´ UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE QUERÉTRO

FACULTAD DE FILOSOFÍA
LICENCIATURA EN ANTROPOLOGÍA

La Iglesia Evangélica Pentecostés Templo Alfa y Omega:

Una ventana etnográfica para aproximarnos al campo religioso y al cambio
cultural entre los otomíes del sur del estado de Querétaro.

Tesis para optar por el titulo de

LICENCIADO EN ANTROPOLOGÍA

PRESENTA

LUIS FERNANDO GARCÍA ÁLVAREZ

DIRECTOR DE TESIS

M. en C. MARÍA OLIMPIA FARFÁN MORALES

SANTIAGO DE QUERÉTARO, MARZO DE 2008

 A
IVANA y FERNANDO
Por alegrar corazones

A
MIS PADRES
Por todo… por siempre…gracias

A
MAYRA y ADRIANA
Por su cariño y apoyo incondicional

ii
iii
Esta investigación forma parte del proyecto “Ciudad de Monterrey”, la cual se inserta en
marco del proyecto nacional de Etnografía de las Regiones Indígenas en el Nuevo Milenio,
auspiciado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) a través de la
Coordinación Nacional de Antropología y por el Concejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(CONACyT).

iv
 AGRADECIMIENTOS

Esta investigación se planteó a partir de mi labor como investigador, en el Proyecto

Regional “Ciudad de Monterrey”. Concretamente, dentro de la Línea 4: Sistemas
normativos, conflicto y nuevas tendencias religiosas, coordinada por el Dr. Elio Masferrer,
Mtra. Ella Fanny Quintal y Mtra. Aída Castilleja, del Proyecto Nacional de Etnografía de
las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio.

Agradezco el apoyo y el respaldo del Instituto Nacional de Antropología e Historia

(INAH), la Coordinación Nacional de Antropología (CNA), el Centro INAH, Nuevo León
y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACyT).

Especialmente a la M. en C. María Olimpia Farfan Morales, coordinadora del proyecto

regional, por todos los conocimientos compartidos, por nuestras inquietudes,
cuestionamientos y diálogos sobre el tema. Por el invaluable apoyo, los recursos, la
motivación en todo momento y por la dirección académica de este proceso de
investigación. Gracias a Ismael Fernández Areu, por contribuir desde la lingüística y sus
etnografías, por compartir sus experiencias de trabajo de campo y por facilitarme un
espacio para realizar la redacción de esta tesis.

Gracias al equipo regional del Centro INAH Querétaro, coordinado por Diego Prieto y
Beatriz Utrilla. A los integrantes del equipo de investigación: Mirza Mendoza, Eduardo
Solorio y Alejandro Vázquez, por sus valiosos aportes etnográficos, los cuales son
fundamentales en la conformación de esta investigación.

Mil gracias a todos mis profesores de la licenciatura, por compartirme sus conocimientos,
experiencias y por enseñarme los principios fundamentales de la Antropología. Agradezco
especialmente a los lectores de este trabajo: a la Mtra. Aurora Castillo Escalona, al Mtro.
Abel Piña Perrusquía, a la Mtra. Beatriz Utrilla Sarmiento y al Mtro. Francisco Ríos
Agreda, gracias por su disponibilidad, aprecio y por creer en mí.

v
También agradezco al Programa Noreste del Centro de Investigaciones Superiores en
Antropología Social (CIESAS), por la oportunidad de presentar los avances de
investigación, en el marco del seminario permanente del proyecto Migración indígena
urbana en el noreste de México: el caso de Monterrey, financiado por CONACyT. A su
coordinadora, la Dra. Séverine Durin. A los siguientes investigadores, muchas gracias por
los comentarios y sugerencias durante los coloquios de dicho seminario: a la Dra. Cecilia
Sheridan (CIESAS Noreste), al Dr. Guillermo de la Peña (CIESAS-Occidente), a la Dra.
Regina Martínez (CIESAS-Occidente), al Dr. José Luis Sariego (ENAH-Chihuahua), a
Horacia Fajardo Santana (COLSAN), al Dr. Efrén Sandoval (IIS-UANL), al Mtro. Arnulfo
Embriz (CDI) y a la Dra. Patricia Fortuny (CIESAS-Peninsular).

Finalmente, dedico este trabajo a los habitantes de Santiago Mexquititlán. Para todos ellos,
mi respeto y profundo reconocimiento, por permitirme andar sus caminos. Especialmente, a
toda la congregación del Templo Alfa y Omega. A los hermanos otomíes que me brindaron
su hermandad y su confianza durante mis estancias de trabajo de campo. Garcías por
aceptarme, por dejarme escribir y aprender sobre su historia.

vi
 ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS v

INTRODUCCIÓN 1

La elección del estudio de caso 2

Los objetivos de investigación 4
La estrategia metodológica 5
El trabajo de campo 5
Los métodos, técnicas e instrumentos de investigación 6

Los términos operativos de investigación 9

La estructura y contenido de la tesis 15

CAPITULO 1
CONSIDERACIONES EN TORNO AL CAMPO RELIGIOSO Y AL 19
PENTECOSTALISMO EN MÉXICO

1.1 El campo religioso en México 20

1.2 El Pentecostalismo 31
1.3 El pentecostalismo en México 34
1.4 Los estudios sobre pentecostalismo en México 36

CAPITULO 2
LA CONFIGURACIÓN DEL CAMPO RELIGIOSO EN SANTIAGO 44
MEXQUITITLÁN

2.1 La comunidad otomí de Santiago Mexquititlán 44

2.2 El campo religioso local 53
2.2.1.1 El catolicismo contemporáneo 54
2.2.1.2 El costumbre 54
2.2.1.3 Los católicos “modernizantes” 56
2.2.1.4 El culto y la danza conchera 57
2.2.1.5 La Nueva Jerusalén 62

2.2.2 Los Testigos de Jehová 67

2.2.3 Las iglesias evangélicas pentecostales 72
2.2.3.1 La Iglesia del Dios vivo. Columna y Apoyo de la Verdad. El Buen Pastor 73

CAPITULO 3 81
LA IGLESIA EVANGÉLICA PENTECOSTES TEMPLO ALFA Y OMEGA
3.1 El proceso de conformación 81
3.1.1 El circuito migratorio y el cambio religioso 81
3.1.2 El proceso de conversión religiosa: la sanación y los milagros 88
3.1.3 La comunidad evangélica pentecostés 94

3.2 La forma de organización interna 97

vii
CAPITIULO 4 104
LA PRÁCTICA EVANGÉLICA PENTECOSTÉS
4.1 El Bautismo 105
4.2 El ascetismo, puritanismo y la santidad 109
4.3 La Biblia y la enseñanza del discurso evangélico pentecostés 113
4.4 Los servicios religiosos 116
4.5 El matrimonio 119
4.6 La Santa Cena 121
4.7 El proselitismo religioso 122
4.8 Las campañas evangélicas 125
4.8.1 Las reuniones de oración matutina 131

CAPITULO 5 132
El CULTO EVANGÉLICO PENTECOSTÉS
5.1 Una mirada etnográfica del Culto 132
5.1.1 El espacio y el tiempo ritual del culto 133
5.1.2 La clausura del tiempo profano y los cánticos 135
5.1.3 La apertura del Culto e instauración del Poder Divino 138
5.1.4 Etapas de progresión mística en el tiempo cultual 139
5.1.4.1 La búsqueda gradual y ascendente de las experiencias místicas 139
5.1.4.2 El momento del Sacrificio 143
5.1.4.3 El Habla de Dios 144
5.1.4.4 El éxtasis profético 147
5.1.4.5 El espacio para la restauración 149
5.1.4.6 El retorno simbólico 150
5.4.1.7 La oración de despedida 151
5.4.1.8 El momento de salida 151

5.2 Los símbolos de fe 152

CONCLUSIONES 154

FUENTES DE INFORMACIÓN 165

ÍNDICE DE ANEXOS 178

ANEXOS 179

viii
INTRODUCCIÓN

En el ámbito mundial, se ha constatado que a partir de la segunda mitad del siglo XX y

comienzos del XXI, las distintas sociedades han adquirido nuevas formas de expresión
política, social, cultural y, en particular, múltiples formas de religiosidad colectiva
registrándose un inesperado auge de la religión. Al respecto, Alberto Hernández señala que:

En Occidente, la cuna de la razón, renace el espíritu. En los antiguos países comunistas Dios ha
regresado para tomar desquite y en Europa occidental la cristiandad retrocede ante el empuje de una
espiritualidad difusa que permite a los individuos ordenar sus propias religiones a la carta. En el resto
del planeta, el despertar religioso ha insuflado de vitalidad a los viejos dogmas, como en el mundo
árabe ó ha llevado el cristianismo a lugares que siempre le fueron negados, como Japón ó Corea.
América Latina no ha permanecido ajena a este huracán. El antiguo baluarte de la Iglesia católica ha
cedido grandes espacios a los diversos herederos de la Reforma (2005:10).

De esta manera, una de las transformaciones más relevantes en la reproducción social es el

cambio cultural que se deriva a partir de las diversas alternativas que configuran el campo
religioso. Específicamente, en los pueblos y comunidades indígenas de México y América
Latina, este fenómeno ha dado lugar a la manifestación no sólo de movimientos
milenaristas y mesiánicos, sino también a las peregrinaciones a sitios sagrados, a las
procesiones, a los cultos fundados en apariciones milagrosas, a las sectas, a las nuevas
iglesias e iglesias nativas, a los pueblos santos, a los nuevos mitos y profecías, así como a
la adivinación. Ante este panorama de alternativas religiosas, es necesario hacer una
delimitación y saber cómo impactan ó se articulan con los sistemas normativos
predominantes en ellas, considerando estos sistemas como los aspectos reguladores de la
cultura localmente dominante (Barabas, 2003 y 2006).

Esta investigación, parte de una perspectiva antropológica, la cual es esencial para indagar
el reconocimiento de la sociedad y su entretejido de acciones que legitiman la permanencia
de una cultura dada, aceptando, intercambiando, rechazando referentes y estableciendo, al
mismo tiempo, una diversidad de formas y manifestaciones.

Por lo tanto, es pertinente aproximarse al conocimiento del fenómeno religioso a fin de

mostrar un panorama comprensible para dar cuenta de sus distintas manifestaciones.
Resulta relevante enfocar el análisis acerca de las nuevas formas y expresiones rituales, las

1
estructuras organizativas de los diferentes grupos religiosos, el impacto y el papel que éstos
tienen dentro de las comunidades, así como los conflictos y los mecanismos de negociación
y resolución de los mismos en el campo religioso local.

La elección del estudio de caso

El grupo otomí en el estado de Querétaro se encuentra localizado en dos áreas geográficas

distintas. Un núcleo está asentado al sur, en el municipio de Amealco, presentado
diferencias culturales locales, con antecedentes históricos ligados a los otomíes del Estado
de México. El otro grupo representativo se localiza en el centro-oeste en condiciones
geográficas diferentes asentados en varias comunidades de Tolimán conservando en
distinto grado las tradiciones culturales que han heredado de sus antepasados (Castillo,
1988:45).

Para el planteamiento de esta investigación, se eligió a una de las comunidades otomíes

ubicadas en el sur, específicamente, Santiago Mexquititlán. En dicho contexto, es posible
observar características específicas que muestran una diversidad de creencias y prácticas
derivadas de diferentes orígenes, las cuales configuran un campo religioso local
heterogéneo.

El desarrollo de tales manifestaciones nos permite suponer que: los otomíes de Santiago
Mexquititlán experimentan un dinámico y complejo proceso de reconfiguración religiosa,
que impacta y trasforman indudablemente, la dimensión social y cultural del grupo.

Por esta razón, he planteado algunos cuestionamientos que me aproximan al abordaje de la

complejidad de este fenómeno religioso, inscrito en dinámicas más amplias en el ámbito
regional, nacional e internacional.

¿Cuáles son los elementos que configuran el campo religioso local en la comunidad de
Santiago Mexquititlán?, ¿cuáles son las particularidades de las distintas iglesias, cultos y
espiritualidades?, ¿cuáles son los cambios y/o transformaciones que se generan a partir de

2
los procesos de conversión religiosa? y ¿cuál es la trascendencia de este proceso en la vida
comunitaria de los otomíes?

Evidentemente, es un universo vasto y complejo que debo acotar, por ello, propongo un
estudio de caso a partir de un enfoque micro social que me permite la elaboración de un
análisis específico. Esta investigación, se enfoca en la exploración de una de las
manifestaciones que conforman el campo religioso local: La Iglesia Evangélica Pentecostés
Templo Alfa y Omega, inscrita en el fenómeno mundial del pentecostalismo.

Mi interés por el origen de este grupo religioso, su sistema de creencias y su práctica ritual,
se basó en algunos de sus aspectos más relevantes:

a) Es el resultado de la migración y el cambio religioso de un grupo de otomíes en la ciudad

de Monterrey, Nuevo León; b) la construcción de un circuito migratorio permitió que los
conversos propagaran el evangelismo pentecostés en la comunidad de Santiago
Mexquititlán a partir de distintos métodos y formas de proselitismo; c) con la conversión y
adscripción de nuevos adeptos, se formó una comunidad religiosa donde el culto evangélico
pentecostés es la práctica ritual más significativa, misma que permite aproximarse a una
nueva relación que los otomíes experimentan con lo sagrado; y finalmente 4) forma parte
de la diversidad de manifestaciones que configuran el campo religioso local.

Por lo tanto, buscó conocer los elementos que contextualizan su manifestación y desarrollo
en dicha comunidad; así como sus orígenes, sus fundamentos ideológicos y sus prácticas
rituales para aproximarme al universo simbólico que se construye y da un sentido a los
conversos.

Considero pertinente realizar una comparación con algunos de los elementos relevantes de
la cosmovisión otomí de Santiago Mexquititlán para dar cuenta de la reconfiguración
religiosa, el cambio cultural y el impacto en los diferentes ámbitos comunitarios.

3
Me llamó la atención que uno los cambios más relevantes dentro de la estructura religiosa
en México, es el ocurrido por el pentecostalismo, pues apareció como la tendencia
predominante del protestantismo mexicano y con una enorme variación interna, ya que se
ha difundido y diversificado logrando la conversión de un creciente número de adeptos en
las comunidades indígenas y en los sectores urbanos populares de las ciudades, metrópolis
y zonas fronterizas. Y su notable crecimiento, en las más diversas áreas sociales, culturales,
y su impacto social, lo destacan como la minoría religiosa más importante en nuestro país
(Garma, 1998, 2000).

Así mismo, consideré que resulta importante el estudio de los cambios que experimentan
las tradiciones religiosas establecidas, así como las modificaciones que los creyentes
realizan en su creencia y en su vida espiritual, para dar cuenta de los procesos religiosos
contemporáneos en los que se ven envueltos los grupos indígenas de México (Fortuny:
2001: 75).

Los objetivos de la investigación

El objetivo general de esta investigación es conocer y analizar los distintos factores que
posibilitan la manifestación de nuevas alternativas religiosas dentro del campo religioso
local en Santiago Mexquititlán y, en especial, las iglesias inscritas en el pentecostalismo.

Específicamente me propuse:

1) Identificar los elementos que configuran el campo religioso local con el fin de
contextualizar el estudio de caso.
2) Conocer el proceso histórico y social de la Iglesia Evangélica Pentecostés Templo
Alfa y Omega.
3) Identificar los principales aspectos del proceso de conversión religiosa de los otomíes
y los nuevos referentes de adscripción identitaria.
4) Conocer los fundamentos que definen a la iglesia local y su relación con el
movimiento religioso del pentecostalismo.

4
 5) Describir las prácticas religiosas y hacer un análisis de su principal ritual: el culto
evangélico pentecostés.
6) Conocer la reconfiguración religiosa y el cambio cultural de los otomíes a partir de su
adscripción a una nueva comunidad religiosa.

La estrategia metodológica

Reconozco que la labor antropológica requiere necesariamente del trabajo de campo como
base fundamental, por lo tanto, el trabajo del antropólogo se efectúa a partir de la
posibilidad del “estar ahí”, “en el lugar”, entre su similitud cultural y la otredad.

En este sentido, la realización de una serie de estancias de trabajo de campo en la

comunidad de Santiago Mexquititlán y, en particular, dentro del grupo de conversos de la
iglesia en cuestión, fueron indispensables para el planteamiento, desarrollo y análisis de
este trabajo. A continuación, presento un esquema general de las distintas fases del trabajo
de campo que me permitieron aproximarme al conocimiento del fenómeno religioso
planteado en esta investigación.

El trabajo de campo

Durante el trabajo de campo utilice algunas estrategias de investigación cualitativas. El

punto de partida para elaborar los registros etnográficos, fue la observación directa y
participante. Llevé acabo una serie de estancias de trabajo de campo entre el año 2003 y
2006, las cuales resultaron flexibles y adaptadas a las circunstancia, ya que no se desplegó
un trabajo prolongado y continúo, debido a las distintas temporalidades en que se
desenvuelven las manifestaciones religiosas en el área de observación.

Al presenciar las prácticas rituales y permanecer en algunos momentos de la vida cotidiana

de los conversos otomíes, explique los motivos de mi presencia y los objetivos de la
investigación, siendo generalmente bien aceptadas, facilitándome el desarrollo del presente
estudio.

5
Acudí principalmente a los hogares de los conversos donde se efectuaron las primeras
entrevistas, luego las realicé en el mismo templo, antes ó después del culto dominical. Es
importante mencionar que las entrevistas las registré a manera de testimonios,
seleccionando a informantes claves, como el pastor de la iglesia en su momento, también a
los encargados de los ministerios de evangelización y de alabanza, al representante del
departamento de jóvenes y a la encargada del grupo de mujeres de la congregación.

A su vez, obtuve el testimonio de los primeros conversos adscritos a este grupo religioso,
presencié una serie de cultos dominicales y distintos servicios religiosos como la escuela
dominical, los retiros espirituales y algunas campañas evangélicas.

En el siguiente apartado describo los métodos, técnicas e instrumentos de análisis y

producción de datos, los cuales forman parte del corpus metodológico de esta
investigación.

Los métodos, técnicas e instrumentos de investigación

a) La investigación bibliográfica. En esta etapa realicé la recopilación de textos y

documentos e investigaciones referentes al tema. Elaboré fichas bibliográficas y
hemerográficas con la finalidad de conformar un marco de referencia sobre el fenómeno
religioso planteado y, al mismo tiempo, para tener un panorama general del contexto
histórico, sociocultural, económico y religioso sobre la comunidad de Santiago
Mexquititlán.
b) El recorrido de área lo realicé para conocer físicamente el espacio de investigación, así
como para localizar los templos e iglesias adscritas a diferentes denominaciones en el
campo religioso local.
c) La observación directa y participante. Esta técnica me permitió observar distintos
aspectos de la cotidianeidad de los otomíes; así mismo, me posibilitó conocer in situ los
lugares sagrados, distintas ceremonias, rituales y, en general, conocer las vivencias
religiosas de los otomíes del Templo Alfa y Omega, para lo cual realicé una serie de

6
 temporadas de campo para participar, con ellos, en distintas actividades sociales y
religiosas.
d) La genealogía es un instrumento que empleé para producir datos relevantes en relación
a la adscripción religiosa de un grupo familiar extenso y atender algunos de los
objetivos específicos de investigación.
e) La entrevista a profundidad, fue el medio fundamental en la producción de datos para
el análisis de la problemática, definida a partir de ejes temáticos. Este instrumento me
facilitó una interacción, un diálogo y una conversación no fragmentada con los actores
sociales, de manera que, se produjo un discurso con referencia a la subjetividad, al
orden social y religioso dentro de un contexto determinado.

Debo señalar que la presencia de un extraño indagando sobre los valores que dan sentido de
pertenencia, unidad y reconocimiento colectivo, resulta difícil de abordar. En especial,
tratándose de tema como la religión, se puede considerar como una invasión que rompa con
la relación prescrita entre el antropólogo y los actores sociales.

Es preciso decir, que los otomíes que aceptaron participar en las entrevistas lo hayan hecho
debido a la existencia de inquietudes, demandas y expectativas ligadas a su propia identidad
religiosa. Sin embargo, me parece que el hecho mismo de mi presencia en la comunidad
permitió una mayor apertura en los relatos y las experiencias en torno a su conversión, pues
era una oportunidad para entablar un diálogo, donde expresaron mucho de lo que ellos
tenían que decir a los demás, como parte de su propio proceso de identificación,
considerándose como evangélicos pentecosteses.

De hecho, para algunos de ellos la entrevista fue la ocasión para discutir y expresar sus
puntos de vista con respecto a los nuevos referentes en su construcción del mundo, sobre el
futuro de ellos y de sus hijos, sin temor a la crítica ó la indiscreción. En ocasiones se
mostraron complacidos (as) por poder relatar su historia personal y de conversión religiosa
a una persona ajena a la comunidad, aunque en este acercamiento estaba implícito su
compromiso cristiano del proselitismo y la evangelización en el marco de su nueva fe.

7
Era frecuente la afirmación “esto no se lo he dicho a nadie más que a usted”, lo cual
implica, por un lado, la necesidad fundamental de relatarse y con ello otorgar nuevos
significados a su experiencia y, por otro, puede reflejar el tipo de vínculo que se estableció
durante el trabajo de campo.

Para el diseño de la entrevista, efectué una prueba piloto, con la única consigna de que el
informante relatara lo que considerara importante acerca de su proceso de conversión y su
cotidianeidad dentro del nuevo grupo religioso.

A partir del análisis de este material elaboré una guía de entrevista y de investigación cuya
mayor utilidad era simplemente recordar durante las entrevistas grandes temas que se
debían cubrir, sin importan el orden de aparición. Esta guía, a partir de la primera estancia
de trabajo de campo y sistematización de datos, tuvo algunas modificaciones en función de
los resultados obtenidos. 1

La flexibilidad de este instrumento es fundamental para la construcción de datos en el

campo. Aunque no manejé aquí historias de vida, lo que plantea Thompson, respecto a
ellas, se aplica así mismo a la entrevista semi-dirigida ó a profundidad:

...[la historia de vida] se basa en la combinación de exploración y preguntas dentro del contexto de
un diálogo con el informante. Un supuesto básico de este diálogo es que el investigador viene a
descubrir lo inesperado como lo esperado, y también que el marco de referencia global dentro del
cual se da la información, no es determinada por el investigador, sino por la visión que tiene el
informante de su propia vida. Las preguntas tienen que coincidir con este marco, no a la inversa...
Por lo tanto, la forma precisa de la pregunta no puede ser fundamental para el método de análisis, de
modo que desarrollar nuevas preguntas, ó precisar y cambiar su enfoque a medida que avanza la
investigación, no pone en peligro la integridad del trabajo. En consecuencia, el trabajo de campo en
materia de historias de vida [en nuestro caso: entrevista a profundidad] puede llegar a ser parte de
una metodología ó de un procedimiento continuo de someter a las hipótesis a prueba y reformularlas,
en el cual los primeros hallazgos llevan nuevas teoría y nuevas preguntas... (Thompson, 1993: 123).

Para el registro y ordenamiento de los datos obtenidos hice uso del:

1
Véase anexo 1 Guión de entrevista a profundidad.
8
 a) Diario de campo, para tener un registro sistemático y al día de la producción de
datos etnográficos procedentes de la observación y los discursos de los actores.
b) La grabación magnetofónica, la cámara fotográfica y de vídeo para el registro de
las entrevistas en su totalidad, así como el testimonio etnográfico audiovisual de las
principales prácticas rituales y otras actividades de los otomíes del Templo Alfa y
Omega.
c) Equipo de cómputo y diversos programas de edición de texto, imágenes, tablas,
cuadros y otros datos. Aquí se reunió una base de datos con la información
etnográfica, la sistematización, el análisis y la elaboración del documento final.

Por otro lado, una de mis preocupaciones durante el proceso de investigación, tuvo relación
con los debates teóricos desarrollados desde la antropología en torno al fenómeno religioso.
Las perspectivas teóricas que han abordado el tema, han producido una abundante literatura
al respecto, de tal forma que se puedan ubicar temporalmente y discernir las influencias que
las mismas han ejercido ó ejercen en la actualidad.

He procurado partir de la concepción de fenómeno religioso como hecho social, histórico y

cultural, que adquiere su sentido en un contexto concreto como resultado y proceso de la
actividad humana. Este punto de partida, me condujo a la reflexión sobre algunas
herramientas conceptuales, que considero como términos operativos, los cuales me situaron
en la búsqueda de la comprensión del fenómeno planteado mediante la observación
empírica y la documentación escrita.

Con ello encamine una reflexión crítica sobre el papel de la religión, en sus distintas
manifestaciones, en el contexto de las sociedades contemporáneas, y en particular, en la
dinámica socioreligiosa de los otomíes de Santiago Mexquititlán. Enseguida, esbozo las
principales categorías de análisis de esta investigación.

Los términos operativos de investigación

9
Un término que subyace en el planteamiento de este análisis es el de religión, el cual
independientemente de su manifestación, es el núcleo central en la conformación de un
grupo religioso, el cual tiene relación con su sentido de pertenencia y autoidentificación, así
como con la diferenciación dentro de un campo de interacción en particular.

Por ello, parto de la propuesta de Marzal, sobre la definición de religión, para el caso de
Latino América, la cual se derivada de la discusión teórica de los planteamientos de
Durkheim (1968) y Geertz (1965) respectivamente. Marzal concluye que la religión es “un
sistema de creencias, de ritos, de formas de organización, de normas éticas y de
sentimientos, por cuyo medio los seres humanos se relacionan con lo divino y encuentran
un sentido trascendente de la vida” (2002:27).

Esta definición podría parecer muy breve, sin embargo, el autor profundiza y describe cada
uno de sus elementos de la siguiente manera:

a) La religión es un sistema porque hay interrelación entre las cinco dimensiones del hecho religioso
[…]. b) Todo sistema religioso tiene cinco dimensiones: creencias, ritos, formas de organización,
normas éticas y sentimientos particulares, pero no es raro que cada sistema religioso enfatice más de
una de esas dimensiones [cada una de sus características se precisan como:] una creencia es una
proposición que afirma como real la existencia de un ser superior invisible, como creo en Dios, ó de
un acontecimiento del que no hay evidencia inmediata, como creo que Dios es autor del universo. Un
rito es un acto simbólico a través del cual los creyentes tratan de comunicarse con los seres
superiores, como la plegaria ó el acto penitencial. La organización es la estructura social de la
comunidad religiosa, donde hay distintos roles […]. La ética es un conjunto de normas cuyo
cumplimiento es exigido por las creencias que se tienen… [y] los sentimientos son emociones más ó
menos institucionalizadas que suelen tener los creyentes como fruto de sus creencias, como el
sentimiento de confianza en los seres superiores ó como el gozo y aún el llanto durante la celebración
ritual; c) El objeto de la religión es un lo divino. En este adjetivo se quieren incluir todos los seres
que reflejan de algún modo otro orden de la realidad y que han sido objeto de adoración a lo largo de
la historia; en este objeto ha habido una enorme diversidad, que va desde la multiplicación de los
símbolos más arraigados hasta la total ausencia de formas, nombres y figuras para expresar mejor la
trascendencia […]. d) La religión da un sentido trascendente de la vida. La vida de los seres
humanos se sitúa en una realidad espacio-temporal (inmanencia) y se abre a otra realidad
extramundana (trascendencia). Ésta consiste en traspasar ó ir más allá de los límites de la realidad

10
 espacio-temporal y entrar en contacto con otra realidad, que es considerada superior, de otro orden y
aun la verdadera realidad por llenar los anhelos del ser humano (Ibid.:29).

Esta propuesta me permitió abordar la dimensión local, donde se inserta nuestro estudio de
caso, así como contextualizar su relación con las dinámicas globales que configuran el
campo religioso. Desde esta perspectiva, el concepto de religión entendido como un
sistema, posibilita abordar los procesos sociales de reproducción, resignificación religiosa y
cambio cultural en cada una de las manifestaciones que conforman dicho campo. Ya que
“es el sistema simbólico que más peso tiene en la construcción sociocultural de los sistemas
valorativos y normativos indígenas, que resulta por ello influidos y estrechamente
articulados con la cosmovisión, con las creencias y practicas religiosas” (Barabas,
2006:231).

En esta investigación propongo el término de catolicismo contemporáneo para referirme a

las distintas creencias y prácticas religiosas de la población otomí que se adscribe como
católica en Santiago Mexquititlán y así atender sus particularidades. En la práctica
cotidiana, existen distintas posturas dentro del catolicismo que se manifiestan en grupos
antagónicos que buscan legitimidad social, dentro del campo religioso común.

Por tanto, enfatizo que el conflicto social, los nuevos sistemas de valores y creencias, el
cambio cultural y la recomposición de las relaciones comunitarias son elementos que
confluyen en el campo religioso local, donde la coexistencia de diferentes iglesias, cultos y
espiritualidades están en constante interacción, competencia y negociación.

De cuerdo con De la Peña, el campo religioso es un “concepto derivado de los escritos de

Bourdieu (1971) y es una herramienta útil para indagar en la naturaleza y la dinámica de los
fenómenos religiosos, sin aislarlos de su contexto societal, lo que implica centrar la
atención en; (a) la diferenciación de los actores religiosos dentro del proceso general de la
división del trabajo; (b) la competencia por la hegemonía entre los diferentes actores y
discursos religiosos; (c) los diferentes capitales y alianzas que se utilizan en la
competencia”. Por lo tanto, “la naturaleza misma de la competencia está en disputa;
siempre hay una pugna por definir las reglas del juego y la legitimidad de los contendientes.
11
Lo que esta en cuestión es precisamente qué es sagrado…” (2004:27). De esta forma, el
campo religioso es el espacio de producción, reproducción y consumo de los bienes
simbólicos (De la Torre, 1995:83).

Para complementar esta idea, retomo los aportes de Otto Maduro (1980), quien basándose
en Francois Houtart, señala que el campo religioso es la porción del espacio social
constituido por el conjunto de instituciones y actores religiosos en interacción. Destaca el
sociólogo venezolano que “el campo religioso no es sólo un producto de las relaciones y los
conflictos macro sociales, sino que se constituye a si mismo como una red especifica de las
relaciones micro sociales con una cierta realidad y estabilidad propias y particulares
(Maduro, 1980:126, citado en Garma, 2005: 35).

Al mismo tiempo, me parece fundamental considerar los aportes de Hernández Madrid

(1997) donde plantea que desde el punto de vista del converso, hay una actitud de
compromiso y búsqueda de alternativas religiosas que no se reducen al mecanismo de la
oferta y la demanda dentro del campo religioso, pues el consumidor de bienes de salvación
es también un artífice activo de la cultura religiosa.

De acuerdo con dichos planteamientos es preciso entender la diversidad y la competencia

religiosa a partir del análisis de sus manifestaciones concretas. En nuestro caso, en el
campo social y religioso de la comunidad otomí de Santiago Mexquititlán a fin de conocer
sus particularidades y variaciones en una relación comparativa con otras regiones y
sociedades. Por ejemplo, con los escenarios de conversión, cambio y conflicto religioso en
las áreas del sureste, norte de México y, en general, con los pentecostalismos en América
Latina.

Otro aspecto fundamental para mi investigación es demostrar la configuración del campo

religioso local, ya que los indicadores censales de población muestran la preponderancia de
la adscripción católica tanto a nivel estatal y municipal. Sin embargo, sobresale el
porcentaje de población adscrita al protestantismo.

12
Por ello, mi estudio busca exponer la dinámica y el impacto en al ámbito comunitario. Me
interesa registrar la diversidad en este campo religioso y centrarnos en una de sus
manifestaciones más relevantes: La Iglesia Evangélica Pentecostés Templo Alfa y Omega,
así como de su principal práctica ritual: el culto dominical.

El culto, en términos generales, puede ser entendido como el “acto por el cual el hombre se
somete a la divinidad en señal de reconocimiento y acatamiento de su excelencia y
superioridad. Puede decirse también que el culto resulta de la respuesta que da el hombre al
encuentro con lo sagrado, encuentro que origina múltiples formas: fiestas, rituales,
iniciación, plegaria, peregrinaciones, etc.; en el cristianismo, el culto constituye el
fundamento de la virtud de religión, que comporta en el creyente actitudes de submisión,
adoración y donación” (Aguirre, 1982: 148).

Rodríguez (1998) en su estudio sobre el culto pentecostal en Puerto Rico, propone que
puede abordarse desde la perspectiva de un rito de paso, de manera que el culto tiene dos
funciones básicas: primero, el participante renueva semana tras semana su asociación con
un ser sobrenatural (Dios) y, segundo, se manifiesta como un rito de paso entre la vida
terrenal a la eterna, porque prepara al creyente para el paso a la eternidad.

Garma (1987, 2000) plantea que el culto es una práctica ritual y considera que es la mayor
expresión religiosa protestante de carácter extático. Es un ritual colectivo donde las señales
de los dones otorgados –la sanación y el don de lenguas ó glosolalia- se manifiestan
claramente. Dicho ritual aparece como una parte indispensable de la identidad social de
todo converso pentecostal. Desde el análisis antropológico, la sanación y el don de lenguas
son aspectos claves donde confluyen el ritual, la identidad religiosa y la pertenencia a una
comunidad singular de creyentes.

Cortés López (1990:21) propone denominar al culto de reavivamiento, así como a las
campañas de evangelización y convenciones como rituales de reproducción de sentido, en
tanto que actuando a escala ampliada reúnen todas las características de los rituales de las
crisis vitales y de los rituales de aflicción; ya que al iniciar nuevos periodos en la vida de la

13
iglesia favorecen el intercambio y la integración entre sus miembros y expanden la
institución. De tal forma que podemos ver estos rituales como el puente entre los rituales
individuales y los rituales colectivos.

Para lograr una comprensión más acertada del culto dominical entre los otomíes, retomo al
mismo tiempo, la propuesta de Bernardo Campos (2007), adaptándola a las condiciones de
nuestro estudio de caso. Dicho autor considera al “culto típico pentecostal como espacio
donde se genera el éxtasis místico” 2 y propone abordarlo en términos de su morfología,
donde hay lugar para la emergencia y "ministerio" de lo que podríamos llamar profetas
místicos, para diferenciarlos de los profetas históricos del profetismo hebreo. 3

Por lo tanto:

“El Culto dentro del Templo son el tiempo y el lugar por excelencia cuando y donde el profeta
místico nace, se instruye y ejerce su ministerio. Las facultades ó "dones" más desarrollados en un
típico culto pentecostal son: la glosolalia acompañada de profecías (en lenguaje críptico ó "lenguas
extrañas"), visiones y éxtasis místico” (ibíd.)

El modelo analítico que propone Campos, es útil para abordar el culto evangélico
pentecostés entre los otomíes de acuerdo a la evidencia etnográfica, ya que registré que
domingo a domingo los conversos buscan la trascendencia a partir de dicha práctica ritual.
Desde esta perspectiva el éxtasis místico es un proceso gradual, ascendente y el modelo
contempla las siguientes fases:

2
El termino místico es una categoría que señala como característica de lo divino su presencia en la
experiencia religiosa y se caracteriza por decir: "El mismo Dios esta aquí presente". El fenómeno místico es
según Tillich "Una tentativa de trascender todos los ámbitos del ser finito con el objeto de unir el ser finito
con el infinito". Id. Teología Sistemática II (Existencia y Cristo). Salamanca: Sígueme, 1982: 115-117.
3
El profetismo que describe aquí se reconoce como el "místico extático", por dos razones: el primer lugar se
trata de un profetismo que se nutre paradigmáticamente del profetismo bíblico, especialmente inspirado en el
"profetismo temprano" mas relacionado a la adivinación que a la interpretación histórica del profetismo
tardío. No obstante, no hay que exagerar porque el profeta místico pentecostal habla siempre en
representación de Dios a su comunidad con un sentido direccionado a modelar la conducta cotidiana de los
fieles. Repite literalmente la expresión de los profetas históricos "Así dice el Señor". En segundo lugar, lo
denomino "místico" no sin advertir el riesgo de su sentido equivoco, porque subraya la afirmación de una
trascendencia por oposición ó negación de lo material inmanente a esta vida terrena, de los social y
meramente humano. Es místico porque busca relacionarse con el cielo más allá del puro sentido metafórico,
de hundirse en el misterio en sus aspectos terribles y fascinantes (ibíd.).
14
 a) Cánticos: Hacia la clausura del tiempo profano, etapa que es considerada como el "preámbulo
cultual" no oficial; es una especie de "calentamiento" cuyo fin es, entre otras cosas, el de clausurar el
tiempo profano (olvidar las preocupaciones de lo cotidiano), para "entrar en el ámbito de lo sagrado"
por vía de la concentración del interés en lo divino.
b) Oración formal de apertura del Culto: Instauración "oficial" del poder divino. Esta oración de
apertura es también conocida como invocación y tiene una doble finalidad: consagrar todo el culto a
Dios y "atar a los demonios" para que no actúen con libertad dentro del espacio sagrado.
c) Clausura del tiempo profano. Clausurar el tiempo profano es olvidar las preocupaciones de lo
cotidiano, para "entrar en el ámbito de lo sagrado" por vía de la concentración del interés en lo
divino y mediante el canto repetido buscar una consagración a Dios. Este tiempo de cánticos es
también un espacio donde los que tienen el "don" del canto ejercen su ministerio y donde los lideres
en preparación van aprendiendo a dirigir.
d) Etapas de progresión mística en el tiempo cultual. El éxtasis místico es para el culto pentecostal la
cumbre de su desarrollo, por ello, todos buscan deliberadamente una experiencia directa con Dios, un
contacto con el cielo. Campos agrega que el "culto extático" puede vivir varios momentos de
progresión mística, que no siempre son los mismos pero siguen una estructura más ó menos conocida
y demás esta decir que los cultos pentecostales son muy variados en intensidad, forma y contenido.
e) Momento cultual del "habla" de Dios. En el "momento cultural del habla de Dios", por lo general, el
profeta místico emite "su" mensaje en "lenguas extrañas" ó bien él mismo las "interpreta" ó espera la
interpretación de otro. El que sea en "lenguas extrañas" es importante sobre todo para indagar ó
significar que no es un mensaje humano ó de esta tierra. A veces, el "mensaje" es corroborado por la
"visión" de otro profeta místico que "ve" en imágenes la configuración del tal mensaje.

A continuación expongo una síntesis explicativa de la estructura y el contenido de este

trabajo de investigación.

La estructura y contenido de la tesis

La tesis se estructura a partir de cinco capítulos, un apartado referente a las “conclusiones”

y otro a las fuentes de información documental, hemerográfica y entrevistas. Finalmente,
agrego una sección de Anexos.

En el Capitulo 1 expongo los aspectos generales sobre el campo religioso en México, con el
propósito de mostrar algunos elementos importantes que contextualizan la problemática
planteada. Luego, me centro en una de las manifestaciones más relevantes, el

15
pentecostalismo, describiendo los orígenes de este movimiento religioso, su definición y
algunos de los factores que apoyan su expansión en las diferentes regiones de México.

En el Capitulo 2 presento un panorama sobre la comunidad de Santiago Mexquititlán,

enfatizando aspectos socioculturales y algunos elementos que configuran la práctica
religiosa contemporánea de los otomíes. Expongo las características del catolicismo
contemporáneo y con relación a la presencia de nuevos templos y congregaciones, muestro
sus orígenes y fundamentos, tomando en cuenta los fenómenos sociales que han influido en
la proliferación de nuevas creencias y prácticas religiosas en dicho contexto.

Propongo que la proliferación de alternativas religiosas no católicas en Santiago

Mexquititlán, puede ser parte de un mismo proceso social que incluye actores sociales con
gran movilidad territorial. Es decir, emigran del campo a la ciudad y se caracterizan por los
múltiples intercambios y relaciones soportadas en las redes sociales, las cuales funcionan
como un mecanismo que ha permitido la introducción de nuevos referentes religiosos,
posibilitando, a su vez, la transformación del campo religioso local, pues los migrantes
otomíes han mantenido estrechos vínculos con su comunidad de origen.

Con ello, demuestro los aspectos centrales de las creencias y prácticas religiosas
contemporáneas de los otomíes y as principales características que configuran el campo
religioso local, para comprender las transformaciones dentro de la dinámica comunitaria.

En el Capitulo 3 describo el proceso histórico y social de la Iglesia Evangélica Pentecostés

Templo Alfa y Omega (IEPTAO), para conocer sus orígenes y desarrollo, su estructura y
organización, así como los principales aspectos del proceso de conversión religiosa de los
otomíes y sus nuevos referentes de adscripción identitaria.

De esta forma, enfatizo que el migrante otomí es uno de los agentes de cambio en su lugar
de origen, pues es un factor relevante en la creación de nuevas congregaciones y espacios
religiosos y, por tanto, en la configuración del campo religioso local, dada la preservación
de los vínculos etnocomunitarios.

16
En el Capitulo 4 expongo y analizo los elementos centrales de la práctica evangélica
pentecostés a partir del trabajo etnográfico. La intención es conocer cómo los otomíes
adscritos a la IEPAO practican su nueva fe, entendida como un conjunto elemental de
creencias y prácticas religiosas y de orden moral, que dan sentido identitario a los
conversos. Con ello, busco demostrar algunos de los cambios culturales más relevantes
ocurridos a lo largo de este proceso de conversión y cambio religioso.

Además, se expone cómo los servicios religiosos de la IEPTAO cumplen con su función de
legitimar la jerarquía y el orden interno de la iglesia, así como su posicionamiento como
oferta en el campo religioso de Santiago Mexquititlán. Esto conlleva la coexistencia y
convivencia más ó menos armónica, que permite la reproducción de las relaciones sociales
y desarrollar sus rituales con cierto margen de tolerancia comunitaria.

Asi mismo, se demuestra cómo los otomíes viven su religiosidad a partir de las prácticas
rituales que definen a la iglesia local y su relación con el movimiento religioso del
pentecostalismo.

En el Capitulo 5 presento una etnografía sobre el culto evangélico pentecostés, donde los
otomíes que se adscriben a esta iglesia buscan y fomentan distintos dones carismáticos,
como señal ó manifestación divina.

Expongo, la forma de expresión ritual, refiriéndome a las creencias y prácticas religiosas

que se desarrollan en el culto, el cual considero cono un sistema simbólico que se renueva
domingo a domingo durante el ejercicio que la congregación realiza en forma colectiva.

Planteo que es indispensable contextualizar este culto dentro del movimiento religioso
mundial del pentecostalismo, donde el deseo sobrenatural, en todo momento, “es la
adoración a Dios y el contacto con Él a través de alguna de sus manifestaciones como lo
son dones del Espíritu Santo”.

17
En este marco, desarrollo un análisis enfocándome en las manifestaciones extáticas como la
alabanza, el testimonio, la predicación, la danza, la sanación y los milagros, aspectos claves
donde confluyen el ritual, la identidad religiosa y la pertenencia a la IEPTAO, pues son las
representaciones directas del Espíritu Santo que se dispensa entre los miembros de esta
congregación.

De esta manera, describo la morfología del culto evangélico, demostrando un “espacio

donde se genera el éxtasis místico, en un en un proceso gradual y ascendente”, que se
articula a los fundamentos básicos de toda iglesia de tipo pentecostal como parte de este
movimiento socioreligioso de índole mundial.

En el último capitulo, el de las “Conclusiones”, presento una reflexión final sobre cada uno
de los resultados de este estudio y de la problemática en general. Planteo mis
consideraciones finales entorno a los objetivos propuestos y planteo líneas posteriores de
investigación. Finalmente, valoro la utilidad que puede tener esta tesis para el estudio
contemporáneo de los otomíes del sur del estado de Querétaro.

18
CAPITULO 1
CONSIDERACIONES EN TORNO AL CAMPO RELIGIOSO Y AL
PENTECOSTALISMO EN MÉXICO

En el desarrollo de la Antropología, el estudio de la religión fue promotor de diferentes

teorías, consideradas ahora como clásicas, pero también ha sido un campo donde se
replantean posturas y enfoques a fin de explicar el fenómeno religioso contemporáneo con
nuevas perspectivas de análisis. Y “después de que, poco más de un siglo, los filósofos,
políticos y científicos anunciaron el fin del las religiones, el ocaso de lo sagrado y hasta la
muerte de Dios, el tercer milenio, nace en el marco de lo que, desde las últimas décadas del
siglo pasado, los especialistas llamaron “el retorno de lo religioso” ó la “re-sacralización
del mundo” (Blancarte, 2002-2003:40).

Díaz Brenis considera “que en el mundo globalizado lo religioso es una manifestación que
trata de dar respuesta alternativa y consoladora al vacío que la modernidad ha dejado a su
paso” y “hoy en día la religiosidad continúa siendo un importante referente de las
identidades contemporáneas y se mantiene como una fuente de sentido y explicación del
mundo” (2004:1).

Con ello, es probable que dentro del propio campo de lo religioso se lleve a cabo una gran
parte del trabajo de reconquista de las identidades y del sentido, pues “las tentativas de
reconstrucción de las identidades confiscadas, perdidas ó cada vez más problemáticas, así
como la búsqueda de sentido, son procesos que se derivan en gran parte de la religión”
(Laplantine, 1996: 91).

En este marco, la relación y la pertinencia de los estudios antropológicos sobre la religión

en las distintas sociedades se justifica hoy, debido a las profundas transformaciones que se
manifiestan en el mundo contemporáneo.

