ÉTICA

CRISTIANA

un enfoque
basado en el
método del
caso

CUARTA EDICIÓN
CHRISTIAN ETHICS

A Case Method Approach

FOURTH EDITION

Laura A. Stivers
Christine E. Gudorf
James B. Martin-Schramm

ORBIS BOOKS
Maryknoll, New York 10545
 Founded in 1970, Orbis Books endeavors to publish works that enlighten the mind,
nourish the spirit, and challenge the conscience. The publishing arm of the Maryknoll
Fathers and Brothers, Orbis seeks to explore the global dimensions of the Christian
faith and mission, to invite dialogue with diverse cultures and religious traditions, and
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of their authors and do not represent the official position of the Maryknoll Society.
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Copyright © 2012 by Laura A. Stivers, Christine E. Gudorf, and James B. Martin-

Schramm.

This is a substantially revised edition of Christian Ethics: A Case Method Approach,

Third Edition, edited by Robert L. Stivers, Christine E. Gudorf, Alice Frazer Evans,
and Robert A. Evans, Maryknoll: NY: Orbis Books, 1994.

Published by Orbis Books, Maryknoll, New York 10545-0302.

Manufactured in the United States of America.
Manuscript editing and typesetting by Joan Weber Laflamme.

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Box 302, Maryknoll, New York 10545-0302.

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Stivers, Laura A.
Christian ethics : a case method approach. - - 4th ed. Laura A. Stivers, Christine

E. Gudorf, James B. Martin-Schramm.

p. cm.
Rev. ed. of: Christian ethics / Robert L. Stivers et al.

Includes bibliographical references.

ISBN978-1-57075-966-6 (pbk.)
1. Christian ethics Case studies. I. Gudorf, Christine E. 1I. Martin-Schramm, James

B. III. Christian ethics. IV. Title.

BJ1251.C49 2012
241-dc23
2011036049
 Contents

Introduction: Christian Ethics and the Case Method

PARTI
FAMILY

Case: Rigor and Responsibility 17

A professional couple active in church and community considers the
implications of building a vacation cabin in a poor and environmen-
tally degraded world.
Commentary 21

Case: What God Has Joined 31

Friends and professional counselors seek to assist a couple with
marital problems stemming from child abuse, heavy drinking, physical
violence, and differing reactions to sexual intimacy.
Commentary 37

PART II
VIOLENCE/NONVIOLENCE

Case: A Life for a Life? 51

A Florida state legislator is undecided about a bill to abolish the
death penalty, wondering whether the problems with the death penalty
system can be effectively reformed.
Commentary 57

Case: Vietnam's Legacies 67

A Vietnam veteran puzzles over what to say to his grandson about
draft registration and the war in Iraq and Afghanistan.
Commentary 74
vi Contents

PART HI
POVERTY

Case: Homelessness: The How and Why of Caring 93

A social worker who assists the homeless is undecided about her
city3 proposed anti-panhandling legislation and contemplates what
approaches would best address homelessness.
Commentary 100

Case: Who Cares about Haiti Anyway? 109

An analysis of foreign aid and intervention in the context of the in-
ternational community s failure to deliver the aid it promised Haiti
after the devastating earthquake of 2010.
Commentary 115

PART IV
THE ENVIRONMENT

Case: Oil and the Caribou People 127

A teacher visits a Native American clan gathering in Northeastern
Alaska where options are being considered to protect the Porcupine
Caribou Herd threatened by oil exploration in the Arctic National
Wildlife Refuge.
Commentary 134

Case: Whose Water? 149

A rural county commissioner is faced with the need to find millions to
build an up-to-date county water plant, boutling company willing to
foot the cost in return for access to water reserves, and environmen-
talists and business owners opposing the bowling plant.
Commentary 158

PARTV
BUSINESS

Case: Sustaining Dover 167

A city council representative and small business owner grapples with
the social, economic, and environmental dimensions of sustainable
 Contents vii

development when Walmart asks for a zoning change so that it can

construct a Supercenter in the City of Dover.
Commentary 175

Case: Executive Pay: Reward or Excess? 189

A corporate board of directors struggles with approving annual
compensation packages for the executive team when the company s
profits suffer due to the weakened economy and when the wages of
other employees are frozen.
Commentary 195

PART VI
HEALTH

Case: How Many Children? 207

A community college class on bioethics discusses the Octomom case,
in which a woman gave birth to octuples following embryo transfer,
thus bringing the number of her children to fourteen.
Commentary 213

Case: Keeping the Doors Open 223

A newly hired public hospital CEO discovers a huge operating deficit a
and attempts to decide whose interests take priority in choosing what
should be cut.
Commentary 231

PART VII
SEXUALITY

Case: What Makes a Marriage? 243

Middle-aged siblings gathered for their parents' anniversary discuss
premarital sex in their own and their children's lives.
Commentary 250

Case: Mixed Blessing? 263

Faced with a request by two recent graduates, administrators of a
church-related college debate the wisdom of allowing the blessing of
same-sex unions on campus.
Commentary 271
vili Contents

PART VINI
LIFE AND DEATH

Case: A Matter of Life or Death 287

An eighteen-year-old single woman must come to a decision during
her first year of college about an unwanted pregnancy in the early
stages of gestation.
Commentary 290

Case: Death, Duty, and Dignity 305

A seminary professor invited to give a public address on Care for the
Dying wrestles with what to say ethically about an upcoming state
referendum that would legalize physician-assisted death.
Commentary 310

Appendix: Teaching Ethics by the Case Method 327

List of Authors and Contributors 337

 CONTENIDO
CONTENIDO

RESÚMENES DE CASOS

INTRODUCCIÓN: LA ÉTICA CRISTIANA Y EL MÉTODO DEL CASO

PARTE I
FAMILIA

Caso

Rigor y responsabilidad Comentario

Caso

Lo que Dios ha unido

Comentario

PARTE II
VIOLE
NCIA/NO VIOLENCIA

Caso

¿Una vida por una vida?

Comentario

Caso

Comentario sobre el legado

de Vietnam

PARTE III

POBREZA

Caso

Personas sin hogar:

Cómo y por qué cuidar
Comentario
Caso

¿A quién le importa Haití?

Comentario

PARTE IV
EL MEDIO AMBIENTE

Caso

El petróleo y el pueblo caribú

Comentario

Caso

¿El agua de quién?

Comentario

PARTE
V
NEGOCIO
S

Caso

Mantener Dover
Comentario

Caso

Retribución de directivos: ¿Recompensa o exceso?

Comentario

PARTE VI
SALUD

Caso

¿Cuántos niños?
Comentario

Caso
Mantener las puertas abiertas
Comentario
 PARTE VII

SEXUALIDAD

Caso

¿Qué es un matrimonio?
Comentario

Caso

¿Bendición mixta?
Comentario

PARTE VIII
VIDA Y MUERTE

Caso

Una cuestión de
vida o muerte Comentario

Caso

Muerte, deber y dignidad

Comentario

APÉNDICE: ENSEÑANZA DE LA ÉTICA POR EL MÉTODO DEL

CASO

AUTORES Y COLABORADORES
 RESÚMENES DE CASOS

PARTE I: FAMILIA
El caso: Rigor y responsabilidad
Una pareja de profesionales activos en la iglesia y la comunidad se plantea las implicaciones
de construir una cabaña de vacaciones en un mundo pobre y degradado medioambientalmente.
El caso: Lo que Dios ha unido
Amigos y consejeros profesionales intentan ayudar a una pareja con problemas matrimoniales
derivados del maltrato infantil, el consumo excesivo de alcohol, la violencia física y las
distintas reacciones ante la intimidad sexual.

PARTE II: VIOLENCIA/NO VIOLENCIA

El caso: ¿Una vida por una vida?
Un legislador del estado de Florida se muestra indeciso sobre un proyecto de ley para abolir la
pena de muerte, preguntándose si los problemas del sistema de la pena capital pueden
reformarse eficazmente.
El caso: El legado de Vietnam
Un veterano de Vietnam se pregunta qué decirle a su nieto sobre el reclutamiento y la guerra
en Irak y Afganistán.

PARTE III: POBREZA

Caso: Personas sin hogar: el cómo y el porqué de la asistencia
Una trabajadora social que asiste a personas sin hogar se muestra indecisa sobre la propuesta
de ley contra la mendicidad de su ciudad y se plantea qué planteamientos serían los mejores
para abordar el problema de los sin techo.
El caso: ¿A quién le importa Haití?
Un análisis de la ayuda exterior y la intervención en el contexto del incumplimiento por parte
de la comunidad internacional de la ayuda prometida a Haití tras el devastador terremoto de
2010.

