La enfermedad m ortal

La enfermedad mortal

Soren Kierkegaard

Prólogo y traducción del danés de Demetrio Gutiérrez Rivero

Nota preliminar de Oscar Parcero Oubiña

lí 1) I T O R I A L T R O T T A
 CONTENIDO

C o l e c c ió n estru ctu ra s y pro ceso s

S e r ie F ilo s o fía

Nniii preliminar: Óscar Parcero Oubiña................................................ 9

l'iñlo^o: Demetrio Gutiérrez Rivero....................................................... 11

LA ENFERMEDAD MORTAL
O DE LA DESESPERACIÓN Y EL PECADO

Una exposición cristiano-psicológica

para edificar y despertar

l’rólogo ............................................................................................................................. 25
Introducción..................................................................................................................... 27

Título original: Sygdommen til Doden

PRIMERA PARTE
LA ENFERMEDAD MORTAL ES LA DESESPERACIÓN
© Editorial Trotta, S .A ., 20 08
Ferraz, 55 . 2 8 0 0 8 Madrid 1.IBRO PRIMERO: La desesperación es la enfermedad mortal................... 33
Teléfono: 91 54 3 03 61
I .IBRO SEGUNDO: La universalidad de esta enfermedad
Fax: 91 5 4 3 14 88
(de la desesperación).................................................................................... 43
E-mail: editorial@trotta.es
http://www.trotta.es Libro tercero : Formas de esta enfermedad (de la desesperación)....... 50

© Herederos de Demetrio Gutiérrez Rivera, para el prólogo y la traducción, 20 08

SEGUNDA PARTE
© Ó scar Parcero O ubiña, para la Nota preliminar, 20 08 LA DESESPERACIÓN ES EL PECADO

ISBN: 978-84-8164-982-6 L ib r o p r im e r o : La desesperación es el pecado.......................................... 103

Depósito legal: M. 2 1 .1 3 4 -2 0 0 8
L ib r o seg u n d o : La progresión del pecado........................................................ 136

Impresión
Closas Orcoyen, S.L. índice general.......................................................................................... 169

7
 NOTA PRELIMINAR

Ó scar P arcero O u biñ a

Se reedita ahora la traducción que Demetrio Gutiérrez Rivero hiciera

en 1969 de La enfermedad mortal1, primera y única hasta el momento
realizada en castellano directamente desde el original danés [Sygdom-
men til Doden, 1849], del pseudónimo kierkegaardiano Anti-Clima-
cus2 (sí existen otras versiones en castellano, si bien despreciables, al

1. El título elegido por Kierkegaard para la presente obra es una referencia di­
recta a las palabras de Cristo según éstas se recogen en el Evangelio según san Juan,
11, 4. Allí se dice que la enfermedad de Lázaro no es «para la muerte» sino «para la
gloria de Dios». Esta contraposición, que en las distintas traducciones castellanas de la
Biblia se lee con distintos grados de precisión, es particularmente clara en las versio­
nes danesas del Evangelio, que hacen uso de la misma preposición (til) para referirse
primero a la muerte y luego a la gloria de Dios. Es precisamente en tal contraposición
donde tanto el título como el sentido de la presente obra toda se fundamentan: en el
Evangelio, se nos habla de una enfermedad que no es para la muerte, pero sí es mortal
(Lázaro muere); Anti-Climacus, por su parte, se dispone a hablarnos de aquella en­
fermedad que no es materialmente mortal (dedelig), pues no acaba en la muerte, sino
para la muerte (til Deden), en tanto que espiritualmente conduce en dirección a ésta.
2. Kierkegaard utilizaría, un año más tarde, el mismo pseudónimo para firmar
Ejercitación del cristianismo. Es obvio que Anti-Climacus hace referencia al anterior
pseudónimo kierkegaardiano Johannes Climacus, autor de Migajas filosóficas, o Un poco
de filosofía y también protagonista del relato inédito proyectado años antes Johannes
Climacus o De ómnibus dubitandum est. No obstante, no debemos caer en el engaño de
interpretar el sentido de este Anti-Climacus como un pseudónimo «opuesto a» Climacus,
sino que el «anti» significa aquí más bien «antes de»: Anti-Climacus está jerárquicamente
«antes» o por encima de Climacus, a la vez que «ante» él, es decir, teniendo presente su
obra. El propio Kierkegaard lo explica: «Anti-Climacus tiene varias cosas en común con
[Johannes] Climacus; pero la diferencia es que mientras que [Johannes Climacus] se si­
túa tan bajo que incluso dice de sí mismo no ser un cristiano, en [Anti-Climacus] parece
poder detectarse que él se considera un cristiano en grado extraordinario» (NB 1 1 :2 0 9 ,
1849). Podríamos resumir, pues, diciendo que Anti-Climacus representa la realización

9
 NOTA PRELIMINAR
haber sido realizadas de segunda mano a partir de otras traducciones,
desconociendo por tanto los textos originales). Como en el caso de la
otra traducción del propio Gutiérrez Rivero anteriormente reeditada
(Los lirios del campo y las aves del cielo. Trece discursos religiosos3), se
ha mantenido el texto castellano original, siendo la única modifica­
ción realizada la de omitir algún fragmento del prólogo del traductor,
de nuevo por considerar que se trata de comentarios puntuales ya ob­
soletos, distantes como estamos del contexto histórico en que tal pró­
logo fue realizado y en el que dichos comentarios adquieren sentido.
El prólogo de Gutiérrez Rivero a La enfermedad mortal es espe­
cialmente explícito respecto de la concepción religiosa de Kierkegaard
que él defendía contra la presentada, especialmente, por el existen-
cialismo, tal y como ya quedó comentado en la nota preliminar a la
mencionada anterior reedición. En este sentido me permito recordar
al lector la necesidad de poner al día, en su lectura de la obra, esta
contraposición presentada por el traductor mediante la incorporación
de una nueva lectura contrapuesta a «la religiosa». Si en su momento
Gutiérrez Rivero se esforzó por enfrentar al pesimismo, tragicismo e
incluso ateísmo implícitos en las lecturas existencialistas de Kierke­
gaard la visión de una religiosidad pura y triunfante, hoy esta inter­
pretación, aún vigente, habría que contraponerla no ya a la existen-
cialista, claramente caduca en ambientes kierkegaardianos, sino a la
estética. Entiéndase por esta última la interpretación de Kierkegaard
que, contra lo defendido por Gutiérrez Rivero, pone especial énfasis
en la dimensión estética de su obra, equiparando así la producción
pseudónima (o no-religiosa) a la religiosa, frente al sometimento de
aquélla a ésta defendido por Gutiérrez Rivero. Como comentaba a
propósito de la nota preliminar a la reedición de Los lirios del campo
y las aves del cielo, esta lectura estética de la obra de Kierkegaard ha
venido ganando en los últimos años más y más adeptos en el ámbito
de los estudios kierkegaardianos. Así pues, animo al lector, repito, a
que actualice la lectura de la presente obra al contexto de hoy día
y tenga por tanto presente no las claves de lo religioso frente a lo
existencialista, sino más bien ahora lo religioso frente a lo estético.
Compostela, enero de 2008
del ideal cristiano tal y como éste lo había analizado antes en sus obras Johannes Clima-
cus. Por cierto, el uso de los pseudónimos parece indicar que en ninguno de los dos luga­
res Kierkegaard se reconoce a sí mismo; de nuevo en sus propias palabras: «A mí mismo
me situaría más alto que [Johannes Climacus], más bajo que [Anti-Climacus]» (ibid.).
3. Trotta, Madrid, 2007.
10
PRÓLOGO
D em e tr io G u tiérrez R ivero
l.a enfermedad mortal es la continuación y profundización de El con­
cepto de la angustia. Sin embargo, la aparición original de los mismos
estuvo separada por un espacio de cinco años largos, desde el 17 de
junio de 1844 al 30 de julio de 1849. Estas fechas circunscriben ca­
balmente la etapa más madura de toda la actividad literaria de nues-
l ro escritor, que agotó los últimos doce años de su corta vida con tan
enorme actividad. Y son, sin duda, estos dos libros sobre la angustia
y la desesperación los que han contribuido a extender e inmortalizar
la fama de Kierkegaard.
A pesar de la diversidad de títulos y de la separación de su com­
posición, el fondo soterrado y al final dominante es común y único en
ambos libros, a saber, el tema del pecado, que es mucho más que un
tema. Por ser tal este tema, se están rondando siempre las fronteras
del dogma del pecado original y siempre partiendo de supuestos cris­
tianos o, según nos dice el autor, «siempre con lo cristiano in mente».
Cada uno, pues, de estos títulos representa una mitad correlativa en
la completa descripción de lo que el hombre hace invirtiendo y va­
ciando el auténtico sentido de la existencia, es decir, pecando.
La primera mitad de esta sinfonía maldita se desarrolla en El
concepto de la angustia y en sus dos movimientos: la angustia como
condición del pecado y la angustia como consecuencia del mismo. La
angustia originariamente, en el punto cero de la existencia, era una
condición neutral, ambigua. En ese punto cero igualmente se puede
girar hacia la fe que hacia la desesperación, hacia una vida que se
vaya encadenando en la «consecuencia del bien» o en la «consecuen­
cia del mal», por saltos cualitativos absolutamente distintos. Pero el
hombre, en la encrucijada, no ha querido escoger el camino de la
11
 DEMETRIO GUTIÉRREZ RIVERO
esperanza y en seguida empiezan a manifestarse las diversas formas
de la angustia, mientras que va hundiéndose cada vez más en el abis­
mo que le produce vértigo, hasta caer al fin tan bajo que ya le entran
angustias del mismo bien, como si la bondad le perdiera mucho más
que la nada o la propia maldad.
En la segunda mitad —ésta en que ahora estamos— parece que
la angustia le pasa la antorcha a la desesperación en esta olimpiada
al revés, de total agotamiento sin victoria. También la antorcha es al
revés, porque no hace más que intensificar la noche. Sólo la letra ha
cambiado, pero no las estridencias del espíritu. Los motivos se en­
trecruzan sin cesar o, al menos, siempre son paralelos. Aquí los dos
movimientos correspondientes vienen desarrollados, con un ritmo
todavía más perfecto, en las sendas partes que componen esta nueva
obra.
La clave de toda la primera de estas partes nos la da escuetamente
el enunciado mismo del capítulo I. Después de enunciar el motivo
radical de la desesperación y su calidad típica, el autor nos ofrece el
esquema de sus tres formas características. Por lo pronto, la desespe­
ración es una «enfermedad del yo» o en el yo, relativa a «lo eterno en
el hombre»; una «enfermedad del espíritu», puesto que «el espíritu
es el yo». En esto consiste la peculiaridad, la gravedad y la responsa­
bilidad continuas que comporta esta enfermedad, la única mortal. Y,
sin embargo, ¡sin poder morirse! Ni siquiera esta última esperanza, la
de la muerte, ya que la desesperación es «un estar muriendo eterna­
mente, muriendo y no muriendo, muriendo la muerte..., pero morir
la muerte significa que se vive el mismo morir».
El estar inconsciente en cuanto espíritu o ignorando que se posee
un yo, «precisamente un yo eterno», constituirá la primera forma de
desesperación, impropiamente tal, pero la más frecuente de todas.
Y así, es también desesperación lo más bello que hay en el mundo:
«Una muchacha en flor, rebosante de paz, armonía y gozo»:
Nadie negará que todo eso es una dicha, pero la dicha no es ninguna
categoría del espíritu, y por eso allá dentro, muy dentro, en lo más
hondo y oculto del corazón de la dicha, habita también la angustia, la
angustia que es desesperación.
La inmediatez no basta para atravesar la vida. «El hombre es es­
píritu» y tiene que cobrar plena conciencia de sí mismo. Ahora bien,
teniendo conciencia de su yo, en el cual hay algo eterno a pesar de
todo, el hombre puede desesperadamente no querer ser sí mismo, o
querer desesperadamente ser sí mismo. He aquí las otras dos formas
de desesperación. La de la debilidad y la de la obstinación.
12
PRÓLOGO
Aparte de estas formas, descubiertas bajo el enfoque de la catego­
ría de la conciencia, el autor reseña otras, aunque de una manera más
bien abstracta y atendiendo a los diversos momentos de la síntesis del
yo. «El hombre es una síntesis de infinitud y finitud, de lo temporal y
lo eterno, de libertad y necesidad». Lo temporal y lo eterno han sido
los dos momentos decisivos en el estudio y diferenciación de las for­
mas anteriores. La consideración de los otros momentos —infinitud
y finitud, y de cara a la libertad: posibilidad y necesidad— servirá
para hacer el balance de las cuatro formas correspondientes.
En la segunda parte de La enfermedad mortal se habla ya ex­
presamente del pecado. La desesperación es el pecado definitivo. La
iradición cristiana siempre la ha considerado como el gran pecado.
Kierkegaard, este gran especialista de tan grave enfermedad, pro­
yecta con fuerza toda esa sabiduría cristiana. El motto de este libro
muy bien pudiera ser aquello que dijo en su diario dos años antes de
escribirlo:
Quizá un hombre peca primero por debilidad, sucumbiendo a la mis­
ma — ¡ay, tu debilidad es cabalmente la fuerza del placer y de la incli­
nación, de la pasión y del pecado!— ; pero entonces se desespera por
ello y quizá vuelva a pecar, pecando por desesperación1.
Y ¿qué es el pecado? El pecado es una posición, no una negación
como pretenden los teólogos enredados en el idealismo de Hegel, ni
tampoco una simple ignorancia como pretendía el noble Sócrates,
sino que dimana de la voluntad. Pero lo específico del pecado es
que se cometa delante de Dios y que se necesite una revelación para
saber lo que es. He aquí otra vez el escándalo, siempre montando la
guardia a la puerta de todo lo cristiano. El último capítulo se destina
a la desesperación máxima, al pecado contra el Espíritu Santo. Este
pecado consiste en que se rechace el cristianismo, no queriendo exis­
tir delante de Cristo, verdadero Dios y hombre insignificante, la pa­
radoja absoluta, pero también la total transparencia de la existencia.
«Porque Cristo es — o el hecho de que exista y haya existido— lo que
decide toda la existencia».
Así, brevemente contada, es la trama de estos dos fenómenos en
lo que tienen de destructor en el hombre por el camino de la muerte.
Sólo en lo que tienen de destructor, porque hay otro camino para el
hombre, otra vida que pudiera haber sido en él, otra verdad lúcida,
la de su existencia cristiana, curado de la angustia, libre de sus garras
1. Papirer VIII, A 64.
13
 DEMETRIO GUTIÉRREZ RIVERO
mortales, y liberado también de la misma muerte en vida que es la
desesperación. Éste ha sido un resumen trágico, catastrófico, pero no
fatal. La angustia y la desesperación son dialécticas en grado sumo.
Aquí, ex profeso, el autor ha tratado los lados negativos. Cuántos
olvidan, a pesar de lo sencilla, la advertencia que aquél nos hace al
final de la nota preliminar: «Deseo una vez por todas que los lectores
caigan en la cuenta de que en todo este libro [...] la desesperación es
considerada como una enfermedad, no como una medicina». Por eso
solamente al final se preludia otra nueva sinfonía, totalmente distin­
ta, claramente sonora, la de la fe. «Lo contrario de estar desesperado
es tener fe.» La oposición más cristiana de todas es la que enfrenta la
fe al pecado. De esta suerte El concepto de la angustia termina con el
capítulo de «la angustia con la fe como medio de salvación» y La en­
fermedad mortal se nos alivia con una espléndida definición de la fe
en sus últimas líneas: «cuando en relación consigo mismo y al querer
ser sí mismo el yo se apoya lúcido en el Poder que lo fundamenta».
De esta definición dice el autor que es «como el faro luminoso al que
no dejo de mirar ni por un momento en todo este escrito».
Cuidadosamente he dejado fuera de la trama, para referirla aho­
ra con algún detenimiento, la clave fundamental de estas situaciones
límites, eso a lo que Zubiri llamará mucho después el «vínculo on-
tológico del ser humano» o «religación». Porque, efectivamente, y
en conexión con las necesidades que le impone la aclaración de la
desesperación como tema y como tragedia, Kierkegaard profundiza
hasta la raíz misma de la existencia, dándonos una de las definicio­
nes más acabadas que tenemos sobre el hombre. En este sentido es
interesantísimo todo el breve capítulo primero. Es, indudablemente,
el texto filosófico más significativo e influyente de todos los de Kier­
kegaard. Veámoslo. En primer lugar, «¿Qué es el yo? El yo es una
relación que se relaciona consigo misma, o dicho de otra manera:
es lo que en la relación hace que ésta se relacione consigo misma».
Parece evidente que éste haya tenido que ser el texto que maneja­
ron los dos más famosos existencialistas germanos antes de lanzar al
mundo la definición de existencia como autorrelación. «Ser-consi-
go-mismo», dijo Heidegger; «comportamiento para consigo mismo»,
anunció Jaspers2. Pero aquí se pararon en seco, para tomar la direc­
ción más fácil. Es cierto que Jaspers abre esa autorrelación existen-
cial a la trascendencia, pero ésta resulta demasiado «cifrada» y, en
2. Compárese la dura fórmula alemana de Jaspers: «sich-zu-sichselbst-Verhal-
ten», con su gemela danesa de la primera definición: «et Forhold der forholder sig til
sig seiv». ¿Pueden ser más idénticas?
14
PRÓLOGO
«lelimtiva, evanescente. Heidegger, más tajante, une el «ser-consigo-
nnsino» con el «ser-en-el-mundo» y se queda totalmente mudo ante
H problema de Dios. Para Kierkegaard, sin embargo, el yo humano
es una relación «derivada», «una relación que en tanto se relaciona
i (insigo misma, está relacionándose a un otro» y tiene que «apoyar-
*«■ en el Poder que la fundamenta», en el Poder que la ha puesto o
«irado. Pero Kierkegaard no se queda en el plano ontológico, no
pierde a ese Poder-Dios entre la niebla, sino que lo hace aparecer en
medio de la conciencia como blanco de la elección, al elegirnos y al
llegar a ser nosotros mismos. Nos alecciona, pero siempre invocando
nn compromiso, reclamando un examen. Su rigor y sus dificultades
nos amedrentan, mas el diálogo con los «primeros pensamientos»
y los imperativos categóricos nos espolea a la autenticidad y a una
lelicidad altísima. La presencia de Dios no nos deja dormir en una
alegría fácil, en el aburguesamiento. Ahí empieza la desesperación. Y
en un crescendo horrísono, como una tormenta interior desoladora,
va avanzando hasta la culminación del desafío, cuando el hombre «se
rebela contra toda la existencia», como una presunta errata tozuda
«|iie intenta decirle a Dios que es un autor mediocre. Pocas veces se
habrá descrito tan de veras la tragedia del humanismo ateo:
Poseer un yo y ser sin yo es la mayor concesión —una concesión infi­
nita— que se le ha hecho al hombre, pero además es la exigencia que
la eternidad tiene sobre él. [...] La desesperación del fatalista es haber
perdido a Dios y con ello haberse perdido a sí mismo, puesto que el
que no tiene Dios, tampoco tiene ningún yo.
Ahora ya se explica muy bien, de raíz, el fenómeno de la desespe­
ración. Ya en Las obras del amor había predicho Kierkegaard que «la
desesperación es que le falte a uno la relación con Dios». Pero aquí
se ve con claridad meridiana cómo lo que el desesperado pretende es
«desligar su yo del Poder que lo fundamenta»:
La discordancia de la desesperación no es una simple discordancia,
sino la de una relación que se relaciona consigo misma y que ha sido
puesta por otro; de suerte que la discordancia de esa relación, exis­
tente de por sí, se refleja además infinitamente en la relación al Poder
que la fundamenta.
Otra fórmula equivalente a la de la religación, por donde le duele
al desesperado, es la de «lo eterno en el hombre». Ahí inciden todas
las formas de desesperación, por ahí el hombre atrapa tan típica en­
fermedad de continuo, abusando de lo eterno que hay en él. Pero el
15
 DEMETRIO GUTIÉRREZ RIVERO
hombre, por definición, no puede en absoluto desentenderse de ello
y, en este sentido, es refractario del todo:
El hombre no puede liberarse de lo eterno; no, no podrá por toda la
eternidad. No, el hombre no podrá una vez por todas arrojar lo eter­
no lejos de sí; nada hay más imposible. Siempre que el hombre está
sin lo eterno es porque lo ha rechazado o lo está rechazando todo lo
lejos que puede.
Mas éste es tan vano empeño como el de la desfundamentación
de la existencia, pues lo eterno vuelve a cada instante. Lo eterno que
hay en el hombre viene a ser lo mismo que esa presencia ontológica
de Dios y hasta cierto punto otra manera de nombrar a Dios mismo
«ab interiore homine» [desde el interior del hombre].
Sin embargo, en la segunda parte de la obra, parece que se echa
abajo toda esa «teología humana» y se exacerba la paradoja cristiana
hasta los límites del escándalo. Es como si el barco se partiera en
dos, como si se jugase con dos barajas, la de los conceptos y catego­
rías filosófico-existenciales y la de las paradojas cristianas, estando
la primera parte destinada a los paganos no cristianos y la segunda
a los paganos dentro del cristianismo3. ¿Acaso no ha distinguido ex­
presamente Kierkegaard dos religiosidades? ¿De tal manera que «lo
eterno en el hombre» muy bien pudiera ser el núcleo de la religiosi­
dad A? ¿No existimos todos delante de Dios ? ¿O hay una diferencia
enorme entre existir delante de Cristo y existir delante de Dios? De
lo contrario quedaría borrado el significado de la primera parte y no
se explicaría bien la universalidad e historia del fenómeno en tantos
hombres desesperados. Lo que pasa es que Kierkegaard desemboca
demasiado pronto en lo cristiano, quizá porque empezó suponién­
dolo demasiado incluso en el momento de filosofar, cosa ésta que
intencionadamente hizo con el fin de aclarar de un modo más con­
vincente el carácter existencial del cristianismo. Además, al hacer ese
esclarecimiento y cumplir tal cometido, se movía en una oposición
tan absoluta a Hegel y a la cristiandad establecida — esa «edición ave-
3. Lo curioso es que, a pesar del exaltado cristianismo de Kierkegaard, los pri­
meros no han dejado de leerle y estimarle tanto o más que los mismos europeos. Esto
es un indicio fehaciente de que en sus obras hay también una filosofía antropológica
y religiosa de alcance universal e incondicionado. En el Japón, por ejemplo, se insti­
tuyó en 1960 una «sociedad kierkegaardiana» que a los dos años contaba con casi un
centenar de miembros y con una intensa actividad académica y editorial. Y añadamos,
como anécdota admirable y envidiable, que este mismo libro de La enfermedad mortal
obtuvo nada menos que seis traducciones japonesas distintas en el corto espacio de
cuatro años, entre 1948 y 1952.
16
PRÓLOGO
i nula del cristianismo»— que llegó a situarse en una lacerante extre-
mosidad, en la cual parece sentirse a sus anchas cuanto más ahonda
el abismo y más dificulta el salto.
Hablar de la posible desesperación personal de Kierkegaard al
prologar este tratado —cosa que no es la primera vez que se ha he-
i lio4— me parece que es coger un poco el rábano por las hojas, con
afán de éxito espectacular, pero tremendamente confundidor. Sería
ingenuo negar que sus diarios íntimos están llenos de confesiones
melancólicas, como lo están algunos de los libros de sus pseudóni­
mos, empezando por los Diapsalmata, en los que en virtud de idén-
lica equivocación se ha querido ver, al traducirlos a nuestra lengua, la
expresión «más importante de la obra de Kierkegaard, porque nos
dicen de dónde arranca, de qué impulsos, de qué necesidades». Por
mi parte, juzgo que ésta es una falsa pista y que, en consecuencia, los
críticos no debieran volverse tanto sobre el autor y menos polarizarlo
en el tema de su vida atormentada, de sus lacras patológicas, de su jo­
roba, o de sus peripecias con el padre y con Regina Olsen, dolorosa­
mente vitales. Esta pista es mala por dos razones que el propio autor
relata en sus mismos diarios y en dos notas con fechas muy separa­
das, la una hacia el 5 de mayo de 1843, aniversario de su nacimiento,
y la otra a fines del año en que escribió La enfermedad mortal:
Después de mi muerte nadie encontrará en mis papeles — éste es mi
consuelo— ni una sola aclaración sobre aquello que en realidad ha
llenado mi vida; nadie podrá encontrar ese texto que yace en mi
interior más profundo, ese texto que lo explica todo y que frecuente­
mente convierte para mí en acontecimientos de enorme importancia
los que el mundo llamaría bagatelas. Yo mismo los consideraría sin
ninguna importancia en cuanto dejase de atender a la nota secreta
que es la clave de todo5.
Esto indica bien claramente que todas sus confesiones escritas
y publicadas tienen más de táctica encubridora e intrigante que de
comunicación directa. En este sentido de la ambigüedad y de la co­
municación indirecta se puede afirmar que son un mero pendant de
sus pseudónimos, nunca definibles en su última postura al darnos
su mensaje de existencia. La otra nota es todavía más categórica al
4. El que desee oír tristezas de propia boca puede leer el elenco de textos ínti­
mos que nos ofrece Jean J. Gateau en la introducción a la traducción francesa de esta
obra, traducción que él mismo ha realizado en colaboración con Knud Ferlov, titulán­
dola de forma expedita: Traité du désespoir, Gallimard, Paris.
5. Papirer IV, A 85.
17
 DEMETRIO GUTIÉRREZ RIVERO
afirmar el error que supone para la comprensión de sus obras el in­
miscuirle a él en ellas:
Los demás no pueden comprenderme del todo por cuanto refieren
bonitamente a mí mismo mis propios tratados6.
También se ha afirmado con mucho aplomo que tuvo que vivir
la desesperación a fondo para describirla tan bien. Sin embargo, y en
lo que atañe a la desesperación, Kierkegaard tampoco estuvo nun­
ca casado y, sin embargo, escribió esos inigualables papeles de «un
esposo» que forman los que nosotros hemos llamado Dos diálogos
sobre el primer amor y el matrimonio. Desde luego, y sin punto de
comparación, más se puede dudar de que fuese un desesperado que
de que tuviera fe, pues lo contrario del desesperado es un creyente.
¿Cómo pudo desesperar el que, prescindiendo de unos titubeos juve­
niles, nunca dudó de la verdad cristiana? Porque Kierkegaard real­
mente nunca dudó de la majestad de Dios, de la divinidad de Cristo y
del valor absoluto de la Redención. Y no dudar para él era como vi­
vir, «creer es ser». ¿Cómo pudo desesperar el que lo entregó todo en
favor de lo eterno en el hombre y estuvo sujeto a la voluntad de Dios
«como un perro fiel —un gran perro de caza bien amaestrado— a la
mirada de su amo»7? Quizá no tuvo fe bastante para incorporar a su
vida el estadio estético, porque de tenerla —nos dice él mismo8— se
hubiera casado con la muchacha que tanto amó. Lo que probaría que
su desesperación fue muy otra y, en todo caso, fue de las que se están
curando, de esas «que constituyen el tránsito hacia la fe», es decir,
que más que de una enfermedad se trata de una medicina. Con la
desesperación se puede uno equivocar con mucha facilidad:
La desesperación no sólo es dialéctica de una manera completamente
distinta a la que lo sea cualquier otra enfermedad, sino que también
todos sus síntomas son dialécticos; y ésta es la causa de que la consi­
deración vulgar se engañe tan fácilmente al diagnosticar si la desespe­
ración hace presa o no en determinados individuos.
Lo curioso es que los hombres, por lo general, llaman desespe­
rados a quienes menos lo son, porque tienen un concepto espurio y
6. Ibid. X , 2 A 163, in medio.
7. Papirer X I, 2 A 423. Merece leerse este testimonio precioso de humildad y
firmeza en el cumplimiento de una vocación de escritor religioso. Data del 3 de julio
de 1855, cuatro meses antes de morir.
8. Ibid. IV, A 107.
18
PRÓLOGO
umirailictorio de la desesperación. Kierkegaard, como de costum-
liir, procedía a contrapelo de la gente y de las opiniones vulgares.
I leí i.i a todas horas que su vida era angustiada y desesperada, pero
imi tealidad no lo era. Lo parecía, pero no lo era. O lo era según el
tmuepto mundano y pagano de una típica concepción jovial de la
vul.i, pero no según el concepto propiamente humano y cristiano que
i'l analizó de raíz, mas no desde la raíz de su melancolía.
V ¿qué si nuestro autor, a fin de cuentas, fue un desesperado, un
ni,il desesperado? Después de todo la melancolía del hombre Kier-
keg.iard sería un asunto particular, puramente biográfico. Y así, en
i elación con las grandes ideas de sus obras y por mucho que hubiera
nulo el mutuo trasiego, no dejaría nunca de ser un asunto distinto,
periférico. La obra está ahí para ser juzgada en sí misma, conforme
A la legitimidad de su contenido tan rico y profundo; para que se
eMudie como lo que es, un esfuerzo colosal de reflexión e intuición
unidas en el análisis descriptivo de los fenómenos y problemas máxi­
mos de la existencia humana y cristiana, asiéndose constantemente al
rigor de la categoría o a la exigencia de la fe. El autotormento de su
autor puede ser muy bien lo que menos nos interese incluso dentro
de su vida, y lo que de él más valga en el horizonte de la cultura eu­
ropea siempre será su obra y no su vida, sea ésta cual fuere. Y lo que
ile aquel posible tormento vital se filtre en sus obras es precisamente
lo que menos nos importa de ellas. Sus senderos filosóficos, sus ex­
posiciones y meditaciones cristianas, sus valores literarios9, eso es lo
9. Si el contenido filosófico-cristiano de este libro muestra ser tan hondo, ¡cuán
.ulccuada no es además su vestidura literaria! Hay un alarde continuo de contención
de la forma expresiva en favor de las definiciones y del esquema, pero con la mayor
frecuencia la misma forma se pone a cantar dentro del concepto mismo y, con no
monos frecuencia, las explicaciones teóricas vienen acompañadas íntimamente por la
aclaración metafórica de algún que otro símil maravillosamente desarrollado y apli-
i ¿ido. Así tenemos el ejemplo de «una casa con sótano, entresuelo y primer piso» para
oxplicar la primera forma de desesperación; el símil de «la puerta condenada», detrás
ilo la cual no había nada, para explicar la segunda forma en su primera división; la
do la puerta cerrada, tras de la cual se sentaba el yo hermético, en trance de desafío y
marcando el paso de la segunda a la tercera forma de desesperación, que en su peculia­
ridad se describe todavía más bellamente con la historia de «la errata» tozuda. O aque­
llas otras historias del labriego borracho que compró medias y zapatos nuevos en la
ciudad y se despertó por peteneras, del pobre jornalero y el emperador prometiéndole
la princesa, del criminal que viajaba en el tren y llevaba debajo del asiento la denuncia
para su inmediato arresto en la estación más próxima, etc. Para que no falte nada, el
lector se encuentra a veces metido en un auténtico sermón. La destinación parenética
de la obra le obligaba al autor a ello, y éste lo hacía con sumo gusto, ya que «predicar»
privadamente era la gran vocación de su vida. No se olvide que su primera intención al
ir redactando este libro fue la de publicarlo con el siguiente subtítulo: «Una exposición
19
 DEMETRIO GUTIÉRREZ R1VERO
que vale, lo otro no vale nada. ¡Ojalá que no haya significado tanto
en su vida ni se nos filtre apenas a través de su obra! Especialmente
esto último, pues lo demás se lo tragó a solas y se lo llevó consigo a
la tumba, que por cierto tiene un hermoso epitafio:
Aún un poco de tiempo
y el cielo habré ganado,
y todo este combate
ya se habrá disipado.
En la sala llena de rosas
y por toda la eternidad
podré incesantemente
con mi Jesús hablar10.
Quede, pues, bien claro que según los conceptos de Kierkegaard
la desesperación no ha podido ser rechazada más lejos. La desespera­
ción no es para el danés ni un talante ni una cualidad peculiarmente
cristianos, sino todo lo contrario, la negación absoluta de la fe. La
enfermedad mortal, toda ella, representa el descrédito mayor de la
desesperación, que en cuanto se opone a la fe queda al aire y a los
ojos de cualquier lector con las visceras desolladas. A buen seguro
que si no se tuvieran noticias de quién es el que se encubre bajo el
seudónimo de «Anti-Climacus», todos pensarían que se trataba de un
ángel o poco menos, eso sí, con una espada flamígera que no permi­
tía retornar al paraíso a ninguna de las criaturas desesperadas, por
muy alegres que aparentasen. Los mismos diarios, al menos cuando
hablan en general de la desesperación, no hacen sino corroborar esta
doctrina y este alegato contra la maldecida enfermedad. La coinci­
dencia es sorprendente para quien se agarra a las hojas11. Los escritos
«éticos», que se encuentran preferentemente encerrados en la segun­
da parte de O lo uno o lo otro 12 y de Los estadios en el camino de la
cristiano-edificante (en lugar de «psicológica») y en forma de discursos» (Papirer VIII,
2 B 140). De esta manera Kierkegaard ha puesto en esta obra, por partes iguales, un
poco de todo lo que él era y, en consecuencia, nos ha dejado en ella su expresión más
madura y completa. Es como si un filósofo, un predicador, un poeta y un novelista
constituyesen una pieza única, inconfundible e incomparable.
10. Estos versos que figuran en la tumba de Kierkegaard, por expresa voluntad
suya, están sacados de un «salmo» de H. A. Brorson. Cf. Den danske salmebog, Copen­
hague, 1959, p. 582.
11. En el valioso «índice de términos» kierkegaardianos con que complementa
C. Fabro la selección y traducción que ha hecho al italiano —Diario, 3 vols., Morcelliana,
Brescia, 1948-1951— puede verse esta feliz coincidencia en la palabra «Disperazione».
12. Un fragmento de vida II, trad. de Darío González, Trotta, Madrid, 2007.
20
PRÓLOGO
rula, no se cansan de entablar polémica con los «estetas», afirmando
que el estadio estético de la existencia, aisladamente vivido como
quieren los últimos, no es más que desesperación. El «juez» siempre
le está echando en cara a su interlocutor su profunda melancolía, su
i uriosidad hipocondríaca, su completa falta de fe. Rasgos todos ellos
muy sintomáticos de la época decimonónica:
Se habla desde hace mucho tiempo de la superficialidad de nuestra
época; yo creo que ya ha llegado la hora de que se hable un poco de
su melancolía, con lo que las cosas quedarían más claras. ¿No es aca­
so la melancolía el vicio de la época? ¿No es ella la que rebota incluso
bajo su risa superficial? ¿No es la melancolía la que nos ha robado el
coraje de mandar y el coraje de obedecer, la fuerza para la acción y la
confianza en la esperanza?13.
Además, si en La enfermedad mortal no se nos da todo el alivio
del contrapeso de alegría que la fe comporta, es porque en este libro,
según dijimos casi al principio, sólo se tratan los aspectos negativos
en la dialéctica de la desesperación y no su medicina, el bálsamo di­
vino que la cura. Esta es la música preludiada, la música que hay que
ir a buscar a otra parte. Por ejemplo, Los lirios del campo y las aves
tlfl cielo14, cuya última serie fue escrita el mismo año, nos ofrecen
mino lección definitiva — después de otras doce de estos humildes
maestros— nada menos que la de la alegría, «la alegría que se goza
de Dios omnipotente, [...] que sostiene todo el mundo y porta todos
los cuidados del mundo —incluidos los del lirio y el pájaro». ¡Cuánto
más los de los hombres!
¿Acaso no será ningún motivo de alegría el que hayas nacido, que
existas, que consigas «hoy» lo necesario para subsistir; que hayas na­
cido hombre...?15.
Podemos concluir que La enfermedad mortal es la obra del ci­
rujano de la desesperación y que Los lirios del campo y las aves del
líelo, junto con otros muchos discursos edificantes, son las obras del
defensor y cantor de la fe salvadora. O ¿será quizá esta voz de Kierke-
Haard la expresión de esa «existencia-de-poeta», tan dramática en la
dirección de lo religioso como baldía en el orden de la salvación, que
13. Cf. Dos diálogos sobre el primer amor y el matrimonio, Guadarrama, Madrid,
1961 , p. 72, y passim.
14. Trotta, Madrid, 2007.
15. Ibid., pp. 189 ss.
21
 DEMETRIO GUTIÉRREZ RIVERO

se nos describe al empezar el primer libro de la segunda parte de La

enfermedad mortal ? ¿No será más bien la de ese creyente enamorado
a quien no se le puede comparar en entusiasmo el más enamorado de
todos los enamorados, según se afirma al final de dicho libro? Mu­
chos prefieren como autorretrato el primero, yo estimo que su ver­
dadera faz interior es la del segundo, y también creo que «la espina
en la carne» de Kierkegaard fue muy parecida a la del apóstol Pablo.
En cuanto a las notas, todas las que aparezcan indicadas con as­
terisco (*) son mías.

LA ENFERMEDAD MORTAL
O DE LA DESESPERACIÓN Y EL PECADO

Una exposición cristiano-psicológica

para edificar y despertar

por
Anti-Climacus

Editado por
S. Kierkegaard

Copenhague, 1849

22
 PRÓLOGO

Herr! gib uns blode Augen

für Dinge, die nichts taugen,
und Augen voller Klarheit
in alie Deine Wahrheit*.
A muchos quizá les parezca un poco extraña la forma de esta «ex­
posición», creyéndola demasiado rigurosa como para que pueda ser
edificante, y demasiado edificante como para que pueda ser riguro-
xamente científica. Por lo que se refiere a lo último, no tengo forma­
da opinión alguna; pero en cuanto a lo primero no soy del mismo
parecer. Y en el caso de que fuera demasiado rigurosa como para ser
edificante, ello constituiría a mi juicio un gran fallo. Claro que una
i usa es que no sea edificante para todos, ya que no todos cumplen
las condiciones previas que el seguirla supone, y otra muy distinta
que carezca del carácter propio de lo edificante. Porque según la re­
gla cristiana todo, absolutamente todo, ha de servir para edificación.
Precisamente por eso será acristiana cualquier forma de cientificidad
que no acabe siendo edificante. Toda exposición cristiana tiene que
guardar cierta semejanza con las explicaciones que el médico da jun­
io al lecho de un enfermo; de suerte que no se necesita ser un experto
en la materia para hacerse una idea de las mismas, atendiendo a la
circunstancia perentoria en que se dicen. Esta relación de lo cristiano
con la vida —en contraste con una científica lejanía de la misma— o
este lado ético de lo cristiano es precisamente lo edificante; y toda
exposición que persiga este ideal, por muy rigurosa que sea, siempre
se distinguirá completamente, con una diferencia cualitativa, de cual­
quier especie de cientificidad que pretenda ser «indiferente», y cuyo
* El texto alemán de esta oración a modo de epígrafe, conocida por Kierke- exaltado heroísmo estará cristianamente tan lejos de ser heroísmo,
l f o i a(5rT 5 S2 Í Un S£rmÓn dd ° blSP° J - B' dC Albertim “ t0ffl0 a la C a n a “ que más bien será en el sentido cristiano una forma de curiosidad
Michael s’aíler S° n generalmente tribuidos al teólogo católico Johann
inhumana. El heroísmo cristiano, muy raro por cierto, consiste en
S c e n a rÍL VerS1° n “ T ™ SIgUe: <<¡Señ° r’ danOS unos °<os de c° » o
que uno se atreva a ser sí mismo, un hombre individual, este hombre
verdad tuyll» ^ n° V ’ X Un0S ° Í0S plen° S de daridad Para toda
concreto, solo delante de Dios, solo en la inmensidad de este esfuer­

25
 LA E N F E R M E D A D MORTAL
zo y de esta responsabilidad. ¿Qué tendrá que ver con este heroísmo
todo ese dejarse embaucar con la idea del puro hombre, o ese jugar
a extrañarse con la historia universal? Todo conocimiento cristiano,
al margen de lo rigurosa que sea su forma de expresarse, ha de ser
en sí mismo un conocimiento preocupado, ya que esta preocupación
constituye justamente lo edificante. La inquietud es la relación con
la vida, con la realidad de la persona, y consiguientemente, en el
sentido cristiano, es la seriedad. La fría superioridad de la ciencia
dista mucho, cristianamente, de ser la seriedad; al revés, en el sentido
cristiano, no es más que broma y vanidad, mientras que la seriedad es
a su vez lo edificante.
Por tanto, este pequeño libro es en un cierto sentido tan sencillo
que hubiera podido escribirlo un seminarista; aunque en otro sentido
es quizá tan específico que no todos los profesores serían capaces de
la misma empresa.
En todo caso, puedo afirmar que la urdimbre característica de
este tratado es algo que he pensado a fondo y que su contenido tam­
bién es a pesar de todo psicológicamente correcto. Ya sé que se utiliza
un estilo más solemne, tan solemne que no suele ser muy apropiado y
que por añadidura, cuando se está muy acostumbrado a él, fácilmen­
te termina por no decir nada.
Solamente me queda por hacer una advertencia, sin duda un
poco superficial, pero que no tengo más remedio que hacer. A saber,
que deseo una vez por todas que los lectores caigan en la cuenta de
que en todo este libro —cosa que el mismo título indica bien a las
claras— la desesperación es considerada como una enfermedad, no
como una medicina. Porque en realidad la desesperación es algo muy
dialéctico. Con ella ocurre como con la muerte, ya que ésta, en la
terminología cristiana, también viene a significar la mayor miseria
espiritual y, sin embargo, la curación está precisamente en morir, en
morir a todas las cosas terrenas.
1848
26
INTRODUCCIÓN
■•lista enfermedad no es de muerte» (Juan 11, 4). Y, sin embargo, Lá­
zaro murió. Pero como los discípulos no comprendieran lo que luego
anadió Cristo: «Lázaro, nuestro amigo, está dormido, mas yo voy
.i despertarle» (11, 11), entonces el Maestro les dijo ya sin ninguna
•mibigüedad: «Lázaro ha muerto» (11, 14). Por lo tanto, Lázaro ha­
bía muerto y con todo no se trataba de una enfermedad mortal; estaba
muerto y, no obstante, su enfermedad no era de muerte.
Ahora sabemos, sin lugar a dudas, que Cristo estaba pensando en
aquel milagro que iba a permitir a los contemporáneos — en la medi­
da en que éstos creyeran— «contemplar la gloria de Dios» (11, 40);
que estaba pensando hacer aquel milagro que iba a despertar a Láza­
ro de entre los muertos, de suerte que esa enfermedad no solamente
lio era mortal, sino que era, según la predicción del mismo Cristo,
«para gloria de Dios, para que el Hijo de Dios fuese glorificado por
fila» (11, 4). ¿Diremos acaso que si Cristo no hubiese resucitado a
1,azaro habría dejado de ser igualmente cierto que esa enfermedad,
la muerte misma, no era una enfermedad mortal? Desde el momento
en que Cristo se acerca a la tumba y grita con fuerte voz: «Lázaro,
sal fuera» (11, 43), desde ese mismo momento empieza a ser total­
mente cierto que esa enfermedad no es mortal. Y aunque Cristo no
hubiese pronunciado tales palabras, ¿no bastaría acaso el solo hecho
ile que se acercara al sepulcro —Él, que era «la resurrección y la vida»
( II, 25)— para darnos a entender con suficiente claridad que esa en­
fermedad no es mortal? ¿Acaso el solo hecho de que Cristo exista
lio indica ya bien a las claras que no se trata de una enfermedad de
muerte? ¡De qué le hubiera servido a Lázaro haber resucitado de
entre los muertos si al fin de cuentas tenía que terminar muriéndose!
27
 i n t r o d u c c i ó n
LA E N F E R M E D A D MORTAL

¡De qué le hubiera valido de no existir Aquel que es la resurrección , Mino con la relación con D ios del pagano: éste no co n o ce al verda-
iln o D ios, pero no se para en tal ignorancia, sino que se arrodilla
y la vida para todos los que creen en El! No, no es porque Lázaro
resucitase de entre los muertos por lo que se puede afirmar que esa tidi'i.mdo a un ídolo co m o D ios.
Sólo el cristiano sabe lo que ha de entenderse por enfermedad
enfermedad no es mortal, sino por el hecho de que Cristo exista.
inmi.il. Com o cristiano ha recibido un ánim o que el hom bre natura
Pues hablando humanamente la muerte es lo último de todo y sólo
d' Munocc por com p leto..., un ánimo que r e c i b i ó precisam ente al
cabe abrigar esperanzas mientras se vive. En cambio, entendiendo las
,i|tM iuler el tem or por lo que es sobrem anera horrible. Un hom bre
cosas cristianamente, la muerte no es en modo alguno el fin de todo,
Mi inprc consigue ánim o del siguiente m odo: cuando tem e un peligro
sino solamente un sencillo episodio incluido en la totalidad de una
m.iyor, el hom bre siempre se siente con ánim o para arriesgarse en
vida eterna; y, según ese mismo sentido cristiano, en la muerte caben
infinitamente muchas más esperanzas que en lo que los hombres lla­ mi peligro más pequeño; y cuando se tiene un tem or infinito ante un
man vida, por mucho que ésta sea plena de salud y fuerzas. prlit-,ro único, entonces todos los demás peligros nos resultan com o
Inexistentes. Pero eso espantoso que el cristiano aprendió a conocer
Por tanto, en el sentido cristiano, ni la misma muerte alcanza la
categoría de enfermedad mortal, y mucho menos la alcanza todo eso rs hi enfermedad mortal.
a lo que suele llamarse sufrimientos terrenos y temporales: necesi­
dad, enfermedad, miseria, apuros, calamidades, penas, dolores del
alma, cuidados y aflicción. Y aunque todo ello fuese tan pesado y
penoso que los hombres, al menos los que sufren, se vieran obligados
a exclamar: «esto es peor que la muerte»..., sin embargo nada de esto,
comparable a una enfermedad, pero en realidad no siéndolo, puede
llamarse en el sentido cristiano una enfermedad mortal.
El cristianismo es el que ha enseñado al cristiano a pensar de
manera tan altamente animosa sobre todas las cosas terrenales y
mundanas, incluida la misma muerte. Casi como para que el cris­
tiano se envalentone con esta soberbia elevación sobre todo lo que
los hombres llaman de ordinario desgracias, sobre todo lo que los
hombres llaman de ordinario el peor de los males. Pero, como con­
trapartida, el cristianismo ha descubierto una miseria que ignora el
hombre en cuanto tal; esta miseria es la de la enfermedad mortal.
Para el cristiano es como una broma todo lo que el hombre natu­
ral considera horroroso; por eso, cuando éste hace la descripción
de todos los horrores y ya no acierta a nombrar ninguno más, el
cristiano no puede por menos que tomarlo en cierto modo a risa.
Tal es la distancia que existe entre el hombre natural y el cristiano,
algo similar a la que media entre el niño y el adulto: aquello por lo
que el niño tiembla, no es nada para el adulto. El niño no sabe lo que
es horrible, el hombre lo sabe y tiembla ante ello. En primer lugar,
el defecto del niño consiste en que no conozca lo que es horrible;
y además, como consecuencia de su ignorancia, en que se espante
de lo que no es horrible. Lo mismo le acontece también al hombre
natural, que empieza por ignorar lo que es verdaderamente horrible
y, sin embargo, no sólo no se libera del espanto, sino que se pone a
temblar por lo que en realidad no es horrible. Aquí, a su vez, ocurre

29
28
 P rim er a parte

LA ENFERMEDAD MORTAL
ES LA DESESPERACIÓN
 L ib r o p r im e r o

I A DESESPERACIÓN ES LA ENFERMEDAD MORTAL

Capítulo I

I A DESESPERACIÓN ES UNA ENFERMEDAD PROPIA

DI.L ESPÍRITU, DEL YO, POR LO QUE PUEDE REVESTIR
I RES FORMAS: LA DEL DESESPERADO QUE IGNORA
l’OSEER UN YO (DESESPERACIÓN IMPROPIAMENTE
TAL), LA DEL DESESPERADO QUE NO QUIERE
SER SÍ MISMO Y LA DEL DESESPERADO
QUE QUIERE SER SÍ MISMO

es espíritu. Mas ¿qué es el espíritu? El espíritu es el yo. Pero

I I h o m b re
¿linó es el yo? El yo es una relación que se relaciona consigo misma,
o ilicho de otra manera: es lo que en la relación hace que ésta se re-
l,n ione consigo misma. El yo no es la relación, sino el hecho de que
l.i relación se relacione consigo misma. El hombre es una síntesis de
infinitud y finitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad,
en una palabra: es una síntesis. Y una síntesis es la relación entre dos
icTtninos. El hombre, considerado de esta manera, no es todavía un yo.
En una relación entre dos términos, la relación es lo tercero
mino unidad negativa y los dos se relacionan con la relación y en
relación con la misma; de este modo, y en lo que atañe a la definición
ilc «alma», la relación entre el alma y el cuerpo es una simple relación.
Por el contrario, si la relación se relaciona consigo misma, entonces
esta relación es lo tercero positivo, y esto es cabalmente el yo.
Una tal relación que se relaciona consigo misma —es decir, un
yo— tiene que haberse puesto a sí misma, o haber sido puesta por otro.
Si la relación, que se relaciona consigo misma, ha sido puesta por
otro, entonces la relación es lo tercero; pero esta relación, esto terce­
ro, es por su parte una relación que a pesar de todo se relaciona con
lo que ha puesto la relación entera.
Una relación así derivada y puesta es el yo del hombre; una rela­
ción que se relaciona consigo misma y que en tanto se relaciona con-

