden así, a con-
trapelo, lo que destruyen, o destruyen lo que creen defender.
43
1 \
 f EAN-LUC MARION
rnanera sufidenterrn~nte radical para asegurar la primada de la "fi-
primera" a partir de su propia primacía, he ahí justamente
lo que la filosofía no ha cesado de cuestionar desde la época.del ni··
hilismo. Hay dos argumentos mayores que operan en esta cuestión.
(a) El Yo no puede legítimamente ejercer su primada noética sino
asumiendo un estatuto trascendental; pero ese estatuto lo separa
necesariamente de n1 empirkidad; lo que, en mí, es verdaderamen··
te primero no me individualiza, no existe en el espacio y en el tiem-
po y no se abre a ningún prójimo. Por ende, la trascendentalidad
del Yo, por un parh:·, lo deja sin deter.minación óntica (Yo no es per-
sona), por otra parte, lo separa de él mismo (Yo extranjero al yo em-
pírico). De Kant a Husserl, hasta la universalidad no específica del
Dasein, esta esdsíór. no experimenta excepciones. En consecuencia,
la primacía noética tiene un precio: la desaparición o la puesta en-
tre paréntesis del que juega el papel de primero, sin serlo. (b) Supo··
niendo que esta primacía pueda cumplirse incluso sin la individua-
lización óntica del Yo, no quedaría menos expuesta a una segunda
objeción, más severa: la primacía noética, base eventual de una "fi-
losofía primera", no implica ninguna primada del Yo y el conoci-
miento se despliega según un proceso anónimo, sin origen ni suje-·
to. O, si un sujeto piensa, piensa, o más bien repiensa, por una vía
empírica lo que se piensa de pensable, lo que se propone a pensar,
formal o estructuralmente. El yo empírico se limita a la repetición
de lo pensable, sin jamás obtener la menor primacía, ni óntica, ni
tampoco noética: eso se piensa en mí, que oficio de papel de escri-
bir, sin inaugurar ni dominar el pensamiento. No insistimos sobre
este argumento: ha sido reproducido tantas veces desde Nietzsche
hasta Po.ucault por las "ciencias humanas" y las ideologías que se
. les relacionan.
.~st~s p~cas refl~xiones al menos bastarán para presentar la
c01;c.lus10n mevltable: mnguno de los tipos de primacía que la me··
taf1sica puede proponer asegura hoy y para nosotros la legítimídad
de cualquier "filosofía primera". '

44
 Acerca de la donación

3. l,A FENOMENOLOGÍA
COMO POSlBIUDAD DE OTRA "f'ILÓSOfÍA PRIMERA"'

. ,. Esta conclusión, sin embargo, no impidió que rei-

vindicar~ el .títt~lo tr~dicional de "filosofía primera" para la
m?nologrn. El celebre curso de 1923.. 1924 que lleva ese título lo ex-·
plica de entrada: "Si retomo la expresión forjada por es
J~~tamelit~ porque me aprovecho de la ventaja de que esa expre·
s10n ha caido en desuso y que para nosotros no evoca ya otra cosa
que su significación literal y no las numerosas y variadas sedimen-
taciones, depositadas por la tradidón histórica: las cuales rnezdan
confusamente bajo el concepto vago de metafíska los recuerdos de
~os diversos sístemas metafísicos del pasado". Extrafio
justamente porque no se conserva más nada de sus
reales (philosophia prima, phílosophía próte), se mantiene con más
fuerza el principio de una "filosofía primera", redefinida muy
malmente como "una disciplina científica del comienzo". ¿Cómo
entenderlo? ¿Por el carácter equívoco la fórn:mla? Pero
descarta inmediatamente esa hipótesis al sostener que " ... con el
avance de la nueva fenomenología trascendental se ha un
primer avance de una filosofía primera verdadera y , en
suma, la fenomenología retoma (o pretende retomar) todo el
yecto de la "filosofía primera": constituirse como la filosofía por la
cual hay que comenzar, para luego poner en funcionamiento
filosofías segundas o ciencias regionales. Consideremos una
da hipótesis: la reposición no equívoca de esta ciencia a las
aporí~s m~tafísicas (ousía, causa, subjetividad), porque la
nolo&1,a m1s~a r.1~ pertenece a la metafísica. füta pretensión
tambien ser justificada puesto que de ninguna manera resulta
vía. Pero Heidegger, que más que ninguno intentó desprender la
nomenología de la metafísica, ¿no renunció también a
el título de "filosofía primera"? Y Lévinas, al frontalmente en
cuestión la fundamentalidad de la ontología, r12nundó de
__ __
hecho al título de "filosofía primera" 8 . Es necesario entonces
""",.._...._,,.
~
-
-
-
7. Husserl, Filosofía primera, I, §1, Hua. VII, pp. 3 y 5.
8. Pen.samos,_ como es evidente, en "L'ontologie est··elle fondamentalc?" . Revue de
Metaphysique et de Morale, 1951/1, retomado en Entre 110us. Essais sur le penser-
a-/'autre, Par.is, 1991. No obstante el título de la obra colectiva: Emmanuel Lévinas.
L'étique comme philosophie premiere, J. Greisch et J. Rollar:d (éd.), París, 1993, '.:ere-
mos más prudentes sobre los empleos lévínasianos d11 ese sintagma.
solidemos esta ruptura para, intentar, a continuación, aclarar el
sentido y el alcance de otra acepción de la "filosofía primera". Con
este fin procederemos en cuatro etapas: (a) el principio de la· feno·
rnenología; (b) el recurso a la donación en su relación con la reduc-
ción; (e) el levantamiento de las objeciones contra la inteligibilidad
de Ja donación; (d) la primacía sin folla de la donación.
Determinar el principio de la fenomenología puede parecer,
a primera vista, tanto más fácil cuanto que son numerosas las fór--
mulas usadas por Husserl a este propósito. Pero esta demultiplica-
ción misma debe también inquietarnos: una sola fórmula basta para
que un principio sea primero, en cambio, muchas fórmulas embro-
llan la primacía. Revisemos entonces las tres fórmulas utilizadas por
Husserl. La primera, "cuanto más aparecer, tanto más ser" 9 , con-
serva un claro origen metafísico; primero porque proviene de Herbart
(1806) y, sobre todo, porque utiliza la pareja aparecer/ser, de la cual
se limita (como por otro lado a veces hace Nietzsche) a invertír el
dispositivo perfectamente metafísico, sin siquiera exponer por qué
y cómo esta operación se realiza ·-·---a e>aber, por la reducción. La
segunda formulación, "¡Regreso a las cosas mismas!" 10, está afecta-
da por una doble imprecisión, que concierne primero a la identi·-
dad de esas cosas (¿realidades empíricas o "asuntos en juego"?), qm:
concierne además a la operación de inversión que permitiría esa
vuelta: en suma, en los dos casos falta siempre la reducdón, sin la
cual la consigna naufragaría rápidamente en el cinismo ateórico, la
misología. En cuanto a la tercera fórmula, la única calificada como
principio de todos los principios y la única inventada por Husserl,
postula que " ... toda intuición donadora es una fu~n~e d~ derecho
para el conocimiento, que todo lo que se ofrece ongmanamente a
nosotros en la intuición [ ... ] debe ser simplemente tomado por lo
que se da" 11 ; por cierto, su autoridad no puede ser discutida, pero
debe ser limitada. (i) ¿Con qué derecho la intuición decide acerca
de toda fenomenalidad? Ese presupuesto kantiano, incluso si corre-
gido mediante el añadido de la visión ,de las esencias o d~ la i:1~~i·­
ción categorial, ¿no somete todo fenomeno a lo que la mtu1c10n
9.}..j~ion-;:;:;-;rtesianas, §46, Hua. I, p. J33; tr. es. de José Caos, Méxi-
co, Fondo de Cultura Económica, 198611 p. 164; retomada por Heidegger, Sein
une/ Zeit, §7, p. 36. ,
10. Husserl, Ideas ... 1, §19, Hua. Ill, p. 42, 43; tr. es. de José Caos, México, Fondo
de Cultura Económica, 1949, p. 49.
'!l. Husserl, Ideas ... I, §24, Hua. lll, p. 52; tr. es. cit., p. 58.
46
 Acerca de la donación

plenifica, es decir, a la intencionalidad y, por eúde, a la sola objeti-·

vidad? (ii) ¿De qué vale un principio, sobre todo ligado a la intui-
ción, que interviene· antes de y, por ende, quizá sin la operación (y
la simple mención) de la reducción? (iii) ¿Qué papel juega aquí la
donación, explícitamente utilizada, pero jamás determinada como
tal? Estas insuficiencias nos han conducido a proponer una cuarta
y última formulación de un eventual primer principio de la feno-
menología: "Cuanto de reducción, tanto de donadón" 12 . Lo apoya-
mos, entre otros muchos textos, en dos pasajes de Husserl, sacados
de la misma obra que fue la primera en desarrollar la teoría de la
reducción, La idea de la fenomenología (1907). Primero: "A través de
una r~ducción, que llamaríamos ahora reducción fenomenológica,
obtengo una donación absoluta que no es deudora en nada de la tras-
cendencia". Luego: " .. .la donación de un fenómeno reducido en gene-
ral es una donación absoluta e includable" 13 . Confirmada así por el
texto husserliano, nuestra fórmula revela desde ahora su interés
esencial: sólo ella piensa explícitamente la donación de lo dado
----donde, de hecho, el aparecer pasa al ser (primera fórmula), don-
de se vuelve sin duda a los asuntos en juego (segunda fórmula) y
donde la intuición formula el derecho de aparecer (tercera fórmu-
la)-- pero siempre a partir de la operación que la provoca, la re-
ducción. No hay donación sin reducción, no hay reducción que no
desemboque en una donación. Ahora bien, la reducción elimina
toda trascendencia, es decir, el ékslasis intencional de la conciencia
hacia la cosa, que es el único que da cabida a la incertidumbre, el
error, la ilusión, etc.; por ende, la donación de lo dado, bajo la ex-
presa condición de que se encuentre ya reducida, se vuelve absolu-
tamente indudable. Ninguna de las críticas dirigidas al supuesto in-
tuicionísmo de la fenomenología, a su pretendida confianza inge··
nua en la evidencia, en fin, a su supuesta complacencia con la sub-
jetividad no se sostendría ni un instante si se tomara realmente en
serio la radicalidad de la reducción, de tal modo que suspendiera
justamente en esos casos las trascendencias que los fragilizan. Si la
filosofía se despliega en la inmanencia (que se pretende con frecuen-
cia y a veces se puede pretender con razón), entonces la fenomeno-
12. Ver Réduction et donation, París, 1989, p. 303, comentado y profundizado por
M. Henry, "Quatre príncipes de la phénomenologie" Re¡;ue de Métaphysíque et
Mora/e, 96/1, janvier, 1991.
13. Husserl, La idea de la fenomenología, respectivamente Hua. II, p. 44 y 50 (cursi-
va nuestra).
47
 fEAN-Luc MARION

el principio "Cuanto de reducción, tanto de donación",

merece, por excelencia, el título de filosofía.
La íntima implicadón entre la reducción y la donación de-
entonces el principio de la fenomenología. Lo que aparece se
da, es decir, que aparece sin reservas ni resto, ad-viene por ende,
llega y se impone como. tal, no como la apariencia o el representan··
te de un en-sí ausente o disimulado, sino como ello mismo en per-
sona y en carne; lo que aparece se vierte por así decirlo totalmente
(con su trasfondo de sustancia, su individuación material, etc.), al
punto de pasar del rango de imagen, de simple parecer o de apa-
riencia yerma al de la única cosa en juego. Y si el fenómeno no se
diera como tal,. permanecería simplemente como lo otro del ser. Pero
justamente ¿cómo logra darse y no quedar como simple imagen de
él mismo sin él? Porque la reducción elimina del trayecto del apare-
cer todo lo que no ~;e da sin reserva: las apariencias y las confusio-
nes, las imaginaciones o recuerdos de lo dado, todos ligados a
las trascendencias que confunden la vivencia (eventualmente inten-
cional) con el objeto mentado (por definición sólo bosquejado), se
encuentran identificados, filtrados y finalmente separados de lo res-
tante dado. Es necesario por ende que la reducción controle la do-
nación, la reconduzca a su núcleo de dado (o núcleo noemático).
Así, en la estricta medida en que la reducción se cumple correcta-
mente, se vuelve "absurdo" (según la expresión de Husserl) consi-·
derar que la donación no da con certeza lo dado. De lo cual se si-
gue que lo dado de la donación no admite ninguna duda.
¿Se trata de una repetición de la certeza incondicional del
ego sum, ego existo? No obstante el hábito adquirido (desde Hus-
!?erl mismo) de aproximarlos, insistiremos en primer lugar en lo
que los distingue. Según Descartes, la certeza absoluta de esta
primera verdad sólo concierne con exactitud al campo del retor-
no del pensamiento sobre sí mismo, más exactamente, su autoafec ..
tación; pero, y la dificultad para alcanzar a continuación otras
verdades lo va a confirmar, la autoafectación queda esencialmente
capturada en un solípsismo real, de la cosa obtenida (res cogitans)
a la cosa otra, inaccesible o casi inaccesible (Dios y el mundo
quizá, el prójimo con seguridad). Según la fenomenología, la cer-
teza absoluta reside en la afectación de la concienda por las vi ..
vendas de cualqui1~r procedencia (no sólo, ni tampoco en abso-
luto, por el pensamiento de sí), con la condición expresa de que,
48
 Ace1·ca de la donación

sin embargo, esa vivencia cumpla una dona'clón se entre-

gue irremediablemente y, en ciertos casos, que comprometa tam ..
bién los objetos intencionales concernidos cada vez. Por consí-
guiente, toda vivencia (y eventuallmente el objeto intencional), si
se d,~ según una reducción, se verifica absolutamente. Dicho
otra manera, la fenomenología universaliza el resultado cartesia-
no: no asegura el ego solo y para él mismo, sino que certifica o
un mundo, porque no lo apoya en el pensamiento (al p~:nsarse)
sino en lo dado tal como se da (a la conciencia). Ciertamente, este
desplazamiento regresaría al empirismo, si el dato intencional
la. vivencia no se conformara a la reducción y, por ende, no se
diera en una inmanencia reducida. Así, el fenómeno dado con-
lleva, con la experiencia de su donación, la experiencia de su cer ..
teza: no se podría dudar de lo dado, porque, o bien se Jo consi··
dera precisamente en cuanto que dado cualquiera que sea su
modo de dado (intuición sensible, imaginación, visión de las esen·
das, intuición categorial, etc.), será bien dado; o se experi ..
menta una decepción y esto testimonia simplemente que, por error
(falta de reducción), se ha tomado por dado lo que no se daba
auténticamente -pero que, sin embargo, ya se daba sin ninguna
duda de otro modo, simplemente todavía no distinguido en su
especificidad. Puede y debe haber grados indefinidos en do--
nación, pero no excepciones. En suma, para decirlo como Hus·
serl, "La donación absoluta es un término último" 14 .
De esta certeza, entonces, extrafi.amente se infiere
donación, en cuanto que cierta, también se universaliza.
¿qué podemos decir que no aparezca como cado?
bleció ya la lista de lo que se da mediante modos diversos:
samiento, el recuerdo inmediato (retención), la unidad de apari-
ción en el flujo de las vivencias de la conciencia, sus variaciones,
la cosa de la percepción llamada "externa", las diversas formas
de la imaginación y del recuerdo (secundario) y otras represen-
tac.iones sintéticas, pero también los datos lógicos (predicados,
universales, estados de cosas), las esencias, las entidades mate-
máticas --incluso los sin sentidos y las contradicciones
una donación. Y concluye: "En todas partes la donación, en
real o lo ideal, en lo posible o lo imposible, es una donación en el
fenómeno de conocimiento, en el fenómeno del pensamiento en el
----------
14. H.usserl, La idea de la fenomenología, Hua. ll, p. 61.
49
 ]EANLuc MARION

sentido más general de la palabra". Lo cual indica dos resultados

decisivos. (i) La donación equivale de hecho al fenómeno mismo,
cuyas dos caras, el aparecer (del lado de la conciencia) y 1o que
aparece (del lado de la cosa) se articulan según el principio -···"ad-
mirable"1s añade frecuentemente Husserl- de correlación porque
lo primero vale como algo dado, que lo segundo, la donación, da.
Sin avanzar más aquí en la demostración, consideramos estableci-
do que el pliegue del fenómeno, tal como se despliega en el apare-
cer, equivale al pliegue de la donación, tal como él guarda en ella
lo dado. Esta equivalencia se desprende de hecho directamente de
la identidad entre la donación y la reducción; lo dado reducido tie-
ne rango de fenómeno pleno y radical. Formulado de otro modo por
Husserl: lo que se denomina " ... efectivamente una donación abso-
luta (eine abso!ute Gegebenheit)", no es el fenómeno psicológico, sino
" ... solamente el fenómeno puro, [fenómeno] reducido (Das reine
Phii11omen, das reduzierte)"1 6 • (ii) De lo cual surge el segundo resul-
tado: si todo es fenómeno y en cuanto que fenómeno, entonces nada
se exceptúa de la donación. Tampoco podemos desplegar aquí toda
la demostración; pero sobre el modelo de la crítica bergsoniana de
la idea de nada (que desemboca siempre en otro dado), sin contra-
decir, sin embargo, los análisis heideggerianos de la misma nada (que
desemboca o quiere desembocar también en el fenómeno del ser) y
de la muerte (que a su vez da, tanto como poder morir cuanto como
la muerte factual del prójimo), según la descripción posible de Ja au-
sencia (que designa siempre un ausente específico) o toda privación,
cualquiera que sea, sugerimos que ningún aparecer escapa al plie-
gue de la donación, incluso si no cumple enteramente el despliegue
fenomenal. La donación no se suspende nunca, incluso si y preci ..
. samente porque admite una cantidad indefinida de grados. Digá-
moslo otra vez: puede haber grados indefinidos en la donación, pero
no excepciones. La donación se erige entonces, por su certeza y su
universalidad de principio, en principio incondicionado --podría por
ende haber una "filosofía primera" según la fenomenología.