PARTE IV: MEDIO AMBIENTE

El caso: El petróleo y el pueblo caribú
Un profesor visita la reunión de un clan de nativos americanos en el noreste de Alaska, donde
se estudian opciones para proteger la manada de caribúes puercoespín, amenazada por las
prospecciones petrolíferas en el Refugio Nacional de Vida Silvestre del Ártico.
El caso: ¿El agua de quién?
Un comisionado de un condado rural se enfrenta a la necesidad de encontrar millones para
construir una moderna planta de agua del condado, a una empresa embotelladora dispuesta a
 sufragar el coste a cambio de acceso a las reservas de agua, y a ecologistas y empresarios que
se oponen a la planta embotelladora.

PARTE V: NEGOCIOS
Caso: Mantenimiento de Dover
Un representante del ayuntamiento y un pequeño empresario se enfrentan a las dimensiones
social, económica y medioambiental del desarrollo sostenible cuando Walmart solicita un
cambio de zonificación para poder construir un Supercenter en la ciudad de Dover.
Caso: Retribución de directivos: Recompensa o exceso
El consejo de administración de una empresa tiene dificultades para aprobar los paquetes
retributivos anuales del equipo directivo cuando los beneficios de la empresa se resienten por
el debilitamiento de la economía y se congelan los salarios de los demás empleados.
PARTE VI: SALUD
Caso: ¿Cuántos hijos?
En una clase de bioética en un colegio comunitario se debate el caso Octomom, en el que una
mujer dio a luz a octillizos tras una transferencia embrionaria, elevando así a catorce el
número de sus hijos.
Caso: Mantener las puertas abiertas
Un director general de un hospital público recién contratado descubre un enorme déficit de
explotación e intenta decidir qué intereses tienen prioridad a la hora de elegir qué debe
recortarse.

PARTE VII: SEXUALIDAD

El caso: ¿Qué es un matrimonio?
Hermanos de mediana edad reunidos con motivo del aniversario de sus padres debaten sobre el
sexo prematrimonial en sus vidas y en las de sus hijos.
El caso: ¿Bendición mixta?
Ante la petición de dos recién licenciados, los administradores de una universidad relacionada
con la Iglesia debaten sobre la conveniencia de permitir la bendición de uniones del mismo
sexo en el campus.

PARTE VIII: VIDA Y MUERTE

El caso: ¿Una cuestión de vida o muerte?
Una mujer soltera de dieciocho años debe tomar una decisión durante su primer año de
universidad sobre un embarazo no deseado en las primeras fases de gestación.
El caso: Muerte, deber y dignidad
Un profesor de seminario invitado a pronunciar un discurso público sobre la atención a los
moribundos se debate sobre qué decir éticamente acerca de un próximo referéndum estatal que
legalizaría la muerte asistida por un médico.
INTRODUCCIÓN: LA ÉTICA CRISTIANA Y EL
MÉTODO DEL CASO
Después de la clase, el estudiante se acercó pensativo al profesor del caso y por fin pudo articular
palabra: "El caso me ha tocado la fibra sensible. Los personajes eran diferentes, pero bien podrían
haber sido mi familia. No hace mucho pasamos exactamente por lo mismo". Otro alumno, que
esperaba a que terminara el primero, se acercó por fin y se sumó: "Y la pregunta que hizo esa mujer
de la primera fila sobre la eutanasia, esa es precisamente la pregunta que yo quería hacer pero no
encontraba las palabras adecuadas".
Estas dos afirmaciones, a menudo encontradas de una forma u otra por los profesores de casos,
reflejan algo perdurable en el comportamiento humano: aunque cada individuo es único, los
problemas éticos y las preguntas sobre lo que es correcto o bueno son persistentes, si no universales.
Estas recurrencias y los dilemas que representan pueden grabarse y reproducirse para ayudar a otros
a aprender a tomar mejores decisiones éticas. Los estudios de casos son una forma de captar sucesos
pasados, y la enseñanza de casos es un método para capacitar a individuos y grupos a tomar mejores
decisiones.
Este libro trata sobre la toma de decisiones éticas y la formación del carácter cristiano. Contiene
dieciséis casos. Cada caso va acompañado de un comentario que pretende ayudar a comprender el
caso desde una perspectiva ética cristiana. El propósito del libro es ofrecer una aproximación a los
problemas sociales contemporáneos y subrayar la importancia de la dimensión ética cristiana en los
problemas y en la formación del carácter. Los autores están entusiasmados con el enfoque del caso
como una forma de preparar a los individuos y a las comunidades para tomar decisiones éticas y
formar el carácter. Desde que el método se desarrolló por primera vez en las facultades de Derecho
y Empresariales de Harvard, ha ido mucho más allá de estos orígenes, recibiendo una amplia
aceptación a nivel nacional en las facultades de Derecho y Empresariales. Durante las últimas tres
décadas también se ha aplicado con éxito a los estudios religiosos. Este probado historial y la
experiencia personal con el enfoque basado en casos son las bases del entusiasmo de los autores por
este método de enseñanza y aprendizaje.

TOMAR DECISIONES ÉTICAS

Las decisiones éticas se toman a varios niveles. En un nivel, la toma de decisiones parece fluir con
facilidad. Los individuos siguen sus intuiciones y se enfrentan a las situaciones de forma reactiva.
Este planteamiento puede ser eficaz si el individuo es cariñoso y la situación es sencilla y más o
menos personal. Es menos eficaz en situaciones sociales complejas y puede ser desastroso cuando
el individuo es indiferente, inmaduro éticamente o está encerrado en un mundo social estrecho.
Por otra parte, tomar decisiones éticas es difícil y complejo. El razonamiento lógico y abstracto es
difícil para algunos. En determinadas situaciones, el responsable de la toma de decisiones se ve
bombardeado por un desconcertante abanico de hechos conflictivos y complejos. Encontrar normas
o directrices éticas pertinentes de las tradiciones cristianas para aplicarlas a situaciones concretas es,
en el mejor de los casos, difícil, y puede cortocircuitarse o desviarse fácilmente con apelaciones
simplistas a la autoridad.
 Una vez descubiertas las normas pertinentes, su aplicación suele ser delicada. Las normas suelen
ofrecer consejos contradictorios. De hecho, ésta es la principal razón por la que las decisiones éticas
son problemáticas. Rara vez hay un camino recto desde una única norma hasta una decisión fácil. Si
así fuera, no existiría ningún problema. La mayoría de las veces, el responsable de la toma de
decisiones se encuentra atrapado entre alternativas igualmente atractivas o poco atractivas.
Y lo que es peor, el camino suele volverse traicionero por la intersección de problemas y relaciones
que complican las situaciones y sugieren excepciones a las reglas. Por último, y apenas es necesario
señalarlo, las propias relaciones presentan factores de complicación. El responsable de la toma de
decisiones morales posee una libertad limitada y es muy capaz de ser arbitrario en su uso.
El método de instrucción basado en casos relata dilemas éticos reales para ayudar a las personas y
a los grupos a través de la complejidad a tomar decisiones acertadas o, al menos, bien razonadas.
Los casos pueden ayudar a clasificar las opciones y dar a la persona con el dilema la oportunidad de
avanzar por el camino desde la identificación de normas a través del laberinto de hechos, relaciones
y excepciones que se entrecruzan hasta la selección de las mejores alternativas.
Hay muchos tipos de estudios de casos. Van desde escenarios imaginarios hasta historias en
profundidad de organizaciones, pasando por "verbatims" de una página que informan de un único
incidente. Los casos de este volumen son descripciones de situaciones reales vistas por un escritor,
normalmente a través de los ojos de un participante implicado en el problema. Las situaciones
suelen conllevar una decisión que se deja lo suficientemente abierta como para permitir a los
alumnos entrar en el proceso de reflexión ética y toma de decisiones.
Este método es muy adecuado para el estudio de la ética cristiana, ya que impulsa al estudiante a
tomar las ideas de la tradición y la teoría, aplicarlas a una situación real, y luego reconsiderar la
idoneidad de la teoría y la tradición. En este movimiento de la teoría a la práctica y de vuelta a la
teoría están implicados todos los elementos que intervienen en una decisión ética.