33
 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
sigo misma, está relacionándose a otro. A esto se debe el que puedan
darse dos formas de desesperación propiamente tal. Si el yo del hom­
bre se hubiera puesto a sí mismo no podría hablarse más que de una
sola forma: la del no querer uno ser sí mismo, la de querer librarse de
sí mismo; pero no podría hablarse de la desesperación que consiste
en que uno quiera ser sí mismo. Precisamente esta última fórmula
expresa la dependencia de la relación entera —la dependencia del
yo— ; expresa la imposibilidad de que el yo pueda alcanzar por sus
propias fuerzas el equilibrio y el reposo, o permanecer en ellos, a no
ser que mientras se relaciona consigo mismo lo haga también respec­
to de aquello que ha puesto toda la relación. Y por cierto que esta
segunda forma de desesperación —la de que uno desesperadamente
quisiera ser sí mismo— lejos de constituir una peculiar especie de
desesperación, representa por el contrario una forma de tal carác­
ter que en definitiva todas las formas de desesperación se resuelven
y convergen en ella. Por eso si quien se cree personalmente un des­
esperado, cayendo en la debida cuenta de la desesperación de que es
presa y no hablando sin sentido acerca de la misma, como de algo
que simplemente le acontece — algo así como lo que le ocurre al
que padece vértigos, que engañado por sus mismos nervios no hace
más que hablar de un cierto peso que le echa abajo las sienes, o de
algo que le hubiese caído sobre la cabeza, etc., en tanto que tal peso
o presión no es en realidad nada externo, sino un reflejo invertido
de la propia interioridad— si tal desesperado, repito, pretende con
todas sus fuerzas, por sí mismo y nada más que por sí mismo, elimi­
nar la desesperación, no podrá por menos de verificar que a pesar de
todo permanece en la desesperación y que lo único que logra con su
enorme esfuerzo supuesto no es otra cosa que irse hundiendo más
profundamente en una todavía más profunda desesperación. La dis­
cordancia de la desesperación no es una simple discordancia, sino la
de una relación que se relaciona consigo misma y que ha sido puesta
por otro; de suerte que la discordancia de esta relación, existente de
por sí, se refleja además infinitamente en la relación al Poder que la
fundamenta.
Porque, cabalmente, la fórmula que describe la situación del yo
una vez que ha quedado exterminada por completo la desesperación
es la siguiente: que al autorrelacionarse y querer ser sí mismo, el yo
se apoye de una manera lúcida en el Poder que lo ha creado.
34
Capítulo II
POSIBILIDAD Y REALIDAD DE LA DESESPERACIÓN
•M'.s la desesperación una ventaja o un defecto? En un sentido pura­
mente dialéctico es ambas cosas. Si nos aferráramos a la idea abstracta
ile la desesperación, sin pensar concretamente en ningún desespera­
do, de seguro que tendríamos que decir que la desesperación es una
ventaja enorme. La posibilidad de esta enfermedad es la ventaja del
hombre sobre el bruto, ventaja que nos caracteriza infinitamente más
que la del andar vertical, ya que ella significa la infinita verticalidad
o elevación que nos compete por el hecho de ser espíritu. La posi­
bilidad de esta enfermedad es la ventaja del hombre sobre el bruto;
i-acr en la cuenta de esta enfermedad es la ventaja del cristiano sobre
el hombre natural; y estar curado de esta enfermedad es la felicidad
del cristiano.
Por tanto, poder desesperar es una ventaja infinita; y, sin embar-
Ho, estar desesperado no solamente es la mayor desgracia y miseria,
sino la perdición misma. No suele ser ésta de ordinario la relación
entre la posibilidad y la realidad; pues, por lo general, si es una ven­
taja el poder ser esto o aquello, mucho más ventajoso será sin duda
el serlo. Lo que significa que ser es más que poder ser. En cambio,
por lo que atañe a la desesperación, ser un desesperado representa
una caída respecto del poder serlo; y tan profunda es la caída, como
infinita la ventaja de la posibilidad. Por consiguiente, en lo que se
refiere a la desesperación, lo más elevado es precisamente no estar
desesperado. Sin embargo esta precisión denota todavía una cierta
ambigüedad. Porque eso de no estar desesperado no es lo mismo, por
ejemplo, que no ser cojo o no estar ciego. Pues si no estar desespe­
rado no significa más ni menos que no estarlo, entonces cabalmente
lo cierto es que se está desesperado. No estar desesperado tiene que
35
 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
significar la destrucción de la posibilidad de estarlo; para que se pue­
da decir con toda verdad de un hombre que no está desesperado, es
necesario que en cada momento esté eliminando la posibilidad. No
suele ser ésta de ordinario la relación entre la posibilidad y la reali­
dad. Si bien es cierto que los filósofos afirman que la realidad es la
posibilidad eliminada, de suyo esto no es completamente exacto, ya
que la realidad es la posibilidad cumplida, la posibilidad realizada.
En cambio, en nuestro caso, la realidad —no estar desesperado— en
cuanto también es, consiguientemente, una negación, equivale a la
posibilidad desarmada y suprimida de raíz. Es decir, que por lo ge­
neral la realidad suele ser una confirmación de la posibilidad, sin
embargo aquí equivale a una negación de la misma.
La desesperación es una discordancia en una síntesis cuya relación
se relaciona consigo misma. Sin embargo la síntesis no es la discor­
dancia, sino meramente la posibilidad; o dicho de otra manera: en la
síntesis radica la posibilidad de la discordancia. Si la misma síntesis
fuese la discordancia, entonces no existiría en absoluto la desespe­
ración, sino que ésta sería algo inherente a la naturaleza humana en
cuanto tal, en una palabra, algo que no sería desesperación. Sería algo
que le acontecía al hombre, algo que él padecía, poco más o menos
como otra cualquiera de las enfermedades que contrae, o como la
misma muerte que es el destino común. Pero no, el desesperar radica
en el hombre mismo, y si el hombre no fuera una síntesis tampo­
co podría desesperar; y si esta síntesis no hubiese salido cabalmente
armónica de las manos de Dios, entonces el hombre tampoco sería
capaz de desesperar.
¿De dónde viene, pues, la desesperación? De la relación en que
la síntesis se relaciona consigo misma, mientras que Dios, que hizo
al hombre como tal relación, lo deja como escapar de sus manos;
es decir, mientras la relación se relaciona consigo misma. Y en el
hecho de que esta relación sea espíritu, sea un yo, radica precisa­
mente la responsabilidad a que la desesperación está sujeta en todos
y cada uno de los momentos de su duración, esto por más que el
desesperado, engañándose ingeniosamente a sí mismo y engañando
a los demás, pretenda hablarnos de su desesperación como de una
simple desgracia que le ocurre. De esta manera, el desesperado no
hace más que confundir su situación con la anteriormente aludida de
los vértigos, con los cuales aquélla, aunque cualitativamente diversa,
tiene mucho en común; puesto que los vértigos equivalen dentro de
la categoría «alma» a lo que la desesperación es bajo la categoría del
espíritu, no siendo raro que aquéllos guarden innumerables analo­
gías con la última.
36
LA D E S E S P E R A C I Ó N ES L A E N F E R M E D A D MORTAL
Ahora bien, una vez que ha hecho acto de presencia la discor-
iliitu 1.1 que constituye la desesperación, ¿será una mera consecuen-
1 1 >1 el que persista? De ninguna manera; no se trata de una mera
iiiiiscmcncia. Si la discordancia persiste, ello no hay que achacarlo
i! I.i discordancia misma, sino a la relación que se relaciona consigo
i i i i m i i . i . Esto significa que siempre que la discordancia hace acto de
pi esencia en todos y cada uno de los momentos de su duración, hay
t|ii< buscar el origen de su procedencia en la misma relación. Ponga­
mos un ejemplo para aclarar por contraste este asunto. Supongamos
i|iir .ilguien ha contraído una enfermedad cualquiera, y que la ha
t nnt raído por imprudencia. La enfermedad, pues, está ahí, y desde el
mismo momento de declararse empieza a ser una realidad cuyo ori­
gen es cada vez más remoto. Sería cruel e inhumano estar diciéndole
mu cesar al enfermo: «En este mismo momento acabas de contraer
Itil enfermedad». Con ello se significaría que en cada momento se
resolvía la realidad de la enfermedad en su correspondiente posibi-
lul.id. Es cierto que tal sujeto ha contraído la enfermedad, pero lo
In/o una vez, y la persistencia de la enfermedad no es más que una
mera consecuencia del hecho de haberla contraído aquella vez. Por
eso no se le puede echar la culpa del progreso de tal enfermedad; es
verdad que la contrajo por imprudencia, pero no se puede afirmar
que sigue contrayéndola. Muy distinto es el caso de la desesperación.
( i.ula uno de los instantes reales de la desesperación tiene que ser
telendo a la posibilidad de la misma, y del hombre desesperado se
puede afirmar que en cada uno de los momentos de su desesperación
duradera, la está contrayendo. En este caso, el tiempo presente queda
siempre como volatilizado en relación con la realidad situada ya en
el pasado, y en cada uno de los instantes reales de la desesperación
tiene el desesperado que portar como algo presente todo lo que haya
podido acontecer en el pasado. Esto se debe a que la desesperación es
una categoría propia del espíritu, y en cuanto tal guarda relación con
lo eterno en el hombre. Ahora bien, el hombre no puede liberarse
ile lo eterno; no, no podrá por toda la eternidad. No, el hombre no
podrá una vez por todas arrojar lo eterno lejos de sí; nada hay más
imposible. Siempre que el hombre está sin lo eterno es porque lo ha
rechazado o lo está rechazando lo más lejos que puede..., pero lo eter­
no vuelve a cada instante; y esto significa que el desesperado está atra­
pando a cada instante la desesperación. Ya que la desesperación no
procede de la discordancia, sino de la relación que se relaciona con­
sigo misma. Y un hombre no puede deshacerse de esta autorrelación;
esto le sería tan imposible como deshacerse de su propio yo, cosa que
por lo demás es idéntica a la primera, ya que el yo es la autorrelación.
37

Capítulo III
LA DESESPERACIÓN ES LA ENFERMEDAD MORTAL
Este concepto de «enfermedad mortal» exige que lo precisemos de
una manera muy peculiar. Directamente significa una enfermedad
cuyo fin o desenlace es la muerte. De este modo la enfermedad mor­
tal suele tomarse como sinónimo de una enfermedad de la que se
muere. Pero en este sentido no puede llamarse enfermedad mortal
a la desesperación. Ya que, cristianamente, la muerte misma no es
más que un tránsito a la vida. Por lo tanto, en el sentido cristiano,
no hay ninguna enfermedad terrena o corporal que sea mortal. Pues
de seguro que es la muerte el último trance de la enfermedad, mas la
muerte misma no es lo último. Por todo esto, para que pueda hablar­
se con absoluta precisión, tiene que darse el caso en que lo último sea
la muerte y la muerte sea lo último. Y éste es cabalmente el caso de
la desesperación.
Y, sin embargo, la desesperación es la enfermedad mortal en otro
sentido todavía más categórico. Porque el desesperado está infinita­
mente lejos de llegar a morir — entendiéndolo en el sentido direc­
to— de esta enfermedad, o de que esta enfermedad termine con la
muerte corporal. Al revés, el tormento de la desesperación consiste
exactamente en no poder morirse. De esta manera la situación del
desesperado tiene mucha similitud con la de un agonizante que yace
en el lecho de muerte, debatiéndose con ella y sin poder morirse. Así
estar «mortalmente enfermo» equivale a no poder morirse, ya que
la desesperación es la total ausencia de esperanzas, sin que le quede
a uno ni siquiera la última esperanza, la esperanza de morir. Pues
cuando la muerte es el mayor de todos los peligros, se tienen esperan­
zas de vida; pero cuando se llega a conocer un peligro todavía más
espantoso que la muerte, entonces tiene uno esperanzas de morirse.
38
LA D E S E S P E R A C I Ó N ES L A E N F E R M E D A D MORTAL
V i ii.indo el peligro es tan grande que la muerte misma se convierte
lli esperanza, entonces tenemos la desesperación como ausencia de
Indas las esperanzas, incluso la de poder morirse.
I'.n esta última acepción es la desesperación la enfermedad mor­
id!. I1se tormento contradictorio, esa enfermedad del yo que consiste
rn estar muriendo eternamente, muriendo y no muriendo, murien­
do la muerte. Pues morir significa que todo ha terminado, pero morir
hi muerte significa que se vive el mismo morir; basta que se viva la
muerte un solo momento para que la viva eternamente. Para que
r! Iuimbre muriera de desesperación, como muere de otra enferme­
dad cualquiera, sería necesario que lo eterno en él — el yo— pudiese
mui ir en el mismo sentido que el cuerpo muere a causa de la enfer­
medad. Pero esto es imposible. El morir de la desesperación se trans­
muta constantemente en una vida. El desesperado no puede morir.
«Así como el puñal no puede matar el pensamiento», así tampoco la
desesperación, gusano inmortal y fuego inextinguible, puede devo-
iiir lo eterno —el yo— que es el fundamento en que aquélla radica.
No obstante, la desesperación es precisamente una «Míodestrucción,
pero impotente, incapaz de conseguir lo que ella quiere. Porque esta
miisunción lo que quiere es devorarse a sí misma, pero no lo consi­
gue, y esta impotencia es una nueva forma de íntima consunción, en
la cual, sin embargo, la desesperación vuelve otra vez a sentirse inca­
paz, de conseguir lo que busca: su propia extinción. Se trata de una
especial potenciación, o de la ley de la potenciación correspondiente,
liil es la fogosidad propia de la desesperación, o su incendio frío;
ionio una carcoma característica, siempre en movimiento hacia den­
tro, hundiéndose más y más en la íntima consunción desapoderada e
impotente. Y no es ningún consuelo para el desesperado, ni mucho
menos, que la desesperación no lo devore por completo; este consue­
lo es cabalmente su suplicio, y lo que mantiene la carcoma en vida y
a la vida en la carcoma. Porque aunque no desesperado precisamente
en este aspecto, desespera con todo de que no pueda devorarse a sí
mismo, de que no pueda deshacerse de sí mismo y quedar reducido a
nada. Ésta es la fórmula de la especial potenciación de la desespera­
ción, la continua subida de la fiebre en esta enfermedad del yo.
Un desesperado desespera a propósito de algo. Esto es lo que
parece a primera vista, pero sólo a primera vista, pues en seguida se
muestra la verdadera desesperación, o la desesperación en su verda­
dera figura. Mientras el hombre desesperaba de algo, lo que propia­
mente hacía no era otra cosa que desesperar de sí mismo, y lo que
ahora quiere es deshacerse de sí mismo. Esto es lo que le pasa, por
ejemplo, al ambicioso de dominio, al que tiene el lema de «o César o
39
 LA ENFERMEDAD MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
LA D E S E S P E R A C I Ó N ES L A E N F E R M E D A D MORTAL

nada», que en cuanto no llega a ser César, se pone a desesperar sobré;

ti,ulero suplicio, ya que tiene que ser un yo sin «él». Este propio yo,
el particular. Pero en realidad lo que esto significa es algo distinto, a :
ijiie habría podido ser la riqueza de toda su vida —en otro sentido no
saber: que tal sujeto, precisamente por no haber llegado a ser César» ■
menos desesperado— se le ha tornado ahora en un vacío repugnante,
ya no puede soportar ser sí mismo. Por lo tanto, no desespera pro- j
(tuesto que «él» ha muerto; o ha llegado a ser para ella algo que le da
píamente sobre el particular de no haber llegado a ser César, sino j
<>, ya que le recuerda constantemente que ha sido engañada. En
del propio yo que no lo ha llegado a ser. Y este propio yo, que en el |
esi.i situación, intenta acercarte a la muchacha diciéndole: «Te estás
caso de haberse convertido en César habría hecho las delicias de toda i
i (insumiendo del todo»; y ella te responderá: «¡Ah, qué más querría
su vida —no por eso menos desesperada, aunque en otro sentido—, -
Vi i; pero no, mi tormento consiste precisamente en no poder consu­
este propio yo, repito, es ahora para él lo más insoportable de todo,;
mirme del todo!».
Visto, pues, más de cerca, lo insoportable para tal sujeto no está en
Desesperar uno de sí mismo, querer uno desesperadamente des-
el hecho de no haber llegado a ser César, sino que lo que le resulta
It.leerse de sí mismo, es la fórmula de toda desesperación, de suerte
insoportable es el propio yo que no llegó a serlo, o dicho todavía más
(|ue también la otra forma de desesperación: «que uno desespera-
exactamente, lo que le resulta insoportable de todo punto es el no!
il,miente quiera ser sí mismo», puede resolverse en la primera: «que
poder deshacerse de sí mismo. Si hubiese llegado a ser César, habría]
uno desesperadamente no quiera ser sí mismo». De la misma manera
encontrado una bonita manera, aunque desesperada, de haberse des­
que anteriormente —véase el capítulo I— resolvimos la forma: «que
hecho de sí mismo; pero una vez que no llegó a serlo, ya no le queda
tino desesperadamente no quiera ser sí mismo», en la forma: «que uno
sino esa desesperada impotencia de no poder deshacerse de sí mismo. *
desesperadamente quiera ser sí mismo». Porque un desesperado quie­
Esencialmente su desesperación sería la misma en ambos casos, ya i
re desesperadamente ser sí mismo. Pero al mismo tiempo de querer
que lo que le falta es su propio yo, ser sí mismo. Tampoco lo hubiera
esto, ¿acaso no quiere también desembarazarse de sí mismo? Desde
llegado a ser de haberse convertido en César, pero al menos tendría
luego, así parece al menos a primera vista; mas cuando se considera
la impresión de haberse deshecho de sí mismo; en cambio, ahora,
el caso más de cerca, entonces se ve que la contradicción es la misma.
al no convertirse en César, está desesperado de no poder destruirse
I I yo que aquél desesperadamente quiere ser, es un yo que él no es
a sí mismo. Por eso manifiesta tener un punto de vista muy superfi­
-ya que querer ser el yo que uno es en verdad representa cabal­
cial el que afirma respecto de un desesperado, como si ello fuera su
mente todo lo contrario de la desesperación— . En una palabra, que
merecido castigo, que se está destruyendo a sí mismo. Sin duda que
lo que aquél quiere no es otra cosa sino desligar su yo del Poder que
semejante punto de vista se debe a no haber visto nunca una persona
lo fundamenta. Pero en esto fracasa inevitablemente, a pesar de toda
desesperada, ni siquiera a sí mismo. Puesto que el desesperado cabal­
su desesperación; porque a pesar de todos los esfuerzos de la deses­
mente desespera por eso, por no poder destruirse, y esto es lo que en
peración aquel Poder es el más fuerte y le constriñe a ser el yo que él
realidad constituye su tormento. Y es natural que no pueda destruir­
no quiere ser. Y de este modo siempre pretende el hombre deshacerse
se, ya que la desesperación ha puesto fuego a una cosa refractaria al
tic sí mismo, del yo que realmente es, para llegar a ser un yo de su
fuego, a algo que no puede ser pasto de las llamas, es decir: al yo.
propia invención. Ser ese yo que él quiere — aunque en otro sentido
Por tanto, desesperar de algo no es todavía la auténtica desespe­
1 1 0 iba a ser menos desesperado— habría constituido para él las de­
ración. Es el comienzo; como cuando el médico dice de una enfer­
licias de su vida, pero estar constreñido a ser un yo que él no quiere
medad: todavía no se ha declarado. Una vez declarada la desespera­
ser, constituye su verdadero suplicio, el cual consiste en no poder
ción, uno se desespera de sí mismo. Aquí podemos traer el ejemplo
desembarazarse de sí mismo.
de la muchacha que está desesperada de amor. Desespera, pues, por
Sócrates probaba la inmortalidad del alma por la imposibilidad
la pérdida de su novio, porque éste ha muerto, o porque le ha sido
de que la enfermedad propia de la misma —el pecado— la destruya;
infiel. Pero ninguno de estos síntomas son los de una desesperación
algo que no pasa con las enfermedades corporales, las cuales acaban
declarada; lo grave está en que la muchacha desespera de sí misma.
con el cuerpo. Así también se puede demostrar muy bien lo eterno
Este propio yo, del que ella se hubiera desentendido o lo hubiera
que hay en el hombre por la imposibilidad de que la desesperación
dejado perder de la manera más deliciosa para convertirlo en el de
destruya su propio yo, imposibilidad en que precisamente estriba el
«su» amado..., este propio yo, repito, le resulta ahora a ella un ver-
suplicio contradictorio de la desesperación. Si no hubiera nada de

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 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N

eterno en nosotros, entonces nos sería imposible desesperarnos; maSj ]

por otra parte, si la desesperación fuese capaz de destruir nuestra]
alma, entonces tampoco existiría en modo alguno la desesperación» i
De esta manera es la desesperación, esta enfermedad en el propio j
L ib r o seg u n d o
yo, la enfermedad mortal. El desesperado es un enfermo de muerte, j
De esta enfermedad se puede afirmar — si bien en un sentido com *:
LA UNIVERSALIDAD DE ESTA ENFERMEDAD
pletamente distinto al que de ordinario tiene respecto a algunas otras I
(DE LA DESESPERACIÓN)
enfermedades— que ha atacado las partes más nobles; y, sin embar* 1
go, el desesperado no puede morir. La muerte no es aquí el último j
trance de la enfermedad, sino que es incesantemente lo último. ES
imposible quedar curado de esta enfermedad mediante la muerte,
ya que aquí la enfermedad y su tormento... y la muerte, consisten;
cabalmente en no poder morirse.
Esta es la situación característica de la desesperación. Y por más
que el desesperado logre evitar muchos de sus malos tragos, por
Del mismo modo que los médicos dicen que probablemente no
más que el desesperado alcance un éxito completo — cosa valede­
ra sobre todo para el caso de aquella especie de desesperación que liiiy ningún hombre que esté del todo sano, así también podríamos
iifirmar, conociendo a los hombres a fondo, que no hay ni siquiera
esté ignorante de serlo— en la empresa de la pérdida del propio yo, |
uno solo que no sea un poco desesperado, que no sienta en el más
hasta haberlo perdido de tal manera que no se note para nada..., no 1
profundo centro de su alma una cierta inquietud, un desasosiego,
obstante, la eternidad pondrá de manifiesto que su situación era des- :
una desarmonía, una angustia de algo desconocido, o de algo con
esperada y volverá a enclavarlo a su propio yo, con lo que el suplicio
lo que no desea entablar conocimiento, una angustia ante una po­
permanecerá, al serle imposible deshacerse de su yo y quedando al
sibilidad de la existencia o una angustia por sí mismo; es decir, que
descubierto que lo del éxito era un ensueño. Y es natural que la eter­
el hombre —un poco como aquellos que, según la expresión médi­
nidad actué de esta manera, puesto que poseer un yo y ser sin yo es
ca, están en pie y se mueven de acá para allá con una enfermedad
la mayor concesión — una concesión infinita— que se le ha hecho al
■•sorda» en el cuerpo— va caminando con una enfermedad a cuestas,
hombre, pero además es la exigencia que la eternidad tiene sobre él.
padeciendo una enfermedad del espíritu, la cual de vez en cuando,
i n medio de la angustia inextricable que lo domina, suele dar alguna
señal clara y repentina de su existencia allá dentro. Y en todo caso,
nadie puede vivir, ni ha vivido jamás fuera de la cristiandad sin que
sea desesperado; ni tampoco se librará nadie de serlo, aunque viva
dentro de la cristiandad, si no es un cristiano auténtico, pues quien
no lo sea íntegramente, siempre tendrá algo de desesperado.
A muchos sin duda les parecerá este punto de vista una parado­
ja, una exageración, y al mismo tiempo una perspectiva sombría y
ilescorazonadora. Sin embargo, no es nada de eso. No es sombría, ya
que precisamente busca el esclarecimiento de algo que por lo general
suele dejarse en una cierta oscuridad; tampoco es descorazonado-
ra, sino que le anima a uno a elevarse, puesto que considera a cada
hombre a la luz de la categoría de la máxima exigencia que lo recla­
ma, a saber: la de que es espíritu. Ni es una paradoja, sino todo lo
contrario, pues se trata de una perspectiva radical desarrollada de un

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 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
modo perfectamente lógico, y en consecuencia tampoco es ninguna
exageración.
Por cierto que la que suele fundarse en meras apariencias es laj
consideración habitual de la desesperación, que por eso mismo no eli
más que una perspectiva superficial de la cosa, es decir, una absoluta!
falta de perspectiva. Y así se da por supuesto que nadie mejor que
uno mismo sabe si está o no desesperado. Por tanto, se considerará!
desesperado a quien diga que lo está, y como no desesperado a quien
opine que no lo está. Ipso facto la desesperación se convierte en un
fenómeno muy raro, cuando en realidad se trata de un fenómeno muyj
universal. Lo raro no es que alguien esté desesperado; al revés, lo]
raro, lo rarísimo está en que podamos encontrar a uno que de verdad!
no lo esté. i M't afectada y, dado que es un fenómeno del espíritu, no suele ser
Lo que pasa es que la gente, siguiendo esa consideración vulgar,]
no tiene ni idea de la desesperación. Así, por ejemplo —para no ci-1
tar otros, y siendo éste con todo, correctamente entendido, más que!
suficiente para catalogar a miles y millones de hombres dentro de la i
categoría de los desesperados— , a ese modo vulgar de ver la cosa se
le escapa por completo el hecho de que una forma de desesperación
sea precisamente la de no estar desesperado, la de estar ignorante de
que uno es un desesperado. La consideración vulgar de la mayoría
suele tener infinitamente menos caletre para discernir acerca de la
desesperación que el que manifiesta muchas veces al diagnosticar si
Fulano o Mengano están o no están enfermos. Decimos «infinitamente
menos caletre», ya que la consideración vulgar entiende muchísimo
menos del espíritu que de enfermedades o de salud; y sin entender lo
que el espíritu sea, no hay manera de entender tampoco la desespera­
ción. Por lo genera], todos están de acuerdo en que está sano el hom­
bre que no dice estar enfermo; ¡y no digamos nada si el propio sujeto
dice que está sano! En cambio, el médico suele mirar la enfermedad
de un modo completamente distinto. Y esto, ¿por qué? Porque el
médico tiene una idea mucho más concreta y amplia acerca de lo que
significa estar enfermo y siempre somete a prueba el estado de un
hombre en conformidad con esa idea. El médico sabe muy bien que así
como hay enfermedades que sólo son una imaginación, así también
lo son ciertos estados saludables; y en estos casos empieza por pres­
cribir el tratamiento que logre poner al descubierto la enfermedad.
De ordinario el médico, precisamente por serlo —por ser un experto
en la ciencia médica— , no suele prestar mucha confianza a todo lo
que el paciente le dice acerca de su propio estado de salud. Y no cabe
duda de que ser médico equivaldría a una profesión de ensueño en
el caso de poderse atener con absoluta confianza a lo que cada indi-
44
IA U N IVERSALIDAD DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
Vltlim .ilirma acerca de su estado de salud, o a todo lo que dice sobre
II cst.» sano o está enfermo, de que sufre tanto y cuanto, etc. Ya que
Iri u r e a de un médico no consiste meramente en recetar tales y cuales
Hit'iliimas, sino principalmente en que conozca las enfermedades y,
i>n mnsecuencia, sepa antes que nada si el supuesto enfermo lo está
i n tím e n t e , o si el supuesto sano no está con todo realmente enfermo.
V en la misma situación se encuentra también el psicólogo respecto
lie la desesperación. Éste sabe a fondo lo que es la desesperación,
lii lonoce muy bien y por ello no se contenta con lo que el indivi­
duo en cuestión le diga sobre si está o no está desesperado. Porque
litiy que tener muy en cuenta que en cierto sentido no siempre están
desesperados los que más afirman estarlo. La desesperación puede
liada difícil interpretarla equivocadamente o confundirla con toda
i lase de talantes pasajeros de mal humor, o con ciertos abatimientos
transitorios que en realidad no entran en la desesperación. Claro que
el psicólogo también considera estos otros fenómenos como formas
de desesperación; sabe muy bien que se trata de una afectación, pero
pi casamente tal remedo constituye una forma de desesperación;
salie muy bien que todos esos talantes de mal humor y abatimiento
no significan de suyo gran cosa, pero cabalmente el hecho de que no
signifiquen gran cosa constituye una desesperación.
Además, la consideración vulgar pasa por alto, al compararla con
las demás enfermedades, el hecho de que la desesperación, precisa­
mente por ser una enfermedad propia del espíritu, es dialéctica de
una manera completamente distinta a la que lo son aquéllas. Y esta
dialéctica especial, entendida rectamente, coloca de nuevo a miles
de hombres bajo la categoría de la desesperación. Un médico puede
tener pruebas del perfecto estado de salud de que gozaba un deter­
minado individuo que acaba de contraer una enfermedad cualquiera;
en este caso, el médico tendrá razón al afirmar que tal sujeto estaba
antes sano y ahora está enfermo. Pero con la desesperación sucede
algo distinto. Su aparición no hace sino corroborar que el que la pa­
dece ya estaba desesperado con anterioridad. Y por eso no se puede
afirmar que Fulano o Mengano no han sido curados de la misma por
haber desesperado. Ya que el mismo suceso que en un momento dado
lanza a alguien en la desesperación, manifiesta simultáneamente que
tal sujeto ha sido un desesperado a lo largo de toda su vida anterior.
En cambio, de uno que tenga fiebres no se podrá afirmar sin más que
las haya tenido durante toda su vida. Pero la desesperación es un
fenómeno del espíritu, algo que se relaciona con lo eterno y que, por
consiguiente, contiene algo eterno en su dialéctica.
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 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
La desesperación no sólo es dialéctica de una manera comple­
tamente distinta a la que lo es cualquier otra enfermedad, sino que
también todos sus síntomas son dialécticos; y ésta es la causa de que
la consideración vulgar se engañe tan fácilmente al diagnosticar si la
desesperación hace presa o no en determinados individuos. Y así, no
estar desesperado puede significar cabalmente que se está desespera-
do, y también puede significar que se está curado de la desesperación
sufrida. La tranquilidad y el sosiego pueden significar que se está
desesperado, es más, esta misma tranquilidad y este sosiego pueden
ser desesperación; pero también pueden significar que se ha superado
la desesperación y que se ha alcanzado la paz. No estar desesperado
es algo muy distinto de no estar enfermo; pues no estar enfermo no
significa en modo alguno que se está enfermo, en cambio no estar
desesperado puede muy bien significar que se está desesperado. Con
la desesperación no acontece como con una enfermedad cualquiera,
que el sentirse mal sea la enfermedad. El sentirse mal es a su vez
dialéctico. Tan dialéctico, que el no haber experimentado jamás esa
sensación de malestar es cabalmente un síntoma inequívoco de des­
esperación.
El último fundamento de todo esto hay que ponerlo en que la
situación del hombre, considerado como espíritu —y para poder ha­
blar de desesperación es preciso considerar al hombre dentro de la
categoría del espíritu— , siempre es una situación crítica. En el caso
de las enfermedades suele hablarse de una crisis, pero no en el caso de
la salud. Y ¿por qué no? Porque la salud física es algo inmediato, algo
que solamente empieza a ser dialéctico en caso de enfermedad, y
entonces ya se habla de crisis. Pero en lo espiritual —o considerando
al hombre como espíritu— tanto la salud como la enfermedad son
críticas, no dándose ninguna salud inmediata del espíritu.
Tan pronto como se deje de considerar al hombre bajo la catego­
ría específica del espíritu —y de este modo tampoco es posible hablar
de desesperación— para no ver en él más que una síntesis de alma
y cuerpo, entonces toda la salud se torna una categoría inmediata
y sólo la enfermedad del alma o del cuerpo pasa a ser la categoría
dialéctica. Sin embargo, la desesperación consiste precisamente en
que el hombre no tenga conciencia de estar constituido como espíri­
tu. Y así es también desesperación incluso aquello que en el lenguaje
humano es tenido como lo más bello y amable de todo lo que hay,
a saber: una muchacha en flor, rebosante de paz, armonía y gozo.
Nadie negará que todo eso es una dicha, pero la dicha no es ninguna
categoría del espíritu, y por eso allá dentro, muy dentro, en lo más
hondo y oculto del corazón de la dicha, habita también la angustia
46
I A U N IVERSALIDAD DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
i|in es desesperación. Lo que ésta desea con el mayor gusto es que
w le conceda permiso para permanecer allí dentro, ya que el rincón
liiilm.ible más querido y buscado por la desesperación es cabalmente
«ttll.i dentro en lo más hondo de la dicha». Toda inmediatez, a pesar
ile su seguridad y sosiego ilusorios, es angustia; y por ello, con plena
ninseciiencia, es en la mayoría de los casos un puro angustiarse por
11,1(1,1. Porque no hay que creer que la descripción más espeluznante
de .ilgo espantoso en grado sumo amedrente tanto a la inmediatez
ii mío pueda hacerlo una simple palabrita referente a algo indetermi-
imiIo, dejada caer casi al azar, pero reflexivamente intencionada hasta
nt.is no poder. Sí, esto es lo que más llena de angustia a la inmediatez,
ipie de una manera insidiosa se le insinúe que tiene que estar ente-
riiiln de lo que se habla. En realidad ella no lo sabe, y esto es lo que
aprovecha la reflexión intencionada. Pues la reflexión jamás echa ce­
pos más seguros que los que conforma de la nada, y nunca es ella más
«I misma que cuando no es nada. Hace falta una reflexión eminente,
o dicho con mayor exactitud, hace falta una gran fe para poder cor-
i,ir la reflexión que se dispara por los derroteros de la nada, es decir:
1.1 reflexión infinita. Por lo tanto, incluso lo más bello y amable que
h.iy en el mundo: una muchacha en flor, es con todo desesperación,
es dicha. Por eso no basta esta inmediatez para atravesar la vida. Y
.iimque esta dicha fuese suficiente para recorrer todo el camino de la
vida, de seguro que no serviría de gran cosa, puesto que también es
desesperación. En realidad es desesperación, precisamente por ser
ésia una enfermedad del todo dialéctica, por ser la enfermedad de
1.1 que puede afirmarse que la mayor desdicha consiste en no haberla
tenido nunca..., y una auténtica dicha divina el haberla contraído,
•tunque por otra parte, cuando uno no desea curarse de ella, sea la
más peligrosa de todas las enfermedades. En todos los demás casos
puede decirse que es una suerte el estar curado de una enfermedad,
ya que la enfermedad es la desgracia.
De todo esto se concluye que no está en lo cierto la conside­
ración vulgar de la mayoría al suponer que la desesperación es un
fenómeno raro, cuando en realidad sucede todo lo contrario, que
es un fenómeno completamente universal. Tampoco tiene razón, ni
mucho menos, esa concepción vulgar de la mayoría al suponer que
no están desesperados todos aquellos que no estiman o no sienten
que lo están, y que sólo lo está el que afirma estarlo. Al revés, quien
afirma sin cortapisas que es un desesperado, está con todo bastante
más cerca de la curación —todo un paso dialéctico más cerca que
todos aquellos a quienes las gentes, o ellos mismos, no consideran
como desesperados. Sin embargo, la regla general — cosa en la que
47

LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A DESESPERACIÓN
los psicólogos me darán sin duda toda la razón— es que la mayoría
de los hombres viven sin tener conciencia clara de estar constituidos
como espíritu y que, en consecuencia, todas esas seguridades de que
hablan y toda esa alegría satisfecha de vivir y demás cosas por el
estilo no son en realidad sino desesperación. En cambio, los que afir­
man estar desesperados son ordinariamente aquellos que poseen una
naturaleza mucho más profunda, de suerte que no pueden por menos
de ser conscientes de su espiritualidad; o también puede tratarse de
aquellos otros a quienes un terrible acontecimiento o una decisión
espantosa han ayudado a tomar conciencia de su espiritualidad. En
una palabra, que se trata de unos pocos; pues ciertamente es muy
raro quien no esté de veras desesperado.
¡Ah, en el mundo se habla muchísimo de las calamidades y mi­
serias humanas! Por mi parte, intento comprender este lenguaje y en
más de un caso he conocido alguna de aquellas calamidades muy de
cerca. ¡En el mundo también se habla muchísimo de las vidas des­
perdiciadas! Sin embargo, no hay más que una vida desperdiciada,
la del hombre que vivió toda su vida engañado por las alegrías o los
cuidados de la vida; la del hombre que nunca se decidió con una
decisión eterna a ser consciente en cuanto espíritu, en cuanto yo; o,
lo que es lo mismo, que nunca cayó en la cuenta ni sintió profunda­
mente la impresión del hecho de la existencia de Dios y que «él», él
mismo, su propio yo existía delante de este Dios, lo que representa
una ganancia infinita que no se puede alcanzar si no es pasando por
la desesperación. ¡Ay, de esta miseria no se habla! No se habla de
que tantos hombres vayan viviendo la vida completamente engaña­
dos respecto del pensamiento más feliz de todos los pensamientos.
No se habla de que muchos hombres se ocupen, o se ocupe a la
masa de los hombres, con todo lo demás, empleando y agotando
todas sus fuerzas en el gran espectáculo de la vida, sin nunca traerles
al recuerdo esa felicidad; agrupándolos como en un rebaño y enga­
ñándolos, en vez de separarlos unos de otros, para que cada indivi­
duo conquiste el bien supremo, lo único por lo que merece vivirse
y más que suficiente para vivir en ello por toda una eternidad. ¡Ay,
yo podría estarme llorando toda la eternidad sobre el hecho de que
tanta miseria exista! Y lo que a mí me parece más terrible y más me
impresiona de esta enfermedad y miseria, la más espantosa de todas
las enfermedades y miserias es su condición de oculto. No sólo que
el que la padece pueda desear ocultarla y lo consiga, sino que pueda
darse en un hombre de tal manera que nadie, absolutamente nadie lo
descubra..., es más, que de tal manera puede ocultarse en el interior
de un hombre, que ni siquiera él mismo lo sepa. Y así va pasando la
48
|A U N I V E R S A L I D A D DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C IÓ N )
viil.i, hasta que un día el reloj de arena se pare para siempre, el reloj
tlt atrita de la temporalidad; hasta que el ruido de la mundanidad se
, ,illc y e) activismo desapoderado o cansino se termine, cuando todo
* 11 lomo tuyo sea silencio, como sucede en la eternidad. Y entonces,
m-.is hombre o mujer, rico o pobre, dependiente o independiente,
til, lioso o desgraciado..., seas el monarca que portó con esplendor
|,t i ovona real o uno que desapercibido por completo tuvo que sufrir
las molestias y los rigores de los días..., sea que tu nombre haya de
m i recordado mientras el mundo sea mundo es decir, mientras
rl mundo fue mundo— o que sin nombre hayas pasado por la vida
(•enhilo entre la innumerable multitud de los hombres..., sea que la
gloria de que estuviste rodeado sobrepasara toda humana descrip-
, ion o que se cebó en ti el juicio humano más riguroso e ignominioso
.I,- todos, entonces, repito, la eternidad te preguntará — como a cada
uno de todos esos millones y millones de hombres— solamente por
lina cosa: si has vivido o no has vivido desesperado, y si desesperado,
m no supiste que lo eras, o si llevaste ocultamente esta enfermedad
ni lo más hondo de ti mismo como el secreto devorador de tu vida
o como el fruto de un amor prohibido apretado contra tu corazón, o
quizá la llevaste de tal manera que, siendo el espanto de los demás, no
hagas más que enfurecerte en medio de la desesperación. Y si es así,
si has vivido desesperado, lo que ganaste o perdiste no cuenta absolu­
tamente para nada, todo se ha perdido ya para ti y la eternidad no te
reconoce como suyo ni te reconocerá nunca, o lo que es todavía más
horrible, te conoce como eres conocido y te mantendrá bien sujeto,
por tu mismo yo, en los brazos de la desesperación.
49
 L ib r o tercero Capítulo I

FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD LA DESESPERACIÓN CONSIDERADA NO PRECISAMENTE

(DE LA DESESPERACIÓN) EN CUANTO SE REFLEXIONA SOBRE EL HECHO
DE SI ES O NO CONSCIENTE, SINO SÓLO
REFLEXIONANDO SOBRE LOS MOMENTOS
QUE CONSTITUYEN LA SÍNTESIS

I. LA DESESPERACIÓN VISTA BAJO LA DOBLE CATEGORÍA

Las formas de la desesperación pueden esclarecerse muy bien de una DE FINITUD-INFINITUD
manera abstracta si aplicamos nuestra reflexión sobre los diversos
momentos que constituyen al yo en cuanto síntesis. El yo está for­
El yo es la síntesis consciente de infinitud y finitud, que se relaciona
mado de infinitud y finitud. Pero esta síntesis es una relación y, ca­
consigo misma, y cuya tarea consiste en llegar a ser sí misma, cosa
balmente, una relación que, aunque derivada, se relaciona consigo
que sólo puede verificarse relacionándose uno con Dios. Ahora bien,
misma, lo cual equivale a la libertad. Mas la libertad es lo dialéctico
llegar a ser sí mismo significa que uno se hace concreto. Pero hacerse
dentro de las categorías de posibilidad y necesidad.
concreto no significa que uno llegue a ser finito o infinito, ya que lo
Sin embargo, la desesperación ha de ser considerada principal­
que ha de hacerse concreto es ciertamente una síntesis. La evolución,
mente bajo la categoría de conciencia. Pues, al fin de cuentas, la dife­
pues, consistirá en que uno vaya sin cesar liberándose de sí mismo en
rencia cualitativa entre una y otra desesperación depende del hecho
el hacerse infinito del yo, sin que por otra parte deje de retornar ince­
de que aquélla sea o no consciente. Sin duda que, conceptualmente
santemente a sí mismo en el hacerse finito de aquél. Por el contrario,
considerada, toda desesperación es consciente; pero de esto no se
si el yo no llega a ser sí mismo, entonces lo tenemos desesperado,
sigue que todo aquel en que haya desesperación —y que conforme al
sépalo o no lo sepa. En definitiva, un yo siempre está en devenir en
concepto de la misma ha de llamarse un desesperado— esté conscien­
todos y cada uno de los momentos de su existencia, puesto que el yo
te de ello. De esta manera, la conciencia es lo decisivo. En general,
k c i t ú Súyapov realmente no existe, sino que meramente es algo que
la conciencia, es decir, la autoconciencia, siempre es lo decisivo con
tiene que hacerse. Por lo tanto, el yo no es sí mismo mientras no se
relación al yo. Cuanta más conciencia, más yo; cuanta más concien­
haga sí mismo, y el no ser sí mismo es cabalmente la desesperación.
cia, más voluntad; cuanta más voluntad, más yo. Un hombre que no
tiene voluntad no es un yo; pero cuanto mayor sea su voluntad, tanto
1. La desesperación de la infinitud equivale a falta de finitud
mayor será también la conciencia de sí mismo.

La razón última de este fenómeno radica en la dialéctica de que el yo

sea una síntesis, por lo cual una cosa nunca deja de ser su contraria.
A esto se debe el que ninguna forma de desesperación puede ser defi­
nida directamente —es decir, de un modo no dialéctico— , sino sólo
reflexionando sobre su contraria. Desde luego, se puede describir di­
rectamente la situación del desesperado dentro de la desesperación, y

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esto es lo que hace el poeta recurriendo a la réplica; en cambio, para
definir la desesperación siempre es necesario el recurso a lo opuesto
de la misma. Aquella réplica no podría ser poéticamente valiosa si no
reflejase en el colorido de su expresión el contraste dialéctico.
Por eso toda existencia humana, tanto la que se cree ya infinita
como la que meramente lo pretenda, no es otra cosa que desespe­
ración; sí, todos y cada uno de los momentos en que una existencia
humana se ha hecho infinita o meramente lo pretenda, son una des­
esperación. Ya que el yo es la síntesis en que lo finito es lo que limita
y lo infinito es lo que ensancha. De ahí que la desesperación peculiar
de la infinitud sea lo fantástico, lo ilimitado; pues solamente se da un
caso en que el yo esté incontaminado y libre de la desesperación, a
saber: cuando, precisamente por haber desesperado, se fundamenta
transparente en Dios.
Es cierto que lo fantástico dice primariamente relación con la
fantasía; pero la fantasía se relaciona a su vez con el sentimiento, el
conocimiento y la voluntad, de suerte que un hombre puede tener un
sentimiento, un conocimiento y una voluntad fantásticos. La fantasía
es en general el medio de la «infinitización»; aquélla no es una facul­
tad como las demás facultades, sino que es —si se quiere expresar
así— la facultad instar omnium [mayor de todas]. En definitiva, los
sentimientos, los conocimientos y la voluntad que haya en un hom­
bre dependen de la fantasía que tenga, es decir, de cómo todas aque­
llas cosas se proyecten reflexivamente en la fantasía. La imaginación
equivale a la reflexión infinitizadora, por lo que el viejo Fichte tenía
mucha razón al suponer que la fantasía, incluso respecto del conoci­
miento, es el origen de las categorías. El yo es reflexión, y la fantasía
es reflexión, es reproducción del yo, lo que representa la posibilidad
del yo. La fantasía es la posibilidad de toda reflexión; y la intensidad
de este medio es la posibilidad de la misma intensidad del yo.
Lo fantástico es en general aquello que transporta al hombre de
tal manera hacia lo infinito, que no hace sino descaminarle todo lo
que puede lejos de sí mismo, manteniéndole apartado en la imposibi­
lidad de retornar a sí mismo.
De este modo, una vez que el sentimiento se torna imaginario, el
yo se va evaporando poco a poco, hasta no ser al final más que una
especie de sensibilidad impersonal, la cual inhumanamente no per­
tenece ya a ningún hombre, sino que inhumanamente y como quien
dice de un modo sentimental participa en el destino de una u otra
abstracción, por ejemplo: la humanidad in abstracto. De la misma
manera que el reumático no es dueño de sus sensaciones, sino que
éstas están a merced de los vientos y del clima, de suerte que aquél
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FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
no puede por menos de notar inmediatamente cuándo va a haber un
cambio de tiempo..., así también le acontece al hombre a quien el
sentimiento se le ha vuelto fantástico: que en cierto modo se torna
infinito, pero no de forma que se vaya haciendo más y más sí mismo,
sino no dejando de perderse constantemente.
Lo mismo pasa con el conocimiento cuando éste se torna fan­
tástico. La ley del progreso del yo en referencia al conocimiento,
en cuanto ha de ser verdad que el yo se haga sí mismo, no es otra
que la de que el grado ascendente del conocimiento corresponda al
grado del conocimiento de sí mismo, es decir, que el yo, cuanto más
conoce, más se conozca a sí mismo. De lo contrario, el conocimiento
se convertirá, en la medida de su ascensión, en una forma de co­
nocimiento inhumano, en cuya consecución se destruirá el yo del
hombre, algo así como sucedió con la edificación de las pirámides
que costaron tantas vidas humanas, o lo que sucede en esa música de
coros rusos en que los hombres se destrozan la voz con el fin de dar,
poco más o menos, una sola nota.
Igualmente, cuando la voluntad se torna fantástica, el yo no hace
sino evaporarse más y más. En este caso, la voluntad no será siem­
pre y en el mismo grado tan concreta como abstracta, de suerte que
cuanto más infinita se haga en los propósitos y resoluciones, tanto
más presente sea a sí misma y actualmente disponible para todas las
pequeñas tareas que han de realizarse en seguida. De este segundo
modo la voluntad, haciéndose infinita, retorna con la mayor exac­
titud a sí misma, de suerte que cuando más lejos estaba de sí misma
—ya que había alcanzado la máxima infinitud con sus propósitos y
resoluciones— tanto más cerca que nunca se encuentra de sí misma
en la disponibilidad de llevar a cabo todas las pequeñas tareas infini­
tas que pueden realizarse todavía hoy, en esta misma hora y en este
mismo instante.
Y cuando el sentimiento, el conocimiento o la voluntad se han
vuelto así fantásticos, entonces el yo entero corre el peligro de tor­
narse también imaginario; ya sea de una forma más bien activa, arro­
jándose el hombre mismo en el mundo de la fantasía, ya sea de una
forma preponderantemente pasiva, como si lo hubieran transportado
allá, pero en ambos casos sin dejar de ser responsable. En definitiva,
el yo lleva así una existencia fantástica dentro de una infinitización
abstracta o en medio de un abstracto aislamiento, siempre faltándole
su mismidad, de la cual no hace sino alejarse más y más. Aclaremos
este fenómeno con un ejemplo tomado de la esfera religiosa. La re­
lación con Dios representa una infinitización; pero esta infinitización
puede transportar fantásticamente a un hombre de tal manera que
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FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )

sólo se convierta en una borrachera. A un hombre le puede pare­

haberse uno perdido a sí mismo; sólo que ahora esta pérdida no
cer insoportable la idea de tener que existir delante de Dios, ya que
acontece mediante la evasión hacia lo infinito, sino haciéndose uno
en esa situación el hombre no podría retornar a sí mismo y hacerse
completamente finito y, en vez de ser un yo, haberse convertido
sí mismo. Semejante sujeto, fantásticamente religioso, diría — para
en un número, en uno de tantos, en una simple repetición de esa
personificarle con sus propias palabras— : «Se comprende que pueda
eterna monotonía.
vivir un gorrión, puesto que éste no barrunta que existe delante de
La limitación desesperada es carencia de originalidad, o que uno
Dios. Pero ¡saber que se existe delante de Dios, y no volverse loco en
se ha despojado a sí mismo de su originalidad primitiva, habiéndose,
el mismo momento o no convertirse en nada...!».
en el sentido espiritual, castrado. Porque todo hombre en su estructu­
Mas porque un hombre esté así en la proa de lo imaginario y,
ra primitiva está natural y cuidadosamente dispuesto para ser un yo, y
consiguientemente, sea un desesperado, sin embargo, aunque la ma­
en cuanto tal tiene sin duda muchos bordes, pero éstos no han de des­
yoría de las veces aquello quede al descubierto, no queremos decir
templarse, sino afilarse con suavidad, de suerte que el hombre de
con ello que nuestro buen hombre no pueda seguir viviendo como
ninguna manera renuncie a ser sí mismo por miedo a los hombres, o
si tal cosa y ser un hombre según parece, ocupándose de lo tempo­
movido por el mismo miedo no se atreva siquiera a ser sí mismo en
ral, contrayendo matrimonio, multiplicándose en la prole y siendo
toda su singularidad más esencial —incluso con sus mismos bordes;
honrado y bien visto por todos —sin que nadie quizá llegue a notar
los cuales, desde luego, no han de destemplarse— y en la cual uno es
para nada que a nuestro buen hombre le falta un yo en el sentido más
sí mismo delante de sí mismo. Pero así como hay una especie de des­
profundo de la palabra. Claro que en el mundo no se hace mucho
esperación que se hunde ciegamente en lo infinito, perdiéndose uno
hincapié en estas cosas; y un yo es precisamente la cosa por la que
mismo, también hay otra que consiste poco más o menos en que «los
menos se pregunta en el mundo, al mismo tiempo que nada hay más
demás» le escamoteen a uno su propio yo. De esta manera, con tanto
peligroso que el hecho de dar a notar que se tiene. Por cierto que el
mirar a la muchedumbre de los hombres en torno suyo, con tanto aje­
mayor de todos los peligros, el de la pérdida del yo, puede pasar en
treo en toda clase de negocios mundanos, con tanto afán por llegar a
el mundo completamente desapercibido, como si fuera una nadería.
ser prudente en el conocimiento de la marcha de todas las cosas del
Ninguna pérdida puede acontecer tan sin ruidos y ningún lamento;
mundo..., nuestro sujeto va olvidándose de sí mismo e incluso llega a
toda otra pérdida, por ejemplo: un brazo, una pierna, unas monedas,
olvidar — entendiéndolo en el sentido divino de la expresión— cómo
una esposa..., ¡ah, eso sí que se nota bastante!
se llama, sin atreverse ya a tener fe en sí mismo, encontrando muy
arriesgado lo de ser uno sí mismo, e infinitamente mucho más fácil y
2. La desesperación de la finitud equivale a falta de infinitud
seguro lo de ser como los demás, es decir, un mono de imitación, un
número en medio de la multitud.
La razón de este fenómeno —según quedó expuesto en el apartado
En el mundo realmente nadie cae en la cuenta de esta forma
anterior— radica en la dialéctica de que el yo sea una síntesis, por lo
de desesperación. Al revés, el hombre que se ha perdido a sí mismo de
cual una cosa nunca deja de ser su contraria.
esa manera, y precisamente por ello, entra en posesión de todas las
Carecer de infinitud es desesperada limitación y estrechez. Aquí,
perfecciones requeridas para tomar parte en cualquier empresa o ne­
naturalmente, sólo se habla de limitación y estrechez en el sentido
gocio, pudiendo estar seguro de que el éxito no tardará en sonreírle
ético. En cambio, en el mundo propiamente no se habla más que de
en el mundo. Aquí no hay ningún entorpecimiento, aquí el hombre
estrechez intelectual o estética, y, sobre todo, de lo que más se habla
no encuentra ninguna dificultad con su propio yo o con la tarea de
es de las estrecheces en el sentido económico; ya que la mundani­
hacerse infinito, sino que queda pulido como un canto rodado y
dad consiste cabalmente en que se atribuya un valor infinito a lo in­
como una moneda corriente que va de mano en mano. Nadie le
diferente. La consideración mundana de las cosas siempre se aferra
considera en absoluto como un hombre desesperado, sino que todos
a las diferencias entre hombre y hombre, no teniendo — como es
ven en él un hombre a carta cabal. El mundo en general, cosa bien
obvio, puesto que tenerlo significa espiritualidad— ninguna com­
obvia, no tiene ni idea acerca de lo auténticamente terrible. Es natu­
prensión para lo único necesario y, en consecuencia, tampoco la tie­
ral que no se considere en modo alguno como desesperación lo que
ne acerca de la limitación y estrechez que representa el hecho de
no le acarrea a uno ninguna molestia en la vida, sino que se la hace