15. Husserl, La idea de la fenomenología, Hua. ll, p. 74.

16. Husserl, La idea de la fenomenología, rfoa. ll, P. 7.
50
 Acerca de la donación

4. I,A DONACIÓN COMO ÚtTIMO PRINCIPIO

Esta hipótesis enfrenta, sin embargo, ciErtas . La

principal concierne a la relación de lo dado con la donación. Se le
objetar que restablece una distancia entr,2 la causa y el
to de tal modo que abre terreno a la interpretación de esa
misma causa: ¿Dios no interviene en la teología revelada y la tradi·
ción onto-teológica (que por otro lado convendría no
pre), como hfcausa de los entes como sus efectos y
como el dador que da lo dado suyo? Esta objeción sin
tida a examen, no resiste mucho tiempo: no sób porque la
dad aplicada a Diq_sJ al menos en la teología revelada, es
ninguna reciprocidad la convierte en inteligible a partir de sus
tos (Dios no resulta conocido sino como desconocido), sino l<UHL'"':'
porque la donación aquí evocada pertenece a ia
gía, por ende, depende de reducción en su cerleza misma; es
que pone entre paréntesis toda trascendencia, la de Dios.
Además quedaría por establecerse conceptualmente
Ja teología revelada (de la cual no se puede tral:ar
pende de la trascendencia y no ya esencialmente de la
radical --bajo la figura del interior intimo meo 18 • Pero se puede tam--
bién comprender esta objeción de una: manen más sofisticada y
preguntar por qué persistimos en traducir --pues el término remon-··
ta a I-Iusserl~·-· Gegebenheit por donación, introduciendo así la am·
bigüedad de un acto de donación como añadidura al
de la donación y permitiendo entonces el surgimiento de una
tanda, si no teológíca, al menos trascendente, entre el y el
resultado de la donación. ¿Por qué no atenerse estrictamente a Ia
traducción por dado, incluso como lo hacen algunos, por
Presencia queda excluido por el motivo poco discutible
término haría recaer la donación en lo que
sobrepasar ·--la presencia persistente de la sustancialídad
ca. La verdadera dificultad se da con el término dado, en
cia fenomenológicamente más neutro que donación. Ahora
17. Ver D. Janicaud, Le tournant théologique de In phénoménologie fra111;111se, Combas,
1991 y E. Alliez., De la impossibílité de la phénoménologie. Sur la philosophie franr;c!ise
contemporaíne, París, 1995, quienes, entre Lévinas y lV .. Henry, ambos critican
desafortunadamerüe sin gran pertinencia nuestra obrn Réduction et donation,
puesto que le atribuyen proposiciones que nuestro libro no sostiene (en par-
ticular la interpretación causal y trascendente de la donación).
18. San Agustín, Confesiones, III, 11.
.51
 f EAN-Luc MAR.ION

apariencia no tiene nada de real. En efecto, nada dado aparece sin

darse o .resultar dado según el pliegue dé la donación. Considere-
mos el eJe:nplo ~-sin discusión neutro hasta la trivialidad--- del plan-
teo o con¡unto de datos (fr. donnée) o sea lo dado (fr. donné) de un
problema: ¿por qué se habla entonces de datos y no de un hecho o
de un.a presencia? Porque se trata de una cuestión, como tat des-
c~moc1d.a o to~avía no inteligible, que, en todo caso, (incluso si en-
t~endo mmedrntamente la solución porque soy una persona muy
aotada) tengo que resolver, a la cual tengo que responder precisa-
mente porque no la he elegido, ni previsto, ni constituido de entra-
da -en suma: es:os datos se dan a mí porque se imponen, me lla--
man Y me determinan --en suma, porque no soy su autor. Los datos
me:ecen su_ n?mbre por su hecho consumado, que me adviene. En
l'.) c:-ial se d1stmguen de todo o~ro objeto previsto, sintetizado y cons-
tl~u~do, puesto que me sobrevienen como un evento. Este sobreve-
nir imp,revisto los marca como datos (donnée) y atestigua en ellos la
donac10n. La donación no indica aquí tanto el origen de lo dado
cuanto s'.1, estat.uto feno~11enológico. Mejor aún: las más de las veces
la donacton, le;os de asignarle causa, origen y antecedente identifi-
cable a lo dado, lo caracteriza como desprovisto de ellos. Y basta
que _lo dado -~l fenómeno dado--- se dé a partir de él solo (y no a
p~rhr de_ un su¡eto proveedor y constituyente) para que se atesti-
~ue, el phegu~, de la donación. ~,a objeción vira así para convertirse
en confirmac10n de nuestra tesis: la donación no somete lo dado a
una condición trascendental, sino que lo libera de ella.
. I?~tonces se vuelve fü,wlment? posible concebir cómo, según
la. donac10n, la fenomenologia permite retomar la cuestión de una
"filosofía primera". La_fenomenología, en efecto, autoriza este plan-
te?, per~ con precau.c10nes. Porque si se espera de una "filosofía
P.n~era que ~etermme l~ q~1e_ saca a luz fijándole a priori un prin-
c1p_10 ~} un con;unto de pnnc1p10s, en particular imponiendo la an--
tenondad trascendental del Yo (o de sus equivalentes), entonces la
fenom~nolo~ía no alcanza el rango de una "filosofía primera" así
entendida, m, sobre todo, tampoco lo pretende. Porque, como lo he-
mos recordado, la originalidad determinante de su empresa consis··
t.e :n darle al fenóme1'.o su i.ncontestable prioridad: dejarlo apare-
cer no ya como es obligatorio que lo haga (según las condiciones
supuestas a priori de la experiencia y de los objetos), sino como se
?ª (desde sí rr:ismo y en tanto que tal). Imaginar que la reducción
impone todavía una condición previa al aparecer (por el modo de
.52
 Acerca de la donación

la duda; de la crítica en metafísica) sería un contrasentido, puesto

que, al contrario, ella se limita a purificar el aparecer de todo lo que,
en él, no aparece de hecho, porque todavía no se da auténticamen.
te (a título de vivencia y de vivencia intencional). El principio de la
feno,menología -----"Cuanto de reducción, tanto de donación",-·-, por
fundamental que resulte, no tiene nada de fundamento, ni siquiera
de primer principio. Más bien provee un último principio -----el últi-
mo, porque después de él no se encuentra ningún otro: el último
sobre todo porque no precede el fenómeno, sino que lo sigue y le
deja la prioridad. El último principio toma la iniciativa de entregár-
sela al fenómeno. Comenta el acto por el cual lo que se muestra se
da, y lo que se da se muestra siempre a partir del sí mismo irreduc-
tible o primero del aparecer; de ese proceso, el Yo se convierte en el
notario, el destinatario o el paciente, pero casi nunca en el autor
o el productor: así, la figura metafísica y subjetiva de la trascen-
dentalidad sufre aquí un vuelco por primera vez definitivo: como
Nietzsche, Husserl habla de Umwertung 19 , pero mejor que aquél,
I-Iusserl la ejecuta.
Pero el principio "Cuanto de reducción, tanto de donación",
si le retira la primacía al Yo, no restablece, sin embargo, la de la ousía
o la de la causa ---puesto que, precisamente, la exigencia de apare-
cer y de darse sin resto en la fenornenalidad define un criterio y abre
una crisis. Ahora bien, tanto la esencia corno la sustancia padecen
de un déficit de aparecer constante; como tales quedan, al menos
en parte, confusas, inducidas, reconstituidas, supuestas, no dadas
o vistas; por ende, se confían a los oficios de los individuos últimos,
ya sea los accidentes o los atributos, para aparecer mediante la in-
termediación e interpretación de aquéllos. En fenomenología, la ousía
con la causa pierden sus privilegios, simplemente porque no apare..
cen de entrada en absoluto o al menos, sólo parcialmente; como lo
hemos sugerido, ceden el paso al accidente y al efecto, los cuales no
consisten sino en su aparecer y, en consecuencia, nos afectan ---es
decir, nos advienen, por ende, nos aparecen. En todos los casos, la
fórmula "Cuanto de reducción, tanto de donación" juega como úl-·
timo principio: no solamente como el encontrado último, sino sobre
todo como el principio que establece que el último -el parecer, en
su supuesta fragilidad metafísica--- equivale finalmente siempre al
solo y único primero ·-al aparecer, la única pantalla abierta para

19. Husserl, Ideas I, §31, Hua. II!, p. 65: tr. es. cit., p. 71 .
53
 f EAN-Luc MAr<ION
recibir todas las m¡mifestaciones, todas las verdades, todas las rea-
lidades. El ültirno se convierte en el primero, el principio se define
como el último principio y, por ende, le:; fenomenología no retomaría
e1 t 1'tu 1o d e "f'l
1 oso f'ia pnmera
. smo, me d.rnnte su inversión, -···"filo-
.
/1
• .

sofía última".

5. DEl. USO DE tA DONACIÓN EN TEOLOGÍA

Al término de esta redefinición de la "filosofía primera" a

partir del principio fenomenológico "Cuanto de reducción, tanto de
donación", sería imposible esquivar la cuestión de un eventual uso
d~ l~ donación en ti~ología. s:ría imposible eludirlo porque la teolo-
grn, mduso en cuanto teologia revelada, ha mantenido una relación
siempre compleja y a veces peligrosa con la "filosofía primera" de
la metafísica, al considerarla ya como una aliada (hasta un sustitu-
to), ya como una desviación, una tentación o un enemigo; uno se
puede legítimamente preguntar cuál sería la postura de la "filoso-
fía última" frente a la teología de la revelación 2º.

Algu:ws pur:tos son obvios. (a) La relación entre teología y

fenomenologia es ob¡eto de debate, hasta de polémica: la exclusión
de ~o~~ trasc~n~encia por la reducción, ¿no impide en principio la
pos1b1hdad siquiera de una aplicación a la religión? Pero, además
de que la cuestión de Dios se juega tanto en la dímensiÓn de la in..
manencia como en la de la trascendencia, resulta dificultoso com-
p,re~1der que esta operación sea m.ás ateológica de lo que serían t<;;o-
log1cos el uso por l~fusserl del tema agustiniano "Noli foras ire, in
~nt~r~ore ho:mine habitat ~e~itas" 21 o el despliegue de la teología
~nfu~1ta en los text:Js del ultimo período. (b) Sí la fenomenología
pu~1era (lo que por otro lado falta establecer) "girar" hacia la teo-
logia, y es~o en1:re los fenomenólogos indiscutibles (Lévinas, Henri,
etc.), ese giro m1smi: resultaría imposible, sin alguna pre-disposición
de la f~~omenologia; r.10 .ba:sta ~on denunciarla (suponiendo que
automahcamente e:;e VIraJe 1mphque una degradación), sería nece-

20. De hecho ya habíamos bosquejado una respuesta en "Phanomenologie und

Offen.?arung, en A. Halder y K. Kienzler (ed.) Religionsphilosophie heute, Bd.
III, D,usseldorf, 198B y en "Métaphysique et phénoménologie. Une releve sur
la theologie", Bullelin de littérature ecclésiastique, XCIV /3, Toulouse, 1993.
21. Husserl, que cita a Agustín, De vera religione, XXXIX, 72, en la conclusión de
las Meditaciones carl esianas, Hua. I, p. 183; tr. es. cit. p. 231.
54
 Acerca de la donación

sario explicarla. ¿Qué.entraflaría, por ende; ·como propio la

menología para que pudiera "girar" ·--en el sentido de los
husserliana, heideggeriano o incluso wittgensteiniano? Ningún giro
(tournant) de esa importancia podría suceder sin que
(toilrnure) anterior, oculto pero real, lo esté esp2rando o
do. La acusación tendría peso sólo si lo identificara.
no es tal, resulta arbitraria. (e) Husserl mismo ha una
regla sobria que rige la relación entre las dos instancias: "Nuestro
propósito inmediato no concierne a la teología, :>íno a la fenorneno-
logía, incluso si bajo su forma mediata la segunda [la
gía] puede ser de gran importancia para la primera
Lo cual significa que la distinción de los domínios, y méto-
dos es absoluta, pero que se puede aportar alguna luz sobre el se·
gundo, sin perderse ni perderla.
¿Cómo se afirma este equilibrio?
mente entre dos teologías: la teología metafísica (de la
"la filosofía primera") y la teología revelada. En lo
la teología de la filosofía, es decir, Ia "filosofía .
en la ontoteología, ninguna ambigüedad subsiste:
apoya en la trascendencia real, la causalidad, la y li."
actualidad, no puede resistir una reducción fenomenológica. La fe ..
nomenología no podría de ninguna rnanera admitir argumentos
especulativos que sobrepasen lo dado, ignoren las obligaciones de
la donación y reivindiquen un fundamento no inmanente. ejerce
aquí una función pura y simplemente crítica, en una postura estric-
tamente kantiana. Pero no ocurre lo mismo, paradójicarnente, en
lo que toca a la teología revelada. Porque ésta, por el hecho mismo
de que se apoya sobre hechos dados, que se dan precisamente cmno
figuras, pareceres y manifestaciones (hasta apariciones, y
revelaciones, etc.) opera en el campo natural de la y
cae bajo la competencia de ella. Lo sorprendenh~ procede del
de que la fenomenología descalifique la teología natural
pero no pueda desinteresarse de la teología revelada "'"''"'""',.,·"
precisamente porque ninguna revelación ocurre sin algún
fenomenalidad. No puede, por ende, eludir, incluso en cuanto
fenomenología estricta, preguntas del estilo de las siguientes:
fenómenos de revelación son fenómenos derecho pleno? es
afirmativo, ¿pertenecen a la fenomenalidad objetiva, u óntica, o bien

22. Husserl, Ideas, §51, Hua. IIl, p. 122; tr. es. cit., pp. 11iH19.
55
 ft:AN-LUC MARJON

de otro tipo --los del evento, de la paradoja o del fenómeno satura-

do, etc.? 23 ¿Se debe ampliar el campo de la fenomenalidad hasta
aquí conocido o admitido? ¿Se deben admitir los fenómenos 'no vi--
sibles? y, en ese caso, ¿lo son provisoriamente, pareialmente o defi-·
nitivamente? Todas esas cuestiones, aunque no se pueden formular
sino en el campo de la teología revelada pertenecen, sin embargo,
también y de pleno derecho, a la fenomenología --puesto que tam-
bién la revelación pretende desplegar un figura particular de la .fe-
nomenalidad.
Esta situación permite plantear dos cuestiones. La primera
viene de la fenomenología y se dirige a los teólogos: ¿por qué estos
últimos no emprenden o emprenden en tan poca medida (H. U. von
Balthasar es aquí excepción) la lectura fenomenológica de los a.con-·
tecimientos de la revelación consignados en las Escrituras, en parti ..
cular en el Nuevo Testamento, en lugar de privilegiar siempre las
hermenéuticas óntica, histórica o semiótica? La segunda procede de
la teología y va a los fenomenólogos: si el aparecer se ordena siem-
pre a la donación según el principio: "Cuanto de reducción, tanto
de donación", si nada se muestra que no se de y nada se da que no
se muestre, ¿qué significa en último análisis darse? ¿Por qué la fe·
nomenología ha practicado siempre la donación como algo sin pro-
blemas y ha estudiado sin cesar la reducción como problemática,
siendo que la donación como más esencial podría resultar también
la más enigmática?
De este modo la donación redefine radicalmente las relado··
nes posibles entre fenomenología y teologías (filosofía y revelación).
Este trastoque es consecuencia natural del hecho de que la dona-
·ción asumía y destruía a la vez el proyecto de una "filosofía prime-
ra". Estas paradojas pueden sorprender, pero corresponden sin em··
bargo, según Heidegger, a la pregunta por la excelencia de la feno-
menología: "¿Qué quiere decir 'dado', 'donación' (Gegebenheit), esa
palabra mágica de la fenomenología y 'piedra de escándalo' para
los otros?" 24

23. Ver nuestro estudio sobre "Le phénomene saturé" en J. F. Courtine, Phénoménologie
et théologie, Paris, 1992.
24. Heidegger, "Was heisst 'gegeben', 'Gegebenheit'-dieses Zauberwort der
Phanomenologie und der 'Stein des Anstosses' bei den anderen", Grundprobleme
der Phanomenologie, WS 1919-1920, C.A. t. 50, p. 5.
56
 Acerca de la donación

III. LA. ENC:llRNA.CIÓ.N

COMO DONA(~IÓN SÍ MISMO

"Tangere enirn et tangi, nisi corpus, nulla potest res"

Lucrecio, De rerum natura, I, 304

l. LA UGADURA AL CUERPO SENTIENTE ~ DESCARTES

Para entender tal encarnación, comenzaremos por quien

-·en una cierta medida a justo título-- parece haberla ignorado y
prohibido, Descartes. Sin embargo, no vamos a argumentar a par--
tir del demasiado famoso y tan fn~gil reproche de dualismo. Consi ..
deraremos, yendo río bien arriba, uno de los momentos de la de ..
mostración de la existencia del ego, todavía en dificultades con su
propia cogitatio: "Numquid ergo ~~altem ego aliquid csse? Sed jarn
negavi me habére ullos sensus et ullum corpus. Haereo tarnen: nam
quid inde? Surnne ita corpori sensibusque alligatus, ut sine illis esse
non possim?" (AT VII, 24,25--26,2). Lo cual el Duque de Luynes tra-
duce así: "¿Yo al menos no soy algo? Pero ya negué que tuviese
sentidos o cuerpo; vacilo no obstante, porque ¿qué se sigue de esto?
¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que no puedo ser
sin ellos?" (AT IX-1, '18, 23-30).
Ésta es nuestra reconstrucción del pensamiento de Desear ..
tes: admito ya la hipótesis de que un x (Dios o quien sea) me enga-
ña al enviarme ideas falsas: en ese caso ¿no soy yo entonces ya ne-
cesariamente algo, puesto que ese ''aliquis" (VIT, 24,2) tiene necesi-
dad de un "aliquid" -·-yo---- para engañarlo? Sin embargo, debo ne ..
garlo: porgue ¿qué "aliquid" podría ser yo, desde el momento en