LOS ELEMENTOS DE UNA DECISIÓN ÉTICA

Elemento I: La relación de la fe
Un problema histórico omnipresente para la mayoría de las tradiciones cristianas ha sido el pecado
humano. El pecado es el resultado de ansiedades profundamente arraigadas y de la separación de
Dios, de uno mismo, de los demás y de la naturaleza. Se manifiesta en actos concretos que rompen
las relaciones. El pecado se magnifica en los grupos y se endurece en las instituciones. Desde otro
punto de vista, el pecado es la negativa a aceptar el poder misericordioso del amor de Dios, una
negativa que conduce a un sentimiento de alienación y juicio.
Aunque el pecado es profundo y universal, no paraliza necesariamente la vida moral. En su
persona y en su obra, Jesucristo revela recursos para vivir con integridad en medio del pecado. Jesús
identifica a Dios, la fuente de estos recursos, como un poder que crea la integridad interior y la
posibilidad de relaciones justas.
La afirmación del poder de Dios como amor es primordial en la mayoría de las tradiciones
cristianas. El amor redime a los seres humanos del pecado y los reúne con los demás sin violar la
libertad humana. El amor es un don gratuito, nunca una posesión, y no puede obtenerse sólo con el
esfuerzo de la voluntad. La presencia continua del amor en todas las situaciones se denomina obra
del Espíritu Santo.
El punto de partida de la ética cristiana es el amor. Sin embargo, esto no es algo que el yo pueda
hacer solo. Es algo que Dios hace en cooperación con el yo, aunque el yo esté constantemente
tentado de pensar lo contrario y tomar el control, fomentando así el pecado y la alienación. Estar
enamorado es, en primer lugar, una cuestión de recibir amor y dejar que actúe en uno mismo para
producir plenitud interior y transformación. La acción sigue al amor. Este es más o menos el
mensaje central de la mayoría de las tradiciones cristianas, aunque hay variaciones considerables en
los detalles. Así, la ética o el hacer tienen su fundamento en el ser o la vida en el Espíritu. La fe es
una cuestión de relación, de estar enamorado primero de Dios y después de uno mismo, de los
demás y de la naturaleza.
 La palabra espiritualidad se utiliza a menudo para identificar el núcleo de la relación con Dios. El
poder de Dios se experimenta de formas muy distintas, pero el elemento común es el yo integrado y
transformado que surge. La mayoría de los cristianos reconocen fácilmente las formas religiosas
habituales de experimentar a Dios: el culto, la oración, el canto, la participación en los sacramentos
y la palabra predicada. Dios no se limita a estas formas religiosas, sino que, según la mayoría de las
tradiciones, es libre de estar presente de diversas maneras coherentes con el amor.
La espiritualidad, alternativamente estar en el amor o estar en el Espíritu, inspira actos de justicia
en la sociedad y en la naturaleza y también conduce al ser amoroso intuitivamente a actos
específicos en situaciones particulares. Para tomar decisiones, sin embargo, se necesitan otras cosas,
porque la inspiración y la intuición por sí solas no siempre son guías precisas para hacer lo que es
correcto o bueno. Esto es especialmente cierto en situaciones sociales complejas. Para hacer el bien
se necesitan tanto el pensamiento como el corazón, tanto el conocimiento como la inspiración y la
intuición. El hacedor cristiano, aunque inspirado y capacitado, también es sensible a las relaciones
en situaciones específicas y está profundamente interesado en los hechos y las teorías que dan orden
a las situaciones, así como en las tradiciones que proporcionan normas éticas para las acciones
humanas.
La sensibilidad hacia las relaciones implica un fuerte componente de buenas intenciones. También
implica un sentido del Espíritu que ya está actuando en una situación, del carácter de los actores
humanos y de las necesidades de plantas y animales. La sensibilidad para las relaciones está
constantemente en sintonía con los sentimientos y los cambios sutiles que hacen que determinadas
situaciones sean excepcionales. Es consciente del yo, de su estado y de sus tendencias al pecado,
tanto en uno mismo como en los demás.
El interés por los hechos y las normas que guían las decisiones es más una cuestión de
conocimiento que de corazón. Requieren el análisis reflexivo y la evaluación de una situación, los
dos elementos siguientes para tomar una decisión ética.
Elemento II: Análisis
Las buenas decisiones y acciones éticas dependen de una buena información, y obtener buena
información depende del trabajo duro y de una cierta dosis de astucia. Hay varios componentes a
tener en cuenta al analizar una situación o un estudio de caso, y no todos se aplican a cualquier
situación o caso concreto. En primer lugar, hay que tener en cuenta cómo la experiencia personal
determina la forma en que uno mismo percibe una situación. Una forma de hacerlo es que los
estudiantes se pregunten qué es lo que personalmente tienen en juego, qué historia personal -por
ejemplo, raza, clase, género, hábitos y actitudes- aportan a la situación.
El segundo componente es la dinámica de poder. ¿Quiénes son los actores clave y cómo se
distribuye el poder entre ellos? ¿A quién se escucha? ¿A quiénes se ignora?
Un tercer componente es la información objetiva. ¿Tiene el problema raíces históricas? ¿Cuáles
son los hechos clave? ¿Hay hechos controvertidos? ¿Están en conflicto las teorías que dan
coherencia a los hechos?
En cuarto lugar está el contexto más amplio de la situación. La mayoría de los casos se ven a
través de los ojos de una sola persona e implican relaciones personales. El responsable de la toma
de decisiones debe ir más allá de los estrechos confines de su propia vida personal para ver cómo la
sociedad y la naturaleza afectan y, a su vez, se ven afectadas por las acciones de las personas del
caso. Como dice el viejo adagio: No pierdas el bosque por los árboles.
 En quinto lugar, hay que prestar atención a los factores que complican la situación. ¿Se trata de un
caso excepcional? ¿Falta información crucial? ¿Hay cosas difíciles de entender?
La sexta es una cuidadosa delimitación de las relaciones. A veces los factores relacionales
producen una situación que no es normal y a la que no se aplican las directrices éticas tradicionales.
Los responsables de la toma de decisiones deben preguntarse si existen problemas relacionales o de
carácter que compliquen la elección.
 La séptima consiste en identificar las cuestiones éticas primarias y secundarias de la situación. Los
estudios de casos casi siempre implican múltiples cuestiones, y los estudiantes deben seleccionar
entre ellas para centrarse.
Por último, el octavo componente es la identificación de cursos de acción alternativos para
abordar los problemas y las consecuencias de cada uno. Lo que parece una acción adecuada puede
revelar consecuencias que la hagan inadecuada o incluso perjudicial.
Elemento III: Evaluación
La principal tarea de la evaluación es localizar normas o directrices éticas en las tradiciones de la
Iglesia que sean relevantes para una situación determinada. En ética, las normas son directrices
generales que orientan la vida moral. Las normas ayudan a determinar lo que normalmente debe
hacerse en una situación concreta. Reflejan la sabiduría y la experiencia de quienes tomaron las
decisiones en el pasado cuando se enfrentaron a situaciones similares y generalizaron sobre lo que
es bueno. Sus ideas se transmiten en las tradiciones y suelen ofrecer sabios consejos cuando los
responsables actuales se enfrentan al mismo tipo de situaciones o incluso a situaciones nuevas.
Normas
Las normas son muy variadas. Unas pocas ilustraciones bastarán para demostrar esta variedad y
para identificar las normas más importantes. Tres normas muy importantes son el amor, la justicia y
la pacificación. La experiencia del amor de Dios lleva a la intención de amar al prójimo. En la ética
cristiana, la justicia es un principio general y significa imparcialidad o equidad con una
preocupación especial por los pobres y los marginados de la sociedad. En la ética de la justicia
ecológica, esta norma se expresa en los principios de sostenibilidad, suficiencia, participación y
solidaridad (véase el caso "Sustaining Dover"). La pacificación como norma incluye los conceptos
de no violencia y reconciliación y da fundamento a tres perspectivas normativas: el pacifismo, la
guerra justificable y la cruzada (véase el caso "Los niños de Vietnam").
Las virtudes son normas en la medida en que representan pautas de comportamiento dignas de
emulación. El mejor ejemplo, aunque no el único, de la ética cristiana es la persona y la obra de
Jesús. La popular pero trillada pregunta "¿Qué haría Jesús?" señala cómo su ejemplo es una guía
moral para muchos.
Las interpretaciones teológicas también sirven de guía. Las distintas interpretaciones de cómo
actúa Dios en una situación determinada, por ejemplo, son importantes en casos de vida o muerte.
Las interpretaciones teológicas del pecado, la muerte y la labor del Espíritu Santo y la Iglesia son
importantes para las decisiones en otros casos.
Por último, las normas más conocidas se expresan como reglas, leyes y mandamientos. Los Diez
Mandamientos son los más obvios. Sin embargo, al utilizar las leyes como guía, hay que tener
cuidado de evitar el legalismo, la tendencia a seguir las normas servilmente aunque las
consecuencias no sean amorosas. En el cristianismo, todas las leyes y normas se basan en el amor,
la directriz más básica de todas, y son puestas a prueba por él.
Fuentes de las normas
Los cristianos buscan orientación ética en diversas fuentes. La Biblia ha sido tradicionalmente la
primera y más importante fuente. Sin embargo, no es tan fácil como podría parecer. Los numerosos
libros de la Biblia se escribieron en distintas épocas y reflejan una gran variedad de contextos y
situaciones. Los escritores bíblicos escribieron desde sus propios lugares, en sociedades y culturas
diversas. Veían y entendían las cosas de forma distinta unos de otros y, desde luego, de las personas
de la era moderna, que viven en un mundo totalmente cambiado. A veces, los escritores bíblicos no
estaban de acuerdo entre sí ni con lo que consideraban éticamente aceptable en su época, por
ejemplo
Por ejemplo, la esclavitud- ha cambiado con la evolución de la cultura. Para agravar estas
diferencias y complicar enormemente las cosas, los responsables actuales de la toma de decisiones
deben interpretar lo que los escritores bíblicos quisieron decir y luego aplicar estos significados. La
Biblia no se interpreta a sí misma ni toma decisiones. Y aunque los biblistas han desarrollado una
amplia gama de herramientas para realizar la tarea de interpretación y los especialistas en ética
ofrecen su mejor sabiduría sobre la interpretación, sus desacuerdos son habituales. De hecho, los
conflictos éticos son a veces cuestiones de interpretación y uso de los textos bíblicos.
A pesar de estas complicaciones, la Biblia está impregnada de temas que pueden identificarse con
cierta exactitud. Los escritores bíblicos experimentaron al mismo Dios amoroso que la gente
moderna y se enfrentaron a muchos de los mismos problemas. La Biblia sigue siendo una buena
fuente de orientación.
La teología es la segunda fuente de normas. Ya se han identificado las concepciones del poder de
Dios y del pecado humano. La naturaleza del poder de Dios como amor inspira y lleva a los
responsables de la toma de decisiones a amar al prójimo y a ser sensibles a la obra del Espíritu en
las situaciones. Las diferentes concepciones del pecado conducen a puntos de vista contradictorios
en materia de sexualidad. Ver el pecado como algo profundo y universal lleva a los responsables de
la toma de decisiones a tomar medidas realistas que tienen en cuenta la tendencia humana a abusar
de la libertad.
La tercera fuente de normas son las tradiciones históricas de la Iglesia. A lo largo de los siglos,
los cristianos han reflexionado sobre cuestiones como la violencia, la sexualidad, los pobres y la
naturaleza. Las tradiciones cambian y a veces dan lugar a una multiplicidad de directrices, pero
también muestran continuidad y reflejan cierta sabiduría práctica. Las tradiciones sobre la justicia
son fundamentales para este volumen.
La cuarta fuente de normas es la iglesia en sus múltiples formas. Las tres fuentes anteriores
crecieron en el terreno eclesiástico. La iglesia abarca desde la iglesia católica o universal, a
organizaciones eclesiásticas específicas como la Iglesia Católica Romana y denominaciones
protestantes específicas, a asociaciones de iglesias, a la iglesia local de ladrillo y cemento, a lo que