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LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
más cómoda y placentera. Para ver que ésta es la perspectiva de los
juicios mundanos basta hacer, por ejemplo, un mero repaso de casi
todos los refranes al uso, los cuales no son más que reglas de pru­
dencia. Así se dice que uno tendrá que arrepentirse diez veces por
haber hablado, en contra de una por haberse callado. Y ¿por qué?
Porque el haber hablado, en cuanto hecho externo, puede acarrearle
a uno muchas molestias, ya que se trata de una realidad. ¡Como si el
callarse no fuera nada! Siendo así que el callarse constituye el mayor
de los peligros. Pues, callándose, uno queda como totalmente aban­
donado a sí mismo, sin que la realidad venga a echarle una mano
con los castigos que ella impone, o dejando que las consecuencias
de lo que ha dicho caigan sobre él. En este sentido la cosa va bien
cuando uno se calla. Pero precisamente por eso, el que sabe lo que
es lo terrible, teme más que ninguna otra cosa cualquier yerro o falta
que se pierda en la dirección interiorizadora, sin dejar ningún rastro
en lo exterior. También es peligroso a los ojos del mundo el arries­
gar algo. Y ¿por qué? Porque así se puede perder. Lo prudente es no
arriesgar nada. Y, sin embargo, precisamente por no arriesgar nada
se puede perder con la más espantosa facilidad lo que difícilmente
se hubiera perdido arriesgándose, por mucho que se perdiera, y que
en todo caso no se habría perdido nunca con esa facilidad y como si
fuese nada. ¿Qué es lo que puede perder uno de esta manera? ¡A sí
mismo! Pues si yo me he arriesgado en falso, entonces no pasa nada,
la misma vida me ayuda con su castigo. Mas si no arriesgo nada en
absoluto, ¿quién me ayudará entonces?, ¿de qué me servirá sacar,
cobardemente, partido de todas las ventajas del mundo porque no
he arriesgado nada en el sentido más eminente de la palabra — lo
que significaría que uno había cobrado plena conciencia de sí mis­
mo— si pierdo mi propio yo?
Esto es lo que cabalmente sucede con la desesperación de la
finitud. El hombre que está así desesperado puede vivir a las mil ma­
ravillas en la temporalidad y ser un hombre en apariencia, alabado
por los demás, honrado y bien visto, ocupándose siempre en toda
suerte de proyectos terrenos. Desde luego, lo que se llama mundani­
dad no es más que la suma de tales hombres, sobre los que se puede
afirmar que han quedado adscritos al mundo. Semejantes hombres
hacen gala de sus recursos, amontonan dinero, realizan sensaciona­
les hazañas mundanas, son artistas de la previsión, etc., etc., e inclu­
so quizá pasen a la historia, pero no son en modo alguno sí mismos,
no tienen en el sentido espiritual ningún yo, no poseen ningún yo en
virtud del cual arriesgarlo todo en un momento dado, ni poseen
ningún yo delante de Dios —y todo esto a pesar de ser tan egoístas.
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FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
II. LA DESESPERACIÓN VISTA BAJO LA DOBLE CATEGORÍA
DE POSIBILIDAD-NECESIDAD
l’ara hacerse uno —y el yo ha de hacerse con toda libertad— son
igualmente esenciales la posibilidad y la necesidad. De la misma ma­
nera que a la constitución del yo pertenecen la infinitud y la finitud
(Ó T T e ip ov-T T é p a?), así también pertenecen la posibilidad y la necesi­
dad. Por eso, tan desesperado es el yo que carece de posibilidades,
como el que no tiene ninguna necesidad.
I. La desesperación de la posibilidad equivale
a la carencia de necesidad
La razón de este fenómeno, según quedó ya demostrado, radica en
la dialéctica.
Del mismo modo que lo finito es lo que limita respecto de la
infinitud, así también es la necesidad lo que retiene en relación con
la posibilidad. Desde el momento en que el yo, en cuanto síntesis de
finitud e infinitud, ha sido puesto y es «cuá 8úva|j.iv, pero precisa­
mente para hacerse en seguida..., desde ese mismo momento empie­
za aquél a proyectarse en el medio de la fantasía y con ello se está
revelando ya la infinita posibilidad. El yo, «a-ra Súvapiy, es tanto
posible como necesario; ya que sin duda es sí mismo, pero teniendo
que hacerse. En tanto que es sí mismo se trata de una necesidad, en
cuanto ha de hacerse estamos ante una posibilidad.
Si la posibilidad derriba a la necesidad por los suelos, entonces el
yo sale en volandas a la grupa de la posibilidad, huyendo de sí mis­
mo y sin que quede nada necesario a lo que retornar. Este es el caso
de la desesperación propia de la posibilidad. Semejante yo se con­
vierte en una posibilidad abstracta, debatiéndose hasta el cansancio
en lo posible, sin que con todo se mueva del sitio, e incluso sin ha­
ber alcanzado ningún sitio, puesto que lo necesario es cabalmente el
sitio. Hacerse uno a sí mismo es precisamente un movimiento en el
sitio. Devenir significa en general un cambio de lugar, pero devenir
uno sí mismo equivale a un movimiento sobre el terreno.
De esta manera, la posibilidad aparece cada vez mayor a los ojos
del yo y éste ve surgir posibilidades por todas partes, ya que nada se
torna real. Hasta que al fin todo es posible, lo que quiere decir que
el abismo se ha tragado al yo. La más pequeña posibilidad necesitaría
un poco de tiempo para realizarse, pero al final ya no hay tiempo,
pues el tiempo necesario para la realidad se ha hecho cada vez más
corto y en definitiva todo se resuelve en una instantaneidad desapo­
derada. La posibilidad va creciendo constantemente en intensidad,
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 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
pero no en el sentido de la realidad, sino en el sentido de la misma
posibilidad; ya que en el sentido de la realidad, lo intensivo consiste
en que algo de lo que era posible se haga real. Porque tan pronto
como algo se revela posible y en el mismo momento ya esté pisándole
los talones otra nueva posibilidad sin que hagamos nada por nuestra
parte, nos encontraremos irremediablemente envueltos en un círcu­
lo de fantasmagorías, las cuales desfilarán tan rápidas que todo nos
parecerá posible, y es precisamente en este momento definitivo cuan­
do el individuo mismo ya no será otra cosa que un puro fantasma.
Al yo le falta realidad en esta situación. ¡No cabe duda! Y éste es
en general el modo de hablar de la gente; por ejemplo, cuando nos
dice que Fulano se ha hecho irreal. Pero mirando las cosas más de
cerca, lo que propiamente le falta a nuestro individuo es la necesidad.
Porque los filósofos no tienen razón al afirmar que la necesidad es la
unidad de posibilidad y realidad, no, la realidad es la unidad de po­
sibilidad y necesidad. Tampoco es falta de fuerza la que padece el yo
cuando se dispara de un modo tan salvaje por los derroteros de la po­
sibilidad, al menos no se puede entender esa ausencia de vigor como
la entiende la gente de ordinario. No, lo que le falta es en realidad
la fuerza de la obediencia, el vigor para someterse a la necesidad in­
cluida en el propio yo, a lo que podríamos llamar sus fronteras inte­
riores. La desgracia de semejante sujeto tampoco consiste en que no
haya llegado a ser nada en el mundo, sino que su desgracia consiste
en no haber caído en la cuenta de sí mismo, en no haberse apercibido
de que el yo que él es representa algo completamente determinado y
en cuanto tal una necesidad. Lo único que ha hecho es perderse a sí
mismo, dejando que su propio yo se proyectara fantásticamente en
el mundo de la posibilidad. Incluso para mirarse en un espejo es un
requisito necesario el que se conozca uno a sí mismo, pues en otro
caso no se verá a sí mismo, sino que meramente contemplará a un
hombre. Sin embargo, el espejo de la posibilidad no es un espejo co­
rriente y por eso toda la prudencia es poca para mirarse en él. Pues es
el espejo del que con mayor razón se puede afirmar que es engañoso.
Un yo que se espeja de esta o de la otra manera en la posibilidad de
sí mismo es solamente una verdad a medias ya que en la posibilidad
de sí mismo el yo está muy lejos de ser sí mismo, o a lo más a medio
camino. Y en esta coyuntura lo que importa es saber qué determina­
ciones próximas tomará la parte necesaria de ese mismo yo. Con la
posibilidad acontece como con un niño a quien se le invita a partici­
par en uno u otro juego; el niño está dispuesto a jugar inmediatamen­
te, pero lo que importa es saber si los padres lo consienten. Pues bien,
la necesidad viene a ocupar en nuestro caso el puesto de los padres.
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FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
Es indudable que en lo posible caben todas las posibilidades. Ésta
es la razón de que el yo pueda extraviarse de mil maneras posibles por
los derroteros de la posibilidad, pero en definitiva todas esas maneras
se reducen a dos. Una forma de extravío es la del deseo y la nostalgia,
y la otra es la de la melancolía imaginativa. Entre paréntesis digamos
que la primera forma tiene algo que ver con el camino de la esperanza
y la segunda con el del temor o la angustia. Con la posibilidad del
deseo pasa algo muy semejante a lo que le aconteció a aquel caballe­
ro, del que tanto se habla en los libros de aventuras y en las leyendas
populares, que cabalgando un día, no muy lejos de sus dominios, al­
canzó a ver de repente un ave extraña, y pareciéndole al principio que
la tenía muy próxima, se puso a seguirla con todo ahínco, mientras
que el ave no dejaba de volver a tomar vuelo cada vez que aquél se le
acercaba..., hasta que de esta manera se echó la noche encima y nues­
tro caballero estaba ya muy lejos de los suyos, sin poder encontrar el
camino de vuelta en unos parajes tan desconocidos. Pues esto mismo
es lo que le sucede al hombre que en vez de sujetar la posibilidad con
las riendas de la necesidad, se pone a correr tras de la primera..., hasta
que al final ya no acierta a encontrar el camino de retorno a sí mismo.
En el caso de la melancolía acontece todo lo contrario, pero de la
misma manera. El individuo, melancólicamente anhelante, empieza
persiguiendo una posibilidad de la angustia, hasta que al final esa po­
sibilidad lo aleja de sí mismo y le deja que se muera en esa angustia,
o que se muera precisamente en aquello de lo que más le angustiaba
tener que morirse.
2. La desesperación de la necesidad equivale
a la carencia de posibilidad
Si comparamos el extravío en la posibilidad con los balbuceos de un
niño, entonces la carencia de posibilidad la tendríamos que comparar
con el estado de mudez. La necesidad es como un montón de sólo
consonantes, y no hay modo de pronunciarlas si no entra en juego la
posibilidad. La existencia humana es desesperada siempre que falta
la posibilidad, siempre que se la haya conducido al límite de tal ca­
rencia, y aquélla nunca dejará de ser desesperada en ninguno de los
momentos que le falte la posibilidad.
Con frecuencia se afirma que en definitiva no hay más que un
cierto período de la vida que sea rico en esperanzas, o se habla de que
sólo hasta cierto tiempo y cierto momento de la vida se es o se fue
muy rico en esperanzas y posibilidades. Pero todo este modo de ha­
blar es meramente humano y no llega a ser verdadero; ya que todas
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estas esperanzas y toda esta desesperación no son todavía la auténtica
esperanza y la auténtica desesperación.
Lo decisivo es lo que se contiene en la siguiente afirmación: para
Dios todo es posible. Esto es eternamente verdadero y, por tanto, es
verdadero en todo momento. Las gentes, desde luego, siempre y a to­
das horas tienen en su boca las palabras de la anterior afirmación, pero
esa fórmula solamente empieza a ser decisiva cuando el hombre es lle­
vado a una situación de extrema necesidad, en la cual, humanamente
hablando, no quede ninguna posibilidad. Y entonces lo que importa
es que el hombre quiera creer que para Dios todo es posible; es decir,
lo que importa es que quiera creer. Ahora bien, ésta es cabalmente la
fórmula para perder la razón. Pues la fe significa precisamente que
se pierde la razón para ganar a Dios. Supongamos, por ejemplo, un
hombre que con todas las fuerzas pavorosas de la fantasía se ha estado
imaginando tal o cual cosa espantosa, verdaderamente insoportable.
Y hete aquí que de hecho le ocurre semejante espanto, precisamente
a él. Mirando las cosas humanamente, no cabe duda de que su ruina
es segurísima..., y, sin embargo, la desesperación que anida en su
alma se pone a luchar desesperadamente con todas sus fuerzas para
que se le permita desesperar, para que se le permita, por así decirlo,
encontrar descanso en la desesperación, concentrando toda su perso­
nalidad en los goznes de la desesperación, de suerte que nada ni na­
die serían más malditos para él que la cosa o la persona que vinieran a
impedirle que desesperase. ¡Qué bien nos ha descrito esta situación el
poeta de los poetas con aquellas palabras inigualables: «¡Maldito sea,
primo, el que me aparta de los suaves caminos de la desesperación!»*.
Así las cosas, no cabe duda de que a los ojos humanos la salvación
será absolutamente imposible; pero ¡para Dios todo es posible! Ésta
es la lucha de la fe, la cual combate locamente —y puede emplearse
muy bien este adverbio— por la posibilidad. Pues la posibilidad es
lo único que salva. Cuando uno se desvanece, todos gritan: ¡agua!,
¡agua de Colonia!, o gotas de cualquier otra esencia; pero cuando
uno está a punto de desesperar, hay que gritarle: ¡ábrete una posi­
bilidad!, ¡no cierres las puertas a la posibilidad! La posibilidad es lo
único que salva. Si hay una posibilidad, entonces el desesperado vuel­
ve a respirar y revive. Estar sin posibilidades es como faltarle a uno
* Cita de Ricardo II (acto III, escena 2.a). Como de costumbre, las palabras del
rey a su primo Aumerle están citadas en alemán, según la traducción de Schlegel y Tieck,
que Kierkegaard siempre tenía a mano. He aquí esas palabras en su original inglés:
«Beshrew thee, cousin, which didst lead me forth
Of that sweet way I was in to despair!».
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FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
el aire que respira. Ocasionalmente cualquier hallazgo de la fantasía
puede bastar para abrirle paso a la posibilidad, pero en definitiva, es
decir, cuando se trata de creer, lo único que ayuda es la seguridad de
que para Dios todo es posible.
Ésta es la batalla entablada. La victoria depende exclusivamente
de que quien combate en ella quiera abrirle paso a la posibilidad; o,
dicho de otro modo: depende de que tenga fe. Él sabe, sin embargo,
que su ruina, hablando humanamente, es segurísima. En esto consiste
el movimiento dialéctico de la fe. De ordinario, el hombre cuenta
ion que esto o lo otro no le sucederá..., que probablemente, casi
seguro, etc., etc., no le sucederá tal cosa. El temerario por su parte
se mete en el peligro con muchas posibilidades, naturalmente, en un
sentido o en otro; y si le ocurre lo peor, entonces desespera y sucum­
be. En cambio, el creyente ve y comprende, hablando humanamente,
su ruina —ya sea respecto de aquello que le ha salido al encuentro, ya
sea respecto de aquello en lo que él mismo se ha arriesgado— , pero
cree. Y esto es lo que le salva. Deja completamente en manos de Dios
el problema de cómo ser socorrido, contentándose con creer que
para Dios todo es posible. Ahora bien, creer en su propia perdición
es imposible. La fe es comprender que tal cosa, humanamente, es su
perdición, creyendo a la par en la posibilidad. Entonces Dios viene
en su ayuda, quizá ahorrándole el espanto, o quizá mediante el pavor
mismo, pero en tanto que también se le muestra la ayuda divina de
un modo inesperado y milagroso. Sí, milagrosamente..., porque es
una mojigatería peculiar eso de pensar que un hombre sólo podía ser
socorrido milagrosamente hace mil ochocientos años. El hecho de
que un hombre sea socorrido milagrosamente depende en realidad
del apasionamiento de su inteligencia para comprender que la ayuda
era imposible, al mismo tiempo que de la lealtad que haya manifesta­
do para con el Poder que a pesar de todo le ayudó. Pero los hombres
en general no hacen ni lo uno ni lo otro, sino que se retuercen dando
gritos sobre la imposibilidad de la ayuda, sin que ni siquiera una vez
hayan puesto en tensión la inteligencia para tratar de encontrar la
ayuda, y a renglón seguido se ponen a mentir llenos de ingratitud.
El creyente posee el eterno y seguro antídoto contra la desespe­
ración, es decir, la posibilidad; ya que para Dios todo es posible en
cualquier momento. Ésta es la salud de la fe, la cual resuelve todas
las contradicciones. La contradicción aquí consiste en que la ruina,
hablando humanamente, es segura; y, sin embargo, sigue habiendo
posibilidad. La salud en general consiste en que se puedan resolver
todas las contradicciones. Así, por ejemplo, en el orden corporal o
físico tenemos que una corriente de aire es una contradicción, un
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LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A DESESPERACIÓN
movimiento desigual de frío y calor sin ninguna dialéctica, pero el
cuerpo sano resuelve esta contradicción y no nota la corriente. Lo
mismo acontece también con la fe.
La carencia de posibilidad significa que todo se nos ha convertido
en necesario o en pura trivialidad.
El determinista o fatalista es un hombre desesperado y en cuanto
tal ha perdido su propio yo, ya que para él todo es necesidad. A seme­
jante hombre le acontece como a aquel rey que se moría de hambre,
pues todos los alimentos se le convertían en oro. La personalidad es
una síntesis de posibilidad y necesidad. Por eso, con el subsistir de la
personalidad sucede como con la respiración — re-spiratio—, que es
un continuo flujo de aspiraciones y exhalaciones. El yo del fatalista
no respira, ya que la pura necesidad es irrespirable y en ella el yo del
hombre no hace más que asfixiarse. La desesperación del fatalista es
haber perdido a Dios y con ello haberse perdido a sí mismo, puesto
que el que no tiene Dios, tampoco tiene ningún yo. Ahora bien, el
fatalista está sin Dios, o, lo que es lo mismo, su Dios es la necesidad;
porque de la misma manera que para Dios todo es posible, así también
podemos afirmar que Dios equivale a que todo sea posible. La religión
del fatalista es a lo sumo una mera interjección, y propiamente no es
más que mutismo, muda sumisión e incapacidad absoluta para la ple­
garia. Rezar es también respirar, y la posibilidad es para el yo como el
oxígeno para los pulmones. Claro que así como no se puede respirar
solamente oxígeno o solamente nitrógeno, así tampoco la respiración
de la plegaria puede mantenerse con sola la posibilidad o con sola la
necesidad. Para rezar es necesario, de una parte, que haya un Dios,
que haya un yo, y de otra parte que haya posibilidad; o si se quiere
expresar de otro modo equivalente, para rezar se necesitan un yo y
posibilidad, entendiéndola en el sentido más plenario de la palabra, ya
que Dios es lo mismo que la absoluta posibilidad, o la absoluta posi­
bilidad es Dios. Y sólo quien haya sido sacudido en su íntima esencia
de tal modo que llegue a ser espíritu, comprendiendo que todo es
posible..., sólo ése ha entrado en contacto con Dios. Porque lo que
hace que un hombre pueda rezar no es otra cosa que el hecho de que
la voluntad de Dios sea lo posible; si no hubiera más que lo necesario,
entonces el hombre sería tan esencialmente mudo como lo es el bruto.
Algo distinto acontece con la pedantería y la trivialidad, las cuales
también implican por esencia una carencia de posibilidad. La pedan­
tería es una falta de espíritu, así como el determinismo y el fatalismo
eran una desesperación espiritual; pero la falta de espíritu es también
una desesperación. La trivialidad no posee ninguna de las categorías
del espíritu y por eso se mueve en el campo de la probabilidad, donde
62
FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
lu posible encuentra un pequeño sitio; y así es como se pierde la po­
sibilidad de descubrir a Dios. Sin imaginación, cosa que el pequeño
burgués nunca ha tenido, éste va viviendo en un cierto conjunto banal
ilc experiencias, sólo avizor a lo que pasa, a las oportunidades y a lo
i|iic suele acontecer, importando muy poco que por lo demás sea un
vinatero o un primer ministro. De esta manera el pequeño burgués
se lia perdido a sí mismo y ha perdido a Dios. Porque para caer en la
i iit-iita de uno mismo y de Dios es preciso que la fantasía le eleve a
uno sobre la atmósfera vaporosa de lo probable, arrancándole de ella
y enseñándole — en cuanto hace lo que está a mil leguas de toda ex­
periencia positiva— a esperar y a temer, o a temer y a esperar. Claro
que el pequeño burgués no tiene imaginación, ni quiere tenerla, es
.ilgo que detesta con todas sus fuerzas. Es natural que por este camino
no pueda venir ningún socorro. A veces, quizá venga en su ayuda la
existencia misma con algunos de sus espantos, los cuales superan con
mucho toda esa sabiduría peculiar de papagayos subidos al árbol de la
experiencia banal..., entonces el pequeño burgués se pone a desespe­
rar, quedando de manifiesto que la desesperación ya habitaba en él y
I.litándole al mismo tiempo la posibilidad de la fe para, con la ayuda
ilivina, poder salvar un pobre yo que se está hundiendo sin remedio.
El fatalismo y el determinismo incluyen con todo la suficiente
imaginación como para desesperar acerca de la posibilidad, e inclu­
yen la suficiente posibilidad como para descubrir la imposibilidad.
I .n cambio, la banalidad burguesa se halla satisfecha en lo trivial y
está igualmente desesperada, tanto si marchan las cosas bien como
si van mal. Al fatalismo y al determinismo les falta la posibilidad de
amainar y suavizar, les falta la posibilidad para atemperar la necesi­
dad, en una palabra: la posibilidad en cuanto suavidad. En cambio,
a la banalidad burguesa le falta la posibilidad para despertarse de la
lalta de espíritu. Esta banalidad se jacta de tener a su disposición las
posibilidades, como si hubiese atrapado esa inmensa elasticidad en
la trampa o en la jaula de locos de lo probable; y, luego, se pone a
pasear por todas partes la posibilidad aprisionada en la pajarera de lo
probable, enseñándosela a todo el mundo, pensando que él es todo
un señor y no notando en absoluto que precisamente por eso se ha
aprisionado a sí mismo en las redes de la esclavitud propia de la falta
de espíritu, hasta ser el último de los parias. Y mientras que el que se
extravía locamente por los derroteros de la posibilidad se alza lleno
de audacia en las alas de la desesperación, y el que no cree más que
en lo necesario sucumbe estrujado por la desesperación bajo el peso
de la existencia..., mientras tanto, el burgués banal, sin un adarme de
espiritualidad, triunfa y vive a sus anchas en el mundo.
63

Capítulo II
LA DESESPERACIÓN CONSIDERADA
BAJO LA CATEGORÍA DE LA CONCIENCIA
El grado ascensional de la conciencia, o la conciencia en cuanto as­
ciende, representa la continua potenciación ascendente de la desespe­
ración. Cuanta más conciencia, tanto más intensa será la desespera­
ción. Este fenómeno se puede verificar en todos los casos, pero nunca
con mayor claridad que en los dos casos extremos y opuestos de la
desesperación. La desesperación del diablo es la más intensa de todas,
ya que el diablo es puro espíritu y por ello conciencia y transparencia
absolutas; en el diablo no se da ninguna oscuridad que pueda servir
de disculpa atenuante y por eso su desesperación es la más absoluta
de todas. Éste es el grado máximo de la desesperación. El mínimo
sería un estado —humanamente estamos tentados a llamarlo así— de
cierta inocencia, la cual ignora incluso que se trate de desesperación.
A tal inconsciencia suma corresponde, naturalmente, la desespera­
ción menos intensa; hasta tal punto, que en pura dialéctica resulta
muy problemático designar semejante estado como desesperación.
I. LA DESESPERACIÓN QUE ESTÁ INCONSCIENTE DE SERLO,
O LA DESESPERADA INCONSCIENCIA DE QUE SE TENGA UN YO
Y PRECISAMENTE UN YO ETERNO
El hecho de que este estado sea en definitiva desesperación y que
con todo derecho haya de ser llamado así, viene a expresarnos, en
el buen sentido, el espíritu pleitista de la verdad. Veritas est index
sui et falsi*. Sin embargo, la gente no se preocupa en realidad de
* Esta sentencia de Spinoza, un poco alterada por el autor, significa: «La ver­
dad es índice de sí misma y de lo falso».
64
FORMAS DE ESTA E N F E R M E D A D (DE LA D E S E S P E R A C IÓ N )
esta prerrogativa sutil de la verdad, como tampoco se suele preocu­
par, ni muchísimo menos, de la relación con la verdad misma, no
considerando que relacionarse con la verdad es el bien supremo y
estar en el error, socráticamente dicho, la mayor de las desgracias.
Entre la gente, en la mayoría de los casos, lo sensible prevalece con
mucho sobre su intelectualidad. Y así se encuentran los hombres a
sus anchas, supuestamente dichosos e imaginándose que lo son, pero
considerando su situación a la luz de la verdad son unos desgracia­
dos, aunque por su parte, por lo general, estén muy lejos de desear
que se les arranque de ese error. Al revés, se enfadan sobremanera y
consideran como a su peor enemigo al que intente semejante cosa,
que a sus ojos representa como un atentado y casi como un verda­
dero crimen, ya que, según ellos mismos afirman, de ese modo se
intenta nada menos que matar su dicha. Y ¿por qué ese modo de
reaccionar? Porque tales hombres están dominados por lo sensible
y por lo anímico-sensible; porque viven solamente en las categorías
que están al ras de los sentidos, las categorías de lo agradable y lo
desagradable, después de haber dicho adiós al espíritu, a la verdad y
a todas esas cosas por el estilo. En una palabra, reaccionan así por­
que son demasiado sensitivos como para tener el coraje de correr el
riesgo y soportar ser espíritus. Los hombres, por muy vanidosos e in­
fatuados que sean, suelen formarse una idea muy pequeña acerca de
sí mismos, es decir, que no tienen ni idea acerca de que son espíritu,
que es lo absoluto que un hombre puede ser. En cambio, vanidosos
e infatuados, ¡eso sí que son!, pero dentro del balance comparativo
de las confrontaciones en torno a lo indiferente. Comparemos lo
de ser hombre, por ejemplo, con una casa compuesta de sótano,
entresuelo y primer piso, la cual ha sido construida así, al menos
ésa era la intención; para que sus habitantes ocupasen su respectivo
apartamento en conformidad con la categoría de su estado. Y ahora,
siguiendo el símil, preguntémonos: ¿Qué pasaría en semejante casa?
Pues algo muy lamentable y no menos ridículo, a saber, que la mayo­
ría de los hombres en este caso armarían un altercado, en su propia
casa, para ver quién tenía la suerte de ir a instalarse en el sótano.
Todo hombre es una síntesis de cuerpo y alma dispuesta natural­
mente para ser espíritu. Ésta es nuestra estructura. Sin embargo, los
hombres prefieren habitar en el sótano, es decir, en las categorías de
lo sensible. Y no solamente prefieren habitar en el sótano, sino que
tienen una ilusión tan grande por ir a parar allí, que se enfadan mu­
chísimo con quien les proponga pasar a ocupar — ¡ya que están en
su propia casa!— el primer piso, el piso de los señores, que siempre
está vacante y a su disposición.
65
 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
Desde luego, lo que los hombres —en una postura por completo
aristocrática— menos temen de todo es eso de estar en el error. No
hace falta correr mucho para tropezarse con algunos ejemplos sor­
prendentes, que nos aclararán a una escala enorme este contrasenti­
do. ¡Veámoslo! Un pensador acaba de construir un enorme edificio,
lógico, un sistema, un vasto sistema que abarca toda la existencia y
toda la historia universal, etc., etc. Ahora bien, consideremos su vida
personal. ¿Dónde habita? ¡Asombroso! ¡Lamentable y ridículo hasta
más no poder! Porque nuestro pensador no habita personalmente,
como cabría esperar, en ese espléndido palacio de bóvedas altísimas,
sino que habita en las caballerizas de al lado, o quizá en la misma
perrera, o a lo más en la casita destinada al portero del palacio. Y
Dios te libre de que se te ocurra venir a insinuarle que se dé cuenta de
semejante contrasentido, pues no te puedes figurar lo mucho que se
disgustaría. Ya que no le atemoriza para nada lo de estar en el error,
su única preocupación ha sido lograr acabar el sistema, precisamente
aprovechando que estaba en el error.
Por tanto, importa muy poco que el que está desesperado no sea
sabedor de que su estado es propiamente el de la desesperación, puesto
que de todos modos es un desesperado. El hecho de que su desespe­
ración sea tan extraviada que la desconozca, es un hecho que no hace
mucho al caso, si no es para empeorarlo, ya que además de estar en
la desesperación, está en un error. Con esta ignorancia respecto de la
desesperación sucede lo mismo que con la ignorancia relativa a la an­
gustia, a saber, que la angustia de la total falta de espíritu se reconoce
cabalmente por la seguridad vacía de espíritu que experimenta el que
la padece. Pero la angustia está de todos los modos en la raíz, como
también lo está la desesperación, la cual sale inmediatamente a la su­
perficie, o manifiesta que habita allá en el fondo, tan pronto como ce­
san las ilusiones de los sentidos y la existencia empieza a tambalearse.
Si comparamos al desesperado que es consciente de su desespera­
ción con aquel que la ignora, diremos que este último está — un paso
negativo— todavía más lejos de la verdad y de la salvación. La des­
esperación misma es una negatividad, y la ignorancia de la desespera­
ción, una nueva negatividad. Ahora bien, para alcanzar la verdad es
necesario atravesar todas las negatividades; en el camino de la verdad
sucede un poco como con ese sortilegio musical de que nos hablan
algunas leyendas populares, según las cuales es preciso volver a bailar
la pieza entera, en sentido inverso, si queremos que el sortilegio se
rompa. Sin embargo, solamente en un sentido, en el de la pura dialéc­
tica, se puede afirmar que está más lejos de la verdad y de la salvación
el que ignora su desesperación que el que a sabiendas permanece en
66
FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
ella. En cambio, si se considera la cosa en otro sentido, en el sentido
ético-dialéctico, entonces hay que decir que el que consciente de la
desesperación se mantiene desesperado, está mucho más lejos que
nadie de la salvación, ya que su desesperación es más intensa. Sin em­
bargo, la inconsciencia en este caso puede ser la forma más peligrosa
de la desesperación, atendiendo a que el no sabedor no suele hacer
nada por salir de la misma, e incluso confunde la desesperación con
la no-desesperación. En la ignorancia, y para su propia perdición, el
desesperado está seguro de no caer en la cuenta de su estado, es decir,
que está completa y seguramente a merced de la desesperación.
En la ignorancia de que se está desesperado es cuando el hom­
bre está también más lejos de ser consciente en cuanto espíritu. Pero
cabalmente esta inconsciencia en cuanto espíritu es la desesperación;
el secreto de la falta de espíritu es la desesperación, importando muy
poco que la apariencia externa de semejante estado revista la forma
de una extinción total, de una vida meramente vegetativa o de una
vida ajetreada. En este último caso, al desesperado le acontece algo
parecido a lo que le pasa al tuberculoso, que cuando mejor se en­
cuentra y se cree sanísimo, quizá cuando incluso los demás piensan
que goza de una salud envidiable, precisamente entonces es cuando
su enfermedad reviste mayor peligro.
Esta forma de desesperación — que consiste en que se la igno­
re— es la más frecuente de todas en el mundo; sí, en eso que se lla­
ma mundo, o con mayor exactitud: en eso que el cristianismo llama
mundo. El paganismo y el hombre natural dentro de la cristiandad,
es decir, el paganismo tal como históricamente existió y existe, y el
paganismo peculiar dentro de la cristiandad, no son cabalmente otra
cosa que esa especie de desesperación, no son, por más que se ignore,
sino desesperación. Es verdad que tanto el paganismo como el hom­
bre natural hacen distinción entre estar desesperado y no estarlo, es
decir, que ambos hablan de la desesperación como si sólo unos pocos
individuos la padeciesen. Pero esta distinción es tan falaz como la que
el paganismo y el hombre natural hacen entre el amor y el egoísmo,
como si todo ese amor no fuera esencialmente egoísmo. Sin embar­
go, tanto al paganismo como al hombre natural les es imposible dar
ni siquiera un paso más allá de esa falaz diferenciación, ya que lo
específico de la desesperación de que se trata reside precisamente en
el hecho de que se la ignore, o que se ignore que es desesperación.
Con esto vemos fácilmente que el concepto estético de la falta
del espíritu no puede darnos en modo alguno la medida para de­
terminar lo que la desesperación sea o no sea. Cosa perfectamente
lógica, ya que la esencia auténtica del espíritu no se deja determinar
67
 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
de un modo estético. Por eso, ¿cómo podría lo estético darnos la res­
puesta de aquello que a sus ojos ni siquiera existe? Sin embargo, sería
una solemne tontería pretender negar que tanto las naciones paganas
en masa como determinados individuos paganos han llevado a cabo
hazañas asombrosas, suficientes como para llenar de entusiasmo, con
justa razón, a todos los poetas. Sin duda que sería una tontería venir
a afirmar ahora que el paganismo no presenta algunos ejemplos que,
estéticamente, nunca se admirarán lo bastante. Como también sería
una insensatez pretender negar que el paganismo y el hombre natural
han podido y pueden llevar, aprovechando todos los recursos favora­
bles de su disposición, una vida rica en los mayores placeres estéticos
y llena de exquisitez, haciendo incluso que el arte y la ciencia les
sirvan para elevar, embellecer y ennoblecer los placeres. Pero, cabal­
mente por eso, el concepto estético de «la falta de espíritu» nunca
nos podrá ofrecer la medida de lo que sea o no sea la desesperación;
para esto será necesario emplear un concepto ético-religioso, a saber,
el concepto del espíritu, o la falta negativa de espíritu, la inespiritua-
lidad. Y así, será una desesperación — por muy asombrosas que sean
las hazañas que lleve a cabo, por más que logre esclarecer toda la
existencia fáctica y por muy intensivo que estéticamente sea su gozo
de la vida— toda existencia humana que no tenga conciencia de ser
espíritu, o que no esté personalmente convencida, delante de Dios, de
que es espíritu. Será una desesperación; desde luego, toda existencia
humana que no se funde de un modo transparente en Dios, sino que
prefiera oscuramente reposar y remontarse en las nubes de una u otra
abstracción universal — el estado, la nación, etc.— , o perderse del todo
en la propia oscuridad, empleando todas sus facultades solamente
como fuerzas de acción, sin llegar a saber en el sentido más profundo
de dónde le vienen y, definitivamente, considerando que su propio yo
no es más que un enigma inextricable en las mallas de la interioridad.
Sí, toda esta existencia es una desesperación. Esto es lo que los Padres
de la Iglesia querían insinuar cuando afirmaban que «las virtudes de
los paganos son vicios espléndidos»; porque eran de la opinión de
que la interioridad del pagano equivalía a la desesperación, que los
paganos no tenían conciencia, delante de Dios, en cuanto espíritus.
A esto se debe también —cosa que citamos aquí como un ejem­
plo más, aunque muy estrechamente unida con todo el asunto de
nuestra investigación— el que los paganos juzgasen de una manera
tan extraordinariamente ligera acerca del suicidio, hasta llegar a ala­
barlo. Precisamente el suicidio, el quitarse la vida de ese modo, lo
que para el espíritu representa uno de los pecados mayores que se
puedan cometer, una verdadera rebeldía contra Dios. Los paganos
68
FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
desconocían el concepto espiritual del yo y por eso juzgaban así del
suicidio-, y esto lo hacían los mismos paganos que, por otra parte,
tenían formado un juicio moral muy severo acerca del robo, la lujuria
y otras cosas similares. Lo que sucede es que al pagano le faltaba la
verdadera perspectiva para enfocar el suicidio, ya que en realidad
el pagano estaba sin la relación a Dios y sin el yo; por eso, vistas las
cosas de un modo meramente pagano, el suicidio es algo indiferente,
.ilgo que cada uno puede realizar si le place, puesto que a nadie le
importa. Para desaconsejar y rechazar el suicidio desde la perspectiva
propia del paganismo habría que dar un rodeo muy largo con el fin
de mostrar así que el suicida violaba los deberes que ligan a todo
hombre con los demás hombres. Pero, en todo caso, al pagano no se
le pasaba ni siquiera por las mientes la gravedad definitiva del suici­
dio, a saber, que éste sea precisamente un crimen contra Dios. Por
eso no se puede decir que el suicidio fuese una desesperación, pues
ello no sería sino una absurda inversión de términos, confundiendo
lo primero con lo último; no obstante, se puede afirmar sin ningún
titubeo que el hecho de que los paganos juzgaran así en torno al sui­
cidio, constituía una desesperación.
A pesar de todo, siempre habrá una diferencia cualitativa entre
el paganismo en sentido estricto y el paganismo dentro de la cristian­
dad, es la diferencia que ya Vigilius Haufniensis* destacó lo bastante
en relación con la angustia. Esta diferencia consiste en que el paga­
nismo antiguo desconoce sin duda el espíritu, pero está con todo
orientado hacia el espíritu, mientras que al paganismo dentro de la
cristiandad le falta el espíritu en el sentido de que se ha ido alejando
de él, traicionándole, lo que hace que este último y peculiar paganis­
mo represente una negación del espíritu mucho más rigurosa.
II. LA DESESPERACIÓN QUE ESTÁ CONSCIENTE DE SERLO. POR TANTO,
LA DESESPERACIÓN QUE TIENE CONCIENCIA DE POSEER UN YO EN EL
QUE A PESAR DE TODO HAY ALGO ETERNO Y, SIN EMBARGO, EL QUE
LA PADECE: O DESESPERADAMENTE NO QUIERE SER SÍ MISMO,
O TAMBIÉN DESESPERADAMENTE QUIERE
SER SÍ MISMO
Aquí, para empezar, se impone como obvia una aclaración, la de si el
desesperado, que está consciente de su desesperación, tiene con todo
una idea cabal de lo que es la desesperación. Porque muy bien puede
suceder que tal sujeto, conforme a la idea que se ha formado, tenga
* Pseudónimo utilizado por Kierkegaard para la publicación de El concepto de
la angustia.
69
 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A DESESPERACIÓN
derecho a llamarse un desesperado y que incluso tenga razón cuan­
do afirma que está desesperado, pero con esto no queda dicho que
posea la verdadera idea de la desesperación. Quizá haya que decir,
considerando su vida a la luz de esa idea: ¡Amigo mío, en el fondo
estás todavía mucho más desesperado de lo que tú mismo crees, la
desesperación ha echado en ti raíces todavía más profundas! Esto
es lo que acontecía —para recordar una vez más lo anteriormente
expuesto— con los paganos; cotejándose con otros paganos se consi­
deraban a sí mismos como desesperados, y sin duda que tenían razón,
porque de verdad lo eran, pero no tenían razón pensando que los
demás no lo eran, es decir, que los primeros no poseían la verdadera
idea acerca de la desesperación.
Por eso, para que la desesperación sea consciente se necesita en
primer lugar tener una idea cabal de lo que es la desesperación. En
segundo lugar, se necesita que uno tenga lucidez sobre sí mismo, en
la medida, naturalmente, que lucidez y desesperación pueden pen­
sarse juntas. Decimos en la medida en que una plena claridad sobre
sí mismo, acerca precisamente de que uno está desesperado, pueda
conciliarse en realidad con el estado de desesperación. Porque cabría
preguntarse: ¿No debiera esa lucidez de conocimiento, y de conoci­
miento propio, arrancarlo a uno de las oscuras garras de la desespe­
ración? ¿No debiera llenarlo de pavor para consigo mismo, de suerte
que cesara de estar desesperado? Pero dejemos este problema para
más adelante, donde encontraremos sitio adecuado para adentrarnos
en toda esta investigación concreta. No obstante, sin perseguir ahora
el rumbo de esta idea hasta su extremo dialéctico, permítasenos sola­
mente llamar la atención sobre el hecho de que de la misma manera
que puede ser muy diverso el grado de conciencia que se tenga acerca
de lo que la desesperación es, así también puede serlo por lo que
toca a su propio estado de desesperación. La vida real es demasia­
do varia como para que solamente se dedique a mostrar semejantes
contradicciones abstractas, como, por ejemplo, la que existe entre
una desesperación plenamente inconsciente de serlo y otra que tenga
conciencia plena de ello. Lo más frecuente suele ser que el estado
del desesperado venga envuelto en una semioscuridad — la cual a su
vez viene acompañada de los matices más diversos— acerca de su
propio estado. Desde luego, el desesperado sabe hasta cierto punto
en su fuero interno que lo está, no puede por menos de notar algún
ramalazo de la desesperación sobre sus lomos internos, pero prefiere,
como quien lleva incubada una enfermedad en el cuerpo, no declarar
abiertamente de qué enfermedad se trata. En un momento nuestro
hombre está casi convencido de que su estado es una auténtica des­
70
FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
esperación, pero en seguida vuelve a pensar que su malestar se debe
a otros motivos, a algo relacionado con lo externo y que de todos
modos está fuera de él, acosándole. Y, naturalmente, si eso cambiara
ya no habría motivo para estar desesperado. También puede ser que
nuestro hombre recurra a las distracciones o cosas semejantes — por
ejemplo, al trabajo y al ajetreo como medios de distracción— para
encontrar íntimamente el modo de defender una cierta penumbra
sobre su propia situación, pero cuidándose muy bien al mismo tiem­
po de no ver claro por qué lo hace, es decir, que está haciendo todo
eso para fomentar aquella penumbra y ensombrecimiento propios. Y,
finalmente, incluso puede acontecer que nuestro hombre tenga con­
ciencia de que está trabajando así con el fin de hundir su alma en la
oscuridad, haciéndolo con una cierta perspicacia y cálculo prudente,
intencionadamente psicológicos, pero sin saber, en el sentido más
profundo, lo que verdaderamente está haciendo y cuánta desespera­
ción hay en su modo de comportarse, etc., etc. Pues de seguro que en
toda oscuridad e ignorancia existe una especie de concierto dialécti­
co entre el conocimiento y la voluntad, y por eso puede uno equivo­
carse tan fácilmente al juzgar a un hombre en cuanto sólo acentúe el
conocimiento o, por el otro extremo, sólo acentúe la voluntad.
Pero lo cierto es, según se dijo anteriormente, que el grado de
conciencia exalta la desesperación. Esta será tanto más intensa —exac­
tamente en la misma proporción— cuanto más acertada sea la idea
que se haya formado de la desesperación el hombre que a pesar de
todo se mantiene en ella; y también será tanto más intensa cuanto
más clara sea la conciencia que el hombre tiene de que está des­
esperado, aunque no por ello abandone la desesperación. Así, por
ejemplo, mucho más intensa será la desesperación del que se suicida
teniendo conciencia de que el suicidio es una desesperación — y, por
tanto, teniendo una idea cabal de lo que la desesperación es— , que
la del que se quita la vida sin tener una idea verdadera de que el sui­
cidio es una desesperación. En este último caso no puede caber duda
de que su falsa idea del suicidio comporta una desesperación menos
intensa. Por otra parte, cuanto más clara sea la conciencia que tiene
de sí mismo — autoconciencia— el que se suicida, tanto más intensa
será su desesperación, sobre todo al compararla con la de aquel cuya
alma, comparada a su vez con la del anterior, se debate en un estado
de confusión y tinieblas.
En lo que sigue intentaremos dilucidar las dos formas de la des­
esperación consciente, pero haciéndolo de tal manera que al mismo
tiempo se vea un crecimiento de la conciencia en torno a la esencia de
la desesperación y también en torno al propio estado de uno en cuan­
71
 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P f R A l I Ó N
to es de desesperación; o lo que es lo mismo y lo decisivo en este caso:
de tal modo que se vea el crecimiento de la conciencia en torno al yo.
Ya se sabe que lo contrario de estar desesperado es tener fe, y por eso
—en plena conformidad con lo que dejamos expuesto anteriormen­
te— diremos ahora que aquella fórmula que dimos como descripción
del estado en que no hay absolutamente nada de desesperación vuel­
ve a tener aquí plena vigencia como fórmula de la fe: relacionándose
consigo mismo y queriendo ser sí mismo, el yo se apoya lúcido en
el Poder que lo fundamenta. (Véase el capítulo I del Libro primero.)
1. La desesperación de no querer uno ser sí mismo
o la desesperación de la debilidad
Al llamarla de la debilidad a esta forma de desesperación se está in­
cluyendo ya en ello una reflexión acerca de la segunda forma, de la
que se hablará en el próximo apartado 2, es decir: la del que deses­
peradamente quiere ser sí mismo. Por lo tanto, la mutua oposición
de ambas formas no es más que relativa. Porque, en verdad, no existe
ninguna desesperación que no entrañe obstinación o desafío. Aquí,
por ejemplo, la misma expresión «no querer ser...» nos está indi­
cando obstinación. Por otra parte, la suprema obstinación de una
desesperación nunca deja de venir acompañada de cierta debilidad.
En una palabra, que la diferencia mutua es sólo relativa. Podríamos
decir que la primera forma es típica desesperación de la femineidad
y que la segunda lo es de la virilidad1.
1. Si guiados por la psicología hiciéramos una excursión por la realidad, ten­
dríamos ocasión de comprobar que este caudal rico de ideas puede muy bien verificar­
se y que de hecho se verifica, de suerte que nuestra clasificación anterior abarca toda
la realidad de la desesperación. En primer lugar, por lo que al niño atañe, no solemos
hablar de desesperación, sino solamente de enfados; pues aunque con toda razón pre­
suponemos que lo eterno está presente KaTa Súvajnv en el niño, sin embargo no
tenemos derecho a exigir de él lo que con toda razón podemos exigirles a los adultos,
a saber, que lo eterno sea actual en ellos. Por otra parte, no pretendo negar en modo
alguno que en la mujer puedan darse formas de desesperación masculina e, inversa­
mente, que entre los varones se den formas de desesperación femenina; pero éstas son
excepciones. Y esto es comprensible, ya que lo ideal es muy raro; y por eso solamente
en pura idealidad es del todo verdadero lo que se pueda decir acerca de esa diferencia
entre la desesperación de la femineidad y la desesperación de la virilidad. En la mujer,
por mucho que ésta aventaje al varón en delicadeza y finos sentimientos, no se da esa
profundidad subjetiva y desarrollada que caracteriza al varón, ni tampoco se da, en el
sentido decisivo, la intelectualidad. En cambio, la esencia de la mujer es la entrega, el
abandono; y no hay femineidad donde no haya eso. Es bastante curioso que nadie sea
capaz de igualar en melindres a una mujer — para la cual parece que el idioma mismo
ha ido acuñando esa palabra— , tan melindrosa que a veces llega a hacerse cruelmente
72
FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
ti) La desesperación por lo terrenal, o por algo terrenal
lista es la pura inmediatez, o la inmediatez que contiene una reflexión
simplemente cuantitativa. En este caso no se da ninguna conciencia
infinita en torno al yo, o acerca de lo que sea la desesperación, ni
tampoco acerca del estado de desesperación en que uno está. La des-
delicada..., y, sin embargo, su esencia es la entrega, y lo maravilloso del caso es que
lodo lo aludido no es propiamente sino una expresión de que su esencia es la entrega.
Pues cabalmente porque su esencia entraña la total entrega femenina, cabalmente por
eso la naturaleza ha dotado amorosamente a la mujer de un instinto, de una finura tan
enorme que en su comparación la reflexión masculina más eminentemente desarro­
llada es como una nada. Esta capacidad de entrega de una mujer, o como decían los
griegos, este don de los dioses y esta riqueza son un tesoro demasiado grande como'
para que se pueda desperdiciar a ciegas; y, sin embargo, ninguna humana reflexión
contemplativa sería capaz de ver con suficiente claridad el modo recto de emplear
ese tesoro. Por eso, la naturaleza misma ampara a la mujer, de suerte que ésta, en su
ceguera, instintivamente, sea capaz de ver con mayor claridad que la más clarividente
inteligencia reflexiva qué es lo que merece su admiración y dónde debe entregarse.
MI abandono es lo único que la mujer tiene, y por esta razón la misma naturaleza se
encarga de ser su defensora. A esto se debe también el que la femineidad no nazca sino
mediante una metamorfosis; es decir, que la mujer aparece de veras cuando la infinita
gazmoñería se trasmuta y se revela como abandono femenino. Pero, a su vez, el que
la esencia de la mujer sea el abandono, da lugar a la desesperación, es también un
modo de desesperación. En la entrega se ha perdido la mujer a sí misma y solamente
así es feliz, solamente es ella misma; porque, desde luego, no tiene ni un adarme de
femineidad la mujer que sea feliz sin el abandono, es decir, sin entregar su propio yo,
por muchas que por otra parte sean las cosas que entregue. Un hombre también se
entrega, y sin duda que es un mal hombre el que no lo hace; pero el yo del hombre
no es el abandono —ya que ésta es la fórmula del esencial abandono femenino— ; ni
tampoco se puede afirmar que el hombre alcance su yo mediante la entrega, como en
cierto sentido es lo peculiar de la mujer, sino que aquél ya lo tiene de antemano cabe
sí mismo. El hombre también se entrega, pero su propio yo queda todavía a su lado,
como una cierta conciencia sobria en torno al abandono; en tanto que la mujer, con
toda su auténtica femineidad, se precipita y lanza su propio yo en el objeto de su aban­
dono. Si este objeto queda eliminado, entonces se esfuma también el yo de la mujer y
aparece su típica forma de desesperación, a saber: la de no querer uno ser sí mismo.
Sin duda que no es éste el modo que el varón tiene de entregarse, y por eso existe
para él una segunda forma, típicamente masculina, de desesperarse, esto es: la del que
desesperadamente quiere ser sí mismo.
Todo esto que acabamos de decir se refiere a la relación que media entre la des­
esperación de la virilidad y la desesperación de la femineidad. Sin embargo, hemos de
recordar que aquí no se trata del abandono con respecto a Dios, ni tampoco se habla
de la relación con Dios, ya que de todo esto se hablará en la segunda parte. Pues por
lo que atañe a la relación con Dios —donde desaparece la diferencia de varón y mu­
jer— vale tanto para el varón como para la mujer el principio de que el abandono es el
yo y de que éste ha de conquistarse a través del abandono. Esto es valedero igualmente
para el varón y para la mujer, aunque hemos de añadir que en la mayoría de los casos
la mujer realmente no se relaciona con Dios sino a través del varón.
73

LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
esperación aquí es un mero sufrir, un sufrir bajo las presiones de
lo externo, sin que nunca proceda del interior como una verdadera
actividad. Por eso, el que en este caso y con el lenguaje propio de la
inmediatez se empleen palabras como «el yo» y «la desesperación»,
viene a representar una especie de inocente — más o menos— abuso
del idioma y un juego de palabras, algo así como cuando los niños
juegan a los soldados.
El hombre inmediato* — en cuanto en la realidad pueda darse
una inmediatez totalmente desprovista de reflexión— no está más
que anímicamente determinado, y su yo y él mismo no son más que
un simple algo dentro del conjunto de la temporalidad y la munda­
nidad, en estrecha interdependencia con lo otro (tó eTepov) y so­
lamente teniendo una apariencia ilusoria de que haya algo eterno
en él. De esta manera, el yo se enlaza inmediatamente con lo otro,
deseando, anhelando, gozando, etc., pero en definitiva siempre pa­
sivo. Incluso cuando anhela, este yo no es más que un dativo, como
le pasa al niño que siempre está diciendo para mí. Este hombre no
conoce otra dialéctica que la de lo agradable y lo desagradable, y sus
conceptos favoritos son: dicha, desgracia y destino.
He aquí que a este yo inmediato le acontece, le sobreviene (sobre­
viene) algo que le lleva a desesperar. Este suceso no puede ser de otra
manera, ya que el yo en cuestión no encierra en sí ninguna reflexión
y, en consecuencia, lo que le lleva a la desesperación ha de ser algo
que le venga de fuera, convirtiéndosele la desesperación en una mera
pasividad. Por tanto, la cosa sucede del modo siguiente: aquello en
que el hombre inmediato tiene puesta su vida, o, en cuanto todavía
hay en él una leve sombra de reflexión, aquella parte de vida interior
a la que se siente especialmente vinculado, le es arrebatada «por un
golpe del destino» y llega a ser —para usar su propia expresión— un
desgraciado; es decir, que la inmediatez en él se ha quebrado de tal
manera que ya no puede volver a ensamblarse y no tiene más reme­
dio que desesperar. O también puede suceder —cosa que en la reali­
dad se ve pocas veces, pero que en el sentido de la pura dialéctica no
implica ninguna imposibilidad—que esta desesperación, propia de la
inmediatez, sobrevenga con ocasión de lo que el hombre inmediato
llama una dicha demasiado grande. La inmediatez, en efecto, es algo
«Espontáneo», por oposición a «reflexivo», sería aquí la pronta traducción
castellana de este adjetivo que el autor emplea como sustantivo. Pero hemos preferido
respetar la literalidad del texto, pues en Kierkegaard esa palabra se convierte en la
categoría más directa y frecuente para designar el primer estadio de la existencia, el
estadio «estético».
74
FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
enormemente frágil, y por eso cualquier quid nimis [nimiedad] que
exija reflexión es capaz de llevar hasta la desesperación al hombre
que tenga puesta toda la vida en ella.
Por lo tanto, nuestro hombre desespera; o mejor dicho, nuestro
hombre está tan lleno de espejismos y mixtificaciones en lo que a sí
mismo respecta, que llama a eso la desesperación. Sin embargo, la
desesperación consiste en que se pierda lo eterno..., y nuestro hom­
bre no habla para nada de esa pérdida, ni siquiera se le ha pasado
por las mientes o en sueños. Perder lo terrenal no es propiamente
desesperación, y, sin embargo, aquél no habla de otra cosa y a eso
lo llama desesperar. Lo que él dice es verdad en cierto sentido, sólo
que no es verdadero de la manera que él lo comprende. Pues está si­
tuado de espaldas a la cosa, y por eso lo que dice hay que entenderlo
a contrapelo. Está como plantado y señalando con el dedo lo que
en realidad no es desesperación, cuidándose muy bien de advertir
a todo el mundo que él es un desesperado; pero lo que verdadera­
mente acontece, sin él saberlo, es que la desesperación le carga por la
espalda. Esto es lo mismo que si alguien se encontrara plantado en la
plaza del Ayuntamiento o de la Catedral, pero de espaldas a ambos
edificios, y señalando con el dedo hacia adelante les dijese a todos los
que cruzaban una u otra plaza: «¡Ése es el Ayuntamiento!», «¡Ésa es
la Catedral!». No cabe duda, semejante cicerone tiene razón, uno y
otro edificio están ahí, pero es preciso que antes se dé media vuelta.
Esto exactamente es lo que ocurre con nuestro hombre, porque no es
verdad que esté desesperado, aunque tiene razón al decir que lo está.
Por eso, a pesar de todo, se llama desesperado, se considera como
muerto y como una sombra de sí mismo. Pero no es que esté muerto,
todavía hay, como se suele decir, hombre con vida. Bastaría que todo
cambiase de repente, toda esa exterioridad que le cohíbe, bastaría
que sus deseos se cumpliesen y entonces le volveríamos a ver rebo­
sante de vida fresca y jovial en medio de una inmediatez reincorpora­
da. Porque ésa es la única manera de lucha que la inmediatez conoce,
lo único que ella sabe: desesperar y desmayarse..., y, sin embargo,
de nada tiene menos idea que acerca de lo que la desesperación sea.
Desespera y se desmaya, y luego yace completamente inmóvil como
si estuviera muerta, dominando a la perfección ese arte de «hacerse
el muerto». Con la inmediatez acontece como con ciertos animales
inferiores, los cuales no tienen ninguna otra arma ni medio de defen­
sa que el de quedarse tumbados en el suelo, completamente quietos y
como si de veras estuvieran muertos.
Y así se va pasando el tiempo. Si soplan vientos favorables en lo
exterior de la vida, entonces nuestro desesperado vuelve también a
75
 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES LA D E S E S P E R A C I Ó N
reanimarse, empezando por donde lo había dejado —puesto que un
yo tampoco lo fue ni llegó a serlo nunca— y sigue viviendo en la pura
inmediatez. En cambio, si los vientos son adversos, entonces suele
suceder algo muy distinto con nuestro hombre. Sin duda que todavía
es una personalidad con un poco de vida, pero él mismo se lamenta
de que «ya no volverá a ser jamás el que fue». Todavía le queda, natu­
ralmente, un poco de sentido para las cosas de la vida, todavía sigue
en la escuela donde sólo se aprende a imitar a los demás hombres y
sus formas de comportarse en la vida —y así también él va vivien­
do— . Si habita dentro de la cristiandad, nuestro hombre es además
cristiano, va a la iglesia todos los domingos, escucha y entiende lo
que el sacerdote dice — ¡sí, se entienden muy bien mutuamente!—, y
a la hora de morir, aquél le introduce en la eternidad por la módica
cantidad de diez monedas..., pero lo que es un yo nunca lo fue, ni se
esforzó lo más mínimo por llegar a serlo.
Esta forma de desesperación consiste en que uno desesperada­
mente no quiera ser sí mismo; o consiste, lo que es todavía más bajo,
en que uno desesperadamente no quiera, en general, ser un yo; o
consiste, cosa la más baja de todas, en que uno desesperadamente
quiera ser otro distinto; anhelando con todas sus fuerzas un nuevo
yo. La inmediatez de la vida no comporta propiamente ningún yo,
ningún conocimiento propio y, en consecuencia, tampoco encierra
ninguna capacidad de reconocimiento de uno mismo. Ésta es la razón
de que en la inmediatez todo termine sin pena ni gloria, en la farsa y
en las aventuras. Y mientras uno vive desesperado en la inmediatez
no tiene ningún arresto personal para desear y ni siquiera para soñar
que se ha llegado a ser lo que nunca se fue. El hombre inmediato
cubre su déficit de otra manera, es decir, anhelando ser otro distin­
to. Para comprobarlo, basta observar un poco a la multitud de los
hombres inmediatos y en seguida se verá que su deseo más íntimo,
en los momentos de la desesperación, no es otro que haber sido o
llegar a ser otros distintos. Es un espectáculo lastimoso, pero en todo
caso es imposible contener la risa cuando se contempla a semejan­
tes seres desesperados, los cuales, humanamente hablando, además
de ser unos desesperados son unos ingenuos. Por lo general un tal
desesperado es infinitamente cómico. La comicidad estriba en que
uno está pensando habérselas con un yo —y después de Dios nada
hay tan eterno como un yo— y resulta que ese yo tiene la ocurrencia
de estar pensando si no sería factible llegar a ser otro distinto. Esto
es, precisamente, lo que le tiene en vilo a nuestro desesperado, cuyo
único deseo es lograr la transformación más insensata de todas las
transformaciones, puesto que está soñando con un cambio personal
76
FORMAS DE ESTA E N F E R M E D A D (DE LA D E S E S P E R A C IÓ N )
que no tuviera otras complicaciones que las que pueda representar
un simple cambio de vestimenta. Desde luego, el hombre inmediato
no se conoce a sí mismo; sólo se conoce literalmente por la ropa que
lleva, o le atribuye —lo que es, una vez más, el colmo de la comici­
dad— la posesión de un yo a la mera exterioridad. ¿Acaso puede dar­
se un trastrueque más ridículo? Ya que el yo es infinitamente diverso
de toda exterioridad. Por eso cuando a nuestro hombre se le tuercen
las cosas del mundo exterior y la desesperación está inevitablemente
con él, se pone en seguida a hacer cábalas y todos sus deseos se cifran
en la siguiente exclamación: ¿Por qué no llegué a ser otro distinto?
¿Por qué no conseguí para mí un nuevo yo? Claro que si lo hubiese
conseguido tampoco le habría servido de nada, pues sin duda que en
este caso se desconocería tanto como en el primero. Todo esto me
recuerda la historia de aquel labriego que llegó descalzo a la ciudad,
pero que había ganado una tan respetable suma que pudo comprarse
un par de zapatos y medias nuevas, quedándole todavía lo suficien­
te como para coger una borrachera de las buenas... La historia nos
cuenta además que tan borracho como estaba no pudo encontrar
el camino de su aldea, y mientras lo buscaba se quedó dormido y
cruzado en medio de la carretera. A la hora del alba vino por allí un
coche de caballos al galope, los cuales, naturalmente, tuvieron que
pararse en seco. El cochero se puso a gritar como un loco, diciéndole
que o se hacía inmediatamente hacia la cuneta, o no tendría más
remedio que pasar por encima de sus piernas. Con tantos gritos, el
labriego borracho se despertó y, atendiendo a lo que el cochero de­
cía, se puso a mirar sus piernas, pero al ver las medias y los zapatos
nuevos que las cubrían no las conoció, con lo que se puso a gritar a su
vez: «¡Pasa, que no son las mías!». Lo mismo acontece con el hombre
inmediato que está en la desesperación. Por eso es imposible describir
su situación sin hacer hincapié en su lado cómico, tan cómico que en
cierto sentido hay que hacer mil equilibrios para poder expresarse
aquí con esa jerga en torno al yo y a la desesperación.
La desesperación se modifica un poco cuando se supone que la in­
mediatez contiene alguna reflexión. Entonces, al tener el hombre un
poco más de conciencia de sí mismo, la tiene también mayor acerca
de lo que es la desesperación y de que su propia situación es desespe­
rada. Aquí ya no es tan absurdo que el hombre en cuestión diga que
está desesperado. Sin embargo, esta desesperación es esencialmente
la de la debilidad y, en consecuencia, no es otra cosa que pasividad.
Su forma consiste en no querer uno, desesperadamente, ser sí mismo.
En seguida se ve que esta desesperación es un avance en relación
a la desesperación peculiar de la pura inmediatez; ya que aquí la
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 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
desesperación no siempre sobreviene en virtud de un choque o de
algo que simplemente le acontece a uno, sino que puede surgir de la
misma reflexión en el propio sujeto, de suerte que ya no sea sólo una
pasividad o sometimiento a la presión de lo externo, sino que hasta
cierto punto se trata de un esfuerzo personal, de una actividad. Aquí
hay sin duda un cierto grado de reflexión interior y, consiguientemen­
te, un cierto grado de vuelta al propio yo. Con este cierto grado de
reflexión interior comienza un acto de escrutinio, mediante el cual el
yo cae en la cuenta de sí mismo en cuanto esencialmente distinto del
mundo circundante y de toda la exterioridad con sus presiones. Pero
hemos dicho de todo esto que «hasta cierto punto». Pues no suele ser
raro que este yo choque con alguna que otra dificultad en la profun­
da estructura y necesidad del mismo yo tan pronto como intente, en
virtud de aquella poca reflexión interior, asumir el yo entero. Porque
se puede afirmar que así como no hay ningún cuerpo humano que
sea perfecto, así tampoco ningún yo. Por lo tanto, aquella dificultad,
cualquiera que ella sea, le hace retroceder lleno de espanto. O a nues­
tro sujeto le sucede algo que le lleva a romper con la inmediatez con
mucha más profundidad que lo hiciera la reflexión; o también puede
suceder que su imaginación descubra una posibilidad en ciernes, que
de verificarse señalaría la ruptura con la inmediatez.
En una palabra, que nuestro sujeto está desesperado. Su desespe­
ración es la de la debilidad, es decir, un cierto estado pasivo del yo,
por contraste con la desesperación de la autoafirmación del yo. Claro
que en este caso, y en virtud de la relativa reflexión interior que con­
tiene, nuestro sujeto intenta defender su propio yo y de esta manera
vuelve a diferenciarse del que está metido del todo en la pura inme­
diatez. Nuestro hombre comprende que es un mal paso ése de dejarse
escapar el yo de entre las manos y por eso los golpes que recibe no
le dejan tumbado en el suelo con el derrame cerebral que padece el
hombre inmediato; aquél comprende también, con la ayuda de la
reflexión, que son muchas las cosas que un hombre ha de estar dis­
puesto a perder antes que el propio yo y por eso hace concesiones y
está dispuesto a no perderse. Y, en definitiva, ¿por qué? Porque hasta
cierto punto ha liberado su propio yo de las garras de la exterioridad,
porque vislumbra que a pesar de todo tiene que haber algo de eterno
en el yo. Pero su manera de luchar es inútil. Porque la dificultad con
que ha tropezado exige una ruptura con todo lo inmediato y para
esto le falta la reflexión propiamente interior, o la reflexión ética.
No tiene, en el fondo, ninguna conciencia de un yo que haya de ser
conquistado a través de una abstracción infinita de todo lo externo,
hasta llegar al yo abstracto y desnudo —por contraste con el yo ca­
78
FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
muflado de la inmediatez— que es la primera forma del yo infinito
y la fuerza motriz de todo el proceso en que un yo cualquiera asume
infinitamente su yo real con todas sus dificultades y ventajas.
Por lo tanto, nuestro hombre desespera y su desesperación con­
siste en no querer ser sí mismo. No es que se le meta en la cabeza la
ridiculez de querer ser otro, ya que mantiene adjunta la relación al
propio yo, en cuanto la reflexión lo ha ligado consigo mismo. Pero
con todo le pasa algo extraño en la relación consigo mismo, algo
asf —lo cómico aquí consistirá en que el lazo que une a un hombre
con su propio yo nunca puede ser tan débil como el que le una con
su domicilio particular— como lo que le ocurriría a un hombre en
relación con su domicilio al hacérsele insoportable porque el humo u
otra cosa parecida había inundado todas sus habitaciones. ¿Qué ocu­
rriría? Pues muy sencillo, que el segundo abandonaba su casa por el
momento, pero sin marcharse muy lejos y mucho menos sin concebir
la idea de irse a vivir a otra parte, sino considerando todavía aquella
casa como su domicilio particular y pensando que el motivo de la au­
sencia no duraría mucho. Exactamente lo mismo es lo que le ocurre
al desesperado. Desde luego, no se atreverá ni por lo más remoto,
según suele decirse con mucho énfasis, a retornar a sí mismo mien­
tras la dificultad persista; en esas condiciones no quiere ser sí mismo.
Pero probablemente — ¡eso es lo que él sueña!— todo eso pasará muy
pronto o quizá cambie, y entonces habrá que olvidar para siempre
aquella posibilidad sombría. Mientras tanto nuestro hombre viene de
vez en cuando de visita a sí mismo, para verificar si se ha producido
algún cambio. Y tan pronto como se produce algún cambio, se muda
otra vez a su casa y, según su propia expresión, «vuelve a ser sí mis­
mo». Pero esto no es más que un modo de hablar, pues en realidad
solamente comienza donde lo había dejado, puesto que sólo era un
yo hasta cierto punto y de ese punto nunca pasó más adelante.
Pero si no ha cambiado nada, entonces se comporta de una mane­
ra muy distinta. Se aparta en seguida y por completo de la dirección
hacia el interior, por la cual debió seguir para ser de verdad un yo.
Todo el problema del yo, entendiéndolo en el sentido más profundo,
no será en adelante más que una especie de puerta condenada en el
fondo de su alma, sin nada detrás de ella. Entonces asumirá todo
aquello que en su lenguaje representa su propio yo, es decir, todo lo
que pueda darse de habilidad y talento en él..., todo esto, sin embar­
go, lo asumirá completamente orientado hacia el exterior, hacia lo
que se llama vida, la vida real y la vida activa; tomando solamente al­
gunas medidas de precaución con la poca reflexión que todavía haya
en él, no sea que reaparezca lo que yace condenado en el trasfondo
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 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
de su alma. Así logrará ir olvidándose poco a poco y con el tiempo
lo hallará totalmente ridículo, especialmente cuando esté en sociedad
con otros seres hábiles y activos, los cuales poseen unos conocimien­
tos y una destreza maravillosa para la vida real. ¡Todo esto es un
encanto! Y así ya tenemos, como en las novelas, que nuestro hombre
lleva felizmente muchos años de casado, que es un hombre activo y
emprendedor, padre y ciudadano, y quizá incluso un gran hombre.
En su casa los criados le llaman en voz baja: «El mismo». En la ciu­
dad es tenido entre los más honorables. Trata a los demás con toda
consideración personal y todos, a su vez, han de mostrar la máxi­
ma consideración para con su persona. Lo que significa, según todas
las consideraciones, que es una persona. Y dentro de la cristiandad
es un cristiano —completamente en el mismo sentido que en el paga­
nismo sería un pagano y en Holanda un holandés—, y un cristiano de
los cultos. Con mucha frecuencia le ha preocupado el problema de
la inmortalidad y más de una vez le ha preguntado al sacerdote si
de veras existe una tal inmortalidad y si realmente uno volverá a re­
conocerse de nuevo. Naturalmente que esta última pregunta ha de
encerrar un interés muy especial para él, ya que no tiene ningún yo.
No es posible describir con rasgos auténticos esta forma de deses­
peración sin un cierto caudal de sátira. Lo cómico está en que nuestro
hombre suele hablar a veces de lo desesperado que estuvo alguna vez
en la vida; lo terrible consiste en que su estado actual — después de
haber superado la desesperación, según él mismo opina— es pre­
cisamente la desesperación. Y lo más cómico del caso está en que
el fundamento de toda esa sabiduría de la vida, tan ensalzada en el
mundo, y de todo ese repertorio satánico de buenos consejos y pru­
dentes palabras — «deja que pase el tiempo», «no te apures», «todo
se arreglará», etc.— no es otro, entendiéndolo idealmente, que una
completa estupidez que ni sabe dónde está el verdadero peligro ni en
qué consiste. Claro que esta completa estupidez ética representa a su
vez algo verdaderamente espantoso.
La desesperación por lo terrenal o por alguna cosa terrenal es la
especie de desesperación más extendida, y sobre todo en su segun­
da forma, como inmediatez que contiene una pequeña dosis de re­
flexión. En general, cuanto más impregnada de reflexión venga una
desesperación, tanto menos se reconocerá o aparecerá en el mundo.
Pero esto demuestra que por más que la mayoría de los hombres no
estén muy hundidos visiblemente en la desesperación, no por eso de­
jan de ser desesperados. Se dan muy pocos hombres que al menos de
una manera débil vivan bajo la categoría del espíritu; ni tampoco son
muchos, desgraciadamente, los que por lo menos intenten llevar una
80
FORMAS DE ESTA EN F E R M E D A D (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
vida espiritual, y de éstos la mayoría vuelve pronto la vista atrás. Y es
(|iic la mayoría de los hombres no han aprendido a temblar, no han
.iprendido los imperativos del deber, y de esta manera no les importa
nada, absolutamente nada, todo lo que en ese orden les pueda acon-
icccr. Por eso toleran sin inmutarse el que en el mundo se considere
eso de cuidarse uno de su propia alma y querer ser espíritu como una
ibsoluta pérdida de tiempo —cosa que a ellos mismos ya les parecía
una contradicción; mucho más hiriente, sobre todo, si reforzaban su
opinión con los criterios del medio ambiente—, sí, como una irrespon­
sable pérdida de tiempo, que debiera ser castigada en lo posible por las
mismas leyes civiles, o al menos despreciada y escarnecida como si se
i ratara de una especie de traición para con los hombres y de una terca
locura que insensatamente pretende estar llenando el tiempo con nada.
Y así, con semejantes ideas, es bien fácil de explicar el comporta­
miento de tales hombres. Hubo un momento en sus vidas — ¡el mejor
ile todos los momentos!— en que empezaron a tomar la dirección
interiorizadora; pero no tardaron mucho en surgir las primeras difi­
cultades y rápidamente abandonaron ese camino, pareciéndoles que
por él se terminaba en un desolado desierto..., «und rings umher liegt
schóne grüne Weide»*.
Entonces se ponen a buscar por esas otras partes y olvidan aquel
su mejor momento, sí, lo olvidan como si fuera una niñería. Y por
otra parte, en cuanto cristianos que son — ¡faltaba más!— en me­
dio de la cristiandad, están bien tranquilizados por sus sacerdotes en
todo lo que concierne al asunto de su felicidad.
Como queda dicho, esta desesperación es la más común de to­
das; tan común, que sólo así se explica también esa creencia bastan­
te general entre las gentes de negocios y vida activa, según la cual la
desesperación debe ser algo pertinente de suyo a la juventud, algo
que exclusivamente le acontece a uno en los años jóvenes, pero
que no hay por qué andar buscándolo en los hombres hechos y
derechos, que ya hace tiempo alcanzaron la suficiente madurez de
alma y cuerpo. Sin embargo, todo este modo de opinar no es más
que un error de la misma desesperación o, mejor dicho, una equi­
vocación desesperada que no tiene ojos para ver que la mayoría de
los hombres, considerados en su esencialidad, no han avanzado en
realidad a lo largo de toda su vida ni siquiera un paso más allá de
* La cita del Fausto recoge las palabras de Mefistófeles al cerrar el trato de la
compra del alma de su héroe, después de hablarle del «seco erial» en que se mete a
girar el que especula..., «mientras en rededor existen verdes y hermosos pastos».
81
 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
lo que ya fueron durante la infancia o en la juventud, a saber: una
pura inmediatez, cubierta de una pequeña dosis de reflexión. ¡Ah, y
si sólo fuera que en virtud de esa equivocación no se viese eso! Esto
sería casi lo mejor que podíamos afirmar de los hombres, pues con
frecuencia es mucho peor lo que está sucediendo. De todos modos,
la desesperación no es un mero incidente peculiar en los jóvenes, ni
algo que simplemente se deja atrás con los años y del mismo modo
que, según se dice, «con los años se van perdiendo también las ilu­
siones». Claro que no es verdad que se pierdan las ilusiones, y esto a
pesar de que la necedad humana sea tan grande como para sostener
lo contrario. Por ejemplo, ¿quién no se ha topado muchas veces con
hombres y mujeres y viejos que tienen en la cabeza, o donde sea,
infinitamente más ilusiones infantiles que las que pueda conocer
un jovenzuelo? Lo que sucede es que en este punto suele pasarse
por alto el hecho de que la ilusión reviste propiamente dos formas:
una la de la esperanza y otra la del recuerdo. La juventud posee la
ilusión de la esperanza y el adulto la del recuerdo. Pero precisamen­
te porque el adulto está en la ilusión, precisamente por eso tiene
también una idea preconcebida acerca de las ilusiones, como si no
hubiera más ilusiones que las de la esperanza. Y, sin embargo, este
falso criterio es comprensible, ya que las ilusiones de la esperanza
no preocupan al adulto lo más mínimo; al revés, lo que entre otras
cosas le preocupa es ese ridículo afán de situarse en la perspectiva
supuestamente superior, desde la cual contempla sin ilusión, allá en
el fondo, las ilusiones de la juventud. Los jóvenes viven en la ilusión,
esperando que lo extraordinario surja del seno de la vida y de sí
mismos; por el contrario, en los adultos la ilusión aparece con fre­
cuencia estrechamente vinculada con el modo que éstos tienen de
recordar su juventud. ¿Acaso no hemos visto muchas veces que una
mujer mayor — que por su edad debiera ya haber renunciado a to­
das las ilusiones— estaba más fantásticamente ilusionada que cual­
quier muchacha en flor? ¡Cuánto no le ilusiona a la mujer mayor
el recuerdo de cuando era muchacha, de lo dichosa que se sentía
entonces y lo hermosa que fue...! Este fuimos, tan frecuente en los
labios de los viejos, está tan lleno de ilusiones como pueda estarlo
la perspectiva abierta hacia el futuro que es propia de los jóvenes.
Unos y otros mienten, y si no mienten, poetizan.
Además, hay otra manera completamente distinta y desesperada
de equivocarse pensando que la desesperación sólo pertenece a la
juventud. En general, es una solemne tontería —que precisamente se
deriva de la incomprensión que se tiene acerca de la naturaleza del
espíritu y, consiguientemente, del desconocimiento de que el hombre
82
FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
es espíritu y no simplemente una criatura animal— , es una tontería,
repito, eso de creer que la fe y la sabiduría nos vienen con los años,
.ilgo así y tan bonitamente como pasa con los dientes, la barba y otras
vosas por el estilo. Por muchas que sean las cosas a que el hombre
llegue sin más, o que le lleguen sin más al hombre..., hay una que
i lertamente no le llega de esa manera, a saber, la fe y la sabiduría.
I >e hecho el hombre, en el sentido espiritual, no llega sin más y con
los años a ninguna cosa, ya que esta categoría, que implica la fatali­
dad y la ausencia de todo esfuerzo, está cabalmente en la oposición
más enconada con el espíritu; al revés, lo que con los años y sin más
suele suceder es que fatalmente siempre se va perdiendo algo. Con
los años, por ejemplo, se va perdiendo quizá lo poco de pasión, sen­
timiento e imaginación que se tenía, y también la poca interioridad
de que uno era dueño, para caer sin más —pues esto sí que puede
ocurrir sin más— en una comprensión completamente trivial de la
vida. Y es muy probable que el hombre inevitablemente desesperado
considere como un bien esta nueva situación introducida sin duda
ninguna por los años; es muy probable que la considere como «una
situación mucho mejor», convenciéndose fácilmente —y en un sen­
tido satírico nada hay más cierto— de que de ahora en adelante ya
nunca jamás se le ocurrirá desesperar. Desde luego que no; ha toma­
do todas las medidas de seguridad posibles, porque está desesperado
y sin un adarme de espiritualidad que lo revierta de la desesperación.
¡Esto es lo que pasa con los años! ¡No es extraño que Sócrates, al
conocer tanto a los hombres, amase a los jóvenes!
Y aunque no fuera así, aunque ningún hombre con los años su­
cumbiese a la forma más trivial de la desesperación, no por eso ten­
dríamos que decir que la desesperación sólo estaba reservada para
la juventud. Porque un hombre, aun suponiendo que se desarrolle
realmente con los años y llegue a madurar en él una auténtica con­
ciencia en torno al yo, puede muy bien desesperarse en una forma
más alta. Y si no se desarrolla realmente con los años, no cayendo
por otra parte en la pura banalidad, entonces quiere decirse que per­
manece, poco más o menos, siendo un hombre joven, un mozalbete,
un hombre bien parecido, padre de familia y con algunas canas en la
cabeza, pero en definitiva conservando algo de lo bueno que caracte­
riza a los jóvenes y, en consecuencia, expuesto también a desesperar
como un joven, es decir, por lo terrenal o por alguna cosa terrenal.
Sin duda que puede darse alguna diferencia entre la desespe­
ración de semejante viejo y la de un joven, pero siempre será una
diferencia secundaria y meramente accidental. El joven desespera
por el porvenir, como si se tratara de un presente en futuro; en el
83
 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A DESESPERACIÓN
porvenir hay algo con lo que no quiere cargar el joven, con lo que
no quiere ser sí mismo. En cambio, el hombre de edad desespera
por el pasado, como si éste fuera un presente en pretérito, rebelde a
ser cada vez más pasado..., porque, en realidad, nuestro hombre no
está tan desesperado como para haber logrado olvidar totalmente
el pasado. Quizá este pasado sea algo que debiera provocar el arre­
pentimiento. Mas para que el arrepentimiento surja es necesario
que se empiece por desesperar a fondo, hasta que la desesperación
se desborde, de suerte que la vida espiritual pueda brotar rauda des­
de las mismas raíces. Pero nuestro sujeto está desesperado de una
forma que no se atreve a tomar esa decisión. Permanece plantado
donde estaba y deja que el tiempo corra..., y si las cosas empeoran,
entonces desespera todavía más, olvidando todo lo que puede y
convirtiéndose así en su propio alcahuete, en vez de ser el penitente
arrepentido que debiera. Sin embargo, tanto en el caso del joven
como del hombre adulto, la desesperación es aquí esencialmente la
misma, puesto que no se llega a ninguna metamorfosis que favorez­
ca la pronta incorporación de la conciencia de lo eterno en el yo,
con lo que podría desencadenarse la batalla de las dos posibilidades:
la de una desesperación en una forma todavía más profunda, o la de
terminar alcanzando la fe.
Ahora cabría preguntar: ¿Acaso r o es una diferencia esencial la
que existe entre esas dos expresiones que hasta aquí hemos empleado
de modo idéntico, a saber, desesperar por lo terrenal — que indica
la totalidad— y desesperar por alguna cosa terrenal — que indica lo
particular— ? La respuesta es afirmativa. Pues mientras el yo, fantás­
ticamente, desespera con una pasión infinita por algo terrenal, esta
misma pasión infinita es la que convierte ese algo particular en todo
lo terrenal..., lo que quiere decir que la determinación de la totalidad
de lo terreno es algo que radica y pertenece al desesperado mismo.
Lo terrenal y lo temporal en cuanto tal es precisamente lo que se frac­
ciona en algo, en alguna cosa particular. En realidad es imposible que
se pierda o le arrebaten a uno todo lo terrenal, ya que la categoría de
la totalidad de lo terreno no es más que un concepto. Por esta razón
es el mismo yo quien empieza a aumentar la pérdida real hasta un
nivel infinito y entonces, como es natural, se pone a desesperar por
lo terrenal in toto [en su totalidad]. Ahora bien, el hecho de que se
haga valer esencialmente esta diferencia entre la desesperación por
lo terrenal y la desesperación por alguna cosa terrenal, representa un
auténtico avance en la conciencia misma del yo. Por eso esta fórmula,
según la cual se desespera uno por lo terrenal, viene a ser una prime­
ra expresión dialéctica de la siguiente forma de desesperación.
84
FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
h) La desesperación en torno a lo eterno o por uno mismo
I )csesperarse uno por lo temporal o por alguna cosa temporal equi­
vale también, en el sentido propio, a la desesperación en torno a lo
eterno y por uno mismo, ya que esta última es la verdadera deses­
peración y la fórmula de toda desesperación2. A pesar de esto, el
desesperado que se describió anteriormente no caía en la cuenta,
por así decirlo, de lo que estaba sucediendo a sus espaldas. En gene­
ral esta clase de desesperados opina que lo están por lo temporal y,
en consecuencia, no hacen más que hablar de estas o aquellas cosas
temporales que los tienen desesperados, cuando en realidad están
desesperados de lo eterno. Esto es evidente, y lo demuestra con toda
claridad el mismo hecho de que aprecien tanto lo temporal. O dicho
de una manera más completa: eso es lo que demuestra, en definitiva,
el hecho de que aprecien tanto algunas de las cosas temporales, una
vez que las han convertido en todo lo temporal y, consiguientemente,
apreciándolo desmedidamente.
Esta desesperación constituye ciertamente un progreso conside­
rable. Si la desesperación anterior era la de la debilidad, podemos
afirmar que ésta de ahora es una desesperación por su propia debili­
dad, forma que por otra parte —en cuanto todavía sigue mantenién­
dose a pesar de todo dentro del concepto esencial de la «desespe­
ración-debilidad»— es distinta de la que trataremos en el apartado
siguiente, es decir, de la «desesperación-desafío». La diferencia, pues,
entre las dos primeras es sólo relativa. Esta diferencia consiste en que
2. Y de ahí que idiomáticamente sea correcto decir que se desespera por [over
en danés] lo temporal que es la oración, y que se desespera en torno de [om , que en
adelante lo traduciremos muchas veces simplemente por de, indicando según la idea
del autor el motivo u objeto formal de la desesperación] lo eterno. Se dice, en cambio,
que uno se desespera por sí mismo, ya que ésta puede ser una segunda expresión de la
ocasión de la desesperación, que de suyo y conceptualmente siempre será en torno de
lo eterno, mientras que aquello por lo que uno de hecho se desespera puede ser infi­
nitamente vario. Así, por ejemplo, uno se desespera por todo aquello que le mantiene
aferrado a la desesperación: por su desgracia, por lo temporal, por la pérdida de toda
su fortuna, etc. En cambio, uno suele desesperar de aquello que, entendido rectamen­
te, contribuye a sacarle de la desesperación, por ejemplo, de lo eterno, de su salvación,
de sus propias fuerzas, etc. Atendiendo al yo se puede afirmar que uno se desespera
tanto por sí mismo como de sí mismo, pues el yo es doblemente dialéctico. A esto se
debe esa oscuridad que suele imperar en todas las formas de desesperación, sobre todo
en las inferiores, y en la mayoría de los desesperados, los cuales ven con plena claridad
y apasionadamente aquello por lo que desesperan, pero se les escapa aquello de que
desesperan. Este giro de la atención siempre será necesario para curarse; y, desde el
punto de vista filosófico, es un problema muy agudo el saber si alguien puede estar
realmente desesperado al tener plena conciencia de aquello de que desespera.
85
 L A E N F E R M E D A D M O R T A L ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
la forma anterior de desesperación contenía una conciencia de la de­
bilidad que podríamos llamar su conciencia definitiva, mientras que
ahora la conciencia no se para solamente en eso, sino que se eleva
a una nueva conciencia, a la de su propia debilidad. Aquí el mismo
desesperado comprende que es una debilidad tomar tan a corazón
lo temporal y también comprende que desesperar es una debilidad,
pero en lugar de sacudirse el yugo de la desesperación para abrazarse
a la fe, humillándose con su debilidad delante de Dios, lo único que
hace es hundirse todavía más en tal desesperación y gemir desespe­
radamente por su debilidad. De esta manera su perspectiva se hace
totalmente distinta y desde ella se da más cuenta de su desesperación,
de que desespera en torno de lo eterno y por sí mismo, y de que ex­
clusivamente la enorme debilidad que le domina es la causa de que
le dé tanta importancia a lo temporal. Y así este hecho se convierte
para él en una expresión desesperada de que ha perdido lo eterno y
de que se ha perdido a sí mismo.
De este modo ascendemos cada vez más. Por lo pronto en la
conciencia del yo, pues es imposible desesperar acerca de lo eterno
sin tener una idea del propio yo, de que hay algo eterno en él, o de
que contiene en sí algo eterno. Y para desesperar uno por sí mismo
es preciso que tenga conciencia de poseer un yo, que es por el que en
realidad desespera y no por lo temporal o por alguna cosa temporal.
De esta manera, además, se tiene aquí un mayor conocimiento de lo
que es la desesperación, ya que ésta consiste en la pérdida de lo eter­
no y de uno mismo. Y, en consecuencia de todo esto, también se tiene
una mayor conciencia acerca de que el propio estado de uno es la
desesperación. Ahora la desesperación ya no es una mera pasividad
sino una actividad. Porque cuando a un hombre se le arrebata lo
temporal y desespera, entonces la desesperación parece venir de lo
exterior, aunque en realidad siempre viene del yo..., pero cuando el
yo se pone a desesperar sobre esta su propia desesperación, entonces
podemos afirmar que esta nueva desesperación proviene del yo, y
esto de una manera a la par directa e indirecta, como una especie de
reacción contrapuesta, que es cabalmente lo que la diferencia de la
desesperación de la obstinación, que siempre proviene directamen­
te del mismo yo. Y, finalmente, en todo este proceso ascendente se
incluye también, aunque en un sentido distinto, un nuevo avance. A
saber, que esta forma de desesperación, precisamente por ser mucho
más intensiva que la anterior, está en cierto sentido mucho más cerca
de poder curarse. Porque es muy difícil de olvidar una desesperación
tan profunda. Ahora bien, no está muy lejos la posibilidad de la cura­
ción siempre que se mantenga abierta la herida de la desesperación.
86
F O R M A S DE ESTA E N F E R M E D A D (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
Sin embargo, esta desesperación también ha de estar incluida en
la forma: que uno desesperadamente no quiere ser sí mismo. Porque
en este caso, como cuando un padre deshereda a su hijo, el yo tam­
poco quiere reconocerse después de tanta debilidad. Desesperada­
mente no puede echar en el olvido esa debilidad y por eso se odia en
cierto sentido a sí mismo, no queriendo humillarse como un creyente
bajo el peso de su propia debilidad y así poder conquistarse otra vez;
no, este individuo débil, en su desesperación, no desea que nadie le
venga a hablar acerca de su caso, porque no quiere saber nada de sí
mismo. Claro que de poco le servirá que intente olvidar, y aunque
lo logre y con ayuda del olvido se meta de lleno en una vida sin
ninguna espiritualidad, tampoco le servirá de mucho eso de ser, en
esa vida, un hombre y un cristiano como los demás hombres y cris­
tianos. No, nada de eso le servirá, porque no en vano el yo es mucho
yo. Porque el yo desesperado no puede desentenderse del todo de sí
mismo; le pasa un poco lo que les suele suceder a muchos padres que
desheredan a sus hijos, que este hecho externo de dejarlos deshere­
dados no les remedia a aquéllos apenas nada, pues no por eso llegan
a desligarse de sus hijos, ya que al menos no los pueden echar del
pensamiento. O quizá, recurriendo a otro símil, al yo consigo mismo
le pase lo que con tanta frecuencia acontece con la maldición que el
amante le echa a la persona odiada — es decir, a la persona amada— ,
que esa maldición no sirve apenas para nada, si no es para aprisio­
nar todavía más.
Esta desesperación es cualitativamente más profunda que la an­
terior y pertenece a la forma de desesperación que con menos fre­
cuencia se da en el mundo. Aquella puerta condenada de la que se
habla en el apartado precedente y detrás de la cual no había nada, es
aquí y ahora una puerta real, pero cuidadosamente cerrada..., y tras
ella está el yo — por así decirlo— sentado y vigilándose a sí mismo,
pero ocupado o llenando el tiempo con no querer ser sí mismo, aun­
que todavía sea un yo con arrestos suficientes como para continuar
amándose. A esto se le llama hermetismo. Es precisamente de lo que
vamos a tratar a continuación, de este hermetismo que es todo lo
contrario de la pura inmediatez, por la cual aquél siente un gran
desprecio en virtud, entre otras cosas, de sus deficiencias en el orden
del pensamiento.
¿Acaso existe en la realidad un yo semejante? ¿Acaso no ha huido
fuera de la misma realidad, hasta el desierto, al claustro o a una casa
de locos? ¿No es un hombre real, vestido como los otros, o como
los demás cubierto con el gabán acostumbrado? Claro que sí, desde
luego, ¿por qué no lo iba a ser? Pero los secretos íntimos de su pro-
87
 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A DESESPERACIÓN
pió yo no se los confía a nadie, ni siquiera a una sola alma. No siente
impulso comunicativo, o ha aprendido a dominarlo a la perfección
y sólo se escucha a sí mismo hablando sobre el particular. Según él
dice, «en realidad sólo los hombres meramente inmediatos* son los
que no pueden guardar nada secreto..., esos hombres que considera­
dos a la luz de la teoría del espíritu son poco más o menos como los
niños en el primer período de su infancia, cuando todo lo toman en
broma, con una espontaneidad puerilmente maravillosa. Lo que ya
no es tan maravilloso es tener que oír que esa especie de inmediatez
se llame en los adultos, con enorme pretensión: «La pura verdad;
que se es auténtico, un hombre auténtico y completamente natural».
¡Si ésta es la pura verdad, entonces sería una mentira imperdonable
el que un hombre se contuviese en cualquier momento en que expe­
rimentase una necesidad corporal cualquiera! Lo cierto es que todo
yo que sea un poco reflexivo comprende perfectamente que al yo se
le mantenga a raya.
Esto es lo que dice nuestro desesperado de turno, el cual, en
conformidad con su discurso, está lo bastante herméticamente ce­
rrado como para mantener lejos a cualquiera de los importunos — es
decir, a todos— que muy a gusto solazarían su curiosidad entrando
en sus secretos personales. Esto no quita para que nuestro hombre,
externamente, sea «un hombre real». Desde luego, en ese sentido es
un hombre con estudios, un hombre hecho y derecho, padre de fa­
milia..., sin olvidar tampoco que se trata de un funcionario extraor­
dinariamente capaz, y como padre, muy respetable, con los amigos
una maravilla, con su mujer enormemente suave, y cuidadoso hasta
más no poder con sus propios hijos. Y ¿en cuanto cristiano? Claro
que sí, también es un buen cristiano, tan excelente en esto como
en todas sus demás virtudes, aunque en realidad prefiere que no se
hable del asunto, limitándose a ver con gusto, y no sin cierta alegría
melancólica, que su mujer, para edificación propia, es bastante pia­
dosa. Eso sí, no suele ir mucho por la iglesia, porque se ha hecho
a la idea de que la mayoría de los sacerdotes no suelen saber de lo
que hablan. En este punto solamente hace una excepción con algún
que otro sacerdote muy particular, concediendo que se trata de al­
guien que sabe de lo que habla. Y, sin embargo, por otros motivos
no tiene mayor interés en escuchar a este sacerdote favorito, pues
le da miedo oír algo que le pudiera empujar demasiado lejos. En
cambio, no raramente suele sentir un impulso vehemente hacia la
soledad, como si esto fuera una necesidad vital para él, a veces una
* Véase la nota de la página 74.
88
FORMAS DE ESTA ENFERMEDAD (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
necesidad como de respirar y otras como de dormir. El que nuestro
hombre experimente esta necesidad vital con mayor vehemencia que
la mayoría de la gente viene a ser otra prueba de que se trata de una
naturaleza más profunda. En general, el impulso hacia la soledad
siempre será un signo de que en el hombre hay alguna espirituali­
dad y, consiguientemente, ese impulso representará la medida de la
misma naturaleza del espíritu. Sólo dentro de «esa masa chismosa de
seres infrahumanos e inseparables» no se siente ningún impulso a la
soledad y todos se morirían, como el pájaro desbandado, en cuanto
estuvieran a solas. Así como el niño pequeño no se duerme mientras
110 le canten una nana, así también toda esta gente necesita del can­
turreo apaciguador de la sociedad para poder comer, beber, dormir,
rezar, enamorarse, etc., etc. Sin embargo, tanto en la antigüedad
como en la Edad Media se prestó mucha atención a este impulso
hacia la soledad y se tenía un gran respeto por lo que significaba. En
nuestro tiempo las cosas han cambiado muchísimo, pues el orden
social establecido siente tanto espanto por la soledad que sólo sabe
sacar partido de ella — lo que no deja de ser una enorme sátira—
para castigo de los criminales. Claro que desde su punto de vista
tiene bastante razón, pues en nuestros tiempos se considera como
un verdadero crimen eso de tener espíritu, y por eso no está mal que
semejantes tipos, los amantes de la soledad, vayan a compartir con
los criminales comunes las celdas de la cárcel.
De esta manera, el desesperado hermético, ocupado con la rela­
ción de su propio yo consigo mismo, sigue viviendo, sucesivamente,
unas horas que aunque no vividas de suyo para la eternidad, sin em­
bargo tienen un poco que ver con ella. Lo peor del caso es que nues­
tro desesperado está estancado ahí. Por eso, cuando pasadas unas
horas, el impulso de la soledad ha quedado satisfecho, se puede decir
que nuestro hombre vuelve a salir de sí mismo, y esto aun cuando se
le vea retornar a casa y mezclarse con su mujer e hijos. Y el hecho de
que como esposo se muestre tan tierno y como padre tan cuidadoso,
obedece mucho más que a su bondad natural y a su sentimiento del
deber, indudables, al íntimo convencimiento que de la propia debili­
dad ha ido adquiriendo con su actitud hermética.
Si a alguien le fuera posible hacerse confidente de su secreto ín­
timo y, en consecuencia, le dijera a nuestro hombre: «Tu hermetismo
es soberbia, lo que tú tienes es mucho orgullo personal»..., entonces
se cerraría mucho más en banda y no habría peligro de que le fuera a
contar a nadie lo que le acababan de decir. Claro que a solas consigo
mismo estaría de acuerdo con que en su actitud había algo de sober­
bia, pero en seguida, impulsado por el enorme apasionamiento con
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 L A E N F E R M E D A D M O R T A L ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
que su yo se había hecho a la idea de su debilidad, volvería otra vez
a imaginarse que no era posible que aquello fuese soberbia, puesto
que en realidad estaba desesperado por su misma debilidad. ¡Como
si no fuera precisamente la soberbia la que daba tanta importancia a
la debilidad! ¡Como si no fuera cabalmente el orgullo personal lo que
le impedía soportar el saberse débil!
Tampoco serviría de mucho el que alguien le dijese a nuestro
hombre: «Amigo mío, estás metido en un extraño laberinto, en un
considerable embrollo. Toda tu desgracia no está más que en el modo
de enredarse el pensamiento. Porque lo que a ti te pasa no es nada de
otro mundo, es bastante normal en éste y lo que tienes que hacer es
seguir por ese mismo camino, hasta que a través de la desesperación
en torno al yo llegues al propio yo. No te tiene que extrañar, amigo
mío, todo eso de la debilidad; es también completamente normal,
pero lo que no puedes hacer es desesperarte tanto por ella. No, el yo
tiene que romperse y contrastarse para llegar a ser sí mismo; lo único
que te hace falta es dejar de desesperar por todas esas cosas». Todo
esto, decíamos, tampoco iba a servir de mucho, pues si bien es cierto
que nuestro hombre, en un momento desapasionado, daría la razón
a su interlocutor, sin embargo, impulsado de nuevo por la pasión,
volverá en seguida a ver las cosas torcidas y continuará por el camino
falso que se adentra en la desesperación.
Como queda dicho, semejante desesperado suele ser raro en el
mundo. Vamos a seguir estudiándole. Por lo pronto, muy bien puede
suceder que permanezca plantado en el mismo punto descrito, dando
vueltas como una peonza. De no ser así y, por otra parte, si con nues­
tro desesperado no acontece un cambio tan grande que lo introduzca
por el recto camino que conduce a la fe, pueden acaecer dos cosas: o
que su desesperación se eleve a una forma superior de desesperación,
aunque permaneciendo dentro del hermetismo, o que mande a paseo
todos sus íntimos celajes y todas sus retraídas apariencias, bajo las
cuales nuestro desesperado estuvo viviendo tanto tiempo de incógni­
to. En este último caso también pueden acaecer varias cosas. En pri­
mer lugar, es muy posible que nuestro desesperado se arroje de lleno
a la vida, quizá en la distracción de las grandes empresas, y por este
camino llegue a ser uno de los espíritus inquietos que con su carrera
fulgurante deje en la historia una gran huella de su existencia..., uno
de esos espíritus inquietos que quiere olvidar a todo trance y preten­
de acallar los fuertes ruidos interiores con medios no menos fuertes,
aunque de otra clase, que los que empleaba Ricardo III para no oír
las maldiciones de su madre. O quizá busque olvidar, lanzándose a la
vida de los sentidos, incluso al libertinaje, para de esa manera retor­
90
F O R M A S DE ESTA E N F E R M E D A D (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
nar desesperadamente a la inmediatez, pero siempre con la concien­
cia atenta al yo que él no quiere ser. En el primero de estos casos, el
ile la desesperación potenciada, ésta se convierte en seguida en pura
i >bstinación y entonces se verá bien cuánta mentira había en el fondo
ile la debilidad, y también se verá con toda claridad cuán dialécti­
camente verdadero es que la primera expresión de la obstinación la
constituye precisamente la desesperación que uno tiene respecto de
su propia debilidad.
Antes de terminar echemos todavía una última mirada sobre
este hombre hermético que no sabe más que atollarse en la tacitur­
nidad. Si ésta se mantiene intacta — o dicho con latina concisión, si
se mantiene ómnibus numeris absoluta— , entonces el suicidio es el
peligro que más de cerca acecha al hombre taciturno. La mayoría
de los mortales no tienen ni idea de todas las cosas de que es capaz
un hombre semejante..., si llegaran a saberlo se quedarían asombra­
dos. Y esto pone de manifiesto una vez más que el absolutamente
taciturno no tiene otra salida que la del suicidio. Pero supongamos
que el hermetismo no es total, supongamos que nuestro taciturno
se decide a hablar y confiarse a una persona. Entonces la cosa cam­
bia bastante, porque es muy probable que el hombre se sienta tan
descontrolado y abatido después de la confidencia que ya no piense
en el suicidio como salida de su clausura. Pues el hermetismo con
un confidente por medio baja todo un tono de su tesitura absoluta.
En una palabra, que es casi seguro que no se suicide. Claro que
también puede suceder que nuestro hombre se desespere todavía
más por el hecho de haberse confiado a otra persona, pensando que
hubiese sido infinitamente mejor seguir callado que tener un con­
fidente. De este caso hay muchos ejemplos y, así, el suicidio vuelve
a estar a la orden del día. Un poeta podría muy bien describirnos
esta catástrofe de otra manera. Empezaría por fingir que el deses­
perado taciturno era un rey o un emperador, que una vez hecha la
confidencia terminaría por mandar matar al confidente. N o resulta
difícil imaginarse un semejante tirano demoníaco que experimen­
tase la necesidad de hablar con otra persona acerca de todos sus
tormentos interiores y que para cubrir esa necesidad fuese dando
buena cuenta de una respetable cantidad de seres humanos, ya que
llegar a ser su confidente era la muerte segura. ¡Los subían al patí­
bulo tan pronto como el tirano acababa de confiarles su secreto! No
cabe duda de que sería todo un tema para un poeta trágico el pintar
esta contradicción dolorosa que se da en un demoníaco al no poder
pasarse sin un confidente y al mismo tiempo no poder tenerlo sino
eliminándolo.
91
 LA E N F E R M E D A D MORTAL ES L A DESESPERACIÓN
2. La desesperación de querer uno ser sí mismo,
o la desesperación de la obstinación
Si, como ya quedó expuesto, a la desesperación descrita en el número
anterior la podíamos llamar de la femineidad, a ésta de ahora le da­
remos el nombre de desesperación de la virilidad. Naturalmente que
esta forma de desesperación también ha de ser considerada bajo la
categoría del espíritu y esto con mayor motivo que la anterior forma,
ya que la virilidad pertenece todavía más esencialmente a esa catego­
ría, en tanto que la femineidad es una síntesis inferior.
La desesperación descrita en el número anterior, letra b, venía
ocasionada por la propia debilidad, de suerte que el desesperado no
quería ser sí mismo. Pero bastaría que se diese solamente un paso,
en el sentido dialéctico, para que semejante desesperado caiga en
la cuenta del verdadero motivo por el que no quiere ser sí mismo.
Entonces todo cambiará automáticamente y hará acto de presencia la
obstinación, ya que aquél cabalmente no quiere otra cosa que ser sí
mismo. Este es el último rumbo de la desesperación.
Primero llega la desesperación por lo temporal o por alguna cosa
temporal, después la desesperación en torno a lo eterno y por uno
mismo. Luego viene la obstinación — que propiamente es desespe­
ración a expensas de lo eterno, es decir, el desesperado abuso de lo
eterno que hay en el yo— y le lleva a uno a querer desesperadamente
ser sí mismo. Pero precisamente por ser ésta una desesperación a ex­
pensas de lo eterno, se halla en cierto sentido muy cerca de la verdad;
y precisamente porque está muy cerca de la verdad, está también in­
finitamente lejos de ella. La desesperación que constituye el tránsito
hacia la fe es también desesperación a expensas de lo eterno; porque
con la ayuda de lo eterno tiene el yo ánimos de perderse a sí mismo
para ganarse. Aquí, por el contrario, el yo no quiere empezar perdién­
dose, con el fin de ganarse, sino que a toda costa quiere ser sí mismo.
En esta forma de desesperación hay una mayor ascensión en la
conciencia del yo y, en consecuencia, hay también una mayor con­
ciencia de lo que es la desesperación y de que el estado en que uno
se halla es el de la desesperación. Por eso la desesperación está aquí
consciente de ser un acto y no meramente algo que se padece, vinien­
do de fuera bajo la presión de lo externo. No, es algo que brota direc­
tamente del propio yo. Y de esta manera la obstinación se convierte
en una cualidad nueva dentro del género y en comparación con la
desesperación que sólo lo era en razón de la propia debilidad.
Para que uno quiera desesperadamente ser sí mismo tiene que
darse la conciencia de un yo infinito. Sin embargo, este yo infinito no
92
F O R M A S DE ESTA E N F E R M E D A D (D E LA D E S E S P E R A C I Ó N )
es sino la más abstracta de las formas y la más abstracta de las posibi­
lidades del yo. Y es cabalmente este yo el que el desesperado quiere
ser, desligando al yo de toda relación al Poder que lo fundamenta,
o apartándolo de la idea de que tal Poder exista. Con el recurso de
esta forma infinita pretende el yo, desesperadamente, disponer de sí
mismo, o ser su propio creador, haciendo de su propio yo el yo que
él quiere ser, determinando a su antojo todo lo que su yo concreto
ha de tener consigo o ha de eliminar. Este su yo concreto o esta
su concreción ha de contar sin duda con cierta necesidad y ciertos
límites, ya que es algo completamente determinado, que tiene estas
o las otras cualidades, estas o las otras disposiciones, etc., y que está
delimitada por unas u otras circunstancias concretas, etc. Sin em­
bargo, con el recurso a esa forma infinitamente abstracta que es el
yo negativo, nuestro hombre quiere que se le dejen las manos libres
desde el principio para conformar todas esas cosas a su capricho y
así sacar de todo ello el yo que él quiere ser a expensas de esa forma
infinita del yo negativo. Y sólo por este camino quiere ser sí mismo.
Esto significa que nuestro hombre quiere empezar un poco antes que
todos los demás hombres, pues no desea empezar con y mediante el
principio, sino en el principio. Nuestro hombre no quiere revestirse
con su propio yo, ni tampoco estima que su tarea haya de estar rela­
cionada con el yo que se le ha dado, sino que personalmente quiere
construirlo de raíz, encarnando aquella forma infinita.
Si quisiéramos designar con una denominación general esta for­
ma de desesperación la llamaríamos estoicismo, pero sin que por ello
tengamos que pensar solamente en los miembros de aquella secta
antigua. Y para esclarecer todavía con mayor precisión esta forma de
desesperación será mucho mejor que distingamos entre un yo activo
y un yo pasivo, mostrando de paso cómo el primero se relaciona
consigo mismo al actuar y, por su parte, cómo lo hace el segundo
mientras está padeciendo algo, sin que por ello varíe en ningún caso
la fórmula: querer desesperadamente ser sí mismo.
Si el yo desesperado es un yo activo, siempre se relacionará con­
sigo mismo de una manera experimental, y esto por muy grandes
y asombrosas que sean todas sus empresas, o por mucha que sea la
tenacidad que ponga en ellas. No reconociendo ningún Poder sobre
sí, le falta en última instancia la debida seriedad, y todos los cuidados
que pone en sus experiencias más ambiciosas no encierran más que
una mera apariencia de seriedad. En realidad se trata de una seriedad
fraudulenta, lo mismo que lo era el fuego que Prometeo les robó a
los dioses. Aquí lo que se pretende es robarle a Dios el pensamiento
— en lo cual consiste la seriedad— de que El nos mira, y en vez de
93
 L A E N F E R M E D A D M O R T A L ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
esto el yo desesperado se contenta con mirarse a sí mismo, con el
único propósito de prestar a todas sus empresas un interés y signi­
ficado infinitos. Así, naturalmente, todas sus empresas no son más
que experimentos. Pues nadie dirá que este yo pueda llegar tan lejos
en la desesperación que se convierta en un auténtico Dios que hace
experimentos. Ahora bien, ningún yo derivado podrá entonces, en
cuanto se mira, darse más de lo que es. Siempre será el mismo yo y
nunca será ni más ni menos por mucho que se multiplique. Lo curio­
so es que con todo ese esfuerzo desesperado por querer ser sí mismo
lo único que el yo consigue es no llegar a ser en realidad ningún yo.
En toda esa dialéctica dentro de la cual trabaja no hay ningún punto
de apoyo; lo que es el yo no está en ningún momento firme, es decir,
eternamente firme. La forma negativa del yo ejercita tanto el poder
que desliga como el poder que ata; y por esta razón puede en todo ;
momento y de la manera más arbitraria volver a empezar de nuevo,
al mismo tiempo que por mucho que se persiga una idea siempre ;
quedará la acción correspondiente encerrada dentro de una hipó­
tesis. Por este camino el yo está tan lejos de lograr llegar a ser cada
vez más sí mismo, que en realidad lo único que hace es dejar cada vez
más al descubierto que se trata de un yo hipotético. El yo en este caso
es su propio señor, su propio dueño, y esto, según se dice, de una
manera absoluta. Pero cabalmente en esto consiste la desesperación,
aunque el desesperado también lo considera como su mayor placer y
gozo. Sin embargo, al mirar la cosa más de cerca, no será nada difícil
ver que ese señor absoluto no es más que un monarca sin reino y que
en realidad sus dominios se extienden en la nada. Por eso su situación
y su autoridad nunca dejan de estar sometidas a la ley dialéctica de la
legitimidad de la rebelión. Porque en definitiva todo depende aquí de
la arbitrariedad del mismo yo.
Por tanto, este yo desesperado no hace más que construir castillos
en el aire y siempre está luchando en las nubes. Es admirable el brillo
aparente de todas estas virtudes experimentales que nos encandilan
momentáneamente como si fueran un poema del país de Las mil y
una noches. Tanto dominio de sí mismo, tanta imperturbabilidad,
tanta ataraxia, etc., etc., parecen casi limítrofes de lo fabuloso. Desde
luego, se trata en realidad de una fábula y en el fondo de todo no
hay nada. El yo quiere desesperadamente gozar la plena satisfacción
de ese hacerse a sí mismo, de ese desarrollo propio, de ese típico
ser sí mismo, y quiere también que todo el mundo le honre por esa
admirable disposición poética con la que ha llegado a comprenderse
a sí mismo. Y, sin embargo, toda esa comprensión propia no es en el
fondo más que un enigma, y muy bien puede suceder que en el mis­
94
F O R M A S DE ÉSTA E N F E R M E D A D (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
mísimo momento en que este yo se crea a punto de haber terminado
el enorme edificio todo él se venga abajo como por ensalmo.
Si el yo desesperado es un yo pasivo no por eso dejará la desespe­
ración de consistir en que uno quiera desesperadamente ser sí mismo.
Quizá el yo experimentador de que acabamos de hablar y que de una
manera desesperada quiere ser sí mismo ha llegado a chocar en un mo­
mento dado, en tanto que se orienta provisionalmente en la dirección
de su yo concreto, con alguna que otra dificultad, con algo que los cris-
tianos llamarían una cruz, un daño fundamental, fuera el que fuera.
Quizá la primera intención del yo negativo — o de la forma del yo*—
sea en este caso la de arrojar muy lejos esa cruz, haciendo como si no
existiera y no mencionándola para nada. Pero en este trance no puede
por menos de fracasar, ya que toda su destreza en hacer experimentos
no llega tan lejos, y ni siquiera su destreza para las abstracciones al­
canza tan lejos. Entonces, como Prometeo, este yo infinito y negativo
se sentirá inevitablemente aherrojado en esa esclavitud. Ya tenemos,
pues, un yo que padece. ¿Cómo se manifestará ahora la desespera­
ción que consiste en que uno quiera desesperadamente ser sí mismo?
Anteriormente describimos la forma de desesperación que con­
siste en que uno se desespere por lo temporal o por alguna cosa tem­
poral..., de tal manera que se viese con toda claridad que esa forma
se resolvía en la de la desesperación en torno a lo eterno. Es decir,
que en el fondo uno no quería dejarse consolar y curar por lo eterno,
poniendo precisamente tan alto lo temporal porque lo eterno no re­
presentaba ningún consuelo para él. Pero ¿acaso no es también otra
forma de desesperación el que uno no quiera esperar la posibilidad
de que una miseria o cruz temporales puedan sernos quitadas? Ahora
bien, nuestro desesperado de turno, que desesperadamente quiere ser
sí mismo, no quiere al mismo tiempo abrigar esa esperanza. Porque se
ha convencido de que ese «aguijón en la carne» — ya sea un mal real o
algo que impulsado por su apasionamiento le atormente tanto como
un mal realmente existente— está tan profundamente clavado que le
es imposible hacer abstracción del mismo3, de suerte que lo llevará
* Ya se sabe, según lo que nos ha ido explicando el mismo autor, que con esta
doble fórmula concisa del yo negativo e infinito se quiere significar el yo que niega
todos los datos de la concreción necesaria e inmediata, para lanzarse a sus anchas,
infinitamente, por los derroteros de la abstracción más caprichosa y sin llegar, en
consecuencia, a ser nunca nada en cuanto yo. La fórmula, desde luego, es inhabitual,
pero de ningún autor quedaría nada genial y verdaderamente aleccionador si simplifi­
cáramos todas sus fórmulas a gusto de la gente.
3. Aprovechemos esta ocasión, que evoca algo de lo mismo, para ver precisamen­
te desde este punto de vista que muchas de las actitudes que en el mundo se adornan
95
 L A E N F E R M E D A D M O R T A L ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
dentro, por así decirlo, por toda la eternidad. Ese mal se le convier­
te entonces en piedra de escándalo o, mejor dicho, ese mal le ofrece
la ocasión de escandalizarse de toda la existencia. Entonces nuestro
desesperado quiere tercamente ser sí mismo y obstinándose contra el
aguijón no quiere estar sin él. Muy bien podría hacerse abstracción
del mismo, pero nuestro desesperado no puede hacerla, ni tampoco
está dispuesto a meterse por la dirección que lleva a la resignación.
Nada de esto, lo único que quiere, tercamente, o a despecho de toda
la existencia, es ser sí mismo con el aguijón bien clavado, hasta casi
consolándose de sus tormentos. Porque esperar la posibilidad de un
socorro, especialmente en fuerza del absurdo de que para Dios todo es
posible...; eso no lo quiere él de ninguna manera. Ni tampoco quiere,
por nada del mundo, buscar ayuda en cualquier otra persona. No*
antes que buscar ayuda, nuestro desesperado prefiere ser sí mismo aun
a costa de todos los tormentos del infierno.
Y en verdad que no suele ser totalmente cierto lo que se quiere
afirmar con la frase de que «todo el que sufre desearía de mil amores
que le ayudasen los que podrían hacerlo». Ni mucho menos, aunque
no en todos los casos se manifieste lo contrario de una manera tan
agresiva como en la de nuestro desesperado. El fenómeno se explica
de la siguiente forma. Por lo general uno que sufre tiene echada la
vista, preferentemente, sobre una o muchas de las maneras en que
pudiera ser auxiliado y desearía serlo. Si se le auxilia de una de esas
maneras no pone ningún reparo en que se le ayude. Pero la cosa cam­
bia bastante cuando se trata de tener que ser socorrido en un sentido
profundamente serio y sin ninguna condición, como es el caso de
una ayuda superior o, sobre todo, de la ayuda suprema. Aquí hay
que humillarse y recibir la ayuda sin poner ningún reparo ni ninguna
con el nombre de resignación pertenecen en realidad a esa especie de desesperación
que consiste en que uno quiera desesperadamente ser su propio yo abstracto, preten­
diendo también de una manera desesperada tener bastante con lo eterno y así desafiar
o ignorar todos los sufrimientos terrenales y temporales. La dialéctica de la resigna­
ción consiste propiamente en que uno quiera ser su yo eterno y a renglón seguido, en
cuanto haya algo que hace sufrir al yo, no querer ser sí mismo, consolándose con que
en la eternidad se verá totalm ente libre de dicho mal y por lo mismo creyéndose en el
tiempo liberado o con derecho a no tener que soportarlo. En este caso, el yo, por más
que lo sufra, no quiere en modo alguno conceder que ese mal le pertenece íntimamen­
te, com o formando parte del propio yo. Es decir, que no quiere humillarse bajo ese
sufrimiento com o lo hace el hombre que tiene fe. Por eso, considerada la resignación
en cuanto desesperación, se distingue esencialmente de aquella desesperación en la que
uno desesperadamente no quiere ser sí mismo, ya que la resignación pretende de una
manera desesperada ser ella misma, salvo algún caso particularísimo en que desespera­
damente no lo quiera.
96
F O R M A S DE ESTA E N F E R M E D A D (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
tundición, anonadándose en las manos del auxiliador, del poderoso
.iiixiliador a quien todo le es posible. O, simplemente, si se tiene
uno que inclinar ante otra persona cualquiera, debiendo renunciar a
si mismo durante todo el tiempo que dure la solicitud de la ayuda,
i Ah, todo esto sería demasiado doloroso para el desesperado! Por
eso prefiere en el fondo, so pretexto de ser sí mismo, quedarse solo
(.on sus habituales sufrimientos, que sin duda son muchos e incluso
Juraderos y muy fuertes, pero que al yo en cuestión no le parecen tan
intolerables como aquella humillación.
Ahora bien, cuanto mayor sea la conciencia que hay en este yo
pasivo que desesperadamente quiere ser sí mismo, tanto mayor será
también la potencia de la desesperación, hasta que termine convir­
tiéndose en algo demoníaco. Su respectivo origen es a buen seguro
el siguiente. Un yo, que desesperadamente quiere ser sí mismo, está
gimiendo bajo alguna que otra calamidad dolorosa, hasta que al fin
es ya imposible eliminarla o separarla de su yo concreto. Nuestro
hombre arrojará cabalmente todo el fuego de su pasión sobre este
tormento, que al fin no será más que una furia diabólica. Y así,
rodo está definitivamente perdido. Aunque el Dios del cielo y todos
los ángeles le viniesen a ofrecer su ayuda para sacarlo del apuro,
nuestro hombre ya no la querría, porque era demasiado tarde. En
otra ocasión lo hubiera dado todo con gusto por que le quitasen
de encima ese tormento, pero lo dejaron mucho tiempo a la espera
y ya todo es como agua pasada. Lo único que le queda es su pro­
pio tormento, devorándole y haciendo que esté furioso contra todo
al considerarse la víctima injusta del mundo entero y de toda la
existencia. Cabalmente por este motivo es de la mayor importancia
para él estar alerta para que su tormento no se le escape de entre
las manos o que nadie venga a quitárselo, pues de lo contrario no
podría demostrar ni estar convencido de que tiene razón. Esta idea
fija le llega a dominar de tal manera que al fin tiene miedo de la eter­
nidad por una razón muy peculiar, a saber, la de que la eternidad
no le vaya a arrebatar esa ventaja infinita — entendiéndolo demo­
níacamente— que él goza con respecto a los demás hombres y que
le pueda dejar sin la justificación — también entendida de un modo
diabólico— de ser el que es. Lo único que quiere ser es sí mismo;
empezó con una abstracción infinita del yo y ahora ha llegado a ser
tan concreto que le será imposible hacerse eterno en ese sentido
abstracto y, sin embargo, quiere desesperadamente ser sí mismo.
¡Qué locura más diabólica! Porque precisamente lo que más le saca
de quicio a nuestro hombre es la idea de que a la eternidad se le
ocurriese sacarlo de su miseria.
97
 L A E N F E R M E D A D M O R T A L ES L A D E S E S P E R A C I Ó N
Esta especie de desesperación no es un espectáculo reciente en el
mundo; héroes semejantes sólo se dan en la descripción de los poe­
tas, que son los que en realidad confieren a sus creaciones esa ideali­
dad «demoníaca», entendiendo esta palabra en el sentido puramente
griego. Sin embargo, tal desesperación se da a veces en la misma
realidad. ¿Cuál es en este caso el atuendo exterior correspondiente?
Pues muy sencillo, que no hay nada externo que le «corresponda»,
puesto que una correspondencia exterior respecto del hermetismo
sería una flagrante contradicción. La correspondencia es cabalmen­
te la revelación. Por eso todo signo exterior es aquí completamente
indiferente, ya que lo único que se ha de custodiar a todo trance es
ese hermetismo o esa interioridad de la que podríamos decir que ha
perdido la llave en la cerradura. Las formas inferiores de la desespe­
ración, en las que no había ninguna interioridad — o en todo caso
una interioridad tan pobre que no había nada que decir acerca de
la misma— , tenían que ser expuestas describiendo o hablando algo
del atuendo exterior de semejantes desesperados. Pero cuanto más
se espiritualice la desesperación y cuanto más se concierta la interio­
ridad en todo un mundo para sí dentro del hermetismo, tanto más
indiferentes serán también todos los signos exteriores bajo los cua­
les se oculta la desesperación. Ahora bien, precisamente cuanto más
se espiritualiza la desesperación, tanto más cae en la cuenta de una
manera íntima y con una prudencia diabólica de los modos de que
ha de echar mano para mantener a la desesperación encerrada en el
hermetismo más riguroso y, en consecuencia, tanta más atención pres­
tará también al hecho de colocar todos los signos exteriores en una
plena indiferencia, haciéndolos tan insignificantes como sea posible.
Del mismo modo que en los cuentos de hadas el duende se esfuma
a través de una rendija que nadie es capaz de divisar, así también
la desesperación, precisamente en la medida en que se espiritualiza,
más gusta de alojarse en una cierta exterioridad, detrás de la cual, de
ordinario, a ninguno se le ocurriría ir a buscarla. Esta condición de
oculto es algo espiritual y constituye uno de los medios más adecua­
dos de asegurarse a espaldas de la realidad algo así como un cercado
o un mundo exclusivamente para uno mismo, un mundo en el que el
yo desesperado y sin reposar, como Tántalo, siempre esté ocupado
con esa tarea de querer ser sí mismo.
Comenzamos — en el apartado I, letra a— con la forma más
inferior de la desesperación, es decir, con aquella en que desespera­
damente uno no quiere ser sí mismo. En cambio, la más potenciada
de todas las desesperaciones es la demoníaca, esto es, aquella en
que uno desesperadamente quiere ser sí mismo. El hombre dentro
98
F O R M A S DE ESTA E N F E R M E D A D (DE LA D E S E S P E R A C I Ó N )
ile esta forma de desesperación no quiere simplemente ser sí mis­
mo como lo haría un estoico lleno de engreimiento y con un afán
.mtodivinizador — lo que equivaldría a querer ser sí mismo de una
manera ciertamente engañosa, pero al fin de cuentas buscando en
cierto sentido la propia perfección— , no, nuestro hombre quiere
ser sí mismo odiando la existencia y buscando su propia desgracia.
No, no quiere ser sí mismo simplemente de una manera desafiadora
y obstinada, sino que lo quiere ser haciendo hincapié con todas sus
tuerzas en el desafío mismo. Por eso, tampoco quiere simplemente
por obstinación soltar su propio yo del Poder que lo fundamenta,
sino que haciendo hincapié en la obstinación quiere imponérsele,
desafiándolo y permaneciendo vinculado a El en fuerza de mali­
cia. Porque ya se sabe que toda objeción maliciosa tiene que mante­
ner siempre y cuidadosamente una relación íntima con aquello que
pretende rebatir. De esta manera, rebelándose contra toda la exis­
tencia, nuestro desesperado opina que ha descubierto un legítimo
argumento contra ella y contra toda su bondad. Y el desesperado
piensa que él mismo es dicho argumento y ése es todo su afán. Por
eso desea ser sí mismo y encallarse en su propio tormento, para con
ese tormento tan grande rechazar la existencia entera. Lo mismo
que el desesperado débil no quiere oír nada acerca de la consola­
ción que la eternidad pudiera tener guardada para él, así tampoco
lo quiere oír nuestro desesperado de turno, si bien éste lo hace por
otros motivos. Precisamente porque ese consuelo representaría su
ruina..., en cuanto es la objeción contra toda la existencia. Aclare­
mos este caso recurriendo a un símil. Supongamos que un autor
cometiera una errata y que ésta llegara a tener conciencia de que
era una errata. Entre paréntesis digamos que en realidad quizá no
fuera una errata, sino algo que mirándolo desde muy alto formaba
parte esencial de la narración íntegra. La cosa es que esa errata se
declaraba en rebeldía contra el autor y movida por el odio le prohi­
bía terminantemente que la corrigiese, diciéndole como en un loco
desafío: ¡N o, no quiero que se me tache, aquí estaré siempre como
un testigo de cargo contra ti, como un testigo fehaciente de que eres
un autor mediocre!
99
 Seg u n d a pa rte