57
 fEAN·-Luc MARION

que me convencí de que yo no tenía ni sentidos ni, por ende, cuer··

po. Esta negación presupone, sin embargo, que ser, para mí, equi-
vale a ser un cuerpo dotado de sentidos--" ... sensus et [ .... ] cor-
pus". En consecuencia vacilo con razón en negar que yo sea un
"aliquid" bajo el simple pretexto de que no soy --lo que admí··
to-· un cuerpo dotado de sentidos, porque tal vez no estoy tan
ligado a él (alligat us, rnás fuerte que dependiente) que no pueda
ser algo distinto de hecho me voy a definir como una cosa
diferente, una res cogitans.
A partir de ahí la cuestión se convierte en ésta: Descartes
excluye, al menos en apariencia y según todas las interpretacio-
nes de este texto, que yo sea un x ligado indisolublemente a un
cuerpo, dotado de sentidos (" ... ullos sensus et ullum corpus ...
corpori sensibusque ... ") Si, entonces, debo ser algo, no será ex-
tensión (punto ya establecido) sino pensamiento (punto aquí to-
davía por establecer). Y de hecho mi cuerpo se encuentra refuta--
do por su asimilación a lo que resulta extenso, el mundo: " ... ni··
hil plane esse in mundo, nullum coelum, nullam terram, nullas
mentes, nulla corp::>ra ... " (VII, 25,4). Pero este argumento eviden-
temente presupone que mi cuerpo, dotado de sentidos, pueda
sufrir la misma descalificación que lo que se encuentra en el
mundo, es decir, que se pueda inscribir entre el cielo, la tierra,
etc. Ahora bien, eEta asimilación aparece inmediataménte insos-
tenible. (a) En prirner lugar porque los cuerpos del mundo (cielo,
tierra, etc.) no se identifican en absoluto con mi cuerpo dotado de
sentidos. Su diferencia es completamente obvia: 11JS cuerpos del
mundo son objetos de los sentildos, pero ellos mismos no sienten
nada, mientras que mi cuerpo, incluso si se inscribe en el mundo y
puede, como tal, ser sentido en él como un objeto, tiene como ca--
racterística propia ---según ese mismo texto de Descartes~ sentir y
poder dejarse afectar por lo sensible, precisamente porque está in--
disolublemente dolado de sentklo; en resumen, en tanto que sen··
tiente, mi cuerpo se distingue radicalmente de los cuerpos del mun-
do, solamente sentidos, jamás sen tientes. (b) También se derrumba
el argumento de que yo no sería un cuerpo sentíente, porque puedo
dudar de la existencia de los cuerpos sentidos y no sentientes. Des-
cartes mismo debe ;;ospecharlo, porque refuerza su argumento aña·
diendo subrepticiamente a la enumeración de los entes del mundo
(cielo, tierra, cuerpo) otro término " ... nullas mentes -ningún espí-
58
 Acerca de la donación

ritu ... " (VII, 25,4) 1• El motivo de este af1adid\) es

obvio -si admito
también que no hay en el mundo ningún espíritu, entonces mi cuer-
po dotado de sentidos se encontrará también descalificado. Pero su
arbitrariedad también es obvia --Descartes no ha establecido mm-
ca a,.~tes. q~1e la dud~, incluso hi?(:rbólica (por recurso a la omnipo-
tencia d1vma), cuest10ne los espmtus, que son los únicos que sien·
ten: la conclusión de la Meditatio I no concierne en efecto, sino al
" ... coelum, aerem, colores, fuguras, semos cunctaque externa ... " (VU,
22,26-28).··- De este modo, Descartes introduce sin motivo, en la
Meditat~o II, las "mente~" jamás puestas en duda por la Medítatio I,
en el numero de los ob¡etos del mundo físico, los únicos sometidos
a la duda hiperbólica (con las naturalezas simples materiales, sus
condiciones de inteligibilidad).
.. Este añadido ilegítimo introduce evidentemente una grave
dlflcultad en el orden de las razones: puesto que, estrictamente ha-
blando, la existencia del yo como sentiente, es decir, como mens
" ... dubitans ... et sentiens" (VII, 27, 21-22) nunca fue puesta en
duda, no había necesidad de que se la restableciera como cierta. A me-
no~ que el no haber visto de entrada que la mens es una excepción a los
ob¡etos de la duda sea un efecto de la confusión en que la duda sL1mer··
al filósofo. Pero este añadido revela también un punto decisivo. Por·
q~~ ¿qué es lo que ese suplemento de contrabando quiere poner en duda?
¿Como no ver que apunta en segunda intención a lo que precisamente
los corpora no englobaban ----a saber, algo que si bien sigue siendo un
cuerpo:. es un ,cuerpo excepcíonal: mi propio cuerpo en tanto que dotado
d~- sentidos. As1, Descarte.s reconoce, casi a pesar de sí- mismo, Ja excep-
c10n de ese cuerpo sent1ente que yo soy y que no forma parte de los
cuerpos del mundo, porque es necesario, para recusarlo, añadir a
los objetos de duda un término que se distingue radicalmente de ellos
--la mens, que no pertenece_ a los o_bjetos del mundo como tampoco
a los cuerpos extensos sentidos. Dicho de otro modo, sería necesa··
rio reconocer no solamente, como lo ha establecido definitivamente

gmal-,2 smo tamb1en que la esencia sentzente del ego, que piensa en
~- H en~y, que la_ ;es cogitans se desplie~a a partir de un sentir ori-

l. Sobre este añadido, ver nuestra nota en Questions cartésienncs II, París, 1996,
que parece la primera llamada de atención acordada a este hecho que es, sin
embargo, patente y extraño.
2. G~néa/ogie de la ps~ch~naly~e, Paris, 1985, p. 35 y ss., confirmado en "Le cogito
s affecte+1l? La generoslte et le demier cogito suivant l'interprétation de Michel
Henry", Questions cartésiennes, Paris, 1991, p. 153 y ss.
59
 fEAN·-Luc MARION

tanto que [se] siente, aparece, más que implícitamente, desde antes
de su existencia sea probada -en una falla de la argumenta-
ción predsame1.te pretende probarla.
En resumen, antes de que el cogito exista, el ego existiría per-
a título de corpus y sensus. El cuerpo sentiente sería ante··
rio:r y no posterior (como en la recensión de los modos de la res cogitans,
al final llamada sen tíens) 3 a la cogítatio. A menos que manifieste su
figura originaria. Induso para Descartes yo estoy desde el principio
y definitivamente ligado ---..alligatus--- a mi cuerpo sentiente.

2. LA CARNE COMO
"LO MÁS ORIGINARIAMENTE MÍO" - HUSSERL

Lo que Des.:artes piensa solamente por hendíadis (corpus et

sensus), corresponde a Husserl (evidentemente después de Aristóte-
les) haberlo pensado en su unidad, como la carne obtenida por opo··
sición estricta al cuErpo (siempre físico, del mundo) "Entre los cuer-
pos peculiares de esta naturaleza, encuentro mi carne con un rasgo
característico, a saber: [es] la única que no es simplemente un cuer-
po físico (Korper), sino precisamente carne (Leib), el único objeto en
mi estrato abstracto del mundo al cual adjudico campos de sensa ..
ciones". Mi carne se distingue de todo objeto del mundo y, por ende,
de todo cuerpo, por el hecho de que antes de poder percibirse, per-
cibe, por el hecho de que antes incluso de hacerse sentir, hace sen-
tir, me hace sentir(me). En efecto: "Si reduzco los otros hombres a
lo suyo propio, obtimgo propiamente cuerpos físicos (Korper); pero
si yo me reduzco como hombre, obtengo mi carne (Leib) y [por ende]
mí alma o unidad psicosomática, en ella mi Yo personal, que actúa en
esa carne y por su intermedio en el mundo exterior, y lo sufre" 4 • Lo
propio de mi carne consiste en su sufrimiento, su pasividad y su re-
ceptividad, que no son del mundo, puesto que, al contrario, nada
del mundo aparecería sin ella. Volverse carne no consiste en otra
cosa que percibir --cuando tiendo mi mano para tocar una cosa,
no extiendo una cosa física que se enriquecería después con una

3. AT VII, 28,22 = 34,21.

4. Meditaciones cartesian.1s, V, §44, Hua. I, p. 128; tr. es. de José Caos, México, Fon-
do de Cultura Económica, 1986 2, p. 158.
60
 Acerca de la donación
' '

propiedad suplementaria, sino que " ... ella se·'ruelve carne, siente
(empfindet)" 5 • No se pasa del cuerpo a la carne por sino
por oposición, contraste y solución de continuidad
te sentido al sentiente (tampoco se debería hablar de
comd un sinónimo de la carne). Al sen tiente, él rnismo
mente sentido por sí en tanto que él mismo es sentiente,
sentíente que siente al mismo tiempo que se siEnte sentido.
ha desarrollado con una virtuosidad inigualad "- tesis
de qys~ el tocar tiene su privilegio sobre todos los otros sentidos en
que para él solo el medio de la percepción es uno con el
be, de tal modo que ese sentiente no puede nunca sentir sentir··
se. Esos análisis son tan conocidos que no es nE·cesario
memos6 . En efecto, nos interesa un sólo punto, ligeramente
te: toda fenomenalizadón del mundo para mí pasa mi carne.
Sin ella, el mundo desaparecería para mí primer lugar es la
carne la que es el medio [Miitel, por ende tamblén el ámbito] .toda
percepción k. .. ]. Y así toda cosa que aparece tiene eo una
ción de orientación hacia la carne" 7. La carne ::10 tiene de
cultativo ---sólo ella convierte el rnundo en aparición, en otros tér··
minos, en el fenómeno dado. Fuera de mi carne, no hay
no para mL Así, no sólo se debe hablar de "carne
(Baudelaíre) 8, sino que se debe comprender que sólo la carne
ritualiza --a saber, vuelve visibles los cuerpos del mundo, que
manecerían, sin ella, en la noche de lo no vist•J. Mi carne me
la única boca hacia la sombra.

5. Ideas ... JI, §36, Hua, IV, p. 145; tr. es, de Antonio Ziríón, México, Universidad
Autónoma, 1997, p. 184 (ver §37, p. 151; tr. es. cit. p. 190).
6. Su origen está desde luego en Aristóteles, De anima, 11, 1 J, en particular 423b23:
"Por lo cual es también evidente que el sentiente (el órgano del sentir) está.
en el interior de lo tangible" --·y que, en consecuencia, no se sentir Io
tangible sino sintiendo también el órgano del tocar mismo
po" (423b16 y ss.).
7. ldeas ... Il, §18, a, p. 56; tr. es. cit p. 126; Ver " ... míttels ... ": Meditaciones cartesimius,.
V, §44 (loe. cit., nota 4), Ideas ... , 11, p. 128, §36, ibídem, p. 144.; !r. es. cit. p. 167
y p. 184, ..
8. Baudelaire, Les fleurs du mal, "Spleen et idéal" XLII, ed. Y.··G. Le Dantec/L.
Pichois, "Pléiade", París, 1966, p. 41. en otros términos: "La carne es la con di ..
ción de posibilidad de la cosa, mejor: la constitución de la carne está presupuesta
por toda constitución de la cosa, es decir, por toda mnstitución de trnnscen·
dencia mundana en general" (D. Franck, Chair et corps. Sur la phénorné11olog1e
de Husserl, Paris, 1981, p. 95).
61
 ]EAN-Luc MARlON

Ahora esta función fenomenológica excepcional implica

otra consecuencia: no me puedo separar de mi carne. Husserl lo
subraya a porfía: "La carne no puede ser suprimida"; cualquier
cosa que me ocurra, me aparecerá a través de la interpretación
de mi carne o no me aparecerá en absoluto; entonces, al contra-
rio del cuerpo físico, para el cual hay siempre en el mundo un
allá para corregir un aqúí eventualmente insoportable, mi carne
me clava definitivamente a su aquí, el único posible para mí,
porque es el único medio de toda fenornenalización. En suma, no
tengo nunca " ... la posibilidad de alejarme (enlfernen) de mi car-
ne o de alejar mi carne de mí" 9 . Mi carne me asigna a sí misma
porque ella me asigna a mí mismo, fijando para mí " ... lo más
originalmente mío (das ursprünglichst- Meine)". Y en 1935 preci-
saba: "Mi carne es, entre todas las cosas, lo más cercano (das
Niichste) para la percepción, lo más cercano de mi sentimiento y
de mi voluntad". Nada es más original que ella, porque me da
mi solo origen posible como Yo que fenomenaliza el mundo: "Mi
carne, es decir esta cosa originalmente dada (original gegebene
Díng), que yo moví originalmente, que modifico originalmente,
que en todos esos "movimientos" y cambios suyos subsiste corno
la unidad existente original para mí (original für mich seiende
Einheit) y tiene para mí el carácter de una autodonación en per-
sona (Selbstgegebenheit) ... " 1º. Conceptos tales como entfernen y
daseiende Einheít superan decididamente la temática trascenden-
tal del ego como puro y simple pensamiento representativo, para
sin duda unirse más bien a los que había propuesto poco antes
la analítica del Dasein. No necesitarnos subrayarlo aquí porque
lo esencial, para nuestra investigación, se encuentra todavía en
otra parte.
El ego del cogito se cerciora, en principio, de sí mismo me-
nos por la identidad consigo (incluso para Descartes) 11 que por
un acceso inmediato y, por ende, innegable a sí mismo. Ahora
bien, la cogitatio por el modo del entendimiento no abre ese acce-

9. Ideas ... II, §21, p. 94 (ver p. 95; tr. es. cit. p. 130) y §41, p. 159; tr. es. cit. p. 129
y 199.
10. Respectivamente Hua. XIV, p. 58 y Hua. XV, p. 567. '
11. Consideramos este punto, si no como establecido, al menos como verosímil
hasta la refutación de nuestro análisis sobre "L'altérité originaire de !'ego",
Questions cartésiennes II, op. cit., c.J.
62
 Acerca de la donación

so, porque mantiene la distancia de una representación; que esa

distancia juegue entre el ego y él mismo no la reabsorbe, sino que,
al contr"ario, la subraya. También se ha propuesto (en particular
M. Henry) concebir la cogítatio, como la única capaz de realizar
u,na cqgitatio sui, según el modo más original de sentir. Este sen··
tir, Descartes no logra eliminarlo nunca, porque exceptúa de la
duda el corpus et sensus cuerpo sentiente, definido como
mens. Si entonces un cogito puede alguna vez, esto
debería ocurrir a través del modo del sentir, concebido como la
afección de sí por sí, anterior a toda distancia representativa o
intencional. Ahora bien, parecé con razón que llega al
mismo resultado por una vía más y radical ·-al asignar
el ego a la carne o, más bien, al permitirle alcanzarse a sí mismo
mediante la inevitable donación de un sentir fenomenológicamen··
te originario·- de los fenómenos del mundo por cierto, pero en
primer lugar del sí mismo. El cogito se cumple carnalmente o no
se cumple ;--porque en la misma medida en que el ojo no se ve
(ni el oído seescucha), el entendimiento no se experimenta. El sí
mismo no se alcanza él mismo sino sintiéndose. De ahí esta in-
evitable paradoja --formulada en la lengua todavía demasiado
metafísica de Husserl-- de que " ... un sujeto animado puede por
cierto ser pensado tranquilamente sin una carne material [por
ejemplo un fantasma], pero sin carne no puede ser pensado en
absoluto (keinesweg ohne Leib überhaupt)" 12 • La mens sin sensus ori-·
ginal no sería tal. Un desplazamiento así del cogito conlleva tam-·
bién ·-y sobre todo para nosotros--- otro resultado: si el sentir ad--
quiere tal privilegio, es porque asigna finalmente el ego a él mis-
mo; pero no puede hacerlo sino porque la carne le sigue siendo
original, porque nunca puede alejarse de ella, en resumen, por-
que se encuentra tomado en ella. La toma de carne por el ego tie·
ne un precio: la toma del ego en su carne. El ego se consolida (fr.
prends), cuando toma (fr. prends) su carne, como un cernento o
un yeso se consolida una vez que el agua lo ha tomado fi-
jarse.