Al respecto, se ha señalado que:

19
 …la sociedad desafía a sociólogos y antropólogos inventando nuevas religiones, revitalizando los
viejos rituales, incorporando creencias y conversos que cuestionan simultáneamente los tópicos de la
secularización y los de sus detractores. Las antiguas simplificaciones entre el clericalismo y el
laicismo están siendo superadas rápidamente por individuos, grupos y debates sociales a los que la
Antropología debe prestar atención. Y en el análisis de estos nuevos pluralismos están renaciendo
teorías originales que devuelven esta área tradicional de la disciplina a la vanguardia de los debates
postmodernos: prácticas etnográficas renovadas, profundas revisiones epistemológicas, e hipótesis
inéditas para otras formas de construir los viejos objetos de estudio (Cantón, Cornejo y Llera, 2007).

Ante este panorama, en el presente capitulo me propongo mostrar algunos aspectos

generales sobre el campo religioso y el pentecostalismo en México, sin pretender una
revisión exhaustiva y detallada de la literatura que existe sobre ello, más con el propósito de
presentar algunos elementos que contextualizan la problemática planteada en esta
investigación.

1.1 El campo religioso en México

Durante las dos ultimas décadas, los estudios etnográficos tanto en México como en
América Latina, demuestran que los diferentes grupos sociales han adquirido múltiples
formas de religiosidad colectiva, las cuales forman un campo religioso de alternativas que
configuran procesos dinámicos de conversión y cambio religioso a nuevos movimientos
religiosos inspirados en ideologías milenaristas, mesiánicas ó místicas (Barabas, 2003). 4
Este fenómeno, se presenta con mayor intensidad, en dichos contextos, a partir de la
segunda mitad del siglo XX, cuando inicia una creciente transformación y diversificación
en la estructura religiosa (Bastian, 1997).

Es preciso reconocer que durante los años de 1970, surgieron en Europa las teorías
sociológicas que trataban de explicar el fenómeno de secularización registrado en dicho
continente; el desencantamiento del mundo correspondía al triunfo de la racionalidad

4
La categoría de movimiento socioreligioso da cabida a diversas manifestaciones de la religiosidad colectiva
que suponen alguna forma de movilización social. Así entiende también J. Beckford (1986: X) cuando
enfatiza que la noción misma de movimiento religioso anuncia la introducción de cambios en una región
establecida y hegemónica; proceso generalmente acompañando de conflictos sociales, en la medida que se
opone a los poderes constituidos, que se produce en situaciones de rápido cambio social (ibíd.).
20
tecnológica y a la expansión económica. Sin embargo, en América Latina se vivía una
efervescencia religiosa continua en una coyuntura de crisis económica y social crónica
debido a la dependencia estructural de una región que se presentaba como victima de
fuerzas económicas exógenas (Bastian, s/f.:73).

Así, el paso de una sociedad tradicional a una sociedad urbano industrial, que resultaría en
la disminución ó pérdida del significado religioso de la misma, se manifestó como
totalmente opuesta a la teoría clásica de la secularización (Parker, 1993: 113-114). 5

América Latina expresa hoy una diversidad cultural y, específicamente, una pluralidad de
formas de relacionarse con lo sagrado, a pesar de que la expresión religiosa que se impuso
como hegemónica fue la de los colonizadores en nombre del catolicismo y de la
civilización, entendidas hasta cierto punto como sinónimos (Campos Machado, 2007:5).

De manera que los procesos históricos de los sistemas religiosos que coexistentes en dicho
continente, requieren de un análisis en el marco de la larga duración y del tiempo
estructural, para conocer la configuración del campo religioso contemporáneo (Masferrer,
1998:19). Esto me lleva a enfatizar que éste campo es:

…heterogéneo debido a la diversidad de formas concretas que lo componen, diferentes en los

contenidos doctrinales, rituales y en las prácticas simbólicas y más aún por los orígenes distantes,
que se han conformado históricamente en la sucesión de modelos socioculturales, cada uno portador
de expresiones religiosas propias. La cultura aborigen, la hispana, la lusitana, la africana y más tarde
las de otras partes de Europa y también de los Estados Unidos, en distintos grados según las zonas,
han intervenido en la creación de un cuadro religioso general que incluye un tipo de religiosidad
resultante de complicadas combinaciones (Platero, 1999: 1).

El primer aspecto de este análisis lleva a plantear que en México “al momento de la
invasión Europea, el panorama religioso era diverso, cada grupo étnico tenia su propio
sistema religioso y la pertenencia a una etnia estaba definida precisamente por la relación
con un sistema de visión del mundo, donde la religión se configuraba como el elemento
estructurador del sistema cultural” (Masferrer, op. cit.: 20).
5
Para ampliar el tema de la secularización véase: Weber (2002) y Berger (1999).
21
Con la invasión, la imposición del cristianismo y desestructuración de las religiones
indígenas se manifestó la construcción de lecturas étnicas del catolicismo colonial.
Posteriormente, el siglo XVIII culminó con una aparente hegemonía católica romana,
donde la Inquisición garantizaba a la homogeneidad y el control eclesiástico (ídem.: 23).

Marzal en su obra más reciente Tierra encantada. Tratado de Antropología Religiosa de

América Latina (2002) amplia el conocimiento sobre el proceso de evangelización y el
catolicismo mexicano por lo cual se convierte en una lectura obligada sobre el tema para
ampliar el conocimiento y profundizar en el análisis, así como el trabajo denominado
Utopías Indias. Movimientos socioreligiosos en México (2002) de Alicia Barabas, donde
nos presenta un amplio panorama sobre la gestación y el desarrollo de levantamientos,
rebeliones e insurrecciones indígenas de signo milenarista.

Por otra parte, los gobiernos liberales y sus reformas marcaron la derrota del proyecto
católico colonial, su orientación anticatólica puso fuertes límites institucionales que
impactaron su estructura interna, pero en muchas comunidades indígenas y ciertas regiones
de México, el catolicismo adquirió el carácter de religiones étnicas, incluso de estrategias
de organización social y política frente al centralismo, sin dejar de mencionar el papel del
guadalupanismo y los cultos marianos en la construcción de identidades nacional y
regionales. Al mismo tiempo, los liberales impulsaron la libertad de cultos y propiciaron el
ingreso de las iglesias cristianas no católicas al territorio mexicano (Masferrer, op. cit.: 25).

Carlos Garma menciona que en el largo periodo de Porfirio Díaz, se establecieron algunas
relaciones que permitieron a la Iglesia Católica recuperar una posición privilegiada, como
uno de los pilares del entorno social, pero cuando comienza la revolución mexicana, ésta
fue percibida como una institución poderosa con fuerza reaccionaria que podría competir
con los gobiernos revolucionarios por la lealtad de los pueblos. Para evitarlo la
Constitución de 1917 incluyó una serie de disposiciones en el marco de ningún
reconocimiento legal ó jurídico, por ejemplo: las iglesias no podían tener propiedades ó
administrar escuelas, las ceremonias religiosas públicas eran ilegales, los sacerdotes y los

22
miembros de las órdenes religiosas no podían votar ó estar involucrados en cualquier tipo
de actividad política (1999:136). Posteriormente:

“la Iglesia Católica, se encontraba hostigada por el Estado. Bajo el gobierno de Plutarco Elías Calles
(1924-34) y otros generales revolucionarios, México se hizo famoso por la sedición clerical y la
persecución religiosa. Cuando el clero católico se fue a la huelga en 1926, miles de campesinos se
rebelaron contra la dictadura de Calles bajo la consigna: ¡Viva Cristo Rey! Al comienzo de los años
treinta, con el movimiento a favor de la Educación Socialista, la campaña contra la religión se volvió
tan furiosa que hasta los protestantes se vieron obligados a trabajar clandestinamente” (Stoll,
1985:99).

Por lo tanto, la Iglesia Católica que se desarrollo por el proyecto juarista y que se continuó
en el proceso postrevolucionario se configuró como una estructura alterna al estado liberal,
conservadora ó contestataria según el caso (Masferrer, op. cit.25). De tal manera, ha
existido como institución con un fuerte monopolio sobre la expresión religiosa pública y
oficial (Garma, 2005: 26) y como consecuencia la población mexicana mayoritariamente se
adscribe como católica desde los tiempos coloniales (De la Torre, et al., 2006).

Para nuestro análisis es relevante considerar que “la historia de la formación y

trasformación del campo religioso en México tiene como hilo conductor central el esfuerzo
sostenido de ésta institución por constituirse en fuerza hegemónica” (De la Peña, 2004:23).

Además, es importante señalar, que el catolicismo en su criterio universalista está integrado

por una multiplicidad de sistemas religiosos con elementos comunes y distintos que les
permiten agruparse en el pluralismo católico, como un macrosistema religioso. Esta noción
no institucional de sistema religioso, está basada precisamente en el trabajo de campo,
herramienta habitual del antropólogo y hace énfasis tanto en los grupos sociales que son
portadores de dichos sistemas y no necesariamente en la perspectiva institucional y de
autoridad (Masferrer, op. cit.:20).

Es decir, “existe un gran número de agrupaciones y asociaciones al interior de la Iglesia

Católica y todas expresan diferentes maneras de ser católicos. Entre ellos se encuentran las
expresiones de la religiosidad popular, la teología de la liberación, la renovación
23
carismática y los sectores conservadores elitistas como el Opus Dei y los Legionarios de
Cristo” (Garma, op. cit.: 28); y “en tiempos recientes se han sumando las variedades del
New Age (De la Peña, op. cit.: 23).

Los resultados censales entre 1895 y 2000 son uno de los indicadores contundentes para
mostrar que la sociedad mexicana es mayoritariamente católica, pero también nos advierten
un descenso en el porcentaje de esta población. Entre 1895 y 1970, el porcentaje de
población católica pasó de 99.1 por ciento a 96.2 por ciento y de 1990 al 2000 su
representación entre la población de 5 y más años pasó de 89.7 por ciento a 88 por ciento
(INEGI: 2005:3). (Véase: Gráfica 1. Porcentaje de población católica, 1895-2000).

Gráfica 1. Porcentaje de población católica, 1895-2000

99.1 99.5 99.2

98.2
97.1 97.7 96.6 96.5 96.2

89.7
88

1895 1900 1910 1921 1930 1940 1950 1960 1970 1990 2000

Nota: de 1895 a 1970 el universo de estudio es la población total; de 1990 a 2000 es la de 5 años y más. Fuente: INEGI:
Censos de población de 1895 al 2000, en La diversidad religiosa en México, XII Censo General de Población y Vivienda,
México, INEGI, 2005:3.

Recordemos un aspecto que contribuyó a la trasformación del campo religioso, fue el que
los gobiernos liberales permitieron a los protestantes introducirse en la vida pública y
prosperar como nunca antes en el territorio mexicano (Stoll, 1985: 99).

24
Metodistas, bautistas, episcopales, presbiterianos, nazarenos, entre otros, iniciaron su labor
de evangelización a fin de eliminar el fanatismo religioso y al mismo tiempo los liberales
apoyaron con escaso éxito, el desarrollo de las disidencias y cismas de la Iglesia Católica
como los padres constitucionalistas y la Iglesia Católica Apostólica Mexicana (Masferrer,
op. cit.).

También, las nuevas iglesias protestantes fueron promovidas buscando que su impulso a la
educación, su ética racionalista e individualista, así como sus formas de gobierno con
mayor representatividad y participación de la congregación, llevaran los fundamentos
liberales de la modernización económica (Martín 1990 y Bastian 1994 citados en De la
Torre, et. al., 2006: 1).

En este marco, el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) apareció y según Stoll (op. cit.)
para explicar su inserción en México, ha invocado siempre la amistad entre su fundador y el
Presidente Lázaro Cárdenas (1934-40). Por ello, otro de los elementos que apoya la
trasformación del campo religioso es la labor de este instituto. Masferrer menciona que este
ministerio fue diseñado sobre todo para las regiones indígenas a finales de 1930, 6 y se
puede definir de la siguiente manera:

El ILV era en realidad una agencia misionera que incluía a sectores conservadores y
fundamentalistas de varias denominaciones históricas como bautistas y presbiterianos, la mayoría de
los misioneros era de origen estadounidense y tuvieron bastante éxito en abrir brecha en las
comunidades indígenas, traduciendo la Biblia a sus lenguas, desarrollando en muchos casos
alfabetos, gramáticas, diccionarios y creando un clero indígena que predicaba en lengua vernácula.
[…] No podemos dejar de mencionar que la Iglesia Católica había quedado sumamente rezagada en
el trabajo misionero, pues desde el siglo XVII hasta el Concilio Vaticano II había abandonado el
estudio de las lenguas indígenas para predicar y además la misa era en latín, pasando luego por el
castellano, aunque en la mayoría de los casos los sacerdotes no tenían un conocimiento adecuado de
las lenguas indígenas (ídem.: 26).

6
El ILV nace en México en 1936 bajo el impulso y amistad que el entonces Presidente de la República, Gral.
Lázaro Cárdenas brinda a su fundador, William C. Townsend; y se sigue con el apoyo de los gobiernos
subsecuentes (López Mateos, Días Ordaz y Echeverría Álvarez) con el respaldo y orientación tanto de
académicos, intelectuales así como de Secretarios de Estado. Véase: (http://www.sil.org/mexico/00e-
index.htm), (acceso: 23 de octubre de 2007).
25
En 1942 la incorporación conjunta del ILV y los Traductores Wycliffe de la Biblia
(ILV/TWB), ligaron su labor al indigenismo mexicano, ofreciendo estudiar los numerosos
idiomas, enseñar español a los indígenas e integrarlos a la vida nacional. Hasta 1951 la
filial (TWB) había operado bajo contrato con la Secretaría de Educación; había producido
hasta el ochenta y cinco por ciento de las cartillas indígenas de la Secretaría, para un cuerpo
de miles de maestros; y estimaba que sus traducciones Bíblicas habían traído a tres cuartos
de millón de personas a Cristo. El cuartel general estaba en terrenos cedidos por el Estado
en el Distrito Federal y habían construido centros regionales, en el norte se localizaba en
Ixmiquilpan, Hidalgo; al sur en Mitla, Oaxaca y metido en la Selva Lacandona de Chiapas
estaba el Campamento Selvático, rito de iniciación de los reclutas de Wycliffe (Stoll, op.
cit.: 100 y 328).

La labor del ILV y la constante disminución de la población católica en México, reveló

otra dimensión del fenómeno, esto es, el cambio religioso. A partir de 1950 el crecimiento
de nuevas religiones implicó un cambio sostenido y dinámico que se manifestó en una
diversidad de expresiones; su distribución geográfica estuvo determinada por las tasas de
cambio aceleradas tanto a nivel regional, estatal, municipal y local así como de los
principales factores históricos, culturales y socio demográficos (De la Torre, op. cit.).

De acuerdo a la distribución porcentual de católicos y no católicos, se pueden identificar

tres grandes regiones: a) la frontera sur, la frontera norte y el centro del país. Por ejemplo,
en el sureste del país (donde se concentran la poblaciones indígenas y donde las misiones
católicas fueron más escasas que en el resto de país) el protestantismo ha logrado
conquistar importantes proporciones de la población, esto es en los estados de Chiapas,
Yucatán, Campeche y Quintana Roo; b) otra tendencia al cambio confesional se da, aunque
en menor porcentaje, en los estados fronterizos con Estados Unidos como Baja California,
Chihuahua, Coahuila, Tamaulipas y Nuevo León (que se caracterizan por ser los lugares
donde inició la historia misionera de protestantismo en México y donde la migración
aparece como un elemento propicio para la conversión, a demás de que existe una mayor
presencia misionera por parte de iglesias evangélicas); c) en los estados del Centro y el
Bajío (la zona donde floreció un catolicismo integral-intransigente, y que tuvo mayor

26
participación en la Guerra Cristera de principios del Siglo XX) existen estados como
Querétaro, San Luis Potosí, Jalisco, Aguascalientes, Zacatecas, Michoacán y Guanajuato
donde la disidencia al catolicismo es realmente marginal (ibíd.).

Tomando como referencia un total de población católica de 74 612 373, donde 36 095 255
son hombre y 38 51718 son mujeres, véase: Gráfica 2. Distribución porcentual de la
población católica por región geográfica, 2000.

Gráfica 2. Distribución porcentual de la población

católica por región geográfica, INEGI, 2000

Noroeste
8%
Noreste centro
14% 34%

Sur-sureste
21%

centro
occidente
23%

Nota: la regionalización se realizó tomando como base la propuesta señalada en el Plan Nacional de desarrollo 2001-
2006. Fuente INEGI. XII Censo General de Población y Vivienda. México. Grafica 2. Elaboración propia, en base a La
diversidad religiosa en México, INEGI: 2005:27.

El incremento de la población adscrita a grupos religiosos no católicos, tuvo otro factor

importante en el sostenimiento de este proceso; esto es, el desarrollo del pentecostalismo.
Masferrer (op. cit.:26) plantea que “muchas de estas iglesias protestantes vinculadas a
denominaciones históricas se escindieron pues los pastores indígenas y mestizos
desarrollaron sus propios carismas y crearon organizaciones autónomas, en algunos casos

27
manteniendo vínculos y en otros fundaron iglesias con otras propuestas, muchas de las
cuales iniciaron procesos de pentecostalización”.

Al respecto, De la Torre señala que este fenómeno de “atomización” y expansión acelerada

tuvo su repercusión ya que estos nuevos grupos religiosos entraron en escena para
disputarse el mercado de los bienes simbólicos de salvación, hasta entonces monopolizados
por la Iglesia Católica (1995:92-93).

Ante esta nueva configuración del campo religioso mexicano, la iglesia católica se centró
en denunciar los pentecostalismo como “sectas religiosas”, mediante cartas pastorales hasta
1970. Pero la situación cambio a partir de los años ochenta debido a un fenómeno de rápida
“pentecostalización” del catolicismo, ligado a la expansión de la Renovación Carismática
Católica (RCC). Recurriendo a técnicas y contenidos doctrinales pentecostales, la RCC
volvió a introducir el milagro y ha valorar el éxtasis religioso (Bastian, 2004: 161).

Sin embargo, algunos autores como Barret, 1982 y Fortuny, 1992 (citados en De la Torre,
op. cit.) consideran que, en esta misma década, las iglesias pentecostales representaban el
70 por ciento de los cuatro millones de fieles adscritos a iglesias protestantes en México,
equivalentes al 6 por ciento de la población nacional.

Volviendo al papel del ILV dentro de la configuración del campo religioso en México, es
necesario mencionar cuatro procesos sociales ocurridos durante los años setenta. Stoll
plantea que la crisis agrícola, la militancia indígena, el conflicto al interior del indigenismo
oficial y el viraje hacia el petróleo como la principal esperanza de desarrollo, se
combinaron para trastocar el equilibrio del instituto dentro de este campo.

“Cuando José López Portillo ascendió a la Presidencia en 1976, recurrió al petróleo como la solución
a la crisis económica de México. La perspectiva de convertirse nuevamente en proveedor importante
de los Estados Unidos no agradaba a la izquierda: multiplicaría las justificaciones norteamericanas
para intervenir en los asuntos de su país. El anuncio de vastas reservas produjo una ola de
nacionalismo defensivo. Los periódicos investigaron a grupos religiosos norteamericanos con
acogida popular: había cierta confusión entre los mormones (a quienes la CIA favorece al reclutar

28
 sus propios funcionarios porque son tan leales); los Testigos de Jehová (quienes se niegan a saludar
la bandera ó cantar el himno nacional porque rechazan las lealtades nacionales); los Adventistas del
Sétimo Día (que observan los tabúes dietéticos del Antiguo Testamento y cuyo sabbat sabatino
interrumpe las jornadas de trabajo comunitario); los Niños de Dios (quienes fueron enjuiciados por
incitar a menores a actos promiscuos), Visión Mundial (que fue acusada de utilizar sus actividades
pro-bienestar de niños para recoger información de inteligencia); el Consejo Mundial de Iglesias (que
fue acusado de distribuir dinero de las transnacionales y de la CIA); y el Instituto Lingüístico, que
fue acusado de casi todo –desde oponerse a programas de desayuno escolar hasta aislar a los
indígenas para preservarlos como objeto de estudio, obstaculizando así el necesario «cambio de
estructuras mentales» (ídem: 28-339).

En 1979 se plantea la teoría de la conspiración interpretando las actividades del ILV como
“una forma de infiltración estadounidense diseñada para controlar áreas estratégicas,
facilitar la represión interna y establecer una base popular para una repetición de la historia:
la intervención militar norteamericana” (ibíd.).

Después de recomendaciones interinstitucionales y de diversas investigaciones a cargo del

Instituto Nacional indigenista (INI), del Instituto Nacional de Antropología e Historia
(INAH), de la Secretaria de Educación Publica (SEP), de la Secretaria de Gobernación
(SEGOB) y del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales (CEAS) sobre el
cumplimiento contractual del ILV, sus finanzas, su labor lingüística y alfabetizadora, se
concluyó que por razones constitucionales se debían cesar el contrato y por tanto abandonar
el país. A fines del año, la oficina de inmigración comunicó al ILV que no recibiría más
visas de estudiante, lo que obligaría a la mitad de la filial a dejar el país durante 1980.
Todos los ciento cuarenta y dos Nuevos Testamentos habrían de estar en manos de los
indígenas para la improbable fecha del 22 de noviembre de 1990, cuando la sede de Tlalpán
debía de ser devuelta al gobierno y el ILV dejaría sus funciones en México (ibíd.).

Para la década de los noventa la situación entre las relaciones Estado-Iglesias se

transformaron. Después de las elecciones controvertidas de 1988, Carlos Salinas de Gortari
buscó el apoyo de la Iglesia Católica para obtener mayor legitimación social y entendió que
la legislación mexicana sobre asuntos religiosos podía ser acusada de restringir los derechos

29
humanos en el ámbito internacional, por lo cual, en 1992 entró en vigor la Ley de
Asaciones Religiosas y Culto Público (Garma, 1999: 136).

Es decir, “el Congreso enmendó la Constitución de modo que las iglesias pudieran gozar
del estatus legal y fuera licito enseñar religión en las escuelas. Pero la desconfianza y los
sentimientos anticlericales perduran, en particular, cuando ciertos grupos religiosos y sus
pastores adoptan posiciones críticas contra el gobierno ó apoyan posiciones partidistas, ó
cuando ciertos grupos emplean en sus discursos etiquetas religiosas ó aluden a disputas
históricas entre la Iglesia y el Estado” (De la Peña, 2004: 26). 7

Con esta nueva relación, la legalidad de las iglesias y sus expresiones entre los distintos
grupos sociales en México, muestra otra dimensión en la configuración del campo
religioso. Retomando algunos de los indicadores estadísticos del INEGI, sobresale que la
población mexicana en el Censo del 2000 brinda nuevas posibilidades de análisis, pues se
rediseñó el catálogo de religiones, el cual ahora contiene 10 grupos (católico, protestantes y
evangélicas, Bíblicas no evangélicas, otras cristianas, de origen oriental, judío, islámico,
nativista, otras religiones no cristianas y espiritualista); con 13 subgrupos y 107
denominaciones religiosas (De la Torre, op. cit.). 8

Concretamente, el término de protestantes y evangélicos, se refiere a las iglesias derivadas

de la Reforma, como la Luterana, Calvinista, Metodista y Presbiteriana; también incluye a
numerosos grupos pentecostales como las Asambleas de Dios y otros de origen mexicano
como La Luz del Mundo y la Iglesia Apostólica en Cristo Jesús, Iglesia del Dios Vivo. El
Bíblico no evangélico que se refiere a los Mormones, Testigos de Jehová y Adventistas del
Séptimo Día (Garma, 2005:28).

7
Véase: Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, Diario Oficial de la Federación, 15 de julio de
1992, México, D.F.
8
Véase: Catálogo de religiones, INEGI, 2000.
(http://www.inegi.gob.mx/est/contenidos/espanol/metodologias/censos/cat-cpv2000.pdf), (consulta: 19 de
junio de 2004).
30
Los protestantes y evangélicos son el 5.2 por ciento de la población; los Testigos de Jehová,
Mormones y Adventistas del Séptimo Día representan el 2.1 por ciento del total. Las
personas que respondieron no tener una religión son el 3.55 por ciento. Los números
restantes corresponden a otras religiones y no especificado. Cabe enfatizar que en México
las variaciones regionales en religión son notables (INEGI, 2005).

El estado más singular sin duda es el de Chiapas, en la frontera sur, donde la población
católica es del 63 por ciento, siendo este el porcentaje más bajo del país. La población
protestante y evangélica es del 13.9 por ciento, Bíblicos no evangélicos son el 8.0 por
ciento y los no creyentes alcanzan un sorprendente 13.15 por ciento. Los estados de
Tabasco, Quintana Roo, Campeche y Veracruz, presentan todos una disminución notable
del catolicismo, donde por lo menos la cuarta parte de la población ya no presenta afiliación
a este credo (INEGI, 2005; Garma, 2005 y 2007).

También los municipios donde predomina la población indígena presenta una disminución
del catolicismo, el porcentaje de afiliación católica llega al 80 por ciento, protestantes y
evangélicos ascienden al 10.3 por ciento. En cambio los estados de Aguascalientes, Jalisco,
Guanajuato y Zacatecas del centro occidente son casi totalmente católicos con una
población muy urbana y de cultura regional que se considera a si misma de tradición
hispánica. El Distrito Federal o ciudad de México, en esta materia es prácticamente igual al
promedio nacional (ibíd.)

Dentro del cambio religioso nacional, el pentecostalismo es una de más manifestaciones

más relevantes en la configuración, considerando sus antecedentes, su crecimiento y el
lugar que ocupa en la transformación de la estructura religiosa. Veamos entonces cuáles son
los orígenes de este movimiento religioso, su definición y algunas de los factores que
contribuyen en su expansión en las diferentes regiones de México.

1.2 El Pentecostalismo

31
En Argentina, Brasil, Chile, Cuba, Guatemala, Puerto Rico, Perú, México, entre otros
países de América Latina, el pentecostalismo ha venido ocupando un lugar predominante
en los estudios realizados por de los científicos sociales sobre la religión, principalmente,
en el contexto de las culturas tradicionales y los sectores populares urbanos. La expansión
de este fenómeno religioso ha sido abordada desde diferentes perspectivas, pero la mayoría
de ellas coinciden en ubicar este proceso en el contexto de los movimientos milenaristas
que se han dado y se dan con distintas características en toda América Latina y el Caribe
(Marzal, 2002).

Un argumento contundente sobre la aparición y el incremento de iglesias de tipo

pentecostal, lo destaca Bastian, cuando señala que “la desestructuración de las economías
tradicionales por el impacto de las políticas de Estado y de la expansión de la economía de
mercado tuvieron como consecuencia vastos movimientos migratorios del campo a las
ciudades y una anomia generalizada que ha favorecido a los procesos de reestructuración
identitaria mediante las sociabilidades religiosas” (2004:159).

Por otro lado, Masferrer apunta que las conversiones en los sectores populares se
intensificaron por el trabajo misionero de las denominaciones pentecostales en las grandes
ciudades y la conversión de los braceros en los Estados Unidos, quienes a su retorno
sirvieron de base para un importante proselitismo tanto en las aéreas rurales como urbanas
(op. cit.:26).

Este movimiento surge en Los Ángeles, California en los primeros años del siglo XX,
durante uno de los principales periodos de reavivamiento religioso que marcaron la historia
de Estados Unidos de Norteamérica (Bastian, 1997; Fortuny, 2001; Garma, 2005; Rivera
Farfán, 2005). En 1899 se desató una ola de fervor religioso debido a la especulación de la
gente sobre el final de la historia de la humanidad y la segunda venida de Cristo, de tal
forma, que el año de 1900 es considerado por los pentecostales como la fecha de fundación
de su movimiento (Rodríguez, 1998: 2).

32
En 1906 uno de los primeros conversos que se proclamó heredero de la tradición
pentecostés fue un hombre de origen africano, William Joseph Seymour, quién predicaba
en Azusa Street, para empleados domésticos pobres, empleados de limpieza y otros
trabajadores similares (Fortuny, 2001: 86).

Poco tiempo después, Seymour fundó la Apostolic Faith Misión. Desde aquí, este
movimiento religioso se expandió al noroeste y sur de Estados Unidos cubriendo con el
tiempo toda la nación. Hasta 1914, funcionaba dentro del Holiness Movement, pero debido
a fricciones existentes, el pentecostalismo formó su propia organización, las Assemblies of
God (ibíd.).

Desde sus inicios se ha caracterizado, fundamentalmente, por una marcada teología regida
por los preceptos de “Cristo salva, sana, bautiza en el Espíritu Santo y viene otra vez”, así
como la práctica de los carismas ó dones del Espíritu Santo como hablar en otras lenguas –
la glosolalia- y la sanidad divina (De la Luz García, 2005:20).

También se considera como un movimiento convercionalista que tiene una base doctrinal,
ritual y ética sintetizada en lo siguiente: comparten la esperanza en la segunda llegada de
Jesús, el renacimiento de la iglesia fundada por el Mesías en los albores del cristianismo,
esperan la salvación de los puros, elegidos de Dios, y celebran al Espíritu Santo. Las
diferentes iglesias que proliferan son cismas que multiplican a los “grupos elegidos”, cada
uno protagonista de la verdadera iglesia y la salvación de sus fieles (Marzal 1989 citado en
Barabas; 2003: 25).

Walter J. Hollenweger plantea otros elementos fundamentales del pentecostalismo bajo las
siguientes características: a) es una religión oral; b) tiene una teología narrativa y de
experiencia; c) permite una amplia participación en los niveles de reflexión, oración y toma
de decisiones, lo que lo transforma en una comunidad de tipo conciliatoria; d) los sueños y
las visiones son parte de la devoción personal y pública; e) existe una relación
cuerpo/mente de entendimiento y armonía que se da a partir de las experiencias de

33
correspondencia entre uno y otra. La curación por la fe es un ejemplo de esto último
(Hollenweger, 1986: 6; 1991: 1; citado en Fortuny, 1994: 50).

Para el caso de México, Fortuny plantea que los pentecostales son los entusiastas que
apelan a los sentidos de la experiencia religiosa; es decir, a la manifestación de los dones
del Espíritu Santo a través de hablar lenguas, tener visiones, revelaciones, sueños,
testimonios y curaciones por la fe (ídem: 49). Estos también son denominados con el
término de “evangélicos”, que significa que la persona pertenece a una religión no católica
que enfatiza su conocimiento de las enseñanzas de la Biblia ó “el Evangelio” y rechaza el
uso de imágenes y santos que son parte del catolicismo (Garma, 2005: 28).

1.3 El pentecostalismo en México

En este contexto, el movimiento pentecostal ha representado uno de los cambios religiosos

más destacados dentro del protestantismo, ya que se difundió y diversificó logrando la
conversión de un creciente número de adeptos en comunidades indígenas en las ciudades y
zonas fronterizas. Su notable crecimiento, en las más diversas áreas sociales, culturales, y
su impacto social, lo destacan como la minoría religiosa más importante en México
(Garma, 2000).

Algunas regiones del país, presentan características históricas, culturales y socio-

demográficas, que contribuyen significativamente en el desarrollo de este movimiento
religioso. En el norte de México, el pentecostalismo asumió dos formas que permitieron su
ingreso. Una de ellas fue la actividad proselitista de algunos misioneros norteamericanos
que contribuyeron a su expansión (Bastian, 1983; Meyer, 1989; citados en Fortuny, 1994:
52). Otra fue el proselitismo llevado a cabo por lo inmigrantes mexicanos que regresaron en
los años treinta de los Estados Unidos, predicando a su manera el nuevo evangelio. Esto es
considerado como el origen de las iglesias pentecostales más importantes en México en las
últimas décadas (Fortuny, 2001).

34
En 1914, Romana Valenzuela fundó el primer templo mexicano pentecostal en Chihuahua.
Según la tradición oral, ella había sido convertida en la legendaria misión de la calle Azusa
en los Ángeles, California. Este hecho fundamenta el origen de la mayor congregación
pentecostal en México hasta el momento: la Iglesia Apostólica de Cristo Jesús (Garma,
2000: 85).

Conviene decir que las agrupaciones religiosas pentecostales en México, han sido
bautizadas de diferentes maneras, por ejemplo: protestantismo pentecostal, evangelismo
pentecostal, protestantismo evangélico, cristianismo pentecostal, movimiento pentecostal ó
simplemente evangélicos. Esta diversidad de adjetivos y agrupaciones indica que no es
posible referirse a una entidad homogénea, sino a diversos grupos particulares (Rivera,
2001: 68).

Este fenómeno religioso es complejo e implica abordar sus distintas dimensiones y pasar a
distintos niveles de análisis, atendiendo las múltiples manifestaciones que lo conforman.
Aquí me interesa mencionar algunos de los principales factores asociados a su desarrollo y
que han sido objeto de estudio en diversas investigaciones en distintos ámbitos de la ciencia
social. Esto nos permite tener un panorama sobre las variables de mayor afectación que
contextualizan el presente estudio en la problemática general.

a) El proceso migratorio. Se ha demostrado que en el pentecostalismo mexicano es la

migración del campo a la ciudad la que permite entender algunas de sus características y es
uno de los factores destacados que explica los procesos de conversión y cambio religioso,
consideración que no pretende dar una explicación causal unilateral y simple (Garma, 2004:
36).

Actualmente, este es uno de los factores mencionados con frecuencia, sobre todo en los
desplazamientos migratorios hacia los Estados Unidos y la interacción constante de los
migrantes establecidos con sus comunidades de origen. Destacan algunas investigaciones
realizadas desde diferentes perspectivas y con distintas iglesias derivadas de diferentes

35
orígenes denominacionales como Hernández Madrid (2000), Odgers (2003), Ramírez
(2005) y Fortuny y Solís (2006).

b) La dimensión económica. “En México, la geografía religiosa no católica es la de la

miseria y de la marginación” (Bastian 1997 citado en De la Torre et al., 2006: 4) y acorde a
su distribución geográfica, la presencia del pentecostalismo se manifiesta en municipios de
alta y muy alta marginalidad asociados a las regiones y localidades con una importante
población indígena (Garma 2005).

c) La unidad ideológica y ritual. Este es otro de los elementos más significativos en el

movimiento pentecostal, ya que se observa un sistema de creencias y prácticas rituales
semejantes en todas las congregaciones donde quiera que se establezcan. Esto permite a los
conversos que transitan entre sus comunidades de origen y la ciudad, ó entre diversas
localidades urbanas, encontrar una institución social dentro del campo religioso que les es
afín donde quiera que se encuentren (Garma, 2004: 36).

d) La estructura orgánica. Se ha registrado que otro factor es su estructura. A diferencia de

la Iglesia Católica rígida, jerarquizada y burocrática, las iglesias de tipo pentecostal cuentan
con una organización horizontal, versátil y flexible, lo que permite expandirse en diferentes
contextos socioculturales (Hernández, Alberto: 2002:7).

c) Del mismo modo influye el “espíritu misionero activo”, un “mensaje de salvación” muy
fuerte y la necesidad de cubrir las demandas más sentidas por la población, al igual que lo
sucedido en otros países de Latino América. Su labor proselitista se articula intensamente a
través de redes familiares, constituyendo un mecanismo ágil y dinámico para conquistar
adeptos, y su éxito mayor ha sucedido en comunidades indígenas, en poblaciones con una
alta movilidad poblacional y en aquellos espacios geográficos poco atendidos por la Iglesia
Católica (ibíd.: :18).

1.4 Los estudios sobre pentecostalismo en México

36
Los estudios sobre el pentecostalismo en México y Latino América, desde sus inicios entre
1970 y 1980, han estado vinculados al problema de las relaciones entre el devenir de la
modernidad en la región y la dinámica de su esfera religiosa, debate académico abierto a
partir de los trabajos clásicos de David Martín (1990) y David Stoll (1990).

Por tanto, “el sentido de la expansión pentecostal, oscila entre dos puntos: éste se estaba
latinoamericanizando (mimetizándose con las formas de la religiosidad popular local,
reforzando la tradición autoritaria, patriarcalista) ó inducía un fenómeno paralelo al que
acarreó la irrupción protestante en la transición europea hacia el capitalismo promoviendo
la autonomización y adaptación de los sujetos a las formas individualistas, mercantiles y
democráticas propias de la modernidad” (Semán: 1998).

Garma (1998) menciona la relevancia del trabajo realizado por Manuel Gaxiola, teólogo y
Obispo emérito dentro del pentecostalismo mexicano. Su principal obra, La Serpiente y la
Paloma es un trabajo histórico sobre su iglesia (Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús)
que contiene además muchos elementos autobiográficos y explicaciones sobre aspectos
teológicos.

También destacan los estudios históricos de Jean Pierre Bastian (1983, 1989, 1997) sobre
los protestantes denominacionales durante la revolución mexicana, donde su enfoque
sociológico tiene muchas referencias a los pentecostales. Otros trabajos realizados son los
del teólogo Luis Scott (1991) y el historiador Rubén Ruiz (1995), ambos miembros de
iglesias denominacionales.

En México, los primeros estudios antropológicos sobre este fenómeno religioso comienzan
a mediados de la década de los setenta, entre las discusiones generadas por la teoría de la
conspiración. 9 El Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales (CEAS) publicó dos
documentos (1979, 1981) en los cuales se ponía énfasis en el aspecto exógeno y, por tanto,
desatendía los aspectos endógenos relativos al proceso más individual de la conversión así
como otros elementos de las culturas locales. Generalmente se pasaba por alto especificar si

9
Véase Stoll (1985).
37
se trataba de una organización pentecostal ó histórica y tampoco se indicaba en la mayoría
de los casos a cuál denominación particular se referían (Fortuny, 1998).

Para la década de los ochenta algunos antropólogos mexicanos de manera independiente

emprendieron los primeros estudios exploratorios sobre protestantismo abordando los
aspectos endógenos de los pueblos estudiados a través del uso del método etnográfico. Con
el trabajo realizado en la Sierra Norte de Puebla por Carlos Garma entre 1980 y 1982,
titulado: Protestantismo en una comunidad totonaca (1987), se muestra cómo los
conversos refuncionalizaban los rituales protestantes de curación al incorporar elementos
que pertenecían a la cosmovisión indígena (Fortuny, op. cit.).

Entre las investigaciones más reciente de Garma encontramos: Buscando el espíritu.

Pentecostalismo en Iztapalapa y la ciudad de México (2005), en el que plantean distintas
dimensiones de fenómeno del pentecostalismo. A partir de su estudio en iglesias de este
tipo, analiza las características socioeconómicas, la dinámica, la movilidad y la estructura
interna, las formas de organización, el liderazgo, los carismas y el papel de las mujeres.
Estudia también el fenómeno de la conversión, los rituales y establece las relaciones de los
pentecostales con otras iglesias, el Estado e instituciones políticas.

Uno de los primeros proyectos colectivos de investigación estuvo a cargo de Patricia

Fortuny dentro de las comunidades rurales del estado de Yucatán entre 1981 y 1982. El
enfoque cuantitativo que guió este trabajo mostró el número y la distribución de las
sociedades religiosas protestantes en cada uno de los 105 municipios del estado. A partir de
estos datos también se elaboró la primera tipología sobre grupos religiosos protestantes. La
misma autora realizó otro trabajo en el cual realizó la descripción y análisis sobre el culto
de una iglesia de tipo pentecostal en una comunidad rural de campesinos mayas, revelando
la forma en la que sus habitantes se distribuían entre las diversas iglesias protestantes así
como la composición socioeconómica de los creyentes. (Fortuny, op. cit.).

Entre los últimos trabajos de esta autora sobresalen: El Pentecostalismo. Su capacidad de

transformación en Jalisco y Yucatán (1994). En Diversidad y especificidad de los
protestantes” (2001), aclara los diversos términos empleados en el estudio del
protestantismo y, en particular, el pentecostalismo.
38
Entre 1984 y 1986, López Cortes realiza su investigación en una de las primeras iglesias
pentecostales fundada en 1914 y que con mayor rapidez se expande en la Ciudad de
México. Su estudio antropológico se enfoca en el proceso histórico, en las prácticas de
conversión y los rituales. Finalmente titula su trabajo como Pentecostalismo y Milenarismo,
Iglesia Apostólica de la fe en Cristo Jesús (1990).

También en los años ochenta Felipe Vázquez Palacios realizó un estudio pionero sobre la
religión evangélica en la ciudad de Jalapa, Veracruz (1987). Elaboró una tipología de la
religión urbana en la ciudad estudiada y describió las principales características de los
grupos evangélicos encontrados: Protestantismo en Xalapa (1991).

Algunos de sus últimos trabajos son El caso de Amistad en Xalapa A.C. Los
neopentecostalismos como nuevas formas de religiosidad (1998). Y La estructura del
espacio religioso y el desarrollo de Banderillas (1999) donde dedica un análisis a las
iglesias pentecostales derivadas de diferentes orígenes denominacionales y en La
democracia y política de los evangélicos en Veracruz (2001) muestra la participación de
estos grupos en la vida pública y política en dicho contexto.

A fines de la década de los ochenta se llevó a cabo un proyecto global coordinado por
Gilberto Giménez, Sectas religiosas en el Sureste. Aspectos sociodemográficos y
estadísticos (1988), donde analizaron los diferentes grupos protestantes en Chiapas,
Yucatán, Quintana Roo y Campeche abordando el impacto en las comunidades indígenas y
mestizas. Con diferentes enfoques teóricos, el equipo de investigadores aportó importantes
conclusiones sobre la dinámica interna de las organizaciones religiosas.

Recientemente, se han realizado otros estudios sobre el tema del cambio religioso en este
contexto regional, pues se han presentado problemas sociales y políticos relacionados con
el protestantismo y, en particular, con el pentecostalismo. Entre ellas están las
investigaciones de Carolina Rivera Farfán, Expresiones del cristianismo en Chiapas”
(2001) y El proselitismo evangélico en la depresión central de Chiapas (2005).

39
Así como el libro coordinado por la misma autora, Diversidad Religiosa y conflicto en
Chiapas. Intereses, utopías y realidades (2005) en donde participan varios estudiosos del
tema. Otro trabajo importante en la región es: Protestantismo en el mundo contemporáneo
maya (2005) donde participan investigadores tales como Humberto Ruz, Garma, Garrard-
Brunett, Cantón, Hernández Castillo, Rivera Farfán y Rodríguez Balam, todos centrando su
análisis en distintas dimensiones del pentecostalismo en regiones y comunidades mayas del
sureste de México.

Por otra parte, la conformación de una iglesia pentecostal de origen mexicano en

Guadalajara, es estudiada por Renée De la Torre, en Los hijos de la Luz. Discurso,
identidad y poder en la Luz del Mundo (1995) y en Los motivos de conversión. Estudios de
caso en la Luz del Mundo (1996). En dichos trabajos se ocupa de la historia de este grupo
religioso, el discurso, la organización social y el poder simbólico así como su posición en el
campo religioso y dedica un análisis a la significación de la conversión entre los adeptos y
la vida cotidiana.

En el norte de México, Alberto Hernández publicó un artículo denominado El Nuevo Mapa

Religioso de México (1996) donde presenta parte de una investigación sobre el surgimiento
y la propagación de las sociedades religiosas protestantes, haciendo referencia a las iglesias
evangélicas y pentecostales en las ciudades de Tijuana, Baja California, Ciudad Juárez,
Chihuahua y Matamoros, Tamaulipas.

Finalmente, en 2005 el mismo autor presenta su tesis doctoral titulada Trasformaciones

sociales y el cambio religiosos en la frontera norte de México. Aquí plantea un exhaustivo
recorrido sobre el proceso histórico de los diferentes grupos protestantes en dicho contexto,
partiendo de una revisión sobre las diferentes perspectivas que han abordado la
problemática. Se enfoca en los indicadores sociodemográficos a nivel regional, registra la
presencia de estos grupos y presenta una etnografía sobre la conversión, estructura,
organización y mapa de acción de las iglesias evangélicas, sus actividades y estrategias de
crecimiento.

40
En Nuevo León, los estudios que refieren datos históricos sobre la proliferación de distintos
grupos religiosos inscritos en el protestantismo histórico, su difusión y el papel que
desempeñaron algunos personajes destacados en la conformación de esta sociedad, son las
obras ya citadas de Jean-Pierre Bastian.

Las principales iglesias protestantes que existían en 1980, tipificadas en base a su respuesta
ante la sociedad, fueron descritas por Juan Zapata en El mercado de las conciencias. Sectas
y cultos de Monterrey (1990). Sin embargo a pesar de la importante presencia de iglesias
evangélicas y pentecostales en Nuevo León son escasos los estudios, por lo cual se
desconoce la dinámica, las formas de afiliación, estructura y proselitismo de estos grupos
religiosos.

Concretamente, las investigaciones antropológicas que abordan el cambio de religión, entre

poblaciones indígenas tanto en Monterrey como en Querétaro son: Los inmigrantes
otomíes: reconfiguración religiosa y la conversión al pentecostalismo en la ciudad de
Monterrey, Nuevo León. (Farfán, et. al., 2004) y recientemente la tesis titulada: La
conversión al pentecostalismo entre los inmigrantes otomíes en la ciudad de Monterrey,
Nuevo León (Farfán, 2006).