LA D E S E SP E R A C IÓ N ES E L P E C A D O
 L ib r o p r im e r o

LA DESESPERACIÓN ES EL PECADO

Hay pecado cuando delante de Dios, o teniendo la idea de Dios, uno

no quiere desesperadamente ser sí mismo, o desesperadamente quiere
ser sí mismo. Por tanto, el pecado es la debilidad o la obstinación
elevadas a la suma potencia; el pecado, pues, es la elevación de la po­
tencia de la desesperación. El acento cae aquí en ese delante de Dios,
o en que se tenga al mismo tiempo la idea de Dios. Es precisamente
esta idea de Dios la que en todos los sentidos, dialéctico, ético y reli­
gioso, hace que el pecado se convierta en lo que los juristas podrían
llamar o llaman la «desesperación cualificada».
Aunque esta segunda parte, sobre todo en este primer libro,
no sea lugar oportuno para distraerse en descripciones psicológi­
cas, sin embargo, y con el fin de rondar los linderos más dialécticos
entre la desesperación y el pecado, nos introduciremos en el tema
de lo que podría llamarse una existencia-de-poeta en la dirección de
lo religioso. Es decir, una existencia que tiene algo de común con
la desesperación de la resignación, con la particularidad de que en
este caso se incluye la idea de Dios. Una tal existencia, atendiendo
a las categorías estéticas de conjunción y posición, sería sin ninguna
duda la más eminente de todas las existencias poéticas. Sin embargo
— y a pesar de todo lo que diga la estética— toda existencia poética
es cristianamente considerada un pecado; el pecado de soñar en lu­
gar de ser, el pecado de relacionarse con el bien y la verdad a través
de la fantasía en vez de ser uno personalmente bueno y auténtico,
es decir, en vez de esforzarse uno existencialmente en serlo. Esta
existencia poética de la que estamos hablando se diferencia de la
desesperación en cuanto comporta la idea de Dios, o en cuanto es
una existencia delante de Dios. No obstante, es tan enormemente

103
 LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O

dialéctica, que en este sentido resulta algo así como un laberinto es en relación con lo religioso un amante desgraciado. Porque en el
inextricable desde el momento en que nos preguntamos hasta qué sentido riguroso no es un creyente, sino que sólo posee la primera
punto tiene conciencia oscura de ser pecado. Semejante poeta, desde parte de la fe, la parte de la desesperación, y en ella se va consu­
luego, puede experimentar una muy profunda necesidad religiosa. miendo con la nostalgia de lo religioso. El conflicto de nuestro poeta
En este caso tampoco puede caber duda de que la idea de Dios forma es el siguiente: ¿acaso no es el llamado?, ¿el aguijón en la carne no
parte de su desesperación. Nuestro poeta ama a Dios sobre todas las manifiesta que su vida ha de ofrecerse en el servicio de una misión
cosas y Dios es para él su único consuelo en medio de sus tormentos extraordinaria?, ¿acaso la misión extraordinaria a la que tiene que
secretos, pero con todo ama también sus tormentos y no los solta­ dedicar toda su vida no es claramente una misión divina?; o, por
rá. Desea profundamente ser sí mismo delante de Dios, pero hecha otra parte, ¿no será acaso el aguijón en la carne algo que él tiene
excepción de ese punto fijo en el cual el yo está sufriendo, pues ahí que soportar humildemente para alcanzar, dejándose de misiones
desesperadamente no quiere ser sí mismo. Espera que en la eterni­ extraordinarias, lo común humano?
dad desaparezcan todos esos dolores, pero aquí en la temporalidad, Creo que ya hemos escrito bastante sobre este particular y que
aunque son muy intensos, no está dispuesto a soportarlos con el con toda verdad puedo exclamar: ¿para quién estoy hablando? Por­
ánimo y la humildad característicos del creyente. Y, sin embargo, si­ que todas estas descripciones psicológicas, elevadas a la enésima po­
gue manteniéndose en relación con Dios y ésta es su única felicidad. tencia, no interesan a nadie lo más mínimo. Y no cabe duda de que
Lo más espantoso sería para él tener que prescindir de Dios, «eso la mayoría de la gente, espiritualmente vacía, está en mucho mejores
sería como para desesperarse». Claro que muy bien puede suceder, condiciones de entender esas imágenes muñequiles que les pinta el
aunque quizá de una manera inconsciente, que nuestro poeta se esté sacerdote y en las que todos y cada uno se encuentran retratados a
formando en realidad una idea de Dios bastante distinta de la verda­ las mil maravillas.
dera, poco más o menos como la de un padrazo que no tuviera otra
cosa que hacer que dar plena satisfacción al único deseo del hijo. Por
este camino — parecido al de quien tuvo una desgracia amorosa y así
llegó a ser el poeta que cantaba jovial la dicha del amor— nuestro
poeta llega a ser el poeta del sentimiento religioso. También él ter­
minó siendo un desgraciado en la religiosidad y ahora tiene una idea
vaga de que lo que se le exige es soltar ese tormento, es decir, que
se humille como un creyente y lo soporte como algo que pertenece
al propio yo. Pero él quiere mantener el tormento lejos de sí y con
ello lo tiene todavía más apresado. Es verdad que él cree que de esa
manera lo mantiene alejado de sí todo lo posible y que ha llegado a
desprenderse de él todo lo que a un hombre le es posible. Lo curioso
es que en cierto sentido tiene razón; sí, dicho a contrapelo, todos los
desesperados tienen razón en lo que dicen y, como es lógico, hay que
entenderlo al revés. En fin, que nuestro desesperado poeta termina
perdiéndose en la oscuridad, porque en definitiva no ha podido ni
ha querido aceptar el sufrimiento.
Pero hemos de afirmar que tanto la descripción del amor que
hacía aquel poeta, como esta descripción de lo religioso de nuestro
poeta, contienen un encanto y un brío lírico que jamás alcanzaron,
respectivamente, ninguno de los casados ni ninguno de los reveren­
dos. No es que sea falso lo que dice, de ninguna manera, pues pre­
cisamente su descripción es su mejor y más feliz yo. Nuestro poeta

104 105

Capítulo I
LOS GRADOS DE LA CON CIEN CIA DEL YO
(LA CATEGORÍA «DELANTE DE DIOS»)
En la primera parte de esta obra se fue poniendo de manifiesto un
crecimiento gradual en la conciencia del yo. En primer lugar — en el
libro tercero, capítulo II y apartado I— se trató de la inconsciencia
que consistía en no saber que se poseía un yo eterno; a continuación
— en ese mismo libro tercero y capítulo II, apartado II— se vio lo
concerniente a un saber de que se tenía un yo, en el cual a pesar de
todo había algo eterno; y, finalmente, dentro de ese mismo capítulo
y apartado — en el número 1, letra a y letra b, y en el número 2— se
volvieron a manifestar también diversos grados.
Ahora vamos a considerar en una forma dialéctica completamen­
te nueva todos los términos de ese desarrollo. La cosa es como sigue.
Ese crecimiento gradual de la conciencia del yo, tal como antes lo
considerábamos, se movía dentro de la categoría del yo humano, o
del yo cuya medida era el hombre. Pero este yo alcanza una nueva
cualidad y una nueva calificación al ser precisamente un yo delante de
Dios. Ahora ese yo ha dejado de ser simplemente un yo humano para
convertirse en lo que estoy dispuesto a llamar — con la esperanza de
que no se me comprenda mal— el yo teológico, es decir, el yo preci­
samente delante de Dios. ¿Acaso no es una nueva realidad infinita la
que alcanza el yo al saber que existe delante de Dios y convertirse
en un yo humano cuya medida es Dios? Un vaquero — si es que esto
no es una imposibilidad— que no fuese más que un yo delante de sus
vacas, sería indudablemente un yo muy inferior; y la cosa tampoco
cambiaría mucho aunque se tratara de un monarca que sólo fuese un
yo frente a todos sus esclavos. Tanto el vaquero como el monarca
absoluto carecerían en realidad de un yo, pues en ambos casos faltaba
la auténtica medida. El niño que hasta ahora solamente ha tenido a
106
LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
los padres como medida, pronto será un hombre en cuanto tenga
il Estado por medida. Pero ¡qué rango infinito no adquiere el yo
mando Dios se convierte en medida suya! La medida del yo siempre
es aquello ante lo cual el yo es lo que es en cuanto yo, pero esto es
.i su vez la definición de «la medida». De la misma manera que no
se pueden sumar más que cantidades del mismo orden, así también
una cosa cualquiera es cualitativamente idéntica a aquella con que se
mide. Ahora bien, lo que es la medida cualitativa de algo es también
su meta en el sentido ético; medida y meta expresan, pues, la calidad
ile las cosas. Sin embargo, en el mundo de la libertad suele transtor-
narse este orden de cosas, ya que muchas veces el individuo no es de
la misma calidad que la que su medida y meta le exigen, de suerte
que se hace responsable de semejante descalificación. Claro que en
este caso la meta y la medida permanecen las mismas, juzgándole y
poniendo de manifiesto de una manera flagrante que no se ajusta a lo
que cabalmente es su medida y su meta.
La más antigua dogmática tenía una idea muy exacta, a la que
recurría con mucha frecuencia — aunque también solía cometer mu­
chos errores en su aplicación— , cuando hacía hincapié en que lo te­
rrible del pecado consistía en que se pecaba delante de Dios. Esta era
la razón en que se apoyaban para demostrar la eternidad de las penas
del infierno. En cambio, una dogmática más reciente ha acostumbra­
do a pasar por alto ese enorme detalle, porque en el fondo le falta­
ban entendederas y sentido para comprenderlo. Y así no es extraño
que recientemente algunos teólogos se hayan vuelto tan avisados que
afirmen simplemente: el pecado es el pecado; el pecado no es mayor
porque sea contra Dios o delante de Dios. Pero ¡qué cosa más extra­
ña! Pues los mismos juristas nos hablan de crímenes cualitativos, los
mismos juristas hacen diferencias entre los crímenes; por ejemplo,
es muy distinto el que se comete contra un funcionario público que
contra un simple ciudadano, y también es muy distinto el castigo
que se decreta contra un parricida que el castigo impuesto por un
simple asesinato.
Desde luego, la antigua dogmática tenía razón al afirmar que lo
que acrecentaba la gravedad del pecado era cabalmente el hecho de
que éste fuese contra Dios. La equivocación estaba en que se consi­
deraba a Dios como algo exterior y al mismo tiempo se suponía que
solamente algunas veces se pecaba contra Dios. Sin embargo, Dios
no es nada exterior, algo así como un policía. Aquí lo que importa
decisivamente es que el yo tenga la idea de Dios, y, no obstante, no
quiera lo que Dios quiere, ni se someta a obediencia. Tampoco es ver­
dad que solamente se peque contra Dios alguna vez; puesto que todo
107
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
pecado es cometido delante de Dios o, dicho con mayor exactitud, lo
que propiamente hace de una falta humana un pecado es el hecho de
que el culpable tenga conciencia de existir delante de Dios.
La desesperación se eleva en potencia proporcionalmente a la
conciencia del yo; pero la potencia del yo se eleva en proporción de
su medida, es decir, se eleva infinitamente cuando la medida es Dios.
Por eso, cuanto mayor sea la idea de Dios que se tiene, tanto mayor
será el yo que se posea; y, viceversa, cuanto mayor sea el yo que se po­
see, tanto mayor será la idea de Dios que se tenga. Nuestro yo indivi­
dual y concreto solamente llega a ser un yo infinito mediante la con­
ciencia de que existe delante de Dios; y este yo es cabalmente el que
se pone a pecar delante de Dios. Por eso, el egoísmo en el paganismo
— a pesar de todas las cosas que puedan decirse sobre él— era mucho
menos calificado que el que hay dentro de la cristiandad, la cual sin
duda no está tampoco libre del egoísmo. La razón de esta diferencia
es muy sencilla, ya que el pagano no tenía su propio yo delante de
Dios. El pagano y el hombre natural no tienen más medida que la del
yo humano. Por eso, desde un punto de vista más elevado, puede ser
muy razonable ver que todo el paganismo yacía en el pecado, pero
el pecado del paganismo no era en el fondo más que la desesperada
ignorancia de Dios, la ignorancia de que se existía delante de Dios;
en una palabra, «que se estaba sin Dios en el mundo». Por otra parte,
también es verdad que el pagano estrictamente no pecaba, ya que
no lo hacía delante de Dios, y ya hemos dicho que todo pecado es
delante de Dios. Además, podemos afirmar con toda seguridad que
muchas veces los paganos vivieron la vida sin que nadie les pudiera
echar nada en cara en cierto sentido, pues en realidad los salvaba su
representación superficial y pelagiana de las cosas. Claro que en este
caso su pecado es otro, precisamente esa concepción superficial y pe­
lagiana. Por contraste, también es cosa bien sabida que una rigurosa
educación dentro del cristianismo ha sido con frecuencia y en cierto
sentido la causa de que algunos hombres se hundieran todavía más en
el pecado. Esto suele ocurrir especialmente en el período de la juven­
tud, cuando a los muchachos, con poca experiencia de la vida, toda
la concepción cristiana de las cosas se les puede antojar demasiado
seria. Sin embargo, esa educación representa por otro lado una gran
ayuda para ellos, pues les proporciona una idea mucho más profunda
acerca de lo que es el pecado.
Se peca, pues, cuando delante de Dios y desesperadamente no se
quiere ser uno mismo, o cuando, también de una manera desespe­
rada y delante de Dios; se quiere ser uno mismo. Pero ¿acaso no es
demasiado espiritual esta definición del pecado? Antes de responder
108
L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
a esta pregunta, digamos que entre las muchas ventajas que puedan
concedérsele a esa definición está, sobre todas, la de ser la única que
concuerda perfectamente con la sagrada Escritura, ya que en ésta
siempre se define el pecado como una desobediencia. Ahora vayamos
a la pregunta. Por lo pronto hay que responder que una definición del
pecado nunca puede ser demasiado espiritual, a no ser que se haga
tan espiritual que suprima el pecado. Pero en el sentido verdadero
nunca será demasiado espiritual, puesto que el pecado es cabalmente
una determinación o categoría del espíritu. Además, ¿por qué ten­
dría que ser demasiado espiritual? ¿Quizá porque en esa definición
no se habla de ningún asesinato, robo, lujuria o cosas semejantes?
Pero ¿quién ha dicho que no se hable en ella de todas esas cosas?
¿Acaso no es también todo eso una obstinación contra Dios y una
desobediencia que desafía abiertamente sus mandamientos divinos?
Lo que pasa en realidad es algo muy distinto, a saber, que cuando
al hablar del pecado solamente se mencionan esos pecados, se suele
olvidar con una enorme facilidad que todo eso, hasta cierto punto
y hablando en términos humanos, puede ser perfectamente lógico,
pero que lo que no tiene sentido es que dentro de ese ambiente toda
nuestra vida sea pecado, el pecado específico que nosotros conoce­
mos muy bien, el pecado de nuestros vicios espléndidos y de nuestra
terquedad. Esto es lo grave, esa terquedad nuestra que estúpida o
insolentemente se mantiene ignorante o pretende ignorar que el yo
humano, en lo concerniente a sus deseos e ideas más secretos, le debe
a Dios una obediencia profundísima, de suerte que todo él tenga que
ser oídos y docilidad para captar y cumplir con absoluta prontitud
la menor señal de la voluntad divina en cualquiera de sus designios
respecto de ese nuestro yo humano. Así, por ejemplo, los pecados
de la carne no son otra cosa que la terquedad del yo inferior; pero
¿cuántas veces no ha sido expulsado un demonio con ayuda de otro
demonio, llegando a ser la segunda situación peor que la primera?
Pues eso es cabalmente lo que suele acontecer en el mundo: el hom­
bre empieza pecando por fragilidad o por debilidad, y en seguida
— en seguida quizá aprenda la lección de que su único refugio está en
Dios y así busque ayuda en la fe que lo salva de todo pecado, pero de
esta posibilidad inmediata no nos toca hablar ahora, sino de que— ,
en seguida se pone a desesperar con ocasión de su propia debilidad y
entonces, o se hace un fariseo que de una manera desesperada con­
vierte todo en una cierta justificación legal, o desesperado se vuelve a
hundir todavía más bajo en el pecado.
Por lo tanto, aquella definición abarca todas las formas imagina­
bles y reales del pecado. Además, destaca de una manera plenamente
109
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
exacta los aspectos decisivos del pecado, a saber, que todo pecado es
desesperación — ya que el pecado no es la furia salvaje de la carne
y de la sangre, sino el consentimiento emparejado del espíritu— , y
que todo pecado es precisamente delante de Dios. Nuestra definición
es en cuanto tal una especie de fórmula algebraica. Naturalmente
que este pequeño escrito no ofrece lugar a propósito — intento que
por otra parte conduciría inevitablemente al fracaso— para que nos
metamos ahora a describir uno por uno todos los pecados particula­
res. Lo único que importa es que la definición, como una especie de
red, abarque todas las formas. Y esto, desde luego que lo logra. Para
verificarlo bastaría también contrastar esa definición con su contra­
ria, con la definición de la fe, que es como el faro luminoso al que
no dejo de mirar ni por un momento en todo este escrito. La fe, en
efecto, consiste en que el yo, siendo sí mismo y queriéndolo ser, se
fundamenta lúcido en Dios.
A pesar de todo se ha acostumbrado a pasar por alto con excesiva
frecuencia que lo contrario del pecado no es cabalmente la virtud.
Esta apreciación es en parte una apreciación pagana, la cual, al me­
dir la gravedad del pecado, se contenta con una medida meramente
humana, y en realidad no sabe lo que es el pecado y que todo pecado
lo es delante de Dios. No, lo contrario del pecado es la fe, y por eso
en la Epístola a los Romanos (14, 23) se nos dice: «Todo lo que no
procede de fe es pecado». Éste es, desde luego, uno de los conceptos
más discriminativos de todo el cristianismo: lo contrario del pecado
no es la virtud, sino la fe.
A p é n d ic e
LA DEFINICIÓN DEL PECADO IMPLICA LA POSIBILIDAD
DEL ESCÁNDALO. UNA ANOTACIÓN GENERAL
ACERCA DEL ESCÁNDALO
Esta típica oposición cristiana entre pecado y fe es la que transforma,
cristianizándolos, todos los conceptos éticos, que reciben con ella un
relieve más profundo. El motivo radical de esa oposición no es otro
que el cristianamente decisivo encerrado en esa expresión «delante
de Dios», la cual representa a su vez la categoría conceptual que con­
tiene el criterio decisivo de todo lo cristiano: el absurdo, la paradoja
y la posibilidad del escándalo. La presencia de este criterio es muy
importante en cualquier determinación de lo cristiano, ya que es el
escándalo el que ampara al cristianismo contra toda especulación.
110
LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
¿Dónde, pues, se encuentra aquí la posibilidad del escándalo? Esa
posibilidad se encuentra en la necesidad de que el hombre tenga la
siguiente realidad: que en cuanto hombre individual exista delante
de Dios; y, en segundo lugar, como consecuencia de lo anterior, que
el pecado del hombre haya de ocupar a Dios. Este enfrentamiento
decisivo del hombre individual con Dios es algo que nunca entrará en
una cabeza especulativa. La especulación no hace más que unlversa­
lizar fantásticamente a los hombres individuales dentro de la especie.
Este afán especulativo es también el que ha hecho que un cristia­
nismo infiel haya inventado eso de que el pecado es simplemente el
pecado y que el que sea delante de Dios o no sea es algo que no hace
al caso. En una palabra, que se ha querido eliminar esa categoría de
«delante de Dios», para tener expedito el camino de una sabiduría
superior. Pero lo curioso es que tal sabiduría a fin de cuentas no es ni
más ni menos — como le suele pasar a toda sabiduría superior— que
antiguo paganismo.
Algunas gentes han venido repitiendo con harta frecuencia que
lo que les escandalizaba del cristianismo eran sus muchas oscuridades
sombrías, su enorme rigorismo, etc., etc. Sin embargo, ya va siendo
hora de decir abiertamente que en realidad lo que hace que los hom­
bres se escandalicen del cristianismo es su mucha elevación, porque
su medida no es una medida humana y porque pretende convertir a
los hombres en algo tan extraordinario que a éstos no les puede caber
en la cabeza. Una sencilla explicación psicológica de la naturaleza
del escándalo nos esclarecerá definitivamente lo que acabamos de
afirmar; al mismo tiempo esa explicación servirá también para poner
de manifiesto lo insensata e inútil que es toda defensa del cristianis­
mo basada en dejar fuera el escándalo. Esto fue posible porque se
olvidó por completo, necia o insolentemente, la propia enseñanza de
Cristo, quien muchas veces y lleno de honda preocupación nos advir­
tió contra el escándalo, haciendo hincapié en su posibilidad y en su
necesidad. Nadie, pues, podrá negar la necesidad del escándalo y su
pertenencia esencial y perpetua a lo cristiano, ya que en caso contra­
rio constituirían una gran insensatéz humana todas las advertencias
de Cristo, tan frecuentes y preocupadas, en contra del escándalo,
cuando lo que tendría que haber hecho, a juicio de los hombres, era
haber empezado por la eliminación del escándalo.
Imaginemos una historia. Había una vez un pobre jornalero even­
tual y un poderoso emperador, el más poderoso de todos los que han
reinado en el mundo. Un buen día, de repente, ese gran emperador
tuvo el capricho de mandar llamar al jornalero. Luego diremos para
qué. Pero es preciso anticipar que el pobre jornalero, por su parte,
111
 LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
jamás había soñado ni «nunca le había venido a las mientes»* la idea
de que el emperador estuviera enterado de su existencia. ¡Lo que ha­
bría gozado él al lograr ver al emperador una sola vez, siquiera fuese
de pasada! No cabe duda de que el jornalero, de haber acontecido
ese gran suceso, el más importante de toda su vida, se lo estaría con­
tando siempre a sus hijos y a los hijos de sus hijos. Sin embargo, lo
curioso del caso es que el emperador lo mandó llamar para ofrecerle
la mano de su hija, la poderosa princesa. ¿Qué pasaría entonces? Tam­
poco puede caber duda de que ahora el buen jornalero, de un modo
muy humano, se escamaría bastante, más bien muchísimo, y se senti­
ría avergonzado y como desinflado. Le parecería humanamente — y
es lógico que ésta sea la reacción humana en un caso similar— que
se trataba de una cosa extraña hasta más no poder, de algo que no
tenía ni pies ni cabeza y sobre lo cual no hablaría con nadie por nada
del mundo..., máxime cuando él mismo, para sus adentros, no estaba
muy lejos de dar a semejante oferta la explicación que no tardaría en
ser el tema favorito de las habladurías de todo el vecindario, a saber:
que el emperador se había querido burlar del buen jornalero, para
que éste se convirtiera en el hazmerreír de toda la ciudad, saliese re­
tratado en todos los periódicos y su historia de los esponsales con la
princesa hiciese furor en una nueva serie de cancioncillas populares.
A pesar de todo, lo de ser yerno del emperador iba a ser pronto
una realidad pública, y el mismo jornalero tenía ya indicios más que
suficientes de que el emperador tomaba sus planes en serio. Pero,
con todo, aquél seguía no teniéndolas todas consigo y no cesaba de
preguntarse: ¿no será que el emperador sólo busca divertirse a costa
de un pobre diablo, haciéndole un desgraciado para toda la vida y
poniéndole en condiciones de que termine en un manicomio? Y la
verdad, cuando hay por medio un quid nimis [algo excesivo], no es
nada difícil que todo empuje en el sentido contrario. De tratarse de
un pequeño favor imperial, el jornalero lo hubiera podido compren­
der bastante bien. Desde luego, todo el mundo lo hubiese compren­
dido en la ciudad, tanto el muy respetable público educado como
los aficionados a las cancioncillas. En una palabra, que lo hubiese
comprendido admirablemente la totalidad del medio millón de almas
que habitaban en aquella ciudad — por cierto que era ésta una gran
ciudad si se atiende a la densidad de la población, aunque un autén­
tico villorrio si se consideran las entendederas y el sentido de que
sus habitantes hacían gala con respecto a lo extraordinario— . Así no
* Alusión al texto de la primera Carta a los Corintios, 2, 9.
112
LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
resultaba difícil comprender el pequeño favor; en cambio, lo de ser
yerno del emperador aquel pobre jornalero, no le entraba ni podía
entrar a nadie en la cabeza, porque a todas luces era una exageración
enorme.
Y ahora supongamos — sin salimos aún de la misma historia—
que lo de llegar a ser yerno del emperador no iba camino de ser una
realidad pública, de la que tanto se hablaba, sino una realidad inte­
rior y, por consiguiente, una realidad que no entrañaba ningún indi­
cio efectivo que ayudase al jornalero a estar cierto, sino que la única
efectividad en el caso era la fe y, en consecuencia, que todo quedaba
sometido a la fe y a expensas de que el jornalero tuviese el suficiente
coraje, propio de la humildad, para atreverse a creerlo. Nótese bien
que decimos un coraje propio de la humildad, pues el coraje de la
insolencia nunca podrá ayudarnos a creer. Y esto supuesto, pregun­
tamos: ¿Cuántos jornaleros serían capaces de tener ese coraje? De
seguro que el que no lo tuviera se iba a escandalizar; porque lo ex­
traordinario le sonaría casi como una broma que se le quería hacer.
Y quizá dijese, con toda honradez e ingenuidad: «Esas cosas son de­
masiado altas para mí y no pueden entrar en mi cabeza; en una pala­
bra y sin rodeos, que todo eso me parece sencillamente una locura».
Y ahora, a la luz de esta historia, ¿qué diremos acerca del cristia­
nismo? Porque el cristianismo precisamente enseña que este hombre
individual existe delante de Dios. Este hombre individual y cualquier
hombre individual, sea quien sea, hombre o mujer, criada o ministro,
comerciante o barbero, estudioso o aldeano, etc., etc. El cristianismo
enseña que este hombre individual, que se daría por muy satisfecho
de haber logrado hablar con el rey siquiera una vez en toda su vida o
que, sin llegar tan alto, apenas puede imaginarse lo mucho que signi­
ficaría para él entablar relaciones con Fulano o Zutano..., el cristia­
nismo, repito, nos viene a enseñar que este hombre individual existe
delante de Dios y que puede hablar con Dios siempre que quiera, se­
guro de que Dios lo escuchará. Sí, a este hombre individual se le ofre­
ce la oportunidad de vivir en la relación más íntima con Dios. Y todo
esto después que Dios vino al mundo por él, tomó carne humana,
padeció y murió. ¡Y este Dios sufriente, casi poniéndose de rodillas,
le ruega a ese hombre individual que tenga a bien aceptar la ayuda
que se le ofrece! Desde luego, si hay algo en el mundo capaz de hacer
perder la razón a un hombre es precisamente eso. ¿Quién, de no te­
ner el coraje humilde de atreverse a creer, no se escandalizará? Pero
¿por qué se tiene que escandalizar? Muy sencillo, porque todo eso es
demasiado alto para él, porque no le puede caber en la cabeza, por­
que inevitablemente se siente cohibido por ese mensaje, y he aquí la
113
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
razón de que lo rechace con todas sus fuerzas, queriéndolo convertir
en nada, en una locura y en un contrasentido, pues se cierne sobre él
como el patíbulo de su tormento.
¿Qué es, en definitiva, el escándalo? El escándalo es una admira­
ción desgraciada. Por eso está emparentado con la envidia, pero ésta
es una envidia que se vuelve contra uno mismo; o, más exactamente
dicho, es una envidia que se ensaña con uno mismo todo lo que
puede. La estrechez de corazón característica del hombre natural es
incapaz de someterse a lo extraordinario que Dios tenía destinado
para él. Así es como se escandaliza.
El grado del escándalo varía según la pasión que un hombre pon­
ga en la admiración. Los hombres de naturaleza más prosaica, sin
imaginación ni apasionamiento — y, en consecuencia, tampoco muy
aptos para la admiración— llegan también a escandalizarse, pero
se suelen limitar a encogerse de hombros, diciendo: «Todo eso no
me cabe en la cabeza, mas dejémoslo así». Éstos son los escépticos.
Pero cuanto mayor sea la pasión y la imaginación que un hombre
tiene, tanto más cerca estará también, en el sentido de la posibilidad,
de llegar a hacerse creyente. Notémoslo bien: si se pone en actitud
de adoración y se humilla ante lo extraordinario. Claro que en esta
situación, junto a la posibilidad de la fe, tanto mayor será también
el apasionamiento del escándalo y éste luchará con todas sus fuerzas
contra lo extraordinario, no quedando tranquilo hasta que logre ex­
terminarlo, aniquilarlo y hundirlo en el barro.
Si se quiere llegar a entender el tema del escándalo ha de estudiar­
se el de la envidia humana, un estudio fuera de serie, pero al que yo
me he dedicado con todo ahínco y que creo haberlo tratado a fondo.
La envidia es una admiración disimulada. El admirador que presiente
que no va a ser feliz si se entrega a lo que admira, escoge enfrentarse
a ello envidiándolo. Entonces, naturalmente, se pone a hablar de otra
manera y le anda diciendo a todo el mundo que aquello — a lo que
admira— no es nada, o solamente una cosa tonta e insípida, extraña
y extravagante. La admiración es un abandono feliz, la envidia, en
cambio, no es más que una desgraciada reivindicación personal.
Lo mismo acontece con el escándalo. Pues lo que en la relación
entre seres humanos representan los extremos opuestos de la admira­
ción y de la envidia, viene a ser remplazado en la relación entre Dios y
el hombre por la adoración o por el escándalo. La summa summarum
de toda humana sabiduría es ese «dorado» — mejor sería decir «platea­
do»— ne quid nimis, según el cual demasiado poco o mucho en dema­
sía lo echan a perder todo. Y, sin embargo, esa sentencia es la moneda
que pasa de mano en mano, entre los hombres, como una auténtica
114
LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
sabiduría y todos la honran con admiración. Y es curioso, el curso
de esa moneda no fluctúa nunca, pues toda la humanidad garantiza
su valor. De vez en cuando suele aparecer algún genio que otro, que
se sale un poco del camino de la famosa sentencia, pero no importa,
en seguida vienen los sabiondos, precisamente ellos, tan prudentes, y
declaran que el genio está loco. Pero el cristianismo ha entablado una
lucha enorme para superar ese ne quid nimis, adentrándose por el
camino del absurdo. Aquí empieza el cristianismo..., o el escándalo.
Con esto se vuelve a poner de manifiesto cuán extraordinaria­
mente necia — ¡siempre tiene que quedar, a pesar de todo, algo de
extraordinario en el mundo!— es la pretensión de defender el cris­
tianismo. Con esa pretensión se da a entender que se tiene muy poco
conocimiento de los hombres y, por otra parte, aunque ello se haga
inconscientemente, se está como jugando a hurtadillas con el mismo
escándalo, convirtiendo lo cristiano en una cosa tan lamentable que
a fin de cuentas habría que salvarlo con una defensa cualquiera. Esto
es tan cierto y verdadero que al primero que en la cristiandad se le
ocurra defender el cristianismo hay que tenerlo realmente por un
Judas, por el Judas número 2. También éste traiciona con un beso,
con la sola diferencia de que su traición es la de la memez. Defender
algo siempre equivale a desaconsejarlo. Por ejemplo, si uno tiene un
almacén lleno de oro hasta el techo y está dispuesto a darles a los
pobres todos los innumerables ducados que allí se encierran, ¿por
qué le vamos a suponer tan tonto que empiece esta magnífica obra
de beneficencia haciendo una defensa de la misma con tres razones
aplastantes que demostrasen su legitimidad absoluta? ¿No sería ésta
la mejor manera de que los hombres no tardasen mucho en poner
casi en duda de que se trataba de una obra de beneficencia? Y, en
comparación, ¿qué diremos de lo cristiano? Pues que quien lo defien­
de, jamás ha creído en ello. Porque si lo cree, entonces el entusiasmo
de la fe nunca es una defensa, sino que es un ataque y una victoria.
Un creyente es siempre un vencedor.
Esto es lo que pasa con el cristianismo y con el escándalo. La
posibilidad del escándalo está bien patente en la misma definición
cristiana del pecado. Todo gira en torno a ese «delante de Dios».
El pagano y el hombre natural están de acuerdo en conceder que el
pecado existe, pero ese «delante de Dios», que es lo que propiamente
hace que el pecado sea pecado, representa para ellos una exageración
enorme e inconcebible. Esto sería a sus ojos — aunque no de la mane­
ra que ha quedado señalada más arriba— dar demasiada importancia
a la existencia humana, con un poco menos ya se conformarían...,
pero «una exageración siempre será una exageración.
115