12. Ideas ... II, §21, p. 95 (ver p. 96 y §20, p. 93) tr. es. cit. p. 130 (ver p. 131 y p.
128).
63
 fEAN-LUC MAIUON

3. SUFRIMIENTO, PLACER, ENVI;JECIMIENTO

El ego no se fija sino cuando toma carne. No se consolida

sino cuando toma ::arne ---cuando se consolida en su carne. Por-
que, desde el momento en que su carne lo toma, no lo deja más.
¿Cómo describir esta situación? No basta con afir111ar que (la segun-
da) reducción a lo propio entrega la carne como la instancia más
originalmente mía. Es necesario mostrar cómo ella me entrega a mí
a mí mismo, sin escapatoria ni evasión posible. Desde que el ego toma
carne, se encuentra clavado a él mismo como a su suelo, a su tierra
fenomenológica (la que no se mueve): la torna de carne como toma
de tierras, asigna definitivamente el ego a él mismo y a él solo. O
más bien, al asignado a un lugar que no puede negar, ni sacudirse
de encima, ni escapar, la carne y su toma de tierras lo identifican al
fin como un sí-mismo, como un ipse. Deberíamos poder confirmarlo
por la vía de una experiencia crucial de la carne: para establecer su
inseparabilidad de mí, debo medir si puedo sustraerme a ella, es
decir, aparecer -··aunque más no sea aparecerme a mí mismo--· sin
ella. Ahora bien, es necesario constatar, mediante al menos tres ar-
gumentos, que no puedo despedirme, ni djstanciarrne de mi carne
porque no la tengo sino que la sigo. La sigo por la huella porque
sólo ella inscribe la huella de mi ipseidad.
Veamos primero el sufrimiento. Desde que sufro, yo n1e
sufro. No sufro el foego o el hierro como veo la espada o la llama,
sus formas, sus colores, sus dimensiones, etc. -en resu.men: a dis-
tancia, pudiéndolas describir a título de objetos. No sufro tampoco
como si pudiera escuchar mis gemidos o gritos, o los crujidos o los
choques, a título otra vez de objetos. Porgue de la misma manera
que no es el cuerpo el que siente sino el alma (Descartes), desde que
sufro, es en mí, por mí y de mí que sufro. El hierro y el fuego no
pertenecen ya más al mundo sino que aparecen en mí mismo; yo
soy su medio de manifestación. Entonces no los sufro sino sufrien-
do [deJ su fenomenalidad. No sufro el fuego o el hierro -·-sino que,
porque me hacen daño inmediatamente a mí, yo me sufro a través
de ellos. Entre el hierro y el fuego y yo que los sufro la distancía
desaparece. No puedo ejecutar una retirada a una torre más aleja-
da, una vez que la muralla está ocupada: estoy definitivamente
invadido, tomado, prísionero. El sufrimiento no sólo me hace daño:
sobre todo me asigna a mí mismo como carne. No podría dañarme
64
 Acerca de la donación

si no me alcanzara en mi obra viva,. por ende si rio

me clavara a mi
carne --si no me tomara por la carne (como se torna por el cuello).
Lévinas lo ha analizado perfectamente: º ... el sufrimiento físico, en
todos sus grados, es una imposibilidad de separarse del instante de
la existencia. Es la irremisibilidad misma del ser. El contenido del
sufrimiento se confunde con la imposibilidad de separarse del su-
frimiento ... hay en el sufrimiento una aust;ncía todo refugio. Es
el hecho de encontrarse directamente expuesto al ser. Está hecho
de la irnposibilidad de huir y de retroceder. Toda la agudeza del
sufrimiento está en esta imposibilidad de retroceso. Es el hecho
estar acorralado contra la vida y el ser" 13 . ¿Estoy, sin embargo, aco-·
rralado contra el ser? No, solamente contra el hecho de ser ser
sufriente, ante la imposibilidad de retardar la descarga de este su-
frimiento sobre mí; debo entregarme a él sin condición, ni
ni distancia: el sufrimiento me asigna a mí mismo como no
puedo nunca poner en suspenso.
Por ~ha parte, incluso cuando Pascal analiza el
to a título de prueba espiritual temporaria, lee en él, en
gar, la experiencia de mi carne: "Está bien probado que uno no se
separa jamás sin dolor. Uno no siente su ligadura cuando se
voluntariamente al que tira, como dice San Ap.tstín; pero
uno comienza a resistir y a marchar alejándose él, se
forma: la ligadura se extiende y resiste toda violencia; y esa
ra es nuestro propio cuerpo, que no se rompe sino con la
puede discutir aquí --teológicamente--- si lo que me
la voluntad divina se identifica con mi propio
puede sino aprobar ---.fenomenológicamente-- que sea
asignado sin vueltas a "nuestro propio cuerpo", es decir, a nuestro
cuerpo propio, por ende a nuestra carne. Pascal nos introduce tam-
bién al segundo argumento, que pone en acción no ya el
to sino el placer. En una primera lectura el análisis de
ce oponer el sufrimiento, involuntario, al placer, voluntario
/1
dumbre querida, por ende no absolutamente pasiva: ¿De dónde
viene entonces que es glorioso para la razón su::umbir bajo la fuer-
za del dolor y que es vergonzoso sucumbir bajo la fuerza del pla-
cer? Ocurre que el dolor no nos tienta ni nos atrae; nosotros lo el e-
13. Lévinas, Le temps et /'au/re, París 1979?, pp. 55-56.
14. Pascal, Seconde lettre aux Roannez, II, 24 septembre 16'.i6, éd. L. La fuma, Par.is,
1963.
65
 ]EAN-·Luc MARJON

gimos voluntariamente y queremos que domine sobre nosotros; de

tal modo que somos dueños de la cosa; y en este aspecto el hombre
sucumbe a sí mismo. Pero, en el placer, es el hombre quien su'cum-
be al placer. Ahora bien, sólo el dominio y el imperio producen la
gloria y sólo la servidumbre produce la vergüenza" 15 . Pero este ar-
gumento se puede revertir inmediatamente. Porque si el dolor le evita
a la razón toda vergüenza, porque ésta puede enfrentar vo.lunta-
riamente a aquél, o al menos, no sustraérsele voluntariamente: ("Mi
vida, nadie la toma, soy yo quien la da"), porque " .. Jo elegimos vo··
luntariamente ... ", " ... quedamos dueños de la cosa ... " y no sucum-
bimos finalmente sino a nosotros mismos, hay que concluir lógica-
mente que el dolor da todavía lugar a una voluntad, a un poder de
retroceder o de avanzar, en resumen, a una actividad. Por ende, que
el dolor no llega hasta el límite de la pasividad, al contrario del pla-
cer, que es el único que hasta ahí llega. Porque el placer se impone
por una delectación invencible (Malebranche), puesto que obliga no
sólo a mi cuerpo físico, sino incluso a mi voluntad, no sólo a mi cuer-
po, sino al alrna de mi cuerpo --mi carne. A partir de ahí, la "ser·
vidumbre" del placer produce sin lugar a dudas "vergüenza" a la
razón, porque la despoja de toda independencia respecto de la car-
ne y la traslada completamente y sin miramientos hada ella. El aná-
lisis de Pascal termina entonces por reforzar fenomenológicamente
lo que intenta debilitar teológicamente ----el cumplimiento ejemplar
de la carne en el placer. No porque el placer se sustituya al sufri-
miento, sino porgue -·-extrañamente-- lo lleva más lejos: incluso la
voluntad "sucumbe" (con la razón) a la toma de la carne. La carne
y la pasividad última (por ende el sufrimiento) se manifiestan en el
placer. Y así, sufrimiento y placer, a veces, casi no se distinguen.
Queda un tercer argumento en favor de la inseparabilidad
de la carne: la edad, o más bien, el envejecimiento. Su fuerza pro-
viene de que pone en juego el principio mismo de la finitud, la tem-
poralidad (Kant, Heidegger). Uno puede sorprenderse de que la
analítica del Dasein describa los éxtasis del tiempo, en particular el
"aquello ante lo cual" del estado de yecto (Geworfenheit), sin seña-
lar que el tiempo, sobre todo según el haber-sido, no pasa, sino que,
1
hl
:f:
por así decirlo, se apila. Porque el tiempo no pasa; si pasara, no
dejaría ninguna huella y, así, no destruiría nada. El pasado se apila
15. Pascal, Pensées, Br. §160/ L. §795; tr. es de Osear Andrieu, Buenos Aires, Sud-
americana, 1971, p. 139.
66 1
 Acerca de la donación

más bien en la carne de mis miembros, músculos 'y huesos,

curvan y pierden sus capacidades anteriores; pero sobre todo se
ahí donde mi carne se vuelve superficie [fr. surface] mi ro:3·
tro [fr. face]. En efecto, sobre mi cara, el tiempo deja huellas, sus
huellas. Mejor: son las huellas del tiempo las que la marcan oor ex··
celenda, la dibujan y la modelan sin cesar, haciéndola
tantos bosquejos insensiblemente desalineados, cada uno
cido a los que lo enmarcan, pero, en los extreinos, casí
mente irreconocibles. No se ve nunca dos veces la misma cara
que el tiempo, al apilarse en ella, la deforma en la medida que la
forma. Sólo el tiempo puede sacar el retrato de una cara,
sólo él la dibuja. Sólo el tiempo nota [fr. remarque] la cara
sólo el tiempo la marca [fr. marque] ·'-narra su toma de carne.
hay más: el tiempo, como pasado cumplido, no debería .
der aparecer si se limitara a pasar; como la rm:erte, que el
instante está ahí, ya no lo está para mí. Si pasara [fr. passait], por
definición, d tiempo perecería [fr. trépasserait] de suyo él
primero. Sin'embargo, aparece porque pretendemos, a justo título,
verlo pasar. Aparece entonces en el apilamiento de sus marcas, que
permiten que sus huellas deshagan los cuerpos físicos (la de
las ruinas), pero sobre todo las carnes vivas y, más que ninguna, la
carne de mi cara. tiempo cumplido se ma.nifiei;ta en lo que quita,
destruye y deshace ---fenomenalidad de las minas de piedra, pero
también de las ruinas de carne. Así, el tiempo cumplido no se rna"'
nifiesta sino al tomar carne en la mía que él deshace, afecta, rnarca.
Se encarna en mí.
Así, tres argumentos permiten hacer la
de la encarnación del ego. El ego se fenomenaliza cuando se
él mismo, es decir, cuando toma carne y se deja tomar en
encarnación, por más pasiva, involuntaria y factual. que sea, no
indica ninguna decadencia, ni alienación del ego, sino como su
mera toma de sí, como su entrada en posesión de sí sí mismo
se posa (y se reposa) en sí al tomar carne. La carne me asigna a
mismo sin ninguna devolución posible ·-lo cual designa el tiempo,
1 la carne en tanto que definitivamente dada, no reembolsable (sin
consigna, ni devolución ni reposición). En la toma de la carne, yo
soy dado sin devolución a mí mismo, como un puro dado, dado a
fondo a mí mismo porque dado en fondo vitalicio. puede hacer
justicia a una observacíón, por más que sea sorprendente, de Des-
67
1
 ]EAN-Luc MARION

cartes, que identifica la alegría como la primera de las pasiones que

hace posible la unión del alma y del cuerpo (ese otro nombre para
la encarnación): " ... no resulta creíble que el alma haya sido puesta
en el cuerpo, sino cuando ha estado bien dispuesto y que, cuando
está así bien dispuesto, nos produce naturalmente alegría" 16 • Hay
que imaginar la encarnación feliz: yo finalmente soy (dado a) mí
mismo.

4. LA FACTICIDAD INDIVIDUALJZADORA

La toma de carne sucede ahí donde yo soy tomado. Soy en

tanto que tomado ---pero no prisionero, ni confinado en residencia.
Porque no soy tomado (fr. pris) sino porque, corno carne, yo me
ve
concreto prends); no soy donde soy, sino lo que, y por consiguiente,
el que soy por la primera vez. La encarnación lleva a cabo la facti-
cidad, más radicalmente sin duda, más económicamente con segu--
ridad que lo que la existencia le permite al Dasein, puesto que nin--
guna resolución es aquí exigida. Pero con la facticidad se lleva a cabo
también -y es una lección positiva de la analítica del Dasein- la
individuación. El entendimiento no individualiza, sólo puede hacerlo
la encarnación porque, al contrario de la carne, lo que mi entendi-
miento piensa, no sólo puede pensarlo otro entendimiento, sino que
el comercio racional exige que todo entendimiento lo pueda. Tanto
la razón demostrativa como la ciudad científica implican, para fun-
cionar, que cada uno de los argumentadores entienda m~ívocamente
(en la medida de lo posible) lo que quiere signíficar, por ende, lo que
piensa cada uno de los otros: la impersonalidad del argumento hace
su f;)ola fuerza coaccionante. El ideal político de una sociedad per-
fectamente democrática (Habennas) implica que los pensamientos
racionales puedan y deban ser compartidos entre todos, por ~onsi­
guiente, entre cualesquiera; y la unanimidad tangencial exige un ano-
nimato estricto de los pensamientos de entendimiento. Esta no in·"
dividualización no vale sólo respecto del public square sino también
y sobre todo respecto de la conversación privada, que supone la co-
munidad de entendimiento hasta en lo no dicho, lo sobreentendido

16. De~~an7il,J febrero 1647, AT IV, 604 y ss.; tr. es. de Ezequiel de
0

Olaso y Tomás Zwanck, en Descartes, Obras escogidas, Buenos Aíres, Sudame-

ricana, 1980, p. 455.
68
 Acerca de la donación

y lo semiconversado; el secreto de este deporte exquisito pero peli-

groso (Proust) deriva de esta impersonalidad del espíritu, incluso en
sus expresiones más finas. El esprit de finesse no diverge del esprit de
géométrie por la universalidad de las significaciones y de los pensa-
mientos, sino solamente por la conceptualidad y la evidencia de
ambos. Reencontramos aquí la hipótesis de la unidad del intelecto
agente, que hace pasar en acto a los intelectos potenciales, los úni-
cos consignados en los individuos. Encontramos de este modo un
eco contemporáneo bastante exacto de esta idea en el mito de la com-
putadora universal, común a todas las redes, que conecta todos los
archivos, que operaría en todas las terminales, que constituirían los
únicos seres individuales.
La individuación del ego no se realiza entonces por la for·-
ma (el entendimiento, demasiado universal), ni tampoco por la
materia (el cuerpo físico, demasiado indiferenciado), si.no por el
"conflicto .unánime y blanco" de la una con la otra ---precisamente
por la encarrtación. Porque la carne tiene corno propio justamente
la propiedad individual, a saber, la apropiación del individuo a si
mismo. Nunca dos ípse son la misma carne, ni tienen la misma car-
ne. El mandato de que "no serán sino una misma carne" sería un
deseo piadoso, desmentido sin cesar, si no se entendiera de la carne
del niño pronta a nacer, efectivamente común. Pero lo que a veces
se llama "unión carnal" se caracteriza precisamente por el hecho
de que nos provee la prueba más indiscutible de que la carne del
otro me es absolutamente inaccesible, como la mía, para él. El pla-
cer no se comparte, sobre todo si dos placeres se activan recíproca·
mente y se cumplen simultáneamente. En la medida en que se tra-
ta de mi carne, sólo yo estoy tomado en ella ·-y es la mía. Desqe
que no estoy tomado en ella, comienza la carne que concierne a otro
ipse. No hay mónada sino la carnal.
La individuación por la facticidad deriva de la carne por
un último rasgo. Según mi facticidad, alcanzo mi individualidad:
en esta carne lo que vale soy yo y sólo yo. Y yo no valgo sino en
esta carne y en ella sola. Pero esta ípseidad no me individualiza al
final sino por un 'mío' siempre ya cumplido: ahora bien, corresponde
a mi carne tornarme antes de que yo la elija, o que yo me resuelva
a elegirla. Este ípse carnal vale para mí precisamente porque no soy
yo quien lo ha elegido aunque nunca he sido sin él. Hay sin ningu-
na duda femeinigkeit, no, sin embargo, porque yo lo haya decidido,
69
 fEAN-LUC MARION

sino porque m.e acaece, me afecta y me determina, en resumen, por-

una carne me toma por ella misma y siempre ya. Yo no me doy
mi carne, es ella la que me da a mí mismo. Al recibir mi carne, me
a mí mismo --así estoy donado a ella.
Lo propio del hombre no consiste en tener lagos, sino en
tomar carne. A menos, sin duda, que el logos, en tanto que relación
y relación consigo, se cumpla originariamente según la carne. El
nacimiento, toma de carne originaC no tiene entonces un estatuto
biológico sino fenomenológico. Y si debe haber una eternidad, sólo
una res u rrecnón de los cuerpos.

5. EL FENÓMENO SATURADO SEGÚN LA RELACIÓN

Entonces yo no me doy mi carne, ella me da a mí mismo al

darse a mí -yo soy donado a ella17 .
¿Cómo se puede definir la fenomenalidad de una tal car-
ne que me da a mf mismo? Evidentemente no se puede si uno se
atiene a una defin icíón común del fenómeno --la adecuación en-
tre el aparecer y lo que aparece, la intuición y la significación, la
nóesis y el nóema,. etc.·---, sin duda no. Pues en la carne esta dis-
tinción no puede encontrar cabida, porque en este solo caso lo
percibido es uno con el que percibe, porque el enfoqué intencio·-
nal se cumple forzosamente en una inmanencia esencial donde
lo que yo podría enfocar se confunde con la plenificación even--
tual. Jamás una significación contendrá aquí la intuición, porque
e¡;¡ta intuición precede y hace posible toda intencionalidad, y por
ende, toda significación intencionalmente enfocada. Es necesario
entonces pensar la encarnación a partir de la donación, como
determinación de fondo de todo fenómeno. Porque, aunque todo
lo que se da no se fenomenaliza, todo lo que se fenomenaliza pri-
mero se da -··-se despliega según el pliegue de la donación, por el

17. Ver Etant donné, op cit. pp. 361-366. Nietzsche alcanza el mismo concepto por
otros medios: "Por el hilo conductor del cuerpo, aparece una prodigiosa plu-
ralidad; metodológicamente está pennilido utilizar como hilo conductor un fenómeno
más rico y más fácil de estudiar para Ja comprensión de un fenómeno pobre"
(Fragmento 2 (91) 18!)5-1886, Nachgelassene Fragmente VIII/l, ed. Colli-Montanari,
Berlín, 1974, p. 1041.
70
 Acerca de la donacíón

cual su evento lleva siempre la firma de su facÚcidad

tingencia. Y, en la hipótesis de una fonomenalidad
carne se vuelve el caso más simple y apremiante de lo
mos en otra parte un fenómeno saturado o paradoja: carnalmente
yo s0y afectado por una intuición --por ejemplo el dolor··-·
me invade completamente sin que yo sepa su significación:
viene de una mala disposición de mi psiquismo
de mi cuerpo físico (enfermedad), o de un ob}2to del
cidente, choque, etc.), induso de otra subjetividad
tro aleatorio, enemigo declarado)? Sin duda,
no siempre, podrá llegar a ser posible decidir entre esas
y saber si sufro de una depresión, de una infección, un
o de una agresión. Pero nunca podré anticiparme a la
plenificadora de mi dolor carnal mediante una
dría preverlo, elegirlo y organizarlo. Nunca lograré un
tencional de mi dolor: no sólo porque mi intención
evitarlo y ,no salirle al encuentro, sino sobre todo porque el
guardará la iniciativa de anticípárseme y sorprenderme como un
accidente, cuya llegada se me irnpone como un destino
manejado pero verosímilmente nunca querido por sí misn10.
Esta paradoja o fenómeno saturado escapa a la
del fenómeno común, porque se libera de una de las característi·
cas esenciales de la fenomenalidad según Kani: la Mien·
tras todo fenómeno de derecho con1.ún debe,
kantianos, inscribirse en el curso reglado de la
ende, en el tiempo, al admitir por anticipado una
los fenómenos precedentes (sea de inherencíc sea de
causalidad, sea de comunidad) la carne remite siempre a ella
misma, en la unidad indisociable de lo sentido y del sentiente; la
carne se refiere a sí como se autoafecta. En consecuencia se sus-
trae a toda relación -mi dolor, mí placer p1:rmanecen
incomunicables, insustituibles·--· en una absolutez sin '"""'''"'.''"'~r'"
sin igual. Por otro lado esa absolutez, virgen de toda
constituye precisamente el privilegio que la vuelve apta a
narme en mi individualidad. Si la carne no a la
respecto de toda relación, no sería capaz de cumplir con todo .lo
que ella sola puede cumplir --entregarme a ::ní mismo, afectar-
me a mí mismo- en el doble sentido de asignarme mi
pio y de hacerme sentir en ese lugar su pode'..
'71
 fEAN-Luc MARION