Para el caso de Querétaro, el trabajo de investigación coordinado por Diego Prieto

Hernández y Beatriz Utrilla Sarmiento a lo largo de una década aproximadamente, ha
establecido diferentes líneas de investigación relacionadas con esta temática en particular.

El ensayo titulado Thoki ma ‘nagi ya nzojwä, Recreando las creencias. Tradición y

pluralidad religiosa en comunidades otomíes de Querétaro (2004) es una de las principales
referencias para el caso de los otomíes de Santiago Mexquititlán. Es preciso mencionar que,
en ambos contextos, estas investigaciones se inscriben en el proyecto nacional de
Etnografía de las Regiones Indígenas en el Nuevo Milenio a cargo del INAH u auspiciado
por el CONACyT.

41
Durante los últimos años se han llevado a cabo varios trabajos de investigación que nos
permiten ampliar el universo comparativo sobre el fenómeno del pentecostalismo en
distintas regiones y localidades en México tanto en el ámbito rural como urbano, con
grupos indígenas y mestizos.

Por ejemplo, en la sierra oriental de Hidalgo, James Down ha realizado su trabajo

etnográfico desde la perspectiva del sistema de sacrificio. Del cual se deriva su estudio
denominado: Sistemas de sacrificio: perspectiva sobre la base de la religión en los
sistemas de cargos y el protestantismo evangélico (2005).

En la región del Valle de Mezquital, Gabriela Garrett aborda el caso del pentecostalismo
entre los otomíes en una perspectiva comparada y titula su trabajo como: Pentecostalismo
ñahñu, catolicismo ñahñu. Religiones socialmente antagónicas pero devocionalmente
semejantes (2005).

En otros términos, Alberto Hernández también publicó otro trabajo sobresaliente desde el
punto de vista cuantitativo: Sociedades religiosas protestantes en la frontera norte: estudio
socio demográfico en tres localidades urbanas” (1996) y el estudio de Hernández Molina
titulado: Los marcos urbanos-regionales del campo religioso en México (1996) donde el
análisis muestra la posición de las iglesias evangélicas y pentecostales dentro de la
estructura religiosa en los centro urbanos y ciudades fronterizas.

Por su parte, Serrano, Embriz y Hernández (coords.) presentan los Indicadores

socioeconómicos de los pueblos indígenas en México (2002) donde se expone un apartado
dedicado al tema de la religión y la adscripción de estos grupos a las diferentes
denominaciones sobre la base de los diferentes criterios y resultados estadísticos.

Con la publicación de La diversidad religiosa en México (2005) el INEGI proporciona los

datos cuantitativos desde una perspectiva histórica en base a los resultados obtenidos por
los diferentes censos de población entre 1895 a 2000. De modo que se puede observar la
composición de la estructura religiosa, la diversidad de adscripciones, la distribución
geográfica, las condiciones sociodemográficas entre otros elementos importantes para el
42
análisis de este fenómeno socioreligioso y, en el que sobresale la población adscrita como
evangélica y/o pentecostal.

Bajo este marco de referencia sobre el campo religioso y el pentecostalismo en México,

ahora me propongo mostrar de que manera se configura el campo religioso local en
Santiago Mexquititlán y enfocarnos en nuestro estudio de caso.

43
CAPITULO 2
LA CONFIGURACIÓN DEL CAMPO RELIGIOSO EN SANTIAGO
MEXQUITITLÁN

Este apartado tiene como objetivo, mostrar algunos aspectos centrales de la práctica
religiosa contemporánea de los otomíes de Santiago Mexquititlán, lo que me permitirá
responder a uno de los cuestionamientos de esta investigación, es decir, cuáles son las
principales características que configuran el campo religioso local. Conocer este escenario
posibilitará contextualizar el fenómeno planteado en la diversidad y el pluralismo religioso
que se manifiesta en el ámbito comunitario.

Para ello, expongo un panorama general sobre la comunidad de Santiago Mexquititlán,

enfatizando algunos de los aspectos socioculturales que la conforman. Luego, abordo los
elementos que definen el catolicismo contemporáneo practicado por la mayoría de sus
pobladores. Con relación a la presencia de nuevos templos y congregaciones, me interesa
mostrar sus orígenes y fundamentos, tomando en cuenta los fenómenos sociales que han
influido en la proliferación de nuevas creencias y prácticas religiosas en dicho contexto.

2.1 La comunidad otomí de Santiago Mexquititlán.

Al sur del estado de Querétaro se encuentra Santiago Mexquititlán, uno de los núcleos de
población indígena más representativos de la entidad. Dicho asentamiento se localiza a
unos 20 Km., al suroeste de la cabecera municipal de Amealco 10 y esta comunicado por una
carretera estatal (Amealco-México, vía Temascalcingo, Atlacomulco, Ixtlahuaca, Toluca y
Ciudad de México). Prieto y Utrilla (2003: 151) han considerado a esta zona de la entidad
queretana como una región cultural otomí que incluye siete comunidades y que a su vez se
extiende hacia el Estado de México 11 (Véase: Mapa1. Localización de la comunidad de
Santiago Mexquititlán, Querétaro).

10
El municipio de Amealco se localiza al Sur del Estado de Querétaro.- Limita al Norte con los municipios de
San Juan del Río y Huimilpan; al Sur y el Oeste, con el Estado de Michoacán; y al Este con el Estado de
México.
11
Los autores reconocen como parte de esta región cultural a las comunidades de Santiago Mexquititlán, San
Ildefonso Tultepec, San Miguel Tlaxcaltepec, Chitejé de la Cruz, San Juan de Dedo, San José Ithó y San
44
 Mapa1. Localización de la comunidad de Santiago Mexquititlán,
Amealco, Querétaro

Fuente: Prieto y Utrilla (coord.), Ya hnini ya jä’itho Maxei, Los pueblo indios de Querétaro. México, CDI, 2006: 42.

En esta región, el clima es templado y la flora se caracteriza por matorrales, pastizales y

bosques. La presencia de cuerpos de agua favorece la producción agrícola en los valles,
lomeríos y de manera particular en las planicies que bordean al río Lerma. Su temperatura
media es de 15°, los meses de octubre a febrero son los más fríos y la temporada de lluvias
comprende los meses de junio a septiembre (Bohórquez, et. al. 2003:41).

Bartolomé del Pino, a las que hay que agregar las comunidades de San Francisco Xhaxní, municipio de
Acambay, y la Concepción, municipio de Aculco (ídem: 152 y 162).
45
Para llegar a Santiago, se puede abordar el trasporte colectivo 12 a un costado del mercado
municipal de Amealco. Durante el trayecto, es posible observar algunas comunidades
localizadas a lo largo de una cadena montañosa que forma parte de la vertiente norte del Eje
Neovolcánico; al tomar la carretera se realizan paradas continuas, para el ascenso y
descenso de pasajeros, sobre los caminos de algunos poblados como San José Itho, el cual
se localiza a dos kilómetros aproximadamente.

Luego, siguen los caminos a San Pedro Tenango y San Miguel Tlaxcaltepec, un
asentamiento que se distribuye sobre laderas, frente a la presa Epigmenio González.
Destacan también los poblados del El Lindero y El Picacho. Retomando la carretera estatal
se encuentran otros asentamientos como La Manzana y La Torre. Después, es visible un
letrero que advierte la llegada a Santiago, el cual se distribuye en un amplio valle que se
forma entre las elevaciones montañosas que limitan con el Estado de México y Michoacán.
Luego de un recorrido de 30 minutos aproximadamente se llega al “centro” de la
comunidad, también conocido como Barrio Primero.

Aquí se localiza el Centro Ceremonial, conformado por el templo dedicado al Santo Señor
Santiago, seguido de un atrio (antiguo cementerio) y a su alrededor espacios abiertos,
donde circulan las procesiones durante los principales rituales comunitarios. Estas áreas se
han visto invadidas por un jardín, construido por el municipio en los años setenta, por una
cancha de básquetbol, por diversos comerciantes informales que se instalan durante el
tianguis semanal en dichos espacios y por la carretera estatal que atraviesa a la comunidad
(Utrilla, 2005:223).

La población de Santiago, pertenece al grupo etnolingüístico otomí (hñäñho) y se considera

una variante dialectal que está conectada con las que se hablan en el norte del Estado de
México (Prieto y Utrilla, op. cit.: 156-157). Así mismo, constituye una de las poblaciones
indígenas con el mayor número de hablantes en el estado de Querétaro. 13

12
El transporte es una camioneta tipo Van en donde pueden viajar alrededor de 15 personas. Durante el
trabajo de campo, el recorrido que va del mercado municipal de Amealco a Santiago tenía un costo de $ 10.00
aproximadamente.
13
El termino hñäñho corresponde a la denominación que los pobladores de Santiago hacen de su lengua, por
otro lado, näñho es la forma con que se identifican (Prieto y Utrilla, op. cit.).
46
Algunas estimaciones oficiales muestran que la población indígena en el municipio de
Amealco es de 20 980, lo cual representa el 29.4 por ciento del total de población indígena
en la entidad. Particularmente, en Santiago Mexquititlán se han registrado un total de 9 979
habitantes distribuidos en 1 649 viviendas (Véase: Cuadro 1 y Tabla 1).

Cuadro 1

Porcentaje de la población indígena del estado de Querétaro por municipio y sexo,

con respecto al total estatal, 2000.
Distribución absoluta y relativa según sexo
Total Mujeres Hombres
Municipio Absoluta Relativa Absoluta Relativa Absoluta Relativa
Estado 59,936 100.00% 30,749 100.00% 29,187 100.00%
Amealco de Bonfil 20,980 35.00% 10,830 35.22% 10,150 34.78%

Fuente: COESPO, estimación propia con base en Consejo Nacional de Población (CONAPO), 2005.
Nota. La población indígena considerada aquí comprende los siguientes criterios: 1) Todos los integrantes de un
hogar donde alguno de sus miembros habla alguna lengua indígena o se adscribe como perteneciente a algún
grupo étnico. 2) Si todos los hablantes ó adscritos en el hogar pertenecen al servicio doméstico, sólo se clasifica
a ellos como población indígena y al resto de los miembros del hogar se les considera como población no
indígena. 3) Se incluyen dentro de la población indígena a los residentes en viviendas colectivas que hablan
alguna lengua indígena.
Nota. La población indígena de Querétaro habla principalmente las siguientes lenguas: otomí, náhuatl, mazahua,
zapoteco y huasteco; además de alrededor de otras 40 lenguas que se hablan de manera minoritaria.

Los datos que se exponen sólo pretenden dar una referencia aproximada del total de
población en Santiago Mexquititlán. Para una discusión amplia sobre territorio, localidades
censales, barrios, poblados y la comunidad otomí, véase: Prieto y Utrilla (op.cit.).

47
 Tabla 1. Población total y número de viviendas por localidad, INEGI, 2000.

Municipio Localidad Total de viviendas Población

habitadas total
Amealco Santiago Mexquititlán Barrio 1ro 249 1543
Santiago Mexquititlán Barrio 2do 194 1194
Santiago Mexquititlán Barrio 3ro 206 1226
Santiago Mexquititlán Barrio 4to 220 1228
Santiago Mexquititlán Barrio 5to 269 1711
(El Pastoreo)
Tierras Negras (Santiago Mexquititlán 14 89
Barrio 6to)
La Venta (Santiago Mexquititlán 26 157
Barrio 6to)
Barrio La isla (Santiago Mexquititlán 10 58
Barrio 6to)
El Cacahuate (Santiago Mexquititlán 97 608
Barrio 6to)
El Jaral (Santiago Mexquititlán Barrio 8 48
6to)
Lomas de las víboras (Santiago 68 449
Mexquititlán Barrio 6to)
El Carmen (Santiago Mexquititlán 109 635
Barrio 6to)
El Río (Santiago Mexquititlán Barrio 16 69
6to)
San Felipe (Santiago Mexquititlán 163 964
Barrio 6to)
1649 9979

Elaboración propia. Fuente: INEGI, 2000. Versión en Internet.

(http://www.inegi.gob.mx/prod_serv/contenidos/espanol/bvinegi/productos/censos/poblacion/2000/resultados
porlocalidad/initer22.pdf.), (Consulta. 23 de enero de 2007).

Esta comunidad presenta un patrón de asentamiento semidisperso y predominantemente

rural, en el que las viviendas se localizan en parcelas visiblemente separadas entre si. A su
vez, se constituye como unidad territorial extensa, formada por seis barrios, donde el
componente indígena es preponderante desde el punto de vista lingüístico y étnico (Prieto y
Utrilla, op. cit.: 163).

48
El cultivo principal es el maíz, fríjol, haba, cebada y, en general, el rendimiento varía
dependiendo del acceso al agua, de las condiciones climatológicas y prácticamente su
producción es de autoconsumo ó deficitarias. En este contexto, cada familia otomí cuenta
con una vivienda construida al interior de su predio agrícola considerado como propiedad
privada (Martínez Casas, 2001: 53).

Por su parte, los ejidatarios que resultaron beneficiados, con la Reforma Agraria en 1940,
recibieron entonces entre cinco y ocho hectáreas, pero no de la misma calidad, ya que
mientras las parcelas que se localizan en la parte baja del valle (lo que comprende a la
población otomí de San Felipe o Barrio Sexto) tienen acceso al agua de riego, con lo que
pueden obtener hasta tres cosechas al año, los habitantes de los Barrios Tercero, Cuarto y
Quinto, que están en partes más altas, sólo logran levantar anualmente una cosecha de
temporal (Prieto y Utrilla, s/f: 31-32).

Santiago Mexquititlán, puede concebirse como “una comunidad que responde al caso típico
de los pueblos indios que concentran a la población indígena en una región y la segregan
del sector mestizo, probablemente como resabio de lo que Galinier (1990) llama las
políticas de estancia de la colonia” (Martínez Casas, op.cit.:51-52) Así mismo, se presenta
“un esquema de relaciones interétnicas caracterizado por una considerable polaridad entre
la población ñäñho (otomí) y el grupo mestizo dominante de la cabecera municipal, que
distingue, segrega y sojuzga a la población indígena” (Prieto y Utrilla, 2003: 157). Con los
resultados de investigación de Bohórquez, et. al. (op.cit.) podemos enfatizar que:

…desde el punto de vista socioeconómico la región sur del estado de Querétaro, es una zona
marginada, donde encontramos una notoria polaridad entre la oligarquía local de ganaderos y
comerciantes ricos, que se benefician de la producción agropecuaria local y la mayoría de la población
de campesinos e indígenas ñäñho viven en condiciones precarias, limitados en el acceso a los recursos
y oportunidades para su libre desenvolvimiento. 14

14
Dicha investigación se basa en el análisis de los resultados correspondientes a los niveles de bienestar
(INEGI) y grado de marginación (CONAPO), incorporando, a su vez, el análisis de los procesos,
problemáticas y políticas sociales en su dimensión cualitativa para cada una de las regiones geoeconómicas
delimitadas para esta investigación en el estado de Querétaro.
49
Debo destacar que en 1950, el crecimiento demográfico de la comunidad, el agotamiento y
sobreexplotación de las tierras disponibles y la emergencia de catástrofes naturales,
derivaron en la insuficiencia de las tierras y la necesidad de buscar medios alternativos de
sobrevivencia, propiciando la intensificación de la migración a la ciudad de México, donde
se insertaron en un mercado de trabajo diversificado (Prieto y Utrilla, s/f: 31-32). 15

La herencia de la tierra es otro de los factores que se relaciona con la fuerte tendencia
migratoria, pues la unidad doméstica se organiza a partir de una filiación patrilineal y una
norma de residencia patrilocal. Esto conlleva a que el hijo varón más joven deba ser el
único beneficiado al heredar finalmente la tierra de los padres, obligando a los hijos
mayores a migrar en busca de recursos para el sostenimiento de su familia. En un principio
la migración ocurría de manera temporal, pues también se trataba de reunir dinero para
comprar un terreno cultivable dado el vínculo simbólico de los otomíes entre el linaje y la
tierra (Martínez Casas y De la Peña, 2004: 231).

“Empero, debido a las reiteradas crisis, la migración ha adquirido un carácter permanente, según la
tradición oral, los problemas en Santiago habían comenzado en 1944, cuando sus tierras perdieron
parte de la dotación de agua al canalizarse al río Lerma hacia las presas de la región especialmente la
presa Solís en Guanajuato. La crisis de agravó notablemente cuando en 1947 se declaró un epidemia de
fiebre aftosa, lo que provocó el sacrificio de todas las cabezas de ganado. Con todo, hasta 1960 la
migración fue fundamentalmente estacional. Desde entonces lo que para los padres había sido una
estrategia complementaria para el ingreso, para los hijos que no podían heredar (ó jamás la heredarían)
se convirtió en un medio obligado de supervivencia (ídem.: 231 y 232).

En 1970 el flujo migratorio se incrementó a la ciudad de México y se incluyeron otros

destinos migratorios como Guadalajara y Monterrey (Arizpe: 1980: 84-85). En las últimas
décadas, el trabajo asalariado y las diferentes estrategias de empleo en los lugares de
destino migratorio, son condiciones permanentes en Santiago Mexquititlán.

Para los otomíes, la decisión de emigrar y radicar permanentemente en distintos centros

urbanos, ciudades, zona metropolitanas, así como en diferentes ciudades de la frontera
15
Con el inicio de la migración los otomíes desarrollaron distintas actividades como la venta ambulante, la
construcción, entre otras o desempeñaban su oficio tradicional: tejedores de sillas de bejuco. Asimismo,
comenzó un incremento importante de mujeres, quienes se empleaban como trabajadoras domésticas (íbid.).
50
norte del país, tiene como finalidad el sostenimiento de la familia y el mejoramiento de las
condiciones de vida; pero como se ha demostrado en diversas investigaciones, muchos de
los migrantes mantienen sus vínculos comunitarios a partir de múltiples relaciones.16

Además de la comunidad de origen, los otomíes se encuentran asentados permanentemente

en la zona metropolitana de la Ciudad de México, Guadalajara y Monterrey. También se
localizan en algunas ciudades como Santiago de Querétaro y San Juan del Río, Qro.; León
y Guanajuato, Gto.; San Luis Potosí, S.L.P.; Saltillo, Coahuila; Reynosa, Tamaulipas;
Tijuana, Baja California Norte; Ciudad Juárez, Chihuahua, entre otras. Por otro lado, la
emigración hacia los Estados Unidos es un fenómeno reciente, se han registrado que los
destinos son algunas ciudades del sur de Estados Unidos.

Si bien, la distribución de la población otomí a partir del siglo XVI hasta nuestros días se
ha dado por factores de orden natural, económico y político; las migraciones no son nuevas
en el territorio, solo varían las circunstancias y las motivos que las provocan. Actualmente
nos encontramos con un fenómeno acorde a las condiciones económicas y políticas
vigentes, que han originado cambios de orden social en el interior de la estructura familiar y
en las relaciones tradicionales entre sus miembros (Castillo, 1988:46)

En concordancia con Prieto conviene apuntar que los otomíes, así como la sociedad
mexicana en su conjunto, forman parte del proceso histórico que en las últimas décadas ha
caracterizado al país, lo cual ha estado determinado por la confluencia de tres fenómenos:
la incorporación acelerada del país a la economía global, por la vía de la apertura comercial
indiscriminada y su integración al mercado neoliberal; la irrupción de un nuevo, pujante y
creciente movimiento que demanda el replanteamiento de las relaciones del Estado y la
sociedad nacional con los pueblos y comunidades indígenas; así como la redefinición de un
régimen político en su conjunto (2005:252). Precisando estas consideraciones, el autor,
agrega que:

16
Algunos ejemplos son los estudios realizados por Farfán et. al. (2003, 2004) en la ciudad de Monterrey,
Nuevo León y Martínez Casas (2001) para el caso de Guadalajara.
51
 “Estos fenómenos impactan de manera indudable, aunque diferenciada, las distintas regiones,
segmentos sociales y grupos étnicos que forman el heterogéneo y complejo mosaico nacional. Es así
que en los últimos años hemos podido observar modificaciones significativas en diversos ámbitos de la
vida comunitaria en muchos de los pueblos ñäñho ó näñhä de Querétaro, entre lo que encontramos
comunidades cada vez más diversificadas y heterogéneas. Ello puede observarse particularmente en lo
que se refiere a la multiplicación de grupos y expresiones políticas de toda índole: la emergencia de
proyectos etnopolíticos más ó menos articulados; la aparición de conflictos y rupturas al interior de las
comunidades, así como la proliferación y extensión de nuevas adscripciones ó interpretaciones
religiosas” (ídem.: 253).

Estos fenómenos conllevan nuevas formas de ver y entender el mundo, al interior de cada
una de las comunidades y, sin duda, ocasiona una mayor pluralidad, pero también propicia
tensiones y conflictos. Por ello, asumo la necesidad de conocer cuáles son los elementos
que configuran el proceso de diversificación religiosa entre los otomíes de Santiago
Mexquititlán, abordando las diferentes manifestaciones, así como en sus sistemas
normativos, creencias y prácticas religiosas. Consideró pertinente dicho enfoque pues
constituye un espacio propio, dispuesto para entender la dinámica contemporánea en esta
comunidad.

En función de ello, los rasgos socioculturales más relevantes en Santiago Mexquititlán, son
la preservación de un núcleo elemental de organización social basado en el grupo
doméstico, el cual es reconocido por los otomíes como una unidad tanto reproductiva como
económica; también destaca la concepción de comunidad, entendida como una unidad
social, territorial, identitaria y política que se caracteriza por compartir una memoria, un
sentido de pertenencia y territorialidad, un sistema de autoridades, una red heterogénea de
lealtades y una serie de representaciones simbólicas y religioso-rituales que dan a la
comunidad, una configuración étnica y socioespacial determinada, así como cohesión,
centralidad y significado (Prieto y Utrilla; 2003: 163-169).

Sin embargo, las representaciones simbólicas y religioso-rituales sólo operan para aquellos
que practican la misma religión tradicional, lo cual se relaciona con la advertencia de un
debilitamiento del sistema de organización cívico-religioso de la comunidad, reforzado con
el incremento de adeptos a nuevas denominaciones, principalmente grupos evangélicos,
52
pero también Testigos de Jehová y seguidores de la Nueva Jerusalén, con lo se establece la
necesidad de definir un espacio comunitario más allá de la afinidad y las tradiciones de
orden religioso (ídem.: 181-182).

De esta forma, la migración otomí que se acelera a partir de los años setenta podemos
considerarla como un fenómeno que ha provocando transformaciones de orden cultural y
social en el esquema familiar tradicional, dado que los migrantes se convierten en agentes
de cambio dentro de sus propias familias y comunidades (Castillo, 1988:51).

Propongo que la proliferación de alternativas religiosas no católicas en Santiago

Mexquititlán, puede ser parte de un mismo proceso social que incluye actores sociales con
gran movilidad territorial, es decir, emigran del campo a la ciudad y se caracterizan por los
múltiples intercambios y relaciones soportadas en las redes sociales, las cuales funcionan
como un mecanismo que ha permitido la introducción de nuevos referentes religiosos,
posibilitando, a su vez, la transformación del campo religioso local, pues los migrantes
otomíes han mantenido estrechos vínculos con su comunidad de origen.

En este contexto, me interesa exponer los aspectos centrales de las creencias y prácticas
religiosas contemporáneas de los otomíes y, con ello, conocer las principales características
que configuran el campo religioso local, a fin de revelar su conformación, sus distintivas
manifestaciones y comprender las transformaciones dentro de la dinámica comunitaria.

2.2 El campo religioso local

Uno de lo objetivos de esta investigación es identificar las relaciones que configuran el

campo religioso local, lo que conlleva distintas instituciones y actores religiosos que
interactúan en un campo en particular. Destaca la dinámica social y religiosa, especialmente
en lo que corresponde al movimiento protestante de perfil pentecostal, en el cual se inserta
nuestro estudio de caso: La Iglesia Evangélica Pentecostés Templo Alfa y Omega.

53
A continuación hago referencia a la religión practicada por la mayoría de los pobladores de
Santiago Mexquititlán y mostraré las diferentes manifestaciones que existen al interior,
luego abordo los grupos protestantes a fin de exponer su presencia en la comunidad.

2.2.1 El catolicismo contemporáneo

El catolicismo en las áreas rurales ha permanecido ligado, de manera desigual, a la Iglesia

Católica, pues éste se sustenta en prácticas y creencias alrededor de santos, vírgenes y
lugares simbólicamente sagrados, y donde no es necesaria la presencia de agentes religiosos
institucionalizados que ejerzan de intermediarios entre el hombre y la divinidad (Rivera
Farfán, et al., 2005:55).

En este sentido, los otomíes de Santiago Mexquititlán se adscriben aún en su mayoría como
católicos. Sin embargo, el término “católico” es polisémico y tiene valores múltiples. Por
ejemplo, cuando un otomí se declara como católico lo hace más bien por oposición al
“evangélico” (Abramo-Lauff, 1998: 453). Por otro lado, es necesario puntualizar, que por
lo menos desde hace un par de décadas existen dos posiciones antagónicas dentro del
catolicismo practicado por los otomíes. Es decir, existen grupos con diversas tendencias e
inclinaciones rituales o litúrgicas.

2.2.1.1 El costumbre

Encontramos un sector más ó menos amplio de católicos con mayor apego a un catolicismo
étnico, resultado de una larga interacción entre dos tradiciones: la de la religión iniciada
desde la época de la Colonia y la de las religiones indígenas. 17 En consecuencia, este grupo
esta conformado por quienes defienden la preservación de las actividades rituales y festivas
tradicionales, de acuerdo con lo que ellos consideran el costumbre, 18 que tratan de

17
Barabas (2003) explica al respecto que “…la relación entre el catolicismo de los tiempos iníciales de la
Colonia y las religiones indígenas se estableció a partir de sus sistemas simbólicos… de dicho encuentro eran
previsibles construcciones sincréticas que hoy llamamos reconfiguraciones religiosas (citado en Utrilla,
2005:218).
18
El costumbre puede definirse como un sistema normativo tradicional en el cual se expresan las normas y
valores que rigen las formas tradicionales de vivir y actuar de los integrantes de la comunidad, el deber ser.
54
mantener la vigencia del sistema de cargos, 19 y que se oponen a la intervención de la Iglesia
ó de los sacerdotes, más allá de impartir la misa y administrar los sacramentos. Así mismo,
reproducen las danzas, cantos, alabanzas, procesiones, velaciones, carnavales y visitas de
santos, conforme las enseñanzas de los antepasados (Utrilla, 2005: 218 y Prieto, 2005: 261-
262).

El costumbre, guarda una relación entre el territorio y los grupos parentales, los cuales
tienen como centro material y simbólico del linaje, las capillas familiares, que se convierten
en un rasgo cultural característico de los otomíes. La capilla familiar es una edificación
integrada al espacio doméstico y es el espacio ritual exclusivo de los grupos parentales
donde se reciben a las ánimas de los “abuelos ó primeros fundadores”, se ofrenda a los
muertos, velan a los santos y llegan los cargueros entrantes (Questa y Utrilla, 2006: 19-25).

Por otra parte, no sólo los ancestros forman parte de las representaciones otomíes del
mundo, también existe una relación muy estrecha con la naturaleza y el en torno. Son
especialmente los cerros y las fuentes de agua, los sitios donde a través del tiempo los
otomíes han tejido un conjunto de mitos y rituales vinculados al origen, fertilidad, la salud
y la muerte. Así, la cosmovisión desempeña un papel fundamental en la construcción de la
vida social y geográfica simbólica, ya que a partir de ella dota de significados al espacio, y
se vuelve un nicho en el cual se manifestarán las entidades divinas y las potencias nutuales
sobre las que se articulan diversos rituales y demarcaciones (ídem.: 26-27).

Por ello, existe un sistema ritual que se ordena según el calendario de ceremonias católicas
y este, a su vez, con el ciclo agrícola. Las festividades más importantes son: San Isidro
Labrador (15 de mayo), la celebración en honor al Santo Señor Santiago (25 de julio), 20
Semana Santa y Corpus Christi, que se celebran en fechas móviles y Todos Santos (31 de

Transmite los valores heredados de los antepasados y reglamenta formas de comportamiento entendidas a
partir de su cosmovisión (Utrilla, op. cit.).
19
El sistema de cargos es donde se emblematizan las autoridades, los papeles de género, las responsabilidades
y valores primordiales de la comunidad y se encontraba la mayor autoridad moral de la comunidad (ídem.:
219).
20
Galinier (1990) considera que los santos poseen el rango de marcadores toponímicos ya que son puntos de
referencia con relación a categorías espaciales y temporales. Por su parte, Utrilla (s/f: 13) menciona que las
imágenes de los Santos Patronos representan las demarcaciones simbólicas y espaciales de la fundación de los
pueblos y se encuentran en las iglesias principales en el centro de los poblados.
55
octubre, 1 y 2 de noviembre). Otras de las celebraciones son la de San Juan, San José, San
Pedro, San Pablo y la Virgen de Guadalupe, las cuales complementan el ciclo anual de
festividades. 21

Abramo-Lauff (op .cit.) considera que la observación acuciosa de las creencias y prácticas
rituales de otomíes católicos, hacen pensar en un sistema religioso politeísta, pues los
diferentes santos y vírgenes ó, mejor dicho, sus imágenes son veneradas, se les rinde culto,
se les pide favores, y a los más importantes desde el punto de vista politeísta, se les
atribuyen dotes individualizados, siendo estos poderes diferenciados y jerarquizados entre
si. Este reconocimiento y aceptación del poder sobrenatural de las divinidades, compite con
la idea de un Dios único, declarada por la Iglesia católica.

2.2.1.2 Los católicos “modernizantes”

Por otra parte, se encuentra un grupo más ligado a las recomendaciones y directrices de los
sacerdotes y ministros de la Iglesia católica, que aceptan con facilidad las disposiciones que
provienen de las nuevas líneas de la pastoral católica. Este grupo, en las últimas décadas, se
suma a los trabajos evangelizadores orientados hacia la erradicación de creencias y rituales
llamados, por ellos, “paganos”, en los que enmarcan la mayoría de de los rituales indígenas.
Es el caso, de los grupos que promueven la peregrinación anual al a la Santa Casa de
Ejercicios del Santuario de Atotonilco, en el estado de Guanajuato, quienes son los que más
han insistido en darle su lugar al sacerdote, limitar la intervención de los cargueros y
fortalecer su presencia en el Templo a través del Comité de Obras (Utrilla, 2005: 218 y
224; Prieto, 2005: 261-262).

Este sector llamado “modernizante” (Prieto y Utrilla: 2005: 279) ha permitido un

posicionamiento y una participación de los migrantes otomíes tanto de Guadalajara como
de Monterrey, sobre todo en sus peregrinaciones anuales a la Santa Casa de Ejercicios, lo
que nos demuestra la relevancia de la territorialidad extendida fuera de los límites

21
Para tener un conocimiento amplio sobre la ritualidad y el ciclo celebraciones religiosas practicada de por
los otomíes véase: Van de Fliert (1988); Abramo-Lauff (1989, 1995, 1996, 1998); Prieto y Utrilla (2003).
56
tradicionales y que influye, innegablemente, en la dinámica de los procesos comunitarios
(Martínez Casas, 2001y Farfán, et. al.: 2004).

Estas dos posiciones entre los católicos de Santiago Mexquititlán, conlleva una serie de
disputas, conflictos y negociaciones. De acuerdo a Prieto y Utrilla (op. cit.) “hace como 10
ó 12 años el grupo de “tradicionalistas” organizó con éxito un grupo que promovió el retiro
del sacerdote que se había instalado en la iglesia principal de la comunidad, de modo que
tuvo que marcharse rumbo a la comunidad mestiza de La Torre, y desde ahí atiende la zona
indígena.”

Utrilla (op. cit.) ha considerado que este fenómeno se puede ver como un nuevo
movimiento socioreligioso, en el que no sólo se encuentran en juego la búsqueda religiosa,
sino que también son movimientos, por una parte de resistencia cultural y de penetración de
la cultura hegemónica apoyada y buscada desde el interior de los contextos locales, como
parte de los procesos modernizadores en los que se encuentran envueltas las actuales
comunidades indígenas contemporáneas.

Dentro de la diversidad de manifestaciones religiosas, inscritas en el catolicismo

contemporáneo, también se encuentran las prácticas rituales ligadas al culto y la danza
conchera. Aquí destaca la participación de diversos grupos danza, durante las principales
celebraciones patronales. Abramo-Lauff (1999) considera que la danza de concheros es una
adquisición reciente en los rituales comunitarios de Santiago Mexquititlán. Durante su
investigación registró, que hace mucho tiempo la danza tenia presencia en la comunidad.
Sin embargo, se interrumpió y tiempo después volvió a surgir.

2.2.1.3 El culto y la danza conchera

En Santiago existe un grupo que constituye parte de una corporación, independiente al

sistema de cargos, pero que establece vínculos con sus principales representantes,
aludiendo a su devoción patronal y pertenecía comunitaria. El grupo de danza en esta
comunidad, dedica su Mesa de fundación a Santiago Apóstol.

57
Los orígenes se sujetan al linaje familiar otomí, pues la “tradición conchera” es heredada de
un antepasado común, quien inició un grupo de danza chichimeca ó de “enagüilla”
alrededor del año de 1950. Al morir el primer capitán de danza, continúa “la tradición” bajo
el resguardo de sus descendientes. Con este antecedente, se funda otra Mesa de Danza en la
ciudad de Monterrey, Nuevo León.

El grupo se denomina Mayahuel y esta conformado por migrantes otomíes pertenecientes al

mismo grupo familiar, quienes participan en la celebración patronal del Santo Señor
Santiago y San Isidro Labrador, como parte del grupo corporado. 22 De esta manera, los
migrantes otomíes mantienen una estrecha relación con su comunidad de origen, dado que
su vínculo está fundamentado en el parentesco, la devoción patronal y el compromiso de
preservar el culto y difundir “la tradición” de la danza conchera. 23

Questa y Utrilla registraron que los grupos de concheros en la región norte del Estado de
México y sur de Querétaro tienen capitanes en cada comunidad y aunque pueden danzar
únicamente en su localidad, prefieren mantener un circuito de danza, determinado por el
compromiso ritual y la obligación de cumplir la palabra entre los grupos corporados.
Cuando un grupo falte a una celebración para danzar, será sancionado por los demás
grupos. Los cuales no asistirán a su comunidad cuando se realice su fiesta patronal. Así, los
grupos de danza se mantienen por una combinación entre el gusto por el baile, por el
compromiso heredado de sus padres y abuelos danzantes, por devoción a una imagen ó por
una manda, pero la danza siempre se concibe como una ofrenda para los santos durante sus
festividades (2004:33).

El grupo de danza en Santiago Mexquititlán recibe, año con año, a las diferentes danzas
corporadas durante dichas celebraciones, estableciendo así relaciones interétnicas entre
mestizos y otomíes de diferentes regiones y localidades fundadas en la religiosidad y el

22
En estas festividades también participan otros grupos de danza de la región como la denominada danza de
Las Pastoras, así como algunos grupos de jinetes quienes escoltan a los santos y vírgenes durante las
procesiones.
23
Para obtener mayor información sobre los grupos corporados de danza de los migrantes otomíes en la
ciudad de Monterrey, sus vínculos con el sistema de cargos y la participación en los rituales comunitarios en
Santiago Mexquititlán, véase: Farfán et. al., (2003, 2005, 2006).
58
compadrazgo ritual dentro del culto y la danza conchera. La práctica ritual se realiza frente
al altar ó Mesa de danza que se erige en la casa del Capitán local, ahí es donde se
congregan los grupos corporados. Al anochecer, en la víspera del festejo patronal, se
comienzan los “trabajos” de velación, con el recibimiento de cada uno de los danzantes y
sus ofrendas (comida, flores, veladoras, vino, etc.) las cuales son colocadas al pie del altar.

Posteriormente, el Capitán local agradece la visita dirigiéndose a los distintos grupos

mediante el saludo habitual de los concheros: ¡El es Dios!, el cual repiten los danzantes
asistentes. En este caso, se reciben a los grupos de danza originarios de San Miguel
Tlaxcaltepec, comunidad vecina a Santiago Mexquititlán; del Sangremal, Querétaro; de
Temascalcingo y Acambay, Estado de México; de San Miguel de Allende, Guanajuato, de
San Luis Potosí, de Monterrey, Nuevo León, Guadalajara, Jalisco y recientemente a los
representantes de un grupo de danza conformado por méxico-americanos radicados en
Dallas, Texas, EE.UU.

El culto conchero ó velación se desarrolla durante toda la noche y parte del amanecer. Es
dirigido por el Capital local ó Jefe Principal y en consenso con los capitanes reunidos en
cada ocasión, designa las “palabras”, que son los cargos y obligaciones que se dispensan
entre los danzantes, de acuerdo a su trayectoria y compromiso con “la tradición”. Le siguen
en jerarquía los encargados del orden y los comisionados para el arreglo de la Mesa y los
ayudantes.

La familia del Capitán local cumple el rol de anfitriones, los neófitos se encargan de portar
los estandartes y ayudar con los arreglos de los penachos, algunos de ellos aprenden a tocar
algún instrumento musical y pasan a ser músicos y/o danzantes. Las mujeres ingresan al
grupo como danzante ó Malinche de bandera, de sahumadoras ó de portadoras de bastones
de flores, siendo así responsables del incensario, las sonajas y otros objetos sagrados.

59
Cada palabra representa una actividad específica, por ejemplo, se designa a un danzante
para dirigir la música y la alabanza durante la realización de “Santa Cuenta”, 24 otros son
designados para el encendido de “la luz de la Santa Cuenta” y para elaborar los bastones,
custodias y repartir la ofrenda. Cada uno de estos actos rituales se acompaña con el saludo a
los cuatro puntos vientos y puntos cardinales, mientras la sahumadora ocasiona una densa
nube de copal y los demás danzantes ejecutan el sonido del caracol marino, algunos cantos
y sones especiales para cada rito.

Con la velación se considera que los danzantes logran entablar un vínculo espiritual entre el
inframundo y el mundo de los vivos; los difuntos son llamados a participar en la ceremonia,
mientras el Santo Patrón, las vírgenes y los demás santos católicos colocados en el altar,
garantizan la protección divina durante la ceremonia. Al mismo tiempo se comunican
simbólicamente con las ánimas de los generales, capitanes y compadres de danza que han
muerto. Este acto explica el hecho de que en todas las velaciones, nunca debe faltar,
expuesto un cuadro representando a las ánimas del purgatorio.

Al final se realiza una “limpia” a cada uno de los danzantes, ofreciendo el objeto ritual (el
bastón elaborado de flores y cucharilla) a la Santa Cuenta, haciendo una señal de cruz al
aire. Después se pasa el objeto por el cuerpo del danzante quien permanece hincado frente
al altar, se reza pidiendo la ayuda y protección de la Santa Cuenta, los guardianes de los
cuatro rumbos, las ánimas y las divinidades. 25

Los concheros consideran las velaciones como un triunfo del día sobre la noche,
acompañan el paso del sol por la oscuridad, hasta que renace (González, 1996:220). Por eso
durante el culto todos los asistentes pasan la noche alabando y esperando el amanecer para
cumplir al siguiente día la promesa de danzar y cumplir por ese año con el compromiso

24
Esta expresión alude a la velación que permite comunicar con las ánimas de los generales y capitanes
muertos por haber sido conquistadores de los cuatro vientos. En este ritual se utilizan cinco llamadas “santa
cuanta”, que después de ser ofrecidas a loso cuatro vientos se disponen en forma de cruz (De la Peña, 2002:
62).
25
Para las limpias, barridas ó curaciones de los danzantes se utilizan las flores de la ofrenda ya que los
concheros piensan que sabiendo invocar a las ánimas de los santos apropiados es posible diagnosticar y curar
enfermedades (De la Peña, 2002: 63).

60
contraído con las divinidades protectoras, los antepasados y los danzantes muertos. De
acuerdo con Galinier, para los otomíes el elemento rector del espacio es la división solar en
ejes; el movimiento del sol permite la comunicación entre los espacios terrestres humanos y
el inframundo (1990: 491).

El culto conchero comprende también las actividades opuestas y complementarias a la

velación, como son la danza, las procesiones y las peregrinaciones (De la Peña, 2002:60).
Cerca de las 6:00 a.m. los danzantes, portando sus vistosos atuendos, comienzan a
interpretar nuevamente su música y alabanzas, para dar paso a las procesiones ó
peregrinaciones. Una de ellas es para rendir culto frente al altar ó mesa de danza y,
posteriormente, frente al templo principal de los otomíes donde se interpretan algunas
alabanzas y se entonan la “mañanitas” dedicadas al Santo Patrón.

Cuando comienzan los rituales comunitarios, los danzantes forman dos columnas que
encabezan las procesiones, al frente se coloca la Malinche, el tocador de caracol, luego los
músicos, los cargadores de insignias y estandartes, seguidos de los portadores de la palabra.
En el siguiente núcleo de la procesión, se organizan los cargueros y mayordomos,
integrantes del sistema de cargos, quienes portaban los diferentes Santos y Vírgenes, luego
el conjunto de familiares y los pobladores que toman parte en la celebración. La procesión
termina en la entrada del templo principal, donde los danzantes forman dos columnas
distribuidas en el atrio, para dar paso a las divinidades que serán nuevamente colocadas en
el interior.

Luego, los grupos corporados se disponen a ofrendar su danza, durante toda el día.
Comienzan con el saludo a los cuatro vientos y el sonido del caracol, con lo cual todos los
danzantes cumplen con su compromiso ritual. Los danzantes al ejecutar sus pasos durante
horas, provocan una especie de trance colectivo que une a los danzantes con lo que ellos
llaman la luz divina, la energía cósmica, con los santos ó las ánimas de los antepasados (De
la Peña, 2002: 61).

61
En esos momentos los danzantes lanzan gritos eufóricos que animan a los agotados
danzantes. Así, “para los que bailan horas y días ó tan sólo unos minutos, la danza viene a
ser un acto ritual en que se devuelve y ofrece el propio cuerpo, sacrificándolo
simbólicamente a la divinidad. La danza entonces responde a las normas fundamentales que
gobiernan la reciprocidad con lo sagrado” (Bonfiglioli, 1995:53). Mientras tanto, el
conjunto de otomíes espectadores, permanecen atentos a los movimientos dancísticos que
desarrollan los concheros al toque del huehuetl, 26 hasta caer la noche y regresar a sus
respectivas regiones.

Por otra parte, un caso singular en la diversidad de manifestaciones que es La Nueva

Jerusalén, expresión religiosa que de acuerdo con Prieto (2005) tienen que ver con ritos de
origen católico que se han separado de la Iglesia Apostólica Romana, los cuales son
practicados por seguidores otomíes que asumen un catolicismo verdadero y ortodoxo.

Un aspecto clave para entender este proceso es el concepto de juicio de “autenticidad”

religiosa. Los pueblos rurales latinoamericanos juzgan “lo correcto” de la filiación religiosa
lo que ellos consideran como una religión “auténtica”. Lo que nos lleva al abordaje de la
microdinámica y las bases cognitivas religiosas que promueve la expresión de este
movimiento (Leatham, 1996: 94-95).

2.2.1.4 La Nueva Jerusalén

La pertenencia de los otomíes a la Nueva Jerusalén constituye de alguna manera un acto de

recuperación de formas y contenidos que se consideran fundamentales para sus seguidores,
quienes asumen su afiliación como el retorno a la verdadera religión, al pretender que están
recuperando una ritualidad que se asocia a un tiempo y un orden idealizados, identificados
como elementos estructurales del costumbre que practicaban los padres y los abuelitos de
antes. El crecimiento de este grupo religioso es lento pero sostenido, su manifestación tiene
dos décadas aproximadamente y la apropiación de este movimiento religioso no supone un

26
Es un instrumento de origen prehispánico que destaca la mayoría de en los grupos concheros, es un tambor
de forma cilíndrica cubierto con piel vacuna ó de venado y con el cual se marca los redobles rítmicos durante
las danzas ofrecidas
62
choque entre los sistemas normativos tradicionales que prevalecen en Santiago
Mexquititlán, por lo que su adscripción puede considerarse como un acto de afirmación
neotradicional y no debe ser concebida entonces como un cambio religioso (Mendoza,
2004:1-6).

La Nueva Jerusalén es un movimiento religioso caracterizado como milenarista-mesiánico.

El mito de origen surge con la aparición de la Virgen María del Rosario a una campesina,
en el estado de Michoacán, el 13 de junio 1973, en las cercanías del Pueblo de Puruarán,
municipio de Turicato, y aunque no existe el reconocimiento de la Iglesia Católica, los
devotos de este movimiento continúan asumiéndose como católicos (ídem.: 2).

Leatham, plantea que la doctrina de la Nueva Jerusalén, se deriva de la ideología católica

cismática, unida con un fuerte ascetismo monástico y la creencia católica folk. Los
seguidores creen que la Virgen del Rosario, vive encarnada en cuerpo y alma dentro de la
pintura, la cual se venera en el centro ritual del pueblo sagrado. También sostienen que los
seres celestiales transitan exclusivamente entre el cielo y la Nueva Jerusalén con lo cual
conciben que la colonia es una “extensión del cielo”. Su régimen es severo en cuanto a la
penitencia, el ritual, las labores y la vigilancia de los adeptos. Se prohíbe la jerarquía
sectaria, las diversiones profanas, las bebidas alcohólicas, fumar y la violencia entre sus
miembros, bajo la sentencia de ser expulsados. Todo esto convierte a la Nueva Jerusalén en
una “institución total” (1996.:100).