Capítulo II
LA D EFIN IC IÓ N SOCRÁTICA DEL PECADO
El pecado es ignorancia. Como es cosa bien sabida, ésta es la defini­
ción socrática del pecado, la cual, por cierto, como siempre nos acon­
tece con todo lo que arranca de Sócrates, constituye una instancia muy
digna de tenerse en cuenta. Sin embargo, de un tiempo a esta parte,
no son pocos los que se han sentido impulsados a superar esta y otras
muchas doctrinas de Sócrates.
¡Cuántos no han sentido ya el impulso de superar del todo la
ignorancia socrática! Y lo más probable es que ese impulso naciera en
ellos porque tenían la impresión de que les era imposible mantenerse
en los linderos de esa ignorancia. Porque, indudablemente, en cada
generación hay muy pocos hombres que estén dispuestos, siquiera
sea por sólo un mes, a soportar la carga que supone el tener que ex­
presar de un modo existencial una ignorancia absoluta.
Pero nosotros somos de otro criterio y por eso no daremos por
bueno en modo alguno ese principio de que es imposible mantenerse
en la definición socrática. Esto no quiere decir que sea perfecta, y por
esta razón, siempre con lo cristiano in mente, la explotaremos todo
lo que sea posible para dejar bien delimitados los aspectos típicos
de la definición cristiana. La definición socrática es una definición
típicamente griega y como toda otra definición que no sea riguro­
samente cristiana en el sentido más estricto — es decir, como toda
definición provisional— no podrá por menos de dejar al descubierto
su profundo vacío.
Concretamente, el defecto de la definición socrática consiste en
que no llega a precisar cómo ha de entenderse esa misma ignorancia,
ni tampoco su origen y otras particularidades. Porque, desde lue­
go, no se puede negar que el pecado es ignorancia en cierto sentido
116
LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
—el cristianismo lo llamaría más bien necedad— , pero falta que se
responda a la pregunta: ¿Qué ignorancia es ésa? ¿Es una ignorancia
originaria, de suerte que el que la padece ha estado siempre en ella y
hasta la fecha no ha podido saber nada acerca de la verdad? O ¿no es
acaso una ignorancia adquirida, a la que se ha llegado en un período
posterior? Si se trata de una ignorancia tardía, entonces no cabe duda
de que el pecado hunde sus raíces en algo distinto de la ignorancia, en
algo que tiene que ver con la actividad del hombre, es decir, en una
actividad en la que éste ha trabajado por oscurecer su conocimiento.
Pero aun suponiendo esto, vuelve a acosarnos otra vez ese tenaz y
resistente defecto de la definición socrática, pues nos sale al paso una
nueva pregunta. A saber, ¿tenía el hombre conciencia clara de lo que
hacía al empezar a oscurecer el conocimiento? Porque si no la tenía,
entonces el conocimiento ya estaba algo oscurecido antes de que el
hombre empezase a oscurecerlo. Y en este caso la pregunta sigue en
pie. En cambio, si se supone que el hombre tenía conciencia clara de
lo que hacía cuando empezó a oscurecer el conocimiento, entonces es
evidente que el pecado no dimana del conocimiento — si bien aquél
no deja de ser ignorancia en cuanto al resultado— , sino que dimana
de la voluntad. Y así podríamos seguir planteando muchas preguntas
similares durante muchos días. Sin embargo, la definición socrática
no se mezcla propiamente con ninguna de esas preguntas. Sócrates
era indudablemente un ético. La antigüedad no ha sido parca en re­
conocérselo, ya que todos le llaman el padre de la ética. Sí, él fue y
siempre será el primero en su género. Pero empezó con la ignorancia.
Sócrates tiende intelectualmente a la ignorancia, a no saber nada. En
el sentido ético entiende por ignorancia algo completamente distin­
to, aunque en seguida empieza con la ignorancia. Lo que no podemos
decir es que Sócrates fuese un moralista esencialmente religioso, y
mucho menos — en la debida correspondencia cristiana— que fuese
un dogmático. Por eso, Sócrates ni siquiera se introduce en realidad
en toda esa investigación con la que empieza el cristianismo, no se
introduce en ese radicalismo en el que el pecado se presupone a sí
mismo y encuentra la explicación cristiana en el dogma del pecado
original. Por cierto que nosotros en esta investigación no haremos
más que llegar a las fronteras de ese dogma.
Por tanto, Sócrates deja intacto el concepto del pecado, y no pue­
de caber duda de que eso significa un defecto enorme cuando se trata
de definir el pecado. ¡Veámoslo! Si el pecado es ignorancia, entonces
propiamente no existe..., ya que el pecado es cabalmente conciencia.
Si el pecado, como afirma Sócrates muy a menudo, consiste en que
se ignora lo que es justo y por eso se hace lo que es injusto, entonces
117
 LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
el pecado no existe. Porque si el pecado no es más que eso, entonces
hay que suponer — y Sócrates ciertamente que lo suponía— que nun­
ca llegará el caso en que un hombre cometa una injusticia a sabiendas
de lo que es justo, o a sabiendas de lo que es injusto. Es, pues, evi­
dente que si la definición socrática es correcta, el pecado no puede
existir en absoluto.
Desde luego, la anterior conclusión es perfectamente lógica des­
de la perspectiva cristiana, y lo es en un sentido especialmente pro­
fundo, como se verá a renglón seguido y donde quedará claro cómo
la anterior conclusión era — precisamente en interés del cristianis­
mo— quod erat demonstrandum [lo que había que demostrar]. En
efecto, el concepto que señala la más radical diferencia cualitativa
entre el cristianismo y el paganismo es el del pecado, la doctrina del
pecado. Por esta razón el cristianismo supone con toda lógica que
ni el pagano ni el hombre natural saben lo que es el pecado. Sí, el
cristianismo está suponiendo a gritos que es necesaria la revelación
divina para saberlo. Por eso no estamos de acuerdo con esa conside­
ración superficial que da por supuesto que es la doctrina de la recon­
ciliación — o redención— la que establece la diferencia cualitativa
entre el paganismo y el cristianismo. N o, hay que tomar las aguas
desde más arriba, es decir, hay que empezar con el pecado, con la
doctrina del pecado, que es también lo que hace el cristianismo. ¿No
sería acaso una objeción muy peligrosa contra el cristianismo el que
en el paganismo se nos hubiese dado una definición del pecado que
aquél tuviera que reconocer como exacta?
Por tanto, ¿qué categoría le falta a Sócrates en su definición del
pecado? Le falta la categoría de la voluntad, del desafío. La intelec­
tualidad griega era demasiado feliz, demasiado ingenua, demasiado
estética, demasiado irónica, demasiado ingeniosa — en una palabra,
demasiado pecadora en cierto sentido— como para que le entrase
en la cabeza que alguien dejara de hacer el bien a sabiendas, o que a
sabiendas de lo que era justo cometiese una injusticia. El helenismo
establece un imperativo categórico intelectual.
Claro que no por todo eso que acabamos de decir hemos de pa­
sar por alto la gran verdad que se encierra en el principio de la ig­
norancia socrática. Sobre todo, en estos tiempos en que a muchos
les domina el prurito de lanzarse de una manera alocada y vanidosa
por los derroteros de una ciencia hinchada y estéril..., de suerte que
los hombres tienen ahora, todavía mucho más que en la época de
Sócrates, una necesidad acuciante de que se les imponga una no pe­
queña dieta socrática. Uno no sabe si reírse o ponerse a llorar cuando
oye toda esa retahila de seguridades de que muchos hacen gala a
118
L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
propósito de haber comprendido y entendido a la perfección qué
cosa sea el bien supremo, al mismo tiempo que del virtuosismo con
que no pocos de entre ellos aciertan, a veces con una maravillosa
exactitud, a hacer la exposición de ese mismo bien supremo. Pero lo
que más provoca en uno la risa o el llanto es verificar que todo ese
saber y toda esa comprensión no representan en absoluto ninguna
virtud operante en la vida de los hombres, hasta tal punto que éstos
110 solamente no expresan con su vida, aunque fuera de una manera
muy lejana, que han comprendido, sino que cabalmente expresan en
la práctica todo lo contrario. El espectáculo de un contrasentido tan
lamentable como ridículo le hace a uno exclamar, sin poderlo re­
mediar: ¿Pero cómo diablos es posible que hayan comprendido? ¿No
será más bien una mentira? Aquí nos viene a sacar del apuro aquel
viejo irónico y moralista, diciéndonos: ¡No, amigo mío, no lo creas
nunca; no lo han comprendido, pues si lo hubiesen comprendido
de veras, entonces lo expresarían también con sus vidas y harían de
seguro lo que habían comprendido!
¿No habrá acaso dos maneras de entender? Desde luego, comple­
tamente exacto. Y quien haya comprendido esto — no precisamente
en el sentido de la comprensión antes aludida— estará eo ipso ini­
ciado en todos los secretos de la ironía. En realidad es este contraste
el que trae atareada a la ironía. ¿Qué tiene de cómico el que un
hombre ignore de hecho una cosa? Pues muy poco o nada, de suerte
que demostraría poseer muy poco sentido de lo cómico y ninguna
capacidad para la ironía el hombre que juzgase lo contrario. Tam­
poco tiene en realidad nada de cómico el que en otras épocas no tan
avanzadas en los conocimientos, los hombres creyesen por las bue­
nas que la tierra no se movía. Probablemente nos pasará a nosotros
algo parecido con respecto a otros tiempos que estarán mucho más
adelantados en la ciencia física. En este caso el contraste se establece
entre dos épocas distintas que en el fondo no guardan ningún punto
de comparación en lo relativo a esas cosas y por eso tal contraste no
es esencial; ni, en consecuencia, tampoco lo puede ser la comicidad
que se pretenda ver en ello. En cambio, lo que resulta infinitamen­
te cómico es que un hombre haga hincapié y nos diga cuál es lo
justo — mostrando así que lo ha comprendido— y en el momento
de actuar nos salga cometiendo toda clase de injusticias — con lo
que demuestra que no ha comprendido en absoluto— . Infinitamente
cómico es ver que un hombre puede pasarse las horas enteras — con­
movido hasta las lágrimas, de suerte que no sea solamente el sudor el
que gotea por su frente abajo— leyendo o escuchando el desarrollo
del tema de la abnegación y de la nobleza que implica el que uno
119
 LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
esté dispuesto a ofrecer su vida por la verdad..., y a renglón seguido,
con paso marcial — ¡uno, dos, tres, rompan filas!— , y todavía con
lágrimas en los ojos y sudor en la frente, lo veamos aprovechando la
más mínima oportunidad que se le ofrezca para defender la mentira.
También es infinitamente cómico tener que contemplar a un predi­
cador poniendo tanta veracidad en la voz y en la mímica que casi se
sale del pulpito, que se conmueve y te conmueve hasta las entrañas,
que de una manera estremecedora te va describiendo todos los rasgos
de la verdad, que pone por los suelos todas las ínfulas de la maldad
y tiene entre ojos a todos los poderes del infierno, y todo ello con un
aplomo en la figura, con una gallardía en la mirada y con una exac­
titud en el movimiento de los brazos verdaderamente admirables...,
para en seguida, casi sin haberse quitado todavía la «negligé», verlo
con qué cobardía y timidez se aparta del camino al menor entorpe­
cimiento. ¿Quién no dirá que todo esto es infinitamente cómico?
Sí, desde luego, es infinitamente cómico que uno haya comprendido
toda la verdad en torno a lo malvado y mediocre que es el mundo,
etc., etc., y después de haberlo comprendido no nos dé en la práctica
ninguna muestra de que lo ha comprendido..., pues casi en el mismo
momento ya lo vemos otra vez mezclado con esa misma maldad y
mediocridad, sacando todo el partido que puede de ella, honrándola
y honrándose, es decir, reconociéndola. Y cuando yo veo que algu­
nos, después de jurar y perjurar que han comprendido a la perfección
cómo Cristo vivió en el mundo, bajo la forma de un simple siervo,
pobre, desgraciado, escarnecido y, según dice la Escritura, escupi­
do..., cuando yo veo, repito, que esos mismos sujetos buscan con
tanto afán el puesto en que mundanamente mejor se esté y se instalan
en él con todas las comodidades..., cuando yo los veo con qué an­
gustia, como si se tratara de salvar la misma vida, procuran soslayar
cualquier ráfaga de viento desfavorable, ya venga de la derecha, ya
venga de la izquierda..., cuando yo los veo, finalmente, tan dichosos,
tan sumamente dichosos, tan radiantes de alegría, sí, tan radiantes de
alegría que — para que no falte nada en el cuadro— incluso dan gra­
cias a Dios con una emoción infinita por lo mucho que todo el mun­
do, absolutamente todo el mundo les honra y les ensalza, entonces
nunca ceso de preguntarme a mí mismo, recordando a aquel noble
sabio de la antigüedad: «¿Cómo diablos es posible, oh Sócrates, Só­
crates, Sócrates, que esos hombres hayan comprendido lo que dicen
haber comprendido?». Esto lo he dicho muchas veces, y también he
de confesar que muchas veces he deseado que Sócrates tuviera razón.
Porque, en definitiva, el cristianismo todavía me sigue pareciendo
demasiado severo a pesar de todo, y mi experiencia tampoco está aún
120
L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
Je acuerdo con hacer de todos esos sujetos unos fariseos. Me parece
mucho más comprensible la actitud socrática; porque tú, oh Sócrates,
los consideras como unos farsantes, como una especie de hermanos
que todo lo toman a broma y que acaparan nuestras risas. Por eso, oh
Sócrates, yo sé que cuento con tus parabienes si me sirvo de ellos y
los juzgo en el banquillo de lo cómico — naturalmente, siempre que
la ironía resultante sea de la buena.
¡Oh Sócrates, Sócrates, Sócrates! Sí, tu nombre tiene que repe­
tirse tres veces, y no sería demasiado repetirlo diez si ello sirviera de
algo. Se opina que el mundo necesita una república, un nuevo orden
social e, incluso, una nueva religión. Pero nadie piensa que de lo
que más necesidad tiene el mundo, precisamente en virtud de tanto
saber que confunde, es de otro Sócrates. Claro que éste ya no sería
tan necesario si hubiera algunos, o mejor muchos, que lo pensaran.
En una total desorientación siempre es lo que más hace falta aquello
en que menos se piensa. De lo contrario no se trataría de una total
desorientación.
Desde luego, nuestro tiempo necesita muchísimo de semejante
cura irónico-ética, hasta tal punto que quizá sea lo único de lo que
en realidad está necesitado — puesto que no cabe duda de que eso
es en lo que menos se piensa— . Por eso, en vez de haber superado a
Sócrates, nos sería mucho más provechoso el retornar sin más a su
distinción de las dos maneras de entender, no como a un resultado,
que al fin de cuentas sólo serviría para hundir a los hombres en la
miseria más profunda, en cuanto que el resultado es cabalmente lo
que elimina esa diferencia entre dos maneras de entender, sino apro­
piándonosla como una auténtica pauta de la concepción ética de la
vida cotidiana.
Por tanto, la definición socrática del pecado se viene a salvar
en cierto sentido y de la siguiente manera. Si un hombre no hace lo
que es justo, con ello también demuestra que no ha comprendido.
Su comprensión es un ensueño. Las seguridades que da de haber
comprendido constituyen un extravío. Y si se empeña, jurándolo
por todos los diablos, en seguir asegurando que ha comprendido,
entonces no hace más que alejarse enormemente del camino recto
por el mayor de los rodeos. En este caso la definición de Sócrates
es indudablemente correcta. Si uno hace lo que es justo, entonces
de seguro que no peca; y si no lo hace, entonces es claro que no
ha comprendido. La verdadera comprensión de lo que es justo le
impulsaría inmediatamente a cumplirlo, convirtiendo toda su vida
en un eco simultáneo de su comprensión; lo que demuestra que el
pecado es ignorancia.
121
 LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
¿Dónde, pues, radica el defecto de esa definición? Ese defecto está
— cosa que el mismo socratismo reconoce y remedia, pero solamente
hasta cierto punto— en la ausencia de una categoría dialéctica para
hacer el tránsito del haber comprendido al cumplimiento correspon­
diente. En el quicio de esta transición comienza lo cristiano, y por
este camino llega a manifestar que el pecado radica en la voluntad y
así alcanza el concepto de desafío. Y todavía no se contenta con esto
el cristianismo, sino que para tocar el fondo del problema recurre en
última instancia al dogma del pecado original. Ah, el secreto de la es­
peculación, con tanto acentuar y conceptuar, nunca llega al fondo de
los problemas ni nunca termina por dar un nudo al hilo. Con lo que
no tiene nada de extrañó que la especulación siempre esté tejiendo y
tejiendo en las nubes, o, por decirlo de otra manera, como hilando
el hilo. En cambio, el cristianismo anuda bien los cabos con la ayuda
de la paradoja.
En la filosofía de la pura idealidad, donde no se habla para nada
del hombre real e individual, la transición es necesaria — desde luego,
en el sistema no hay tampoco nada que no suceda por necesidad— ;
o, dicho con otras palabras, en la idealidad pura no hay ninguna
dificultad emparejada con el tránsito del entender al cumplir. Esto es
el helenismo..., aunque no precisamente el socratismo, pues Sócrates
era demasiado moralista como para seguir ese camino. Y lo mismo
que del helenismo en general, también podemos afirmar con toda
propiedad que ése es el secreto de toda la filosofía moderna. ¿Qué
otra cosa significan el cogito ergo sum, o la identidad del pensar y del
ser*? En cambio, en el lenguaje cristiano se dice: «Hágase en ti con­
forme a tu fe» **; o, dicho de otra manera, según tú crees, así eres tú;
en una palabra: creer es ser. A la luz de este contraste se ve con toda
claridad que la novísima filosofía no es ni más ni menos que paganis­
mo. Claro que esto no es lo peor, pues al fin y al cabo no sería una
bagatela el poderse codear con Sócrates. Pero lo completamente an­
tisocrático de la novísima filosofía consiste en que se imagina — cosa
con que nos quiere además embaucar a todos— que eso es, ni más ni
menos, que cristianismo.
Por el contrario, en el mundo de la realidad, es decir, en el mun­
do en que se trata del hombre individual, no es tan fácil de dar ese
pequeño paso que hay entre el haber comprendido y el cumplimiento
correspondiente, ése no es un pequeño paso que se da cito citissime
Como se ve Kierkegaard identifica el sesgo de la filosofía de Descartes con el
de la filosofía de Hegel.
** Singularización del texto de M ateo, 9, 29.
122
L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
|más que de prisa], o algo — que a falta de una terminología filosófica
lo llamaré a la alemana— geschwind wie der Wind*. No, ni muchísi­
mo menos, pues cabalmente ahí comienza una aventura muy larga.
En la vida del espíritu no se da ningún reposo — en realidad tam­
poco se da ningún estado, sino que todo es actualidad— . Por tanto,
si un hombre no pone en práctica lo justo inmediatamente que lo ha
reconocido, entonces, sin lugar a dudas, lo primero que empieza a
paralizarse es el conocimiento. Y en seguida se plantea la cuestión de
qué es lo que la voluntad estima acerca de lo conocido. La voluntad
es un agente dialéctico, y un agente además que tiene las riendas de
toda la naturaleza inferior del hombre. Si la voluntad no encuentra
estimable el producto del conocimiento, ello no significa, como ca­
bría esperar, que se ponga en seguida a hacer lo contrario de lo que la
inteligencia había captado. Tales contradicciones entre ambas facul­
tades suelen ser muy raras en la práctica. Por eso, lo que la voluntad
suele hacer en ese caso es dejar que pase algún tiempo, una especie
de tiempo de tregua, con lo que se queda tranquila y como diciendo:
¡mañana veremos! Entretanto, el conocimiento se va oscureciendo
todavía más y la naturaleza inferior, por su parte, va acreciendo su
victoria. Desde luego, es preciso que el bien se haga inmediatamente
que es conocido, sin perder ni siquiera un segundo. Por eso mismo
resulta tan fácil para la especulación pura el tránsito del pensar al
ser, pues allí todo acontece inmediatamente. ¡Lástima que sólo sea
en las nubes! En cambio, las fuerzas inferiores del hombre aumentan
su poderío en las dilaciones. Y así, la voluntad se va haciendo poco
a poco a las dilaciones y no tardamos mucho en encontrarla casi con
las manos en la masa. Y cuando el conocimiento correspondiente se
ha ido oscureciendo al mismo ritmo lento y apaciguador, entonces,
¿qué duda cabe?, ya podrán entenderse mutuamente y mucho mejor
el entendimiento y la voluntad..., hasta que al final se pongan de per­
fecto acuerdo y aquél se haya pasado del todo al lado de la voluntad,
ya que entiende que es perfectamente congruo lo que ella quiere.
Es muy probable que una inmensa mayoría de los hombres vivan
de esa manera tan mediocre y que así se pasen toda la vida trabajando
en el oscurecimiento de sus conocimientos éticos y ético-religiosos,
que con sus decisiones y consecuencias los llevarían a comportarse
de un modo que no agrada a la naturaleza inferior del hombre. Para
compensarse de este entuerto se dedican con mucho ahínco a de-
* «Ido com o el viento» sería la traducción castellana, o m ejor aún, parodiando
el título de la famosa novela de M argaret M itchell, «algo com o lo que el viento se
llevó» (G one with the wind).
123
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
sarrollar todos sus conocimientos estéticos y metafísicos, los cuales
éticamente no son más que una distracción.
Sin embargo, con todo esto no hemos superado todavía el socra*
tismo. Pues Sócrates siempre diría ante semejantes acontecimientos
que tales hombres no han comprendido a pesar de todo lo que es la
justicia. En una palabra, que el helenismo — al enunciar que un indi­
viduo comete una injusticia dándose cuenta de ello y a sabiendas de
lo que es la justicia— no tiene ánimos para seguir adelante y como
echando una mano al que así obra, nos dice con insistencia: el que
hace lo que es injusto es porque no ha comprendido lo que es justo.
Completamente exacto. Y podemos afirmar que ningún hombre
es capaz de suyo de dar un paso más adelante. Ningún hombre a solas
y por sí mismo es capaz de enunciar lo que sea el pecado, precisa­
mente porque está en el pecado. Todos sus discursos acerca del peca­
do no son en el fondo más que meros paliativos del pecado y meras
disculpas, o lo que es todavía peor, atenuaciones culpables. Por eso
el cristianismo comienza de otra manera bien distinta, declarando la
necesidad de una revelación divina que esclarezca al hombre lo que
es el pecado, a saber, que el pecado no consiste en que el hombre no
haya comprendido lo que es justo sino en que no quiera compren­
derlo ni quiera cumplirlo. Aquí es donde falla Sócrates, pues mientras
éste es el maestro consumado de todos los irónicos y de todas las
operaciones correspondientes gracias a la distinción que introdujo de
dos maneras de entender, sin embargo, respecto a la distinción en­
tre poder entender y querer entender, podemos afirmar que Sócrates
no esclareció en realidad nada. Sócrates no hace más que poner en
claro que el que no cumple lo que es justo es porque no lo ha com­
prendido. En cambio, el cristianismo toma las aguas desde un poco
más arriba y nos dice: eso es porque no quiere comprenderlo y, en
última instancia, porque no es amigo de la justicia. Y, esto supuesto,
la enseñanza cristiana nos dice abiertamente que un hombre comete
la injusticia — y en esto consiste propiamente el desafío y la obsti­
nación— a pesar de haber comprendido muy bien lo que es justo;
o, viceversa, deja de hacer lo que es justo; sabiendo muy bien lo que
es la justicia. En definitiva, que la enseñanza cristiana se convierte en
un constante acoso para el hombre, en una acusación reiterada y en
una como requisitoria que el mismo tribunal divino cree conveniente
poner demandando al hombre.
Pero así las cosas, ¿será capaz ningún hombre de comprender
esta doctrina cristiana? Desde luego que no; cosa por lo demás no
muy difícil de comprender, ya que tratándose de lo cristiano siempre
nos sale al paso, inevitablemente, el escándalo.
124
LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
Lo cristiano tiene que ser creído. Comprender es la actitud del
hombre relativa a todo lo humano; en cambio, creer es la única rela­
ción del hombre con lo divino. En consecuencia, podemos pregun­
tarnos cómo explica el cristiano esa doctrina inconcebible. Pues muy
sencillo, de una manera igualmente inconcebible, diciéndonos que se
trata de una revelación.
Por tanto, entendiéndolo cristianamente, el pecado radica en la
voluntad, no en el conocimiento; y esa corrupción de la voluntad
es algo que sobrepasa la conciencia del individuo. Esto es una cosa
completamente lógica, pues de lo contrario cada individuo debería
estar en condiciones de poder responder a la pregunta de cómo ha
comenzado el pecado.
Aquí vuelve a hacer acto de presencia el síntoma del escándalo.
La posibilidad del escándalo estriba en que sea necesaria una revela­
ción divina para esclarecer al hombre qué cosa es el pecado y cuán
profundas son sus raíces. El hombre natural — el pagano— piensa
poco más o menos de la siguiente manera: «Déjame de cuentos. De
mil amores te concedo que no he comprendido muchas de las cosas
que se encierran en el cielo y en la tierra. Incluso te concedo de buena
gana que sea necesaria una revelación para que nos descubra las cosas
celestiales. Pero, honradamente, creo que la mayor de las insensate­
ces es ésa de exigir una revelación que nos esclarezca la esencia del
pecado. Desde luego que no me tengo por una buena persona, ni
muchísimo menos, pues sé muy bien lo lejos que estoy de la perfec­
ción. Y en tal situación, ¡cómo no voy a saber lo que es el pecado!».
A lo que el cristianismo replica: «Estás muy equivocado, amigo, pues
precisamente de lo que menos tienes idea es de lo muy apartado que
te encuentras de la perfección y de qué cosa sea el pecado». En este
sentido, lo que no deja de ser curioso, es una verdad cristiana que el
pecado consiste en la ignorancia, a saber, en la ignorancia de lo que
el pecado sea.
Con esto tenemos que la definición del pecado — que ya fue dada
en el capítulo anterior— ha de completarse aún del modo siguiente:
Hay pecado cuando, una vez que mediante una revelación divina ha
quedado esclarecido qué cosa sea el pecado, uno no quiere desespera­
damente y delante de Dios ser sí mismo, o cuando, también de una
manera desesperada y delante de Dios, quiere ser sí mismo.
125

Capítulo III
EL PECADO NO ES UNA NEGACIÓN,
SINO UNA POSICIÓN
Esto es lo que siempre ha sostenido la dogmática ortodoxa y, en ge­
neral, la ortodoxia, rechazando como panteísta toda definición del
pecado que lo redujera a algo simplemente negativo, como por ejem­
plo, la debilidad, la sensualidad, la finitud, la ignorancia u otras cosas
parecidas. La ortodoxia ha visto con toda claridad que aquí es donde
estaba entablada la batalla y que aquí, para recordar lo dicho ante­
riormente, era donde había que echar el nudo gordiano, de suerte
que los cabos quedaran bien atados. La ortodoxia ha visto claramente
que todo el cristianismo se derrumbaba en cuanto se determinara el
pecado de una manera negativa. Por esta razón, la ortodoxia hace
hincapié en que es necesaria una revelación divina para enseñar al
hombre caído lo que es el pecado. Esta comunicación revelada, como
es lógico, es algo que tiene que ser creído, puesto que se trata de un
dogma. Y ya se entiende, estas tres categorías — la paradoja, la fe
y el dogma— constituyen una alianza tan perfecta que se convierten
en el sostén y parapeto más seguros contra toda sabiduría pagana.
Esto es lo que pasa con la ortodoxia. Sin embargo, en virtud
de una enorme incomprensión, hay una así llamada dogmática es­
peculativa que en extraño contubernio con la filosofía no se cansa
de afirmar la posibilidad de concebir esta categoría, a saber, que el
pecado es una posición. Pero si eso es verdad, entonces el pecado
es una negación. Pues el secreto de todo concebir consiste en que el
acto mismo por el que algo se concibe siempre sobrepasa cualquie­
ra posición que aquél suponga. El concepto, desde luego, implica
una posición, pero el hecho mismo de que ésta se conciba com­
porta cabalmente su negación. Aunque sólo sea dándose cuenta a
medias, semejantes teólogos especulativos no han encontrado otro
126
L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
recurso — que por cierto dice muy poco en favor de su alianza con
una ciencia filosófica— que el de parapetarse en un sinnúmero de
aseguraciones verbales en el mismo punto en que tiene lugar el mo­
vimiento de sus ideas. Y así, siempre con mayor intensidad, con ma­
yores juramentos e improperios, se va asegurando que el pecado es
una posición, que lo contrario, a saber, que se diga que es una mera
negación, no es más que panteísmo y racionalismo y Dios sabe qué
otras cosas por el estilo, pero en todo caso algo que la dogmática
especulativa no puede por menos de aborrecer y detestar con todas
sus fuerzas. Y después de esta magnífica imprecación, los susodichos
teólogos ya piensan tener el camino bien expedito para lanzarse a
concebir que el pecado es una posición. Esto significa, para ellos,
que el pecado solamente es una posición hasta cierto punto, es de­
cir, en cuanto ello sea necesario para poder concebirlo.
Y la ambigüedad característica de esa teología especulativa vuelve
a ponerse de manifiesto en otro punto muy relacionado con el ante­
rior. En efecto, la determinación del pecado, o ese modo de determi­
nar el pecado, viene a ser decisivo para la determinación de lo que sea
el arrepentimiento. De esta manera los teólogos especulativos, encan­
tados con la cifra dialéctica de la «negación de la negación» han visto
más claro que el agua que el arrepentimiento no puede ser otra cosa
que la negación de la negación. Aunque quizá no hayan visto tan cla­
ro que de esa manera el pecado, evidentemente, se convierte en una
negación. En tal situación, por otra parte, sería muy de desear que un
buen día apareciera entre nosotros un pensador sobrio para que nos
esclareciese hasta qué punto esa pura lógica — que tanto recuerda a
las matemáticas y la relación originaria de la lógica con la gramática,
por ejemplo, cuando en ésta se dice que dos negaciones afirman— no
tiene ninguna validez en el mundo de la realidad, en el mundo de las
cualidades. Ese teólogo sobrio también podría muy bien plantear la
cuestión de si, en general, la dialéctica de lo cualitativo no es cabal­
mente algo distinto..., o de si la «transición» no juega aquí otro papel.
Porque, naturalmente, cuando todo se considera sub specie aeterni,
aeterno modo, etc., etc., entonces no queda ningún espacio vacío in­
termedio y por eso todo es y no hay en absoluto ninguna transición.
Así ya no tiene nada de extraño que en ese ámbito abstracto sea lo
mismo poner que quitar*. No obstante, mirar la realidad de esa ma-
* Aquí, com o se ve y aunque sólo sea por un momento, ya estamos de lleno
frente a la lógica de Hegel. A este propósito digamos que el autor emplea los dos
famosos verbos subrayados, teniendo en jaque constante su significado en la lógica
hegeliana. Por eso en el texto — cosa no tan sencilla y significativa en castellano— apa-
127
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
ñera es una cosa que no está muy lejos de ser una insensatez. Por este
procedimiento, totalmente abstracto, también se podría afirmar lógi­
camente que a lo imperfecto sigue lo perfecto. Pero en el mundo de la
realidad sería bien loco el hombre que en virtud de esa teoría conclu*
yera que de suyo y muy pronto iba a quedar perfectamente acabada la
obra que había dejado sin terminar. Exactamente lo mismo es lo que
nos ocurre con la así llamada posición del pecado, cuando el medio
en que se establece es el del puro pensamiento. Porque en definitiva
ese medio es demasiado fluido como para que pueda tomarse en serio
lo de la posición que se pretende establecer.
Pero todo esto no ha sido más que una digresión y no es cosa de
seguir perdiendo el tiempo. Por eso, preferimos ajustarnos siempre al
principio cristiano de que el pecado es una posición. Notando bien,
naturalmente, que no se trata de un principio inteligible, sino de una
especie de paradoja que ha de ser creída. Según mi opinión, esto es
lo exacto. Después que todos los intentos de inteligibilidad no han
servido más que para poner de manifiesto la íntima contradicción del
asunto, terminemos por verlo situado en su auténtica pista y como
algo que evidentemente ha de ser referido a la esfera de la fe, es decir,
a la alternativa de si uno, personalmente, quiere o no quiere creerlo.
Comprendo a las mil maravillas — ¡cosa que por cierto no es un
objeto muy divino para nuestra comprensión!— que todos los que no
se contentan con menos que llegar a comprenderlo todo, o no están
dispuestos a ver con buenos ojos sino lo que se manifieste abierto a la
comprensión..., comprendo muy bien, repito, que todos esos estimen
demasiado pobre todo lo que estamos diciendo. Pero ¿qué mérito
tiene querer comprenderlo todo si el cristianismo entero estriba en
que sea creído y no precisamente comprendido?, ¿qué mérito puede
tener eso si ante el cristianismo no queda otra alternativa que la de
creerlo o escandalizarse?, ¿acaso no será más bien una desvergüenza
que un mérito o en el mejor de los casos una absurda irreflexión—
el querer comprender lo que no quiere ser comprendido? Cuando
un rey concibe la idea de pasar totalmente de incógnito y ser tratado
como un hombre cualquiera no sería nada correcto, por mucho que
a la mayoría de la gente le pareciera de perlas, el que por todas partes
le saliesen a recibir con las salvas que señala la ordenanza en honor
del monarca. Eso más bien sería querer ponerse uno en primer lugar
e imponer su propio juicio y capricho a la voluntad del monarca, en
vez de inclinarse humildemente. ¿Acaso le agradarían al rey todas las
recen dos palabras danesas que corresponden a sus hermanas alemanas, a saber: saette
(setzen en alemán) y ophaeve (aufheben).
128
LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
innumerables muestras de subordinación y respetuosa reverencia que
le ofrecieran sus súbditos cuando él quería pasar de incógnito? ¡Cómo
le iban a agradar si todas esas innumerables muestras lo único que ha­
cían era enfrentarse de una manera clamorosa a la voluntad del rey!
Por eso, dejemos que otros admiren y ensalcen al que se las da de
liaber comprendido el cristianismo. Para mí, en una época tan espe­
culativa y en la que todos «los demás» se desgañitan por comprender,
constituye una tarea ética inmediata, que quizá exija no poca abnega­
ción, el confesar que ni podemos ni debemos comprender lo cristia­
no. Esto es cabalmente lo que nuestro tiempo y la cristiandad necesi­
tan, a saber, una cierta ignorancia socrática respecto de lo cristiano.
Notémoslo bien: una cierta ignorancia socrática. Porque no debemos
olvidar nunca — lo que muchísimos no han sabido exponer debida­
mente, o ni siquiera han pensado en ello— que la ignorancia defen­
dida por Sócrates venía a representar una especie de temor de Dios o
de culto divino. En este sentido podemos afirmar que su ignorancia
era una transposición griega de la idea judía acerca del temor de Dios
como principio de la sabiduría. Tampoco debemos olvidar nunca que
Sócrates, precisamente por respeto a la divinidad, constituía sin sa­
berlo — en cuanto esto estaba al alcance de un gentil— como un juez
montando la guardia en la frontera entre Dios y el hombre, vigilando
para que se reforzase con todo denuedo la enorme hondura de di­
ferencia cualitativa que existe entre ambos, de suerte que Dios y el
hombre jamás lleguen a confundirse en una sola cosa de una manera
filosófica, poética u otras por el estilo. He aquí el motivo de la igno­
rancia socrática, y por esta razón la misma divinidad reconocio que
Sócrates era el más sabio de todos. Y si esto es el socratismo, ¿cuanto
más no será el cristianismo, el cual nos enseña que todo lo cristiano
solamente existe para la fe? Por eso, a estas alturas, resultaría una
piadosa ignorancia socrática el intentar defender la fe contra la espe­
culación, recurriendo a la ignorancia y vigilando con todo empeño
para que no se borrase la profunda diferencia cualitativa entre Dios
y el hombre. Y decimos esto, porque ahora esa diferencia hondísima
ha de ser reforzada como cabalmente lo está en la paradoja y en la
fe, de suerte que nadie debe ya confundir lo divino con lo humano
— sea de una manera filosófica, poética u otras similares, pero siem­
pre sistemáticamente— , pues semejante confusión sería hoy mucho
más terrible que jamás lo fuera dentro del paganismo.
Por tanto, sólo desde un punto de vista es posible tratar aquí
de esclarecer el fenómeno de que el pecado sea una posición. En la
primera parte de esta obra tuvimos ocasión de constatar que en la
descripción de la desesperación se daba un constante crecimiento de
129
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
la misma. Este crecimiento venía expresado en parte por la elevación
de la conciencia del yo y en parte por la elevación que suponía el ir
pasando de la pasividad a una cierta actividad consciente. Esta doble
expresión simultánea indica a su vez con toda claridad que la deses­
peración no viene de fuera, sino de dentro. Y en la medida en que
viene de dentro se hace también cada vez más positiva. Pero en virtud
de la definición que anteriormente dimos del pecado, éste implica
la realidad de un yo infinitamente potenciado según la idea de Dios
que posea, con lo cual se alcanza el máximum de conciencia posible
en torno al pecado en cuanto acto. Y aquí tenemos, en definitiva, la
expresión de que el pecado es una posición, consistiendo cabalmente
su positividad en que lo es delante de Dios.
Esta definición del pecado como posición contiene también, en
otro sentido completamente distinto, la posibilidad del escándalo, lo
paradójico. Porque la paradoja es en realidad la consecuencia relativa
a la doctrina de la redención. En primer lugar el cristianismo se dé*
cide a establecer firmemente la positividad del pecado, de tal modo
que jamás podrá comprenderlo la razón humana; y luego, esa misma
enseñanza cristiana se encarga a su vez de eliminar la posición aludi­
da, de una manera no menos inconcebible para la razón humana. La
especulación, que no es amiga de las paradojas, suele rebajar un poco
de cada uno de los extremos anteriores y así deja el camino más expe­
dito para las componendas. Empieza por hacer que el pecado no sea
tan positivo y a renglón seguido, a pesar de la atenuada positividad,
no logra meter en la cabeza que el pecado pueda ser completamente
olvidado. En cambio, el cristianismo — que es el primer descubridor
de paradojas— se muestra aquí tan paradójico como de costumbre.
Porque empieza como trabajando en contra, al hacer tanto hinca­
pié en que el pecado es una posición que al fin de cuentas parece
totalmente imposible que se logre eliminar..., y, sin embargo, es pre­
cisamente el cristianismo el que mediante la doctrina de la redención
pretende nada menos que eliminar del todo el pecado, de suerte que
quede como ahogado en el mar.
130
A p é n d ic e a este L ib r o p r im e r o
¿ACASO NO SE CON VIERTE ASÍ EL PECADO
EN ALGO MUY RARO?
(LA MORALEJA)
En la primera parte de esta obra recordábamos que cuanto mas in­
tensa era la desesperación con tanta menor frecuencia acontecía en
el mundo. Ahora bien, y puesto que el pecado es la desesperación
elevada a una cualidad de potencia todavía mayor, nos podemos pre­
guntar: ¿acaso no será muy infrecuente esa desesperación propia del
pecado? ¡Extraña dificultad! El cristianismo, en cierto sentido, lo su­
bordina todo al pecado; por nuestra parte, siempre hemos procurado
hacer una exposición del cristianismo lo más rigurosa posible..., y
ahora, de golpe, nos sale al paso este resultado verdaderamente cho­
cante de que el pecado no se da en absoluto dentro del paganismo,
sino únicamente en el judaismo y en el cristianismo, y esto muy raras
veces.
Lo curioso de este resultado es que en un sentido, sólo en un
sentido, es completamente exacto. Ya dijimos que se peca «cuando
después que una revelación divina nos ha esclarecido que cosa sea
el pecado, no se quiere desesperadamente y delante de Dios ser
sí mismo, o cuando, en las mismas condiciones, se quiere ser sí
mismo». Esto supuesto, es una cosa totalmente cierta que hay muy
pocos hombres que estén tan desarrollados y que sean tan lúcidos
como para que se les pueda aplicar esa definición en su modo de
comportarse. Pero ¿qué es lo que se sigue de todo esto? ¡Que nadie
se precipite en sus conclusiones! Pues hay que tener muy en cuenta
que la dialéctica por estos rumbos se hace muy peculiar. Ya vimos
que del hecho de que un hombre no fuera un desesperado en el
sentido más intenso de este fenómeno, no se seguía sin más que no
fuese un desesperado en absoluto. Al revés; precisamente entonces
quedó bien de manifiesto que la mayoría, la inmensa mayoría de
131
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
los hombres son unos desesperados, por más que lo estén en los
grados inferiores de la desesperación. Claro que tampoco es una
ventaja el estar desesperado en un grado superior. Estéticamente
esto puede constituir una ventaja, pues la estética no atiende más
que a la energía que se pone en un fenómeno; pero, éticamente, un
grado superior de la desesperación aleja mucho más de la salvación
que un grado inferior.
Y esto mismo es lo que acontece también con el pecado. Consi­
derándolo con una total indiferencia dialéctica se puede afirmar que
la vida de la mayoría de los hombres está tan alejada del bien — es
decir, de la fe— que casi es demasiado inespiritual como para que se
la llame pecado o se la llame desesperación.
El ser un pecador en el sentido más estricto de la palabra no es
ciertamente, ni mucho menos, nada meritorio. Pero, por otra parte,
¿cómo se podrá encontrar en todo el mundo una conciencia esen­
cial de pecado — que es cabalmente la conciencia que el cristianismo
quiere que se tenga— , cuando la vida humana se ha hundido de una
manera tan lamentable en la mediocridad y todos, como monos de
imitación, desean ser como «los demás», hasta tal punto que casi es
imposible llamar a eso vida? O es una vida, a lo sumo, tan falta de
espiritualidad que no merece llamarse pecado, sino que, según dice
la misma Escritura, merece que «se la vomite»*.
Sin embargo, no por eso ha quedado ya ventilado el asunto, pues
la dialéctica del pecado vuelve a hacer presa en él, si bien de otra ma­
nera. Porque, en definitiva, ¿cómo una vida humana ha podido llegar
a ser tan inespiritual que sea imposible aplicarle el cristianismo?, ¿'tan
imposible como aplicar un gato — y el cristianismo es, como el gato
mecánico, la fuerza de la elevación— donde no hay terreno sólido,
sino todo pantanoso y enlodado? ¿Acaso tendremos que decir que
todo eso es algo que simplemente le ha acontecido al hombre? De
ninguna manera; toda esa situación es humanamente culpable. Pues
el hombre no nace desprovisto de espiritualidad. Y no es culpa de la
vida si a la hora de la muerte son tantísimos los que se encuentran
totalmente vacíos de espiritualidad, como si éste fuera el único botín
que consiguieron de la vida.
Pero ha de decirse, con toda la franqueza posible, que la así lla­
mada cristiandad no sólo es una edición averiada de lo cristiano, una
edición llena de erratas embarazosas y de omisiones y añadiduras
sin sentido, sino que, sobre todo, es un auténtico abuso y una pro­
fanación del cristianismo. ¡Sí, un abuso y una profanación por parte
* Cita del texto del Apocalipsis, 3 , 1 6 .
132
LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
de esa cristiandad en la cual millones y millones de hombres son
cristianos sin más, de suerte que no tiene nada de extraño que en sus
confines haya tantos cristianos como hombres, exactamente los mis­
mos! En un pequeño país apenas nacen tres poetas cada generación,
pero sacerdotes en número incontable, muchísimos más de los que
puedan necesitarse. De un poeta se dice que ha de tener vocación;
en cambio, a juicio de la muchedumbre de los hombres — es decir,
de los cristianos— para hacerse sacerdote basta y sobra pasar un
examen. Y sin embargo, un verdadero sacerdote es todavía más raro
que un verdadero poeta, y también es preciso afirmar que el sentido
original de la palabra «vocación» pertenece a la esfera religiosa. Pero
en lo relativo a lo de ser poeta todos han conservado en la cristian­
dad la idea de que se trata de algo sustantivo y de algo en lo que se
encierra una vocación. Por el contrario, lo de ser sacerdote es algo que
a los ojos de la muchedumbre de los hombres — es decir, de los cris­
tianos— cae fuera de toda perspectiva elevada, algo que no encierra
ni un adarme de misterioso y que en pura naturalidad no es más que
un modo de ganarse el pan. «Vocación» significa tener un empleo, y
en este sentido se habla de que uno ha sido llamado para esto o para
lo otro..., pero nadie habla ya de tener una vocación, o solamente se
habla de ello cuando se dice que alguien ha dejado la vocación.
¡Ay, y la aventura de esta gran palabra dentro de la cristiandad
es como un símbolo de lo que ha ocurrido con todo lo cristiano! La
desgracia no está precisamente en el hecho de que no se hable ya de
lo cristiano — como tampoco sería una desgracia que en ese mismo
sentido hubiese falta de sacerdotes— . No, la desgracia está en que la
muchedumbre de los hombres hable de tal manera de lo cristiano que
ya no piense absolutamente en nada cuando lo menciona — del mis­
mo modo que esa muchedumbre cuando piensa en lo de ser sacerdo­
te no tiene en la cabeza nada más que una mera equivalencia a lo de
ser comerciante, procurador, librero, veterinario u otras profesiones
por el estilo. En una palabra, que entre toda esa gente ya no produce
ninguna impresión lo sagrado y lo sublime; se habla y se oye hablar
de ello como de cosas inveteradas, como de cosas que, Dios sabe por
qué, llegaron a ser un día uso y costumbre como tantas otras cosas.
Y en esta situación, al no estar en condiciones de defender la propia
conducta, ¿qué tiene de extraño que los hombres hayan creído nece­
sario hacer la defensa del cristianismo?
Sin embargo, un sacerdote debería ser sin duda ninguna un cre­
yente. Y ¡qué creyente! Ahora bien, un creyente es ciertamente un
enamorado. Y el más enamorado de todos los enamorados no es
en realidad y en lo relativo al entusiasmo más que un mozalbete en
133
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O

comparación con un creyente. Pensemos ahora lo que ocurre con Todo esto pone de manifiesto de una manera clarísima que el que
un enamorado. ¿No es verdad que sería capaz de pasarse los días está realmente enamorado no pierde el tiempo en hacer demostracio­
enteros con sus noches, hablando de su enamoramiento? ¿Acaso te nes con tres argumentos o en hacer defensas; pues él mismo es aque­
parece que se le pasaría por la cabeza la idea de que no era decoroso llo que vale más que todos los argumentos y que cualquier defensa, a
hablar de esa manera y que, en consecuencia, se sentiría obligado a saber, él mismo es un enamorado. Y el que haga lo contrario no está
demostrar por tres razones que a pesar de todo había algo de sólido enamorado. Lo único que hace es querer dar a entender que lo está,
en lo de estar enamorado? ¡Imposible, imposible! Esto no se le ocu­ pero desgraciadamente — o felizmente— lo hace tan neciamente que
rre a ningún enamorado. En cambio, a no pocos sacerdotes les parece no demuestra sino que no lo está.
oportuno demostrar por tres razones que rezar, por ejemplo, es una Éste es cabalmente el modo de hablar acerca del cristianismo de
cosa muy provechosa. ¡Como si lo de rezar hubiera bajado tanto que hacen gala los creyentes sacerdotes, intentando «defenderlo», o
de precio que se necesitasen tres razones para empujar un poco el transponiéndolo en «argumentos», cuando no hacen otras chapuzas
alza de su cotización! O como cuando esos mismos sacerdotes — cosa como la de apresarlo en «conceptos». Y lo curioso es que a esto se le
que viene a ser la misma que la anterior, sólo que mucho más ridi­ llama predicar y que todo el mundo dentro de la cristiandad se hace
cula— se empeñan en demostrar por tres razones que rezar es una lenguas considerando todas esas maravillas de predicadores y audi­
felicidad incomprensible. ¡Qué contraste más maravilloso! ¿Quién torios por el estilo. Y ésta es cabalmente la razón — ¡sí, éste es el
no dirá que es una maravilla eso de probar con tres razones lo que so­ argumento que lo demuestra bien a las claras!— de que la cristiandad
brepasa todo entendimiento? No cabe duda de que esas tres razones esté tan lejos de ser lo que se llama, puesto que la inmensa mayoría
tendrán que ser muy fuertes para que no sobrepasen todo entendi­ de los hombres que en ella habitan y la constituyen, llevan una vida
miento y sean comprensibles, de suerte que convenzan a la razón de cristianamente tan poco espiritual que en definitiva no se puede decir
que aquella felicidad en modo alguno sobrepasa todo entendimiento. que sea pecado en el estricto sentido cristiano de la palabra.
Esto es evidente a todas luces, pues las razones no tienen más reme­
dio que moverse dentro del campo inteligible. Desde luego, respecto
de aquello que sobrepasa todo entendimiento — lo mismo que para
quien tiene fe en ello— tres razones o tres argumentos no significan
más que tres botellas vacías o tres ciervos disecados y colgados de una
pared como figuras decorativas.
Y sigamos con el caso del enamorado. ¿Crees tú que a un ena­
morado se le iba a ocurrir entablar una defensa de su enamoramien­
to? Es decir, ¿que iba a admitir que su enamoramiento no era para
él lo absoluto, lo incondicionalmente absoluto? ¿Que iba a pensar
por lo más remoto en el enamoramiento y en una serie de objeciones
emparejadas con el mismo que hicieran necesaria la defensa? Todo
esto equivaldría a obligarle, por las buenas o por las malas, a que
admitiera que no estaba enamorado o en trance de enamoramiento.
Pero nadie será capaz de obligarle a semejante cosa. Al revés, si al­
guien viniera a él aconsejándole que hablase de esa manera racional,
de seguro que lo tendría por loco..., y si aparte de un enamorado
fuera también un poco observador, podemos estar seguros de que
iba a tener más de una sospecha de que aquel que le venía con ta­
les consejos no había conocido nunca lo que es el amor, o que, al
menos, le venía a tentar para que traicionase y renegase del suyo
mediante la defensa.