Pero hay más. No se trata solamente de uno de los fenó-

menos saturados o paradojas, que se agrupa con el evento, que
da el mundo en su cantidad imprevisible; con el ídolo, que da el
cuadro, lo visto en su intensidad insoportable; o con el ícono, que
da al otro en su alteridad inmirable. Con la carne, en efecto, un
fenómeno me da a mí mismo en mi absolutez: sólo y primero 'en
un mundo que no se fenomenaliza en el resto sino por mí, ese
fenómeno me da a mí. Con la carne se da un fenómeno primero
y el único que entrega la subjetividad a ella misma --·que entre·-
ga el donado a él mismo al aprisionarlo en él. Este fenómeno se
beneficia entonces de un privilegio inaudito por encima de todas
las otras paradojas. Éstas designan en cada caso lo que el ego no
puede constituir como su objeto, como consecu~ncia del exc~so
en esos fenómenos de la intuición dadora por encima de toda sig-
nificación intencional anterior, por encima de todo sentido o
nóema ya disponible. La carne, al contrario, da el ego a él mismo
al mismo tiempo que todo dado se da a él; ella fija en él como un
donado -lo que se recibe de aquello mismo que recibe, según una
simultaneidad característica de la carne desde Aristóteles. Si una
subjetividad debe superar la destrucción del sujeto metafísico, sólo
puede venir de la carne, donde se confunden la hetero y la
autoafección.
Descartes habría sido el primero en comprenderlo, no obs-
tante las apariencias de la interpretación canónica. Al n;~nos por
dos motivos. (a) Por lo menos una vez de manera exphc1ta llega
a establecer la certeza de la existencia del ego directamente a
partir del sentir puro, sin remontarse desde ese sentir hasta la
cogitatio como su modo más derivado: "falsa haec sunt [luz, sol
calor], dormio enim. At certe videor audire, calescere. Hoc esse
falsum non potest; hoc est proprie quod in me sentire appellatur;
atque hoc precise sic surnptum nihil aliud est quam cogitare" (A!
VII, 29,14-18). Afirmación radical y perfectamente fenornenolo-
gica: el sentir no reducido de un objeto en la ~ctitud natura! per-
manece esencialmente dudoso; pero puede siempre reducirse a
un sentir puro -siento al menos que siento-, que lo asegura
como el modo originario de la cogihztío. ~~ ego se re~ibe en~onc~~
de su toma de carne y nunca de la teflex10n que lo igualana a si.
(b) Cuando al final de su itinerario quiere destacar la irreductibi-
lidad de " .. .la unión que hay entre el alma y el cuerpo", no sola-
72
 Acerca de la donación

mente le reconoce el título de "unión primitiva", tanto como al

alma sola y a la extensión sola; sino que le acuerda un modo de
conocimiento propio: mientras que el alma sola se concibe por el
entendimiento solo, y la extensión se concibe por " ... el entendi-
miento ayudado por la imaginación, no se conocen sino oscura-
mente por el entendimiento solo (e) incluso por el entendimiento
ayudado por la imaginación; pero ambos se conocen muy clara- .
mente por los sentidos" 18 . Lo cual implica muchos resultados
fuera de lo común. Por un lado, que el sentir se convierte enton-
ces en el modo originario de la cogitatio y no ya en el último, como
en las definiciones de la res cogitans 19 • Además que la unión del
alma y del cuerpo, que nosotros entendemos aquí como la toma
de carne, tiene rango de noción primitiva, es decir, de naturale-
za simple (como el pensamiento y la extensión), jamás obtenida
por combinación de esas dos primeras sino tan original corno ellas,
incluso más, porque esa unión vino como a coronarlas y reunir··
las. En fin ,que esa última noción primitiva no puede alcanzarse,
corno los " ..'.pensamientos metafísicos" por el entendimiento puro,
sino primero por " .. .los que no filosofan nunca". Puesto en cla-
ro: la torna de carne no se puede ni pensar ni cumplir en el cam-
po metafísico de la cogitatio reducida al entendimiento puro, sino
únicamente en el campo que nosotros identificaremos aquí como
fenomenológico del sentir originario de los que " ... no dudan que
el alma mueve el cuerpo, que el cuerpo actúa sobre el alma" 2 º.
Así, Descartes mismo, lejos de empantanarse en el dualísmo don-
de la interpretación canónica se obstina en mantenerlo, recondu ..
dría el ego hasta el sí mismo factual e individualizado último, el
de la encarnación. Y con esta reconducción, lleva a cabo la últi··
rna reducción posible -la del fenómeno a lo dado, lo que, en el
caso del fenómeno del ego, significa la encarnación del donado.

'iS~AETt;~~i;cte 1643, AT III, respectivamente 691,4 et 26· 692,3; tr. es.

cit. en nota 16, pp. 416-417
19. AT VII, 28, 20-22 y 34, 18-21.
20. A Elisabeth, 28 junio 1643, AT IU, 692, respectivamente 10,4 y 5-6; tr. es. cit. en
nota 16.
73
 ]EAN-Luc MARION

6. TOMAR CARNE
LA ENCA.RNACIÓN COMO PASO LÍMITE

Llegados a este punto, tal vez podamos dar un paso su-

plementario. Si la encarnación en su acepción estricta fenomenoló-
gica de Einverleiburig debe entenderse como toma de carne, podría
no mantener una simple relación de homonimia (por lo menos en
español) con la Encarnación teológica (Menschewerdung). Primero
porque el español es aquí más fiel al griego que el alemán Ver-
bo no vino a la humanidad sino simplemente a la carne. Literalmen··
te ha tomado "carne": "El Verbo se hizo carne" Uuan 1,14), " ... vino
a la carne" (l juan 4,2), al punto que el Padre " ... envió a su propio
hijo para asimilarse a carne de pecado" (Romanos 8,3). Luego por-
que se trata aquí de una auténtka toma de carne, puesto que, con-
formemente a su función fenomenológica, ella autoriza precisamente
el aparecer del que manifestó (ephaneróthe) en la carne" (l
Tímoteo 3,16). El cuerpo no interviene sino como consecuencia de
ser tomado " ... en d cuerpo de su carne" (Colosenses 1,21). Sin la
toma de carne, el Verbo no tendría cuerpo, porque sólo la carne
individualiza, al punto que para Pablo se confunde con su último
ego: " ... en mí, es decir en mi carne" (Romanos 7,18)21 . En fin, la car-
ne tiene en teología su privilegio por el mismo motivo que en feno ..
menología: no puedo escaparle, ni apartarme ni, por ende, hacerla
sufrir, porque entonces sería yo mismo a quien afectaría con el su·-
frimiento ---" ... porque nadie ha jamás odiado su propia carne"
(Efesios 5,29). De la misma manera, el Verbo sólo puede sufrir, si lo
debe, en su carne: ''Es él quien, en los días de su (tonra de) carne,
habiendo presentado, con violentos clamores y lágrimas, oraciones
y súplicas a Aquel que podía salvarlo de la muerte, y habiendo sido
escuchado en razón de su piedad, aún siendo el Hijo, aprendió en
el sufrimiento la obediencia" (Hebreos 5,7-8). Nadie puede oi;liar su
carne porque, en principio, nadie puede odiarse a sí mismo. Por ende
es en esa carne, en que él es, donde podrá sufrir.
La toma de carne, comprendida como la última postura fe-
nomenológica del ego, abre entonc~s al menos una posibilidad de
pensar razonablemente la Encarnadón teológica.

21. Ver 2 Corintios 7,5, donde "yo" se dice º ... mi carne".

74
 Acerca de la donación

IV. EI1 EVEN1"1C), L FENÓMJ~NO

y· LO RE~VELAI)O

1. LO QUE SE MUESTRA Y LO QUE SE DA

Tod? fenómeno aparee~, pero aparece sólo en tanto que se

muestra. He~degger ha establecido, y es algo aceptado, que el fenó ..
meno. se .d~fme .como lo que se muestra en sí y a partir de sí. Pero
ha de¡ado ~mphamente indeterminada la manera en que se puede.
pensar el si mismo que opera en lo que se muestra. ¿Cómo, en efec-
to, un. fenómeno puede pretender desplegarse él mismo y a sí mis,.
1:r:o, s1 .u:1, Yo trascendental lo constituye como un objeto puesto a
d1spos1c10n para y por el pensamiento que lo penetra exhaustiva-
mente? En un mundo tal --el de los objetos técnicos, el nuestro en
~u r~ayor par~e--·, l?s fen~menos alcanzan sólo el rango de objetos,
~u fen?mer:ahdad sigue siendo de prestado y como derivada de la
mtencwnahdad o de la íntuición que les conferimos. Al contrario
para admitir qu~ un fenómeno se muestra, sería necesario pode;.
r~~onocerle un sz mismo, tal que tome la iniciativa de su manifesta-
cio~; ~ pa:tir de. ahí s~ .Plantea la cuestión de saber sí y cómo una
tal m1c1atlva de manifestación puede acaecerle a un fenómeno.
Hemos propuesto la respuesta siguiente: un fenómeno no se mues ..
tra sino en la medid~ en que primero se da --todo lo que se mues-
tra, para lograrlo, pnmero debe darse. Sin embargo, como Jo vere-·
i~os, la recíproca no tiene e~actament~ el mismo valor: todo lo que
se da no se muestra en la mISma medida donación no se feno-
men~liza siempre. Pero ¿cómo descubrir lo que se da'? La donación
de s1 no puede, en efecto, verse directamente, porque se ve lo que
ya se .muestra o, por lo menos, en el caso de los objetos, es mostra-
do. S1 la manifestación tal vez resulta de la donación, la donación
debe precederla. Ella, por ende, le es anterior, dicho en otras pala ..
75
 fEAN-Luc MAIUON

bras, no todavía comprometida en el espacio de la visibilidad, en

consecuencia, estrictamente hablando, no-vista. No podríamos en-
tonces acceder a la donación, al movimiento por el cual el fenótyle-
no se da, dejando de lado la visibilidad de lo que eventualmente se
muestra en ella, suponiendo naturalmente que una fenomenalidad
no objetiva se pueda testimoniar así. Queda entonces un solo cami-
no: intentar descubrir, en el espado de la manifestación, regiones
donde los fenómenos se muestren, en lugar de dejarse simplemente
mostrar como objetos. O de nuevo: despejar las zonas donde el sí
mismo de lo que se :nuestra testimonie indiscutiblemente el empuje,
la presión o, por así decirlo, el impacto de lo que se da. El sí mismo
de lo que se muestra manifestaría indirectamente que se da más
esencialmente. El sí mismo en persona, que uno descubriría en el
fenómeno como mostrándose, provendría del sí mismo original de
lo que se da. Con más claridad: el sí mismo de la fenomenalización
manifestaría el sí rn ismo de la donación, porque éste lo operaría y,
al fin, no sería sino uno con él.
Pero ¿se puede detectar un tal ascenso desde el sí mismo
fenomenalizante al sí mismo donador? ¿Qué fenómenos conserva-
rían en sí la huella de su donadón, al punto que su modo de feno-
menalizadón no sólo abriría tal acceso a su sí mismo originario, sino
que además lo haría indiscutible? Se propone una hipótesis: se tra--
tarfa de fenómenos del tipo del evento. En efecto, el evento aparece
sin duda como los otros fenómenos, pero se distingue de. los fenó-
menos objetivos en que no resulta de una producción, que lo sumi-
nistraría como un producto, decidido y previsto, previsible según
sus causas y, en consecuencia, reproducible según la repetición de
tales causas. Al contrario, al advenir testimonia un origen imprevi-
sible, que surge de causas frecuentemente desconocidas, hasta au-
sentes, o al menos no asignables, el cual, por ende, no se podría
reproducir, porque su constitución no tendría sentido. Pero se obje-
tará que tales eventos son raros, que justamente su imprevisibllídad
los vuelve impropios para el análisis de la manifestación, en suma,
que no ofrecen ning;ún terreno seguro para la investigación sobre la
donación. ¿Podemrn; cuestionar ese juicio en apariencia evidente? Al
menos vamos a intentarlo, tomando el caso, indiscutiblemente trivial,
de esta sala de actos donde se celebra hoy esta sesión académica.
. '

Incluso esta sala aparece, en efecto, según el modo de un

evento. No se ponga como objeción el hecho de que se ofrece a la
76
 Acerca de la donación

vista como un objeto --~cuatro paredes, un falso delorraso que oculta

una veranda, un podio, un cierto número de sillas, todos
bles como entes estables y subsistentes, que permanecen, ª"''"º'""'T'
que los habitemos al utilizarlos, que constatemos su
Pero ésa permanencia en espera curiosamente significa aquí lo con-
trario de la disponibilidad objetiva. (a) Primero, según el
Porque, en cuanto que siempre ya ahí, disponible a nuestra entra-
da y a nuestro uso, esta sala se nos impone como previa a nosotros,
existiendo sin nosotros, aunque para nosotros, la cual, por ende,
surge a nuestra vista como un hecho inesperado, imprc~visible, que
viene de un pasado incontrolable. Esta sorpresa no se aplica sólo a
las salas de tal palacio romano, frecuentemente recorrido en su con-
torno por los paseos exteriores de turistas ignorantes o por el andar
apurado de un habitante harto de ila Ciudad Eierna, pero cuyo es·
plendor, invisible y hasta entonces no visto, descubrimos
al ser alguna vez invitados a entrar por excepción. De hecho eE.ta
sorpresa ·se,desencadena también con relación a la sala de actos
·--ya ahí, surgida de un pasado gue ignoramos restaurada
1

veces por iniciativas olvidadas, cargada de una historia gue excede

la memoria, se me impone al aparecerme; no es tanto que yo entro
en ella sino más bien que ella me adviene desde sí misma, me en·
globa y me lo impone. Ese "ya" testimonia el evento. (b) En
do lugar, según el presente. Aquí la naturaleza de evento del
meno de esta sala estalla indiscutiblemente. Porque no se trata
de la sala de actos en cuanto tal en general, tal ,::orno subsistiría, en
su vacuidad indiferente, entre tal o cual ocasión de llenarla con un
público indeferenciado. Se trata de esta sala, eE.ta tarde, llena
tal ocasión, para escuchar tales oradores, sobre tal tema. La de
actos se convierte así en una "salaº --en el sentido teatral de una
buena o una mala sala esta tarde. Se convierte en un escenario., ____
en el sentido teatral de que tal o cual actor primero puede llenarL:i,
para después retener la atención de ella. De una sala en fin, donde
lo que adviene no son ni los muros ni las piedras, ni los asistentes,
ni los oradores, sino el impalpable evento de aquello de lo que la
palabra de éstos va a apoderarse, para hacerlo comprender o para
estropearlo. Y esto en un momento que ciertamente se insertará en-·
tre otras ocasiones (otras sesiones académicas, otras conferencias,
otras ceremonias universitarias, etc.), pero que no se repetirá nufr
ca como tal. Esta tarde, sobre este tema y no otro, entre nosotros y
no otros, se desarrolla un evento absolutamen1:e único, irrepetible
77
 f EAN-LUC MARION
y, en larga medida, imprevisible ---porque, en este momento pred-
so en que yo digo "momento preciso", ni ustedes, ni el decano que
preside, ni yo sabemos sí será un éxito o un fracaso. Lo que aparece
en este momento bajo nuestros ojos escapa a toda constitución; aun··
que haya sido organizado según intenciones claras, amistosas, inte-
lectuales y sociales, se muestra a partir de sí mismo. Y en el se de su
fenomenalidad se presenta, ·o mejor, se anuncia el sí mismo de lo que
se da. El "esta vez, una vez por todas" testimonia también el sí mis-
nw del fenómeno. (c) En fin, en el futuro, ningún testigo, por más
instruido, atento y documentado que sea, podrá, incluso en un se··
gundo momento, describir lo que pasa en este instante. Porque el
evento de este tomar la palabra, acordado por un público consenti-
dor y una institución benevolente, evidentemente no pone en mo-
vimiento sólo un marco material ·--que, él mismo, no puede ser des-
cripto exhaustivamente, piedra por piedra, época por época, asis··
tente por asistente--, sino también un marco intelectual indefinido:
porque, además de que sería necesario explicar lo que digo y lo que
quiero decir, desde dónde lo digo, a partir de qué presupuestos, de
qué lecturas, de qué problemas personales y espirituales, sería ne-
cesario también describir las motivaciones de cada espectador, sus
expectativas, sus decepciones, sus acuerdos tácitos y formulados, sus
desacuerdos ocultos en el silencio o exagerados por la polémica. Aún
más: para describir lo que la sala de esta sala de actos ha vívido
como evento, sería necesario poder seguir sus consecuencias en la
evolución individual y colectiva de todos los participantes, incluido
el orador principal ---lo cual es felizmente imposible. Tal hermenéu-
tica debería desplegarse sin fin y en una red indefinida 11. Ninguna
constitución del objeto, exhaustiva y respetable, podría ocurrir ahí.
En ~onsecuencia, el "sin fin" testimonia que el evento advino a
partir de él mismo, que su fenomenalidad surgió del sí mismo de
su donación.
Este primer análisis, justamente porque se apoya sobre un
fenómeno en un primer momento simple y banal, nos asegura que

1. Ya se ve que la interpretación del fenómeno, incluso banal, como dado no sólo

no impide el análisis hermenéutico sino que lo exige. Responderíamos en este
sentido a las objeciones de J. Grondin, en Lava/ philosophique et théo/ogique, 43/
3, 1987 y de J. Greish, "L'herméneutique dans la "phénoménologie comme
tel". Trois questions a propos de Réduction et donation" (Revue de métaphysique
et mora/e, 1991/1).
78
 Acerca de la donación

el mostrarse puede abrir indirectamente un acct:1i;\o al sí mismo de lo

que se da. Porque el evento de la "sala" de la sala de actos hace
surgir plenamente un fenómeno que no sólo no proviene de nues-
tra iniciativa, ni responde a nuestra expectativa, ni podrá nunca re-
producirse, sino que, sobre todo, se da a nosotros a partir de sí mis-
mo, al punto que nos afecta, nos modifica, casi nos produce. Nun-
ca somos nosotros los que ponemos en escena el evento (nada más
ridículamente contradictorio que la pretendida "organización de
eventos"), sino que él, por iniciativa de su sí mismo, nos pone en
escena al darse a nosotros. Nos pone en escena en la escena que abre
su donación.