De acuerdo con Mendoza, este movimiento se extiende más allá de su territorio de origen a
consecuencia de la influencia de algunos individuos insertos en procesos migratorios al
interior del país, quienes regresan a su comunidad como devotos de esta denominación
religiosa. Otro factor importante es el trabajo misionero de los pescadores, quienes realizan
su labor de evangelización en distintas regiones y localidades. En este contexto, es que se
deriva la feligresía y la propagación del mensaje de la Virgen del Rosario en Santiago
Mexquititlán, donde se localizan dos grupos de adeptos. Uno de ellos se ubica en el Barrio
segundo y la iglesia que construyeron está dedicada a Santiago Apóstol, con lo cual los

63
otomíes reafirman su pertenencia y sus orígenes. El otro grupo se encuentra en el Barrio
cuarto y su iglesia está dedicada al Señor San José (Mendoza, op. cit.: 4).

Algunos de los elementos que distinguen a los otomíes seguidores de este movimiento son:
la estructura interna, donde la jerarquía máxima la ocupa el Sacerdote, quien guía a los
adeptos, en base a ciertas prédicas y prácticas religiosas prescritas desde el pueblo sagrado
en Michoacán. Luego, figura el Presidente Superior, el cual es elegido por la comunidad
religiosa local. Sus prácticas rituales se llevan a cabo en el ámbito doméstico, donde rezar
el rosario es una acción familiar; las actividades dominicales se concentran en los templos y
son colectivos, donde se realiza el trisagio (oración dedicada a la Santísima Trinidad) la
doctrina para los niños, la exposición del mensaje de la Virgen, el rosario y finalmente la
misa. A todo ello, hay que agregar las oraciones extraordinarias ó penitencias bajo el
propósito de “postergar el castigo divino que caerá sobra la humanidad como consecuencia
de la furia de Dios al mirar los pecados de sus criaturas y que se manifestará a través de
temblores, erupciones volcánicas y una gran cantidad de catástrofes” (ídem.: 5).

El calendario ritual que desarrollan, es muy semejante al del conjunto de la población que
se adscribe como católica. Sin embargo, consideran que al practicar de manera más seria y
autentica su religión, están contribuyendo a restituir los principios y valores de la
comunidad. A esto se suma, que la afiliación a la Nueva Jerusalén sea una decisión familiar
mas ó menos homogénea, de manera que es en el seno de la familia extensa donde se
adopta la creencia de la Virgen del Rosario y sus enseñanzas. Sus seguidores otomíes son
identificados en el ámbito comunitario por su vestimenta, en especial las mujeres, quienes
utilizan una pañoleta de color rosa. Las pautas de conducta son otro indicador que se
relaciona con el sistema normativo y que según los adeptos, ha traído mejoras en sus
familias. Se ha dejado de beber, se hace un mejor aprovechamiento de los recursos, se
restablecen los roles de género, los derechos y obligaciones, por lo cual se refuerza la
estructura tradicional de la unidad doméstica (ídem.: 9).

En este sentido, Leatham ha demostrado que los intereses principales para la afiliación a la
Nueva Jerusalén, eran la obtención de ayuda para la reforma personal de la violencia

64
doméstica y otras problemáticas sociales, por ello, los adeptos buscaban activamente los
recursos ascéticos, como medios poderosos para lograr dichos cambios personales. Así
mismo, cobra una mayor relevancia la intervención directa y continúa de Dios, la Virgen y
los Santos, que apoyan la noción de que la religión autentica, se halla en un lugar
determinado (1996: 100).

Hasta aquí, la diversidad de manifestaciones dentro del catolicismo advierte que los
otomíes experimentan un dinámico proceso de reconfiguración religiosa. Alicia Barabas
señala que este es un proceso que implica una recombinación, reelaboración, y polisemia
entre las tradiciones religiosas en interacción y que refiere a los aspectos dinámicos y
creativos del mismo (2002: 16).

Sin embargo, este proceso se vuelve aún más complejo con la presencia de diversos grupos
evangélicos pentecostales y bíblicos no evangélicos. El campo religioso local en Santiago
Mexquititlán se configura, a su vez, con estos grupos religiosos pertenecientes a iglesias y
denominaciones derivadas de diferentes orígenes. Estos interactúan en un campo en común,
creando nuevas comunidades, con creencias y prácticas religiosas antagónicas. Como
consecuencia, los conversos entran en conflicto en distintos ámbitos y tratan de resolverlos
bajo diferentes mecanismos ó alternativas de negociación.

Los datos censales muestran que uno de los municipios con mayor porcentaje de población
protestante y evangélica, es Amealco con 3.1 por ciento. Y en el ámbito estatal estas
religiones ocupan el segundo lugar en importancia con 1.9 por ciento de la población de 5 y
más (INEGI, 2001: 8-12). En relación a la población indígena, en el mismo municipio el
4.7 por ciento del total de 5 años y más se adscribe a denominaciones protestantes y
evangélicas (Serrano, Embriz y Fernández, 2002: 288). Esto representa un indicador
importante sobre la situación actual de la estructura religiosa en dicho contexto (Véase
Tabla 3. Distribución de la población de cinco años y más por religión, Amealco, 2000).

65
Tabla 3. Distribución de la población de cinco años y más por religión, Amealco, 2000.

Religión / Habitantes Número de habitantes que la % de

profesan (mayores de 5 años) habitantes del
001 Amealco 46 456 100 %
Católica 43 698 94.06 %
Protestante y Evangélica 1 425 3.01 %
Históricas 5 0.01 %
Pentecostales y 432 0.93%
Neopentecostales
- Iglesia del dios vivo, Columna y apoyo de 3 00.01%
la verdad, la Luz del Mundo
Otras Evangélicas 985 2.12%
Bíblicas no Evangélicas 155 0.33%
Adventistas del 10 0.02%
Séptimo Día
Testigos de Jehová 145 0.33%
Otras religiones 100 0.22%
Sin Religión 672 1.45%
No especificadas 406 0.87%

Fuente: XII Censo General de Población y Vivienda 2000, INEGI, página 174, Tomo I.

En este ámbito, es importante establecer que el contingente de seguidores de adscripciones

religiosas no católicas no es cuantioso en términos numéricos, aunque su presencia se ha
incrementado en las últimas tres décadas, ya que es visible la presencia de nuevos templos
y creencias religiosas, además de que la gente suele referirse con cierta naturalidad al
creciente número de personas que ingresan a otras religiones (Prieto, 2005:260).

Así mismo, podemos reconocer que la mayor parte de los devotos de religiones no católicas
en comunidades con hablantes de lengua indígena en Querétaro, se concentran en Santiago
Mexquititlán, donde se acentúa la presencia de congregaciones adscritas a iglesias y
denominaciones tales como los Testigos de Jehová; La Iglesia del Dios Vivo, Apoyo y
Columna de la Verdad, El Buen Pastor; y La Iglesia Evangélica Pentecostés Templo Alfa y
Omega.

66
2.2.2 Los Testigos de Jehová

Los Testigos de Jehová, cuya denominación oficial es Watch Tower Bible and Track
Society, con sede en Brooklyn, Nueva York desde 1909, surge en la ciudad de Pittsburg,
Pennsylvania, a finales del siglo XIX, de la mano de Charles Taze Russell y un grupo de
estudiosos de la Biblia. Su matriz religiosa es la del adventismo, cuya definición sencilla es
la segunda venida de Cristo al final de los tiempos para juzgar a vivos y muertos. Su
definición teológica es la que ha dado lugar a diferentes doctrinas e instituciones religiosas
que derivadas de un movimiento milenarista que proclamaba dicha llegada, en fechas
específicas. Se predijo el establecimiento del reino de Cristo en 1914, fecha que
posteriormente se trasladó a 1918. Ante “la gran desilusión” la explicación de Russell se
basó en sus creencias escatológicas, por lo que afirmó que el hecho se había producido en
el cielo. Posteriormente, inicia la difusión de sus ideas mediante publicaciones periódicas
(Watch Tower y Herald of Christ´s Presence) donde planteaba la segunda llegada de Cristo
a la Tierra de modo invisible. Este medio continúa siendo imprescindible para su expansión
proselitista (Hernández Madrid, 2000: 76-77; Rivera Farfán, et. al., 2005: 90; Fortuny,
2001: 88-89 y Masferrer, 1998: 39-40).

Los afiliados a este grupo religioso son considerados como paraprotestantes ó protestantes
marginales por los especialistas y son excluidos de los cristianos por que Jesucristo ya no
posee un estatus divino para ellos y tampoco se consideran, así mismos como, cristianos.
Esta clasificación abarca, además de los testigos, a los adventistas del séptimo día, los
mormones y otras denominaciones de menor magnitud (Fortuny, op. cit.)

En el caso de México, la presencia de los Testigos de Jehová (tdJ en adelante) inicia desde
hace más de cien años, con un crecimiento lento pero sostenido, para el cual se apoyan en
su tradicional sistema de testificar de casa en casa, para promover lo ellos que llaman
“estudios bíblicos en los hogares”, en que se invita a la gente a hablar de algún tema
bíblico, en tanto que el evangelizador ofrece folletos y revistas Atalaya ó ¡Despertad! para
introducir a la gente en el aprendizaje de la Biblia (Pietro y Utrilla, 2004: 88).

67
De acuerdo al trabajo de investigación coordinado por Pietro y Utrilla, 27 para la región sur
del estado de Querétaro, este proselitismo tiene su mayor incidencia en diversas
comunidades con presencia otomí, como es el caso de Santiago Mexquititlán, en sus barrios
centro y sexto, así como la Manzana, la Piedad y el Lindero. Su templo se localiza en la
comunidad mestiza de San Nicolás, La Torre (Pietro y Utrilla, 2004: 88).

La presencia de este grupo religioso data de 1970 cuando empiezan su proselitismo en la

región. Sin embargo, fue hasta 1990 que lograron establecer una congregación, al reunir un
grupo de 80 personas procedentes de distintas comunidades de la región, teniendo como
sede la localidad de La Torre. Esta primera congregación desde sus inicios ha estado
dirigida por mestizos, pero poco a poco se han ido integrando gente de habla hñäñho
(otomí). Ellos se reúnen solamente los domingos en el “salón del reino”, para tomar parte
en diferentes actividades, estas son: el discurso público, el estudio del libro y la escuela del
ministerio teocrático. Estas prácticas rituales se han adaptado a las condiciones locales en
función de que los adeptos residen en distintas comunidades, bajo un patrón de
asentamiento semidisperso, lo que les impide reunirse tres veces a la semana como lo hacen
las demás grupos de tdJ (ídem.: 93).

La congregación de La Torre, como las demás congregaciones de tdJ, se mantiene mediante

los donativos y aportaciones voluntarias de sus miembros. Todos los materiales de difusión
como son las revistas, la Biblia, los folletos, los casetes y los libros son gratuitos (ídem.:
94).

Un dato que resulta relevante para conocer los límites y alcances geográficos de este grupo
religioso, tienen que ver con las formas jerárquicas y organizativas que operan para la
institución, en términos generales, las cuales se han adaptado al contexto local:

“La estructura jerárquica de esta agrupación tiene como centro la existencia de un ‘Cuerpo
gobernante’, del cual dependen los ‘comités de sucursal’, integrados por núcleos de tres a siete
personas que supervisan la obra en los países bajo su cargo; después sigue la ‘sucursal’, dividida en
‘distritos’ y cada distrito en ‘circuitos’, en tanto que de cada circuito están sujetas veinte

27
La investigación sobre este grupo religioso estuvo a cargo de Antropólogo Eduardo Solorio Santiago.
68
 ‘congregaciones’. De esta manera, la congregación es la unidad elemental de la organización de esta
iglesia y la que se hace presente en la zona de la que da cuenta el presente capítulo. La congregación
la forman, tanto los Testigos ó hermanos de comunidad integrados en ella, como el espacio que se les
asigna para evangelizar (Pietro y Utrilla, 2004: 91).

Sin duda, la organización de los tdJ y su análisis institucional, requiere de un estudio más
amplio que no es objeto de este trabajo. Sin embargo, resulta conveniente conocer algunos
otros elementos y, particularmente, su manifestación entre los otomíes mostrando algunos
datos etnográficos sobre su organización, trabajo y expansión:

“Una vez que se ha establecido una congregación, y cuando ésta cuenta ya con un templo ó ‘salón
del reino’, la responsabilidad de su conducción recae en el ‘superintendente’ ó ‘anciano de
congregación’, que es un testigo de Jehová bautizado, que adquirió el título al ser recomendado por
tres personas de su congregación frente al Cuerpo gobernante y al ser aceptado por éste, en atención
a su nivel de conocimiento y preparación en la lectura y comprensión de la Biblia. El superintendente
constituye entonces la máxima autoridad de una congregación, aunque puede llegar a haber varios
superintendentes ó ancianos de congregación. Tal es el caso de la congregación de la Torre, en la que
existe un superintendente mestizo y uno indígena (ñäñho), además de un superintendente viajante,
nativo de Mazatlán, que junto con su esposa supervisa el trabajo que se realiza en la congregación,
apoyando en la ‘reunión de servicio’, es decir, en la visita de casa en casa, tan característica de los
testigos. Ahora bien, los integrantes de la congregación pueden ser ‘siervos ministeriales’, que son
todos aquellos hermanos que ya han sido bautizados, ó simplemente ‘hermanos de comunidad’, que
aún no lo son (Pietro y Utrilla, op. cit. 2004: 92).

Otro aspecto interesante es la labor proselitista de los tdJ y su cobertura geográfica, lo que
da cuenta del intenso trabajo de evangelización a partir de los métodos y estrategias para
difundir su doctrina, lo que conlleva un posicionamiento, dentro del campo religioso local,
como una de las ofertas ó alternativas religiosas para los pobladores regionales:

“La cobertura de esta congregación, para efectos de propaganda religiosa, abarca todo el municipio
de Amealco, en Querétaro, y una parte de los municipios de Acambay y Temascalsingo, en el estado
de México, el municipio de Coroneo en Guanajuato y el de Epitasio Huerta, en Michoacán. El
trabajo de evangelización se realiza a través de las visitas semanales de casa en casa, las cuales se
distribuyen entre los hermanos de congregación, de acuerdo con una división de la región con zonas
que se les encargan para ser cubiertas por parejas. Estas visitas ó ‘reuniones de servicio’ tratan de
abarcar todas las casas de un barrio o de un poblado, de acuerdo con la zona que se ha encomendado
69
 a una pareja. Ahora bien, dado el esquema de asentamiento semidisperso propio de los otomíes de la
región, el trabajo de visitas resulta sumamente complicado y agotador. No obstante, los hermanos se
jactan de haber visitado hasta la última casa del barrio sexto, que es el más numeroso y extenso de
Santiago Mexquititlán. Hay que observar que la posibilidad de realizar estas visitas domiciliarias con
hablantes de la lengua, ha facilitado su penetración en la región” (Pietro y Utrilla, op. cit. 2004: 94-
95).

Por otro lado, aunque es evidente la influencia del cristianismo como sistema cultural, los
tdJ plantean cuestiones que se confrontan con los sistemas de valores dominantes
(Masferrer, 1998). Creen en la divinidad y en el mensaje de Cristo, pero no le rinden culto,
sino sólo a Jehová, que es Dios. 28 Ellos asumen que la Biblia es el testimonio de la verdad
y que hay que ceñirse a su mensaje, no consideran el principio de libre interpretación del
texto sagrado, pues será incompatible con su organización teocrática. Esto los legitima
atribuyéndose la infalibilidad de la interpretación. Creen que en el juicio final y sólo las
personas aprobadas por Dios recibirán vida eterna, ya que el fin de las cosas se acerca y en
la batalla del Armagedón, Dios destruirá el actual sistema de vida basado en el pecado. Los
tdJ no adoran imágenes, ni veneran santos, evitan el espiritismo y asumen el deber de dar
testimonio público de la verdad bíblica (Hernández Madrid, 2000: 77-78: Prieto y Utrilla,
2004.: 90).

La certeza que tienen los tdJ de su religión como la verdadera, se construye en base al
supuesto de que son “herederos de una tradición que se remonta al primer testigo que
consideran existió en la historia, Abel. Se asumen como los continuadores del pacto
establecido por Dios con los israelitas, aunque éstos no supieron cumplirlo y perderán su
condición de pueblo elegido. De tal manera que los tdJ, además de ser la nación elegida,
son la única iglesia verdadera” (Rivera farfán, 2005: 91).

En este sentido, Miguel Hernández apunta que un aspecto medular de la doctrina de los tdJ
es la interpretación del Apocalipsis, según el cual:

28
“Jehová” viene del hebreo: Yahveh. Se trata de una forma arcaica del verbo ser. Es así que se menciona que
“Tenemos que presentar al Dios verdadero por su ilustre nombre, Jehová, un nombre que él ama (Éxo. 3:15;
Isa. 42:8)”, (Wach Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania”; 2001: 273).
70
 ..24 ancianos 144 mil “esclavos” provenientes de las tribu de los hijos de Israel y sellados por Dios
(Revelaciones 7:14), serán los reyes asociados que juzgaran la humanidad. De este juicio se salvaran
aquellos que hayan aceptado servir a Jehová y vivirán eternamente en el paraíso de la Tierra. Los
“escogidos” si bien no forman parte de los 144 mil ungidos, si lo son de la “gran muchedumbre”,
expresión retomada del Apocalipsis para referirse a los posibles conversos. “La gran muchedumbre” es
un referente de identidad que ubica a cualquier tdJ en el mundo como parte de “la única organización
multinacional verdaderamente unida en la tierra hoy, ó los que se aplican los principios rectos de la
Biblia donde quiera que viven. (2000:79).

El proceso de conversión de los otomíes y su adscripción a los tdJ, es otro de los ámbitos
que interesa destacar, pues es aquí donde se afirman el cambio religioso y cultural, así
como la adquisición de un nuevo sistema normativo de valores. Al respecto, podemos
esquematizar este proceso, mostrando los aspectos más relevantes, en base a los datos
etnográficos presentados por Prieto y Utrilla (2004: 95-98).

En este caso particular la conversión ó el desplazamiento a un nuevo sistema religioso y,

por lo tanto, normativo y de valores presenta las siguientes características:

a) Los relatos de conversión se ubican dentro de un proceso de convencimiento que se apoya más en la
afinidad con unos valores y un sistema de vida que la persona encuentra más apropiados.
b) Existe una ruptura con la expresión local de “el costumbre”.
c) Es más frecuente la conversión individual ó de pareja, sin involucrar a otros miembros de la familia.
d) Implica la adscripción a una nueva comunidad religiosa donde surge una afinidad identitaria, que se
sobrepone, pero no elimina, al sistema mayor de normas y valores que rigen a la comunidad como
entidad cultural, territorial, residencial e identitaria. En este sentido, la congregación puede ser
entendida como un espacio de contacto interétnico, dado que mestizos y otomíes conviven, se
relacionan y crean redes de cooperación y vecindad, que no responden a la cercanía parental ni
residencial, que se apoyan en el reconocimiento mutuo como hijos de Jehová y por lo tanto,
hermanos en Dios, es decir, una parentela mística y de convicciones compartidas.
e) En las relaciones de género, la mujer está excluida de ocupar cualquier cargo individual y solamente
participa en aquellas tareas que le corresponden a la pareja, toda vez que toman como guía la
estructura jerárquica de predominancia masculina que muestra la Biblia.
f) Finalmente, el proceso de conversión de los tdJ otomíes lleva consigo el redimensionamiento de los
términos de la pertenencia comunitaria. De modo que se siguen sintiendo parte de su comunidad de
origen, pero se reconocen también parte de otra comunidad, sin importar que se encuentren en
poblaciones distintas y separadas desde el punto de vista territorial.
71
Finalmente, en este marco de referencia los autores exponen cuales han sido los cambios ó
transformaciones culturales al interior de la familia y la parentela, a partir de tres unidades
de análisis específicos e interrelacionadas. Estas son: el compadrazgo, el matrimonio y la
herencia, donde se manifiesta la ruptura, la tensión, el conflicto y las maneras de afrontarlo
y solucionarlo (Prieto y Utrilla, 2004: 103-105).

2.2.3 Las iglesias evangélicas pentecostales

A partir de la década de los 70 llegó a la comunidad de Santiago Mexquititlán “el

evangelio” ó las "nuevas iglesias". Los primeros predicadores y conversos recibieron el
nombre de “aleluyas”, “hermanos separados”, “evangelistas” ó “protestantes”, quienes en
muchas ocasiones fueron desacreditados por su proselitismo y su afán de implantar nuevas
prácticas religiosas, haciendo que los nuevos creyentes se olvidaran de las creencias propias
de la religiosidad que venían practicando a partir de “el costumbre”. El testimonio de Sarai,
describe algunas situaciones al respecto:

…hace como 35 años que llegó el evangelio a la comunidad (…) antes me acuerdo que el que ahora es
pastor de acá, de los que son del Buen Pastor, lo querían golpear… era gente que no conocía a Dios.
También había un señor aquí [en Santiago Mexquititlán] que fue el primero que fue al centro [barrio
primero] a predicar la palabra (…) la gente ya lo conocía que era hermano, se le acercaron a él y lo
golpearon. También el hermano fue por acá, por Dónica [barrio sexto] y los de Dónica salieron y le
querían pegar a él y a su esposa. Lo agarraron, pero no le hicieron nada, ahora es ya un señor grande,
es un abuelito que decimos aquí, pero fue el primer hermano. 29

El testimonio da cuenta de las dificultades con las que las primeros “hermanos,” realizaban
su labor proselitista. Sin embargo, hay que considerar que se han registrado conflictos
religiosos comunitarios en diferentes regiones indígenas de México, sobre todo en el
sureste, donde la violencia entre grupos antagónicos y la expulsión de conversos de sus

29
El nombre original de los (as) entrevistados (as) que aparecen en este trabajo se reserva y utilizamos un
seudónimo propuesto por el autor. Testimonio obtenido el 5 en noviembre de 2003. Santiago Mexquititlán.
Querétaro.
72
territorios originales, son algunas consecuencias de la complejidad que conlleva este
proceso. 30

En el caso de Santiago Mexquititlán, el proceso de conversión y cambio religioso a las

alternativas no católicas, se ha presentado hasta el momento sin la manifestación de
situaciones ó acontecimientos de esta magnitud permitiendo, por lo cual, la configuración
del campo religioso local ha tenido una serie de negociaciones en distintos ámbitos de la
vida comunitaria ante el surgimiento de conflictos y tensiones.

2.2.3.1 La Iglesia del Dios vivo. Columna y Apoyo de la Verdad. El Buen Pastor

El surgimiento de El Buen Pastor, puede entenderse a partir de una escisión 31 de la Iglesia

de la Luz del Mundo 32 la cual tiene su sede principal en Guadalajara, Jalisco (Farfán, et.
al.:2004: 29).

En el caso de los otomíes, los resultados del trabajo de investigación coordinado por Prieto
y Utrilla 33 muestran que la presencia de esta denominación religiosa tiene más de dos
décadas aproximadamente, cuando se logra congregar el primer grupo de adeptos en el
Barrio cuarto, luego de que un migrante otomí “conociera la verdadera palabra” durante su
estancia en el Estado de México y, a su regreso a la comunidad, iniciarála predicación al
interior del grupo familiar. A ello, se suma la labor proselitista del un pastor y después de

30
Algunos de los casos más relevantes, en los últimos años, son los huicholes en Jalisco y los otomíes en
Ixmiquilpan, Hidalgo. Véase: La expulsión de 56 huicholes de su comunidad, el motivo de otra
recomendación de la CNDH a Ramírez acuña. La Jornada, 6 de septiembre de 2004. Política; Huicholes
desterrados por su fe, El Universal, domingo 28 de agosto de 2005, Estados, pp.1; Enfrentamiento entre
campesinos católicos y evangélicos en Ixmiquilpan deja 8 heridos. La Jornada, sábado 31 de agosto de 2002.
Estados; Crece el riesgo de enfrentamientos por diferencias de culto en Ixmiquilpan, La Jornada, viernes 11
de noviembre de 2005, Estados. Desactivan conflicto religioso en Hidalgo, La Jornada, 1 de agosto de 2006.
Estados.
31
El conflicto entre líderes produce división en el interior de diversas congregaciones religiosas evangélicas y
es una de las características que las define. Esto genera un proceso de escisión y separación (desde el interior)
de las cuales surgen pequeños grupos que conforman una nueva congregación, al mismo tiempo esto explica
el crecimiento numérico de las iglesias (Rivera; 2001: 79).
32
En el año de 1942 se separó de “La Luz del Mundo” el grupo que creó la iglesia de “El Buen Pastor” ver,
La Torre de Babel. Breve Historia de “La Luz del Mundo”. Apóstoles de la palabra, de P. Flaviano Amatulli
Valente, 13 de julio de 1999.
33
La investigación sobre este grupo religioso estuvo a cargo del Antropólogo Alejandro Vázquez Estrada.
73
un año y medio, se dieron las condiciones para construir el templo, con la ayuda mutua
entre los conversos y gente de una congregación del Estado de México (2004: 111).

La construcción del primer templo tuvo como consecuencia la formalización del culto
evangélico en Barrio cuarto, pero también los adeptos han ido aumentando con su
manifestación religiosa en el Barrio sexto, donde se conformó otra congregación y se
construyó un segundo templo, lo que asumen y relatan los conversos como una muestra de
la expansión evangélica. Según el pastor, ambos templos agrupan a más de 700 fieles;
cantidad que varía según los distintos testimonios recabados en la comunidad, que habla de
entre 200 y 300 seguidores del Buen Pastor en ambos templos. Los servicios del templo se
llevan a cabo, los sábados en el Barrio cuarto y los miércoles en el Barrio sexto (Prieto y
Utrilla, op. cit.: 112 y 115).

Entre las dos congregaciones existe un sentido comunitario que refuerzan con la
organización de festejos conjuntamente; conviven por lo menos una vez al mes. A los dos
templos acuden a visitarlos pastores de Toluca y de otros pueblos del Estado de México, y
también de la ciudad de Querétaro. Así mismo, los otomíes evangélicos mantienen viva la
tradición del trabajo comunitario y de la reciprocidad, que ahora se concreta inicialmente
entre los hermanos de la misma convicción, así que ellos se organizan también para realizar
faenas para su templo del Buen Pastor, ayudando para su mantenimiento y mejoramiento
(ídem.: 117 y 123).

Las iglesias locales en Santiago Mexquititlán, adscritas a El Buen Pastor, están reconocidas
oficialmente por la institución mayor y están registradas en una demarcación específica.
Estas congregaciones se inscriben en el denominado Obispado de Querétaro, zona 17,
donde se reconoce al Templo “Lirios de los Valles”, calle principal s/n, San Felipe,
Santiago Mexquititlán, Barrio sexto. Al Templo “El Buen Pastor”, domicilio conocido,
Santiago Mexquititlán, Barrio cuarto y además el Templo “Monte Sinaí” en avenida
Pastoreo s/n en Barrio tercero. 34

34
Fuente: La Iglesia del Dios vivo. Columna y apoyo de la verdad. El Buen Pastor., sitio oficial en internet:
(http://www.iglesiadeldiosvivoelbuenpastor.com/QUERETARO.htm) (consulta: 13 de septiembre de 2007).

74
Esto nos indica la expansión y creación de una nueva congregación adscrita a esta
denominación religiosa, la cual suponemos surge con familias y vecinos que acudían a
alguno de los dos templos existentes en Santiago Mexquititlán. Por lo cual, se asume que
los adeptos siguen aumentando.

En este sentido, para los evangélicos, la comunidad del templo del Buen Pastor es ahora
una nueva comunidad. Ambos templos, unidos por la cercanía geográfica, lingüística y
cultural, pertenecen y se articulan con una región más amplia que está conformada con los
templos de la ciudad de Querétaro, del Estado de México y del Distrito Federal. De esta
forma, en el ámbito local su pertenencia se manifiesta reconociendo: “somos del Templo de
Barrio cuarto”, en vez de mencionar a Santiago Mexquititlán, mientras que en plano
regional su pertenencia se extiende, debido a la relación con otros contextos más amplios
(Prieto y Utrilla, 2004: 127) y que incluye algunos grupos familiares otomíes con la misma
fe, radicados en la ciudad de Monterrey, Nuevo León.

Según los testimonios recabados durante la investigación, no hubo dificultad para

congregarse y construir el templo en el Barrio cuarto, pues la mayoría de los vecinos eran
familiares y afines, que estaban de acuerdo. Los que no estuvieron conformes no decían
nada y solo les retiraron la amistad y el saludo. Sin embargo, en el Barrio sexto se
presentaron posteriormente diversos problemas, porque los católicos se oponían al culto y
realizaban una serie de acciones en contra del templo y la congregación (ibíd.: 112-113).

De esta manera, el factor territorial ha favorecido de cierta manera la conversión, ya que

alrededor del templo se encuentra una buena parte de las familias adscritas, compartiendo
lazos de vecindad y de parentesco, a los que se agregan ahora la afinidad en la adscripción
religiosa. Esta refundación del espacio hace sentir a los evangélicos del Barrio cuarto como
en ‘su comunidad’, hablando en términos físicos, sociales y metafóricos, además de que al
no tener problemas con los católicos del lugar, pueden asumirlos sin mayor problema,
simplemente como hermanos que se encuentran en el ‘mal camino’ (ídem.: 120).

75
Al adscribirse al Buen Pastor, los adeptos dejaron de lado la participación en el sistema de
cargos, en las celebraciones patronales y cayeron en desuso las capillas dedicadas a los
antepasados ó las transfirieron a los familiares católicos. La transformación de las redes
sociales al interior del grupo ha cambiado el sistema normativo heredado por “el
costumbre”. El compadrazgo, también ha perdido su validez, así como las formas de
matrimonio (Prieto y Utrilla, 2004: 111).

Se registró que la tensión empieza al interior de las familias y que la respuesta frente a los
primeros acercamientos con la nueva opción religiosa dificulta ó facilita la conversión. En
este sentido, se plantean dos patrones de comportamiento:

a) Cuando el jefe de la familia, generalmente el padre, es el promotor del cambio, se observa que no
hay tanta dificultad y prácticamente todo el núcleo familiar se incorpora al templo en poco tiempo;
Cuando la cabeza de la familia es mujer, ello no impide que el proceso se realice aunque a un paso
lento.
b) El patrón más conflictivo es cuando un miembro de la familia que no es la cabeza de la misma,
bien sea un hijo ó la esposa, se siente atraído por la nueva propuesta, mientras que la mayor parte
de la familia no quiere participar en la conversión; entonces la familia queda dividida entre
católicos y conversos, de modo que aparece un motivo constante de tensión dentro del núcleo
familiar, matizado a fin de cuentas por el parentesco (ídem.: 119-120).

Sobre la conversión, se enfatiza que las principales motivaciones que impulsaron a los
otomíes para cambiar sus horizontes religiosos tienen que ver con problemas específicos:

…como el alcoholismo ó la violencia intrafamiliar, así como la búsqueda de una vida mejor y más
tranquila, de un mejor desempeño en el trabajo y la posibilidad de aspirar a un nivel de vida más
desahogado. Para ellos, su cambio de religión no significó cambiarse a una fe distinta, ya que dicen
que la Biblia es la misma, es la palabra de Dios, “solo que los católicos no la ven con los mismos
ojos, porque para empezar ni siquiera la saben ver”; así que el cambio de templo solo significó
regresar al camino de Dios” (ídem.: 119).

76
Como institución nacional e internacional,35 la Iglesia del Dios Vivo, Columna y apoyo de
la Verdad “El Buen Pastor” sostiene la doctrina de un sólo Dios, como uno de los primeros
fundamentos de su fe. 1 Timoteo 3:16; Juan 4:24; 2 Corintios 3:17; Efesios 4:6. 1; Timoteo
3:16. Conciben sin contradicción que Dios ha sido manifestado en carne; ha sido justificado
con el Espíritu; ha sido visto por los ángeles; ha sido predicado a los Gentiles; ha sido
creído en el mundo; ha sido recibido en gloria.

Así mismo, consideran que todos los atributos de Jehová Dios del antiguo testamento están
fundados en Jesús en el Nuevo Testamento, quien es “Nuestra Justicia, Nuestro Salvador,
Nuestro Maestro, Nuestro Señor, Nuestro Padre y Nuestro Dios”. Por ello, se cree que en la
deidad de Jesús, quien se manifestó en dos naturalezas: la naturaleza humana y la
naturaleza divina. Juan 1:1 y 14, y aquel verbo fue hecho carne (lo Divino tomó forma
humana. 1 Timoteo 3:16; Hebreos 2:14). 36 En esta concepción:

• Él admite adoración. Juan 9:35-38; Apocalipsis 5:8-10.

• En su naturaleza humana el manifestaba que tiene un Dios y Padre que es el mismo Dios y Padre de
todos. Juan 20:15-18; Efesios 4:6.
• En su naturaleza divina es el mismo Dios. Romanos 9:5; Tito 2:13.
• En su naturaleza humana él dice…. El Padre es mayor que yo. Juan 14:28
• En su naturaleza divina Jesús mismo dice “Yo y el Padre una cosa somos” Juan 10:30
• En su naturaleza humana Jesús navego sobre un barco. Mateo 6:19
• En su naturaleza divina Jesús anduvo sobre las aguas. Juan 6:19
• En su naturaleza humana Jesús siente miedo ante la muerte y ruega al que podía liberarlo de ella.
Mateo 26:37-39; Hebreos 5:7
• Obrando la naturaleza divina que había en Jesucristo, se levanto del sepulcro y venció a la muerte
resucitando al tercer día con potencia. Hechos 2:23-32; 1 Corintios 15:20.

35
Esta institución religiosa se extiende por distintas regiones divididas por Obispados tanto en el centro,
norte, sur y occidente de México, así como en las denominadas zonas en E.U.A correspondientes a Texas,
Florida, Chicago, Norte y Sur de Carolina e Indiana, Nueva York, New Jersey y Connecticut, y California.
Fuente: (http://www.iglesiadeldiosvivoelbuenpastor.com/eua), (consulta septiembre de 2007).
36
Fuente: (http://www.iglesiadeldiosvivoelbuenpastor.com/DOCTRINA.htm), (consulta: 13 de septiembre de
2007).
77
Por esto, la Iglesia “El Buen Pastor” sostiene, cree y predica la doctrina de la deidad de
Jesucristo como uno de los primeros fundamentos de su fe. Juan 20:28; 1 Juan 5:20 y
Romanos 9:4-5. 37 En este sentido, el credo de esta institución se sintetiza en 11 postulados
fundamentales que se predican en sus iglesias y congregaciones:

1. Creen en un solo Dios, creador de lo invisible como lo visible. Eterno, Omnipotente, Omnisciente,
Omnipresente e Inmutable. El cual se ha manifestado como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo,
pero estas son manifestaciones del mismo Dios.
2. Creen en Jesucristo como la manifestación de Dios en carne, por lo cual creen que en Cristo
existieron las dos naturalezas: La humana y la divina, por esto creen que Jesucristo es Dios. " Porque
en él habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente”: (1 Timoteo 3:16 y Colosenses 2:9).
3. Creen en el Espíritu Santo como el sello que Dios pone sobre sus hijos que han creído en El. Que es
el consolador y guiador de cada creyente. Que es la misma presencia de Dios en cada uno de sus
hijos. Que no es algo impersonal como una simple fuerza; sino que Siente y Piensa (Efesios 4:30)
4. Creen que Jesucristo murió pero también resucitó y que vendrá otra vez a la tierra por su pueblo tal
como lo prometió (Juan 2:22).
5. Creen en el perdón de pecados. Esto por medio del sacrificio de Cristo y sólo para aquellos que
acepten a Cristo como su Salvador. Que no hay otro medio de salvación sino sólo por Jesucristo
(Romanos 5:1 y Juan: 14:16).
6. Creen en el bautismo (por inmersión) en el Nombre de Jesucristo. Para que se cumpla lo que este
representa: Muerte, Sepultura y resurrección con Cristo Jesús. (Romanos 6:3).
7. Creen que la salvación no se limita a una denominación. Mas bien la Iglesia Verdadera no es un
monopolio, sino esta compuesta de todos los creyentes en todo el planeta que han aceptado a Cristo
como su Salvador y verdaderamente hacen la voluntad de Dios.
8. Creen que sólo Dios merece la Gloria y Adoración. No aceptamos rendirle a ningún hombre la
adoración que solo Jesucristo merece. Todas nuestras alabanzas dentro y fuera del culto, son para la
honra y gloria de nuestro Señor Jesucristo.
9. Creen que el fundamento de la Iglesia es Jesucristo (Efesios 2:20).
10. Creen en la esperanza de la resurrección y la vida eterna. Sabemos que la promesa de Dios es vida
eterna con El; después de ser fieles hasta la muerte (1 Tesalonicenses 4:16).

En Santiago Mexquititlán, el registro etnográfico señala el liderazgo y el carisma del pastor

en ambas congregaciones evangélicas pertenecientes al Buen Pastor, los conversos
consideran que “su palabra es la palabra del Señor”, para ellos, sus enseñanzas son divinas

37
Fuente: (http://www.iglesiadeldiosvivoelbuenpastor.com/credo.htm) (consulta: 13 de septiembre de 2007).

78
y su obra es sagrada. Los adeptos asumen su voz como la guía que los dirige hacia el
camino de la verdad.

“El pastor se sitúa como la autoridad religiosa inmediata, como el mediador central de las relaciones
entre los miembros del templo y como el vínculo con los demás hermanos. Él interviene en las
disputas familiares, en las controversias con los vecinos, da consejos a los hombres sobre la relación
con sus mujeres, aconseja a los niños sobre el trato a sus padres, organiza los comités de lectura de
evangelios, promueve las reuniones entre los conversos del Barrio IV y Barrio VI, y propicia la
presencia de pastores y hermanos de otros templos, de Toluca ó de Querétaro, promueve encuentros y
festejos de jóvenes evangélicos de varios lugares para fundar nuevas convivencias y favorecer posibles
alianzas matrimoniales. Al exterior de la comunidad “el pastor aconseja a su rebaño” sobre su relación
con los que no pertenecen al templo, promueve el respeto a las autoridades civiles, e implícita y
explícitamente aconseja sobre la indiferencia y tolerancia hacia los ‘otros’. También trata de conciliar
y negociar tensiones en caso que se presenten, velando por la protección de su templo. Los conversos
le dan legitimidad a sus decisiones y a su autoridad, considerando la fe y la moral del pastor como un
modelo a seguir” (Prieto y Utrilla, 2004: 127-128)

La adquisición de nuevos sistemas normativos, surgidos de la adopción de una nueva

adscripción religiosa, supone una reconfiguración de las relaciones entre los miembros de
la familia, el barrio y la comunidad, en un proceso que involucra diversas etapas, que van
desde el conflicto y la hostilidad (por parte de quienes se mantienen en la religión
tradicional), hasta la tolerancia, la aceptación de la pluralidad religiosa y el establecimiento
de relaciones de coexistencia y convivencia pacífica, sin que dejen de observarse en mayor
ó menor medida actitudes de rechazo e intolerancia en algunos sectores de la población.
(ídem.:125-126).

En el plano familiar, las relaciones se rediseñan a partir de los roles que se ocupan dentro
de la estructura tradicional, que no se modifican de manera sustancial, aunque sí se
observan cambios en lo que se refiere a las actitudes y el trato entre los géneros y entre
padres e hijos. Pueden observarse entonces algunos cambios incipientes y aparentes dentro
del estatus familiar, como es la participación más activa de las mujeres en espacios
públicos, como el templo y el barrio, aunque ellas se mantienen supeditadas a la decisión y
a la predominancia de los hombres (ídem.:127).

79
En el plano barrial, se dibujan nuevas fronteras y límites, pues la pertenencia y la exclusión
hacia esta denominación religiosa en particular tienen que ver con un territorio que se
expande y se contrae y, por ende, configura nuevas relaciones con los otros barrios de la
comunidad. Pero en la cotidianidad, mantienen su propia identidad frente a los indígenas
seguidores de la tradición y con los mestizos católicos del pueblo. Acotando las relaciones
sobre todo en el ámbito productivo y de la atención de las gestiones de carácter municipal,
incluyendo las faenas comunitarias para el mejoramiento del barrio, que incluyen a todos
por igual (Prieto y Utrilla, 2004: 126-127).

Un elemento que los distinguen claramente de los demás grupos religiosos locales es la
utilización, en el caso de las mujeres, de faldas largas entablilladas y una malla negra sobre
la cabeza. Otro aspecto interesante es que a partir de la migración de algunos grupos
familiares otomíes hacia el noreste de México, se logró reunir una nueva congregación de
fieles y construir otro templo adscrito a esta denominación religiosa.

Esto inició en 1987, cuando un grupo de conversos formó una misión evangélica que se
reunía en la casa de una familia de migrantes otomíes en Nuevo León. Más tarde, lograron
reunirse al rededor de 50 familiares, vecinos y paisanos residentes en la colonia Ampliación
Lomas Modelo, al noroeste de la Ciudad de Monterrey (Farfán, 2006: 61). Dicha
congregación también esta reconocida por la institución oficial, ubicándola en la región
noreste, zona 15 bajo el nombre de Templo “El Buen Pastor”. 38

Además de la iglesia “El Buen Pastor”, los migrantes otomíes en Monterrey se adscriben a
diferentes iglesias de tipo evangélico pentecostal como la Iglesia Monte de Sión y la Iglesia
Templo sobre la Roca (Farfan, op. cit.). En esta última iglesia es donde encontramos los
antecedentes de lo que más tarde conformaría a Iglesia Evangélica Pentecostés Templo Alfa
y Omega en Santiago Mexquititlán. A continuación expongo como se desenvolvió la
dinámica de este cambio religioso relacionado con los migrantes otomíes, el cambio
religioso y los vínculos comunitarios.

38
Fuente: (http://www.iglesiadeldiosvivoelbuenpastor.com/noreste.htm), (consulta: 13 de septiembre de
2007).
80
CAPITULO 3
LA IGLESIA EVANGÉLICA PENTECOSTÉS TEMPLO ALFA Y
OMEGA 39

En este capítulo describo el proceso histórico y social de esta iglesia para conocer sus
orígenes y desarrollo, su estructura y organización así como los principales aspectos del
proceso de conversión religiosa de los otomíes y sus nuevos referentes de adscripción
identitaria.

3.1 El proceso de conformación

Sin pretender reducir la complejidad del objeto de estudio, consideró útil para el análisis
plantear que el proceso de migración y conversión religiosa de un grupo de otomíes en
Monterrey, Nuevo León, así como la actividad proselitista, son algunos de los principales
factores en el surgimiento de la congregación, que más tarde, constituiría la Iglesia
Evangélica Pentecostés Templo Alfa y Omega (IEPTAO en adelante).

3.1.1 El circuito migratorio y el cambio religioso

El origen de IEPTAO se vincula estrechamente con la migración interna de los otomíes

ocurrida en el contexto de los años setenta. Esta década abrió nuevos rumbos en el
desplazamiento de individuos, familias y grupos parentales a las principales ciudades del
noreste de México destacando, sobre todo, la ciudad de Monterrey, Nuevo León. Para los
años ochenta, los migrantes otomíes lograron establecer un asentamiento congregado en
esta ciudad, construyendo lo que Farfán, Castillo y Fernández denominan como una
comunidad transregional, definida como:

… un espacio social producto de la migración de los otomíes a la ciudad, distinto en sus practicas
sociales tanto de su área expulsora como de la receptora. Es un espacio que se construye y define a
partir de la pertenencia a un mismo lugar de origen, donde sus miembros comparten una misma

39
Con este nombre los miembros de esta congregación denominan y distinguen a su iglesia dentro del campo
religioso local.
81
 adscripción etnocomunitaria y en la que delimitan su interacción generando un complejo social
claramente diferenciado de otros (2003: 338).

Dicho asentamiento se integró por 220 unidades domésticas otomíes en donde también
predominaban las familias extensas. 40 Este se localiza en las colonias Genaro Vázquez y
Lomas Modelo, al noroeste de la ciudad de Monterrey. Ahí se comparte la vecindad con
familiares y paisanos, con quienes se comunican en una misma lengua, conservan alianzas
matrimoniales cerradas, perpetúan la solidaridad mediante el trabajo colectivo, generan una
identidad laboral, concensan la organización colectiva, facilitan rutas migratorias, ejercen
poder sobre el espacio, continúan colectivamente creencias y prácticas religiosas
tradicionales, pero también han adoptado nuevos referentes religiosos inscritos en el
pentecostalismo (ídem.: 349).

Hombres, mujeres, jóvenes y niños otomíes se dedican a la venta ambulante de semillas,

papas fritas, cigarros sueltos, agua embotellada, sodas, dulces, etc.; sus lugares de venta son
las calles de la ciudad. Casi todos asisten a eventos deportivos, de recreación o religiosos a
comercializar sus productos, otros poseen puestos semifijos en distintas calles y cruceros
viales. Algunos hombres se dedican a la albañilería ó tienen trabajos eventuales y las
mujeres realizan trabajo doméstico ó tienen empleos temporales en restaurantes u hoteles
(Farfán, García y Fernández, 2004).