en la Biblia se denomina "donde dos o tres están reunidos". Del mismo modo, las directrices éticas
van desde las perspectivas históricas tradicionales, a los estudios y pronunciamientos eclesiásticos
exhaustivos, a las normas de las organizaciones eclesiásticas, y a la sabiduría y orientación de un
buen amigo.
La última fuente es la amplia categoría de tradiciones éticas seculares y otras religiones. Las
tradiciones filosóficas cristianas y laicas de Occidente han mantenido durante siglos una relación
estrecha y mutuamente edificante. Las tradiciones nativas americanas son ricas en sensibilidad hacia
la naturaleza. El taoísmo es igualmente rico en su búsqueda del equilibrio. El budismo sostiene la
interrelación de todos los seres y habla del apego o deseo como el principal problema. Los
cristianos son libres de apropiarse de las ideas de estas otras tradiciones, de dialogar con sus
seguidores y de participar en acciones comunes.
La utilización de estas cinco fuentes para establecer normas relacionadas con un caso concreto es
compleja y requiere práctica. La propia situación o caso ofrece un punto de partida obvio. Así, por
ejemplo, si la situación implica un conflicto violento, se aplicarán las normas relativas a la violencia
y la no violencia.
Existen muchas ayudas para localizar las normas pertinentes. Las concordancias ayudan a
localizar palabras concretas en la Biblia y en los textos que las contienen. Los comentarios críticos
que siguen a cada caso en este volumen identifican las normas y ayudan a interpretarlas. Los
diccionarios de ética cristiana están ampliamente disponibles y ofrecen breves resúmenes para
quienes disponen de poco tiempo. Los eruditos han estudiado la mayoría de las cuestiones éticas, y
sus publicaciones suelen desarrollar normas. La mayoría de las grandes confesiones tienen
posiciones bien establecidas sobre las principales cuestiones éticas. Si los casos se discuten en clase,
los profesores pueden proporcionar información de fondo en sus clases. Además, los responsables
de la toma de decisiones pueden dirigirse a la iglesia local, donde las comunidades de creyentes
suelen resolver cuestiones éticas, a menudo guiados por líderes competentes.
Normas contradictorias
Una vez que los responsables de la toma de decisiones han identificado las normas pertinentes y
reflexionado sobre su significado para una situación concreta, deben salvar al menos un obstáculo
más. Los problemas éticos se plantean con frecuencia porque dos o más normas entran en conflicto.
Por ejemplo, en cuestiones relacionadas con el uso de la violencia, la no violencia es una norma
obvia. También lo es la justicia. El conflicto entre ambas en ciertos casos ha llevado a algunos
cristianos a elegir como guía la perspectiva normativa de la guerra justificable. Así, si se puede
ganar una gran medida de justicia a cambio de una pequeña medida de violencia, la violencia puede
ser justificable si se cumplen ciertas condiciones. Otro conflicto frecuente es entre el beneficio
económico humano y el cuidado de otras especies y ecosistemas.
¿Qué debe hacer el responsable de la toma de decisiones cuando las normas contradictorias hacen
que la decisión esté reñida? No hay una respuesta correcta a esta pregunta. La oración ayuda, pero
al final hay que elegir. La famosa sentencia de Lutero, "peca con valentía", se aplica en algunos
casos.
Método
El método es el proceso de reunir intuiciones y normas y aplicarlas al análisis. No existe un único
método cristiano para relacionar normas, hechos, teorías, contextos y relaciones entre sí y con
situaciones concretas. Hay varios métodos, cada uno con ventajas e inconvenientes. Los autores no
han tratado de imponer un método particular en su enfoque ni de los casos ni de los comentarios que
les siguen. No obstante, están convencidos de que el método es importante, y de que un método
adecuado trata de tocar de raíz los elementos pertinentes para tomar una decisión ética concreta.
El enfoque por casos favorece la enseñanza del método. Incluso puede utilizarse un caso concreto
para centrarse en el método. A lo largo de un semestre o de una serie de estudios, el profesor puede
emplear un único método y pedir a los participantes que lo utilicen para que adquieran destreza en
el empleo de esa metodología concreta. Otra posibilidad es que el profesor emplee varios métodos y
pida a los alumnos que experimenten y evalúen cada uno de ellos. O, por último, se puede dejar que
la conciencia del método surja del proceso de hacer una reflexión ética.
Los comentarios que siguen a cada caso se organizan en torno a los elementos necesarios para
tomar una decisión ética. Los comentarios no explican cómo deben combinarse estos elementos
para llegar a una decisión. Sin embargo, los autores serían negligentes si no indicaran algunos
enfoques típicos.
El enfoque que parte de las normas y hace hincapié en ellas se denomina enfoque deontológico o
normativo. La palabra deontológico procede del griego deon, que significa "vinculante", y se refiere
al estudio del deber y la obligación moral.
La tendencia de este enfoque es dejar que las normas, reglas, principios, estándares e ideales sean
decisivos o vinculantes a la hora de tomar decisiones. El grado de decisión que debe concederse a
las normas ha sido objeto de controversia en la ética cristiana. Llamar normativo a un enfoque
significa que las normas tienen un grado bastante alto de decisión. Sin embargo, la mayoría de los
que adoptan un enfoque normativo están dispuestos a admitir algunas excepciones a las normas
ocasionadas por factores contextuales o relacionales y por normas contradictorias. Utilizado de
forma flexible, el enfoque normativo es adecuado. De hecho, los autores coinciden en que debe
prestarse una atención considerable a las normas en todas las situaciones.
 Sin embargo, el extremo del enfoque normativo, el legalismo, presenta dificultades. Seguir las
normas excluyendo los factores contextuales y relacionales es un problema para los cristianos por
su rigidez, su frecuente falta de corazón y la evidente polémica en su contra en los dichos de Jesús y
las epístolas de
Paul.
El segundo enfoque se llama teleológico, del griego telos, que significa "fin" o "meta". Quienes
adoptan un enfoque teleológico están interesados en alcanzar un fin o maximizar un objetivo en la
medida de lo posible. Otra forma de expresarlo es decir que buscan buenas consecuencias o
resultados. De ahí que este enfoque también se denomine consecuencialista. Sin embargo, las
personas difieren en cuanto a los objetivos que buscan y los fines que persiguen. Algunos pueden
desear simplemente acumular riqueza y poder en la vida, mientras que otros pueden buscar
maximizar el bienestar de los demás, incluidas otras especies. Sin embargo, no todos los fines u
objetivos son moralmente deseables. Para los cristianos, las normas derivadas de las cinco fuentes, y
especialmente las normas fundamentales como el amor y la justicia, guían la evaluación de estos
fines u objetivos. Los teleólogos sopesan los costes y beneficios de las distintas alternativas para
maximizar el bien que pretenden alcanzar. Para los teleólogos, el fin justifica a veces los medios,
incluso los medios moralmente cuestionables en algunos casos. Un punto débil en este sentido es
que el pensamiento teleológico puede atropellar a otros al hacer concesiones éticas para maximizar
el bien. Así pues, el fin no justifica todos los medios. Un punto fuerte de este enfoque es que se
toma en serio las consecuencias.
El tercer enfoque se denomina enfoque areteológico o, a veces, ética de la virtud o ética de la
conciencia. La palabra viene del griego arete y se refiere a la excelencia del carácter moral. Quienes
adoptan este enfoque piensan que las buenas decisiones éticas serán tomadas por buenas personas.
La primera tarea, por tanto, es cultivar la excelencia del carácter mediante la educación, la
formación y la capacitación espiritual, es decir, mediante la interiorización de las normas para que
se vuelvan intuitivas. Uno de los productos de esta formación moral es la conciencia que existe en
un individuo o en una comunidad. Quienes emplean este enfoque suelen apelar a su conciencia
como base de su percepción de un problema ético o como justificación de la solución particular que
prefieren. Los fines y los medios se evalúan en función de su coherencia con el carácter moral y la
conciencia de cada uno.
Una ventaja de este enfoque es que la vida es complicada y a menudo exige decisiones éticas que
deben tomarse con rapidez. En situaciones en las que las normas no están claras o no hay tiempo
suficiente para calcular costes y beneficios, recurrir a la conciencia y a la intuición moral puede ser
una forma muy eficaz de ejercer el juicio ético. Uno de los problemas, sin embargo, es que una
conciencia sana depende de un carácter moral bien formado. Muchos de los que perpetran grandes
males duermen demasiado bien por la noche. Además, las apelaciones intuitivas a la conciencia
pueden ser muy subjetivas. En última instancia, una buena ética exige que se den razones para
justificar las decisiones. Las apelaciones vagas a la conciencia pueden ser una forma de eludir esta
responsabilidad.
Pocos profesores han utilizado conscientemente el enfoque de casos para formar el carácter. Sin
embargo, las discusiones de casos son un buen recurso para la formación del carácter, y en el
proceso de hacer juicios morales repetidamente, se puede esperar que aumente la madurez moral, o
al menos esa ha sido la experiencia de los profesores de casos. Por lo tanto, el desarrollo del
carácter puede ser un efecto secundario positivo no intencionado del método del caso. Puede que
muchos profesores prefieran dejarlo así, pero no hay ninguna razón por la que el desarrollo del
carácter no pueda hacerse más explícito.
Entonces, ¿cuál de estos enfoques es el mejor? Los tres son buenos y pueden utilizarse
eficazmente solos o combinados. Los autores sugieren una combinación, aunque ésta no será eficaz
en todos los casos. No obstante, los responsables de la toma de decisiones deben ser conscientes de
qué enfoque utilizan.
Evaluación ética
El último paso de la evaluación es llevarla a cabo. Una vez hecho el análisis, hay que identificar las
normas pertinentes,
y seleccionado uno o varios de los métodos, los responsables de la toma de decisiones deben
evaluar cursos de acción, estrategias y tácticas alternativas, así como su viabilidad y consecuencias.
No existen fórmulas mágicas ni métodos infalibles. El proceso es dialógico. Las normas, los
métodos y los factores de análisis deben mezclarse para encontrar lo que es apropiado o adecuado.
La decisión viene después. A veces difícil de tomar porque las alternativas de acción son
igualmente satisfactorias o insatisfactorias, la relación de fe exige que el decisor decida. Los casos,
por supuesto, permiten el lujo de "cruzarse de brazos", pero los dilemas éticos de la vida no.
Además, no decidir puede ser una decisión sabia en algunos casos, pero no deja de ser una decisión.
Una vez tomada una decisión y elegida una línea de actuación, hay que justificar estas
conclusiones ante los demás. La ética debe ser normalmente una empresa comunitaria. Las razones
que apoyan la decisión deben ser coherentes con el análisis, apelar a las normas morales pertinentes,
utilizar un método apropiado y tener un sentido de la proporcionalidad. Una decisión ética bien
justificada también explicará por qué es la mejor opción dadas las circunstancias del caso. Además,
una decisión bien elaborada también anticipará y responderá a los contraargumentos más
significativos que otros puedan plantear.
Elemento IV: Acción
Los casos de este volumen terminan con decisiones por tomar. Son casos abiertos. Los debates
sobre casos suelen terminar en el punto de decisión, pero en situaciones de la vida no será así. En
esta fase final, los responsables de la toma de decisiones no sólo deben decidir, sino también actuar
en consecuencia.
La reflexión debe seguir a la acción para que los responsables aprendan de los éxitos y los
fracasos. Por último, hay una pequeña recompensa. Cuando la decisión y la acción se hacen bien,
los responsables de la toma de decisiones pueden disfrutar del brillo y la paz interior. E incluso
cuando las cosas no salen bien y se cometen errores y se eligen opciones equivocadas, con el
arrepentimiento hay recursos de perdón. La culpa puede ser una señal de pecado, pero nunca es la
última palabra en la ética cristiana. La Buena Nueva es la última palabra. Estás perdonado.