2. EL EVENTO COMO EL SÍ MISMO

DEL FENÓMENO DADO

Estéanálisis, por rigurosa que haya sido su formulación,

ofrece, sin embargo, una dificultad o, al menos, una rareza: nos hace
considerar como un evento lo que, en un primer momento, pasa evi·-
dentemente por un obíeto --en esta ocasión, esta sala. ¿Con qué de-
recho podemos interpretar así un objeto como un evento ----una sala
como una "sala"? ¿No convendría. mantener una distinción más ra-
zonable entre esos dos conceptos? Y por otra parte ¿qué se gana
con tal interpretación, cuando el objeto pertenece ciertamente al do-
minio de la fenomenalidad, mientras que no resulta obvio que el fe-
nómeno dependa todavía de ella?
A estas objeciones de sentido común hay que responder sin
duda invirtiendo la pregunta. Y preguntar en cambio ¿cómo el ca-
rácter esencialmente u originariamente de evento del fenómeno e
incluso de todo fenómeno (incluido el más banal, como el que aca·
bamos de describir) puede esfumarse, atenuarse y desaparecer, al
punto de que no nos aparezca más que un objeto? No seguir pre-
guntando: ¿hasta dónde se puede legítimamente pensar el fenóme-
no como un evento?, sino ¿por qué se puede perder su fenomenali-
dad rebajándola a la objetividad? Ahora bien, uno puede a su vez
responder a esta pregunta inspirándose en Kant. La primera de las
cuatro rúbricas que organizan las categorías del entendimiento y que,
por ende, imponen a los fenómenos el cuádruple sello de la objeti-
vidad, concierne a la cantidad. Todo fenómeno, indica Kant, para
79
 f EAN-Luc MARION
convertirse en objeto, debe poseer una cantidad, una magnitud
extensiva. Según esta magnitud,. la totalidad del fenómeno equivale
a y resulta de la suma de sus partes. De donde se sigue otro carác-
ter, decisivo: el obíeto puede y debe preverse según la suma de las
partes que lo componen; de suerte que está siempre " .. .intuido por
adelantado [schon c;ingeschaut] como un agregado (la suma de las
partes dadas por adelantado [vorher gegeben]) 2 • Lo cual significa cier-·
tamente que la magnitud de un fenómeno puede modelarse en una
cantidad finita de derecho, por ende, inscribirse en un espado real
o transcribirse (por modelos, parámetros y operaciones de codifica--
dón) en un espacio imaginario. Lo cual significa sobre todo que el
fenómeno se inscribe en un espado que podemos siempre conocer
por anticipado ejecutando la suma de sus partes. Esta sala tiene una
cantidad, que resulta de la suma de sus partes ----sus muros definen
su volumen, así como otros parámetros no extensos (su costo de
fabricación, de mantenimiento, su porcentaje de ocupación, etc.)
definen su carga presupuestaría y su utilidad pedagógica. En prin-
cipio no queda en ella más lugar para la menor sorpresa: lo que
aparece se inscribirá siempre en la suma de lo que sus parámetros
ya permiten prever. La sala está prevista incluso antes de ser vista
---contenida en su cantidad, asignada a sus partes, detenida por así
decirlo en sus medidas que preceden y aguardan su efectividad
empírica (la constncción). Esta reducción de la sala a su cantidad
previsible hacen de ella un objeto, delante del cual y en el cual an-
damos corno si ahí no hubiera nada más para ver ---al menos nada
que no se pueda prever a partir del plano trazado de su concep-
ción. Lo mismo vale para todos los objetos técnicos: no los vemos,
no tenernos necesidad de verlos, porque los prevemos con mucha
antelación. E incluso logramos utilizarlos tanto r:nejor cuanto los pre-
vemos sin preocuparnos por verlos. Nuestra necesidad de verlos co-
mienza cuando no podemos preverlos más o todavía no, es decir,
cuando no podemos utilizarlos más (desperfecto) o todavía no
(aprendizaje). En un régimen de uso técnico normal, no tenemos
ninguna necesidad de ver los obj:etos, nos basta con preverlos. Los
reducimos al rango de fenómenos de segundo orden, de derecho
común, sin acordarles un pleno aparecer, autónomo y desinteresa-
do. Nos aparecen como transparentes, a la luz neutra de la objeti-

2. Crítica de la razón pura, A 163/B 204; tr. es de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara,
1978, p. 201.
80
 Acerca de la donación
"
vidad. ¿be dónde ha decaído el fenómeno prevfato y no
jeto? Puesto que lo calificamos como fenómeno previsto
¿no sería esta previsión misma la que lo descalifica como
pleno? ¿Qué quiere decir previsión'? Que en el objeto todo
preViisto por anticipado --que nada imprevisto sucede: las dirnen .
siones prevén su volumen, el uso, los costos, la ocupación, la
dad, etc. El objeto es un fenómeno decaído [fr. déchu]
rece como siempre ya acaecido [fr. échu]: ya nada más nuevo
puede sobrevenirle, puesto que tanto más la
mirada que lo constituye, él mismo parece nunca advenir. El
aparece como la sombra del evento que negarnos en
Pero, de golpe, podemos invertir el análisis y remontarnos
desde el objeto, fenómeno en transparencia decaído de
nimiento hasta su fenomenalidad originaría, gobernada de lado
lado por el carácter del evento -de conformidad con la
dal de que lo que verdaderamente se muestra debe
Este ascenso desde el objeto hasta el evento de hecho
efectuado al describir un fenómeno de derecho común ·-..··esta
"sala", justamente no la sala de actos -como un triple evento s<>
gún el "ya" de la facticidad, el "esta vez, una vez por su
cumplimiento y el "sin fin" de su hermenéutica. Nos
retomar la descripción del carácter de evento d::: la
en general, apoyándonos en adelante sobre fenómenos
mente tematizables como eventos. A la cabeza son calificados con
el título de eventos los fenómenos colectivos ("históricos":
cíón política, guerra, catástrofe natural, .
culturales, etc.) que satisfacen como mínimo tres notas. No se
pueden repetir de manera idéntica y así se revdan como idénticos
a sí mismo: irrepetibilidad, por ende irreversibilidad. (b) No es
ble asignarles una causa única, ni una explicación sino
que exigen un nümero indefinido de ellas, que aumentan sin cesar
en la misma medida que la hermenéutica que los f?O-
ciólogos, economistas, etc., puedan desarrollar a propósito de
exceden los efectos y los hechos consumados en todo sistema
causas. (c) No pueden ser previstos, puesto qm' sus causas
les no solamente son siempre insuficientes, sino que no se
sino una vez consumado el hecho del efecto. De donde se sigue que
su posibilidad, al no poder preverse, queda, hablando estrictamen·
te, como una imposibilidad con relación al sistema de las causas an-
81
 f EAN-Luc MARION

teriormente repertoriadas. Ahora bien, el punto decisivo es que esas

tres notas del evento no conciernen sólo a los fenómenos colectivos;
ellas definen también los fenómenos privados o intersubjetivos. ,
Analicemos un caso a la vez ejemplar y en cierto sentido
banal: la amistad de Montaigne con La Boétie. Se reconocen en él
las determinaciones canónicas del fenómeno como evento tales como
las henws tematizado en otra parte 3 . La amistad con otro primero
me impone dirigir a él una mirada que no sigue mi intencionalidad
hacia él, sino que se somete al punto de vista que él asume respecto
de mí, por ende, me impone colocarme en el punto exacto donde
su propia intención espera que yo me coloque. Esta anamorfosis,
Montaigne la describe con precisión: "Nos buscábamos antes de
habernos visto"; buscarse significa que, así como los rivales se mi-
den y se provocan, ellos trataban, cada uno, de situarse en el punto
donde la mirada del otro podría posarse sobre él. Dicho en otros
términos: " ... una quintaesencia, no sé cuál, de toda esa mezcla,
habiéndose apoderado de mi voluntad, la llevó a sumergirse y per-
derse en la suya ... " -·--tomo para mí su punto de vista sobre mí, sin
reducirlo a mi punto de vista sobre él; y entonces me adviene. De
don~e, en segundo lugar, el evento de esa amistad adviene de gol-
pe, sm anuncio, sin previsión, según una llegada fuera de espera y
de ritmo: "Y en nuestro primer encuentro, nos encontramos tan cap-
tados, tan conocidos, tan obligados entre nosotros, que desde en-
tonces nada nos fue tan cercano como el uno al otro". Se trata, por
ende, de un hecho siempre "ya" consumado, que su facticidad: "por
azar en una gran fiesta y reunión social en la ciudad", lejos de vol-
verlo frágil lo convierte en irremediable. En tercer lugar, el fenóme-
no que se da, no da ningun,a otra cosa sino él mismo; su sentido
queda inaccesible, porque se reduce a su hecho consumado, a su
incidencia. Este accidente no remite más a ninguna sustancia; si debe
s~gnificar más que él mismo, ese exceso sigue siendo tan incognos-
cible como esa " ... disposición del delo", que sería la única quepo-
dría inspirarlo. De donde, el último rasgo, el cual, caracteriza de la
manera más perfecta la naturaleza de evento del fenómeno: no po-
demos asignarle ninguna causa, ninguna razón; o, más bien, nin-
guna razón o causa distinta de él mismo, en la pura energía de su
advenimiento incuestionable: "Si me apuran para que dig¡:i por qué
3. Etant Essai d'une phénoménologie de la donation, Paris, 1997 y 1998, Livre
Ill, respectivamente §§13-17.
82
 Acerca de la donación

yo. lo amaba, siento que eso se puede responder ~olamente

do: porque era él y era yo" 4 • El fenómeno de la amistad no se mues·
tra, por ende, sino en la medida en que, como puro y perfecto even-
to, su f~no~1ena~i~ad .se impone por el modo del evento y es tal que
se da sm d1scus10n m reserva.
Así, el carácter de evento que rige todü fenómeno,
el más objetivo en apariencia, manifiesta sin excepción qm~ lo
se muestra lo logra mostrarse sólo en virtud de un sí mismo
y eidéticamente fenomenológico, el cual le asegura solamente el he-
cho de que se da y, el cual, a su vez, prueba que su
ción presupone su donación en tanto que tal y a partir de sí rnis.tno,

3. Et TIEMPO DEL SÍ MISMO

Co11(ideremos este resultado: el sí mismo de lo que se rnues·

tra, a saber el fenómeno, testimonia, por su canicter universal e in-
trínseco de even.to, que cumple una donación originaria. o es
necesario condmr de ahí banalmente que todo fenómeno, incluso
c:l objeto pobre en int1:1ición o de derecho común, se temporaliza?
En ese caso, ¿no recaenamos en una posición muy clásicamente kan-
tiana? Sin ninguna duda, si admitiéramos dos corolarios inadmisí .
bles de su crítica. (a) Primero éste: la temporalidad se consagra en·
teramente a permitir la síntesis de los fenómenos corno objetos, y
por end~, se esfuerza en asegurar permanencia en la presencia,
Ahora bien, nuestro análisis establece exactamente lo contrario, la
originalidad opera originariamente la llegada de lo incidente,
el ~echo consumado, sin razón ni causa e imponiendo la anamor-
fosis; en suma: la temporalidad permite comprender la fenomenaH-
da~ por el modo del evento, contra toda objetividad, la cual, en el
~1e¡or de los casos, se convierte en un caso resid Jal de ella, proviso-
nam~nte pe:manente, ilusoriamente subsistente. La temporalidad no
trabaja aq111 por cuenta del objeto, sino en favor del evento que
d.~shace y sobredetermina el objeto. El objeto, otra vez, simple iJu..
s10n r~e un evento atemporaL (b) Queda el segundo corolario: la tem··
~oralidad, como sentido interno, depende de la ;ensibilidad y no se
e1erce para la subjetividad sino orientándola hada la síntesis de los
4. M~;, Ensayos, I, 28; tr. es. de Juan G. de Luace>, Buenos Aires, Orbis,
1984, pp. 139-140.
 fEAN-Luc MARJON
'I
'.

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teriormente repertoriadas. Ahora bien, el punto decisivo es que esas

tres notas del evento no conciernen sólo a los fenómenos colectivos;
ellas definen tarnbién los fenómenos privados o intersubjetivos.
Analicemos un caso a la vez ejemplar y en cierto sentido
banal: la amistad de Montaigne con La Boétie. Se reconocen en él
las determinaciones canónicas del fenómeno como evento tales como
las hemos tematizada en otra parte 3 . La amistad con otro primero
me impone dirigir a él una mirada que no sigue mi intencionalidad
hacia él, sino que se somete al punto de vista que él asume respecto
de mí, por ende, me impone colocarme en el punto exacto donde
su propia intención espera que yo me coloque. Esta anamorfosis,
Montaigne la describe con precisión: "Nos buscábamos antes de
habemos visto"; buscarse significa que, así como los rivales se mi-
den y se provocan, ellos trataban, cada uno, de situarse en el punto
donde la mirada del otro podría posarse sobre él. Dicho en otros
términos: " ... una quintaesencia, no sé cuál, de toda esa mezcla,
habiéndose apoderado de mi voluntad, la llevó a sumergirse y per--
derse en la suya ... " -tmno para mí su punto de vista sobre mí, sin
reducirlo a mi punto de vista sobre él; y entonces me adviene. De
donde, en segundo lugar,. el evento de esa amistad adviene de gol-
pe, sin anuncio, sin previsión, según una llegada fuera de espera y
de ritmo: "Y en nuestro primer encuentro, nos encontramos tan cap ..
tados, tan conocidos, tan obligados entre nosotros, que .desde en-
tonces nada nos fue tan cercano como el uno al otro". Se trata, por
ende, de un hecho siempre "ya" consumado, que su fac;tícidad: "por
azar en una gran fiesta y reunión social en la ciudad"/ lejos de vol-
verlo frágil lo convierte en irremediable. En tercer lugar, el fenóme-
no que se da, no da ninguna otra cosa sino él mismo; su sentido
queda inaccesible, porque se reduce a su hecho consumado, a su
incidencia. Este accidente no remite más a ninguna sustancia; si debe
significar más que él mismo, ese exceso sigue siendo tan i:r¡cognos-
dble como esa " ... disposición del cielo", que sería la única quepo-
dría inspirarlo. De donde, el último rasgo, el cual, caracteriza de la
manera más perfecta la naturaleza de evento del fenómeno: no po-
demos asignarle ninguna causa, ninguna razón; o, más bien, nin-
guna razón o causa distinta de él mismo, en la pura en:rgía de s~
advenimiento incuestionable: "Si me apuran para que c;hga por que
J~~phénoménologie de la donation, Paris, 1997 y 1998, Livre
lll, respectivamente §§13-17.
82
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Acerca de la donación

yo lo amaba, siento que eso se puede responder ~olamente _

do: porque era él y era yo" 4 • El fenómeno de la armstad no se mues··
tra, por ende, sino en la medida en que, como puro y perfecto even ..
to, su fenomenalidad se impone por el modo del evento y es tal que
se da sin discusión ni reserva.
Así, el carácter de evento que rige todc fenómeno, .
el más objetivo en apariencia, manifiesta sin excepc!ón que lo
se muestra lo logra mostrarse sólo en virtud de un s1 mismo .
y eidéticamente fenomenológico, el cual le asegura solamente el he·
cho de que se da y, el cual, a su vez, prueba que su. , ....
ción presupone su donación en tanto que tal y a partir de s1 mis1uo.

3. EL TIEMPO DEI. Si MISMO

. Consideremos este resultado: el sí mismo de lo que se nmes·

tra, a saber el fenómeno, testimonia, por su canicter e in-
trínseco de evento, que cumple una donación originaria. ~No es
necesario concluir de ahí banalmente que todo fenómeno, mcl~uso
el objeto pobre en intuición o de derec.h?_ común, ~e.temporahz:?
En ese caso, ¿no recaeríamos en una pos1c10n muy clas1camente k~.,~­
tiana? Sin ninguna duda, si admitiéramos dos corolarios inadnus.1·
bles de su crítica. (a) Primero éste: la temporalidad se consagra en·
teramente a permitir la síntesis de los fenómen.os como objetos,. Y
por ende, se esfuerza en asegurar permanencia en la prese!1cia.
Ahora bien, nuestro análisis establece exactamente lo contrano1 la
originalidad opera originariamente la llegada de lo incidente,
el hecho consumado, sin razón ní causa e irnponiendo la at1amot
fosis; en suma: la temporalidad permite comprender la fenomenaii.-
dad por el modo del evento, contra toda objetividad, la cual, e~1 el
mejor de los casos, se convierte en un ca~o resid J.al de ella, 1:rov1s_o:
riamente permanente, ilusoriamente subsistente. La temporalidad no
trabaja aquí por cuenta del objeto, sino en favor del e~ento i~ue
deshace y sobredetermina el objeto. El objeto, otra vez, s'.mple ilu-
sión de un evento atemporal. (b) Queda el segundo corolano: la tem"
poralidad, como sentido interno, depende de la ;;~nsibí~ida~ Y no ~e
ejerce para la subjetividad sino orientándola hacia la s1ntes1s de lor,
4. Montaigne, EnsayosT,2s; tr. es. de Juan G. de Luace>, Buenos Aires, Orbis,
1984, pp. 139-140.
 ]EAN-Luc MAT<JON