En estas actividades se incluyen los otomíes conversos al evangelismo pentecostés, quienes

se distinguen por no vender cigarros y, en el caso de las mujeres, por vestir faldas largas ó
por usar un velo negro que cubre su cabeza.

Los migrantes otomíes de Monterrey, han sostenido constantes y diversos vínculos e

intercambios con su lugar de origen los cuales se soportan en una densa red de paisanazgo,
parentescos consanguíneos y afines. 41 Esta red ha sido uno de los mecanismos identificados
donde se apoyan los procesos de conversión, así como la formación de congregaciones y

40
El II Conteo de población INEGI (2005) muestra que la población otomí en el municipio de Monterrey
asciende a 1 669 habitantes.
41
Como en el caso de los migrantes otomíes en Guadalajara (Martínez Casas, 2001).
82
nuevos espacios religiosos tanto en el lugar de destino migratorio como en Santiago
Mexquititlán.

En la experiencia migratoria y de conversión religiosa de un grupo de otomíes, 42 la

utilización de las redes familiares han sido refuncionalizadas de acuerdo a los intereses de
la comunidad religiosa, lo cual se materializa considerando la construcción de un circuito
migratorio, donde los otomíes extienden de alguna manera la territorialidad simbólica de la
comunidad. 43

En un circuito migratorio, donde además de que circulan personas, bienes, información y

capitales, tal como acontece en la migración internacional (Durand, 1986 citado en Durand
y Massey, 2003: 32), transitan bienes simbólicos que permiten la reconstrucción de la
referencia comunitaria y del espacio social (Rivera-Sánchez; 2004:62).

De acuerdo con Hernández Madrid, al navegar en estas redes los migrantes amplían sus
horizontes culturales a través del intercambio de conocimientos, valores y expectativas que
enriquecen su patrimonio de saberes y prácticas, pero también se modifican los marcos de
referencia y significados simbólicos que dan sentido a sus acciones (2000: 69).

Es preciso reconocer que la adscripción de los otomíes en Monterrey, sigue siendo

mayoritariamente católica, manteniendo sus vínculos comunitarios de forma directa ó
indirecta, comprometiéndose e involucrándose en el catolicismo contemporáneo. 44

42
Para tener más información sobre el proceso de conversión de los otomíes en la ciudad de Monterrey,
véase: Farfán (2006).
43
En este sentido, nuestra concepción de comunidad considera los aportes de Anthony Cohen 1985 (citado en
Martínez Casas y De la Peña: 2004: 218-219) con respecto los componentes semánticos y valores que
constituyen lo que denomina como la comunidad moral, la cual amplia sus límites ó los reduce en función de
las negociaciones que se llevan a cabo tanto al interior como fuera de la comunidad, tomando mayor
relevancia la pertenencia definida por un conjunto de elementos significativos que se manifiestan en fronteras
simbólicas, por ejemplo, formas lingüísticas y patrones de vestido y alimentación, rituales y estrategias de
organización social, entre otras.
44
En el asentamiento otomí en Monterrey, esto se manifiesta a partir una diversidad de prácticas y creencias
religiosas inscritas dentro del catolicismo. Por ejemplo: la asistencia y participación en las celebraciones
patronales (Santo Señor Santiago, el 25 de julio y San Isidro Labrador, el 15 de mayo) así como en otros
rituales de carácter tradicional, tal es el caso del culto a los antepasados. Otra expresión religiosa se manifiesta
a partir de que un grupo familiar otomí fundó una Mesa de Danza Azteca, donde se congregan distintos
grupos corporados compuestos por otomíes, mestizos y México-americanos, originarios de diferentes regiones
83
Sin embargo, una cantidad importante de migrantes ha experimentado un cambio de
prácticas y creencias religiosas. Se han afiliado a iglesias protestantes y/o evangélicas
derivadas de diferentes orígenes, en ambas colonias de residencia urbana. Esto lleva a
plantear que en el contexto de la migración indígena contemporánea, entre los individuos y
familias otomíes que transitan entre su comunidad de origen y el lugar de destino
migratorio, la religiosidad sigue siendo un aspecto relevante para interpretar la vida y
organizar sus conductas.

En el proceso de desarrollo de la Iglesia Templo sobre la Roca, se encuentran los

antecedentes de lo poco después conformaría a la IEPTAO en Santiago Mexquititlán. De
esta forma el migrante otomí es uno de los agentes de cambio en su lugar de origen, pues
como ya ha quedado registrado, ha sido un factor relevante en la creación de nuevas
congregaciones y espacios religiosos y, por tanto, en la configuración del campo religioso
local, lo que generalmente ha sido iniciado e impulsado por los migrantes que regresan ó
mantienen sus vínculos con el grupo parental y su territorio de origen.

Planteo que uno de los factores que inciden en la adhesión de los otomíes a congregaciones
evangélicas, es la creación de un espacio propio en la ciudad donde alejados de sus vínculos
tradicionales, satisfacen la búsqueda de sentido, restablecen redes sociales y resignifican su
relación con lo sagrado.

Se ha demostrado, que los procesos de cambio religioso se relacionan frecuentemente con

la migración rural urbana y esto es factible, aunque no es la única causa dado que existe una
correlación entre diversos elementos que contribuyen en la complejidad de este proceso.
Desde esta perspectiva considero que:

del país y del sur de Estados Unidos. Ellos participan en las celebraciones patronales en Santiago
Mexquititlán con sus velaciones, procesiones y peregrinaciones manteniendo sus vínculos comunitarios. Tal
como lo hemos mencionado en el capitulo anterior. También, los migrantes otomíes efectúan peregrinaciones
a los santuarios regionales, practican los ejercicios espirituales ignacianos en Atotonilco, Guanajuato, y
realizan rituales relacionados con el ciclo de vida (bautizo, primera comunión, matrimonios y funerales), los
cuales se llevan a cabo tanto en el lugar de origen como en las parroquias en Monterrey, a las que asisten para
recibir estos sacramentos. A su vez, destaca el culto y peregrinación al Santuario del Niño Fidencio en
Espinazo, Nuevo León.
84
 …los nuevos pobladores traen consigo sistemas de representación y prácticas vinculadas a lo sagrado
que han sido parte de su tradición cultural desde sus lugares de origen. Sin embargo, los migrantes
también se encuentran en un ambiente nuevo que exige una profunda adaptación a las nuevas
circunstancias que enfrentan. El cambio a una nueva religión permite la integración mediante la
pertenencia a un grupo de fuerte cohesión que aglutina a sus miembros en un contexto
potencialmente hostil (…). El valor normativo de las tradiciones locales puede debilitarse por el
cambio de residencia, lo cual abre la posibilidad de adoptar nuevos patrones de conducta que sean
más favorables a la vida en el entorno urbano (Garma, 2004:35).

Debo enfatizar que “en las sociedades contemporáneas es posible observar una
intensificación de la circulación de adeptos, símbolos, creencias, prácticas, ideas y objetos
que antaño pertenecían a una práctica religiosa relacionada con un determinado contexto
histórico-geográfico, con sus propias implicaciones identitarias, culturales y políticas. Por
ello, se puede constatar que los campos religiosos locales se abren rápida y masivamente a
nuevas prácticas y representaciones. Mientras tanto, algunas creencias y prácticas
presentadas por sus actores como étnicas ó autóctonas son revitalizadas” (Argyriadis y
Renée de la Torre, 2003: 1). Por tanto, el fenómeno migratorio es uno de los elementos que
ha influido en el proceso de transformación y diversificación de la estructura religiosa tanto
en ámbito local como global.

En este contexto, los antecedentes de la IEPTAO están ligados al grupo de otomíes que se
adscribió a la Iglesia Templo sobre la Roca, congregación que surgió a principios de la
década de los noventa, luego del proselitismo dirigido por adeptos de la Iglesia Monte de
Sión, localizada en una colonia vecina a la cual ya acudían algunos otomíes, poco después
de su llegada a Monterrey. Cabe decir que estas congregaciones están afiliadas a una
institución mayor denominada Asociación Ministerial Evangélica Nacional (A.M.E.N) con
sede en la ciudad de Monterrey, Nuevo León, aunque se consideran autónomas.

La afiliación de nuevos adeptos fue promovida por un grupo de “hermanos misioneros”

formado por otomíes, mestizos y el ministro de la Iglesia Monte de Sión, quienes
emplearon diversos medios para “evangelizar” al interior de las familias y vecinos.
Primero, se recurrió a las visitas domiciliarias, a la reunión en hogares para el estudio
bíblico y a la realización de campañas evangélicas. Con ello se logró un nuevo grupo de
85
fieles, en su mayoría parientes y vecinos otomíes, quienes decidieron conformar más tarde
la Iglesia Templo sobre la Roca. Al crecer el número de asistentes y con la cooperación
económica de toda la grey, obtuvieron un terreno en el vecindario para construir su templo
alrededor del año 2000. En este momento la congregación estaba formada por
aproximadamente 200 otomíes (Farfán, 2006: 64).

En Santiago Mexquititlán, ocurrió un proceso simultáneo, luego de que algunos integrantes

de un grupo familiar otomí del Templo sobre la Roca, iniciara su actividad misionera en la
comunidad alrededor de 1995 entre sus parientes y amistades. La narración de Sarai, una
mujer otomí adscrita al Templo Alfa y Omega, permite ilustrar la dinámica que origina y
desarrolla esta iglesia en la comunidad.

…lo que pasó, es que gente de aquí del pueblo [Santiago Mexquititlán] estaba viviendo en Monterrey, a
las personas allá se les predicó el evangelio y vinieron aquí ya siendo cristianas. Algunas personas
como tenían familiares allá y ellos venían hasta acá, en vacaciones, como es normal (…) empezaron a
predicar el evangelio, pues aprovechaban sus viajes y de esta forma fue entrando poco a poco. Primero,
según fueron dos personas, luego tres, luego cuatro y empezó como empieza, creo en todos los lugares,
de una manera poco aceptable. Luego, después fue asimilándose y la gente hoy viene y busca por sus
necesidades. A parte por que ya tiene un precedente de lo que es la iglesia cristiana, de lo que se puede
encontrar ahí y de lo que se vive ahí. 45

El “Evangelio” se compartió y se desarrolló, primero, en el seno familiar donde se

establecieron nuevas redes sociales que giraron, no sólo entorno a la pertenecía
comunitaria, sino que se incluyeron otros sujetos como los conversos de las diferentes
iglesias, los pastores ó ministros y los evangelistas de distintas regiones del país, quienes
llegan a Santiago, durante las campañas evangélicas. De esta forma, las creencias y
prácticas religiosas del evangelismo pentecostés se extendieron y se materializaron en el
espacio, al edificar el Templo Alfa y Omega.

45
Testimonio obtenido el 5 en noviembre de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
86
La construcción del templo inició a finales de los noventa y se localiza sobre el camino que
conduce al Barrio segundo (Véase: Anexos, Foto 1). Los otomíes que se congregan ahí son
alrededor de 100 conversos (hombres, mujeres, jóvenes y niños) pertenecientes a los seis
barrios en donde se distribuye esta población otomí. Ezequiel, el pastor de esta iglesia
describe su conformación de la siguiente manera:

…es una congregación que es mixta que no podemos decir que está desarrollada solamente con gente
adulta, no, no, no, ni con gente demasiado joven. Son un grupo mixto en su totalidad, hay gente de
todas las edades. Si juntáramos más ó menos un porcentaje diríamos que se llevaría cada uno de ellos
un 20 por ciento, un 20 por ciento de adultos mayores, un 20 por ciento de adultos, un 20 por ciento
de jóvenes, un 20 por ciento de intermedios y un por ciento de de niños, ó sea esta bien repartida la
congregación. 46

Algunos de los adeptos de esta congregación se dedican al comercio tanto en la comunidad,

durante el tianguis dominical, como en los mercados en diferentes localidades de la región.
Otros trabajan como ayudantes de albañilería contratándose de manera eventual en distintas
ciudades. Así mismo, se trabaja en las labores agrícolas, sin embargo, esto sólo
complementa la economía familiar ya que, en general, el recurso económico obtenido fuera
del pueblo es lo que sustenta el mantenimiento de la familia otomí.

Esta dinámica, permite regresar a Santiago Mexquititlán los fines de semana, generalmente,
el sábado después del medio día para reunirse con la familia y asistir al culto dominical.
Otros emigran para emplearse por temporadas en Monterrey, Guadalajara, Querétaro ó la
Ciudad de México, aprovechando las redes sociales que se construyen por medio de la
pertenecía a un mismo grupo familiar y la afiliación religiosa. Actualmente dos de los
adeptos a esta iglesia tienen trabajo en Estados Unidos y sus familias permanecen en la
comunidad.

Esta situación se demuestra con la narración de Pedro, él comentó sobre las distintas
temporadas que aprovechan los “hermanos” para vender la mercancía que elaboran y los
lugares a donde se trasladan para comercializar:

46
Entrevista con el Pastor del Templo Alfa y Omega. 6 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
87
 …muchos hermanos andan ahorita por Durango, Zacatecas ó Puerto Vallarta dedicándose a la venta
de gorros con motivos navideños, sombreros, guantes, bufandas, gorras, etc., tienen cerca de quince
días y estarán en la comunidad antes de año nuevo. Por eso no están, no han podido estar en Navidad
junto con su familia y la congregación. Otros también andan dedicados a la venta en el Distrito
Federal, Querétaro, León, Guanajuato y Guadalajara. Algunos de los hermanos de Monterrey no
vienen en estas fechas por que hay mucha venta allá, llegan sólo en Semana Santa, para la campaña.
Nada más vinieron unos días los allá de Monterrey, estuvieron unos días y se llevaron mercancía
para vender allá. 47

En otra temporada de campo, uno de los “hermanos” comentó que “ya había preparado la
tierra, el barbecho ya estaba y pues como ya no tenia trabajo, se iba ir a Guadalajara con sus
familiares de allá. Pero solo iba estar un tiempo mientras juntaba algo de dinero, para
regresar otra vez a Santiago y seguir con la siembra”.

Un dato que me llamo la atención es que durante su estancia en Guadalajara, él asistía a un

templo evangélico pentecostés denominado “Fuente de Vida”. Sin embargo, dijo que en
ocasiones no le gustaba mucho pues “la música era muy fuerte y no escuchaba la
predicación del pastor”. 48

De acuerdo con Garma (2004), es necesario entender la influencia de las vivencias que
experimentan los individuos en el cambio religioso, es decir, el análisis del proceso de
conversión. Aquí, me interesa solamente plantear un panorama general sobre la conversión
otomí al evangelismo pentecostés, señalando las principales características a fin de lograr
una aproximación a este fenómeno y que me permita contextualizar el desarrollo de la
IEPTAO.

3.1.2 El proceso de conversión religiosa: la sanación y los milagros

La conversión religiosa es otro de los aspectos fundamentales en el desarrollo de la

IEPTAO en Santiago Mexquititlán. La obtención de los testimonios sobre dicho proceso,

47
Entrevista con Pedro. 26 de diciembre de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
48
Diario de campo, 12 de febrero de 2005. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
88
me posibilitó conocer distintas dimensiones de la vida cotidiana de los creyentes y, en
especial, los estados de crisis tanto física, emocional y moral, así como los sucesos
extraordinarios que llevaron a los sujeto a superar sus problemáticas e iniciar su proceso de
conversión.

En los testimonios identifique que antes de la conversión, la vida de los sujetos estaba
determinada por un problema físico, es decir, un padecimiento, una enfermedad grave, un
accidente, etc.; por otra parte, se hizo notar que el orden moral y psicológico se había
alterado a consecuencia del alcoholismo, las drogas, las crisis emocionales, la falta de
empleo, la desintegración y la violencia familiar, entre otras problemáticas sociales.

En todos los casos persistía la necesidad de superar este estado crítico y la vía religiosa
apareció como la única alternativa que pudo ofrecer soluciones. Esto fue interpretado por
los sujetos como un “llamado de atención, una señal de Dios para escoger el verdadero
camino” y así superar sus problemáticas. También ha sido claro que el "encuentro con el
Señor" tiene siempre un carácter dramático, de fuerte carga emotiva que el creyente no
olvida jamás, pues marca el inicio de su “re-nacer y aceptación de Cristo en su corazón.”49
Por ello, uno de los factores que incrementan la adhesión de personas a este tipo de iglesia
es la sanación y la experimentación de un milagro, esenciales para que el individuo inicie
un proceso de conversión y cambio religioso.

La conversión entre los otomíes presenta una tendencia marcada por las sanaciones ó la
curación por la fe, el reconocimiento de “un milagro” y la resolución de problemas muy
concretos que tienen un impacto inmediato tanto en el individuo como en su unidad
doméstica y el grupo familiar. La narración de Sarai, demuestra uno de estos
acontecimientos:

…mire, mi experiencia con Dios, él me ha hecho muchas cosas, me ha ayudado mucho. Por ejemplo,
cuando yo me iba a convertir, tenía un hijo que ahora tiene diez años, yo ahora tengo siete años
convertida al evangelio. Yo tenía ese niño, que no caminaba, se arrastraba y lo llevaba al doctor y me
decía que a lo mejor no iba a poder caminar. Después estaba un tío, que me decía: ¿no te gustaría

49
Notas de campo, agosto de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
89
 aceptar a Cristo? y pues la verdad, yo no quería ni mi esposo, luego pues me dijo mi tío, vamos a orar
por tu hijo para que sea sanado por Dios, por que la Biblia lo dice y nomás creyendo con todo corazón,
por que si dudamos, pues de nada sirve. Luego oramos por él y sano, se compuso poco a poco y nos
convertimos. 50

El testimonio de Nazario también permite ilustrar algunos de los medios, por los cuales los
adeptos otomíes se han logrado sanar, convirtiéndose en un aspecto importante en las
creencias y en el discurso de los otomíes adscritos a la IEPTAO:

…yo he tenido muchas experiencias con Dios, muchas pero una de las que más me impactó, algo que
realmente llevo todos los días, es algo que había querido, pasó y sentí un cambio en mi vida, por que
yo en mi hogar era un desobediente y lo más importante que el Señor hizo en mi vida, primero, fue
ponerme a salvo a través de su palabra y, en segunda, fue un día cuando leía la escritura, pedí en la
oración y creyendo, recibí un milagro. Yo estoy casado y tengo un hijo, tenía como siete meses de
nacido, en un tiempo estuvo enfermo, entonces yo no creía que Dios si salva, que Dios sana, no había
vivido así algo en realidad tan fuerte. Un día le dije a mi esposa vamos a orar por él y oramos y no pasó
nada. El niño llevaba como tres días enfermo, ya se quedaba sin vida, entonces dijimos vamos al doctor
y fuimos al médico llegamos allá [Amealco, la cabecera municipal] y nos recetaron las medicinas y
llegamos aquí [Barrio primero, Santiago Mexquititlán] y pasó la noche igual, nada que mejoraba.
Entonces yo lo veía ahí, casi al borde ya de la muerte, sentí que ya se iba a morir. Y al día siguiente,
eran como a las cuatro de la mañana, me levante y le pedí a Dios, ósea le llore y le dije Señor, yo
quiero que el hijo que tú me diste, no me lo quites y empecé a orar más que nada y le dije que cualquier
hermana me recete una medicina para que sane. Al día siguiente amaneció igual y en la tarde llega una
hermana, aquí a mi casa, venia con pura curiosidad, no recuerdo exactamente a que venía, luego vio al
niño que estaba ahí y que estaba enfermo. Luego le contamos de cómo había sido, entonces dice, no
denle esta medicina y en menos de media hora el niño se empezó a mover, se empezó a levantar,
entonces después de ahí puse mi fe en Dios, más que nada, por que no sólo a mí se ha manifestado,
sino que muchas de los que estamos confirmados en el Señor, les ha hecho una cosa de estas en
nuestras vidas. 51

Garma, plantea que cuando el converso ha experimentado una cura milagrosa ó atestiguado
semejante evento en un pariente ó hermano de fe, se habla de sanación divina. Esto se
alcanza por medio de la fe y la oración. Para los pentecostales el don de sanación proviene
exclusivamente de Dios, por lo cual no es posible afirmar que las múltiples manifestaciones

50
Testimonio obtenido el 5 de noviembre de 2003, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
51
Testimonio obtenido en agosto de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
90
del dolor pueden aliviarse únicamente mediante la intervención humana, esto es ajeno a las
concepciones pentecostales. El acto mismo de sanación, se expresa por medio de la
imposición de manos, es decir, cuando aquel que actúa como instrumento ó vehículo de la
Divinidad impone sus manos sobre el enfermo mientras ora, lee la Biblia y habla en
lenguas. Además, con la finalidad de sanar, tanto el creyente como el grupo pueden ser
instrumentos, dado que el don de sanación puede ser adquirido individualmente ó puede
aglutinarse en agrupaciones de oración y, conjuntamente, sanar (2000: 88-89).

En este sentido, Ezequiel enfatiza que el medio para sanar es la fe y la creencia en Dios:

…el medio es la fe, es Dios. La fe es creer en Dios, todos tienen fe, pero no todos tienen una fe bien
fundamentada ó dirigida. La gente tiene fe en los objetos, pero esa fe no me va a salvar, esa fe no me
va a dar un milagro, no me va a dar la seguridad de la vida eterna. Dice el libro de Isaías, que el
hombre es bien curioso, primero toma un leño, lo parte lo quema como le produce calor, luego después
le dice al leño: tú eres mi Dios, por que me provocaste calor y así es el hombre. Pues afortunadamente
tiene mucha fe, pero la tiene mal enfocada, es como el hombre que dice: yo adoro la lluvia, por que,
por que la lluvia hace que se produzca el alimento. Yo adoro el sol, porqué es el que me calienta y esas
cosas. Nosotros solamente el requisito, yo creo que para todos los hombres, no solamente para el
cristiano, es la fe, es creer en Dios. Jesús le dijo a sus discípulos, si tienen fe como un pequeño grano
de mostaza, le dirían a ese monte quítate y échate al mar, y sería hecho. Y esa es la fe para sanar a un
hermano. 52

Así mismo, “la conversión pentecostal entraña la aceptación de una relación estrecha con
los dones del Espíritu Santo dispensa a los fieles. Se espera que, al menos una vez en sus
vidas, éstos experimenten un contacto directo con la Divinidad a través de una de sus
manifestaciones, por el ejemplo, el de la sanación” (Garma, op. cit.: 86).

Por ello, se destaca el significado y la trascendencia de “las sanaciones y los milagros”

ocurridos entre los conversos otomíes, como muestra de fe y de las “manifestaciones del
Espíritu Santo,” así como del “poder y presencia de Dios y su hijo Cristo Jesús”. De ahí que

52
Testimonio del pastor de la IEPTAO, 6 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro
91
resulta común en los testimonios obtenidos, narraciones como la siguiente: “se me presentó
Dios el Padre, Dios el Hijo y Dios el Espíritu Santo para sanarme”. 53

Identifique que los testimonios de los otomíes narran acontecimientos relacionados en

mayor ó menor medida con aspectos sobrenaturales, donde la enfermedad, el dolor y en
ocasiones la muerte, fueron superados ó aliviados por medio de la fe, la oración ó la
manifestación de un milagro. Otra característica es su énfasis en la exclusividad de la
iglesia con respecto a los servicios y los medios de salvación. En voz de Ezequiel, se
mencionan algunos de estos acontecimientos:

…aquí en la iglesia, la gente ha venido por su necesidad, han existido personas de asma, sanadas;
personas con soplos en el corazón, sanadas, personas que tenían la diálisis, ya ve que tiene su tripita y
su bolsita, se les cae automáticamente; personas con flujo de sangre, en el caso de la mujeres, flujo de
sangre continuo por muchos años, han sido sanadas automáticamente. Es que los milagros son
interminables, gentes a las cuales se les ha hecho el arco del pie, a los niños que se caen mucho y que
tienen pie plano, se les ha hecho el arco del pie de manera milagrosa; gente que ha tenido problemas
muy fuertes como migraña, han tenido el milagros, también se ha curado la azúcar, la hepatitis, la
leucemia y podríamos hablarle de tantos y tantos milagros. Aquí mismo la semana pasada paso también
el caso de una niña que Dios la resucitó, es hija de un hermano que es miembro de la congregación. Él
daba su testimonio el domingo, parecido más o menos a lo que pasó con mi hija, la niña empezó a
convulsionar, se puso dura, se puso tiesa, se puso morada y de plano murió. Muerte clínica también y
después de dos horas cuando él fue a la habitación donde estaba la niña se puso a orar y Dios hizo el
milagro, Dios resucitó a esta niña y la niña está sana, está en la congregación. Y Dios resucita muertos
todavía, Dios endereza cojos, Dios da vista a los ciegos y da oídos a los sordos. 54

Considero que el proceso de conversión otomí puede ser analizado como una experiencia
de sentido, donde el sujeto ordena su experiencia crítica en el marco de la adscripción a la
nueva comunidad religiosa. Así, la conversión se hace evidente cuando los otomíes
reconfiguran su identidad religiosa, lo que implica una nueva forma de sentir, de pensar y
de vivir la cotidianeidad.

53
Notas de campo agosto de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
54
Testimonio del Ministro de la IEPTAO, 6 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán.
92
Por lo tanto, podemos considerar que “la conversión personal otorga a los sujetos –sobre
todo la de los pentecostales- un nuevo sentido a su existencia; el ser religioso, pondera su
pertenencia por sobre todos los demás atributos posibles de identificación personal”
(Rodríguez Brandao, 1989 citado en De la Torre, 1996: 112).

Garma define el concepto de conversión como un proceso de cambio religioso, como el ir y

venir hacia nuevos grupos religiosos y sistemas de creencias, que cambian ó modifican las
formas de relacionarse con una deidad - ó con la naturaleza de las cosas- así como con su
propio grupo étnico. Además, propone utilizar el mismo término para referirse a los
discursos de los creyentes que hablan de un cambio de vida, que se define como el suceso ó
experiencia que cambio la vida del converso, que lo orientó hacia Dios y lo hizo dejar todas
sus experiencias anteriores para buscar nuevos rumbos (1999: 31).

En este orden propongo que el testimonio sobre el proceso de conversión de los otomíes,
corresponde a una narración similar al modelo paulino, el cual se fundamenta bíblicamente
a partir de lo acontecido a Saulo de Tarso, quién después de su conversión se bautizara
como Pablo (Hechos: 9-13). En este sentido, los conversos mencionan una serie de
experiencias que marcan su transformación y, posteriormente, aprenden a estructurar sus
vivencias en entorno a una forma discursiva. Se narra un cambio de vida en los relatos, los
cuales son siempre ordenados y lineales. Además, esto es considerado en ocasiones como la
única forma “verdadera” de conversión (Garma, op. cit.: 141-142).

Entre los otomíes del Templo Alfa y Omega, lo anterior es una concepción fundamental,
que queda demostrada con otro fragmento del testimonio de Ezequiel:

…la verdad es visible y es más que nada por la manera de como ellos [los conversos otomíes] llegan
con sus familiares y les dan testimonios. Mira yo era un borracho, yo era esto, yo era esto otro, ósea,
a veces nuestra vida habla más de mil palabras. Si usted le pregunta a algunos de los hermanos que
están aquí, también han tomado, también éramos borrachos, yo me quedaba tirado en la cantina
cuando era borracho, entraba en prostíbulos y cuanta cosa. Ahora cada uno de nosotros tenemos un
testimonio y eso habla, eso también se ve reflejado en nuestras familias. Nuestras familias han visto
un cambio en mí y, por tanto, otros viene a ver si también pueden cambiar, a ver si también pueden
encontrar la solución a sus problemas. Hay demasiados motivos para cambiar, los cuales llaman al
93
 hombre y utiliza muchas formas; a veces utiliza diferentes medios, el ir a orar a un hogar, un
accidente ó un familiar que se ha convertido o mucha gente que cree en su bondad no necesita a
Dios, pero de repente se da cuenta que necesitaba a Dios, entonces el llamado para cambiar. 55

Nazario, también narra algunas de sus consideraciones:

…la gente está bajo pecado, necesita la salvación, sanarse del pecado. Entonces, ahorita la única
salida a la condenación, es aceptar a Jesucristo, como nuestro único Señor y Salvador. Es por eso,
que hemos creído en él, pues es a través de las personas que han batallado en diferentes vicios, en
diferentes problemas, enfermedades, Dios les ha ayudado; entonces, ahí vemos que Dios a
respaldado a nuestros hermanos y sabemos que verdaderamente Dios obra a favor del hermano ó
hermana que lo necesita, es por eso que nosotros creemos y cambiamos. 56

La conversión otomí al evangelismo pentecostés es un proceso, el cual da paso a una

estructura religiosa diferente, tanto en el plano individual como en el colectivo (Farfán:
2006). En el ámbito de la identidad personal, el cambio implica el inicio de una vida
totalmente distinta, hay que transformar los valores, las normas de conducta, las prácticas
religiosas y las relaciones sociales, las cuales toman sentido dentro de la comunidad
religiosa. Al respecto se ha señalado que los movimientos religiosos de tipo evangélico:

[…] si bien se oponen a las formas y mecanismos tradicionales de solidaridad y colectivismo

comunitario, crean una nueva colectividad, ya que incorporan participativamente a individuos y
familias que reinician otros circuitos de reciprocidad y atienden de diversas formas a sus adherentes,
crean campos propicios para la formación de nuevos grupos unidos por nuevas creencias y formas de
vida, así también fuertes lazos emocionales (Barabas, 2003:27).

3.1.3 La comunidad evangélica pentecostés

Los “hermanos” de la IEPTAO, forman una comunidad religiosa a la que asumen y se

reconocen como una “gran familia”, superpuesta a los lazos consanguíneos y que se
extiende con los conversos adscritos al Templo sobre la Roca, con quienes establecen
nuevas relaciones orientadas hacia lo local, es decir, hacia consolidar su iglesia como parte

55
Testimonio del Ministro de la IEPTAO, 6 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
56
Testimonio obtenido el 15 de octubre de 2003, Santiago Mexquititlán. Querétaro.
94
del “servicio y obra del Señor”,57 lo cual se sostiene mediante la práctica evangélica
pentecostés.

Ellos se autodenominan como “cristianos”, “hermanos” ó “evangélicos”, lo cual es

característico entre los grupos pentecostales y algunas de las familias adscritas e individuos
tienen más de dos décadas de su conversión, por lo tanto, existen hijos de los primeros
evangélicos que se han socializado dentro de esta comunidad religiosa.

Uno de los principales aspectos entre los miembros de la iglesia es la solidaridad y la

reciprocidad, sobre todo cuando algún “humano de fe” se encuentra en algunas situaciones
especificas, por ejemplo:

…la solidaridad ó ayuda se ofrece cuando una persona no trabaja ó ha perdido su empleo. Se le
ayuda dentro de las posibilidades de la congregación. En estos lugares se batalla tanto como en las
ciudades, por eso se le dice a la congregación, vamos a levantar una ofrenda, vamos a dar una
despensa y vamos ayudar al hermano mientras sale de una racha económica mala, no tiene trabajo. Si
se ayuda a las personas, cuando una persona tiene necesidad, se levanta una ayuda económica que no
es muy grande, se levanta una despensa, una despensa básica ó con lo que la congregación pueda
ayudarle. Y más que nada, no lo hacemos por que vemos solamente la necesidad, sino por que a
nosotros nos motiva lo que es el compañerismo cristiano, lo que es el amor, lo que es la fraternidad,
lo que es la unión. Nosotros no somos muchas familias reunidas en el templo, somos una sola
familia; donde tenemos hermanos y hermanas, con un lazo fuerte espiritual y ya todos nos
convertimos en una sola familia donde todos vemos los unos por los otros. 58

En este contexto, el ingreso a la comunidad evangélica va acompañado de visibles cambios

que nacen en las propias concepciones de los pentecostales. Por ejemplo, el rechazo al
consumo del alcohol y del cigarro, son algunos de los principios que se fomentan y se
subrayan, como otras de las importantes diferencias en relación a la población mayoritaria
adscrita como católica.

57
Notas de campo, noviembre de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
58
Testimonio del Ministro de la IEPAO, 6 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán.
95
El dejar el consumo del alcohol, es considerado como uno de los símbolos más importantes
en la vida cristiana, que además implica de cierto modo el progreso en el plano económico
y material, pues los recursos que antes se gastaban en “el vicio”, ahora se aprovechan para
el beneficio familiar.

Ezequiel, narra su perspectiva como pastor en relación a estos cambios:

…la mayoría de la gente otomí tiene sus tradiciones, tiene sus costumbres, nosotros le llamamos,
costumbres y tradiciones paganas que rinden culto, tal como se fundamenta en la Biblia, como los
mayas, los aztecas y otros tantos que rendían culto al sol a la lluvia y tantas cosas, al maíz, al agua, al
viento, a los ancestros por así decirlo. Aquí, nuestras creencias ó lo que creían nuestros antepasados se
ha ido cambiando, por que a través de la Biblia nos hemos dado cuenta que todas estas cosas no hacen
sino apartar al hombre de Dios, por qué porque cuando el hombre concentra su vista en los que son los
elementos de la naturaleza y los adora esta perdiendo la vista del creador de todos esos elementos que
es Dios y la gente ha ido cambiando sus costumbres. Fíjese lo importante que ha sido que el evangelio
haya entrado aquí, han cambiado su forma de pensar, han cambiado actitudes, han cambiado hábitos,
muchas de las personas que ahorita están en la iglesia, muchos de ellos eran borrachos, eran
golpeadores, golpeaban a sus esposas, eran de las personas que acostumbraban mucho irse al pulque,
allá en el centro y las mujeres, más que nada también tengo en la congregación hermanas, que hoy día,
cambiaron su vida de manera total, que junto con su esposo antes se iban y tomaban, se iban al pulque
y cuanta cosa. La iglesia evangélica ó el evangelio ha venido a cambiar no solamente formas,
costumbres, tradiciones sino yo creo que a la persona en su totalidad, por que es la forma de vestir, la
forma de caminar, de actuar, de pensar, de hablar, es como una revolución total de lo que eran
anteriormente y es bastante bueno, al menos en el desarrollo de la comunidad, pues quien no quisiera
tener 30, 40, 50 borrachos menos y 30, 40 ó 50 familias que estuvieran más unidas, más integradas con
sus hijos y sus hijos, pues no fueran vagos no fueran drogadictos ó no anduvieran por ahí.
Afortunadamente, nuestras familias como son cristianas ya tienen la guía de lo que es la Biblia, para
instruir a sus niños, entonces van creciendo de una manera pues más sana, más desarrollada en cuanto a
lo que es una mentalidad más apartada de esas tradiciones y costumbres. 59

Con la conversión y el cambio religioso al evangelismo pentecostés, ha existido una ruptura

con la el costumbre ó el catolicismo contemporáneo, sin embargo, esta ruptura no implica
la negación del sentido más amplio de pertenencia y/o auto autoreconocimiento de los
otomíes.

59
Testimonio del pastor de la IEPTAO, 6 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
96
Siguen afirmando su identidad a partir de la pertenencia a un territorio etnocomunitario, a
un grupo parental, al uso y reproducción de la lengua, entre otros atributos, resignificando
la identidad religiosa como parte de un proceso complejo, multidimensional, dinámico e
históricamente situado.

Se puede considerar que la comunidad evangélica pentecostés puede convertirse en un

ámbito democrático de producción y expresión religiosa, aspecto que varía según el grado
de institucionalidad de la iglesia (Samandú, 1988:7). En este orden, resulta relevante
conocer su forma de organización interna, para observar cómo los miembros de la
congregación se involucran estrechamente obteniendo cargos y representaciones
especificas.

3.2 La forma de organización interna

Unas de las características que se anunciaron en la conformación de la IEPTAO fue la

conversión de un grupo familiar otomí, el cual juega un papel clave en la edificación y
desarrollo de esta iglesia. 60 Precisamente, la localización del templo evangélico y la
residencia de este grupo responden a la reconfiguración de un aspecto cultural, pues los
otomíes en Santiago Mexquititlán forman un núcleo territorial relacionado con la
organización religiosa y la estructura familiar.

Cada uno de los barrios está constituido por un cierto número de familias extensas que
operan como una especie de patrilinaje, es decir, las unidades domésticas se estructuran a
partir de una línea de consanguinidad paterna, manteniendo una regla de residencia
patrilocal. Esta organización parental se identifica aún por el derecho de pertenecer a una
capilla familiar, consistente en la existencia de un tronco familiar que se cohesiona y se
reconoce en la imagen mítica de un antepasado común varón que le dio origen. La capilla
familiar, a su vez, define un ámbito territorial y de parentesco más allá de la casa, la unidad
doméstica entorno a la cual se articula un grupo parental (Prieto y Utrilla, 2003: 188-189).

60
Véase: Anexos, Genealogía del Grupo familiar extenso de adscripción pentecostal.
97
He constatado la reconfiguración de este patrón de asentamiento, a partir de las nuevas
relaciones que se establecen con la conversión y el cambio religioso de un grupo familiar
en específico. Es decir, la capilla familiar de este linaje, ha sido sustituida por la edificación
del templo evangélico pentecostés y la residencia de los miembros de este grupo familiar
extenso continua en su núcleo territorial que se ordena alrededor del nuevo espacio sagrado.

La edificación del templo evangélico ha generado nuevas relaciones sociales aumentando el

contacto entre los conversos ó “hermanos de fe”, dispersos en lo seis barrios de Santiago,
ya que es el principal espacio sagrado y punto de referencia para congregarse generalmente
los domingos y participar en el culto. Esto favorece el encuentro con su comunidad
religiosa y al establecimiento de las relaciones sociales más estrechas y dinámicas. 61

Ahora bien, durante el desarrollo y consolidación de la IEPTAO han existido dos

“encargados” y un pastor en distintos momentos. Cuando inicié la investigación, Ezequiel,
el pastor ó ministro, tenía aproximadamente un año de residir en Santiago. Fue enviado por
los representantes de la Iglesia Templo sobre la Roca para ocupar el cargo y “seguir
edificando la obra del Señor, pues Él es quien funda las Iglesias”. 62 Josué, uno de los
primeros conversos de esta iglesia menciono que:

…el primer encargado de la congregación venia de San Antonio Ixtapa, Estado de México, no era
pastor, sino que era el encargado, pero duro un buen tiempo pastoreando aquí con nosotros. De allá
venia él, junto con su familia, vivían allá y los hermanos que viven allá en San Antonio, forman la
parte de la misma congregación con nosotros, son como ocho. Luego, vino otro de Monterrey, él no
era pastor era como un estudiante. Y el pastor, ahora es el hermano Ezequiel, tiene un año en el cargo
63
y él como es pastor, hace las ceremonias que los otros no podían hacer.

61
Véase anexos: Croquis de localización del Templo Alfa y Omega; y Foto 8.
62
En una conversación personal, el pastor nos comentó que antes había estado como ministro en Nuevo
Laredo, Tamaulipas y Arteaga, Coahuila, entidad donde realizó estudios de maestría en un instituto bíblico.
También había hecho labor de misionero y evangelista. Diario de campo, conversación con el pastor en
Santiago Mexquititlán, 28 diciembre de 2003.
63
Diario de Campo, conversación personal con Josué, 15 de octubre de 2003 en Santiago Mexquititlán,
Querétaro.
98
Con la llegada del pastor, la estructura formal de la IEPTAO, se conformó finalmente en el
año de 2003. La autoridad máxima es el pastor y con el conjunto de creyentes determinan el
rumbo y el orden de la misma. Se consideran una iglesia autónoma, pues ellos mismos
“realizan sus planes de trabajo y tiene mayor libertad de crecimiento y aprendizaje”. De
acuerdo a los testimonios obtenidos “no se cierran en un versículo de la Biblia, más bien se
64
enseña todo lo que es la escritura en bases realmente sólidas y teológicas”. Ezequiel
describe lo siguiente:

…la organización de la iglesia es muy sencilla, nosotros no tenemos un cuerpo eclesiástico superior a
nosotros, que sea el que nos de ordenes y determine la forma de guiarnos en cuento a reglas
especificas, esto es lo que debes hacer y de aquí no te puedes salir. Pero cuando el pastor está
adherido junto con la congregación a una asociación religiosa, entonces ya recibe algunas coberturas,
se le llaman ordenes, vaya, por que cada iglesia es autónoma en si, en su desarrollo, en su
crecimiento, en sus planes, aunque esté dentro de una asociación, pero sin estar bajo señorío ó bajo
presión, bajo un lineamiento que le prohíba. Aquí es totalmente diferente a otros lugares donde la
asociación pone sus lineamientos y las iglesias van hacer esto y tienen que hacerlo, si el pastor no se
sujeta pues lo quitamos y ponemos otro. 65

En lo correspondiente a la organización interna, se distinguen dos ejes diferenciados, estos

son: el carisma y la administración. Sin embargo, existe mayor énfasis durante los cultos
para la conformación de un liderazgo carismático por quienes han experimentado “el
llamado personal del Espíritu Santo.”

De esta manera, es fundamental la concepción entre los creyentes de la trascendencia del

Espíritu Santo, mensajero de Dios a través de los dones mencionados en el Nuevo
Testamento, especialmente en Corintios 1-12. 66 Estos dones, “sobre todo el hablar en
lenguas y la sanación por la fe, se buscan, se fomentan y se practican durante los cultos y
otros servicios,” considerados por los mismos conversos, como “otra de las principales
diferencias con las demás iglesias” que forman parte del campo religioso local.67

64
Diario de campo, 24 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
65
Testimonio del pastor de la IEPAO, 24 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
66
Véase Corintios 1-12, donde se refiere el repartimiento de Dones del Espíritu Santo. En Santa Biblia.
Antiguo y Nuevo Testamento. Antigua versión de Casidoro de Reyna (1569), s/f.
67
Notas de campo, conversación con algunos adeptos y el pastor. 6 de agosto de 2003, Santiago Mexquititlán,
Querétaro.
99
La administración tiene los siguientes cargos: un pastor, dos diáconos, un ministro de
construcción y mantenimiento del templo, varios jefes ó ministros de áreas ó departamentos
como el de evangelización, alabanza y el tesorero; también el de mujeres, de varones, de
jóvenes de entre 16 y 20 años, intermedios de entre 11 y 15 años y la maestra de la Escuela
Dominical, 68 donde además de la enseñanza bíblica se alfabetiza alrededor de 30
conversos.

Cabe destacar que la iglesia está conformada básicamente por otomíes, siendo el pastor y su
familia los únicos mestizos dentro de este grupo religioso. Un aspecto más son las
relaciones interétnicas que se han establecido con “familias y hermanos de fe”, es decir, con
la misma afinidad religiosa, pues durante la investigación de campo, una familia de San
Antonio Ixtapa en el Estado de México, asistía al culto dominical y era considerada parte de
la congregación, lo que nos indica la cobertura de la iglesia fuera de los seis barrios de
Santiago Mexquititlán.

De esta manera, toda la congregación se involucra en la organización de la iglesia, se elije a

quien ocupara los ministerios según sus aptitudes y como resultado de ésta distribución, se
espera que exista un compromiso mayor para lograr la consolidación y el desarrollo de esta
comunidad religiosa. El pastor indica cuales son las consideraciones en el siguiente
fragmento:

…para elegir a una persona hay reglas bíblicas que tenemos que observar primero. Se trata de que las
personas sean maduras, que sean aptas para el trabajo que se les va otorgar, que van a desempeñar y
cuando no lo son, se les prepara. Por ejemplo, si una persona es recién convertida o no hay quién más
tome el puesto o tiene poco tiempo en el evangelio y todavía es, inmaduro, se le adiestra primero
para que ya pueda desempeñar el cargo. Se les da sus responsabilidades, sus obligaciones, como son
las cosas, como llevar las cosas y dándole una libertad también para que el pueda trabajar, esa es la
manera y la congregación los elige. 69

Patricia Fortuny señala que esta es una de las características del pentecostalismo, y permite
obtener una amplia participación tanto en los niveles de reflexión y oración, así como en la
68
Diario de campo, 5 de noviembre de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro. Véase: Diagrama de la
estructura de la IEPAO.
69
Testimonio del Ministro de la IEPAO, 24 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
100
toma de decisiones. Por ello, la congregación se transforma en una comunidad de tipo
conciliatoria (1994: 50). ´

De esta forma, la comunidad religiosa permanece como un lugar donde existe un amplio
margen de libertad y participación, dentro de los límites de los fundamentos y ética
pentecostal, para que cada uno se exprese y actúe como lo sienta. Esto, sin lugar a dudas
motiva a la congregación; sin embargo, como lo señala Samandú, también existen
instrumentos de control sobre los miembros, ya que no es fácil mantenerse dentro del nuevo
estilo de vida, por lo cual se presentan tensiones y conflictos (1998:7).

Al interior de la IEPTAO existieron algunas situaciones que han motivado una serie de
tensiones, las cuales han ocasionando solamente la separación de algunos miembros de la
congregación, sin llegar a enfrentamientos violentos u otras situaciones radicales. Un año
antes del inicio de esta investigación, se presentó una escisión dentro la IEPTAO, motivada
quizá por el cambio de ministro.