FLEXIBILIDAD
Los casos pueden utilizarse para formar el carácter, analizar problemas, enseñar un método,
comprender las relaciones humanas y emplear un método. El enfoque de casos es flexible, y esta
flexibilidad hace que los objetivos del profesor al utilizar el método sean de gran importancia. Los
casos se prestan a un propósito o a una multiplicidad de propósitos, y los profesores deben tener
claro lo que intentan conseguir. El propósito debe regir la selección de los casos, cómo se enseñan y
el resultado. Nunca se insistirá lo suficiente en esto. La finalidad rige el uso.
Lo que los autores no han hecho, y de hecho no pueden hacer, es establecer el propósito para los
participantes y facilitadores. Sugerimos una serie de opciones, por ejemplo, introducir a los
estudiantes en cuestiones sociales complejas, utilizar los casos como una entrada en la tradición, la
enseñanza del método y el desarrollo del carácter, pero la aplicación debe quedar en manos del
usuario. Esto también significa que los casos pueden utilizarse indebidamente con fines de
adoctrinamiento y manipulación. Profesores y alumnos deben ser conscientes de ello, aunque el mal
uso del método no es peculiar del uso de casos.
La flexibilidad tiene aún otra dimensión. El método del caso se adapta a una gran variedad de
situaciones de aprendizaje, desde las aulas hasta los grupos religiosos, pasando por los debates
informales que tienen lugar en cafeterías, residencias de estudiantes y salas de estar. Quienes
utilizan este método con regularidad se dan cuenta de que estimula el debate, rompe el flujo
unidireccional de las conferencias y elimina el silencio que a menudo impregna el aprendizaje
abstracto.
debates. El método es dialógico y responde así a las necesidades de los profesores y alumnos que
prefieren una pedagogía más comprometida. Pero la discusión es sólo la forma más frecuente de
utilizar los casos, y la discusión puede estar más o menos estructurada por los profesores en función
de sus objetivos.
El método también tiene flexibilidad interna. Los juegos de rol, los grupos reducidos, las
votaciones y las miniconferencias, que se describen con más detalle en el Apéndice, son sólo
algunas de las formas en que pueden utilizarse los casos. Los casos no son especialmente adecuados
para presentar material normativo y teorías científicas. Los profesores de casos experimentados han
descubierto que las conferencias y las lecturas externas son más apropiadas para presentar este tipo
de material. Así pues, cuando se requiere una información de fondo significativa para tomar
decisiones inteligentes, los autores recomiendan utilizar los casos para abrir debates sobre
problemas complejos, aplicar la teoría y las ideas de las tradiciones, aportar conclusiones y
decisiones, y fomentar el desarrollo de una conciencia crítica.