objetos comunes; pero el Yo trascendental, artífice de esa síntesis (de

síntesis), si, ejerciendo un magisterio, pone en acción la temporali-·
dad, no se define él mismo, al menos estrictamente como tal, según
esa temporalidad. Suponiendo que los fenómenos se tem~Qralizan
corno objetos que guardan, por ese mismo hecho, una huella de
carácter de evento (lo que por otro lado sería discutible), el Yo tras-
cendental mismo, por más temporalizante que sea, no se fenome-
naliza absolutamente como un evento. Y esto por una razón decisi··
va: él mismo no se fenomenaliza nunca, no aparece nunca entre los
otros fenómenos, se exceptúa de la fenomenalidad que se limita a
producir. Dicho esto, no superaremos la objeción kantiana sólo con
argumentos negativos. Para superarla de verdad, será necesario es-
tablecer fenómenos eidéticamente temporalizados como eventos;
más aún: temporalizados de tal manera que induzcan al ego a
fenomenalizarse él mismo según esta condición ele evento única.
¿Podremos alegar alguno?
Como primer caso de un fenómeno tal se impone la muer-
te, fenómeno que sólo puede fenomenalizarse, si se pasa, porque
fuera de ese paso propiamente no puede ser; por ende, no es, no
aparece sino en cuanto se pasa; si no se pasara, pasaría inmediata--
mente y no sería nunca. La''rn.uerte, por ende, sólo se muestra dán-
dose a título de evento. No se haría ver nunca si no adviniera. Sin
embargo, pasándose así ¿qué muestra ella ele ella misma? ¿No su-
cumbe a la aporía clásica según la cual mientras yo soy, la muerte
no es y, desde el momento que llega, yo no estoy ya ahí para verla?
¿No proporciona entonces solamente la ilusión de un evento y, por
ende, la ilusión de que un fenómeno se da? Para responder es nece-
sario volver a una descripción .un poco más precisa de la muerte y
distinguir entre Ja muerte del otro y la mía. (a) La muerte del otro
se manifiesta claramente en el hecho de que se pasa, porque ella con-
siste en un puro y simple paso ---el paso, en sí mismo no real'....,._ del
estado de ente vivo al estado de cadáver; ese paso no se ve directa-
mente, al contrario de los dos estados por los que pasa; la muerte
del otro, como fenómeno, sólo dura el instante de un paso (aun
cuando los aprestos de la ceremonia funeraria intentan hacerla
durar, y deben intentarlo justamente porque el paso dura un ins-
tante). La muerte del otro se muestra como un relámpago y sólo se
da retirándose --retirándonos al prójimo vívo. Evento puro, sin
duda, pero demasiado puro para mostrarse y, por ende, para darse
84
 Acerca de la donación

como un evento perfecto. Tanto más cuanto quéese relámpago no

implica directamente a mi ego, puesto que al encerrarme en mi vida
residual, la muerte del otro me impide todo acceso a él y a ella. (b)
Como e1s evidente, mi propia muerte me implíca, totalmente y tam-
bién ella aparece sólo al pasarse, por ende, como un evento tal que
testimonia una donación fenomenal. Sin embargo, una aporía tan
evidente compromete la pertinencia de esta afirmación: si la muer··
te pasa por mí (suponiendo que un fenómeno aparezca en ese paso),
cuando yo paso al otro lado (fr. trépasse) con ét nunca puedo ver
su evento. Por cierto, esta aporía sólo amenaza el punto de vista de
quien no ha experimentado todavía ese paso, a quien no sabe toda··
vía si me aniquilará o me "cambiará" (I Corintios, 15,52); por ende,
esta aporía sobre mi muerte no vale sino para quien, como nosotros
todos aquí, no ha recibido todavía el morir. Lo que da la muerte ---
¿un evento o una nada de fenomenalidad?---- lo ignorarnos. En efec-
to, la condición humana no se caracteriza en primer lugar por la
condición·m,ortal (los anímales y las civilizaciones también mueren),
ni siquiera por la conciencia de tener que terminar por morir, sino
por la ignorancia del saber, por más debido y requerido que sea, de
lo que se pasa (o se muestra) para mí en el instante en que la muer-
te pasa por mí. Mi muerte, por ende, no me pone delante de ningu.,
na efectividad, ningún paso, sino una simple posibilidad ---la posi-
bilidad de la imposibilidad. Y esta posibilidad de la imposibilidad
que se va a dar necesariamente guarda hasta el final la posibilidad
de no mostrarse, de no mostrar nada. Así, el evento de mi muerte,
el más próximo, el menos lejano, del cual sólo me separa un latido
del corazón me sigue siendo inaccesible por el incremento en él, al
menos provisoriamente inevitable, de su donación pura en la feno~
menalidad. Ahí también se trata sin duda de un puro incremento,
pero demasiado puro para mostrarse y, por ende, para darse como
un evento perfecto. Este fenómeno, que merece perfectamente el tí-
tulo de evento y me implica radicalmente en él porgue se da, sin
embargo, se sustrae como fenómeno que se muestra.
Entonces ¿qué camino nos queda accesible? Volvamos al
evento mismo: él se da en tanto se muestra, pero sólo en tanto que
la manifestación adviene en él por el modo de una llegada, que cae
(incidente) bajo mis ojos como un hecho consumado, que se aco-
moda (anamorfosis). Todas estas determinaciones evidentemente re-
miten al tiempo que el fenómeno presupone radicalmente. Pero el
85
 ]EAN-Luc MARION

evento ¿no presupone el tiempo como uno de sus componentes o

de sus condiciones? Por cierto no. Porque el tiempo mismo adviene
primero por el modo del evento. Esto lo ve Husserl, quien define el
tiempo a partir de una "impresión original", la cual, a título de
"punto-fuente", no deja de surgir en y como el puro presente y, pre-
cisamente porque adviene, no cesa de pasar en el ya-no-más-pre-
sente, un tiempo retenido ·por la retención antes de naufragar en el
pasado5 • El presente surge como primero y es lo primero que adviene
a título de evento puro, imprevisible, irreversible, irrepetible com,o
tal, inmediatamente pasado y desprovisto de causa o de razón. El
solo escapa a la objetividad, aunque la vuelve posible, porque se
exceptüa absolutamente de toda constitución: "La impresión origi··
naria es lo absoluto no modificable, la fuente originaria para toda
conciencia y ser por venir" 6 • Aquí el movimiento de lo que se da se
cumple también ca~.i sin dejar ocasión de aparecer a lo que se mues-
tra, porque la impresión originaria cambia inmediatamente y, no
bien surgida, vira continuamente hada la retención. Pero, al con-
trario de la muerte, ese incremento de la donación no impide que
aquí efectivamente se cumpla un evento, incluso sensiblemente,
porque la impresión originaria no cesa de resurgir de lo absoluto
no visto, de la born de somb;ra, de donde sale. La impresión origi-
naria se da a ver como el ptÍfo evento que adviene sin tregua de un
nacimiento incondicional e indefinido. Del "punto fuente?', dona-
ción que opera sin cesar, leí que se muestra apenas (tal instante) nace
de cada instante de lo que se da a fondo (la impresión originaria).
Nacimiento -tenemos aquí el fenómeno que se q:mestra ver-
daderamente por el modo de lo que se da, el fenómeno propiamen-
te con carácter de evento. En efecto, ¿cómo comprender que mi na-
cimiento se muestra como un fenómeno, mientras que, propiamen-
te hablando, yo no lo he visto jamás con mis propios ojos y que, para
reconstruirlo, me debo atener a testigos oculares o a actos adminis-
trativos? Puesto qui~ mi nacimiento se cumple sin mí e incluso, ha-
blando estrictamente, antes de mí, no debería poder mostrarse (sí
se mostrara) a cualquiera salvo a mí. Sin embargo, lo considero a
justo título como un fenómeno, puesto que no ceso de mentarlo in-
tencionalmente (querer saber quién soy y de dónde, investigación
5. Husserl, Fenomenología de la conciencia del líempo inmanente, §11, Hua. X, p. 29;
tr. es. de O. E. Lan¡;;felder, Buenos Aires, Nova, 1959, p. 76.
6. Ibídem, §31.
86
 Acerca de la donación

en búsqueda identidad, etc.) y de plenifíe<w intenciones con

cuasi-·intuiciones (recuerdos secundarios, testimonios
directos, etc.). Mi nacimiento se ofrece incluso como un
privilegiado, porque toda mi vida, en una porción esencial, se em-
plea 'exclusivamente a reconstruirlo, atribuirle un sentido y a res-
ponder a su llamada silenciosa. Sin embargo, yo no puedo por
cipio ver directamente ese fenómeno indiscutible. Se puede
lizar esta aporía planteando que mí nacimiento me muestra
samente que mi origen no se muestra, o que sólo se muestra en E:sta
imposibilidad misma de aparecer, en suma: que solamente as1 se
testimonia la " ... originaria no originariedad [fr. originalleité] . on-
gen"'7. Lo cual debe ser entendido en dos sentidos. Sea que rrn naci··
miento advenga antes de que yo pueda verlo y recibirlo,
yo no estoy presente en mi propio origen. que mi to,
origen para mí, no tenga en sí nada de originario, sino
ve de una serie indefinida de eventos y de surgimientos ("
vela pare~ibus productus ... ") 8 • Sin embargo, no
aporía para destruirla. Falta comprender cómo un
no se muestra, me como si se mostrara (y en un
muestra muy bien a través de numerosos intermediarios),
afecta rn.ás radicalmente que ningún otro, puesto que me
termina, define mi ego, hasta lo produce. En otros términos: si u:r\
origen no puede mostrarse en general, tanto menos lo un on·
gen desposeído de su originalidad. ¿Cómo entonces me
porque mi nacimiento me adviene me advino-- esta originaria no
1

originaleidad, puesto que sigue siendo no mrn;trable? Me

justamente en el hecho de que adviene, y adviene sólo justamente
en la medida en que me ha dado futuro [fr. avrnir]. nacimiento
no se califica como fenómeno (el de origen no originario) se
mostraría, sino porque, en la ausencia de toda mostración .
adviene como evento nunca presente y siempre pasado, pero: sn1
embargo, jamás sobrepasado hecho, síempre por venir. '.'At na·
cimiento se fenornenaliza bien, pero a titulo de evento puro, 1.mpre··
visible, irrepetible, que excede toda causa y que posible lo
imposible (a saber mi vida siempre nueva), so'Jrepasando toda es-
pera, toda promesa y toda predicción. Ese fenómeno, que ~e cm.n"
ple en una perfecta reducción de algo que se muestra, testunorna,
-·------·--·
7. Según la excelente fórmula
. (.
de C. Romano, L' événemen' et le monde, Paris, l 9ól3,
p 96.
8. Descartes, Meditationes de prima philosophía, m, AT VIJ, 49, 21 y SS.
8'7
 fEAN-LUC MARION

entonces, de una manera excepcional y paradigmática que su fe-

nomenalidad deriva directamente de lo que se da.
Alcanzamos, por ende, lo que buscábamos: todo lo que se
muestra no sólo se da, sino que se da como un evento según una
temporalidad con carácter de evento también ella, al punto que en
los casos excepcionales. (nacimiento), un fenómeno logra darse di-
rectamente sin mostrarse.
De hecho, varios caracteres justifican el privilegio fenome-
nológico acordado así al nacimiento. (a) El fenómeno del nacimien-
to se da directamente sin mostrarse directamente, porque adviene
como un evento por excelencia (origen originariamente no origina-
rio); pero esta excelencia le viene del hecho de que me da a mí mis-
mo cuando se da. Se fenomenaliza afectándome, pero me afecta al
darme no sólo a mí mismo, sino (porque sin él yo no estaría ahí para
afectarme con él) al dar un yo, un me, que se recibe de lo que red-
be9. (b) El fenómeno del nacimiento lleva de golpe hasta su culmi-
nación la inclusión del ego en la condición de evento, al instaurarlo
ejemplarmente según su estatuto de donado: ego que se recibe a sí
mismo de lo que recibe. El fenómeno del nacimiento ejemplifica el
fenómeno en general -·lp que se fenomenaliza sólo en la medida
en que se da-, pero, al ri;ismo tiempo, instituye al donado (adonné),
originariamente a posteriori, puesto que se recibe de lo que recibe, como
el primer fenómeno (que hace posible la recepción de todos los otros).
(c) El fenómeno del nacimiento se da, por ende, como tin fenómeno
saturado (o paradoja) de pleno derecho. En efecto, su evento, pri-
mera impresión originaria y, por ende, más originaria que todo otro
instante, hace posible una serie indefinida, indescriptible e imprevi-
sible de impresiones originarias por venir -las que se acumulan en
ini lapso de vida y me definen hasta mi final. Así, el nacimiento abre
paso a intuiciones temporales innumerables, para las cuales busca-
ré, sin fin pero con atraso, significaciones, conceptos y nóesis inevi-
tablemente faltantes. Intentaré siempre encontrar las palabras para
decir[me] lo que me advendrá o, más bien, lo que me habrá ya
advenido sin que en el momento de ese advenLmiento pueda jamás
explicarlo adecuadamente, ni comprenderlo, ni constituirlo. El ex-
ceso de la intuición sobre la intención estalla irremediablemente
desde mi nacimiento ---y, por otro lado, hablaré no sólo a fuerza de
97uidado porque lo que .decimos es: "al dar un yo, un me" y no "al dármelo" porque
en el momento en que [me] lo da, justamente no estoy ahí para recibirlo.
88
 Acerca de la donación

intuir en silencio, sino, sobre todo, después de haber escuchado

hablar a otros. El lenguaje se escucha primero y sólo se lo profiere
después. Es cierto que el origen me queda originariamente inaccesi-
ble, pero no por ausencia, sino porque el primer fenómeno ya satu-
ra ,con intuiciones toda intención. El origen, que se niega, no se da,
sin embargo, en la penuria (Derrida), sino en el incremento y así
determina el régimen de todo lo dado por venir: a saber, que nada
se muestra si antes no se da.

4. LA REDUCCIÓN A LO DADO, ¿SE CONTRADICE?

Supongamos, entonces, establecido que el fenómeno, consi-

derado según su carácter de evento más radical, se reduce a lo dado.
Lo tal dado, sobre todo si lo pensamos a partir de mi nacimiento,
en. tanto que logra darse, sin empero mostrarse directamente, como
un fenómeno de espectáculo y del cual yo me podría erigir en es-
pectad.of'-,( desinteresado o no, poco importa aquí), se cumple como
un fenómeno saturado que acuña como evento un ego que se ha
vuelto, bajo ese golpe de acuñación, un donado (adonné). Un even-
to tal se da, en efecto, de golpe: deja sin voz para decirlo; deja tam·
bién sin otro camino para sustraerse; deja, en fin, sin opcíón para
rechazarlo o, incluso, para aceptarlo voluntariamente. Su hecho con-
sumado no se discute, no se evita, no se decide tampoco. No se tra-
ta ni siquiera de una violencia, porque la violencia implica algo ar-
bitrario y, por ende, un árbitro y ya un espacio de libertad. Se trata
de una pura necesidad fenomenológica; desde que el fenómeno se
da siempre ya, con un don consumado y con una contingencia ne-
cesaria, como ocurre con el fenómeno del nacimiento o con la im··
presión originaria, pone de manifiesto el sí mismo de lo que se da.
Testimonia que él, y, por ende, todos los otros fenómenos por deri-
vación, pueden darse en sentido estricto porque prueba, en tanto
que evento puro, que dispone de un tal sí mismo. No solamente el
evento se da en sí (anulando la retirada de una cosa en sí), sino que
se da a partir de sí y, por ende, como un sí mismo.
El tema que se juega en este análisis no podría subestimar-
se: si el sí mismo corresponde al fenómeno y procede de él, ningún
ego puede pretender arrogarse, en primer lugar y en primera ins-
tancia, la ipseidad, el sí mismo. El ego de Descartes, ¿no accede él
mismo a su sí mismo en respuesta al nesdo quis que le adviene, como
89
engañador o más bien como omnipo::nte? ~l. Dasein,_ ¿no cumple
solamente su ipseidad por una resoluc10n ant1c1padora que hace po-
sible el evento de la nada, tal que él se la arranca a la entidad? Pos-
tulamos que los ensayos, por grandiosos que hayan sido, para ~si~-­
nar el primer sí mismo al ego, en suma: para elevar el Y~ a la d1.gn~­
dad trascendental, :;olamente logran subrayar tanto mas la pnon··
dad radical del sí mismo de un evento, cualquiera que sea (un ente
del mundo, fuera del mundo o el ente en su totalidad) y por más
negado que sea. Hay que reconocer, aunque no sea para pre·
ocuparse por el tema, que, si el fenómeno se da verdaderamente,
entonces confisca obligatoriamente la función y el papel del sí mis·
rno, por ende, no puede concederle al ego sino un yo de segundo
nivel y por derivación. Y sacamos explícitamente esta conclusión al
rechazar la pretensión de todo Yo a una función trascendental o ---
lo cual resulta lo mismo--- la pretensión de un posible Yo trascen-
dental a la fundación última de la experiencia de los fenómenos.
Dicho en otros términos, el ego, despojado de su púrpura trascen·-
dentalicia, debe admitirse como el que se recibe, como un donado: el
que se recibe a sí mismo. ere lo que recibe, aquél a quien lo que se da
de un sí mismo primero ~-todo fenómeno-~ da un yo segundo, el de
la recepción o la respuesta. El ego conserva por cierto todos los priví··
legíos de la subjetividad, salvo la pretensión trascendental de origen.
Admitamos que no hay ego que no sea donado/dotado de
un yo dado y dado para recibir lo que se da. Entre las. objeciones
posibles a una tal diminutio ipseitatis del ego, hay una que debe re-
tener especialmente nuestra atendón, porque directarr1ente pone en
duda la pretensión fenomenológica de nuestra emprésa. En efecto,
toda fenomenología ejerce, explícitamente (Husserl) o implícitamente
(Heidegger, Lévína:;, Henrí, Derrida), una reducción como su pie-
dra de toque, no negociable porque no se trata de un concepto en-
tre otros, ni de una doctrina por discutir, sino de una operación ·---
la que reduce la apariencia del aparecer al aparecer de fenómenos
en cuanto tal. Ahora bien, toda reducción exige una instancia que
la realice ----un Yo trascendental o su equivalente (Dasein, el rostro
del otro, la carne). Ahora bien, la reducción gue nosotros pretende-
mos realizar del aparecer a lo dado se distingue peligrosamente
las otras dos principales reducciones que pretende superar. Prime-
ro, porque no reconduce ya solamente el fenómeno a su objetivi-
dad constituida (Husserl), o a su entidad en el ser (Heidegger), sino
finalmente a lo dad o que se muestra en tanto se da --fijando, por
90
 Acerca de la donación