La llegada del nuevo pastor pudo provocar que algunos miembros de la iglesia se
separaran; algunos de ellos ocupaban un cargo anterior dentro de la estructura interna, entre
ellos, la representante del departamento juvenil, un diácono y un misionero. Josué comento
que “en cada agrupación, siempre que entra un número de personas, en cualquier cosita que
no le guste, de como convivamos o así, a veces uno no tiene la madures para tratar de
sofocar el problema y la única opción para ellos es mejor salir”.70 Ahora ellos se reúnen
formando una “misión” en el Barrio tercero y las relaciones con los adeptos de la IEPTAO
han quedado atrás o sólo de dirigen el saludo.

Ezequiel, explicó la difícil tarea de ser pastor y la posibilidad de influir en la separación de

algunos hermanos de la misma congregación:

70
Diario de Campo, conversación personal, 15 de octubre de 2003, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
101
 …según tengo entendido, aquí el primero que predicó el evangelio fueron personas de Monterrey,
luego un hermano, el hermano de San Antonio Ixtapa, fue el quien estuvo aquí por algunos años y
pues no se por que circunstancias ya no siguió y hace cuatro años llegó el pastor de Monterrey, luego
yo, hace un año. Es que mire, se lo voy a decir con toda sinceridad, ser pastor no es fácil y a veces la
falta de experiencia, la falta de tantas y tantas cosas, hacen que se cometan errores que a veces son
graves y el trabajo del pastor no es sencillo, pues es quien menos errores deben de cometer, por que
la vista de toda la congregación esta sobre el líder, entonces, ser pastor no es así de sencillo. Si
alguien me dijera que cuál es el trabajo mas difícil, yo de diría que no es ni el químico, ni el
astronauta, ni ningún otro, es el de pastor, en definitiva. Por qué?, por que la Biblia dice que nosotros
los pastores, debemos de cuidar de la iglesia, de la congregación, como si fuéramos a dar cuenta.
Cuando una persona viene aquí es como depositar su vida en las manos del pastor, es como decir
hermano vengo a usted, para que usted me alimente espiritualmente, me ayude a crecer y me haga
más fácil el camino para llegar a Dios, ósea, es una responsabilidad tremenda al menos en mi papel,
yo así lo creo. 71

En este caso existe la posibilidad del surgimiento de una nueva congregación evangélica
pentecostés formado por “los hermanos separados”, familiares y miembros pertenecientes a
al Barrio tercero, pues la labor proselitista de los pentecostales es dinámica y tiene
características específicas que permiten su expansión.

El proceso de conformación de estas iglesias y la dinámica ó movilidad interna permite

identificar este fenómeno como un movimiento religioso, pues su estructura interna y su
crecimiento mantienen una oscilación entre el carisma y la institución. En este sentido,
Bernardo Campos (2003: 4-5) plantea que a pesar de ser - ó quizá por ser - un fenómeno
religioso mundial, el pentecostalismo oscila entre el movimiento religioso y la sociedad
religiosa organizada, es decir, la iglesia. El mismo autor propone considerar que estos
movimientos religiosos suelen vivir un proceso que incluye etapas como: 1) Inicio; 2)
Fusión; 3) Institucionalización; 4) Fragmentación y 5) Desaparición o transformación.

Bajo esta dinámica, los resultados de investigación me permitieron conocer algunos de los
momentos coyunturales y elementos que marcan una directriz sobre el proceso de este
movimiento religioso en Santiago Mexquititlán.

71
Testimonio del pastor de la IEPTAO, 24 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
102
Después de la conformación de una estructura básica al interior de la iglesia, le siguió una
etapa de fragmentación a favor de la conformación de otra congregación, en otro barrio de
la comunidad.

Tomando como referencia el caso Usila en la Chinantla, Oaxaca, Alicia Barabas plantea
que los pentecosteses se caracterizan por una fuerte dinámica de fragmentación que crea
nuevos templos con registro, nombre y sede propios, y que se consuma en grupos de culto
que superan las 30 ó 40 personas. Si el número de fieles va más allá de la estructura
fundamental, el pastor no puede ocuparse de ellos y ésta es una exigencia principal de estos
cultos; por lo que entonces surge un líder disidente, que por diferentes motivos arrastra tras
de sí a un grupo de conversos y funda un nuevo templo. Muchas veces la congregación es
la familia extensa del pastor. Esta dinámica de fragmentación llega a crear hasta 10 templos
diferentes del movimiento evangélico pentecostés en un mismo pueblo (2006:242).

A continuación describo y analizo algunos elementos centrales de la práctica religiosa

evangélica pentecostés, tal como fue registrada durante el trabajo de investigación de
campo. He seleccionado algunos componentes que caracterizan a ésta comunidad religiosa
en el plano cotidiano y en la celebración de ciertos rituales, con lo cual busco referirme a
los contenidos religiosos que se expresan en ellas, para conocer los aspectos sustantivos.

103
CAPITIULO 4
LA PRÁCTICA EVANGÉLICA PENTECOSTÉS

La unidad ideológica y ritual que se fomenta en la IEPTAO permite a los conversos

otomíes encontrar una institución social y religiosa donde se establecen vínculos y
relaciones en diferentes ámbitos. Con la práctica evangélica pentecostés se modela un
complejo ritual donde toma sentido el proceso de conversión, el cambio religioso y los
nuevos vínculos que los otomíes establecen con lo sagrado ó la divinidad; manifestándose
algunos de los rasgos generales que definen al movimiento socioreligioso del
pentecostalismo.

La intención de este capítulo es dar a conocer, cómo los otomíes adscritos a la IEPTAO
practican el evangelismo pentecostés, entendido como un conjunto elemental de creencias y
prácticas religiosas y de orden moral que dan sentido identitario a los conversos. Con ello,
busco responder algunos de los cuestionamientos básicos de la investigación, sobre todo,
qué significa para el otomí ser parte de la IEPTAO, cómo resignifican sus prácticas
cotidianas y de qué forma su actuar en la cotidianidad construye y refuerza el sentimiento
de fe. Así, prendo mostrar algunas de los cambios culturales más relevantes ocurridos a lo
largo de este proceso de cambio religioso entre los otomíes.

Además me interesa analizar la manera en que los servicios religiosos de la IEPTAO

cumplen con su función de legitimar la jerarquía y el orden interno de la iglesia, así como
su posicionamiento como oferta en el campo religioso en Santiago Mexquititlán, lo que
conlleva la coexistencia y convivencia más ó menos armónica que permite la reproducción
de las relaciones sociales y donde pueden desarrollar sus rituales con cierto margen de
tolerancia.

Se ha considerado que en la medida en que el pentecostalismo retoma una modalidad de

vivir lo religioso, propia de las comunidades, garantizan gran parte de su éxito y viceversa.
Cuando más se apartan de esa modalidad, más difícil se les toma crecer dentro de ellas. Por
lo tanto, en la localidad los fieles se han dado a la tarea de apropiarse de esos proyectos y

104
adjudicárselos; situación que ha hecho que las iglesia evangélicas hayan logrado no sólo ser
aceptadas sino también legitimadas socialmente (Rivera Farfán, 2005: 131).

Por ello, me enfoque en las prácticas religiosas y los valores cristianos, ó más bien, la
interpretación social que hace el grupo de estos, para organizar su vida individual, familiar
y comunitaria, asociando lo secular y lo sagrado.

Dentro del proceso de conversión, una de las fases más relevantes viene con la adhesión
total del individuo a la congregación, la ruptura definitiva de los vínculos anteriores y la
práctica religiosa. El converso se integra a partir de los derechos y obligaciones a la
comunidad religiosa, luego, se le pide que haga el relato de su “testimonio a todo el
mundo”. Entonces, comienza a asumir las responsabilidades propias de un “hermano,
cristiano ó evangélico” lo cual se demuestra públicamente con el Bautismo, un ritual
imprescindible para el creyente y la congregación, pues contribuye en su crecimiento y
consolidación de la comunidad religiosa.

4.1. El Bautismo

Uno de los rituales pentecostales más relevantes es el bautismo de los conversos. En la

IEPATO, la mayoría de estos se han realizado durante los cultos dominicales y/o las
campañas evangélicas (Véase: Cuadro Bautismos de la IEPTAO). Estos han sido tanto
individuales como colectivos y su característica principal es sumergir totalmente en agua
por algunos segundos a los adeptos dentro de la “pila bautismal” construida a un costado
del templo. También se han desarrollado en la presa Donicá, la cual es el abastecimiento de
agua más importante para la comunidad de Santiago, en especial, para los productores
agrícolas de los barrios lindantes quienes lo canalizan para el riego de sus cultivos y se
localiza justo frente al principal centro ceremonial otomí (Véase: Anexos, Foto 2).

105
 Cuadro Bautismos de la IEPTAO
Lugar Fecha
La presa de Santiago El 11 de noviembre de 1995
Mexquititlán.
La presa de Santiago 13 de febrero de 1997
Mexquititlán
Pila Bautismal del primer edificio 26 de febrero de 1998
de reunión de la congregación.
Barrio Segundo. (a un costado
del actual templo).
Pila Bautismal del primer edificio 9 de abril de 1999
de reunión de la congregación.
Barrio Segundo. (a un costado
del actual templo).
Campaña evangélica en Santiago 8 de enero del 2000
Mexquititán
Campaña evangélica en Santiago 13 de abril del 2001
Mexquititán.
Campaña evangélica en Santiago 30 de mayo del 2002
Mexquititán.
Pila Bautismal del Templo Alfa y 1 de mayo del 2002
Omega
Pila Bautismal del Templo Alfa y 3 de noviembre del 2004
Omega

Fuente: Diario de Campo, 16 de abril de 2006.

Este ritual ha sido presidido por el pastor local y/o los evangelistas invitados a las
campañas evangélicas en diversas ocasiones, desde la fundación del grupo. Sus
fundamentos ideológicos señalan que “el bautismo es algo que nació del corazón de Dios y
el significado es que Dios quiere que nos sumerjamos completamente en su presencia, en su
enseñanza, en su voluntad, en su amor”. 72

Esto se manifiesta “cuando la persona decide ser obediente a su mandato arrepintiéndose y

bautizándose desde el momento en que su vida cambia, para que estando en Cristo, sea una
nueva criatura”. 73 Pedro relata su concepción al respecto:

72
Material etnográfico: Doctrina sobre el Bautismo, Documento interno (mecanoescrito) de la iglesia
proporcionado por el pastor. 12 de febrero de 2005, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
73
Conversación personal con el pastor. Diario de campo, 31 de diciembre de 2003. Santiago Mexquititlán,
Querétaro.
106
 …pues se bautiza cuando uno cree, cuando la persona cree que es cierto, cuando la persona cree que
lo que se le ha predicado es verdad; ósea que a la persona no se le puede bautizar cuando no cree ó
cuando es recién llegado pero si es una persona que tiene un día ó dos días y creé de todo corazón, y
está con nosotros y dice es cierto, así se le puede bautizar. La fe es la que lo hace bautizar, por que de
nada sirve si se bautiza sino cree en lo que esa diciendo. 74

Los fundamentos bíblicos son: Mateo 3 y Lucas 3 1-22, pues ahí se describe “cuando Juan
andaba bautizando y como Jesús, aunque no lo necesitaba estaba dispuesto a obedecer a
Dios.” También se muestra como el bautismo es una experiencia única en la vida cristiana,
pues “después de que Jesús fue bautizado se escuchó una voz en el cielo que decía: este es
mi hijo amado a quien tengo complacencia y entonces el Espíritu Santo se mostró en forma
de una paloma y se postró encima de él”.

Por ello, los otomíes son bautizados “en el nombre de Jesucristo para el perdón y remisión
de los pecados, como símbolo de salvación y principio de vida eterna, pues este acto
permite al salvo recibir los dones en la Tierra, para cuando Jesucristo regrese a recoger a su
iglesia”. 75 Ezequiel enfatiza la trascendencia y significado de este ritual en el siguiente
fragmento de su testimonio:

…para nosotros el bautismo es bien importante, es el cambio de vida, no solamente es una ceremonia.
No solamente es algo con lo que hay que cumplir, no, el bautismo cristiano si marca una forma de vida,
marca con la inmersión en el agua, marca la muerte y con la salida de esta, se marca la resurrección de
Jesucristo y con ella una muerte a la vida que antes llevamos, una resurrección a una vida nueva que
nos da Cristo Jesús, esa es otra diferencia muy grande. Esto ya lo hace la persona con total
conocimiento, cuando una persona de aquí se bautiza el sabe lo que esta haciendo, el bautismo no es
una ceremonia sencilla, el bautismo trae mucho de trasfondo una responsabilidad muy grande. 76

A continuación muestro los privilegios, beneficios, compromisos y responsabilidades que

los otomíes obtienen al bautizarse dentro de la IEPTAO, lo que genera relaciones
fundamentales en lo individual, colectivo y sagrado.

74
Entrevista con Pedro. 26 de diciembre de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
75
Material etnográfico: Doctrina sobre el Bautismo, Documento interno (mecanoescrito) de la iglesia
proporcionado por el pastor. 12 de febrero de 2005, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
76
Entrevista con el Pastor de la IEPTAO, 6 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
107
Los privilegios al ser bautizados son:

a) Ser legítimamente hijos de Dios. 1 Juan 3:1, San Juan 1:11-12

b) Entrar en proceso de trasformación teniendo como meta llegar a ser como Jesucristo. 1 Juan 3:2,
Romanos 8:29-30 y Efesios 4:12-13.
c) Recibir una herencia incorruptible que Dios tienen para sus hijos. Romanos 8:16-17.
d) Alcanzar la bendición de Abraham que consiste en salud, felicidad, prosperidad económica y
comunión intima con Dios. Gálatas 3:14-16, 26-29, Hebreos 6:13-19.
e) La membresía como parte del cuerpo de Cristo y un lugar reservado en el maravilloso sitio que
pueda existir. 2 Pedro 3:13, Hebreos 11:9-10.

Y los compromisos son:

a) Vivir una vida irreprensible y agradable delante de Dios y de los hombres. 2 Pedro 3:14, Efesios
4:17-32 y Colosenses 3:5-13.
b) Tener una disciplina y hábito por la oración y la lectura de la palabra de Dios. 1 Pedro 2:1-3,
Timoteo 4:13-14, Efesios 6:18-20, Juan 5:39 y Lucas 21:36.
c) Ser un creyente responsable en la Iglesia y apoyar las reuniones. Hechos 2: 46, 5:42, Hebreos
10:25, Salmos 122: 1-2, 84:4.
d) Apoyo en la vida económica de la iglesia con sus diezmos y ofrendas. Proverbios 3:9-10,
Deuteronomio 14:22, Malaquías 3:10, Hebreos 7:1-2, Corintios 9:6-15, Filipenses 4:15-19.
e) Dar testimonio de su fe doquiera que ande y no sentirse avergonzado de ser creyente. 2 Timoteo
1:8, Hechos 8 y 5:28-29. 77

López Cortes, en su estudio sobre las prácticas de conversión y los rituales en una iglesia
pentecostal de México, plantea el bautismo puede ser considerado como un ritual de
producción de sentido, ya que reordena parcialmente ó finaliza el proceso de normatización
del sujeto construyendo sentido en el nivel imaginario y de lo simbólico, subordinando la
práctica material y el flujo conductual. Pero también podemos entenderlos como rituales
individuales con respecto a valores-metas (1990:21).

77
Material etnográfico: Doctrina sobre el Bautismo, Documento interno (mecanoescrito) de la iglesia
proporcionado por el pastor. 12 de febrero de 2005, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
108
La producción de un nuevo sentido para los otomíes se relaciona con la práctica ritual en
distintos ámbitos. Además se comprueba con la actividad diaria y en la constatación del
cambio de valores, normas y conductas, los cuales tratan de cumplir para establecer el
compromiso con su nueva fe y demostrar el cambio de vida, producto de la “verdadera
conversión”. Esto es necesario para el desarrollo de una vida cristiana. A continuación
expongo otros aspectos de la práctica evangélica pentecostés.

4.2 El ascetismo, puritanismo y la santidad

Se ha demostrado que el pentecostalismo propone una doctrina revivalista y de ética muy

severa que impone a sus fieles, un esquema de referencias rígidas en cuanto a los
comportamientos “adecuados en el mundo” y se expresa en una ética de las prohibiciones
que se pone en práctica en cada congregación. Masferrer (2004) propone que la ética
pentecostal se basa en tres ejes principalmente:

1) Alabar a Dios que llega y canta su gloria en todos los acontecimientos.

2) Someterse a su doctrina porque toda autoridad viene de Dios, apoyado por el contenido de las
epístolas bíblicas.
3) Respetar lo prohibido, lo cual se aplica a muchos detalles de la vida cotidiana, tanto social como
personal y que va en el sentido de una ruptura total con el sustrato cultural original y con los
usos que le son inherentes.

En este contexto, otros referentes que otorgan un sentido e identidad a los miembros de la
IEPTAO son algunos patrones de conducta, como ya lo he señalado: el rechazo al consumo
del alcohol y el cigarro, son principios que se fomentan y se enfatizan al interior de la
familia y la congregación. El dejar este consumo es considerado como uno de los símbolos
más importantes en la vida cristiana de los otomíes.

El alcoholismo es una problemática tan seria, en el ámbito comunitario y municipal, que en

el año de 2002 el gobierno federal inició el programa Prevención y Atención del
Alcoholismo en los Pueblos Indígenas; pues según las estadísticas sobre mortalidad en
Querétaro de la Secretaría de Salud, la primera causa de muerte en Amealco son las

109
enfermedades del hígado, seguida por el síndrome de dependencia del alcohol. Una fase
piloto de dicho programa se aplicó en Santiago Mexquititlán para prevenir el consumo
frecuente de alcohol entre los habitantes. 78

Otras de las prohibiciones son asistir a bailes, ver determinados programas de televisión,
pronunciar palabras altisonantes y, en general, se les prohíben los hábitos y prácticas
cotidianas consideradas como “mundanas” y que no responde a los fundamentos de la
doctrina evangélica pentecostés. Sin embargo, los “hermanos” pueden establecer ciertas
relaciones en momentos relevantes dentro de la vida comunitaria y religiosa, por ejemplo:

…en lo que son fiestas tradicionales, el 15 de mayo ó el 25 de julio, se les enseña, primero que nada,
la manera de asistir a ellas, por que podemos asistir a ellas como cualquier persona normal, por que
hay una feria y por que podemos divertirnos, ósea nosotros no estamos en contra de que la gente
vaya a la feria, tampoco de que los niños no se suban a los juegos mecánicos ni dada de eso, pero si
se les enseña la fuente de donde proviene esa celebración. Como ahora que fue el día de Santiago,
que es una celebración totalmente pagana, fuera de lo que es el orden bíblico, pues solamente se les
enseña lo que es el no adorar esa imagen. Ósea no vamos por que estemos adorando a esa imagen, no
vamos por que estamos celebrando a la imagen, no; simple y sencillamente lo tomamos como un
fiesta donde la gente puede ir y comprar un objeto, donde la gente puede ir a divertirse, donde la
gente puede ir y comer algo que a lo mejor no come en todo el año, ósea como un orden más social.
Pero como viene mucha gente a la festividad, también esa es la manera en la que puede cambiar
pensamiento de la gente. Algunos se siguen poniendo su traje típico para venir, pero pues eso nos da
cuidado, lo que nos da cuidado es cuando la gente pues viene a sus antiguas costumbres, a su antigua
manera de pensar. 79

Por otra parte, algunos “hermanos” que se dedican al comercio y forman parte de los
tiangueros que se instalan en el atrio del templo principal de Santiago, los domingos y
durante las fiestas patronales. Ellos establecen relaciones sociales y económicas con el
sistema de cargos y la comunidad, pues “los fiscales cobran cuotas a los vendedores (…) y
la mitad de este dinero se utiliza para el propio templo y la otra mitad para pagar la música

78
“Grave problema de salud en el municipio queretano. Programa contra el alcoholismo, inoperante en
Amealco.” En http://www.jornada.unam.mx/2004/08/23/038n2est.php?origen=estados.php&fly=2. Para
conocer más sobre este tema véase: SS y CONADIC (2005).
79
Entrevista con el Pastor de la IEPTAO, 6 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
110
y los juegos pirotécnicos durante las festividades” (Martínez Casas y De la Peña, 2004:
233).

Lo anterior puede ser considerado como un ascetismo intramundano según Weber, porque
no se rechaza al mundo exterior, secular y profano, como lo hace el místico, si no que el
creyente forma parte de ese mundo y hace suya la responsabilidad de cambiarlo a través de
su vida cristiana (Fortuny, 2001: 89). Por otro lado, en la IEPTAO se inculca la creencia en
la Divinidad de Cristo y la segunda llegada de Jesús, en voz del ministro de la iglesia se
tiene la certeza al respecto:

…nosotros estamos seguros que vamos a ir al cielo, por qué, porque la Biblia lo dice, por que
Jesucristo ya pagó el precio, por que nosotros solamente tenemos que creerlo por la fe ¡es así de
sencillo! y si usted se fija es más sencillo que hacer mandas, hacer sacrificios y hacer tanta y tanta
cosa, solamente es una cosa de sujeción de lo que es la palabra del Señor y es una vida de realidad.
Quién lo preparara para vivir esta vida de manera honrosa, de una manera que la gente pueda ver que
es un buen cristiano, pero también lo preparara para la próxima, por que si hay una vida, por que si
hay un futuro, si hay todavía un más allá y esto no es un sueño, es algo que la ciencia trata de negar,
es algo que esta establecido en la Biblia y eso es la palabra de Dios, aunque muchos también la
desacrediten. Eso es más que nada el motivo por el cual nos ha llevado a muchos de nosotros a llevar
nuestra vida a Jesucristo. 80

En este sentido, la doctrina de la predestinación es el principio dogmático de la ética

puritana, entendido como proceder ético racionalizado metódicamente (Weber, 2002: 80). 81
Aquí se enlaza la fe y la moral, por la cual todo pentecostal es “un elegido de Dios” como
resultado de su comportamiento moral “antes no eran nadie y ahora fueron elegidos”, el
hecho de sentirse predestinados eleva el autoestima, los distingue y les da seguridad ante la
incertidumbre de su vida (Farfán, García y Fernández, 2004).

80
Entrevista con el Pastor de la IEPTAO, 6 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
81
El dogma característico de Calvinismo consiste en la “predestinación”, para manifestar su omnipotencia,
Dios por su mandato ha predestinado a unos hombres para la vida eterna y a condenado a otros para la eterna
muerte (ídem: 63-64).
111
Bernardo Campos menciona que “en el caso del pentecostalismo, la ideología de
santificación constituye el universo estructurado y estructurante cuyo contenido básico es la
doctrina de la santificación, en su mejor expresión protestante. Dogma que señala que el
cristiano debe ser santo (apartado ó consagrado para un servicio exclusivo a Dios), porque
Dios es santo y que esto es posible gracias al sacrificio cruento de Jesús en la cruz del
calvario; una consecuencia de su obra redentora (2003: 7)

Otro referente de la ética evangélica pentecostés es la dedicación al trabajo y el ahorro, lo

cual que se atribuye a la conversión religiosa. Las mujeres otomíes insisten que gracias a
ello, el esposo modificó su actitud; “dejó de mal gastar en el alcohol, de frecuentar a los
amigos borrachos” y lo que destinaba al “vicio” ahora se distribuye en las necesidades de la
familia. Estas ideas corresponden al protestantismo ascético que describe la omnipotencia
de Dios moviendo el corazón de los hombres para optar por lo que es bueno (Weber, op.
cit.: 64).

Así mismo, la orientación hacia el progreso material resultado de la dedicación de los

conversos hacia el trabajo productivo, coincide con las ideas del protestantismo que acepta
la observación en el mundo de los deberes y que obliga a los conversos a una determinada
posición en la vida y que, por ende, tiene que convertirse para él en profesión, en el sentido
de “la creencia de una misión impuesta por Dios”, siendo el contenido más honroso del
comportamiento moral (ídem.: 49-50). Los conversos controlan su estado de gracia en su
comportamiento cotidiano que corresponde a una vida renovada, como resultado del
ascetismo cristiano presente ahora en su vida.

Dentro del pentecostalismo se niega la imagen del cuerpo, por ello, existen rasgos propios
que caracterizan a los “hermanos” de esta iglesia y los distinguen de la mayoría de la
población otomí. Por ejemplo, en el caso de las mujeres se procura vestir con falda larga
hasta los tobillos, blusa blanca, pelo al natural, zapatos de piso, no utilizan maquillaje,
aretes, collares ó pulseras.

112
Los hombres visten camisa blanca de manga larga y pantalones de vestir. Al acudir al
templo es notorio el aseo personal y del vestido tanto en las mujeres como en los hombres.
Un dato interesante es que las mujeres adultas de esta congregación portan aún la
indumentaria tradicional otomí compuesta por un enredo blanco (igual de largo que la falda
de las jóvenes), faja, camisa de vistosos colores, reboso ó quechquemitl.

De la Torre, en su estudio sobre la Iglesia de la Luz del Mundo en Guadalajara, menciona

que para las mujeres de esta iglesia, vestir con honestidad es una manera importante de dar
testimonio de la gracia de Dios, ya que santifica el cuerpo para conservarlo como el
“templo de Dios”. De esta forma el vestir es un orgullo tanto en hombres como mujeres
pues se demuestra que ellos son los “únicos escogidos de Dios, porque son los únicos que
viven como “Dios manda” (1995:266-267).

Todo lo anterior tiene su origen en la enseñanza y el aprendizaje que se fomenta al interior

de la familia y la comunidad evangélica pentecostés, sobre la base de su principal fuente de
conocimiento: La Biblia.

4.3 La Biblia y la enseñanza del discurso evangélico pentecostés

En la IEPTAO se hacen una lectura literal de la Biblia, su estudio se acepta como única
guía y fuente de normas de conducta. Los conversos otomíes consideran que es la “palabra
de Dios” y “la inspiración divina”, de modo que “se insiste en su lectura cotidiana, por que
sus versículos dan respuesta y ordenan la vida diaria de los creyentes y ahí están los
fundamentos de una ética, una moral y una espiritualidad”.82

Se exhorta a la congregación para que cada familia se reúna y dedique algunos momentos
para el estudio de la Biblia en sus hogares. También es común observar que los “hermanos”
llevan consigo un ejemplar del texto sagrado, lo cual es un atributo más de su identidad
religiosa. “Los otomíes han advertido con sorpresa, que los hechos relatados en los
versículos son similares a los acontecimientos de su vida diaria.
82
Conversación personal con el pastor de la IEPTAO, Diario de Campo 24 de agosto de 2003. Santiago
Mexquititlán. Querétaro.
113
En ocasiones la Biblia es consultada con el fin de conocer los hechos futuros ó entender los
acontecimientos presentes y pasados. Además, portar un ejemplar durante los cultos es
característico e indispensable para seguir la lectura del evangelio y comprobar la fuente del
conocimiento que imparte el pastor en todo momento” (Farfán, García y Fernández, 2004).

Durante el trabajo de campo los otomíes inevitablemente citaban versículos bíblicos, los
cuales estratégicamente memorizan y en ocasiones observe que entregaban un ejemplar del
la Biblia ó del Nuevo Testamento a sus interlocutores. Cuando mantienen conversaciones
en los diferentes espacios de interacción, los temas bíblicos son parte esencial de su
discurso, demostrando el cúmulo de conocimientos adquiridos del estudio de la Biblia y
durante el desarrollo de su vida cristiana.

Una investigación sobre los protestantes en Guatemala, señala que entre los pentecostales
“lo que se enseña a los que llegan a una iglesia no son dogmas, sino un conjunto de
creencias apoyadas en determinados pasajes bíblicos. Así, los preceptos, mandamientos y
prohibiciones no son resultado de ninguna arbitrariedad, ni de una decisión humana, mucho
menos por la elaboración personal de algún pastor, sino de la Palabra de Dios; y la
enseñanza bíblica tiene una finalidad eminentemente moral: cómo debe ser la vida
cristiana” (Cantón, 1998: 121).

De esta forma, la oferta bíblica es atractiva y para los evangélicos se convierte en un

recetario ético-mágico para responder todas las preguntas que ellos expresan en citas
bíblicas repetidas incansablemente. Esta unilateralidad se debe sin duda al mínimo
conocimiento de la historia de la iglesia y de la tradición cristiana. Los conversos, por su
escasa formación, no conocen bien la Biblia y la conciben como un símbolo de fe más que
una mediación para profundizarla (Marzal, 1998: 107).

La Escuela Bíblica Dominical, es uno de los espacios donde ocurre la socialización del
discurso evangélico entre los adeptos de esta iglesia. Asisten a ella un grupo de 20 niños
aproximadamente, de entre 6 y 10 años de edad.

114
El cargo de la escuela lo tiene María, la hija del pastor. Se congregan todos los domingos
alrededor de las 12:00 a.m. para recibir la enseñanza bíblica. Con el ministro se integran
algunos adultos para el estudio bíblico ó bien, los representantes de departamentos ó
ministerios aprovechan el momento para reunirse e intercambiar ideas, identificar
problemáticas, proponer alternativas y reorganizar sus actividades ó planes de trabajo, los
cuales se llevarán a cabo durante la semana o en determinados momentos, meses ó durante
el año en curso.

A su vez, el estudio de la Biblia se relaciona con el ser competentes con el idioma español,
lo cual es una preocupación constante dentro de esta comunidad religiosa, ya que en
algunos casos, en los hombres y mujeres adultas, es insuficiente este dominio lingüístico
del español, pues sólo llegaron a los primeros grados de educación primaria.

Por ello, se propone el servicio de alfabetización, el cual se realiza también los domingos,
pero al medio día, y se encarga de ello la esposa del pastor. En este sentido, la educación es
otro elemento que se valora como indispensable para el desarrollo de la familia evangélica
pentecostés. Ezequiel menciona que durante su labor como pastor:

…tenemos una responsabilidad de inculcar el estudio en los niños y no solamente en los niños, sino
en los padres que dejaron sus estudios, en los que no saben leer. Hace algunos meses en el programa
de alfabetización en la congregación teníamos cerca de 30 adultos donde estaban aprendiendo a leer
y no solamente eso sino también inculcándoles que en las medida de sus posibilidades pues que sus
hijos les ayuden en la escuela y que sigan ese desarrollo porque la gente mejor preparada pues batalla
menos, es así de sencillo, les decía a los hermanos que entre menos estudios menos trabajo (…). La
gente ahorita esta aprendiendo lo que es su responsabilidad como padre para con sus hijos, en
educarlos, en brindarles hasta una buena alimentación, el esforzarse para vestirlos bien para su
desarrollo. Esa es otra labor que tiene que hacer o que hace la iglesia hoy en día, la iglesia evangélica
de dar una buena integración familiar y un desarrollo de los hijos una armonía entre padres e hijos. 83

83
Entrevista con el Pastor de la IEPTAO, 6 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
115
También dentro de la Escuela Bíblica Dominical, en ocasiones se realiza la proyección de
películas con temáticas evangélicas, las cuales son materiales audiovisuales que facilitan el
aprendizaje del discurso evangélico, ya que ejemplifican la conversión, el conflicto
religioso y la vida cristiana narradas a partir de una historias verídicas. 84 En este sentido,
resultaría interesante seguir profundizando en la función de los medios audiovisuales en la
construcción del discurso y la comunidad religiosa.

4.4 Los servicios religiosos

A demás de la Escuela Bíblica Dominical, la realización de los diferentes servicios

religiosos y otras actividades son organizadas por género, grupos de edad, pero también se
procura que la familia asista y participe. Por ejemplo, la asistencia al culto evangélico
dominical es indispensable, en tanto que las reuniones de oración, los cultos generales,
juveniles, de varones y la visita de oración a los enfermos están enfocadas a los diferentes
ministerios (Véase: Cuadro Servicios Religiosos de la IEPTAO ).

Cuadro. Servicios religiosos de la IEPTAO

Día/horario Servicio religioso

Domingo 12:00 p.m. Escuela Dominical
Domingo 1: 00 p.m. Culto evangélico
Lunes 7:00 p.m. Culto general
Miércoles 12:00 p.m. Culto general
Viernes 7:00 p.m. Oración
Sábado 1:00 Culto juvenil
Sábado 7:00 p.m. Culto de varones

Fuente: Observación directa. Diario de Campo, 6 de agosto de 2003.

84
Un ejemplo de ello son las producciones mexicanas tituladas: Religión. La Fuerza de la Costumbre,
Armagedón, S.A de C.V, 1998. México; y Un paso al Cielo, Armagedón, S.A de C.V, 1996. México.
116
Estos servicios se llevan a cabo en el templo donde acuden generalmente los “hermanos”
que son vecinos ó viven en algunos de los barrios cercanos. En ocasiones, los miércoles se
realizan otra reunión en el Barrio sexto y los sábados en San Antonio Ixtapa, Estado de
México, donde la oración se desarrolla en los hogares que disponen los “hermanos”, a estas
acude el pastor, su familia y los miembros de la congregación que desean acompañarlos.

En cada uno de los servicios se privilegia “la oración, los himnos y cantos de alabanza y
una predica especial de acuerdo a la necesidad del “hermano” que lo solicite, se busca estar
con Dios y agradecerle, pedirle y glorificarle, pero no es como el culto dominical ó
evangélico”. Este último se celebra los domingos en el templo a la 1:00 de la tarde,
acudiendo la mayoría de la congregación, invitados ó posibles conversos.

Por otro lado, la visita de oración a los enfermos es un servicio que la iglesia ofrece no sólo
a sus miembros sino que “se ofrece a toda la comunidad otomí, a toda familia que tenga un
enfermo en su hogar, a los parientes, al vecino ó aquel que tenga la necesidad”. En su caso,
“la presidenta del departamento femenil tiene que ver si hay una enferma ó enfermo, si hay
que ir a visitarlo para orar por él, para darle ánimo”. 85

Este servicio, a su vez, ha constituido una forma de captar prosélitos, pues el ministro de la
iglesia menciona que:

…la gente que llega aquí, a veces es por que sabe que el cristiano hace oraciones y entonces cuando
la gente se enferma, recurre a nosotros para que hagamos una oración de fe, de sanación; por eso la
gente se acerca también a la iglesia, por que ha visto sanidad en mucha gente, por que se hacen
campañas y también es esa necesidad de buscar a Dios y abrir sus corazones por lo que vienen a la
congregación, a los lugares donde se predica o les visitamos en sus hogares. 86

Durante el trabajo de campo, presencié la práctica de un retiro espiritual, aunque fue la

primera vez que se realizó una práctica como esta, el pastor considera que debe ser otro de
los servicios religiosos a desarrollar periódicamente dentro la iglesia.

85
Conversación personal con el pastor de la IEPTAO, Diario de Campo 6 de agosto de 2003. Santiago
Mexquititlán. Querétaro.
86
Entrevista con el pastor de la IEPTAO, 24 agosto de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
117
Se trata de que a través del ejercicio espiritual el converso se “acerque a Dios, pues es la
oportunidad para tratarle con paz, con mayor intensidad. Conocerle y conocernos con la luz
que Él nos da para que influya en nuestra vida, mejorándola, amando más a Dios y al
prójimo”, “El retiro también sirve para pensar con calma en lo importante y poner un poco
de orden en las ideas, la familia, el trabajo, las amistades, la vida como cristiano. Muchas
veces uno se pregunta: ¿a dónde voy?, ¿cuál es nuestro fin?, ¿de dónde viene todo esto que
me pasa?, etc.” 87

A grandes rasgos el retiro espiritual se conforma por una serie de rituales distribuidos en
momentos diferentes. Se comienza con el ayuno, la oración individual en la cual el
“hermano” se encuentra en un estado de “soledad, sosiego, silencio y serenidad”. Luego, se
entra en contacto y comunión con Dios”. 88 Osorio (2005: 3) en su investigación dentro de
las iglesias evangélicas y pentecostales en los Altos centrales de Morelos, registra que los
retiros espirituales constituyen los actos más solemnes; son espacios destinados para la
reflexión y la búsqueda de la espiritualidad, según los lideres de estas iglesias.

Veamos el testimonio de Nazario, después de algunos días de haber formado parte de los
“hermanos” que practicaron el retiro:

…le decía que no había un pastor y que nunca habían hecho eso, para nosotros fue algo nuevo, por
que no se si los hermanos que se encargaban antes no sabían. Al menos creo yo que fue estar en una
comunión con Dios, fue un día especial encerrado, ósea que fue un día dedicado al Señor, eso es lo
bueno. También recibes ese llamado de Dios, el te respalda a través del Espíritu Santo y fue algo que
vi en este retiro, que no se había hecho antes. (…) en lo particular, pues si sentí algo maravilloso, por
que estar en un día especial, se siente uno diferente, como te dijera, como explicarlo (…) si uno anda
debilitado o que haya tenido un problema familiar ó cualquier cosa a través de ese retiro uno se
levanta, por que esta en comunión, en oración, fuera de tus problemas, de tus necesidades. Ahí te
pones delante del Señor y cualquier situación que tú tengas, uno descansa en él (…) también a dos

87
Conversación personal con el pastor de la IEPTAO, Diario de Campo 28 de diciembre de 2003. Santiago
Mexquititlán. Querétaro.
88
Conversación personal con el pastor de la IEPTAO, Diario de Campo 28 de diciembre de 2003. Santiago
Mexquititlán. Querétaro.
118
 hermanos yo les pregunte y vi en ellos que si se gozaron y que ellos descansaron a través de ese
retiro. 89

Tiempo después, entreviste a Sarai y me comentó su experiencia:

…de uno depende como vas al retiro, algunos que van por la emoción, por lo que le pasa ó nada más
vas a lo que es a buscar a Dios; por ejemplo, si hoy tengo una problema y mañana es el retiro llegas y
te comunicas en Dios, te pones a orar, es como si tu confesaras personalmente con Él, no es
necesario que tu confieses a todos lo que has hecho y como que te desahogas o algo así. Te regresas
ya bien, ya te sientes bien al menos, yo me sentí bien, desde hace un mes, ósea que tienes que pedir
perdón o tratar de reaccionar, por que Dios perdona, pero también no hay que abusar de él, hay que
tratar de hacer bien las cosas, así yo me la he pasado, en hacer el bien. 90

Por otro lado, el pastor mantiene un especial cuidado sobre la familia; durante los cultos se
enfatiza la relevancia de ella, sobre todo en lo que se refiere a inculcar las creencias,
normas y valores cristianos, así como el rol de cada uno de los miembros. La forma que se
contempla a la familia es de orden jerárquico, moral y patriarcal. De tal manera que el
modelo familiar se fundamenta en el matrimonio, el cual es un rito significativo en la vida
los creyentes y la iglesia misma.

4.5 El matrimonio

En la IEPTAO se procura que el matrimonio sea entre los miembros de la misma iglesia,
orientando a la pareja sobre su significado mediante los fundamentos bíblicos (Véase:
Cuadro Celebración de matrimonios en la IEPTAO). Los matrimonios que se realizaron
antes de la llegada del pastor, estuvieron dirigidos, en su momento, por los encargados de la
iglesia y se realizaron colectivamente durante el desarrollo de las campañas evangélicas
(Véase: Anexos, Foto 3).

Con la llegada del nuevo pastor, estos se han realizado durante el culto dominical. Las
características esénciales para contraer matrimonio son: “ser miembros bautizados de la
iglesia, tener un desarrollo honroso dentro de la iglesia, servir y estar en comunión con
89
Entrevista con Nazario, 15 de octubre de 2003, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
90
Testimonio obtenido el 5 de noviembre de 2003, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
119
Señor y conocer los mandamientos de la palabra de Dios para unirse en el matrimonio”.
Los Fundamentos bíblicos son: Génesis 2-21-24; Mateo: 19:3-5; Hebreos 13:4; Romanos:
7:1-3; I Corintios 7:39.

Cuadro Celebración de matrimonios en la IEPTAO

Lugar
30 de enero de 1996
31 de enero de 1996
Pila Bautismal del primer edificio
de reunión de la congregación.
Barrio Segundo. (a un costado
del actual templo).
Campaña evangélica en Santiago
Mexquititán
Campaña evangélica en Santiago
Mexquititán.
Templo Alfa y Omega
Templo Alfa y Omega
Fecha
San Antonio Ixtapa, Estrado de
México.
San Antonio Ixtapa, Estrado de
México.
8 de abril de 1999
8 de enero del 2000
14 de abril del 2001
19 de noviembre del 2002
21 de noviembre del 2004

Fuente: Observación directa. Diario de Campo, 16 de abril de 2006

Este ritual es uno de los aspectos más relevantes para la reproducción y consolidación de la
iglesia como institución y da una pertenencia exclusiva a miembros y funda nuevas familias
dentro de la fe evangélica pentecostés. Para celebrar el matrimonio se realiza un acto de
presentación de los novios ante la iglesia y luego se pide por la bendición de la pareja. Sin
embargo, el pastor explica el lugar que toma esta celebración dentro del culto:

…en la boda, se une el matrimonio, pero hay primero hacer el culto de alabanza y adoración a Dios,
ósea, nuestro centro es Dios y después de Dios, podemos hacer las ceremonias de acción de gracias
solamente, para presentarlos a la gente y pedir la bendición de Dios del matrimonio, pero no es el
centro del culto, el culto siempre es una adoración a Dios. 91

91
Entrevista con el Pastor de la IEPTAO, 6 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
120
En este sentido, las celebraciones de quince años y presentaciones también tienen este lugar
durante los cultos, es decir, no toman un protagonismo central, pues lo más importante es la
oración, la alabanza, la predicación de la palabra y la adoración a Dios.

…la ceremonia de la quinceañeras, pues es como en cualquier lugar, se hace una ceremonia de
acción de gracias más que nada, si la quinceañera quiere buscar sus padrinos que le ayuden a
comprar sus cosas pues es opcional, sino pues la familia se hace responsable de ello, pero aquí no
buscamos nosotros padrinos como se hace en la iglesia católica. Aquí es totalmente diferente
solamente la quinceañera llega se le hace su ceremonia, su culto de acción de gracias, pero sin
olvidar el centro, el centro es Dios, en medio de toda ceremonia, no se exalta la quinceañera, el
centro siempre es Dios. En una ceremonia que nosotros tenemos, lo que se llama liturgia, es lo que
son los cánticos, lo que es el desarrollo normal del culto, nosotros en lo que es el desarrollo de la
ceremonia cantamos a Dios, ósea, exaltamos a Dios, adoramos a Dios, alabamos a Dios, el centro
siempre en cada reunión es Dios y después de Dios, entonces ahora si ya podemos dar la ceremonia
de acción de gracias, dar gracias a Dios por la quinceañera. 92

4.6 La Santa Cena

Registré la ceremonia de la Santa Cena en diciembre de 2003. Este ritual se realizó con la
participación de los miembros de la iglesia, antes de la predicación del pastor. Se colocó
una mesa frente al pulpito, cubierta con un amanta blanca y al centro se colocó un plato con
uvas, jugo de uva y galletas que simulaban el vino y el pan, es decir, la sangre y el cuerpo
de Cristo. En medio de oraciones, los asistentes se postraron al frente para tomar el vino y
comer el “pan”.

El pastor repitió a cada uno de los participantes: “hermano tome usted este pan que
representa el cuerpo de Jesucristo”, después de comer el pan, le dio de beber un poco de
jugo de uva sin alcohol, diciendo: “hermano tome usted este vino que representa la sangre
de Cristo”, en seguida el hermano regresó a su lugar. Para participar en este ritual los
miembros de la congregación ofrecieron un ayuno para llegar “santificados” a este
momento. 93

92
Entrevista con el Pastor de la IEPTAO, 6 de agosto de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
93
Diario de campo 31 de diciembre de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
121
De acuerdo con López Cortes, considero que la realización de esta ceremonia puede
definirse también como un ritual de producción de sentido, entendido como un ritual
colectivo que reordena el proceso de reproducción de la institucionalidad y de
institucionalización de la iglesia.

Por otra parte, el proselitismo es fundamental en la práctica evangélica pentecostés en

Santiago Mexquititlán y, en general, es una característica del pentecostalismo. Es necesario
plantear que el proselitismo religioso es parte del complejo proceso de conversión
individual y la efectividad de la labor misionera es la que determinará y motivará, ó no, la
filiación de las personas a la congregación.

Una vez que el converso se adscribe a una iglesia evangélica, tiene como una de sus
principales misiones, atraer y captar prosélitos. En ello, va implícito el desarrollo y
capacidad personal del misionero, así como el valor legitimador que la iglesia adquiere al
atraer a más personas a su proyecto religioso.

De tal forma, el converso debe sentir “el llamado” al hacer suyo el mandato bíblico de “id y
predicar el evangelio a toda criatura”, pero el grado de intensidad que una iglesia imprime
en el proselitismo se reflejará en el tipo de estrategia misionera y su relación con el uso de
diversos medios (Rivera Farfán, 2005: 131-132).