CUESTIONES Y COMENTARIOS
Se ha reflexionado detenidamente sobre las cuestiones que plantean los casos. Sin embargo, una
característica de un buen caso es que plantea más de una cuestión. Algunos casos plantean
numerosas cuestiones, y más allá de éstas están lo que podríamos llamar componentes de conexión.
No hay ningún caso, por ejemplo, que trate explícitamente de mujeres u hombres, y sin embargo
varios de los casos abordan problemas asociados a las cambiantes relaciones de las mujeres y los
hombres contemporáneos. El racismo es un tema central en al menos dos casos y un tema
relacionado en varios otros. Los profesores pueden utilizar estos elementos de conexión para
estructurar sus cursos de modo que los temas se aborden de forma coherente.
Cada caso va seguido de un comentario que se ofrece porque la experiencia demuestra que las
reflexiones interpretativas ayudan a los responsables de la toma de decisiones al proporcionar pistas
sobre vías de análisis y evaluación. Estos comentarios no son interpretaciones definitivas. Son las
observaciones de personas formadas en teología cristiana, ética y el método del caso. No salen del
mismo molde, aunque intentan utilizar como punto de partida los elementos que intervienen en una
decisión ética. Existen diferencias estilísticas y variaciones de énfasis derivadas de su múltiple
autoría. Pretenden ser ayudas y no sustitutos del pensamiento creativo, el análisis y la toma de
decisiones.
Como ya se ha mencionado, el contenido de las reflexiones interpretativas no es arbitrario. Está
organizado en torno a los elementos que intervienen en la toma de una decisión ética; sin embargo,
en aras de la variedad y la flexibilidad, los autores decidieron que cada comentario no tenía que
tratar necesariamente todos los elementos ni hacerlo en el mismo orden. Los comentarios han sido
concebidos para abordar estos elementos, aunque en un caso determinado no todos ellos se traten
con la misma minuciosidad. La brevedad también ha presidido el diseño. En algunos de los casos, el
análisis de uno o varios de los componentes no aporta una visión significativa. Sin duda, en estos
comentarios se omiten cosas que los profesores querrán añadir y se señalan puntos con los que los
facilitadores no estarán de acuerdo y querrán comentar críticamente.

RECURSOS ADICIONALES
Ahearn, David Oki y Peter R. Gathje, eds. Hacer el bien y ser bueno: Lecturas católicas y
protestantes de ética cristiana. Collegeville, MN: Liturgical Press, 2005.
Crook, Roger H. Introducción a la ética cristiana. 4th ed. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall,
 2002.
Holland, Joe, y Peter Henriot. Análisis social: Linking Faith and Justice. Maryknoll, NY: Orbis
Books, 1990.
Lovin, Robin W. Ética cristiana: An Essential Guide. Nashville, TN: Abingdon Press, 2000.
Martin-Schramm, James A., y Robert L. Stivers. Christian Environmental Ethics: A Case Method
Enfoque. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2003.
Wogaman, J. Philip. Moral Dilemmas: Una introducción a la ética cristiana. Louisville, KY:
Westminster John Knox Press, 2009.
PARTE I

FAMILIA
 Caso

Rigor y responsabilidad
Este caso y su comentario han sido elaborados por Robert L. Stivers. Se han ocultado los nombres de todas las personas e instituciones
para proteger la intimidad de los implicados.