134 135

L ib r o segundo
LA PROGRESIÓN DEL PECADO
Todo estado continuado de pecado es un nuevo pecado; o, dicho
con mayor exactitud y en el sentido en que iremos desarrollándolo
a continuación: la permanencia en el pecado es el nuevo pecado, es,
sencillamente, el pecado. Quiza todo esto le parezca una exagera­
ción al pecador, pues éste lo más que reconoce es que todo nuevo
pecado actual sea un nuevo pecado. Pero la eternidad, que también
lleva su contabilidad, no tiene más remedio que inscribir el estado
de permanencia en el pecado en el debe de los nuevos pecados. Su
libro no tiene más que dos columnas y su epígrafe general es que
«todo lo que no proceda de la fe es pecado». Por eso, cualquier peca­
do del que uno no se haya arrepentido constituye un nuevo pecado
y en cada momento que pasemos sin arrepentimos estamos com e­
tiendo un nuevo pecado. Sin embargo, ¡qué pocos son los hombres
que conservan una continuidad respecto de su conciencia interior!
Por lo general, los hombres solamente tienen conciencia de sí mis­
mos en algunos momentos y en las ocasiones muy decisivas, pero
en lo cotidiano esa conciencia no aparece para nada. En cuanto
espíritu apenas existen una hora a la semana..., cosa que, eviden­
temente, representa un modo bastante brutal de ser espíritu. Pero
la eternidad es la continuidad esencial que reclama del hombre que
permanezca siendo lo que es, es decir, que sea consciente en cuanto
espíritu y que tenga fe. En cambio, el pecador está tan entregado a
la fuerza del pecado que no tiene ninguna idea de su total definición
característica, ignorando también que está metido de lleno en el
camino de la perdición. El pobre pecador cree que son los nuevos
pecados los que le precipitan con una velocidad acelerada por esa
ruta de la perdición, como si en el momento precedente no se en­
136
LA P R O G R E S IÓ N DEL P EC A D O
contrase ya de camino con la vertiginosidad de todos los pecados
anteriores. Tan natural se le ha hecho el pecado, o de tal modo el
pecado se le ha convertido en su segunda naturaleza, que nuestro
hombre encuentra la cotidianidad completamente en orden y sólo
se para algún momento que otro, cada vez que, por así decirlo, un
nuevo pecado le sirve para adquirir nueva velocidad. En su perdi­
ción está tan ciego que no ve que toda su vida es una progresión
del pecado, en vez de entrañar la continuidad esencial de lo eterno,
siendo por la fe delante de Dios.
Pero ¿por qué hablamos tanto de la «continuidad del pecado»?
¿Acaso el pecado no es cabalmente lo discontinuo? Con esta dificul­
tad vuelven a hacer acto de presencia los que afirman que el pecado
no es más que una negación, es decir, algo tan fugitivo que nunca
puede obtener carta de ciudadanía y que es tan imposible que pres­
criba como lo es el caso de los bienes robados. Por tanto, según estos
filósofos, el pecado es meramente una negación, un intento inútil
de continuarse, un intento que no llega a conseguir lo que quiere,
retorciéndose en la obstinación desesperada de todos los suplicios de
la impotencia. Lo curioso es que todo esto es en teoría exacto, pero
cristianamente el pecado es una posición que se va desenvolviendo
por sí misma en una continuidad cada vez más positiva. Claro, según
hemos dicho, que esto no es objeto de la especulación, sino que es
algo en lo que hay que creer, puesto que se trata de una paradoja
imposible de comprender humanamente.
Y la ley del crecimiento de esta continuidad es también muy di­
ferente de la que rige el crecimiento de una simple deuda o de una
negación. Porque una deuda no crece por el hecho de no estar salda­
da, sino sólo cada vez que se le añade una nueva deuda. En cambio,
el pecado crece a cada instante en que no se salga de él. Por eso el
pecador no tiene razón, ni muchísimo menos, cuando considera que
el pecado aumenta sólo con cada nuevo pecado, pues en el sentido
cristiano es realmente mayor pecado el estado mismo de pecado, y
éste es el nuevo pecado. Incluso hay un adagio que nos dice que pe­
car es humano, pero que permanecer en el pecado es diabólico. Indu­
dablemente que en el sentido cristiano este adagio ha de entenderse
de una manera bastante distinta a la de la fórmula. De todos modos,
hemos de decir que esa perspectiva de mera intermitencia — la cual
sólo mira al nuevo pecado y se salta todo lo intermedio, todo lo
que está entre los diversos pecados particulares— es una perspecti­
va tan superficial como la de quien supusiera que el tren solamente
se movía cada vez que la locomotora resollaba. N o, en realidad no
hay que mirar a ese resuello y a la arrancada que le sigue, sino que
137
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
hay que atender a la velocidad pausada con la que la locomotora va
marchando y que es la que produce aquel resuello. Y lo mismo pasa
con el pecado. El estado de pecado es el pecado en el sentido más
profundo, los pecados particulares no son la continuidad del pecado,
sino la expresión de esa continuidad. Lo único que ocurre es que con
ocasión de cada nuevo pecado particular se nota de un modo más
sensible la marcha del pecado.
La permanencia en el pecado es peor que los pecados aislados,
es el pecado. Y así entendido es verdad que el estado de pecado es
la continuidad del pecado, el nuevo pecado. Ordinariamente no se
entienden así las cosas y, en consecuencia, se piensa que sólo el pe­
cado actual engendra un nuevo pecado. Pero todavía hay una razón
mucho más profunda para afirmar que el estado de pecado es un
nuevo pecado. A este propósito, y de una manera psicológica magis­
tral, Shakespeare le hace decir a Macbeth (acto III, escena 2 .a): «Sün-
dentsprossne Werke erlangen nur durch Sünde Kraft und Starke»*.
Esto significa que el pecado es una consecuencia dentro de sí mismo
y que, además, encierra una cierta fuerza dentro de esa misma conti­
nuidad consecutiva del mal. Sin embargo, la inmensa mayoría de los
hombres nunca llegan a considerar así las cosas, sino que solamente
atienden a los pecados aislados.
En realidad, la inmensa mayoría de los hombres viven con muy
poca conciencia de sí mismos, con tan poca que no es extraño que no
tengan ni idea de sus consecuencias. En una palabra, que no existen
en cuanto espíritu. Su vida, ya sea por el camino de una cierta inge­
nuidad infantil y encantadora, ya sea por el camino de una cierta
chismosidad, no consiste más que en un determinado activismo y en
unos cuantos sucesos y mezcolanzas. Tan pronto hacen algo bueno
como se meten en un embrollo, y en seguida los volvemos a ver en
el punto de partida. Tan pronto están desesperados toda una tarde,
quizá tres semanas, como los vemos llenos de presunción a modo de
mequetrefes, sin que tarden mucho en estar otra vez desesperados
durante todo un día. Podemos decir que para ellos la vida no es más
que un juego en que se toma parte, pero sin que jamás se llegue a
arriesgar el todo por el todo o representarse la vida como una con­
secuencia infinita y cerrada. Por eso, entre ellos, no hacen más que
Kierkegaard, com o de costum bre, cita a Shakespeare en alemán, siguiendo
la traducción de Schlegel y Tieck, según dijimos anteriorm ente. El texto inglés es:
«Things bad begum make strong themselves by ill». Por su parte, Astrana M arín lo
traduce así al castellano: «¡Las cosas que principian con el mal, sólo se afianzan con
el mal!».
138
LA P R O G R E S I Ó N DEL P E C A D O
hablar de las cosas particulares, de algunas buenas acciones aisladas o
de tales o cuales pecados aislados.
Toda existencia que esté dominada por el espíritu, incluso cuando
éste se considere autónomo y plenamente dueño de sus actos y res­
ponsabilidades, contendrá siempre y de un modo esencial una conse­
cuencia interior y trascendente, al menos trascendente en una idea.
Ahora bien, todo el que exista de esta manera no podrá por menos
de tener un temor infinito a cualquier inconsecuencia, puesto que
también es infinita la idea que se ha hecho acerca de cuál podría
ser la consecuencia. ¡Sí, ésta muy bien podría ser la de que quedase
desgajado de la totalidad en que había instalado su vida! Por eso, la
menor inconsecuencia representa para él una pérdida enorme, ya que
sin duda perdería el encadenamiento de la consecuencia. Y entonces,
en el mismo momento, probablemente quedaría roto todo el hechi­
zo, desarmado el poder misterioso que liga todas las fuerzas en un
solo haz de armonía y agarrotado el resorte de la acción. Entonces,
probablemente, todo sería un caos de fuerzas arremolinadas luchan­
do unas contra otras hasta destrozar el yo, que se debatiría en tanto
suplicio, pero sin lograr ningún acuerdo consigo mismo y habiendo
perdido toda velocidad y todo ímpetu. De esta manera se descom­
pone la enorme máquina que gracias a la consecuencia poseía un tan
libre juego de movimientos en sus émbolos de acero y era tan dúctil
en su plena potencia. Y ahora, naturalmente, el desconcierto es tanto
mayor cuanto más complicada y grandiosa era la máquina. Por eso el
creyente, asegurándose su descanso, ha puesto toda su vida en la con­
secuencia del bien y tiene un temor infinito a cualquier pecado, por
pequeño que sea, pues con ello arriesgaría una ganancia infinita. En
cambio, los hombres que viven en la inmediatez y son infantiles hasta
más no poder, no tienen ninguna totalidad que perder, solamente
pierden y ganan en el mercado de las cosas particulares y aisladas.
Pero lo mismo que al creyente le acontece también a su contrai­
magen — es decir, al individuo diabólico— en relación con la conse­
cuencia interna del pecado. A este respecto, al hombre endemoniado
le pasa un poco como al borracho que no deja de estarlo ni siquiera
un día por miedo a la parada brusca y a la flojedad que ello traería
consigo, aparte de otras posibles consecuencias desagradables que se
seguirían del hecho de pasarse un solo día sin beber nada. No cabe
duda de que si alguien le viniera al hombre de bien tentándole y pre­
sentándole el pecado en una u otra figura seductora..., no cabe duda
de que aquél le rogaría con toda su alma: «¡No me tientes!». Pues
bien, en el caso del hombre endemoniado no faltan tampoco muchos
ejemplos de idéntica súplica, aunque en el sentido opuesto. Así, por
139
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
ejemplo, si uno más fuerte que él en la línea de la bondad le viniera
describiendo el bien con los colores más vivos y hablándole de su fe­
liz sublimidad..., entonces, muy posiblemente, el individuo diabólico
se echaría a sus pies y con lágrimas en los ojos le rogaría que no le
hablase de esa manera, que no intentase — según su misma expre­
sión— debilitarlo. Precisamente porque el individuo demoníaco es
interiormente consecuente y también lo es dentro del encadenamien­
to del mal, precisamente por eso también él tiene una totalidad que
perder. Un solo momento fuera de su consecuencia, una única falta
de precaución dialéctica, una sola mirada de reojo o un único instan­
te en que la totalidad en que vive, o al menos una mera parte de ella,
sea vista o entendida en otro sentido distinto..., y ya tenemos que
quizá nuestro individuo, según su propia expresión, no vuelva nunca
más a ser él mismo. Es cierto que ha renunciado al bien para siempre
y de una manera desesperada, siendo una cosa natural que en esa si­
tuación el bien no le pueda echar una mano. Pero lo que sí es posible
es que venga a molestarlo, a impedirle que nunca más pueda volver
a alcanzar la plena marcha de la consecuencia de su encadenamiento
y, finalmente, a debilitarlo. Solamente es él mismo en la continuidad
consecutiva del pecado, solamente en ella puede vivir y tiene la im­
presión de su propia personalidad. ¿Qué significa esto? Esto quiere
decir que la permanencia en el pecado es aquello que desde allá aba­
jo, donde él está profundamente hundido, le sostiene compacto a su
manera, fortaleciéndole impíamente en virtud del encadenamiento
de la consecuencia. No son los nuevos pecados particulares — ¡qué
terrible locura!— los que le ayudan, sino que estos nuevos pecados
aislados no son más que la expresión del estado de continuidad en el
pecado, que es lo que propiamente constituye el pecado.
Con el concepto, pues, de «la progresión del pecado» — de la que
en seguida hablaremos más concretamente— no han de entenderse
tanto los nuevos pecados aislados cuanto el estado mismo de pecado.
Esto, a su vez, implica una elevación de la potencia del pecado en
sí mismo y una perseverancia consciente en el estado de pecado, de
suerte que la ley del movimiento en la potenciación, aquí como en
todos los casos, marca el camino de la interioridad y de una concien­
cia cada vez más intensa.
140
Capítulo I
EL PECADO DE DESESPERAR
POR LOS PROPIOS PECADOS
El pecado es desesperación; la potenciación constituye el nuevo pe­
cado de desesperar por los pecados. Fácilmente se ve también que en
esto consiste lo que se ha de entender por potenciación. Aquí no se
trata de un nuevo pecado como, por ejemplo, el de quien robó cien
monedas una vez y luego, volviendo a las andadas, roba mil. N o, aquí
no se trata de los pecados aislados; el estado de pecado es el pecado,
y éste se intensifica en una nueva conciencia.
Desesperar por el pecado significa que el pecado se encierra o
pretende encerrarse en su propia consecuencia. Porque no quiere
habérselas para nada con el bien, ni quiere ser tan débil como para
que alguna vez llegara a pararse escuchando otra voz. N o, lo único
que quiere es oírse a sí mismo, habérselas solamente consigo mismo,
encerrarse a solas consigo mismo, sí, aprisionarse en una cárcel in­
terior todavía más oculta para sentirse a buen recaudo, gracias a la
desesperación sobre el pecado, contra todas las asechanzas y pes­
quisas del bien. Tiene conciencia de haber roto todos los puentes
que iba dejando tras de sí y de que ya no hay manera de que el bien
pueda transitar hacia él o él hacia el bien. Sí, todos los puentes están
cortados y por esta razón, por más que en un momento de debili­
dad lo deseara, ya no sería posible otra cosa. El pecado mismo es
un arrancarse del bien, pero la desesperación sobre el pecado es un
segundo desprendimiento. Todo esto, como cuando se exprime una
naranja, le saca al pecado hasta sus últimas energías diabólicas y le
confiere ese endurecimiento o terquedad impíos que lo caracterizan
en su último límite. Y así, endurecido y terco, ya no tiene más reme­
dio que considerar con férrea consecuencia que todo lo que se llama
arrepentimiento y todo lo que se llama gracia no solamente es algo
141
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
vacío e insignificante, sino que es su enemigo número uno, contra
el cual ha de defenderse con todas sus fuerzas, como se defiende la
bondad contra la tentación. En este sentido, se puede afirmar que es
correcta la réplica de Mefistófeles en el Fausto, cuando le dice a éste
que en el mundo no hay nada tan miserable como un diablo desespe­
rado*; pues aquí se entiende por desesperación que se está a punto
de sentirse lo bastante débil como para pararse a oír una voz que nos
hable de arrepentimiento y gracia. Para caracterizar la potenciación
en la relación entre el pecado y la desesperación del pecado, podría­
mos decir que lo primero es la ruptura con el bien y lo segundo es la
ruptura con el arrepentimiento.
La desesperación del pecado es un intento para mantenerse en­
hiesto en tanto uno se va hundiendo cada vez más profundamente.
Como el que asciende en un globo lo hace a medida que va arrojando
todos los pesos de que se había provisto, así el desesperado se va
hundiendo cada vez más cuanto más arroja lejos de sí todo lo bueno
— pues el peso del bien es el de la elevación— . Sí, el desesperado se va
hundiendo, aunque por su parte esté convencido de que asciende. Lo
curioso es que en cierto sentido no deja de hacerse más ligero. ¡Cu­
rioso y tristísimo! El mismo pecado es la lucha de la desesperación;
pero cuando las fuerzas quedan agotadas, como en el caso de que
estamos hablando, entonces es necesaria una nueva presión poten-
ciadora, es necesario un nuevo aprisionamiento diabólico dentro de
los barrotes de la propia interioridad, y esto es precisamente lo que
constituye la desesperación sobre el pecado. Se trata de un progreso,
de una ascensión en lo demoníaco, es decir, de una profundización
en el pecado. Todo ello no es más que un ensayo para dar prestigio
e interés al pecado, como dotándolo de un poderío que ha escogido
eternamente su suerte y que no quiere volver a oír ni una palabra
acerca del arrepentimiento ni tampoco acerca de la gracia. Sin em­
bargo, la desesperación del pecado es consciente de su propio vacío
interior y de que no tiene nada de qué vivir, ni siquiera su propio yo
con sus representaciones correspondientes. A este respecto tenemos
otra réplica magistral, en el sentido psicológico, de M acbeth**: «Von
Esta réplica mefistofélica está al final de la escena de «Selva y cavernas» (Wald
und H ohle): «Nichts Abgeschmackters find’ich auf der Welt — Ais einen Teufel, der
verzweifelt».
** Véase el acto II, escena 3 .a de M acbeth. El autor cita y comenta la famosa
traducción alemana, en la que el párrafo está incluso en la misma escena 2 .a. El lector,
en general, no tendrá mayor dificultad con el texto, que da lugar a tan precioso co­
mentario, si lo compara con el original inglés o con la traducción castellana y en prosa
de Astrana M arín. En los tres casos el paralelismo es casi absoluto:
142
LA P R O G R E S I Ó N DEL P E C A D O
jetzt — es decir, después que ha asesinado al rey y se encuentra lleno
de desesperación por su pecado— gibt es nichts Ernstes mehr im
Leben; alies ist Tand, gestorben Ruhm und Gnade». En esta réplica
lo verdaderamente magistral es ese doble choque en las dos últimas
palabras: Ruhm und Gnade. Por el pecado, es decir, al desesperar
de su pecado, Macbeth ha cortado toda relación con la gracia..., y
además consigo mismo. Su yo egoísta culmina en la ambición. Desde
luego que ha llegado a ser rey, pero de nada le vale, pues mientras
desespera por su pecado y de la realidad del arrepentimiento, mien­
tras desespera de la gracia, no ha hecho más que perderse también a
sí mismo. N o, Macbeth ya no tiene fuerzas, ni siquiera a sus mismos
ojos, para sostener todo el tinglado en pie, está totalmente desar­
mado y tan lejos de poder gozar de su personalidad en medio de la
ambición como de echarse en brazos de la gracia.
* * *
En la vida — donde no sé hasta qué punto se dará tal desesperación
sobre el pecado, aunque de todos modos acontece algo que los hom­
bres llaman así— se suele tener una perspectiva muy equivocada
acerca de este fenómeno de la desesperación por el propio pecado.
La razón de esto probablemente sea que en el mundo, por lo general,
sólo se está ocupado con la frivolidad, la irreflexión y la pura chismo-
sidad; lo cual, a su vez, es la razón de que la gente de ordinario haga
tantos aspavientos de gran solemnidad y respeto ante cualquier ma­
nifestación un poco profunda. Lo cierto es que, ya sea por motivo de
una enorme confusión acerca de lo que uno mismo es y lo que signi­
fica, ya sea por motivo de una hipocresía camuflada o con el recurso a
una ingeniosidad sofística — que toda desesperación porta consigo— ,
lo cierto, repito, es que la desesperación por el propio pecado suele
estar inclinada a dárselas ante el público de ser algo bueno. Y la gen­
te, naturalmente, se cree que hay que estar dotado de una naturaleza
muy profunda como para tomar tan a pecho sus propios pecados.
Un hombre, por ejemplo, no ha dejado de estar entregado a algún
que otro pecado, pero la verdad es que durante mucho tiempo de esa
entrega tampoco ha dejado de oponer resistencia a la tentación, hasta
«... from this instant,
There’s nothing serious in mortality:
All is but toys: renown and grace is dead.»
«... desde este instante no hay nada serio en el destino humano: todo es juguete:
gloria y renombre han muerto» [renombre y gracia].
143
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
que un buen día ha podido salir victorioso del pecado. ¿Qué pasará
si vuelve a recaer y a hundirse en la tentación? En este caso, es muy
fácil que el mal humor subsiguiente no sea siempre, ni mucho menos,
una pena por haber pecado. Puede ser muchas cosas distintas; incluso
puede ser un estado de irritación contra la Providencia, como si ésta
tuviera la culpa de haberlo dejado caer en la tentación, mostrándose
muy dura contra un pobre hombre que llevaba tanto tiempo opo­
niendo una resistencia victoriosa a las tentaciones. Pero comoquiera
que ello sea, esto de aceptar la aludida pena con los ojos cerrados y
sin darle mayor importancia no es más que un completo modo de
afeminamiento, que no quiere caer en la cuenta de la enorme ambi­
güedad que hay encerrada en todo apasionamiento. De esta manera,
no es extraño que surja también ese hecho ominoso según el cual el
hombre apasionado es capaz, a veces, hasta de llegar a la locura y
de comprender poco después que acaba de decir todo lo contrario
de lo que estaba dispuesto a haber dicho. Un semejante hombre os
asegurará, quizá con las más vehementes expresiones, que le apena y
le atormenta enormemente la recaída en el pecado, que no os podéis
figurar cómo le lleva hasta la desesperación y que es algo, según dice,
«que no me lo perdonaré jamás». Y todo esto, nada menos, será la
expresión de lo mucho bueno que hay en él y de cuán profunda es su
naturaleza. Sin embargo, todo esto no es más que una mixtificación.
Y no sin intención he dejado caer un poco antes, al describir el
caso, esas palabras que no suelen faltar nunca en los labios de todos
los que están en análogas circunstancias: «¡No me lo perdonaré ja­
más!». Son éstas unas palabras que, por otra parte, nos ponen en la
auténtica pista de la dialéctica en que se está moviendo el individuo
en cuestión. No se lo perdonará nunca..., pero si Dios del cielo estu­
viese dispuesto a perdonárselo, ¿acaso no tendría nuestro individuo
la suficiente bondad como para perdonarse a sí mismo? Pues no la
tendría; su desesperación estaría muy lejos de venir determinada por
la bondad y no sería más que una determinación mucho más inten­
sa de aquel pecado cuya intensidad es creciente hundimiento en el
pecado. Y todo este proceso de la desesperación por el pecado será
tanto más profundo cuanto mayor sea el furor de las expresiones
apasionadas con las que nuestro individuo no hace otra cosa, aunque
sin pensar en ello, que poner al descubierto su verdadero talante y lo
que hay detrás de esas palabras: «No me perdonaré nunca» el haber
pecado de esa manera. Todo menos acercarse a Dios con humilde
contrición, rogándole el perdón de los pecados. Porque la cosa, te­
niendo en cuenta lo que antes dijimos, suele terminar de la siguiente
forma. Durante aquel tiempo en que opuso una resistencia victorio­
144
LA P R O G R E S I Ó N DEL P E C A D O
sa a las tentaciones, nuestro individuo se hizo la idea de que había
llegado a ser mejor de lo que realmente era, es decir, llegó a estar
orgulloso de sí mismo. Esta soberbia le llevó interesadamente a pen­
sar que el pasado había quedado completamente atrás y caducado.
Entonces viene la recaída, y de golpe y porrazo ese pasado vuelve a
tener plena actualidad. Estos recuerdos son algo que su orgullo no
puede tolerar y de ahí le nace esa profunda tristeza y todas las demás
cosas por el estilo. Una cosa es clara, que la dirección de la tristeza
no apunta en absoluto a Dios. Es egoísmo solapado y es soberbia.
Cuando lo que debería haber hecho era acercarse humildemente a
Dios, dándole gracias por lo mucho que a pesar de todo le había ayu­
dado en hacer frente a la tentación, reconociendo, delante de Dios y
de sí mismo, que la ayuda divina había sido mucho mayor que lo que
él tenía merecido y, finalmente, humillándose con el recuerdo de su
comportamiento.
Aquí, como siempre, la explicación de los viejos libros de edifica­
ción es muy profunda, experimentada y aleccionadora. Según estos
libros, Dios permite a veces que el justo dé un mal paso y caiga en
alguna que otra tentación..., precisamente para que se humille y con
ello se afiance todavía más en el bien. ¡Ah, es tan humillante el con­
traste entre la recaída y el progreso quizá muy significativo que se
llevaba en el camino de la bondad! ¡Qué doloroso suele ser entonces
el examen de la propia identidad! Cuanto mejor sea un hombre, tan­
to más se dolerá del pecado actual que comete; y su situación será
tanto más peligrosa cuanto menos acierte en ella a manejar bien el
timón para girar en corto. ¡La menor impaciencia puede ser entonces
muy peligrosa! Quizá la misma pena contribuya a hundirlo en la más
oscura de las melancolías. Y no faltará, probablemente, un director
espiritual poco avisado que se apresure a admirar su profundidad de
alma y a constatar la enorme fuerza de bondad que hay en su diri­
gido. ¡Como si todo eso proviniera del bien! Y su esposa, no faltaba
más, se sentirá muy profundamente humillada al compararse con un
marido tan serio y tan santo, con un marido que toma tan a pecho
el haber pecado. E, incluso, es muy probable que su mismo modo
de hablar nos desoriente más que ninguna otra circunstancia, pues
casi seguro que nuestro sujeto no nos vendrá diciendo: «No me lo
podré perdonar jamás» — como si en realidad se hubiese perdonado
con anterioridad sus pecados..., ¡qué blasfemia!— ; no, nuestro sujeto
no nos dirá semejante cosa, sino que más bien dirá: «Dios no podrá
perdonármelo nunca». ¡Ay, y esto no es más que mixtificación! ¿Y
su pena, su preocupación, y su desesperación? Todo ello no es más
que egoísmo. Aquí, digámoslo entre paréntesis, pasa lo mismo que
145
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O

con esa angustia ante el pecado, que a veces mete al hombre tozu­
damente, angustiándole, en el mismo pecado, porque está llena de
amor propio y su orgullo sería muy grande de verse libre del peca­
do. Y volviendo a nuestro hombre, ¿qué diremos para consolarlo?
Absolutamente nada, pues el consuelo es lo que menos necesita. Por Capítulo II
eso no acertamos a comprender por qué los directores espirituales
prescriben en estos casos dosis enormes de motivos consoladores a sus EL PECADO DE LA DESESPERACIÓN
pobres pacientes, con lo que no hacen otra cosa que contribuir a que DEL* PERDÓN DE LOS PECADOS (EL ESCÁNDALO)
se agrave la enfermedad.

Ahora la potenciación de la conciencia del yo consiste en el saber

acerca de Cristo; aquí se sabe que se tiene un yo precisamente delante
de Dios. Primero — en la primera parte de esta obra— apareció la
ignorancia sobre la posesión de un yo eterno; luego surgió el saber
acerca de que se tenía un yo, en el cual a pesar de todo había algo
eterno. Después — en la transición de la primera a la segunda par­
te— se mostró cómo había que entender esa diferencia dentro de la
categoría del yo, el cual tenía una idea humana acerca de sí mismo,
o cuya medida era el hombre. El contraste correspondiente consistió
en encontrar un yo precisamente delante de Dios, siendo esto lo que
pusimos como base de la definición del pecado.
Ahora aparece un yo cabalmente delante de Cristo..., un yo que,
sin embargo, desesperadamente no quiere ser sí mismo o, también de

* Nótese bien la diferencia entre desesperar por (over ) sus pecados y desesperar
del (om) perdón de los pecados. La explicación detallada puede verse en la nota de la
página 85. Sin embargo, digamos aquí que aquella nota de tanta matización prepositi­
va tiene muy difícil aplicación al castellano. Tan difícil, que muchísimas veces empleo
las preposiciones diferenciadas como absolutamente equivalentes, haciéndolo siempre
a conciencia y para aliviar un poco nuestra propia lengua, que sin poderlo evitar ha
de sufrir bastante al tener que apresar dentro de su literalidad y armonía el contenido
de otra lengua esencialmente extraña. Y esto, sobre todo, tratándose de un contenido de
tanta precisión filosófica y de tanta gravedad teológica como el que Kierkegaard apor­
ta a su querida lengua materna, enriqueciéndola mucho con su genialidad también
literaria, pero sin que a pesar de todo pueda evitar muchas veces el llevarla por la calle
de la amargura. N o se olvide nunca que es uno de los genios más vastos y profundos en
la acuñación de nuevas categorías, algunas de ellas de carácter prepositivo, como, por
ejemplo, ésta de «delante de Dios» — o de Cristo— tan repetida en el presente libro, o
aquélla no menos famosa de la verdad «para ti».

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 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
una manera desesperada, quiere ser sí mismo. Porque, efectivamente,
la desesperación en torno al perdón de los pecados nos remite a una
de las dos fórmulas de la desesperación, o a la de la debilidad o a la
de la obstinación. La de la debilidad consistirá en que uno, escanda­
lizado, no se atreva a creer; y la de la obstinación en que uno, escan­
dalizado, no quiera creer. Claro que aquí la debilidad y la obstinación
son lo contrario de lo que acostumbran a ser — pues aquí no se trata
de ser uno sí mismo sin más, sino de serlo en la categoría de pecador,
es decir, se trata de ser sí mismo en la categoría de su propia imper­
fección— . De ordinario la debilidad consiste en que uno, desespera­
damente, no quiera ser sí mismo. Aquí esto se convierte precisamente
en obstinación, pues no cabe duda de que es obstinación el no querer
ser lo que se es, un pecador y, en consecuencia, pretendiendo sus­
traerse al perdón de los pecados. Y lo mismo tenemos que decir de
la obstinación. Ésta, de ordinario, consiste en que uno, desesperada­
mente, quiera ser sí mismo. Ahora esto se convierte cabalmente en la
debilidad de la desesperación de querer ser sí mismo, un pecador, y
serlo de tal manera que no haya perdón alguno.
Un yo delante de Cristo es un yo potenciado por la inmensa con­
cesión divina y por la enorme fuerza expresiva que se encierra en el
hecho de que Dios mismo, por culpa de ese yo, se haya dignado nacer
y hacerse hombre, padecer y morir. De la misma manera que antes
decíamos que cuanto mayor era la idea de Dios en el hombre, mayor
era sin duda alguna el yo de éste..., así también ahora tenemos que
afirmar que cuanto mayor sea la idea que se tenga de Cristo, mayor
será el yo humano. Porque un yo siempre será cualitativamente lo
que sea su medida. Dándonos a Cristo por medida, Dios nos ha testi­
moniado con una claridad meridiana hasta dónde alcanza la enorme
realidad de un yo; porque en definitiva sólo en Cristo se hace verdad
el que Dios sea el fin y la medida del hombre, o la medida y el fin.
Ahora bien, cuanto más yo, tanto más profundo será el pecado.
La potenciación del pecado se puede mostrar también desde otro
punto de vista. Ya vimos que el pecado era desesperación; la potencia­
ción consistía entonces en la desesperación por el pecado. Pero ahora
Dios nos ofrece la reconciliación en el perdón de los pecados. Sin em­
bargo, el pecador desespera y su desesperación alcanza una expresión
todavía más profunda. Ahora, si se quiere, el pecador entra en contacto
con Dios, pero precisamente en cuanto está mucho más alejado de él y
hundido mucho más en el pecado. Se podrá pensar que el pecador casi
está más cerca de Dios en cuanto desespera del perdón de los pecados,
y esto es lo que parecen indicar sus mismos gritos desaforados: «¡No,
no existe el perdón de los pecados, es una imposibilidad!». Digamos
148
LA P R O G R E S I Ó N DEL P E C A D O
que el pecador se había enzarzado en un cuerpo a cuerpo con Dios.
Pero, con todo, es preciso que el hombre haya dado un paso atrás muy
significativo, alejándose de Dios, para poder hablarle de esa manera y
tener la seguridad de ser escuchado. Porque para luchar así de cerca,
el pecador tiene que estar lejos*. ¡Tal es la extraña acústica del mundo
espiritual! ¡Qué admirable combinación de las relaciones de distancia!
Solamente estando lo más lejos posible de Dios puede el hombre hacer
oír ese «¡no!», ese maldito «no» que en cierto sentido quiere tragarse a
Dios mismo. El hombre nunca es tan inoportuno con Dios como cuan­
do está sumamente alejado de él. Si se está cerca de Dios no se puede
ser inoportuno con él y quien lo sea, estando cerca, da a entender a las
claras que realmente está lejos. ¡Oh, humana impotencia frente a Dios!
Si se es inoportuno con uno de los grandes de la tierra es muy fácil
que al delincuente lo manden a paseo lo más lejos posible; pero para
poder importunar a Dios es necesario que uno mismo se haya situado
muy lejos de él.
La gente, de ordinario, tiene una idea equivocada de este pecado
— el de la desesperación del perdón de los pecados— , sobre todo
después de que se ha eliminado la moral y que, en consecuencia, muy
pocas veces o nunca se oye una sana palabra ética. En cambio, se sue­
le honrar la desesperación del perdón de los pecados de una manera
estético-metafísica, como si ello fuera una señal de que se poseía una
naturaleza bastante profunda. Poco más o menos, como si la ineduca­
ción de un niño se considerara un síntoma de su profunda naturaleza.
En general cuesta mucho imaginarse la enorme confusión que reina
en el terreno religioso después de que en la relación del hombre con
Dios ha quedado suprimido el «tú debes», que es el único principio
regulativo. Este «tú debes» tiene que formar parte de todas y cada
una de las categorías del dominio religioso. En lugar de esto, que es
lo correcto, se ha abusado de un modo aventurero de la idea de Dios
o de la religiosidad como si ello no fuera más que otro ingrediente
de la importancia humana, y así dárselas uno de importante delante
de Dios. Aquí pasa un poco como en política, que muchos se dan
importancia perteneciendo a la oposición y por eso desean que haya
un régimen, cualquiera que sea, pues así siempre tendrán algo a lo
que oponerse. Exactamente lo mismo hacen muchos con Dios..., no
lo quieren suprimir del todo, al revés, prefieren que siga existiendo,
con el solo afán de darse importancia estando en la oposición, cons­
tituyendo la oposición. De esta manera, todo lo que antiguamente se
* El autor emplea aquí, respectivamente a los los términos en cursiva, los dos
adverbios latinos correspondientes: cominus y eminus.
149
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
consideraba con horror como manifestaciones de impía rebelión, se
toma ahora por genial, como signo de una naturaleza profunda. An­
taño se decía, sin ningún empaque y con toda sobriedad, «tú debes
creer...», ahora lo genial y el síntoma de una profunda naturaleza es
afirmar la imposibilidad de creer. Antaño se decía «tienes que creer
en el perdón de los pecados», y como único comentario se añadía:
«Será una gran desgracia para ti si no lo puedes, porque si debes
creerlo es que puedes»..., hoy en cambio, lo genial y el síntoma de
una naturaleza profunda es no poder creerlo. ¿Quién dirá que de este
modo la cristiandad no ha llegado a un estupendo resultado?
A este propósito podemos afirmar que si no se oyera una sola pa­
labra acerca del cristianismo, los hombres no estarían tan infatuados
como lo están en la actualidad, de suerte que ni siquiera en el paga­
nismo se dio algo parecido. Porque lo triste es que todas esas ideas
cristianas, puestas en circulación de una manera muy poco cristiana,
solamente sirven para dar pábulo a una incalculable impertinencia, y
esto cuando no se abusa de ellas de una manera peor, aunque igual­
mente atrevida. Por ejemplo, ¿no es una enorme sátira el que la blas­
femia fuese algo desacostumbrado en el paganismo y que, por el con­
trario, en la cristiandad sea propiamente una cosa de todos los días?
En el paganismo se pronunciaba el nombre de Dios con un cierto
horror, con temor ante lo misterioso y, la mayoría de las veces, con
gran solemnidad. En cambio, dentro de la cristiandad no hay duda
de que el nombre de Dios es la palabra que más se usa en el lenguaje
cotidiano y, desde luego, la palabra que menos hace pensar, como si
estuviera totalmente vacía de sentido. Sí, el santo nombre de Dios es
la palabra que con mayor descuido se emplea en la cristiandad, don­
de se tiene la impresión de que el pobre Dios revelado — que fue tan
incauto e imprudente como para revelarse, en lugar de mantenerse
oculto como ordinariamente suelen hacer las personas distinguidas—
ha llegado a ser un personaje demasiado conocido por todo el mundo
que la habita. En estas circunstancias no tiene nada de extraño que
la gente se piense que le presta a Dios un servicio inmenso con ir de
vez en cuando a la iglesia, donde, naturalmente, recibe los elogios
del párroco, el cual les agradece a todos en nombre de Dios el gran
honor de la visita y cierra la escena otorgándoles a cada uno el título
de piadosos, no sin antes haber dicho unas palabritas de puya contra
los que nunca le hacen a Dios el honor de ir a la iglesia.
El pecado de la desesperación del perdón de los pecados es un
escándalo. En esto los judíos tenían toda la razón cuando se escan­
dalizaban de Jesucristo porque pretendía perdonar los pecados. Si
no se es creyente — y quien lo es cree con toda el alma que Cristo
150
LA P R O G R E S I Ó N DEL P E C A D O
era Dios— es necesaria una gran dosis de falta de espíritu — como
la que ordinariamente se encuentra en la cristiandad— para no es­
candalizarse de que un hombre quiera perdonar los pecados. Y al
mismo tiempo también se necesita una no menos admirable falta de
espiritualidad como para no escandalizarse de que el pecado pueda
ser perdonado. Esto es para la razón humana lo más imposible de
todo..., lo que no significa que por mi parte alabe como una genia­
lidad el hecho de no poder creerlo, puesto que tiene que ser creído.
En el paganismo, naturalmente, no podía darse este pecado. Si el
pagano no pudo llegar a tener una idea verdadera de la naturaleza del
pecado — puesto que le faltaba la idea de Dios— , mal podía entonces,
con mayor motivo, llegar a desesperar de sus propios pecados. Pero
supongamos que un pagano tuvo esa idea del pecado. En este caso, a
lo más que podía llegar era a desesperar por su pecado. Es más, su­
pongamos — y ésta es la máxima concesión que cabe hacer a la razón
y al pensamiento humanos— que hubo algún pagano que llegó a des­
esperar, no por el mundo o por sí mismo en el sentido más general de
la expresión, sino por sus propios pecados4. ¡Cuánto no tendríamos
que alabar entonces a ese glorioso pagano! Porque, hablando huma­
namente, para llegar a eso se necesita estar dotado tanto de una pro­
funda capacidad de penetración como de los debidos supuestos éticos.
El hombre en cuanto tal nunca podrá llegar más lejos, y será rarísimo
el que de hecho llegue tan lejos. Sin embargo, el cristianismo lo ha
cambiado todo, pues nos manda creer en el perdón de los pecados.
Y preguntamos, ¿cómo se encuentra la cristiandad en lo que se
refiere al perdón de los pecados? La respuesta es categórica: la situa­
ción de la cristiandad es realmente la de la desesperación del perdón
de los pecados. Claro que en la cristiandad se ha retrocedido tanto en
este sentido que ya no se considera abiertamente que ésa sea su pro­
pia situación. Por ese camino de retroceso ni siquiera se ha llegado
4. Se tendrá en cuenta que la desesperación por el pecado es considerada aquí,
dialécticamente, en la dirección hacia la fe. Nunca se debe olvidar esta dialéctica,
pues si bien en este libro solamente se trata de la desesperación en cuanto enfer­
medad, sin em bargo, en fuerza de su misma dialéctica, la desesperación también
constituye el m om ento inicial de la fe. Por el contrario, cuando en la dirección en
que se camina, uno va alejándose de la fe y de la relación con Dios, entonces la des­
esperación por el pecado constituye el nuevo pecado. En la vida espiritual todo es
dialéctico. De esta manera, el escándalo, en cuanto posibilidad abolida, es indudable­
mente un m om ento de la fe. Pero el escándalo en la dirección que nos aleja de la fe es
el pecado. Por eso a un hom bre se le puede echar en cara com o un auténtico em érito
el que no sea capaz, ni siquiera una vez, de escandalizarse del cristianism o. Hablando
en este sentido, se entiende que lo de escandalizarse es algo bueno. Pero, por otra
parte, tenem os que afirmar sin lugar a dudas que lo de escandalizarse es un pecado.
151
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
todavía a la conciencia de pecado, lo único que se hace es reconocer
como pecados esa especie de ellos que ya los paganos conocieron,
y así se vive confiado y feliz en una total seguridad pagana. Junto a
esto, no faltaba más, no deja de vivirse en la cristiandad, se supera en
muchos aspectos al paganismo y la gente, muy de vuelta, se imagina
que esa seguridad — ¡para algo se está en la cristiandad!— no es ni
más ni menos que la conciencia del perdón de los pecados, concien­
cia que los párrocos por su parte no cesan de fortalecer entre sus
feligreses con todos los medios a su alcance.
La desgracia fundamental de la cristiandad es el cristianismo...,
en la medida en que la doctrina del Dios-hombre — cuyo sentido cris­
tiano, notémoslo bien, está garantizado por la paradoja y por la po­
sibilidad del escándalo— ha sido tomada en vano de tanto predicarla
y predicarla..., es que la diferencia cualitativa entre Dios y el hombre
ha quedado suplantada de una manera panteística, primero por la
aristocracia especulativa, después por la plebe en las calles y en las
callejuelas. Nunca jamás doctrina alguna de la tierra ha acercado tan­
to a Dios y al hombre como lo ha hecho el cristianismo. Tampoco es
posible que ninguna doctrina terrena llegue a tanto, solamente Dios
lo puede y toda invención humana no será en este sentido más que un
sueño o una ilusión precaria. Pero, también es verdad que nunca jamás
doctrina alguna se ha armado tan cuidadosamente contra la más atroz
de todas las blasfemias, a saber, aquélla que una vez que Dios ha dado
ese paso pretende interpretarlo tan en vano como si Dios y el hombre
se hubiesen fusionado en una sola cosa. ¡Sí, nunca jamás doctrina algu­
na se ha defendido tan cuidadosamente contra eso como lo ha hecho
el cristianismo, puesto que se defiende con la ayuda del escándalo!
¡Ay de los predicadores blandengues! ¡Ay de los predicadores desata­
dos! Y ¡ay, ay de toda esa teoría compacta de discípulos y turiferarios!
Si se ha de mantener la existencia en orden — y eso es precisa­
mente lo que Dios desea, pues no es un Dios del desorden— , enton­
ces es preciso que antes de nada se atienda a que cada hombre sea
un hombre individual y sea consciente de ser un hombre individual.
En cambio, si se empieza por permitir a los hombres que se agrupen
precipitadamente en ésa que ya Aristóteles llamó «categoría animal»,
es decir, en la multitud*, entonces no tardará mucho tiempo en con­
siderarse esta abstracción enorme — que en realidad es menos que
* Maengden, la multitud o las masas, es decir, el contrapolo del hombre indi­
vidual. Kierkegaard se ha hecho famoso con su categoría de «el individuo» (E nkelte)
y nunca ha cesado de enfrentarla a su contraria, revelando así con tan tremendo con­
traste la raíz misma de su filosofía.
152
LA P R O G R E S I Ó N DEL P E C A D O
nada, menos que el más insignificante de los hombres individuos—
como algo muy grande..., y a renglón seguido se la divinizará. Y
así las cosas, en seguida se incorporará esa abstracción divinizada,
filosóficamente, a la doctrina del Dios-hombre. De la misma manera
que en la vida política se nos ha enseñado que las masas se impon­
gan al rey y los periódicos al Consejo de ministros, así también se
ha descubierto a última hora que la summa summarum de todos
los hombres se imponga a Dios. A esto se le llama ahora la doctrina
del Dios-hombre, o la doctrina de que Dios y el hombre son idem
per idem [tal para cual]. Claro que más de un filósofo, entre los que
propagaron esta doctrina del predominio de las generaciones sobre
los individuos, se ha visto precisado a volver la espalda, no sin cierto
asco, al ver que su doctrina había caído tan hondo que terminaba
por divinizar a la plebe, identificándola con el Dios-hombre. Pero
estos filósofos olvidan que a fin de cuentas ésta es su doctrina, y no
tienen ojos para ver que no era más verdadera cuando la hicieron
suya los distinguidos de la sociedad, es decir, cuando la flor de la
aristocracia o un grupo muy selecto de filósofos estimaron que ellos
mismos eran la encarnación.
En una palabra, que el dogma del Dios-hombre — mal interpre­
tado— ha hecho insolente a la cristiandad. Casi se tiene la impresión
de que Dios hubiera sido demasiado débil. Y así le han ido las cosas,
como a un buenazo que, después de haber hecho las mayores conce­
siones, no recibe otro pago que el de la ingratitud. Dios es, natural­
mente, el que ha inventado la doctrina del Dios-hombre, pero luego
ha venido la cristiandad e insolentemente la ha interpretado al revés,
poniendo en un plano de absoluta igualdad a Dios y a todo el género
humano. De esta suerte, la concesión que Dios hizo viene a significar
aproximadamente lo que en nuestra época significa el hecho de que
un monarca establezca una constitución liberal. Y todos saben muy
bien lo que esto significa, a saber, «que el monarca se vio obligado
a dar esa constitución». Es decir, que es como si Dios mismo se hu­
biese metido en un aprieto y los prudentes, en ese sentido, tuviesen
razón al echarle en cara: «¡Tú mismo te lo has buscado! ¿Por qué te
mezclaste tanto con el hombre? A ningún hombre se le ocurrió jamás
semejante cosa. ¡Cómo pudo brotar en ningún corazón humano la
idea de que tuviera que haber esa igualdad entre Dios y el hombre!
N o, fuiste tú mismo quien nos reveló esa doctrina, y ahora cosechas
los frutos de lo que sembraste».
Pero el cristianismo ha tomado desde el principio todas las pre­
venciones necesarias. El cristianismo parte de la doctrina del peca­
do. La categoría del pecado es la categoría de la individualidad. El
153