4.7 El proselitismo religioso

Marzal plantea que el proselitismo es la práctica de todo grupo religioso que siente la
necesidad de crecer y por que hace de su crecimiento un criterio de verdad, lo cual se
caracteriza por: la intensidad (invitación personal ó persuasión), por el método, donde se
puede trazar un continuum creciente que va desde la invitación a parientes y amigos; visitas
de caca en casa, visita a gente marginal (enfermos en hospitales, presos, drogadictos y
pobres en general), programas de radio, campañas de concentración masivas; programas de
TV o la llamada Iglesia Electrónica. El tercer aspecto es el discurso entendido tanto en su
forma como en contenido (mensaje popular, sencillo y lleno de ejemplos, rico en citas

122
bíblicas y pobre en reflexión teológica, que invita con un tono emotivo y optimista a una
conversión personal como requisito). Junto al discurso del pastor, el testimonio es la
confesión pública que hace un miembro de su conversión ó de otra experiencia religiosa. Y
cuarto, por el contradiscurso, que se centra en el catolicismo popular, no en las fallas
morales de los adeptos de éste, sino en la “devoción a santos”, a la autoridad y jerarquía del
Papa y la Iglesia como Institución (1998: 104-105).

En el caso de la IEPTAO el grado de intensidad del proselitismo ha variado de acuerdo al

surgimiento y desarrollo de la misma. Identifiqué la labor misionera que se realiza, primero,
al interior de la familia; luego, con el grupo doméstico y amistades. Posteriormente, en plan
de trabajo ó actividades de la congregación se establecen jornadas para “evangelizar” de
casa en casa ó alrededor del templo católico en Santiago Mexquititlán, se acude a las
reuniones de oración dedicadas a los enfermos y se realiza anualmente una campaña
evangélica.

Nazario, uno de los fundadores de esta iglesia, comentó algunos aspectos relevantes de la
actividad proselitista dentro de la experiencia de su grupo familiar:

…cuando a ellos [sus familiares que residen en Monterrey) les predicaron el evangelio y pues en una
de sus visitas, cuando vinieron por aquí, ellos también compartieron lo que les habían compartido
allá. A veces uno no entiende, verdad, no entendemos la raíz de lo que estamos creyendo, entonces,
me predicaron que Jesucristo salva, por que uno esta doctrinado de creer en la Iglesia Católica, pero
sin saber el por qué. Antes yo era católico e iba a la misa pero realmente la raíz de eso, pues no lo
sabía, entonces nos predicaron que Dios empezó con el principio de la creación; entonces se me
compartió lo que dice la escritura, hablaba así de cómo empezó este el mundo y como ha entrado el
pecado en el mundo, entonces uno se pregunta si es cierto, por que creemos cosas que realmente no
sabemos de donde viene, cuando realmente existe un verdadero Dios (…) ósea que si les presentan a
Jesucristo, quien les ama, pues es algo nuevo y como dice su palabra: el evangelio son buenas
nuevas, ósea que cuando nos presentaron a Jesucristo para nosotros fue algo nuevo, algo que nuestro
padres no nos enseñaron. 94

94
Entrevista con Nazario, 15 de octubre de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
123
Sobre la labor misionera en Santiago Mexquititlán, el siguiente fragmento demuestra parte
del discurso que se trasmite a los interlocutores:

…nuestra labor como cristiano es presentarle a Jesucristo e invitándolo, es decir, predicándole la

palabra, leer la palabra, reconocerle que uno está en pecado y que toda la creencia de nosotros está
mal, por qué uno no lo dice sino que Dios a través de la escritura lo dice. Ahora bien, mucha gente
nos pregunta pero cómo sabes que esta mal, pero pues yo no lo digo, la Biblia dice. Y si tú fueras con
un padre ó con un obispo y tú le preguntas, si te va a dar un fundamento pero fuera de la Biblia (…)
cuando a la gente se le comienza a preguntar, se le cuestiona dónde tiene raíces el bautismo, la
confirmación dentro de la Biblia, es cuando la gente empieza a decir ¡eso no es cierto! pero el
cristiano va con un fin de presentarle a Jesucristo, por que Jesucristo dio la vida por cada uno de
nosotros, por toda la humanidad, a él es al que debemos de dar la gloria, por que él se dio en
sacrificio por nosotros. 95

Se debe considerar que el pentecostalismo rechaza aspectos fundamentales del catolicismo.

Aquí es donde podemos constatar algunas de las rupturas del converso otomí en relación a
su anterior adscripción y práctica religiosa. Ellos desconocen las mediaciones sagradas de
los santos ó imágenes, consideran que son “solo son figuras de yeso hechas por los
hombres” y no los reconocen como portadores de divinidad, lo cual es uno de los elementos
que se enfatizan dentro del discurso proselitista de los misioneros de la IEPTAO:

…cuando toda la gente sabe que hay un solo Dios, hasta la iglesia católica sabe que hay un solo
Dios, pero no debemos de seguir este varios dioses; ósea que la Biblia dice que nosotros vamos
apartados de la gloria de Dios, por que la creencia del hombre es que Dios nos quiere y es cierto nos
quiere, pero dice la Biblia que nomás al que acepta a Jesús como único al Señor y Salvador, al que le
da autoridad de ser Hijo, ser hechos hijos de Dios. Entonces, toda la gente dice que si hay un Dios,
pero no ha tenido un encuentro personal con él. 96

Los diferentes grupos no católicos que interactúan dentro del campo religioso local,
mantienen una serie de contradiscursos que se buscan en diferentes grados y fines
particulares, la legitimación social en dicho contexto:

95
Entrevista con Nazario, 15 de octubre de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
96
Entrevista con Nazario, 15 de octubre de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
124
 …algunos, por ejemplo, nos dicen que estamos mal, que engañamos a la gente y que no es la verdad,
lo que estamos diciendo. La iglesia católica, los tiene allá en su iglesia y dicen que los que salimos a
predicar la palabra, estamos empezando a engañar a la gente, pero yo creo que uno como cristiano,
uno no lo hace por que quiere, sino que es un mandamiento que el Señor nos pone a todo evangélico
por qué él que dijo: ir a predicarle el evangelio a todas las criaturas. Ahora, yo creo que nosotros
invitamos a la gente, predicamos a Jesucristo, pero ellos tiene la libertad de decir: no pues esto esta
bien ó esta mal. Pero no estamos engañando a la gente diciendo mentiras, ósea que es un problema
fuerte, pero Dios nos ha respaldado y la gente nos ha tenido un poco de respeto. 97

Por otro lado, las campañas evangélicas es una de las actividades de proselitismo y
predicación, con las cuales se mantienen, se consolida y se crean nuevos vínculos sociales,
religiosos y comunitarios entre los otomíes adscritos al evangelismo pentecostés.

4.8 Las campañas evangélicas

Año con año se congregan los miembros de las dos iglesias para “celebrar la presencia de
Dios en sus vidas, compartir el Evangelio y sanar al necesitado tanto espiritual como
físicamente”. 98 Por ello, una de las principales características es su apertura para que se
congreguen y participen miembros ó grupos de otras denominaciones afines y, por
supuesto, se invita a la población local.

Durante las campañas se busca cumplir un papel fundamental en la vida del converso; esto
es, el “espíritu misionero”, ya que es una de las bases en la que se sustenta la organización,
el desarrollo y la consolidación de estas iglesias. Con el proselitismo cada uno de los
afiliados comparte el Evangelio entre sus familiares, vecinos y amistades, invitándolos a
participar en las campañas evangélicas para “conocer la palabra de Dios” y “recibir a Cristo
en el corazón”. 99 De esta forma, se despierta el interés en el individuo por la adscripción y
la conversión religiosa.

97
Entrevista con Nazario, 15 de octubre de 2003. Santiago Mexquititlán. Querétaro.
98
Notas de campo febrero de 2005, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
99
Notas de campo febrero de 2005, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
125
La organización de estos eventos se realiza durante todo el año y es el cuerpo
administrativo de la IEPTAO junto con los representantes del Templo sobre la Roca en
Monterrey, quienes llevan a cabo la campaña evangélica en coordinación. En los cultos
dominicales se exhorta a la grey para destinar recursos económicos y lograr este fin.
También se realizan otras actividades y se buscan otros vínculos sociales para obtener
recursos económicos en función de la realización de dicho evento masivo.

Se considera la pertinencia de la fecha para la realización de la campaña en torno a las

condiciones y la dinámica de cada una de las iglesias. Generalmente se realizan durante el
periodo vacacional de Semana Santa (movible) ó en verano (junio-julio). Se buscan los
apoyos logísticos; es decir, el lugar y la infraestructura (terreno, carpa, sillas, equipo de
sonido, estrado, alojamiento, etcétera) en la comunidad de origen. En Monterrey se contrata
el transporte − autobuses − y también se utilizan automóviles ó camionetas particulares, se
busca a los invitados especiales: los evangelistas y grupos musicales.

La difusión del evento cobra vital importancia durante su desarrollo. Por ello, meses antes
de su realización, se inicia una intensa labor misionera en las dos congregaciones para
“difundir el mensaje evangélico e invitar a la campaña”. El evangelismo puerta a puerta y
los medios impresos de comunicación (folletos y carteles) son las formas por las cuales se
divulga.

Un aspecto relevante es que durante las campañas evangélicas se ha iniciado el proceso de

conversión de algunos otomíes, tal como lo demuestra el testimonio de Sarai:

…allá en la colonia [en Monterrey], fuimos a visitar a un tío y él me dijo, nosotros vamos a salir, y
¿a donde van?, preguntamos. Vamos a una campaña, ¿no le gustaría asistir?, yo contesté, pregúntale
a mi esposo por que si no se va ha enojar conmigo y si él dice que sí va, yo también voy. Bueno ya
después, quién sabe como le dijo mi tío. Cuando salimos, mi tío ya le había dado una Biblia. Luego
ya nos fuimos, llegamos a la campaña y casi al finalizar se hizo la invitación que si algunos querían
recibir a Cristo y entonces mi esposo me dice ¡ven! y luego le dije para qué, no, nomás arrodíllate
aquí, y yo me arrodillé. El pastor pasó y nos dijo ¿quiere aceptar a Cristo?, yo me imaginé que sí
porque mi esposo estaba ahí, y le dije que sí. Luego, dice entonces repitan las palabras que yo diga y
las repetí todas. Ya después dice desde hoy ¡son cristianos¡ y como que a esa hora que me arrodillé
126
 ahí, el pastor me dijo: dile lo que tienes a Dios, entonces oré y sentí que estaba yo medio mareada, ya
cuando veníamos en el camino le deje a mi tío ¿qué me paso tío, por qué estoy así? Luego mi tío dice
¿no sabes qué te paso?, no la verdad no, por que llegué allí y luego sentí algo raro ¿no sé? y luego me
dijo ¿oraste de todo corazón?, le contesté sí, pero no sé orar bueno, yo si sé pero antes yo oraba de
otra forma en la iglesia católica, pero aquí no sé cómo se hace oración y nomás me dijo que no era
necesario persignarme, nomás que yo dijera lo que yo sentía a Dios y que además Dios ya sabía lo
que tenía, pero que él quería que lo confesara con mi boca, para ayudarme, ahí fue cuando me
convertí. 100

En abril de 2006 se realizó la “Gran Campaña de Sanación y Milagros” en el Barrio tercero

de Santiago Mexquititlán; se desarrolló durante cuatro días ó jornadas en las cuales se
distribuyeron los diferentes servicios y actividades (Véase: Anexos, Foto 4).

La campaña evangélica es un complejo ritual y es la manifestación pública de los otomíes

evangélicos ante la comunidad. Observamos que le dan mucha publicidad a este evento. En
esta ocasión, la campaña se difundió, por medio de hojas sueltas que distribuyeron los
“hermanos”, a través de los carteles que se pegaron a los postes de luz de las principales
calles y caminos de la comunidad, y en los espacios públicos de cada uno de los barrios,
incluyendo los alrededores del templo dedicado a Santiago Apóstol. En dichos carteles
sobresalían en letras grandes los términos de "Sanación y Milagros".

Otro de los contenidos del cartel fue la parte correspondiente a los servicios que se
ofrecerían a los asistentes. Por ejemplo: la sanación de enfermedades (úlceras, cánceres,
pulmonía, tuberculosis, artritis, diabetes, alcoholismo, drogadicción) y la sanación
espiritual (oración de milagros, ungir en aceites y el bautismo). También se anunciaba al
“evangelista invitado”, 101 así como a los grupos musicales, todos originarios del norte de
México. Resaltaba además la imagen de un corazón y la figura de Cristo.

100
Testimonio obtenido en noviembre de 2003. Santiago Mexquititlán, Querétaro.
101
El evangelista es un líder carismático reconocido por los grupos religiosos afines a partir de su trayectoria
dentro del campo de “la vida cristiana”. Es decir, por su conversión y testimonio, por su preparación dentro de
un instituto evangélico, por la fundación de misiones y la edificación de iglesias, por la predicación y el
recibimiento de algunos de los dones, por “servicio y obra en el nombre de Padre, del hijo y del Espíritu
Santo”. Diario de campo, abril de 2006, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
127
Con ello pude identificar que una de las actividades previas al desarrollo de la campaña
evangélica, es la difusión por medio de la publicidad escrita, lo cual permite ver una de las
estrategias empleadas por los proselitistas y el mensaje que apuntaba cuestiones como la
enfermedad, el dolor y el restablecimiento del creyente. En este sentido, se supone que
muchos de los asistentes van en busca de una respuesta concreta y ansiosamente esperada:
la sanación de una enfermedad personal o la de un ser querido, entre otras necesidades.

En cada jornada, se mantuvo una estructura ritual similar al culto, enfatizando, en su

momento, cada uno de los diferentes servicios religiosos. Por ejemplo, la alabanza musical,
los testimonios, la predicación, la oración y la sanación (Véase Cuadro Gran Campaña de
Sanación y Milagros).

Cuadro. Gran Campaña de Sanación y Milagros

Fecha Lugar Actividad Iglesias Participantes

1 día Santiago Llegada a la comunidad y Templo Sobre la Roca de Monterrey.

Mexquititlán recibimiento de las iglesia Templo Jesús El Salvador Pentecoste.
locales Templo Alfa y Omega.
Invitados especiales: el “evangelista” y grupo
musical.

2 día Carpa Inicio de la campaña Miembros y pastores de las congregaciones

3:00 Barrio 3° de reunidas.
pm Santiago Jornada de testimonios sobre Público invitado: familiares, amigos y vecinos.
sanación y milagros Invitados especiales: el “evangelista” y grupo
musical.

3 día Carpa Jornada de Miembros y pastores de las congregaciones

3:00 Barrio 3° de Sanación y Milagros reunidas.
pm Santiago Público invitado: familiares, amigos y vecinos.
Invitados especiales: el “evangelista” y grupo
musical.

4 día Carpa Aceptación y Salvación en Miembros y pastores de las congregaciones

3:00 Barrio 3° de Cristo. reunidas.
pm Santiago Público invitado: familiares, amigos y vecinos.
Bautizo Invitados especiales: el “evangelista” y grupo
musical.

Fuente: Observación directa. Diario de Campo, 16 de abril de 2006.

128
La primera fase, en cada una de las jornadas, se relaciona al contexto en que se desarrolla.
Los “hermanos” de ambas iglesias e invitados, comenzaron a reunirse en el lugar donde se
instaló la carpa. Cada uno de ellos, era recibido de manera cordial por los pastores locales y
demás “hermanos de fe,” lo que ocasionó un ambiente afectivo: “¡Dios le bendiga
hermano!” “¡Pásele hermano, Dios lo está esperando para que se goce en su presencia!”
“¡Para que reciba a Cristo en su corazón!”. 102

Una segunda etapa es cuando comienzan las melodías y cánticos a ritmo de balada musical
que progresivamente se tornaban más rítmicos, hasta llegar a la interpretación con un estilo
norteño e invitando a los asistentes a participar con las palmas, coros y el baile. Entre cada
canción el vocalista del grupo en turno, se daba un momento para narrar su testimonio ó
intercalaba citas bíblicas donde resaltaba el “poder de Dios” y “la posibilidad de sanar
cualquier enfermedad, si el que se lo pide tiene la suficiente fe”. 103

Es importante considerar que se otorgó gran parte del tiempo para la alabanza musical, pues
es considerada también como “otra forma de honrar a Dios”. Este momento ocupó un
espacio de 90 minutos aproximadamente en cada una de las jornadas de la campaña. Los
pastores ó ministros presidieron estos actos, dando la bienvenida, presentando a los grupos
musicales, organizando y procurando instruir logísticamente a los “hermanos” que servían
en la organización del evento.

La tercera fase tiene relación a los testimonios; entre la música y los cánticos se
intercalaron una serie de narraciones efectuadas por los otomíes, los cuales relataban
experiencias individuales cuyo contenido se refería a dos aspectos fundamentales: dar las
gracias por la sanación de una enfermedad, el vencimiento de adicciones (tabaquismo,
alcohol y drogas) ó el progreso económico y laboral. El segundo aspecto, se relaciona a los
milagros ocurridos en diversas condiciones y contextos, luego del arrepentimiento del
sujeto, la aceptación y reconocimiento de la existencia de Dios.

102
Notas campo, abril de 2003, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
103
Notas campo, abril de 2003, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
129
Otro de los momentos más importantes en esta campaña fue cuando el evangelista invitado
comenzó a predicar. Él inició su servicio pidiendo “un canto para alabar a Dios e invocar su
presencia”. Luego, predicó con un volumen de voz normal y medianamente calmo. Poco a
poco aumentó el volumen y la inflexión.

Su oratoria fue apoyada con relatos acerca de su vida, en los cuales se definió como
“mundano, cristiano, pastor y evangelista”. También su discurso retomó versículos bíblicos,
mientras el público exclamaba "¡Gloria a Dios!", "¡Aleluya!" ó "¡Amén!", constantemente
o cada vez que reconocían “la gracia de Dios” en la vida del evangelista. Al mismo tiempo
un pastor local realizó la labor de traductor del mensaje bíblico, del español a la lengua
otomí. 104

Luego, el evangelista preguntó a los asistentes “¿quién quiere recibir a Cristo?”, y también
exclamó: “¿quién quiere ser salvo?”, “¿quién quiere la salvación en Cristo?” pidiendo a los
invitados de cada uno de los “hermanos” pasaran al frente. Aquí, el evangelista les pidió
que se hincarán e imploraran “al Espíritu Santo y que les concediera su gracia y el don de
su presencia”.

Todos los asistentes se tomaron de la mano, cerraron los ojos, ó bien elevaron sus brazos
mientras oraban. El evangelista hizo lo mismo: oraba en voz alta, lloraba e imploraba y al
mismo tiempo puso sus manos sobre los creyentes y con ayuda de los demás pastores
empezaron a ungirlos con aceite. 105

En esta campaña se dio mucha importancia a lo que llamaban la “oración de milagros”. El

evangelista ordenó que todos cerraran los ojos y alzaran los brazos al cielo. Cuando
comenzó a orar, en voz alta exclamó: “¡Dios sana en este mismo instante a mi hermano!”
“¡abre su corazón para que te reciba!”, “que ande sobre tus caminos,” “que espere tu
llegada”.

104
Diario de campo, abril de 2006, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
105
Diario de campo, abril de 2006, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
130
Al concluir muchos de los asistentes estaban hincados, recargados en su silla ó abrazados
unos con otros. Al final el grupo de alabanza interpretaba su música intensamente, mientras
los asistentes cantaban, agradecían y se manifestaban complacidos y “llenos de gozo”. 106

4.8.1 Las reuniones de oración matutina

Otra de las prácticas religiosas desarrolladas durante la campaña fueron las reuniones de
oración, al filo de las 5 a.m., en la carpa instalada. Según los comentarios de uno de los
pastores la reunión es “para que los hermanos ofrezcan, un culto, una adoración, por las
grandes cosas que ha hecho el poderoso en cada uno de nosotros, cada día.”

Las oraciones fueron presididas por un pastor local y el “evangelista,” quien apuntaba que
esto es un nuevo “reavivamiento”, una “nueva edificación para los cristianos.” Las
reuniones se realizaban en la parte frontal de la carpa, donde se coloco el atril.

Ahí el “evangelista” iniciaba con un canto a capela, luego comenzaba el momento de la

oración. Un hermano nos comentó: “ahí todos nos tomamos de las manos y levantamos los
brazos y oramos. Ya después muchos hermanos se hincan y así oramos como una hora,
cada quien pidiendo por su necesidad y agradeciendo pues a Dios.”

Ante este panorama donde se demuestra como los otomíes viven su religiosidad a partir de
las prácticas rituales que definen a la iglesia local y su relación con el movimiento religioso
del pentecostalismo, ahora me interesa mostrar una etnografía sobre el culto evangélico
pentecostés, donde los otomíes que se adscriben a esta iglesia buscan y fomentan los
distintos dones carismáticos como señal de la manifestación divina.

106
Diario de campo, abril de 2006, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
131
CAPITULO 5
El CULTO EVANGÉLICO PENTECOSTÉS
En este capitulo, me interesa mostrar la forma de expresión ritual, refiriéndome a las
creencias y prácticas religiosas que se desarrollan en el culto evangélico pentecostés, el cual
considero como un sistema simbólico que se renueva domingo a domingo durante el
ejercicio que la congregación realiza en forma colectiva.

5.1 Una mirada etnográfica del Culto

El culto constituye uno de los rituales más importantes en la IEPTAO y se caracteriza por
un ambiente de gran emotividad y tono festivo donde se desarrollan los cantos e himnos, la
oración, los testimonios, se levanta la ofrenda (diezmo), se realiza la lectura bíblica, la
predicación, la música de alabanza y se “manifiesta la Divinidad”. Durante estos actos
rituales se privilegia la experiencia religiosa a través la invocación del pastor y la
participación intensa de los otomíes entre discursos como el siguiente:

…oh Señor hágase tu voluntad entre todos nosotros, como en el cielo también aquí en la tierra Señor,
oh Señor manifiéstate Señor en esta tarde, envía ese gozo Señor, llena de gozo Señor al hermano,
envía un manto Señor de alegría, que llene tu baile que nos ceñiste de alegría Señor, por tanto, a ti
cantaremos y no estaremos callados, oh, oh te adoramos Padre, te glorificamos, te damos honra,
honra, honra, gloria, gloria y alabanza. 107

Es indispensable contextualizar este culto dentro del movimiento religioso mundial del
Pentecostalismo donde el deseo sobrenatural, en todo momento, “es la adoración a Dios y
el contacto con Él a través de alguna de sus manifestaciones como lo son dones del Espíritu
Santo” . 108 La evidencia etnográfica ha demostrado que los movimientos pentecostales tiene
un énfasis muy marcado en el culto y los momentos de adoración de manera que se
considera que toda la vida comunitaria pentecostal es cultica.

107
En este capitulo las referencias de este tipo corresponden a la transcripción de los discursos producidos en
algunas fases del desarrollo del culto apoyadas en el material audiovisual y se citará de la siguiente forma:
Culto Evangélico: 060803 correspondiente a el 6 de agosto de 2003, Santiago Mexquititlán, Querétaro. La
fecha corresponderá a cada uno de los registros etnográficos respectivamente.
108
Diario de Campo: 060803.

132
De esta forma, la experiencia emocional del encuentro con lo sagrado que conlleva el culto,
produce sentirse elegido por Dios, lo cual esta presente desde los primeros cristianos hasta
las formas más modernas del Pentecostalismo (Wacher, 2002: 24).

Por su parte, Campos (2007: 1) menciona que “el pentecostalismo ha puesto de manifiesto
a través de sus cultos, un especial interés por reproducir en cada reunión el suceso
originario de Pentecostés, cuyo referente remoto, por oposición, es el suceso de Babel y
este último del Edén en donde, según el imaginario pentecostal, "era fluida la comunicación
con Dios".

En consecuencia:

El drama que se vive en el culto pentecostal reproduce un drama original: el descenso del Espíritu
Santo sobre la Iglesia Apostólica, como se describe en el capítulo 2 de los Hechos de los Apóstoles.
Pero al mismo tiempo los creyentes están cubriendo simbólicamente una carencia fundamental de su
vida real. Se trata de un encuentro con lo sagrado, con "el espíritu" durante el cual este provee de
poder a los creyentes. Este no es un acontecimiento que deje inalterable al individuo, su carencia es
urgente, él ó ella debe experimentar de alguna forma "la llenura del Espíritu (Samandú: 1988: 10).

5.1.1 El espacio y el tiempo ritual del culto

Como lo he señalado, el espacio de reunión para la celebración del culto evangélico

pentecostés es el Templo, que ha sido construido con el esfuerzo y cooperación de los
adeptos; este se localiza sobre el camino que conduce a Barrio segundo. Cada domingo,
antes del medio día, se puede observar a las familias otomíes adscritas a esta iglesia
dirigirse a dicho lugar. En ocasiones, suelen venir acompañadas de otras personas (posibles
conversos) para aumentar el número de asistentes, tratando así de consolidar al grupo
religioso. Algunos llegan caminando a partir del Barrio centro, otros acuden, desde sus
respectivos barrios, en camionetas y automóviles propiedad de algún “hermano”, quienes se
reúnen con anterioridad para emprender el viaje.

133
El Templo, aunque aún esta en construcción, como ya lo he mencionado, se edificó al lado
de una capilla familiar otomí la cual fue abandona y deshecha. El uso y aprovechamiento de
este espacio se resignifico a raíz de las necesidades organizativas de la nueva comunidad
religiosa, es decir, la creación de un nuevo espacio sagrado.

Es un edificio austero en su construcción, con paredes de block y ladrillo en la parte frontal.

El techo, en primera instancia, se cubrió con lonas y ahora se han instalado láminas
metálicas. La planeación de este inmueble tiene contemplado el albergue ó vivienda del
pastor y su familia, en la segunda planta del edificio.

Tiene una longitud de 100 metros cuadrados aproximadamente; En el interior, el piso se

cubre con un “firme” de cemento y las paredes no tienen “aplanado”. Al fondo se localiza
el estrado donde se encuentran los instrumentos musicales del grupo de alabanza, el pulpito
y el atril, donde el pastor predica “la palabra ó el mensaje bíblico” y una pequeña caja de
madera donde se guardan documentos administrativos de la iglesia y el diezmo.

No existen decorados, cuadros, mucho menos imágenes y sólo en celebraciones especiales

se integran arreglos de flores artificiales, floreros y en una ocasión se colgó, en la pared del
fondo del edificio, una bandera de México. Su puerta es de madera y en sus paredes
frontales se encuentran dos letreros: uno contiene el nombre de la iglesia y otro anuncia los
servicios religiosos que se ofrecen; afuera se ha construido una nueva pila bautismal.

El mobiliario consiste en sillas de plástico formadas en dos bloques que se convierten en la

única división espacial que se observa durante el culto, no obstante, esta ordenación
espacial es trastocada cuando las manifestaciones extáticas se presentan. Las familias e
individuos toman asiento según van llegando, no hay división por género.

El culto se desarrolla durante una hora y media ó dos, tiempo en el cual el pastor puede
enfatizar algunas de las secuencia. Por ejemplo, la oración, la predicación ó la alabanza;
estos momentos son los más propicios a las expresiones carismáticas. De modo que “el
culto no se caracteriza por su estructura sino por el clima que se genera y en el que se

134
desarrolla. Alrededor de cantos y oraciones se va creando un clima cargado de emociones y
gestos corporales… que crece en intensidad en la misma medida en que el “Espíritu baja ó
se derrama” (Samandú, 1988). Es decir, desde el comienzo hasta el final del culto se da un
proceso gradual y ascendente orientado siempre a lograr… el éxtasis” (Campos, 2007:1).

Retomando la propuesta de Campos (op. cit.), también considero al “culto típico

pentecostal como espacio donde se genera el éxtasis místico” y haciendo una adaptación de
su modelo analítico a las condiciones locales de la IEPTAO, mi análisis sobre el culto
evangélico pentecostés entre los otomíes, comprende los siguientes momentos: a) la
clausura del tiempo profano y los cánticos, b) la apertura del culto e instauración del poder
divino, c) el momento del sacrificio y d) las etapas de progresión mística en el tiempo
cultual.

5.1.2 La clausura del tiempo profano y los cánticos

A la entrada del Templo, el Pastor espera y da la bienvenida a cada uno de los que
concurren a la celebración: “Dios le bendiga hermano”, “Dios le esta esperando”. Una vez
que el pastor los ha recibido, se dirigen frente al púlpito donde se hincan y entrelaza sus
manos a la altura de la cabeza ó se colocan en cuatro puntos y realizan lo que es el
“hacimiento de gracias” . 109

Esto también puede ser considerado como el "preámbulo cultual" no oficial; es una especie
de "calentamiento" cuyo fin es, entre otras cosas, el de clausurar el tiempo profano (olvidar
las preocupaciones de lo cotidiano), para "entrar en el ámbito de lo sagrado" por vía de la
concentración del interés en lo divino (Campos, op. cit.)

El siguiente fragmento del testimonio de Nazario narra este momento de la siguiente

manera:

109
Diario de Campo: 281203.

135
 …en cada culto se reúne la gente, llega a determinada hora y empezamos siempre orando a Dios,
dando gracias por que la gente ha llegado y pidiéndole a Dios que nos ayude, pues a cantar, a
gozarnos, por que todos tenemos problemas, todos tenemos muchas cosas, tenemos necesidades ó en
determinado momento estamos tristes ó tanta cosa que traemos en el pensamiento. Y es ahí cuando
interviene la oración y le pedimos a Dios que nos haga olvidar un poco todo lo que traemos para
poder concentrarse en la alabanza, porque Dios merece una alabanza digna, pues merece que le
alabemos y le cantemos con todo nuestro corazón. 110

Luego se entonan los primeros coros ó himnos que contienen letras bíblicas, sencillas y que
se repiten. A su vez, son acompañados de una interpretación musical calma y con
acentuación gradual, entre saludos y súplicas del Pastor, antes de la apertura oficial del
culto.

Aquí estoy
Aquí estoy
te ofrezco todo lo que soy.
Aquí estoy
un sacrificio quiero ser.
Toma mi ser,
mi vida entrego a ti.
Por que tu eres mi Dios,
Y eres digno de adoración
Una ofrenda de amor
seré para ti. // 111

Campos, distingue que esta cadena de “coritos” es fundamentalmente una "cadena de

sentido", que esta en armonía semántica con el culto y donde todos los participantes
conciertan en una sintonía espiritual, hasta alcanzar los objetivos conscientes ó
inconscientemente propuestos. Este tiempo de cánticos es también un espacio donde los
que tienen el "don" del canto ejercen su ministerio y donde los líderes en preparación van
aprendiendo a dirigir (ídem.:2).

110
Testimonio obtenido el 6 de agosto de 2003, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
111
Culto Evangélico: 281203.

136
Por su parte, Garma plantea que al estudiar la ritualidad en iglesias pentecostales, es
necesario mencionar el papel destacado de la alabanza, los coros y el canto de salmos e
himnos. Esto cumple varias funciones vitales: primero, ayuda a socializar a los miembros
de la congregación. Segundo, ofrece una vía para llegar a la posesión del Espíritu Santo. El
uso de la música permite llegar a estados corporales emotivos como el aplauso y la danza.
Por lo tanto, los misioneros pentecostales reconocen que la música puede ser un
instrumento poderoso para atraer a los inconversos al mensaje divino. Otra de sus
características es la facilidad de aprender los himnos y cantos, los cuales tienen un tono
festivo y didáctico. Se considera que la alegría que promueve la música de los rituales es
una recompensa a la vida sobria que se exige a los conversos pues. A su vez, se piensa
como una diversión sana para los adeptos (2004: 233-234).

En varios de los cultos, cercano al púlpito observe que se colocaba “el coro”, formado en
algunas ocasiones, por los niños ó los hombres y mujeres jóvenes de la congregación.
Siempre son dirigidos por la hija del ministro. La labor del ministerio de alabanza es
fundamental para marcar los ritmos y las diferentes etapas ó momentos en el desarrollo del
culto, todo ello bajo la supervisión del Pastor, quien invoca a la Divinidad para que se
manifieste, de la siguiente manera:

…Señor a mi hermano que va a tocar la batería muéstrale la gloria infinita Señor, en el nombre
poderoso de Jesús; quiero pedirte por mis hermanos que va tocar otro instrumento esta tarde, de igual
manera Señor, utilízalo para que podamos sentir tu presencia, en el lugar santo, en este lugar
santísimo, Señor aleluya. Cada uno Señor, de los que participamos en la alabanza, cada uno de los
que han preparado un canto especial para tu gloria, cada uno de los que te darán un canto de
agradecimiento, por los que darán su testimonio sobre tu gloria y por lo que pedirán por su necesidad
y responderás Señor a tu iglesia. 112

El uso de música popular, como la norteña, el corrido, las baladas, el vals, la cumbia, ritmos
del gusto de los otomíes, son un medio que permite la difusión del mensaje y el discurso
evangélico pentecostés.

112
Culto Evangélico: 040104.

137
El grupo musical está formado por los otomíes que tiene el “Don” y ejecutan la alabanza
con melodías producidas con instrumentos musicales como la batería, la guitarra, el bajo y
el teclado (véase anexos: Foto 5). La música, generalmente no esta escrita y sus
interpretaciones son líricas. En ausencia del ministerio de alabanza, se suple y acompañan
los cantos por el ritmo marcado con las palmas (aplausos).

Garma registra que, en los templos pentecostales mexicanos, estilos musicales tan diversos
como la salsa, el bolero, el rock, el reggae y la canción evangélica se emplean con el fin de
acompañar los himnos así como los cantos llamados “coritos” (2000:87). En la IEPTAO,
existe también el intercambio de música evangélica entre los hermanos, la cual se escucha
cotidianamente, por ejemplo, en sus hogares ó durante los diferentes recorridos que realizan
a bordo de sus automóviles.

5.1.3 La apertura del Culto e instauración del Poder Divino.

Campos (op. cit.), señala que esta “oración de apertura es también conocida como
invocación y tiene una doble finalidad: consagrar todo el culto a Dios y "atar a los
demonios", para que no actúen con libertad dentro del espacio sagrado. Aquí tiene lugar
una guerra espiritual, un conflicto entre las fuerzas del bien y las fuerzas del mal… se trata
de una instauración del Poder Divino representado por el Pastor. Generalmente, los
participantes confiesan sentir liberación de "ataduras" y una disposición inusual en el
sentido de mejora del ánimo para el culto.”

En la IEPTAO, este momento de oración es dirigida por el Pastor y los asistentes realizan el
acto desde sus lugares, cierran los ojos, unos se hincan, otros alzan los brazos y comienzan
las invocaciones individuales, las plegarias, (véase anexos: Foto 6) “se pide el perdón, las
bendiciones, la presencia de Dios, en cualquier momento, y su manifestación”. Uniéndose
las voces en un aumento gradual de exaltación, pronto acaban en exclamaciones y aplausos,
mientras el Pastor se convierte en el profeta místico que invoca de la siguiente manera:

138
 …queremos cantarte, queremos alabarte, con todo el gozo, queremos cantarte con alegría, queremos
adorarte Señor, por que tú eres bueno, porque siempre tienes misericordia. Estamos preparando
nuestros corazones Señor, en esta tarde para la gloria de ti Señor, para que tú nos visites. Queremos
que los ángeles rodeen este lugar y que todos los hermanos nos llénenos del Espíritu en nombre de
Jesús. Que se quite toda preocupación, que se vaya todo aquello que nos puede impedir glorificarte,
que nos pueda impedir darte gloria Señor, que se vaya todo Espíritu, Señor, que no obre con forme a
tu voluntad y tu palabra, todo Espíritu de tristeza, Señor, que se aleje, todo espíritu de amargura, de
dolor, se vayan en el nombre de Jesús. Señor que se vayan de este lugar, queremos sentir esa libertad
que nos da el Espíritu Santo. 113

El Pastor sigue constantemente expresando: “y ha su nombre”, “gloria a Dios y aleluya”,

“te adoramos Padre”, “te glorificamos” y la congregación responde: “amen”, “gloria a Dios
y aleluya”, hasta que se hace una pausa y el ministro pregunta en voz alta: “Cuantos creen
que Jesús el Nazareno se esta paseado por aquí, hermanos, en este momento” paralelamente
se comienza de nuevo la alabanza y los coros con intensidad. 114

5.1.4 Etapas de progresión mística en el tiempo cultual

El éxtasis místico es para el culto pentecostal la cumbre de su desarrollo, por ello, todos
buscan deliberadamente una experiencia directa con Dios, un contacto con el cielo.
Campos, agrega que el "culto extático" puede vivir varios momentos de progresión mística.
No siempre son los mismos, pero siguen una estructura más ó menos conocida y demás esta
decir que los cultos pentecostales son muy variados en intensidad, forma y contenido.
(Ídem.: 2-4). En términos operativos, las etapas ó momentos que a continuación presento
permiten a situar y explicar la generación, la vivencia y la continuidad del éxtasis místico
pentecostal entre los otomíes:

5.1.4.1 La búsqueda gradual y ascendente de las experiencias místicas.

113
Culto Evangélico: 040104.
114
Diario de Campo: 021103.
139
A través de himnos especiales, cantos breves y alusivos que procuran "reanudar" la
comunicación "directa" con Dios (Campos, ibíd.). En esta etapa el Pastor de la IEPTAO,
enfatiza el objetivo de la reunión preguntando: ¿quién vive?, y los hermanos responden:
¡Cristo!, luego les anuncia: “esta tarde hermanos hemos venido a adorar al Señor, y no nos
vamos a ir sin entonar unos cantos de adoración. Por eso hermanos, yo les invito a que
cierren sus ojos y entonemos este canto que dice: Dios esta aquí y si usted sabe que ¡Dios
115
esta aquí!, levante sus manos y adoremos” (véase anexos: Foto 7). Este canto, en su
versión completa, lo presento a continuación:

Dios esta aquí

Dios esta aquí,
tan cierto como el aire que respiro
tan cierto como el alba que levanta al sol
tan cierto como que le hablo y me puede oír.

Le puedes sentir,
a tu lado en este mismo instante.
Le puedes sentir,
muy adentro de tu corazón.
Le puedes sentir,
en ese problema que tienes.

Jesús esta aquí

y lo puedes sentir,
Santo, Santo, Santo
mi corazón te adora.
Mi corazón sabe decir:

Santo eres tú.

Santo, mi corazón te adora
mi corazón sabe decir.

115
Diario de Campo: 120205.

140
 Solo eres tu Santo
solo tú eres divino,
tú eres hermoso y maravilloso
derrama tu espíritu aquí.

Venimos ante ti Señor

con corazones sinceros
llenos de alabanza
116
y de adoración //

Al termino, el ministro continua expresando: “y ha su nombre, ó Señor te adoramos, te

glorificamos, te damos honra, te damos gloria y te damos alabanza”. Los cantos e himnos,
son sucesivos y toman generalmente entre 40 minutos ó una hora en el desarrollo del culto.
Otro elemento relevante en esta etapa, es la invitación que el Pastor hace a la congregación
para “entonar un canto ó himno”. 117

Es el momento en que “el coro”, que en ocasiones son los niños, los jóvenes, hombres ó
mujeres respectivamente, pasa al frente y retoman el Himnario, otro de sus principales
textos sagrados. En una ocasión los varones asistentes entonaron “un canto a Dios” que
contenía lo siguiente:

Renuévame Señor Jesús

Ya no quiero ser igual
renuévame Señor Jesús
pon en mí, tú corazón.
Por que todo lo que hay en mí
necesita ser cambiado
Por que todo mi corazón
118
necesita más de ti //

116
Culto Evangélico: 120205.
117
Diario de Campo: 021103.
118
Culto Evangélico: 120205.
141
Paulo Barrera, en su análisis sobre el Himnario, entre los evangélicos latinoamericanos,
menciona que históricamente ha sido una fuente de identidad y un medio de construcción
de fronteras religiosas, sobre todo con el catolicismo. El texto contiene los himnos para ser
cantados y sentidos, y no para ser interpretados durante los cultos. Por lo tanto, la alabanza
es más emocional que racional y los himnos uniformizan los sentimientos (2002: 633 y
634).

“El coro”, cuando está al frente de la congregación, siempre porta el Himnario, de donde
previamente ha seleccionado algunos de ellos, para este momento. Otras veces se “entona
un himno especial” de manera individual ó en pareja matrimonial. Luego, se retoma la
alabanza y la música es cada vez más rítmica, entre exclamaciones, aplausos. Y es posible
que, en algunos asistentes, aparezca la danza, entre coros como el siguiente:

El culto de hoy va ser maravilloso

por que el Señor derramara su poder.
Derrama Señor, derrama Señor
derrama sobre nosotros tu poder

Alabaré, alabaré, alabaré, alabaré a mi señor

Cristo esta junto a mí
y derrama su poder,
Cristo derrama su poder //

Exáltate
Exáltate oh gran cordero
tu vives hoy y vivirás,
corónate con mi alabanza
119
tu nombre es el vencedor //

A su vez, el Pastor proclama nuevamente la “liberación de espíritus” en el espacio sagrado,

convirtiéndose en la manifestación de uno de los dones más relevantes para los

119
Culto Evangélico: 060803.

142
pentecostales. También se invoca la presencia divina y las bendiciones para la iglesia, tal
como se demuestra en la siguiente trascripción:

…aleluya, aleluya Señor, rompemos en este momento toda cadena de esclavitud, Señor, aleluya. En
el nombre poderoso de Jesús, te alabamos, te glorificamos, oh Señor Santo, Santo, Santo, Santo,
Santo y poderosísimo es tu nombre Señor, oh te adoramos, te glorificamos; gracias Padre, sigue
bendiciendo a tu pueblo que te alaba Señor, bendice, bendice, bendice, oh en el nombre de Jesús,
Señor bendice a tu pueblo en esta hora, bendice Señor esta puerta para entrar santísimos junto a tu
presencia bendita Señor. En el nombre de Jesús, mira los pies de tu pueblo Señor, mira los pasos de
tu pueblo, mira el corazón de tu pueblo Señor, en el nombre de Jesús, oh padre ven a estar con tu
iglesia, queremos tu presencia Señor, dale la libertad a tu iglesia Señor, que la necesita Señor, oh
Señor, Santo, Santo, Santo… Sigue adorando al Señor hermano, sigue alabando al Señor, vamos a
olvidar todo en esta tarde, vamos a acabar con los demonios esta tarde Señor, oh padre te has
mostrado en esta tarde Señor, porque has bendecido mi corazón y me has tocado Señor, te adoro, te
alabo Padre, Señor; hermano deja que el Espíritu Santo rompa toda cadena, que expulse a los
demonios y habrá las puertas del corazón y vuelva a fluir el llanto hermano, el fuego, oh Santo y
poderoso Seño. 120 .

En el siguiente momento, se continúa con la música de alabanza, progresiva rítmicamente;

la danza, los aplausos y las frases: “gloria a Dios y aleluya”, “te adoramos Padre”, “te
glorificamos”, son cada vez más pronunciadas, hasta el tiempo en que la música se vuelve
otra vez calma. Entonces, el Pastor retoma la palabra y anuncia a los asistentes, entregar
una “ofrenda a Dios”.

5.1.4.2 El momento del Sacrificio

De acuerdo con Campos (ibid.:3), esta etapa se representa por la entrega de diezmos y
ofrendas, pero también puede manifestarse con la consagración al ministerio, dedicación ó
presentación de niños a Dios, el bautismo, entrega ó promesa de bienes y la celebración de
la Santa Cena.

Entre los otomíes, la entrega de la “ofrenda a Dios”, inicia con una oración en la cual se
pide “la providencia bendita del Señor”:
120
Culto Evangélico: 051003.
143
 “Aleluya hermano, bendice señor a cada uno de los hermanos que participan con su ayuda, con
cualquier tipo de ofrenda a tu iglesia, bendíceles y provéeles en todo momento Señor, en el nombre
poderoso de Jesús, amen y amen” 121

Y mientras se interpreta una alabanza de fondo, dos jóvenes de la congregación recorren

cada uno de los lugares, para recolectar “una ofrenda económica, que no es obligatoria, es
una ofrenda voluntaria donde se aporta lo que se puede”. 122

También es denominado como el “diezmo”, y dado que esta iglesia es autónoma en su

mantenimiento, requieren de la obtención directa de recursos entre sus miembros, los cuales
generalmente se destinan el sustento del pastor y su familia. En ocasiones se “levanta una
ofrenda para el hermano que la necesite” ó para las obras de infraestructura de la iglesia.

El diezmo se fundamenta bíblicamente en: Levítico 27-30; Deuteronomio 14-22. Se

considera que pagar el diezmo, el 10 por ciento de los ingresos, es por que eso no les
pertenece, es de Dios, pues los adeptos están convencidos que Él puede identificar este
espíritu de donación y les retribuirá elevándoles sus ingresos, estableciendo así una relación
con Dios y una garantía para obtener el apoyo divino (Masferrer, 1998:59).

También se considera que el diezmo contribuye a mantener la cohesión de los conversos.

Pues, en términos sociales, “aumenta la solidaridad del donante con su iglesia, que es
también percibida como la empresa de la que es socio”. Especialmente cuando sabe como
se gasta y puede, de alguna manera, decidir sobre su aplicación (Marzal, 1988: 422; citado
en Masferrer, op. cit.: 62).

5.1.4.3 El Habla de Dios

Este momento se manifiesta, en ocasiones, por una predicación dramática y tautológica,

donde el predicador repite y entona literalmente el texto bíblico leído, actualizando para los
oyentes, un nuevo sentido ó mensaje. Otras veces el Habla de Dios se da por expresión libre

121
Culto Evangélico: 040104.
122
Entrevista con el Pastor, 6 de agosto de 2003, Santiago Mexquititlán, Querétaro.
144
a través de actos ó gestos significativos dentro del culto ó mediante testimonios personales
"frescos" (Campos, op. cit.)