David Trapp colgó el teléfono y se detuvo a reflexionar. Acababa de hablar con su buen amigo Al
Messer. Al se había ofrecido a construir la cabaña. Durante varios meses, David y su mujer, Nancy,
se habían planteado construir en los dos acres de terreno del lago Clark que el año anterior les había
dejado su tío. David volvió a hacerse la misma pregunta. Ahora que disponían de los medios, ¿era
correcto construir?
David vivía con su mujer y sus dos hijos en una tranquila calle residencial de las afueras de
Toledo (Ohio). David era abogado en un bufete del centro de la ciudad que le animaba a dedicar
hasta el 15% de su tiempo a clientes que no podían pagar. David siempre utilizaba todo el tiempo
asignado, pues lo consideraba una forma de responder con fe a una necesidad humana acuciante.
David también participaba activamente en asuntos comunitarios. Fue vicepresidente de un grupo de
acción ciudadana de ámbito estatal a favor de una fiscalidad más progresiva. A nivel local, formaba
parte de la junta directiva de una organización medioambiental cuyo objetivo era la limpieza,
restauración y conservación del lago Erie, y dirigía clases de educación para adultos en su iglesia.
Lo que más preocupaba a David era relacionar su sentimiento de indignación ante la injusticia con
su disfrute de la buena comida, los viajes y los deportes acuáticos.
Nancy Trapp era compradora de un proveedor de mobiliario de oficina. Su trabajo implicaba cada
vez más responsabilidades, y le resultaba difícil dejar asuntos pendientes en la oficina.
Recientemente había sido elegida para un mandato de dos años como presidenta de la Asociación de
Padres de Alumnos del colegio de sus hijos. No había previsto las constantes interrupciones que tal
cargo le acarrearía. El teléfono no paraba de sonar, sobre todo los fines de semana, cuando la gente
sabía que podía encontrarla en casa.
La toma de decisiones era más o menos un asunto familiar para los Trapp. David y Nancy rara vez
discrepaban en asuntos familiares y, según recuerda David, nunca en uno importante. Los niños,
Darcy y Ben, de diez y ocho años, eran consultados sobre las decisiones importantes y su opinión
era tenida en cuenta.
Nathan Ferguson era el pastor de la congregación local en la que los Trapp participaban
activamente. Nathan había vendido recientemente una propiedad que había destinado a fines
recreativos. Los beneficios de la venta se habían donado a un centro de reinserción social para
drogadictos patrocinado por la iglesia en el centro de Toledo. Poco después de vender la propiedad,
Nathan empezó a predicar y enseñar de forma discreta sobre las posesiones, el consumo excesivo y
el materialismo de la sociedad estadounidense. Su objetivo final era que algunos de sus feligreses
comprendieran y consideraran la posibilidad de formar una comunidad basada en la de Jerusalén
descrita en los primeros capítulos del libro de los Hechos. Se imaginaba una comunidad respetuosa
con el medio ambiente, sin posesiones...
en común, limitar el consumo a las necesidades básicas y dar generosamente a programas entre los
pobres basados en un principio de autosuficiencia.
Clea Parks era colega de David y participaba activamente en las clases de educación de adultos de
la iglesia. Lo que asombraba a David era cómo podía combinar su preocupación por los pobres con
un modo de vida que le permitía ocasionales extravagancias. Al igual que David, Clea aprovechaba
al máximo la asignación del 15% del bufete para trabajar con clientes pobres. También formaba
parte del consejo del centro de reinserción para drogadictos. En cambio, ella y su marido viajaban
regularmente a las Bermudas para jugar al tenis y al golf y a Sun Valley para esquiar. El año pasado
volaron al Amazonas para hacer una excursión ecológica. Este otoño iban a pasar tres semanas en
Tierra Santa.
Poco después de la liquidación del testamento de su tío, que además de los dos acres incluía dinero
suficiente para construir una modesta cabaña, David y Nancy habían discutido el asunto de la
construcción. David expresó su ambivalencia. Se preguntaba sobre los límites de la autoindulgencia.
Su deseo de construir la cabaña parecía estar en lucha con su conciencia. "¿Cómo podemos
construir una segunda casa cuando tanta gente vive en refugios sin techo o simplemente no tiene
casa? ¿Podemos en conciencia consumir tanto como lo hacemos mientras otros claman por las
mismas cosas que nosotros damos por sentadas y consumimos casi a voluntad? ¿Y qué pasa con los
animales? Nuestro consumo contribuye a la degradación de su hábitat".
También consideró la cuestión del consumo de energía. Dirigiendo de nuevo sus reflexiones a
Nancy, dijo: "Piensa en la energía utilizada en la construcción y en el ir y venir que vendrá después.
¿Es esto una buena administración de los recursos? ¿Refleja nuestra responsabilidad como
estadounidenses de conservar el combustible? ¿Qué clase de legado estamos dejando a nuestros
nietos, por no hablar de las lecciones que estamos enseñando a nuestros propios hijos?".
A continuación, ensayó una vez más un tema favorito: el excesivo materialismo de la sociedad
estadounidense. "La Biblia es bastante explícita sobre las posesiones", insistió. "Las posesiones
pueden fácilmente taponar nuestros oídos a la escucha de la palabra de Dios. Una persona no puede
tener dos amos. El joven rico se fue vacío porque no estaba dispuesto a renunciar a sus posesiones.
El recaudador de impuestos, Zaqueo, es elogiado por Jesús por su voluntad de dar la mitad de sus
posesiones a los pobres. Y Jesús mismo vivió sin posesiones, ordenando a sus discípulos que
hicieran lo mismo".
Hizo una pausa para reflexionar. "¿Es posible", se preguntó, "evitar la naturaleza adormecedora
del espíritu de las posesiones si no es renunciando a uno mismo? Y si no voy a optar por la
abnegación, entonces al menos tengo que preguntarme de qué manera mi consumo ayuda a
perpetuar un sistema que se aleja cada vez más de la sencillez de Jesús". De nuevo hizo una pausa,
y añadió: "Supongo que todo se reduce a la ética del Sermón de la Montaña del que el pastor
Ferguson no deja de hablar. ¿El rigor de la ética del sermón representa la única opción cristiana
válida? ¿Es posible vivir muy por encima de las necesidades básicas si se toma en serio esta ética?
Y si llegamos a la conclusión de que el sermón no es un nuevo conjunto de leyes, ¿cuál es su
relevancia de todos modos?"
La respuesta de Nancy tardó en llegar, tanto porque era sensible a la conciencia imaginativa de
David como porque quería un lugar donde separarse del trabajo y enseñar a los niños los deportes
acuáticos que tanto a ella como a David les gustaban. "Comprendo tu compromiso", le dijo. "No es
una cuestión de culpa para ti. Pero yo no me siento tan comprometida con esas cosas como tú. La
presión ha ido empeorando últimamente, y siento la necesidad de compartir contigo y con los niños
en un ambiente más relajado. Los niños crecen deprisa y dentro de unos años ya no estarán en edad
de aprender deportes acuáticos.
 "El materialismo que tanto les preocupa también ha creado nuevas posibilidades creativas. Lo que
marca la diferencia no son las posesiones en sí, sino cómo las utilizamos. Es la voluntad de dar, y
ya damos bastante con el 15% de nuestro tiempo y la donación de más del 10% de nuestros ingresos
a la iglesia y a obras de caridad. Y pensemos en lo que supondría renunciar a nuestras posesiones.
Sin programas para transferir nuestra abundancia a los pobres, renunciar a las cosas será en vano o
quizá contribuya a que alguien pierda su trabajo. Así son las cosas. Piensen en Al Messer".
David no sabía muy bien qué pensar de los comentarios de Nancy. Las viejas preguntas insistentes
volvían una y otra vez. Su conciencia no le dejaba tranquilo.
Nathan Ferguson había empezado a dar sermones y, más recientemente, había dirigido una serie
de seis sesiones en la clase de educación de adultos que David dirigía. Nathan volvía una y otra vez
a las enseñanzas de Jesús: al Sermón de la Montaña, al joven rico gobernante, a Zaqueo, al
compartir en las primeras comunidades cristianas, a la llamada de los profetas a la justicia y al
cuidado de los pobres, y al amor de Jesús por las aves del cielo y los peces del mar. Natán no había
hablado de forma exigente o acusadora, pero tampoco había dejado a sus feligreses libres de culpa.
A David le pareció que todos los pensamientos de Natán iban dirigidos directamente a él.
En la oficina, Clea le golpeó desde el otro lado. Al principio se había limitado a comentar los
sermones y las clases de Nathan. Le parecía demasiado perfeccionista. Apreciaba su preocupación
por los pobres y el medio ambiente y cómo las posesiones pueden cerrar los oídos a la palabra de
Dios. Sin embargo, no veía cómo los sacrificios individuales producían el cambio social que todos
deseaban. También tenía una visión opuesta del Sermón de la Montaña. "No podemos vivir el
sermón", explicaba. "Es imposible y, además, no está pensado para todos. El rigor ético es adecuado
para gente como Nathan, pero a lo que la mayoría de nosotros estamos llamados es a la
responsabilidad: al uso correcto de las posesiones, a la voluntad de dar y a la defensa de la justicia
de palabra y obra. No se trata de elegir entre la autocomplacencia y la abnegación. Hay una tercera
opción: vivir responsablemente preocupándonos por todos los que nos rodean.
temas de los que Nathan habla y sigue apreciando las cosas buenas de la vida".
Cuando David le contó lo de la propiedad del lago y las necesidades de Nancy, Clea había
empezado a presionarle un poco más. "Vamos, David", le dijo, medio en broma, "a Jesús le parece
bien que construyas. Jesús disfrutaba de la vida y participaba plenamente en ella. La tradición
eclesiástica es bastante ambigua sobre las posesiones, la riqueza y la naturaleza". En otra ocasión lo
dijo sin rodeos: "¿Qué derecho tienes a imponer tus valores y puntos de vista a Nancy y a los
niños?". Últimamente se burlaba de él. El otro día, con una sonrisa de oreja a oreja, le llamó "el
monje".
La llamada de Al Messer había sacudido a David y aumentado su sensación de que algo tenía que
cambiar. Al le había dicho a David que podía construir la cabaña con madera usada y que había
encontrado un lugar donde podía conseguir aislamiento y cristales de doble hoja a precios
reducidos. Al también le había dicho que necesitaba el trabajo porque últimamente el negocio iba
un poco lento.
Nancy entró en la habitación y adivinó lo que preocupaba a David. "Sé lo que te preocupa", le
dijo. "Si construimos, esas viejas preguntas sobre los pobres, el materialismo y los límites del