ende, lo dado como un último término, irredtictible por ninguna re-

ducción. Pero sobre todo porque esa tercera reducción no reconduce
a lo dado sino reduciendo también el Yo al rango derivado y secun-
dario del donado. Lo cual importaría poco si se tratara sÓlamente
de ,un nuevo título y no de otra función: -·--la función de recibirse
de lo que se da, por ende, de no ejercer más un papel trascenden-
tal, en suma: de no fijar más las condiciones de posibilidad de la
experiencia, en otros términos: de la fenomenalidad. Ahora bien, la
reducción que tiene precisamente por tarea modificar las condicio--
nes de posibilidad de la fenomenalidad, exige un tal Yo (o su equi-
valente trascendental) a priori y parece no satisfacerse con un do-
nado, por definición a posteríori. En suma: la reducción del fenó-
meno a lo dado tal que se da yendo hasta descalificar el Yo trascen-
dental en un puro y simple donado, se convierte en una contradic-
ción performativa -se priva del operador mismo de la donación que,
sin embargo, pretende hacer manifiesto por reducción.
· Tal dificultad no se puede resolver de una vez, pero hay,
sin embargo, un argumento que se impone: si toda reducción exige
un operador que reduzca la apariencia del aparecer a] aparecer ple-
no de los fenómenos, ese operador mismo es modificado ----y esen-
cialmente modificado--- por la reducción gue él opera. Par'a Hus-
serl, la reducción fenomenológica (para no evocar otras, que pro·-
ducírían sin duda el mismo resultado), reduce sin problemas las cosas
del mundo a sus vivencias de conciencia, para constituir, a partir
de ellas, objetos intencionales, pero el Yo mismo se reduce a su in-
manencia pura ("región conciencia"), remitiendo a la trascenden-
cia de la "región mundo" el conjunto de su yo ernpírico 1º. El Yo se
vuelve así trascendental en la acepción fenomenológica, porque se
s!
reduce a y se extraña del mundo natural renunciando a propósi-
to a la actitud natural. Para Heidegger, la reducción todavía feno-
menológica de los objetos del mundo (subsistentes o usuales) a su
estatuto de entes vistos según sus maneras de ser diversificadas, no
se opera sino por el Dasein, único ente en el cual hay ser; pero es
todavía necesario que el Dasein se realice como tal, por ende, se
apropie de su manera de ser única y se deshaga de una manera de
ser impropia (la del "uno" que pretende comprenderse como si fuera
un ente intramundano). El Dasein, por ende, debe reducirse él mis-
mo a sí mismo ---a su estatuto de ente gue trasciende todos los en-
lü.l'.fusserÜ~§s9,-Hua. lll, p. 140 y ss.; tr. es. de José Caos, México, Fondo
de Cultura Económica, 1949, p. 137.
91
 ]EAN-LUC MARION

tes intramundanos en virtud del Ser mismo; lo cual lo cumple en él

la experiencia de la angustia. La desaparición de todas las determi-
naciones antropológicas (carne, sexualidad, ideología, etc.)., que se
le ha criticado con tanta ingenuidad a Sein und Zeit, testimonia pre-
cisamente esta modificación del hombre en un Dasein, que vuelve
la reducción sobre :m agente.
Sin pretender comparar lo que no es comparable, diremos,
sin embargo, que octu-rc( lo mismo con la tercera reducción. Se trata
primero de reducir todo kl que pretende aparecer -objeto, ente, apa-
riencia, etc.- a algo dado. Porque la fórmula: "Cuanto de reducción,
tanto de donación" postula, en efecto, que lo que la actitud natural
acepta sin discusión como un dato, con frecuenda, todavía no se
da, o, a la inversa, lo que ella rechaza corno problemático está de
hecho absolutamente dado. Se trata luego de rastrear el vínculo
necesario por el cual lo que se muestra debe primero darse y de
despejar el peso del sí mismo, por donde solamente la donación va-
lida la manifestación. Pero, ¿cómo imaginar que aquel, cualquiera
que sea, que reduce a lo dado y que reconduce "mostrarse" a "dar-
se", al describir el fenómeno como un evento puro (por ende tam-
bién como anamorf::isis, llegada, hecho consumado, incidente, etc.),
pueda mantener irccuestionada su identidad, y hasta guarde las
identidades que corresponden tan precisamente a las qos reduccio-
nes precedentes? ¿Cóµw podría pretender fijar las condiciones de
posibilidad de la experiencia de fenómenos, acerca de los cuales, jus-
tamente por la tercera reducción, acaba de reconocer que sólo se
muestran en virtud de su sí mismo tal que se tnrisparenta en el
evento donde se dan y tal que él mismo fija sus propias condiciones
de manifestación? Si no se quiere .contradecir el resultado de la ter-
cera reducción --el fenómeno se da por él mismo--, el ego debe
deshacerse de toda pretensión trascendental. La reducción no se
encuentra comprometida con todo, sino que, a la inversa, se en-
cuentra realizada hasta en lo que la vuelve posible, el donado. El
donado no compromete la reducción a lo dado, sino que la confir-
ma transfiriendo el sí mismo de él mismo al fenómeno.
., Ese primer argumento nos pone en el camino de un segun-
do. El donado, al p~rder el rango trascendental y la espontaneidad
o la actividad que implica, no se reduce empero a la pasividad o al
yo empírico. De he::ho, el donado supera tanto la pasividad como
la actividad porque, al librarse de la propia trascendentalidad, anula
92
 Acerca de la donación

la d~stinción misma entre el Yo trascendental y '21 yo empírico. Pero

¿que t?rcer térmí1:~ ~nventar entre actividad y pasividad, trascen-
dentahdad y empmc1dad'? Retomemos la definición del donado: el
que se recibe a sí mismo de lo que recibe. El donado se
po: ende, P?r la recepción. La recepción implica ciertamente
hv1dad pasiva, pero exige también la actitud activa,
pacidad (capacitas) para incrementarse a la medida
para sostener la llegada de lo dado, debe ponerse a ... ~ ..., ......,.
JO de lo dado por recibir, trabajo sobre sí mismo para . El tra·
bajo que lo dado pide al donado, cada vez y durante todo el tiem·
po en que se da, explica por qué el donado no ge recibe de una vez
por todas (en el nacimiento), sino que no cesa de recibi.rse
en el ev.ento de cada dado. Pero la recepción sólo podn§
mentehberar al donado de las dicotomías que encarcelan la
tividad metafísica, si comprendemos más claramente su
píamente fenomenológica. En otros términos: si el donado no cons-
tituye ~á~ los fenón:enos, si se limita a recibir lo dado puro e
so a rec1bm;"; a part~r de eso, ¿qué acto, qué operación y
puede todav1a asumir en la fenomenalidad misma? Pero, justamente,
al plantear esa objeción contra el donado, acabamos de notar una
distancia esencial entre lo dado y la fenomena!idad. Acabamos de
repetir lo que ya ha.bíamos entrevisto frecuenterrrente: sí todo lo que
se muestra debe pnmero darse, no basta empero que lo dado se d( 0

para que se muestre, porque a veces la donación casi ofusca la ma-

ni~estación. El donado tiene precisamente por función medir en él
m1sm_o la separaciói:: entre lo dado -·--que no cesa nunca de írnponer··
se a el y de imponerselo-- y la fenomenalidad no se
sino en tanto y en cuanto la recepción logra fenomenalizarlo o, más
bien lo deja fenomenalizarse. Esta operación --fenomenalizar lo
dado-- corresponde como propia al donado, en virtud de su difícil
privilegio de constituir lo único dado en lo cual s,2 da la visibilidad de
todos los otros dados. De este modo revela lo dado como fenómeno.

5. LO REVELADO

Se trata desde ahora en adelante de comprender cómo el

donado revela (fenomenaliza a título de evento) lo dado ·---y hasta
dónde.

Consideremos primero lo revelado en una acepción

93
 j EAN·LUC MARION

tamente fenomenológica. Acept~rµos que lo dado se obtiene por Ja

reducción; se puede describir como lo que Husserl llama la vivencia
o Erlebnis. Ahora bien, --y con frecuencia se ignora este pu1)tO ca-
pital-" la vivencia como tal no se muestra, sino que permanece in-
visible por defecto; diremos, a falta de una mejor expresión, que me
afecta, se me impone a mí y pesa sobre lo que uno osadamente lla-
maría mi conciencia (precisamente porque todavía no tiene la clara
y evidente conciencia dé nada cuando recibe lo dado puro). Lo dado,
a título de vivencia, sigue siendo un stimulus, una excitación, ape··
nas una información; el donado lo recibe, sin que en ningún mo-
mento se muestre. ¿Cómo eso dado logra pasar a veces de lo no visto
a lo visto? No cabría aquí entrar en consideraciones fisiológicas o
psicológicas, primero por falta de conocimientos, pero además por
principio: antes de explicar un proceso es necesario primero identi-
ficarlo y el proceso de surgimiento de lo visible a partir de lo no visto
depende propiamente de la fenomenología. En esa línea nos atre-
veremos a decir que lo dado, no visto pero recibido, se proyecta
sobre el donado (la concienéia, si se prefiere) como sobre una pan-
talla; toda la potencia de eso dado viene como a aplastarse contra
esa pantalla provocando una doble visibilidad de una vez. (a) La
de lo dado, sin duda, cuyo impacto hasta entonces invisible, esta-
lla, explota y se descompone en bosquejos, los primeros visibles. Se
podría pensar también en el modelo de un prisma que ,detiene la
luz blanca, hasta ahí invisible, y la descompone en un espectro de
colores elementales, que finalmente son visibles. El donado fenome·-
naliza al recibir lo dado precisamente porque le resulta un obstácu-
lo, lo detiene al formarle una pantalla y lo encuadrt~. iSi, por ende,
el donado recibe lo dado, lo recibe poniendo en juego todo el vigor,
hasta la violencia de un arquero que intercepta un disparo, de un
qefensor que para una bolea, de un catcher que devuelve un envío
ganador. Pantalla, prisma, marco, el donado embolsa el impacto de
lo dado puro, no visto, retiene el momentum para transformar así
su fuerza longitudinal en una superficie estacionaria, plana, abier-
ta. Con esta operación -la recepción justamente-- lo dado puede
comenzar a mostrarse a partir de los bosquejos de visibilidad que
ha concedido al donado o, mejor, que ha recibido de él. (b) Pero la
visibilidad surgida de lo dado provoca parejamente la visibilidad del
donado. En efecto, el donado no se ve él mismo antes de recibir el
impacto de lo dado. Destituido de la púrpura trascendental no pre-
cede el fenómeno, ni siquiera lo "acompaña" más, como un pensa-
94
 Acerca de la donación
,•

miento ya en su sitio; puesto que él se recibe de lo que recibe, no ¡0

precede Y. sobre todo no lo precede mediante una visibilidad previa
a lo no visto de lo dado. De hecho el donado no se muestra más
que ~o dado -su pant~lla o su prisma siguen siendo perfectarnente
no y1stos hasta que el impacto de algo dado, aplastado sobre ellos
los ilumine de go~pe; º:más bien, pu~~to qu~, hablando propiamente'.
el donado no existe sm esta recepc1on, el impacto suscita por pri-
mera vez la pantalla sobre la cual se estrella, como instala el pris-
ma a través del cual se descompone. En suma: el donado se feno-·
menaliza por la operación misma por la cual fenomenaliza lo dado.
Lo dado se revela, entonces, al donado revelando el dona"
do a sí mismo. Ambos se fenomenalizan por el modo de lo revela-
do, que se caracteriza por esa reciprocidad fenomenal esencial en
la que ver implica la modificación del que ve por lo visto, tanto c~an­
to la modificación de lo visto por el que ve. El donado opera como
el revelador de lo dado y lo dado como el revelador del donado "---
reveladbr~s entendidos en el sentido fotográfico del término. Tal vez
po?rí~ uno arries~arse a decir que la paradoja filosófica de la física
cuanhca sobre la mterdependenda entre el objeto y el observador
vale, por analogía, para toda fenomenalidad sin excepción. Pero
¿podem~s todavía ha?Iar aquí. de "fenomenalidad sin excepción"?
¿No h.ab1amos conced1d? antenorrnente que, si todo lo que se mues-
tra pnmero se da, la reciproca no vale, porque todo lo que se da no
logra mostrarse en la rni~>ma medida? De hecho, lejos de complicar-
no~ en una nueva ap~na, acabamos de encontrar el camino para
salir de _ella. Porque, s1 lo dado no se muestra sino bloqueándose y
r.resentandose sobre la pantalla en la que se le convierte el donado,
s1 el·d·o~~do, solamen~e así, debe y puede transformar un impacto
e:1 v1s1?1hdad, la amplitud de la fonomenalizadón depende de la re
s1stencia del donado al choque brutal de lo dado. Entendamos re-
sistencia en el sentido sugestivo, porque trivial, de la electricidad:
cuando en un circuito se constata o se provoca intencionalmente
una rest~icción. a.l movimiento de los electrones libres, una parte de
la en.er~1a se d1s1pa en calor o luz. La resistencia transforma así un
mov1m1ento no visto en luz y calor fenomenalizados. Cuanto ma·-
yor es l~ resi~tencia al ~mp~c.to de lo dado (por ende, primeramente
de las vivencias, de las mtu1c10nes), tanto más se muestra la luz feno-
~enológica. La resistencia --,función propia del donado- se con-
vierte en el índice de la transmutación de lo que se da en lo que se

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 fEAN-áUC MAtlJON

muestra. Cuanto m<Ís lo dado íntuitivo incrementa su presión, tan··

to mayor debe ser la resistenc~a p~ra que e,l ~ona?o, re~ele aún un
fenómeno. De donde surge la mev1table y log1ca hipotes1s d~ los fe-·
nómenos saturados --tan saturados de intuicione.s dadas que fal-
tan las significaciones y las nó~sis correspon?i~ntes. Delante de ta--
les fenómenos, de hecho parcialmente no visibles (excepto por el
modo del deslumbramiento), sólo depende de la resistencia del do-
nado el lograr transmti.tar hasta un cierto punto el exceso de dona-
ción en una mostradón a su medida, a saber, desmesurada. Aquí
se abre espado para una teoría fenomenológica del arte: el pintor
vuelve visible como fenómeno Jo que nadie había visto nunca, por-
que en cada ocasión es el primero que logra resistir sufidentemen~e
a lo dado para obtener que se muest:e en~onces como un feno-·
meno accesible a todos. Un gran pmtor no mventa nunca nada,
como si lo dado estuviera ausente; al contrario sufre al resistir a ese
exceso, hasta hacerl2 entregar su visibilidad (a la manera como se
hace vomitar). Rothw resiste a lo que ha recibido como algo dado
violento ---demasiado violento para alguien que no fuera él..-- feno.,
menalízándolo sobre la pantalla de sus colores serenos: "He apri·-
sionado la violencia más absoluta en cada centímetro cuadrado de
sus [los cuadros] superfides" 11 . Lo que vale de las artes, vale de la
literatura y de todo pensamiento especulativo: inmenso esfuerzo de
resistencia a lo dad o, para fenomenalizar tanto cuanto; el donado
pueda soportar. El §;enio no consiste sino en un~ gran resistenc~a al
impacto de lo dado. En todos los casos, el fenomeno que adviene
como un evento asume la figura de lo revelado, es decír, que feno--
menaliza al donado por el gesto mismo en el cual e} donado obliga
a lo que se da a mostrarse un poco más. ·
Lo revelado no define, por ende, un estrato extremo o una
región particular dE~ la fenomenalidad, Sino el modo U~~:rersal de
fenomenalizadón de lo que se da en lo que se muestra. F11a de una
vez el carácter originario de evento del fenómeno en tanto que se
da antes de mostrarse. Es tiempo entonces de plantear una última
pregunta: Ja universalidad de la acepción del f~nóme~,º con;o even--
to, por ende como dado que accede a la rnarnfestac10n a titulo de
revelado por y para un donado, ¿no elimina definitivamente, de de--
recho si no de hecho, la cesura que la metafísica no ha cesado de
11. "M. , en James E. B. Breslin, Mark Rothko. A Biography, Chicago U.P.,
1993, p. 358, cit. por E. Michaud, "Rothko, la violence et l'histoire", en Marc
Rothko, Musée d' Art Moderne de la Ville de Paris, Paris, 1999, p. 80.
96
 Acerca de la donación

marcar entre el mundo de los objetos supuestamente

.producibles y repetibles, y, por ende, supuestamente d~'.
un lado y el de lo revelado de la Revelación, mundo de eventos m
constituibles, ni repetibles ni producibles en el presente,
su'puestamente irracionales? Esta cesura se impuso en rn.ornento
en que la doctTina del objeto intentó (logró) reducir la cuestión
campo de la fenornenalidad a fenómenos solamente
provistos de sí mismo, devaluados tanto como entes cuanto como
certezas. Desde que la fenomenología supo abrir el la
nomenalidad para incluir en él a los objetos como casos
res de fenómenos (pobres y de derecho común) y
inmensa región de los fenómenos saturados, esta cesura no se
fica más. O, más bien, se convierte en una negación de Ia
nalidad, negación ella misma irracional e ideológica. Si adrnitirnos
que esta cest;tra no tiene razón de ser, ¿cuál es la consecuencia
se· impone? Esta: los datos referidos por la en este
la única\ Revelación judía y cristiana, deben
fenómenos de pleno derecho, que obedecen a las
nes que los que resultan de los datos del mundo: reducción a
carácter de evento, recepción por el donado,
saturados, progresividad de la transmutación de
se, etc. Sin ninguna duda, ese lugar fenomenológico la
necesitará (y ya encuentra) protocolos muy particulares
a los fenómenos particulares de que se trata. Por ejemplo, el evento
puede tomar la figura del milagro, lo dado se convierte en la elec"
ción y la promesa, la resistencia del donado se como
conversión del testigo, la transmutación del donarse en mostrarse
requiere las virtudes teologales, su progresividad se . como
retomo escatológico del Principio, etc. No tenemos. la ...
ni la competencia para proseguir. Pero tenemos el derech(~ dm ..
girnos a los teólogos. Ellos deben cesar de pretender J.os :J~t~s
extremos de la Revelación (creación, resurrección, d1vn't1-
zación, etc.) a modelos objetivantes, más o meros de las
ciencias humanas. Porque la misma fenornenalidad cubrE: todo
dado, desde lo más pobre (formaliísmo, matemática), lo o
común (ciencias físicas, objetos técnicos), a satura·
dos (evento, ídolo, carne, ícono) hasta la posibilidad de fenómenos
que combinan los cuatro tipos de saturación (los fenómenos de la
Revelación).

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