Terminado el sacrifico, el Pastor de la IEPTAO, invita a la congregación a pasar al frente y

dar su “testimonio” más reciente. Esto para que manifiesten “la presencia de Dios en su
vida”, como expresión de fe, lo cual se narra bajo un tono celebrativo y participativo
entrelazado la “manifestación, bendición, milagro y poder de Dios”.

Esta narración también contiene un aspecto misional, que se vive en el culto, “porque hay
que ir a contar lo que ha acontecido y traer a otras personas para que disfruten y se gocen
con la presencia y manifestación del Señor Padre, Hijo y Espirito Santo que han hecho
grandes cosas”. 123 En una ocasión, una hermana narro lo siguiente:

“Hermanos, en esta hora que Dios les bendiga, yo estoy bien agradecida con Dios por la salud que
me presta, que me permite estar con ustedes y estando unidos alabarle, en el nombre de Jesús. En
esta hora, yo estoy feliz, por que yo se que cuando uno a busca a Dios, Él viene y entra a nuestras
vidas, en nuestra familia; por que anoche verdad, mi niña, la más chiquita, desde que empezó a
dormir, empezó con su vomito, toda la noche y mi hija no durmió, vomitaba y vomitaba. Yo le decía:
qué tienes, qué te pasa y ella seguía vomitando hasta que ya me acerque Dios y le dije Señor mañana
voy a visitarte Señor, mañana voy a buscar tu nombre Señor y te voy a alabar Señor; yo quiero a mi
niña tú me la sanes Señor, para mañana poder gozarme Señor en tú nombre y saber que estas ahí
Señor; yo estaré al pendiente de mi niña Señor. Y en este momento yo le doy la gloria al Señor, por
que mi niña desde que amaneció pues ya se le quito su vomito y yo pues me puse a confiar en Dios y
eso fue obra del Señor, Dios es grande y maravilloso para nosotros y en este momento voy a entonar
un canto para la gloria y honra del Señor, gloria a Dios y aleluya. 124

Mientras se escucha la "palabra de Dios", bajo el testimonio de la hermana se celebra

constantemente esta manifestación con las frases: "amén, gloria a Dios y aleluya", con lo
cual agradecen y reconocen “la palabra de Dios” emitida por la hermana.

123
Diario de Campo: 120205.
124
Culto Evangélico: 040104.
145
Luego del testimonio, sigue la lectura bíblica del Pastor, quien comienza siempre
implorando: “en el nombre del Padre, del Hijo y el Espíritu Santo” y normalmente son
versículos breves que se enfatiza como la “Palabra del Señor”. La congregación realiza la
lectura, simultáneamente, con la Biblia en mano. En una ocasión, la lectura bíblica se
enfocó en el Evangelio de Mateo 4:17-22. El Pastor comienzo de la siguiente manera:
“Dice la palabra del Señor”:

17 Desde entonces comenzó Jesús a predicar, y a decir: Arrepentíos, por que el reino de los cielos se
ha acercado.
18 Andando Jesús junto al mar de Galilea, vio a dos hermanos, Simón, llamado Pedro, y Andrés su
Hermano, que echaban la red al mar; por que eran pescadores.
19 Y les dijo: Venid en pos de mí, y os haré pescadores de hombres.
20 Ellos entonces, dejando al instante sus redes, le siguieron.
21 pasando de allí, vi a otros dos hermanos, Jacobo hijo de Zebedeo, y Juan su hermano, en la barca
con Zebedeo su padre, que remendaban sus redes; y los llamo.
125
22 Y ellos, dejando al instante la barca y a su padre, le siguieron.

Luego, inició la predicación, lo cual se considera que esta "inspirada por el Espíritu Santo".
En este momento, el ministro exalta su voz, gesticula, escenifican e interpelan
constantemente a los hermanos, mostrando una emotividad e interacción efectiva y
explícita, diciendo:

“la palabra del Señor nos muestra, hermano, como Jesús hizo el llamado a los hombres gente para ser
discípulos: venir y los haré pecadores de hombres. En esta tarde, la palabra de Dios nos dice que
hagamos una exposición explicativa y demostrativa de su mensaje, por que el Evangelio de Mateo
habla sobre el establecimiento del reino de los cielos aquí en la tierra”. Mientras tanto, la
congregación esta atenta y a cada instante interviene mencionando: "amén, gloria a Dios y aleluya".
126

125
Santa Biblia. Antiguo y Nuevo testamento. Antigua versión de Casidoro de Reyna (1569), revisada por
Cipriano de Valera (1602) y cotejada posteriormente con diversas traducciones y con los textos Hebreo y
Griego. Con referencias. Otras revisiones 1862, 1909 y 1960. Revisión de 1960 con referencias. Sociedades
Bíblicas Unidas. American Bible Society. Con la leyenda “Un libro para la vida diaria”, ABS 10/04-200,000-
325.000-DP 3, sin año de edición, pp. 695.
126
Culto Evangélico: 040104.
146
5.1.4.4 El éxtasis profético

Campos (op. cit.), señala que esta manifestación puede darse en cualquier momento, pero
usualmente, se da dentro del momento del Habla de Dios. Mejor dicho el Habla de Dios se
da precisamente por mediación del éxtasis profético, mediante el cual Dios habla directa ó
audiblemente a su pueblo

Siguiendo con la predicación y la guía del Pastor Ezequiel, se invoca otra vez la “liberación
de espíritus” declarando: “Santo es tu nombre”, mientras todos los asistentes contestan:
“gloria a Dios y aleluya”. La música comienza de fondo, con el requinto de la guitarra hasta
que el Pastor indica: vallase poniendo de pie hermano y levante sus manos al cielo, el Señor
se va a derramar en este instante, con su gran poder en los corazones, ¡aleluya, quién vive!
127
y responde la congregación “Dios, Cristo Jesús y el Espíritu Santo”. Luego, el ministro
exhorta:

…repitan conmigo en esta tarde: Señor en esta hora, lanzamos fuera todo Espíritu que no te alaba,
Espíritu sordo, en el nombre de Jesús fuera de aquí; Espíritu de tristeza, te vas en el nombre de Jesús,
toda enfermedad es sanada en el nombre de Jesús, toda angustia, preocupación, temor, dolor, se va en
el nombre de Jesús, cuántos son libres ( se llena de aplausos y gritos el Templo) cuántos, oh Santo es
el Señor (se inicia la alabanza rítmicamente y todos siguen aplaudiendo, cantan y danzan). 128

Manteniendo este momento, el Pastor cuestiona a los asistentes: “con quién nos vamos a
gozar, y ha su nombre, te adoramos Señor, hermano, alza la mano y da le tu vida en este
momento, deja que el Espíritu Santo te toque, Espíritu Santo tócame, Espíritu Santo
tócame, gloria a Dios, aleluya, levanta las manos al cielo hermano” 129 y el éxtasis profético
se manifiesta, toma su lugar en esta parte del culto, de la siguiente forma:

…Señor prepara mi corazón para recibirte en esta ahora, todo mi corazón para podernos gozarnos en
tu presencia, para que podamos con libertad danzar Señor, para que podamos Señor, con más libertar,
gozarnos en el nombre de Jesús, para que entren por las ventanas las bendiciones espirituales desde

127
Diario de Campo: 040104.
128
Culto Evangélico: 040104.
129
Diario de Campo: 120205.
147
 tu gloria. Señor es la hora de darle a tu pueblo la libertad que necesita Señor, para que mandes Señor,
aleluya, ese goce, esa alegría. Señor, en el nombre de Jesús, si ha de haber lenguas Señor, aleluya,
manifiéstalas; si ha de haber profecías, tráenos toda la gloria; si ha de haber palabra, si ha de haber
danzar que se manifiesta en el nombre de Jesús. Adoramos sentir esa libertad, si ha de haber sanación
Señor, ve preparando los utensilios para que tu sanes señor a tu gente, Señor en esta hora nos
preparamos, en esta hora Señor, estamos dispuestos. Señor entra en nuestro corazón en esta ahora. 130

Este es el momento de mayor intensidad en la alabanza, el pastor guía a la congregación

para manifestar estados extáticos, mediante el ritmo acelerado de la música y las sucesivas
invocaciones, las cuales realiza con un tono elevado de voz y con cantos e himnos como el
siguiente:

Es el momento de gozarnos con Jesús el Nazareno

invocamos al Espíritu Santo
para que en este momento baje a su reino.

si, si nos vamos a gozar

si, si nos vamos gozar.
Si tu tienes fe como un grano de mostaza
eso lo dice le señor.

Yo movería a esa montaña

con toda mi fe,
esa montaña se moverá
se moverá, se moverá.

El fuego del señor vendrá

y nos quemara, nos quemara.
Esa montaña se moverá
se moverá, se moverá.

Yo tengo un Dios
que cuida de mi vida
y que se llama Jehová.

130
Culto Evangélico: 040104.
148
 Yo quiero sentir al Cristo del madero
yo quiero sentir al Espíritu Santo
yo quiero sentir al que esta en los cielos
y que siempre esta mi lado
y me ayuda a vivir.

El que me ayudara a vivir

ya siento en mi ser al Cristo del madero
ya siento en mi ser al Espíritu Santo
ya siento en mi ser al que esta en los cielos
y siempre esta mi lado
131
y me ayuda a vivir.

5.1.4.5 El espacio para la restauración.

Como demostré en el capitulo 3 y 4, durante el culto y las campañas evangélicas se han

consumado elementos clave en el proceso de conversión de los otomíes a través de la
sanación, los milagros y “la aceptación de Cristo en sus corazones”. Campos (op. cit.: 3),
define este momento del culto como un espacio para la intercesión por la sanidad de los
enfermos y tiene lugar inmediatamente después de la predicación.

“Aquí se ora por los enfermos presentes y ausentes. Los presentes si son pocos, pueden pasar hasta el
pie del altar (considerado lugar santo) donde serán ungidos simbólicamente ó con aceite por el
ministro que tiene el don de la sanción. Los participantes reciben mediante la imposición de manos
una restauración de su salud física, espiritual, psicológica, etc. Si son muchos los que buscan
sanidad, el predicador sugiere que se queden en sus propios asientos y que ellos mismo pongan sus
manos donde se ubica la región afectada y mediante la oración busquen la sanidad. Los que han sido
sanados ó han sido objeto de un milagro, pasan adelante y cuentan emocionados el beneficio
recibido. En un culto extático pentecostal muchos cojos son sanados, mudos hablan, ciegos ven,
personas desahuciadas por los médicos reciben restauración de su salud, los afligidos ó
endemoniados son liberados y los incrédulos reciben fe para creer. Se trata de un estado donde la
congregación se coloca ante Dios como postrada o enferma y donde Dios aparece como el
restaurador de la armonía plena que existía in Illo Tempore, al comienzo de los tiempos.” (Ídem.)

131
Culto Evangélico: 040104.
149
Desde el análisis antropológico, la sanación es un aspecto clave donde confluyen el ritual,
la identidad religiosa y la pertenencia a una comunidad singular de creyentes (Garma,
2000:91). El milagro es también una oferta común de la gran mayoría de los
pentecostalismos. Podría decirse que, hoy en los cultos pentecostales, son los milagros los
que otorgan legitimidad al culto. Un culto sin milagros no es reconocido, no es atractivo y
es considerado una debilidad, falta de poder, poca espiritualidad. Los líderes pentecostales
muestran una gran preocupación por tener siempre algo nuevo en los cultos: nuevos
milagros, nuevas ofertas, nuevas revelaciones, nuevos objetos, nuevos eventos, de tal
manera, que en el culto se tiene siempre algo nuevo (Barrera, 2002:636-637).

5.1.4.6 El retorno simbólico

Inmediatamente a este drama creacional, los invitados al culto, reciben un llamamiento a la

conversión, es decir, a un retorno a Dios. Los creyentes que se habían alejado de la iglesia
son convocados a reestablecer su comunión con Dios.

Los fieles son invitados a consagrar sus vidas totalmente a Dios mediante un voto de
fidelidad ó mediante su dedicación al ministerio de la predicación. Es aquí donde los líderes
potenciales reciben la unción para ejercer oficialmente su ministerio ó renuevan sus votos
ante la congregación que los observa respetuosamente (Véase: Anexos, Foto 8 y 9).

De esta manera, durante las etapas de progresión mística en el tiempo cultual (la búsqueda
gradual y ascendente de las experiencias místicas, el Sacrificio, el Habla de Dios, el éxtasis
profético, el espacio para la restauración y el retorno simbólico) es importante distinguir
que los dones del Espíritu Santo, en algunas ocasiones, se mencionan por su función y, en
otras, por la persona ó rol que lo desempeña. Tal como lo describimos en el capitulo 3 de
nuestro estudio de caso.

Para una mayor profundidad, es preciso retomar los aportes de Mena Cabezas (2003: 4-5),
en su análisis sobre los dones carismáticos:

150
 …la estructura de las iglesias pentecostales está sometida a la inspiración concreta del Espíritu Santo
que revela los ministerios (pastores, predicadores, evangelistas, maestros y apóstoles), así como la
dinámica y distribución de los dones. En algunas ocasiones se relatan más de 20 dones, dependiendo
de la interpretación bíblica y si se separa las funciones de los ministerios (cargos de importancia en la
estructura jerárquica). Sin especificar el contenido concreto de cada uno a continuación ofrecemos
una lista provisional: profecía, enseñanza, apostolado, sanidades, interpretación de lenguas,
glosolalia, milagros, servicio, administración, discernimiento de espíritus, aliento, fe, generosidad,
ayuda, sabiduría, conocimiento, dirección, liberación de espíritus (exorcismos). Las Escrituras son
también tomadas como presupuesto último para aclarar el sentido y referencia de los dones, por
ejemplo: a) todo creyente posee un don por lo menos. b) El don debe usarse para la gloria de Dios y
la edificación de la iglesia pero no para la vanagloria personal, c) el espíritu distribuye y regala dones
pero también los controla, puede retirarlos o darlo repetidamente, d) no hay que buscar ni orar por un
don específico, ni se ganan ni se aprenden, pero los pastores deben procurar su ordenación y
búsqueda espiritual” (ibíd.).

5.4.1.7 La oración de despedida

En este esta etapa, el Pastor enfatiza: "Señor nos despedimos de este lugar santo, mas no de
tu presencia y ayúdanos a permanecer fieles durante la semana". Los creyentes se
predestinan a salir del espacio sagrado e incorporarse nuevamente al mundo “terrenal” y
seguir con su vida cristiana.

5.4.1.8 El Momento de salida

Finalmente, a través de cantos de adoración ó simplemente mediante una exhortación del

Pastor, para mantenerse fieles al Señor de ahí en delante de da por concluido el culto. Se
recuerdan las exigencias éticas del cristiano y la necesidad imperativa de evangelizar a
otros, es decir, de cumplir la misión para la cual Dios los ha situado en esta tierra. Se trata
también de un retorno al tiempo profano, pero desde la perspectiva de lo sagrado. Vale
decir, que lo sagrado invade ahora el tiempo y el espacio profano para transformarlo.

Los converso otomíes, recogen sus sillas y las acomodan, una sobre otra, para después
colocarlas a un costado, al interior del Templo. De esta manera, el espacio queda despejado,

151
resaltando en al centro el atril donde se da la lectura a la “palabra de Dios” y ahí figura la
imagen de una paloma blanca con las alas abiertas y debajo la leyenda “Dios esta aquí”.

El Pastor despide a cada uno de los fieles en la puerta del Templo, hasta que finalmente la
congregación toma el camino de retorno a sus hogares, se cierran las puertas y el pastor
junto con su familia, es acompañado de algunos hermanos vecinos y poco a poco se retiran
de lugar.

5.2 Los símbolos de fe

Retomado la única imagen que figura en el templo, es decir, la paloma blanca con las alas
abiertas, podemos mencionar que entre los pentecostales, el Espíritu Santo se representa
bajo esta forma, ya que representa a paloma con las alas abiertas sobre al cabeza de Jesús el
día de su bautismo. Se considera que la paloma es un símbolo de pureza, elevación y
sublimación (Véase: Anexos, Foto 10).

Por ello, el Espíritu Santo es la forma inmediata de percepción del universo sagrado, rector
de la relación entre el cielo y la tierra (Wacher, 2002: 24 y 25). Por su parte, Mena Cabezas
(2005) considera que:

“El pentecostalismo hace de la Pneumatología (la doctrina sobre la realidad de las manifestaciones
del Espíritu Santo) su fuerza básica, al entender cada iglesia concreta como escenario donde revive y
se "mueve" el Espíritu Santo por encima de cualquier institución centralizada y jerárquica. El
enfoque contrario, que podemos denominar Cristológico (centrado en la figura de Cristo), llevó a las
religiones históricas como el catolicismo y el protestantismo a un excesivo endurecimiento
institucional y de los dogmas y doctrinas. La espontaneidad de los carismas pentecostales esboza un
modelo alternativo de organización comunitaria más horizontal y participativo basado en la dinámica
carismática actualizable: Cristo-Espíritu Santo: Comunidad: Pastores. En cambio, el modelo
jerárquico es más proclive a las desigualdades y discontinuidades en la dinámica carismática: Dios >
Cristo > Apóstoles > Obispos > Sacerdotes > Fieles.

152
Para finalizar este capitulo, considero que el culto evangélico pentecostés, resulta de la
experiencia de los otomíes con el encuentro sagrado, encuentro que origina el fundamento
de una nueva fe que se renueva semana tras semana y durante su vida cotidiana.

Desde el análisis expuesto, las manifestaciones extáticas como la alabanza, el testimonio, la

predicación, la danza, la sanación y los milagros, son aspectos claves donde confluyen el
ritual, la identidad religiosa y la pertenencia a la IEPTAO, pues son representaciones
directas del Espíritu Santo que se dispensa entre los miembros de esta congregación.

De esta manera, la morfología del culto evangélico pentecostal demuestra un “espacio

donde se genera el éxtasis místico, en un en un proceso gradual y ascendente”, que se
articula a los fundamentos básicos de toda iglesia de tipo pentecostal como parte de este
movimiento socio religiosos de índole mundial.

153
CONCLUSIONES

En la configuración del campo religioso en México y los países latinoamericanos, un

antecedente histórico cultural común, lo constituye el establecimiento del catolicismo como
religión oficial y como parte del sistema de hegemónico. Pero a partir de la segunda mitad del
siglo XX, en medio de crisis económicas, sociales y políticas, se ha manifestado un
incremento de necesidades espirituales y de reactivamientos religiosos, posibilitando
nuevas modalidades de relacionarse con lo sagrado.

En este marco, el término de protestantismo ha incluido las más diversas iglesias,

denominaciones, asociaciones, movimientos y tendencias religiosas, entre las cuales hay
diferencias que en algunos casos llegan a ser significativas, aunque en otras, las semejanzas
son tales que no es posible distinguirlas con claridad. El elemento común, es que son resultado
de Reforma Protestante y se adscriben a corrientes tales como la luterana, la calvinista, la
metodista, la presbiteriana y también se incluye a los numerosos grupos pentecostales.

El movimiento pentecostal, tiene su origen a principios del siglo XX, durante uno de los
principales periodos de reavivamiento religioso que marcaron la historia de Estados Unidos
de Norteamérica. Representa uno de los cambios religiosos más destacados dentro del
protestantismo. Se ha difundido y diversificado logrando la conversión de un creciente
número tanto de adeptos en comunidades indígenas como en los sectores urbanos populares
de las ciudades, metrópolis y zonas fronterizas de México.

En esta investigación, he demostrado algunos de los principales rasgos que definen a este
movimiento religioso y su impacto en la estructura religiosa en México, sobre todo a partir
del crecimiento sostenido, desde la década de los sesenta, lo mismo que sucedió por todo
Latino América. Sin embargo, su dinámica se manifestó en una diversidad de expresiones y
su distribución geográfica, estuvo determinada por las tasas de cambio aceleradas tanto a
nivel regional, estatal, municipal y local, así como de los principales factores históricos,
culturales y sociodemográficos.

154
En este contexto, los indicadores censales muestran que la disidencia católica, en los
estados del Centro y Bajío, es marginal en términos de la población total adscrita como no
católica. Para el caso de Querétaro y, en especial, Amealco, sobresalen las denominaciones
protestantes y evangélicas, dentro de las alternativas religiosas.

Bajo esta consideración y de acuerdo a la evidencia etnográfica presentada en este trabajo,

planteo que los otomíes del sur del estado de Querétaro experimentan un dinámico y
complejo proceso de cambio social, cultural y religioso, que impacta indudablemente la
multidimensionalidad de su vida cotidiana y comunitaria. Concretamente, Santiago
Mexquititlán, se caracteriza por una diversidad de creencias y prácticas derivadas de
diferentes orígenes, las cuales configuran un campo religioso local heterogéneo que se
inserta en el contexto actual de la sociedad mexicana y, en un sentido más amplio, en la
sociedad mundial contemporánea. Se demostró que en la configuración del campo religioso
local, los diferentes grupos, iglesias y cultos, tienen la influencia de un mismo factor: el
proceso migratorio.

Al interior del catolicismo contemporáneo de los otomíes, existen dos posiciones

antagónicas: “el costumbre” y el sector de creyentes que actúa bajo las directrices de la
Iglesia Católica, en las cuales se generan disputas, conflictos y negociaciones. Un aspecto a
destacar, de acuerdo a Martínez Casas, es que el sistema de cargos se complementa con los
celadores, estos últimos tiene mayor relación con el párroco y, en general, con la institución
católica, lo que los lleva a ser mal vistos por los primeros cargueros (2001: 64).

Además del caso de los migrantes otomíes de Guadalajara, otras investigaciones registran
que también los celadores han permitido un posicionamiento y una participación de los
migrantes otomíes de Monterrey, sobre todo en las peregrinaciones anuales a la Santa Casa
de Ejercicios en Atotonilco, en San Miguel de Allende, Guanajuato (Farfán et. al., 2004).
Esto advierte la relevancia de la territorialidad extendida fuera de los límites tradicionales
y, al mismo tiempo, la influencia en la dinámica de los procesos comunitarios y religiosos.

155
También registré el lugar que ocupan los grupos de Danza Conchera, independientes al
sistema de cargos, quienes establecen vínculos con sus principales representantes,
aludiendo a su devoción patronal y pertenecía comunitaria. Aquí, se destacó la
participación de un grupo local y del grupo denominado Mayahuel, conformado por
migrantes otomíes pertenecientes a un mismo grupo familiar extenso. Ellos participan en la
celebración patronal del Santo Señor Santiago y San Isidro Labrador, como parte del grupo
corporado, al que se integran otros grupos de danza originarios de distintas regiones de
México y EE.UU.

Con ello, se estableció la continuidad de los vínculos y la participación de los migrantes

otomíes en la vida social y religiosa comunitaria, a partir de diferentes manifestaciones que
contribuyen en la reconfiguración local del campo religioso. Espacio donde interactúan
otras expresiones como La Nueva Jerusalén, cuyos ritos de origen católico son practicados
por los seguidores otomíes que asumen un catolicismo verdadero y ortodoxo.

Esta manifestación se deriva de la influencia de algunos individuos insertos en procesos

migratorios al interior del país, quienes regresan a la comunidad con una nueva adscripción
religiosa. Otro factor importante, es el trabajo misionero de quienes realizaron su labor de
evangelización al interior de la comunidad otomí.

Se ha considerado que, la apropiación de este movimiento religioso, no supone un choque

entre los sistemas normativos tradicionales que prevalecen en Santiago Mexquititlán. Su
adscripción puede considerarse como un acto de afirmación neotradicional y no debe ser
concebida entonces como un cambio religioso. Sino que es un acto de recuperación de
formas y contenidos fundamentales para sus seguidores, quienes asumen su afiliación como
el retorno a la verdadera religión, donde están recuperando una ritualidad que se asocia a un
tiempo y un orden idealizados, identificados como elementos estructurales de “el
costumbre”.

156
Sin duda, la manifestación de la Nueva Jerusalén en Santiago Mexquititlán, lleva consigo
una resignificación tanto en el ámbito familiar y comunitario. A su vez, es una práctica que
busca su legitimidad social y religiosa, en competencia e interacción dentro de un mismo
campo religioso, donde la población aún es mayoritariamente católica.

Este proceso, se vuelve más complejo con la presencia de diversos grupos evangélicos
pentecostales y bíblicos no evangélicos. El campo religioso en Santiago Mexquititlán, se
compone además con grupos religiosos, pertenecientes a iglesias y denominaciones que se
derivan de diferentes orígenes, las cuales crean nuevas comunidades, con creencias y
prácticas religiosas particulares y antagónicas, frente a las demás manifestaciones
religiosas. Como consecuencia, los conversos entran en conflicto en distintos ámbitos, lo
cuales tratan de resolver bajo diferentes mecanismos y alternativas.

Particularmente, la adscripción de los otomíes, como Testigos de Jehová (tdJ), es una de las
formas que me intereso destacar, pues es aquí donde se afirma el cambio religioso y, por
tanto, la adquisición de un nuevo sistema normativo y de valores. La presencia de este
grupo, surge con el proselitismo en la región, lo que nos indica otra dimensión del
fenómeno, esto es, la labor misionera y la cobertura geográfica.

Esto se muestra con el intenso trabajo de evangelización a partir métodos y estrategias

particulares para difundir su doctrina, lo que conlleva un posicionamiento dentro del campo
religioso local, como otra de las ofertas ó alternativas religiosas para los pobladores
regionales tanto mestizos como otomíes, desarrollando otro tipo de relaciones interétnicas .

Los otomíes que se adscriben a este grupo, exponen tres cambios ó transformaciones al
interior de la familia y la parentela, estos son: el compadrazgo, el matrimonio y la herencia.
En estos ámbitos, se manifiesta la ruptura, la tensión, el conflicto, así como las maneras de
afrontarlo y solucionarlo. A nivel comunitario, los conversos han enfrentado ciertas
tensiones que pueden permanecer durante años, como resultado de no cooperar
económicamente para la fiesta patronal ó por la negativa a participar en las faenas y
cooperaciones para el templo católico.

157
Su desplazamiento a un nuevo sistema religioso, normativo y de valores, se apoya en un
proceso de convencimiento, que se afirma más en la afinidad con unos valores y un sistema
de vida, que la persona encuentra más apropiados. Existe una ruptura con la expresión local
de “el costumbre” y es más frecuente la conversión individual ó de pareja, sin involucrar a
otros miembros de la familia. Esto implica la adscripción a una nueva comunidad religiosa,
donde surge una afinidad identitaria, que se sobrepone, pero no elimina, al sistema mayor
de normas y valores que rigen a la comunidad como entidad cultural, territorial, residencial
e identitaria.

Con el caso de las iglesias evangélicas pentecostales, existen diferencias significativas en

los orígenes y el proceso de conformación. Para el caso de “El Buen Pastor”, encontramos
nuevamente la influencia de la migración. La primera congregación se forma, luego de que
un migrante otomí, a su regreso a la comunidad, iniciará la predicación al interior del grupo
familiar. A ello, se suma la labor proselitista de una iglesia del mismo tipo, originaria del
Estado de México.

Luego de la construcción del templo, los adeptos han ido aumentando hasta conformar otra
congregación y un segundo espacio religioso, en otro de los barrios de Santiago
Mexquititlán. Esto responde a la dinámica general de difusión y expansión de este tipo de
iglesias. Otra característica, entre las dos congregaciones, es el sentido comunitario que
refuerzan con la organización de festejos conjuntamente.

Otro elemento importante es el factor territorial que ha favorecido la conversión religiosa,

ya que alrededor de los templos se encuentra una buena parte de las familias adscritas,
compartiendo lazos de vecindad y de parentesco, a los que se agregan ahora la afinidad y la
adscripción religiosa.

Al adscribirse a “El Buen Pastor”, los adeptos dejaron de lado la participación en el sistema
de cargos, las celebraciones patronales y cayeron en desuso las capillas dedicadas a los
antepasados ó las transfirieron a los familiares católicos. La transformación de las redes

158
sociales al interior del grupo, ha cambiado el sistema normativo heredado por “el
costumbre”, así como los ámbitos de la familia, el barrio y la comunidad.

Pero se advierte que este proceso involucra diversas etapas, que van desde el conflicto y la
hostilidad, hasta la tolerancia, la aceptación de la pluralidad religiosa y el establecimiento
de relaciones de coexistencia y convivencia pacífica. Sin que dejen de observarse en mayor
ó menor medida actitudes de rechazo e intolerancia en algunos sectores de la población.

Ante este panorama, es necesario plantear la relevancia que tienen las redes sociales, la
unidad doméstica y el grupo familiar extenso, en el proceso de cambio religioso. En cierta
medida, de esto depende el desarrollo, la dinámica y la apropiación de cada una de las
alternativas religiosas.

Al abordar mi estudio de caso, fui definiendo que las condiciones sociales y económicas de
esta comunidad otomí, responden a múltiples factores estructurales que conllevan el
desenvolvimiento de una serie de procesos en el contexto local, relacionados con las
dinámicas globales.

Con la migración hacia el noreste de México, individuos, familias y grupos familiares

otomíes, han logrado la conformación de una comunidad transregional, es decir, la
configuración de un territorio migratorio en la ciudad de Monterrey, vinculado
estrechamente con su comunidad de origen. Esto posibilitó un circuito migratorio, donde
transitan adeptos, símbolos, creencias, prácticas, ideas y objetos religiosos que se
constituyen como alternativas religiosas en ambos contextos.

Considero que el cambio religioso, es parte de un mismo proceso social, que incluye
actores que tienen una gran movilidad, quienes emigran del campo a la ciudad, y que se
caracterizan por los múltiples intercambios y relaciones soportadas en las redes sociales y
familiares. Estas funcionan como un medio por el cual se han introducido nuevos referentes
religiosos, posibilitando la creación de iglesias pentecostales tanto en el lugar de origen
como de destino migratorio.

159
De esta forma, el proceso migratorio de los otomíes toma una relevancia fundamental y es
uno de los principales factores que intervienen en la configuración del campo religioso
local.

De esta forma, surge el evangelismo pentecostés que se expande y se desarrolla bajo nuevas
relacione, como parte de este proceso social y el cambio religioso que experimento un
grupo familiar. Las redes familiares, constituyeron un mecanismo ágil y dinámico para
conformar nuevas congregaciones, construir espacios sagrados así como para configurar
una comunidad religiosa. El converso resignifica su relación con lo sagrado, encuentra el
sentido de su conversión y vida cristiana, reproduce el marco de referencia para guiar su
conducta, sus prácticas y creencias religiosas, que lo cohesionan e identifican ante los
demás grupos e instituciones religiosas.

Por tanto, el proceso migratorio, el factor económico, las redes sociales, la diversidad
religiosa en los dos contextos locales de residencia, además del proceso de conversión, la
estructura orgánica de las iglesias, el espíritu misionero activo, el mensaje de salvación, la
unidad ideológica y ritual, son dimensiones interrelacionadas que contribuyen al cambio
religioso de los otomíes al evangelismo pentecostés.

Como se demostró, los individuos que se convierten se insertan en un proceso de cambio

religioso y lo hacen por dos causas: primero, por experimentar una crisis en el orden
personal que afecta el sentido de normas y valores, por lo cual buscan en una nueva
comunidad religiosa la significación y el restablecimiento del sentido. Las sanaciones y los
milagros, son los elementos más relevantes en el proceso de conversión y, por tanto, en el
desarrollo y consolidación de esta iglesia. Segundo, por las crisis generadas ante el cambio
en el contexto social y económico, resultado de las condiciones estructurales en la que se
desarrolla su vida cotidiana.

De esta forma, la conversión del grupo otomí, al evangelismo pentecostés, ha requerido de

ciertos cambios significativos en la vida de los adeptos. Se han adquirido otras normas y
valores que han modificado su conducta, adquiriendo compromisos y obligaciones con su

160
familia y con la congregación a la cual se adscribe. He mostrado tres dimensiones
interrelacionadas, donde se constata la práctica evangélica pentecostés entre los otomíes.
Estas son:

a) El ámbito cotidiano, mediante el ejercicio de una “vida cristina” (el estudio de la

Biblia, el ascetismo, puritanismo, santidad y la dedicación a la familia).
b) La participación en los servicios de la iglesia tanto al interior como fuera de ella
(proselitismo, participación en los cultos, reuniones de oración, la escuela
dominical, visitas de oración a los enfermos).
c) Los rituales, que proporcionan sentido a su nueva identidad religiosa: el bautizo, el
matrimonio, la Santa Cena, los retiros espirituales y las campañas evangélicas. Estas
últimas, permiten mantener y reforzar los vínculos al interior de la comunidad
evangélica pentecostés.

A partir de los fundamentos del movimiento pentecostal, los otomíes se adscriben a estas
iglesias, debido a la obtención de dones carismáticos y así tienen la posibilidad de
reconfigurar sus rituales, sin la necesidad de cumplir con el sacrificio económico que hacen
dentro del sistema de cargos tradicional. De este modo, los otomíes toman parte importante
en la estructura interna de la congregación, donde además experimentan otra forma de
relacionarse con lo sagrado a partir de los rituales y la incorporación de nuevos referentes
ideológicos.

Entre los conversos otomíes, se manifiesta un cambio en el sistema de creencias, lo cual es

objetivizado a partir de su principal práctica ritual y el culto evangélico. Esto propone la
construcción de un nuevo proyecto cultural, basado en un sistema de valores y visión del
mundo diferente a la cosmovisión y el sistema de valores que constituyen “el costumbre”.

En este sentido, el sistema de creencias, fundamentado en los preceptos teológicos con

referencia a Cristo, al Espíritu Santo (presencia de Dios a través de los dones mencionados
en el Nuevo Testamento) y a la práctica de los mismos, constituyen la nueva fe.

161
Desde el análisis expuesto, las manifestaciones extáticas como la alabanza, el testimonio, la
predicación, la danza, la sanación y los milagros, son aspectos claves donde confluyen el
ritual, la identidad religiosa y la pertenencia a la IEPTAO, pues son representaciones
directas del Espíritu Santo que se dispensa entre los miembros de esta congregación.

De esta manera, la morfología del culto evangélico pentecostal demuestra un “espacio

donde se genera el éxtasis místico, en un proceso gradual y ascendente”, que se articula a
los fundamentos básicos de las iglesias de tipo pentecostal como parte de este movimiento
socioreligiosos de índole mundial. Esto es considerado por los mismos conversos, como
una de las principales diferencias en relación con las demás grupos religiosos de Santiago
Mexquititlán, definiendo al mismo tiempo su identidad religiosa.

La dinámica interna de la Iglesia Evangélica Pentecostés Templo Alfa y Omega, oscila

entre la estructura autónoma y los procesos de fragmentación, de modo que tiende a la
conformación de iglesia pentecostal institucionalizada y, a su vez, puede evolucionar ó
transformarse bajo escisiones que conllevan la formación de nuevas congregaciones al
interior de la comunidad.

Dentro de las iglesias pentecostales, existen elementos que las identifican en una unidad,
pero también hay aspectos que las separan y las dividen. Así, otra de las dimensiones de
este fenómeno, es su dinámica de movilidad interna que tiende a la organización incipiente
ó formal, a la fusión e institucionalización, a la fragmentación, desaparición ó
transformación. Etapas que oscilan entre el carisma y la institución, entre el movimiento y
la organización eclesial, entre la masividad y la atomización, respectivamente (Campos,
2003: 4-5).

Con el estudio de caso, queda claro que expongo sólo una parte de este proceso, en el cual,
la fragmentación, desaparición ó trasformación, son parte de una dinámica posible en el
rumbo ó ciclo vital de esta iglesia, lo que nos llevaría a considerar otros aspectos como la
competencia y rivalidad al interior de las mismas, el papel de los líderes carismáticos, los

162
conflictos y negociaciones, pues debemos considerar que también son iglesias activas con
capacidad para el cambio y la reorientación de su vida espiritual.

Es importante resaltar que existe una comunidad de jóvenes y niños otomíes, hijos de los
primeros conversos de esta iglesias, lo cual me permite considerar otras dimensiones del
evangelismo pentecostés, suponiendo procesos de movilidad religiosa y apostasía,
fenómenos analizados en otras regiones del país donde el protestantismo continua como
uno de los principales cambios socioreligiosos.

Así, podemos afirmar que en los contextos donde emerge el pentecostalismo, se apropia de
las identidades tradicionales locales y las reformula. Con ello, podemos plantear que la
adaptabilidad y flexibilidad de las iglesias de tipo pentecostal, explica el incremento y la
aceptación de esta creencia en México, tal como lo propone Fortuny (1994) a partir de sus
investigaciones en otras regiones de México.

Con esta investigación, es pertinente decir que entre los otomíes existe una tendencia hacia
la manifestación de un pluralismo religioso, expresado a través de la coexistencia de
diferentes iglesias, cultos y espiritualidades que interactúan dentro de un campo en común,
sin dejar de lado las reacciones entre los diferentes grupos, sobre todo los católicos, con
respecto a la razón de ser ó las formas de conducta que llevan a cabo los grupos
evangélicos y protestantes, los cuales implican criticas a costumbres y tradiciones de la
mayoría.

No se encontraron casos de conflictos extremos, como enfrentamientos, desalojos u otro

tipo de problemáticas como las que se han presentado en otras regiones del país. Pero,
desde una apreciación muy general, la diversidad religiosa en dicho contexto avanza con
cierta tolerancia hacia las nuevas expresiones religiosas.

Considero además que el cambio religioso es un proceso irreversible, mientras se sigan

agravando, día a día, las problemáticas sociales; se acentúen, cada vez más, las relaciones
estructurales y se debilite la organización tradicional a consecuencia de esto. Entonces, el
individuo, la familia ó grupos de familias otomíes buscarán otras alternativas de salvación a
163
partir de lo práctico de la religión. Es decir, que la práctica religiosa cotidiana les resuelva
sus problemáticas inmediatas y dentro de la gama de alternativas que se presentan,
estaríamos hablando de una movilidad religiosa entre las distintas y nuevas formas de
alternativas religiosas

Para finalizar, considero que el estudio de los pueblos indígenas en México, no deja de ser
relevante, pues siguen insertos en una compleja problemática histórica, 132 a la cual
podemos aproximarnos desde diferentes dimensiones y perspectivas, a fin de conocer los
diferentes procesos que influyen en la configuración actual de estos grupos humanos.

Por lo tanto, una aproximación antropológica sobre los otomíes del sur del estado de
Querétaro, me parece importante, para dar cuenta de algunos fenómenos contemporáneos.
Con esta investigación, busco contribuir al conocimiento sobre los otomíes de Santiago
Mexquititlán, proponiendo mi estudio, como una contribución etnográfica que se integre a
la comprensión holística de este grupo en particular, para que en determinadas situaciones,
se reconozcan y sean atendidas las problemáticas que se presenten, como parte de su
proceso histórico, social y cultural.

132
Al respecto podemos señalar que “...todavía en el México contemporáneo se manifiesta la segregación
social y las enormes desventajas estructurales que aquejan a los sectores populares mayoritario, y en
particularmente a quienes mantienen una identidad étnica diferenciada, y son reconocidos y estigmatizados
socialmente como indios...” (Bohórquez, et al 2003: 13).
164
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176
ENTREVISTAS

SARAI [SEUDÓNIMO]
2003 Testimonio de una mujer otomí de la IEPAO, obtenido pro el autor. 5 de noviembre,
Santiago Mexquititlán, Querétaro.

EZEQUIEL [SEUDÓNIMO]
2003 Entrevista realizada al por el autor al Ministro o Pastor de la IEPAO, 6 de agosto.
Santiago Mexquititlán, Querétaro.

NAZARIO [SEUDÓNIMO]
2003 Testimonio de un hombre otomí del Templo Alfa y Omega obtenido el 15 de
octubre, Santiago Mexquititlán, Querétaro.

PEDRO [SEUDÓNIMO]
2003 “Entrevista realizada por el autor. 26 de diciembre 2003. Santiago Mexquititlán,
Querétaro.

JOSÚE [SEUDÓNIMO]

2003 Testimonio de un hombre otomí del Templo Alfa y Omega, obtenido el 15 de

octubre, Santiago Mexquititlán, Querétaro.

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Religión. La Fuerza de la Costumbre., Armagedón, S.A de C.V, 1998. México

Un paso al Cielo, Armagedón, S.A de C.V, 1996. México

177
ÍNDICE DE ANEXOS

Guión de entrevista a profundidad.

Genealogía de un grupo familiar extenso de adscripción pentecostal.

Croquis de localización del Templo evangélico pentecostes Alfa y Omega en Santiago

Mexquititlán, Amealco, Querétaro

FOTOS

Foto 1
El Templo Evangélico Pentecostés Alfa y Omega

Foto 2
Bautizos colectivos en Santiago Mexquititlán

Foto 3
La Escuela Bíblica Dominical

Foto 4
Celebración de algunos matrimonios durante las campañas evangélicas en Santiago
Mexquititlán

Foto 5
La campaña evangélica pentecostés

Foto 6
El Grupo de Alabanza del Templo Alfa y Omega

Foto 7
El culto evangélico pentecostés

Foto 8
La búsqueda gradual y ascendente de la experiencia mística

Foto 9
El momento de restauración

Foto 10
Los símbolos de fe

178
ANEXOS

Guión de investigación de campo

Ejes temáticos:

Antecedentes de la iglesia: orígenes e historia.

Formas de Proselitismo y cobertura

Estructura interna: organización, composición social de la congregación, jerarquía, cargos,

representaciones, etc.

Sistema de creencias y prácticas religiosas (rituales).

Sentido de pertenencia, unidad y autoreconocimiento

Cambios en el sistema normativo tradicional

Conflictos, disputas y sanciones: Problemáticas en su relación con las demás iglesias,

Conflictos al interior de la familia

Vida comunitaria: Participación comunitaria, relaciones sociales y cotidianeidad

Guía etnográfica

Estructura del culto

•
•
Lugar donde se desarrolla el culto

•
Numero de participantes y funciones

•
Distribución en el espacio de los participantes

•
Desarrollo del culto: actividad y acontecimientos
Registro fotográfico y reproducción auditiva del culto

Guía de entrevista

Al pastor

•
•
Nombre y origen

•
Historia de vida, como llego a ser pastor
Diferencia entre iglesia y denominación
179
• Cuántos templos evangélicos existen en Santiago y cual es la relación con ellos
Origen
Localización
Numero de adeptos

•
•
Barrios a los que pertenecen los integrantes de la congregación

•
Cómo se manifiesta la conversión religiosa

•
Cuál es la principal razón para el cambio de religioso

•
Cómo esta organizada la congregación
Cuáles son la problemáticas con relación al sistema de cargos, la iglesia católica y otras

•
iglesias.
Cuales han sido los mecanismos de negociación y resolución de los conflictos

Guía de entrevista

Testimonios

• Datos generales

•
(Nombre completo, edad, barrio al que pertenece, cargo que ocupa)

•
Cómo supo de la existencia de la iglesia

•
Tiempo de conversión

•
¿Por qué me convertí?, Principales motivos, razones o circunstancias del cambio

•
Cuáles han sido los cambios a partir de la conversión

•
Cuales son sus testimonios sobre el encuentro con Dios

•
Cómo se identifican: cristianos, evangélicos, pentecosteses, etc.

•
Cómo los identifican los demás pobladores de la comunidad

•
Antes había pertenecido a otros grupos religiosos no católicos

•
Cuáles fueron los motivos para separarse de la iglesia católica y el costumbre

•
Problemáticas, conflictos y sanciones al interior de la iglesia

•
Problemáticas, conflictos y sanciones al interior de la familia nuclear y extensa
Problemáticas, conflictos y sanciones con los integrantes de las demás grupos religiosos

180
 Genealogía de una familia extensa de afiliación evangélica pentecostal

= = B

= =

= = = A

= = = = = B’

C’

Simbología:

Masculino
Femenino
Matrimonio =
Ego

Nacidos en Santiago Mexquititlán, residentes en la ciudad de Monterrey, de filiación pentecostal

Otomíes de filiación pentecostal en el territorio de origen.

181
 Croquis de localización del Templo evangélico pentecostés Alfa y Omega en Santiago Mexquititlán, Amealco, Querétaro.

Amealco 23 km. aprox.

Barrio 5°

Simbología:
Barrio 4°
Carretera federal No. 120
Carretera interestatal Barrio 3°
Camino de terracería

Presa
Templo de Santiago Apóstol
Templo Evangélico Pentecostés Alfa y Omega
Barrio
centro

Barrio 2°
Barrio 6°

A Temascalcingo

Fuente: recorrido de área y observación directa.

182
Foto1. El Templo Evangélico Pentecostés Alfa y Omega

Foto 2. Bautizos colectivos en Santiago Mexquititlán

183
Foto 3. Matrimonio otomí, celebrado durante la campaña evangélica,
Santiago Mexquititlán.

Foto 4. La campaña evangélica pentecostés

184
Foto 5. El Grupo de Alabanza del Templo Alfa y Omega

Foto 6. El culto evangélico pentecostés

185
Foto 7. La búsqueda gradual y ascendente de la experiencia mística

Foto 8. El momento de restauración

186
Foto 9. La comunión con el Espíritu Santo

Foto 10. Los símbolos de fe

187
188