L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
pecado no es ningún objeto del pensamiento especulativo. Porque
el hombre individual está siempre bajo el concepto, pero con todo
no se puede pensar un hombre individual, sino que solamente se
piensa en el concepto de hombre. Por eso la especulación se ha
precipitado inmediatamente en la doctrina de la preponderancia de
la especie sobre el individuo, ya que sería mucho pedir el que la
especulación estuviera dispuesta a reconocer la impotencia del con­
cepto respecto de la realidad. Sin embargo, de la misma manera que
no se puede pensar un hombre individual, así tampoco se puede
pensar un pecador particular. Se puede pensar un pecado — y en
este caso se hace de él una negación— , pero no es posible pensar
un pecador particular. Y precisamente ésta es la razón de que no se
tome el pecado en serio cuando se le convierte en una cosa en la que
meramente se piensa. Porque lo serio consiste en que tú y yo somos
pecadores. Lo serio no es el pecado en general, sino que lo tremen­
damente serio es ser un pecador, un individuo. A este respecto, la
especulación para ser consecuente consigo misma tendría que hacer
un gran desprecio del hecho de ser «un hombre individual», es de­
cir, algo que ni siquiera se puede pensar. A lo sumo, puesta a hacer
algo en este sentido, la especulación debería decirle al individuo:
«¡No pierdas el tiempo en semejantes fruslerías, olvídalo cuanto
antes, eso de ser un hombre individual es no ser nada! ¡Piensa, eso
sí, piensa... y entonces llegarás a ser la humanidad entera, cogito
ergo sumí». Claro que todo esto que nos dice la especulación es muy
posible que sea mentira y, en consecuencia, que la cosa más gran­
de de todas sea el hombre individual y ser un hombre individual.
Pero no nos precipitemos, supongamos por el momento que la es­
peculación tiene razón. ¿Qué tendría entonces que añadir, para ser
consecuente consigo misma? Pues muy sencillo, que eso de ser un
pecador particular tampoco es en realidad nada fuera del concepto
y que por ello no hay que perder el tiempo, etc., etc. Y entonces,
¿qué? ¿Deberíamos quizá ponernos a pensar en el pecado en vez
de ser el pecador particular que cada uno somos? ¡Algo así como
antes se nos exigía pensar el concepto del hombre en vez de ser un
hombre particular! Y entonces, ¿qué? ¿Se convertiría quizá el hecho
de pensar en el pecado en «el pecado» mismo..., cogito ergo sum>
N o cabe duda de que se trata de una proposición seductora. Porque
a fin de cuentas no había por qué tener tanto miedo al pecado, a ser
el pecado, el puro pecado; puesto que este pecado es precisamente
algo impensable. Sí, la especulación, por más que le pese, está for­
zada a concedernos esa última conclusión, ya que el pecado es una
desviación lejos del concepto.
154
LA P R O G R E S I Ó N DEL P E C A D O
Y para no disputar más sobre las mismas concesiones que la es­
peculación nos hace, mencionemos una dificultad distinta, que por
cierto es la principal en todo este embrollo especulativo. En efecto,
la especulación no tiene en cuenta para nada que en relación con
el pecado la ética representa una parte importante. La ética apunta
siempre a lo contrario de la especulación y progresa por el camino
opuesto, es decir, que la ética nunca abstrae de la realidad, sino que
profundiza en la realidad y siempre está operando, necesariamente,
con la ayuda de esa categoría de la individualidad, tan postergada y
despreciada por la especulación. El pecado es una determinación del
individuo. Por eso constituye una enorme superficialidad y un nuevo
pecado el tomar por una fruslería lo de ser un pecador particular...,
sobre todo cuando uno mismo es ese pecador particular. Aquí entra
en baza el cristianismo y tacha con una cruz todo lo que la especula­
ción dice, pues a ésta le es tan imposible salir de esa dificultad como
a un barco de vela seguir sus singladuras contra todos los vientos tor­
cidos. La seriedad del pecado consiste en su realidad en el individuo,
sea quien sea, tú o yo. La perspectiva especulativa cae muy lejos del
individuo y por eso no tiene nada de extraño que la especulación ha­
ble tan a la ligera del pecado. La dialéctica del pecado sigue caminos
diametralmente opuestos a los de la especulación.
El cristianismo empieza con la doctrina del pecado y, consi­
guientemente, con el individuo5. Es verdad que el cristianismo nos
5. También se ha abusado muchas veces de la doctrina del pecado de la especie
humana, porque no se caía en la cuenta de que el pecado, por muy común que sea a
todos, no engloba a los hombres en un concepto común, en una simple agrupación
o en una especie de club — «del mismo modo que en el cementerio la muchedumbre
de los muertos tampoco forma ningún club»— , sino que distribuye a los hombres en
individuos y mantiene a cada individuo bien agarrado en cuanto pecador. Por otra
parte, esta distribución concuerda plenamente con la existencia y tiene com o fin la
perfección de la misma.
Ahora bien, al no tener en cuenta lo anterior (acerca del pecado original), se ha
querido ver (en el dogma de la Redención) co m o si Cristo hubiese redimido en bloque
y una vez por todas a la humanidad caída. De esta manera se le ha vuelto a echar a
Dios sobre los hombros otra abstracción enorm e, la cual, en cuanto tal abstracción,
pretende estar en estrecho parentesco con él. Pero todo esto no es más que un pretex­
to, que sólo sirve para hacer a los hombres todavía más insolentes. Porque cuando «el
individuo» se siente emparentado con Dios — y ésta es cabalmente la enseñanza del
cristianismo— no podrá por menos de experimentar también, con tem or y temblor,
todo el peso de esa impresión, descubriendo, si no lo había hecho ya mucho antes, la
posibilidad del escándalo. En cambio, si el individuo llega a esa gloria del parentesco
divino a través de una abstracción cualquiera, entonces la cosa resultará demasiado
fácil y en el fondo se la profanará. De esta manera el individuo no percibirá el inmenso
peso de Dios, un peso que en la humildad le hunde al individuo tan profundamente
155
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
ha enseñado también la doctrina del Dios-hombre, la doctrina de
la igualdad entre Dios y el hombre, pero no es menos cierto que el
cristianismo odia con todas sus fuerzas cualquier intromisión cu­
riosa y juguetona. Dios y Cristo, con el recurso a la doctrina del
pecado y del pecador individual, se han asegurado de una vez por
todas y de una manera distinta a como nunca lo hiciera ningún rey
terreno, contra todo eso que se llama plebe, pueblo, masas, público,
etc., etc., y también digamos que aquéllos han tomado las debidas
medidas de seguridad respecto de todas las exigencias de una cons­
titución más liberal. Porque todas esas abstracciones no existen para
Dios. Delante de Dios, en Cristo, no existen más que individuos
pecadores— , y si bien es verdad que él puede abarcarlo todo per­
fectamente, sin embargo, no por eso deja de preocuparse hasta de
los gorriones. Dios es amigo del orden y con este fin, gracias a su
omnipresencia, está en todas partes y en cada uno de los instantes...,
siendo éste cabalmente uno de los atributos divinos más destacados
en el catecismo, un atributo en el cual los mismos hombres piensan
de vez en cuando, pero sin que se les pase por la intención el estar
pensándolo a cada momento. Después de este inciso, digamos que el
concepto divino no es como el del hombre, para quien lo individual
siempre es algo que está debajo y que nunca puede alzarse hasta el
concepto. N o, el concepto divino lo abarca todo, aunque en otro
sentido se ha de afirmar que Dios no tiene ningún concepto. Dios
no recurre nunca a una abreviatura, sino que abarca — comprehen-
dit la misma realidad, todo lo individual. Para Dios el individuo
no está por debajo del concepto.
La doctrina del pecado, de que tú y yo seamos pecadores — una
doctrina que disgrega de un modo categórico a «la multitud»— acen­
túa la diferencia cualitativa entre Dios y el hombre tan hondamente
como nunca jamás se hizo. Sólo Dios es capaz de amurallar así esa
diferencia. Y el pecado, como dijimos, consiste precisamente en que
lo es delante de Dios... Nada hace tan diferente a un hombre de Dios
como el hecho de que aquél sea un pecador, cosa que todo hombre
com o le eleva, sino que con suma facilidad se imaginará tenerlo todo sin más, gracias a
que participa en aquella abstracción. Con lo de ser hombre no pasa lo mismo que con
lo de ser bruto, pues en esta esfera de la animalidad el ejemplar siempre es menos que
la especie. En este sentido podemos afirmar que el hombre no se destaca sobre las de­
más especies animales solamente por aquellas ventajas que de ordinario se mencionan,
sino que se destaca cualitativamente sobre todas ellas en cuanto que en la esfera de la
humanidad el individuo, el singular, siempre será más que la especie. Y esta determina­
ción es, a su vez, dialéctica, porque significa que el individuo es pecador, pero también
significa que ser individuo es la perfección.
156
LA P R O G R E S I Ó N DEL P E C A D O
es, y lo es cabalmente «delante de Dios». Esto es lo que hace que
la contraposición sea mantenida en el doble sentido de la misma y
que por las dos partes se implique mutuamente — continentur— , de
suerte que no se las pueda separar, sino que manteniéndose así juntas
manifiesten una diferencia tanto más hiriente. Algo así como cuando
se ponen juntos dos colores muy distintos, que resaltan de una ma­
nera tanto más brillante, según dicen los clásicos: «opposita juxta se
posita magis illucescunt». De todos los atributos que se predican del
hombre, el pecado es el único que en modo alguno puede predicarse
también de Dios, ni por la via negationis ni por la via eminentiae*.
Porque afirmar de Dios que no es un pecador en el mismo sentido
en que no siendo finito, es decir: via negationis, se afirma que es infi­
nito— sería una pura blasfemia.
En cuanto pecador el hombre está separado de Dios por el abis­
mo de la más profunda diferencia cualitativa. Y, naturalmente, Dios
está separado del hombre por ese mismo abismo cuando perdona los
pecados. Si por un imposible, recurriendo a una especie de acomo­
dación en sentido inverso, lográramos trasladar todo lo divino a la
altura humana, de suerte que Dios y el hombre fueran semejantes por
completo..., entonces, sin embargo, siempre nos habría quedado una
cosa fuera de ese osado proyecto, a saber, la de perdonar los pecados,
pues en esto el hombre jamás podrá asemejarse a Dios.
Aquí es donde culmina el escándalo, que es cabalmente la barrera
que ha creído necesario establecer la misma doctrina que nos ha ve­
nido a enseñar nada menos que la verdad de la semejanza entre Dios
y el hombre.
Ahora bien, el escándalo es el resorte de la mayor fuerza de deci­
sión de la subjetividad, del individuo. Sin duda que no es tan impo­
sible pensar un escándalo sin un escandalizado como lo es pensar un
sonar de flauta sin un flautista, pero con todo el mismo pensamiento
no tendrá más remedio que concedernos que el escándalo todavía
con mayor razón que el enamoramiento— siempre será un concepto
irreal mientras no tome cuerpo, es decir, mientras no tengamos a
alguien, a un individuo, que esté escandalizado.
Por lo tanto, el escándalo dice relación al individuo. Y por esta
razón el cristianismo siempre empieza haciendo de cada hombre un
individuo, un pecador particular. Y en este momento se concentra
todo lo que de posibilidad de escándalo puede haber almacenado
* Jun to con la via affirm ationis esas otras dos forman la triple vía simultánea
del conocim iento de la esencia y de los atributos divinos a partir de la criatura. En
cualquier teodicea puede verse el significado de las mismas.
157
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
en el cielo y en la tierra — ¡solamente Dios está por medio!— , y he
aquí el cristianismo. Lo primero que hace es imperar a cada uno en
particular: «tienes que creer», es decir, escandalízate o cree. Ya no
hay más que añadir, ni siquiera una sola palabra. Es como si Dios
del cielo nos dijera: «Ya he hablado lo que tenía que hablar..., en la
eternidad volveremos a hablar otra vez de ello. Mientras tanto, haz
lo que quieras, pero ten la completa seguridad de que el juez se m an-
tiene al acecho».
¿Cómo, un juicio? ¡Sí, un juicio! Los hombres sabemos muy
bien tras larga experiencia que cuando hay un motín en un barco
o en un cuartel son tantos los culpables que es necesario pasar por
alto el castigo. Ah, y si es el público el que se amotina, el respetable
público o la plebe, entonces ni siquiera se trata de una manifesta­
ción criminal, sino que, según los periódicos — ¡en los cuales se pue­
de fiar uno tanto como en el Evangelio o en las revelaciones!— se
trata nada menos que de la voluntad de Dios. ¿A qué se debe toda
esta confusión? Pues muy sencillo, se debe a que el concepto «jui­
cio» corresponde al individuo. N o se juzga a las masas. Se puede
asesinar al pueblo en masa, regarlo en masa con las mangas de agua,
lisonjearlo en masa; en una palabra, de muchas maneras se puede
tratar al pueblo como se trata a las bestias, pero al pueblo no se le
puede juzgar como a las bestias, pues es evidente que a las bestias
no se las puede juzgar. Un juicio en que se juzga a muchos es una
farsa y una mentira cuando no se juzga a cada uno en particular6. Por
eso cuando son tantos los culpables no se puede hacer «humanamente»
un juicio. Se deja el asunto en tal estado, o al menos a nadie se le
ocurre en serio hablar de que haya lugar a un juicio. En este caso
son tantísimos los que tendrían que ser juzgados que no habría,
humanamente, manera de interrogarlos y encararse con cada uno
en particular. Es decir, que en este caso no hay más remedio que
abstenerse de juzgar.
Lo curioso es que en esta época de las luces, en que tantos in­
convenientes se encuentran para cualquiera de las representaciones
antropomórficas de la divinidad, nadie suele por lo general encontrar
mayor dificultad en representarse a Dios en cuanto juez como un juez
de paz cualquiera, o como un magistrado militar desbordado por un
proceso tan vasto. Y, así las cosas, la gente se piensa que en la eterni­
dad pasará exactamente lo mismo. Por eso no cesa de apiñarse cada
vez más y tomar las debidas precauciones para que sus sacerdotes
6. Por eso Dios es «el juez»; porque para él no existe ninguna multitud, sino
solamente individuos.
158
LA P R O G R E S I Ó N D E L P E C A D O
sigan predicando de esa manera. Y cuidado con que nadie se des­
mande y con que ningún particular se atreva a hablar de otra manera.
¿Por qué iba a ser tan insensato que se amargase la vida y sintiese,
con temor y temblor, tan altas responsabilidades? Y encima de eso,
¿quién le metía a él en camisa de once varas, intentando amargar la
vida a todos los demás? ¡No, ya está bien! ¡Declaremos todos juntos
que está loco de atar y que si sigue en las mismas no tendremos más
remedio que llevarlo al patíbulo! Puesto que somos tantos, ello no
sería ningún crimen. ¿Quién ha dicho que muchos pueden come­
ter un crimen? Eso no son más que antiguallas e insensateces. ¡Lo
que hace la mayoría es la voluntad de Dios! Ésta es la sabiduría que
hoy impera y ante ella — lo sabemos por experiencia, porque nadie
piense que somos unos jovenzuelos inexpertos, que lanzamos al aire
palabras sin sentido, sino que estamos hablando como hombres de
experiencia— se han inclinado hasta ahora todos los hombres, inclu­
so los reyes y los emperadores y todas las demás excelencias. Gracias
a esa sabiduría han levantado al fin la cabeza todas las criaturas de la
tierra. ¡Sólo falta ya que Dios también aprenda a inclinarse! ¡Lo único
que importa es que seamos muchos, la mayoría absoluta, y que nos
mantengamos unidos..., entonces podemos estar seguros contra el
juicio de la eternidad!
Desde luego, los hombres de nuestra generación podrían estar
bien seguros de que no serían juzgados si solamente en la eternidad
empezaban a ser individuos. Pero los hombres siempre fuimos y so­
mos individuos delante de Dios. Ni siquiera el que habite en una urna
de cristal se sentirá tan cohibido como lo está cada hombre en su
total transparencia delante de Dios. Esto es la conciencia, y gracias a
ella el hombre está constituido de tal modo que nunca deja de seguir
un informe inmediato a cada una de sus culpas, y lo curioso es que ese
informe lo tiene que redactar el mismo culpable de su puño y letra.
Sin embargo, ese informe se redacta con una tinta secreta, y por eso
no será claramente legible hasta que en la eternidad le enfoque aque­
lla luz con la que la misma eternidad irá revisando las conciencias.
En el fondo, cada uno de los hombres ingresará en la eternidad de tal
manera que él mismo lleve consigo y presente con toda puntualidad
el balance minuciosísimo de todas y cada una de sus faltas, incluso
sus mínimos deslices, y tanto los pecados de positiva criminalidad
como los pecados de omisión. Por eso, un niño podría muy bien ser
el presidente del tribunal en el juicio de la eternidad..., en realidad no
queda nada que hacer para un tercero, ya que todo, incluso las pala­
bras más insignificantes que dijimos, estará perfectamente registrado.
Al culpable, que va de camino hacia la eternidad a través de la vida
159
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
terrena, le ocurre un poco — ¡lo mismo!— como a aquel delincuente
que huía en el tren y pensaba que con la velocidad de éste se iba ale­
jando del lugar del hecho... y de su crimen. ¡Ay!, debajo del mismo
vagón en que iba sentado corría también, a todo lo largo de la vía, el
hilo telegráfico que no dejaba de transmitir sus señales y la orden de
que lo arrestasen en la primera estación. Cuando, como es obvio, el
criminal llegó a la estación inmediata y echó el pie en el andén, fue
arrestado..., en cierto sentido se puede afirmar que él mismo trajo
consigo la denuncia.
Por lo tanto, la desesperación del perdón de los pecados es un
escándalo. Y el escándalo es la potenciación del pecado. De ordinario
no se suele pensar así, sino que por lo general se cree que el escándalo
no es un pecado y, en consecuencia, al catalogar los pecados no se
deja sitio para él. Y si se piensa así, mal puede entrarle en la cabeza
a nadie que el escándalo sea la potenciación del pecado. ¿A qué se
debe esto? A que no se destaca, cristianamente, la oposición entre el
pecado y la fe, sino entre el pecado y la virtud.
160
Capítulo III
EL PECADO DE RECHAZAR EL CRISTIANISMO
DE M O D O PO SITIVO *, DECLARÁNDOLO FALSO
Éste es el pecado contra el Espíritu Santo. Aquí el yo se eleva al grado
supremo de la desesperación. N o sólo no se contenta con rechazar
el cristianismo, sino que lo declara mentira y falsedad. ¡Qué idea
monstruosamente desesperada acerca de sí mismo no tendrá el yo
para hacer esto!
La potenciación del pecado se le aparecerá con toda claridad a
quien considere el pecado como una guerra entre el hombre y Dios,
una guerra que en este caso cambia de táctica. Así, la potenciación
será el tránsito ascensional de la defensiva a la ofensiva. En primer
lugar, el pecado era desesperación, en este caso todavía se estaba al
acecho y siempre cubriendo la espalda. Después surgió la desespe­
ración por sus propios pecados, entonces todavía seguía luchándose
en retirada o defendiéndose dentro de la posición retrasada, aunque
siempre pedem teferens [volviendo el pie atras]. Ahora se cambia de
táctica. Es verdad que aquí el pecado se profundiza todavía más en
sí mismo y por este camino se va alejando, pero con todo podemos
decir que en otro sentido se acerca aún más y es sí mismo de una
manera mucho más decidida. La desesperación del perdón de los
pecados es una minada posición frente a una oferta de la misericordia
divina: en este caso el pecado no está completamente en retirada ni
simplemente a la defensiva. Pero el pecado de rechazar el cristianis­
mo como falsedad y mentira es una guerra ofensiva. En todos los
casos anteriores se admitía en cierto modo que el adversario de turno
era más fuerte. Ahora, sin embargo, es el pecado el que ataca.
* El autor, una vez más, recurre aquí a otra expresión latina: m odo ponendo.
161
 LA D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
El pecado contra el Espíritu Santo es la forma positiva del escán­
dalo.
La doctrina del cristianismo es el dogma del Dios-hombre, el
dogma del parentesco entre Dios y el hombre, pero de tal manera
— notémoslo bien— que, en cierto sentido, podríamos afirmar que
la posibilidad del escándalo es la garantía con la que Dios se asegura
de que el hombre no se entrometa más de lo justo. La posibilidad del
escándalo constituye el momento dialéctico de todo lo que es cris­
tiano. Si se quita el escándalo, el cristianismo no solamente se tor­
na paganismo, sino que se hace una cosa tan fantástica que el mismo
paganismo no tendría más remedio que tomarla como una broma. A
ningún hombre se le ha podido pasar nunca por las mientes que llega­
ría a estar tan cerca de Dios como enseña el cristianismo. Sí, ¿a quién
se le ocurrió jamás eso de poder, osar y tener que acercarse tanto a
Dios por medio de Nuestro Señor Jesucristo?, ¿en qué cabeza cabe?
Porque si esto no es un misterio, si es algo que todo el mundo puede
entender sin más, como quien bebe un vaso de agua, sin la menor
reserva..., entonces el cristianismo no sería otra cosa que una inven­
ción de un Dios loco, que vendría a remplazar la que se puede llamar
locura humana de la poesía del paganismo en torno de los dioses.
En este caso, el hombre que no hubiera perdido todavía la razón, se
vería obligado a dictaminar que semejante doctrina solamente se le
pudo ocurrir a un Dios sin cabeza. De esta manera, y en el supuesto
de que el hombre fuese sin más su camarada, el Dios encarnado se
convertiría en un «pendant» del príncipe Enrique* de Shakespeare.
Dios y el hombre son dos naturalezas separadas por una infini­
ta diferencia cualitativa. Toda doctrina que pase por alto esta dife­
rencia será humanamente insensata y, en el sentido divino, será una
blasfemia. En el paganismo los hombres convertían a Dios en hom­
bre (hombre-Dios), en el cristianismo es Dios el que se hace hombre
(Dios-hombre). Sin embargo, en este acto del amor infinito de su gra­
cia misericordiosa, Dios pone una condición, nada más que una con­
dición, pero inevitable. Precisamente éste es el motivo de la tristeza
de Cristo, a saber, que respecto de esa condición «ni siquiera él pueda
hacer otra cosa». Porque Cristo puede humillarse, revestirse de la
forma de siervo, padecer, morir por los hombres, invitarlos a todos a
que vayan a él, ofrecer por ellos los días todos de su vida con todas y
cada una de sus horas, e incluso ofrecer la vida misma..., pero lo que
En Enrique IV, donde el «pequeño» príncipe — luego Enrique V— es cama-
rada de Juan Falstaff, célebre capitán inglés, pero todavía mucho más célebre por sus
andanzas libertinas con tan gran señor y el consiguiente favoritismo.
162
LA P R O G R E S I Ó N DEL P E C A D O
Cristo no puede hacer es abolir la posibilidad del escándalo. ¡Oh acto
único del amor, oh tristeza insondable del amor, que ni Dios mismo
pueda, aunque lo quisiera — si bien por otra parte tampoco lo quiere
ni puede quererlo— , imposibilitar que ese acto de amor llegue a ser
para el hombre precisamente todo lo contrario, es decir, su extrema
desgracia! Pues no cabe duda de que la mayor de todas las desgra­
cias humanas, peor aún que el pecado, es escandalizarse de Cristo
y permanecer en el escándalo. Y esto ni el mismo Cristo, que es «el
Amor», puede imposibilitarlo. He aquí la razón de que Cristo diga:
«Bienaventurado aquel que no se escandalizare de mí». Cristo ya no
puede hacer más. En una palabra: Cristo en virtud de su amor — esto
es una cosa bien posible— puede llegar a hacer tan desgraciado a un
hombre, como éste jamás lo hubiese sido de otra manera. ¡Oh inson­
dable contradicción en el amor mismo! Sin embargo, Cristo, precisa­
mente por amor, no puede echar sobre su corazón la responsabilidad
de no llevar a cabo la obra del amor. ¡Ay, qué misterio tan grande que
esa obra de amor llegue a hacer a un hombre tan desgraciado como
nunca lo hubiese sido de otra manera!
Hablemos un poco sobre esto en términos exclusivamente huma­
nos. ¡Oh, qué miseria tan grande la de un alma humana que jamás
haya sentido la necesidad de amar y ofrecerlo todo por amor! ¡La de
un alma humana que, por consiguiente, nunca haya sido capaz de
ofrecerlo todo por amor! Pero hablemos de los hombres que pudie­
ron llegar a tanto. ¿Qué pasaría si uno de estos hombres descubriera
que su sacrificio amoroso iba a representar, posiblemente, la mayor
de las desgracias para la otra persona, para la persona amada? Podían
pasar dos cosas. La primera, que el amor perdiera toda su fuerza
de expansión en el corazón de ese hombre, dejando de ser una vida de
inmenso poderío, para hundirse en el profundo cerco de la melan­
colía. Y así, nuestro hombre abatido, se iría apartando del amor, no
atreviéndose a llevar a cabo la obra del amor. ¡No le habría abatido
el peso de la obra de amor proyectada, sino el peso de aquella posibi­
lidad! Pues del mismo modo que una carga se hace tanto más pesada
cuanto más diste el extremo de la vara, en el que está la carga, del
otro extremo por el que tiene que agarrar el que la levanta, así tam­
bién cualquier acto resultará tanto más pesado en la medida en que se
torne dialéctico, y pesado hasta más no poder cuando esa dialéctica
sea precisamente la de la simpatía. En este caso, aquello que el amor
se dispone a hacer con toda prontitud por la persona amada, aparece
al mismo tiempo, aunque en otro sentido y en virtud de la solicitud
por la misma persona, como algo completamente desaconsejable.
Esto es lo primero que pudo acontecer, pero también podía suceder
163
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
una segunda cosa. A saber, que el amor venciera y, amorosamente,
se atreviese a llevar a cabo su proyecto. ¡Ay, entonces, en medio de
la alegría del amor — ya que el amor siempre es alegre, en especial
cuando lo ofrece todo— no dejaría de haber honda tristeza, pues allí
estaba de seguro aquella posibilidad! Sí, este hombre amaba mucho,
y por eso llevó a cabo esa obra de su amor e hizo el sacrificio no sin
lágrimas en los ojos. Su sacrificio le llenaba, personalmente, de júbi­
lo, pero pensando en la persona amada no podía evitar las lágrimas,
Porque sobre este... ¿cómo le llamaremos?..., sobre todo este lienzo
historiado de la interioridad se cernía aquella posibilidad sombría. Y,
sin embargo, de no haber flotado esa posibilidad sobre todo el con­
junto, su obra no hubiera sido la del auténtico amor. ¡Qué tremendo
conflicto! Sin duda, amigo lector, que tu vida está llena de proyectos.
¡Deja ahora de pensar en ellos! ¡Que tu cerebro quede paralizado!
¡Que cualquier pensamiento quede fuera como un tronco seco! ¡Que
sólo actúen libres las entrañas del sentimiento que habita en tu pe­
cho! ¡Echa abajo todas las murallas que te separen del hombre cuya
historia estás leyendo! Y en este estado de ánimo, ¡lee a Shakespeare!
Y ahora dime: ¿cuáles no serán los conflictos que te conmoverán de
escalofrío? A decir verdad, el mismo Shakespeare parece que ha re­
trocedido lleno de pavor ante los conflictos propiamente religiosos.
Estos, quizá, sólo se puedan expresar en el lenguaje de los dioses. Y
éste es un lenguaje que ningún hombre es capaz de hablar, ya que,
según nos ha dicho un griego bellamente: el hombre aprende de los
hombres a hablar, pero de los dioses aprende a callar.
La posibilidad del escándalo radica en el hecho de que entre Dios
y el hombre haya esa infinita diferencia cualitativa de que tanto hemos
hablado. Por eso, nadie podrá eliminar la posibilidad del escándalo.
Dios se hace hombre por amor. En este sentido, él mismo nos dice: mi­
rad que esto significa ser hombre verdadero, pero — añade— ¡mucha
atención!, pues además soy Dios..., y bienaventurado aquel que no se
escandalizare de mí. Dios, en cuanto hombre, se reviste de la forma de
siervo insignificante y de tal manera expresa lo de ser un pobre hom­
bre que a ninguno de los hombres se le pueda ocurrir jamás, en ese
aspecto, sentirse excluido y mucho menos pensar que son los honores
y el prestigio humanos los que a uno le acercan más a Dios. No, él es
el hombre insignificante. Mirad hacia acá, nos dice, y considerad a
fondo lo que es ser hombre, pero, ¡cuidado!, pues además soy Dios...,
y dichoso aquel que no se escandalizare de mí. O al revés: el Padre y yo
somos una misma cosa, sin embargo yo soy este hombre particular in­
significante, pobre, abandonado y entregado en las manos solivianta­
das de los hombres..., bienaventurado aquel que no se escandalizare de
164
LA P R O G R E S I Ó N DE L P E C A D O
mí. Yo, este pobre hombre, es el que hace que los sordos oigan, que los
ciegos vean, que los cojos anden, que los leprosos sean limpios y que
los muertos resuciten..., dichoso aquel que no se escandalice de mí.
Por eso, estas palabras en que Cristo — y por mi parte me atre­
vo a afirmarlo con toda la responsabilidad que impone el hecho de
sentirse abocado al tribunal más alto— nos dice: «bienaventurado
aquel que no se escandalizare de mí», tienen una importancia esencial
dentro de la predicación cristiana; no tanta, desde luego, como las
palabras de la institución de la eucaristía, pero sí, al menos, como
aquellas otras de la Carta a los Corintios: «Examínese cada uno a sí
mismo». En definitiva, son palabras del mismo Cristo y no debemos
cansarnos, especialmente en medio de la cristiandad, de inculcarlas
sin cesar y repetírnoslas particularmente a cada uno de nosotros mis­
mos. Porque el cristianismo se convertirá en blasfemia en cualquier
parte7 donde hayan dejado de sonar esas palabras, o en cualquier caso
en que la exposición de lo cristiano no venga transida en todos y cada
uno de sus puntos por esa idea. Es verdad que Cristo, revestido de
la forma de un humilde siervo, pasó por el mundo sin necesidad de
que ninguna guardia le cubriese las espaldas y sin ningún ejército
de servidores que le fueran preparando el camino y encareciéndo­
les a las gentes quién era el que iba a venir. Pero la posibilidad del
escándalo — ¡su gran tristeza dentro de su inmenso amor!— le tenía
y le tiene bien defendido a Cristo. Esa posibilidad no dejó nunca de
levantar la muralla de un profundo abismo entre él e incluso aquellos
que más le amaron y más cerca estuvieron de él.
Porque, en efecto, el que no se escandaliza es aquel que con fe se
pone a adorar. Ahora bien, la adoración — que es la expresión de la
fe— significa también que sigue levantada la gran muralla de la infi­
nita diferencia cualitativa entre Dios y el hombre, por más que éste
sea ya un creyente. Pues la posibilidad del escándalo vuelve a ser en
medio de la fe el momento dialéctico8.
7. Y esto es lo que ahora está aconteciendo en casi todas las partes de la cristian­
dad; la cual, según parece, o ignora por completo que el mismo Cristo fue quien tantas
veces y de una manera tan íntima nos puso en guardia contra el escandalo incluso al
final de su vida, incluso a sus fieles apóstoles, que le habían seguido desde el principio
y lo habían dejado todo por él— , o quizá se calle a fin de cuentas porque considera
que Cristo se pasó de la raya, por así decirlo, al angustiarse tanto con lo del escándalo.
¿Acaso la experiencia de miles y millones no demuestra bien a las claras que se puede
creer en Cristo sin notar para nada la posibilidad del escándalo? Claro que todo esto
tiene que ser una equivocación, que quedará bien al descubierto el día en que la posi­
bilidad del escándalo venga a juzgar a la cristiandad.
8. Aquí hay una tarea nada despreciable para los observadores. Admitamos que
todos los sacerdotes innumerables que aquí, y fuera de nuestras fronteras predican
165
 L A D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O
Pero el escándalo de que aquí se trata es bien positivo*, puesto
que dice, rechazándolo, que el cristianismo es falsedad y mentira, y
con ello hace lo mismo a su vez con Cristo.
Para esclarecer esta especie de escándalo, lo mejor será hacer un
breve balance de las diversas formas que adopta. En principio, tal
escándalo siempre deriva de la paradoja — es decir, de Cristo— . Por
esta razón siempre se le encontrará en todas y cada una de las defi­
niciones o categorías cristianas, ya que todas ellas, en cuanto tales,
guardan relación con Cristo y no hay posibilidad de establecerlas sin
tener a Cristo in mente.
La forma inferior de este escándalo, la más inocente, hablando
en términos humanos, es la de dejar en tal estado todo lo que se re­
fiere a Cristo, juzgando poco más o menos de la siguiente manera:
«Personalmente no tengo por qué juzgar nada sobre el particular;
desde luego, yo no soy un creyente, pero tampoco me atrevo a emitir
ningún juicio». La mayoría no verá en esto ninguna forma de escán­
dalo. Y es que se ha olvidado por completo ese cristiano: «tú debes».
Esta es la razón de que no se vea el escándalo en la anterior postura,
una postura que instala a Cristo en la balanza de la indiferencia. Sin
embargo, el mensaje del cristianismo, que ha llegado hasta ti, signi­
fica que tienes que formarte una opinión en torno a Cristo. Porque
Cristo es — o el hecho de que exista y haya existido— lo que decide
toda la existencia. Si Cristo se te ha anunciado, entonces es un escán­
dalo el que nos vengas diciendo: «Personalmente no quiero formar
ninguna opinión sobre el particular».
Claro que en los tiempos que corren hay que entender lo ante­
riormente dicho con una cierta reserva, pues el cristianismo se nos
anuncia con una mediocridad muy característica. Desde luego, miles
y millones de los que poblamos la tierra hemos oído el mensaje del
cristianismo, pero ni siquiera una vez hemos oído nada acerca de ese
«debes». Ahora bien, el que lo haya oído y nos venga diciendo: «Per-
y escriben sermones, son cristianos creyentes. Esto supuesto, ¿cómo se explica que
nunca se oiga ni se lea la siguiente plegaria, por cierto especialmente oportuna para los
tiempos que correm os: «¡O h Padre celestial, te doy gracias por no haber exigido jamás
de ningún hombre el que tuviera que llegar a la inteligencia del cristianismo! ¡Ah, si
ésa fuese la exigencia yo sería el más desgraciado de todos los hombres! Pues cuanto
más intento comprenderlo, tanto más incomprensible me parece y no hago más que
descubrir con mayor fuerza la posibilidad del escándalo. Por eso, Señor, te doy gracias
de que no exijas más que la fe, y te ruego, Dios m ío, que la aumentes sin cesar en mí»?
Esta plegaria, en el sentido de la ortodoxia, sería totalmente correcta, y suponien­
do que el que la rezara lo hiciese de veras, se convertiría por añadidura en una precisa
ironía contra toda la especulación. Pero ¿acaso hay fe sobre la tierra?
* Véase la nota de la página 161.
166
LA P R O G R ES IÓ N DEL P E C A D O
sonalmente no quiero formar ninguna opinión sobre el particular»...,
ése, desde luego, ya está juzgado; sí, es uno de los que se escanda­
lizan. Porque niega la divinidad de Jesucristo, niega que Dios tenga
derecho a exigir de un hombre el que éste se forme una opinión al
respecto. De nada sirve que tal sujeto nos diga, o se lo diga a sí mis­
mo: «Me abstengo de toda declaración en torno a Cristo..., ni sí, ni
no». Porque entonces le preguntamos muy sencillamente: ¿No tienes
tampoco ninguna idea de hasta qué punto estás obligado a formarte
o no una idea de Cristo? Si nuestro individuo nos responde: «¡Claro
que sí la tengo!», entonces ya está cogido. Y si nos responde: «¡No la
tengo!», entonces el cristianismo no dejará de juzgar de todos modos
que el individuo en cuestión tiene que formarse una idea sobre el
particular y, en última instancia, en torno a Cristo, ya que ningún
hombre ha de ser tan insolente que deje que la vida de Cristo se le
escurra como una mera curiosidad. N o es ninguna ocurrencia ociosa
el que Dios se digne encarnarse y hacerse hombre. Como si por ese
camino Dios buscase alguna cosa con la que estar ocupado, o quizá
para entretenerse, poniendo así fin a su aburrimiento..., pues no será
la primera vez que con todo descaro se ha dicho que lo de ser Dios
tiene que ser muy aburrido. N i tampoco se hace hombre para correr
unas cuantas aventuras. No, cuando Dios lo hace, ello significa que
este hecho constituye la seriedad de la existencia. Y en esta seriedad
hay encerrada una segunda cosa seria, a saber, que todo hombre tiene
que formarse una opinión sobre el particular. Si un rey visita una ca­
pital de provincia en su reino, no podrá por menos que ver con malos
ojos y considerar como una injuria personal el que un funcionario
cualquiera, de no tener una debida excusa, no venga a presentarle
sus respetos..., pero ¿qué juzgaría ese mismo rey de un funcionario
que ni siquiera había querido darse por enterado del magno aconte­
cimiento — que el monarca estaba en la ciudad— y seguía haciendo
su vida privada como si tal cosa, «importándole un comino su ma­
jestad el rey y la constitución»? De igual forma, si a Dios le plu­
go hacerse hombre, sería mucho mas que una desfachatez que a un
hombre cualquiera — pues el hombre es respecto de Dios lo que un
funcionario cualquiera en relación con el rey se le antojase venir
diciéndonos sobre el particular: «Desde luego, se trata de una cosa
sobre la cual no tengo en absoluto ninguna gana de opinar». Así sue­
len hablar los aristócratas de lo que en el fondo desprecian. Es decir,
que en este caso se desprecia a Dios de una manera muy distinguida.
La segunda forma de este escándalo es todavía negativa, pero
constituye una pasividad. El hombre que la padece tiene bien experi­
mentado que no es posible ignorar a Cristo y dejar que su vida se es­
167
 LA. D E S E S P E R A C I Ó N ES EL P E C A D O

curra allá lejos como una quimera del pasado, mientras se va viviendo
la propia en los ajetreos de costumbre. No, nuestro hombre es incapaz
de ignorar este hecho. Pero tampoco puede creer. Está como clavado,
con los ojos fijos, en un solo y mismo punto, en la paradoja. En cierto ÍND ICE GENERAL
sentido, si se quiere, nuestro hombre honra el cristianismo, ya que con
su misma vida expresa que la pregunta: «¿Qué te parece a ti de Cris­
to?»*, es la más decisiva de todas. Semejante escandalizado va viviendo
como una sombra; su vida se va consumiendo poco a poco, porque su
interior nunca cesa de estar atareado con ese gran problema. Y de esta
manera nos expresa — como en el caso del amor, el sufrimiento por un
amor desgraciado— la enorme realidad que encierra el cristianismo.
La última forma de este escándalo es la positiva, que es la que da
lugar a este capítulo. Según esta forma se declara falso y engañoso
al cristianismo y se niega a Cristo. Es decir, se niega que Cristo haya
existido o que sea Aquél que dijo ser. Esta negación puede hacerse
de dos modos, el de los docetas** o el de los racionalistas, de suerte Nota preliminar: Óscar Parcero Oubiña .........................................................
Prólogo: Demetrio Gutiérrez Rivero ................................................................
que Cristo no sea un hombre individual, sino sólo aparente, o, por
la otra parte, que no sea más que un simple hombre individual.
Así, con los docetas, Cristo es pura poesía o mitología, sin que ello LA ENFERMEDAD MORTAL
importe ninguna reclamación sobre la realidad; o, con los racio­ O DE LA DESESPERACIÓN Y EL PECADO
nalistas, sólo se trata de una realidad que no puede hacer ninguna Una exposición cristiano-psicológica
reclamación en la línea de la divinidad. Esta negación de Cristo en para edificar y despertar
cuanto paradoja comporta, como es obvio, la negación de todo lo
cristiano: el pecado, el perdón de los pecados, etcétera, etcétera. .......... 25
Prólogo........................................................................................... 27
Esta forma de escándalo es el pecado contra el Espíritu. Este es­ In tr o d u c c ió n ............................................................................................................................
cándalo hace de Cristo una invención del demonio, del mismo modo
que los judíos afirmaban de Cristo que echaba a los demonios con
PRIMERA PARTE
ayuda del demonio.
Este escándalo es la potenciación suprema del pecado, por más LA ENFERMEDAD MORTAL ES LA DESESPERACIÓN
que con mucha frecuencia no suela verse así, ya que no se marca,
L ib r o p r im e r o : L a d e se sp e ra ció n es la e n fe rm ed a d m o r t a l....................... 33
como pide el sentido cristiano, la oposición entre pecado y fe.
En cambio, es precisamente esa oposición la que se ha hecho Capítulo I. La desesperación es una enfermedad propia del espíritu,
valer en todo este libro, que ya en la primera parte — libro I, capítu­ del yo, por lo que puede revestir tres formas: la del desesperado
lo I— empezaba estableciendo la fórmula típica del estado en el cual que ignora poseer un yo (desesperación impropiamente tal) la
no se da ninguna desesperación, a saber: cuando en la relación con­ del desesperado que no quiere ser sí mismo y la del desesperado ^
sigo mismo y al querer ser sí mismo el yo se apoya lúcido en el Poder que quiere ser sí m ism o..........................................................................
que lo fundamenta. Fórmula que al mismo tiempo — según lo hemos Capítulo II. Posibilidad y realidad de la desesperación......................... 35
destacado también con la debida frecuencia— es la definición de la fe.
Capítulo III. La desesperación es la enfermedad m o rtal...................... 38

* Singularización del texto de M ateo, 2 2 , 42.

Libro SEGUNDO: La universalidad de esta enfermedad (de la desespe ^
** Miem bros de una secta herética del siglo I I , que defendía que el cuerpo de
Cristo no era un cuerpo real, sino una apariencia de cuerpo. ración).............................................................................................................

169
168
 INDICE GENERAL
LA E N F E R M E D A D M O R T A L

L ib r o tercero: Formas de esta enfermedad (de la desesperación)...... 50
Capítulo I. La desesperación considerada no precisamente en cuan­
to se reflexiona sobre el hecho de si es o no consciente, sino sólo
reflexionando sobre los momentos que constituyen la síntesis... 51
I. La desesperación vista bajo la doble categoría de finitud-infi-
nitud...................................................................................................... 51
1. La desesperación de la infinitud equivale a falta de fini­
tu d ................................................................................................... 51
LIBRO SEGUNDO:
2. La desesperación de la finitud equivale a falta de infi­
nitud ............................................................................................... 54
II. La desesperación vista bajo la doble categoría de posibili­
dad-necesidad ................................................................................... 57
1. La desesperación de la posibilidad equivale a la carencia
de necesidad................................................................................. 57
2. La desesperación de la necesidad equivale a la carencia de
posibilidad.................................................................................... 59
Apéndice: La definición del pecado implica la posibilidad del escán­
110
dalo. Una anotación general acerca del escandalo.........................
116
Capítulo II. La definición socrática del pecado.......................................
126
Capítulo III. El pecado no es una negación, sino una posicion..........
Apéndice a este Libro primero: ¿Acaso no se convierte así el pecado
131
en algo muy raro? (La moraleja)..... ....................................................
136
La progresión del pecado....................................................
141
Capítulo I. El pecado de desesperar por los propios pecados.............
Capítulo II. El pecado de la desesperación del perdón de los peca­
147
dos (El escándalo)......................................................................................
Capítulo III. El pecado de rechazar el cristianismo de modo positi­
161
vo, declarándolo falso.............................................................................

Capítulo II. La desesperación considerada bajo la categoría de la

conciencia................................................................................................... 64
I. La desesperación que está inconsciente de serlp, o la desespe­
rada inconsciencia de que se tenga un yo y precisamente un
yo etern o............................................................................................. 64
II. La desesperación que está consciente de serlo. Por tanto, la
desesperación que tiene conciencia de poseer un yo en el
que a pesar de todo hay algo eterno y, sin embargo, el que la
padece: o desesperadamente no quiere ser sí mismo, o tam­
bién desesperadamente quiere ser sí mismo............................. 69
1. La desesperación de no querer uno ser sí mismo o la deses­
peración de la debilidad........................................................... 72
a) La desesperación por lo terrenal, o por algo terre­
n al............................................................................................. 73
b) La desesperación en torno a lo eterno o por uno
m ism o..................................................................................... 85
2. La desesperación de querer uno ser sí mismo, o la deses­
peración de la obstinación...................................................... 92

SEGUNDA PARTE
LA DESESPERACIÓN ES EL PECADO

L ib r o p r im e r o : La desesperación es el pecado............................................ 103

Capítulo I. Los grados de la conciencia del yo (la categoría «delante

de Dios»)...................................................................................................... 106

170 171
Con La enferm edad mortal Kierkegaard continúa y
profundiza su anterior E l concepto de la angustia. Las
dos obras pertenecen a la etapa literaria más madura
del escritor y el tema dominante en ambas es el mismo:
el pecado original. La angustia constituye para Kierke­
gaard el punto cero de la existencia, y desde él se pue­
de por igual girar hacia la fe o hacia la desesperación.
En este tratado, firmado por el pseudónimo kierke­
gaardiano «Anti-Climacus», la desesperación es consi­
derada com o una enferm edad, una «enfermedad del
yo», relativa a «lo eterno en el hombre», y la única es­
trictam ente m ortal: «un estar m uriendo eternam ente,
muriendo y no muriendo, muriendo la m u erte..., pero
morir la muerte significa que se vive el mismo morir».
La desesperación es «algo muy dialéctico». Justa­
mente, el autor de la presente «exposición cristiano-
psicológica para edificar y despertar» se dedica a trazar
este movimiento dialéctico de la desesperación. Des­
cubre sus formas características, en su camino destruc­
tor, hasta establecer la desesperación com o el pecado
definitivo: desligar el yo del Poder que lo fundamenta,
haber perdido a Dios y, con ello, haberse perdido a sí
mismo.
Seren Kierkegaard (Copenhague, 1 8 13 - 1 8 5 5 )

Figura entre los grandes de la historia del pensamiento.

Su personalidad y su obra han sido calificadas de «tu­
multuosas, desbordantes e incontenibles» y han estado
constantemente sometidas a las más diversas interpre­
taciones por parte de las corrientes filosóficas y teoló­
gicas que le sucedieron.
H ijo menor de un comerciante enriquecido, pronto
perdió a su madre y a la mayoría de sus hermanos.
Durante diez años cursó estudios en la Universidad de
Copenhague hasta que, tras la muerte de su padre, de­
cide presentar su tesis doctoral, que le otorgaría el títu­
lo de Magister. A partir de entonces, y tras la ruptura de
su noviazgo con Regina Olsen, se dedicará en exclusiva
a su oficio de escritor. N o por ello dejó de participar en
los avatares de la vida social, política y religiosa de su
tiem po, hasta su últim a polém ica con tra el obispo
M ynster y la cristiandad oficial.
Arrinconado al principio por este enfrentamiento
con el cristianismo establecido de su época, fue resca­
tado por G. Brandes, T. S. Haecker y M . Heidegger. A
España llegó tempranamente a través de H 0ffding y
Unamuno, que le llamaba «el hermano Kierkegaard»,
pero cayó pronto en el olvido, pese al empeño de au­
tores com o Aranguren y Valverde. Recientem ente se
ha recuperado el interés por su magnífica obra y por su
inquietante personalidad, fruto del cual son los nume­
rosos estudios y congresos en torno a su pensamiento y
la publicación de una nueva edición crítica de su obra
en danés.
D entro de la edición castellana de los Escritos de
S 0ren Kierkegaard, basada en la edición crítica danesa,
han sido ya publicados: Escritos 1. D e los papeles de
alguien que todavía vive. Sobre el concepto de ironía
(22 0 0 6 ); Escritos 2. O lo uno o lo otro. Un fragmento de
vida I (2 0 0 6 ); Escritos 3. O lo uno o lo otro. Un frag­
mento de vida II (2007), y Migajas filosóficas o un poco
de filosofía (52 0 0 7 ). De Kierkegaard han sido también
publicados en esta misma Editorial El Instante (2006) y
Los lirios del campo y las aves del cielo (2007).