consumo te darán la lata. Puede que ni siquiera te mantengas firme en tu decisión de construir. Si no
construimos, sentirás que nos has defraudado a los niños y a mí y te perderás tus deportes acuáticos
favoritos. ¿Cómo debemos decidirlo?".
 Comentario
Tomado al pie de la letra, este caso trata de David y Nancy Trapp que luchan por decidir si
construyen una cabaña de vacaciones. Pero a un nivel más profundo y global, el caso se dirige a
todos los cristianos no pobres; la cuestión es cómo vivir como cristiano en un mundo materialista en
el que coexisten el lujo ostentoso, la pobreza absoluta y la degradación medioambiental.
Esta cuestión de cómo vivir puede concretarse más si se considera el título del caso. ¿Debe una
familia acomodada renunciar a lo que tiene y seguir la rigurosa "santa pobreza" de Jesús, o existe
una alternativa llamada "consumo responsable" que hace hincapié en el uso correcto y la buena
administración de los recursos materiales? Teniendo en cuenta que es posible un continuo de
opciones entre el "o" del rigor y el "o" de la responsabilidad, estas dos opciones pueden contrastarse
con el fin de analizar las decisiones que deben tomar los Trapp.
Sin embargo, antes de abordar estas dos perspectivas contrapuestas, hay varias cuestiones
relacionadas que al menos deberían mencionarse. Los dos más importantes son la pobreza y la
degradación del medio ambiente. La decisión de David y Nancy no se oculta en el vacío. Destaca en
un contexto en el que más de mil millones de personas están desnutridas y viven en una pobreza
miserable. Destaca en una economía global en la que la brecha entre ricos y pobres sigue siendo
amplia. Destaca en un sistema económico que necesita altos niveles de consumo para estimular el
crecimiento y el empleo. Destaca en un sistema planetario en el que se extingue un número sin
precedentes de especies debido en gran parte a la acción humana y en el que existe una gran
preocupación por la sostenibilidad de los recursos naturales y la capacidad de los ecosistemas para
absorber la contaminación. Estas cuestiones planteadas por el contexto del caso son las mismas que
este volumen pone de relieve.
Hay otras seis cuestiones importantes para este caso, pero periféricas a las preocupaciones
principales. La primera es la toma de decisiones de la familia. ¿Cómo debe decidir esta familia? La
segunda surge de la necesidad de los Trapp de "alejarse". ¿Resolvería realmente la adición de una
cabaña los problemas más acuciantes de exceso de trabajo y de implicación en la comunidad? El
tercero es la cuestión de la educación de los hijos. ¿Qué mensajes envían David y Nancy a Darcy y
Ben con el exceso de trabajo y la construcción de una segunda casa? ¿Qué tipo de carácter intentan
inculcar?
La cuarta cuestión la plantea la herencia. ¿Son realmente libres David y Nancy de dar su herencia
a los pobres? Aunque el caso no lo dice, probablemente viven en el contexto de una agrupación
familiar más amplia, algunos de cuyos miembros podrían estar un poco molestos con una acción tan
unilateral. La quinta cuestión es la culpa. ¿Deben los cristianos y los estadounidenses sentirse
culpables por sus altos niveles de consumo? ¿Y cuál es la función de la culpa en la vida cristiana?
La sexta es la cuestión de la acción individual en un mundo de más de seis mil millones de personas
dominado por grandes organizaciones sociales. ¿Cómo influyen personas como David y Nancy en
los demás para que hagan justicia y ejerzan la llamada del cristianismo a la solidaridad? ¿Los actos
individuales de abnegación marcarán la diferencia?
Más allá de estas seis cuestiones, hay una serie de cuestiones planteadas por las tradiciones
cristianas. ¿Cómo deben la Biblia y la teología, por ejemplo, guiar la elección de los Trapp? ¿Qué
dicen de hecho las tradiciones sobre las cuestiones del caso?
 LA CUESTIÓN PRINCIPAL
Entonces, ¿cómo deben vivir los cristianos en un mundo de pobreza y degradación medioambiental
continuas?
La mayoría de los alumnos reaccionan ante el dilema de David con un mínimo de asombro. Parecen
suponer que consumir bienes y servicios en cantidad es lo natural y les cuesta comprender por qué
construir es un dilema. No es de extrañar, dado el bombardeo diario de publicidad comercial cuyo
principal objetivo es vender un modo de vida que fomenta el consumo excesivo. De hecho, el
consumo excesivo se ha convertido en una forma de vida para muchos estadounidenses.
La norma de justicia hace difícil justificar la brecha entre ricos y pobres y la pobreza absoluta de
tanta gente que va de la mano de este consumo. El énfasis en lo material que subyace a este
consumo es difícil de conciliar con las normas bíblicas sobre la riqueza y el consumo. La
degradación medioambiental que provoca este nivel de consumo es un grave problema para la
sostenibilidad de los sistemas ecológicos de la Tierra. Por todo ello, David y muchos
estadounidenses tienen buenas razones para sentir remordimientos de conciencia.
Consideremos en primer lugar la norma de la justicia. La justicia está enraizada en el ser mismo
de Dios. Es una parte esencial de la comunidad de amor de Dios y llama a los seguidores de
Jesucristo a hacer de la justicia el núcleo de su respuesta social a otras personas y al resto de la
creación. Esta preocupación bíblica por la justicia incluye la solidaridad con los pobres y también
con la naturaleza.
La base bíblica de la justicia y la solidaridad con los pobres comienza con la liberación por Dios
de los esclavos hebreos oprimidos en Egipto y el establecimiento de una alianza con ellos (Éxodo).
Este tema continúa en la reinterpretación profética de la alianza. Miqueas resumió la ley:
hacer justicia y amar la bondad,
y caminar humildemente con tu Dios. (Mi 6:8)
Amós insistió en que la ira de Dios caería sobre Israel por su injusticia y su falta de atención a los
pobres (Am 5:21-24). Isaías y Jeremías fueron igualmente categóricos (Is 1:12-17; 3:13-15; 58:6-9;
Jer 22:13-17).
En las escrituras cristianas, el énfasis en la justicia es algo menor en comparación con los profetas,
pero la preocupación por los pobres puede ser incluso mayor. Jesús mismo era un hombre pobre de
una parte pobre de Israel. Su misión estaba entre los pobres, y su mensaje iba dirigido a ellos.
Bendijo a los pobres y pronunció el juicio de Dios sobre los ricos. En la cruz se hizo uno de los
desposeídos. En la primitiva comunidad de Jerusalén, como se recoge en Hechos 1-5, se atendía a
las necesidades económicas básicas de todos los miembros, y los más ricos compartían sus
posesiones para que nadie se viera privado de ellas.
En segundo lugar están las concepciones bíblica y teológica de la riqueza y el consumo. Dos
tradiciones han dominado, ofreciendo dos interpretaciones no muy compatibles de lo que significa
vivir suficientemente. Una hace hincapié en una respuesta rigurosa a las enseñanzas de Jesús,
incluida la abnegación, la entrega de lo que se tiene a los pobres y una libertad radical respecto a las
posesiones. La otra acentúa el uso correcto de las posesiones y hace hincapié en la responsabilidad y
la voluntad de compartir. La primera tradición podría denominarse discipulado riguroso y la
segunda consumo responsable. No se trata de títulos polémicos. El consumo responsable tiene su
elemento de rigor, y el discipulado riguroso es ciertamente responsable. Aunque las diferencias
entre ellas son significativas, es posible aceptar ambas como formas cristianas válidas de vivir.
Entre paréntesis, estas dos tradiciones también proporcionan un fundamento para la solidaridad
con los pobres. Históricamente, muchos cristianos se han identificado plenamente con los pobres,
hasta el punto de sacrificarse considerablemente. Ejemplos modernos ampliamente conocidos,
como la Madre Teresa y Dorothy Day, han continuado esta tradición. Al mismo tiempo y de forma
no tan espectacular, los cristianos trabajan responsablemente en la vida cotidiana
vocaciones al servicio de Cristo con diversos grados de intensidad y frugalidad.
La elección entre estas tradiciones es el dilema de David y merece un análisis más profundo. Se
trata del viejo dilema entre lo ideal y lo real. Por un lado, Jesús ofrece atisbos del ideal en sus
enseñanzas sobre la comunidad de Dios y en su persona. La comunidad de Dios, dice, ya está
presente con poder, y Jesús pide a sus discípulos que vivan en este poder y que dejen lo que están
haciendo y le sigan. Por otra parte, paradójicamente, la comunidad de Dios está aún por llegar en su
plenitud. La realidad es una mezcla de poderes: el poder humano bien y mal utilizado y el poder del
amor de Dios. La comunidad de amor de Dios está al lado y a menudo en contradicción con el
poder humano, y los cristianos deben vivir en un mundo en el que rara vez se presentan opciones
perfectas.
Estas dos tradiciones normativas tienen bases bíblicas. Las escrituras hebreas se decantan por el
consumo responsable. Elogian a los ricos y otorgan un gran valor a las riquezas obtenidas mediante
el trabajo honrado (Gn 13:2; 26:13; 30:43; 41:40). Junto a esta alabanza está la obligación de cuidar
a los miembros más débiles de la sociedad (Am 8:48; Is 5:8-10; 10:1-3). En ninguna parte de las
Escrituras hebreas se alaba la pobreza autoimpuesta ni a los mendigos.
Las dos caras se encuentran en las enseñanzas de Jesús. Su anuncio de la venida de la comunidad
de Dios lleva consigo un llamamiento a la libertad sin par de las posesiones y a la confianza total en
Dios. El servicio de Dios y el servicio de las riquezas son incompatibles (Mt 6,24; Mc 8,36; 9,43-
48; 10,17-25; Lc 12,15; 8,14.18-23; 19,1-10). Jesús le dice al joven rico que ha cumplido todas las
leyes que venda lo que tiene y se lo dé a los pobres (Lc 18, 18-24). Jesús mismo no tenía posesiones
(Mt 8,20; Mc 1,16; 6,8-9; Lc 9,3; 10,4) y animó a sus discípulos a salir de misión sin llevar nada
consigo (Lc 9,3; 10,4).
No obstante, Jesús dio por sentado que se poseían bienes (Lc 6,30; 10,30-37; Mt 25,31-40). Al
parecer, le apoyaban mujeres con recursos (Lc 8,2) e instaba a utilizar las posesiones para ayudar a
los necesitados (Lc 6,30). Jesús no pidió a Zaqueo que renunciara a todas sus posesiones (Lc 19).
Cenaba con recaudadores de impuestos odiados y era aficionado a las celebraciones, especialmente
a las comidas de confraternidad. Los ejemplos se hacen eco de la insistencia de las Escrituras
hebreas en el uso correcto de la riqueza y las posesiones.
Esta mentalidad mixta continuó en la Iglesia primitiva. Por un lado estaba la comunidad de
Jerusalén, donde los bienes se compartían en común (Hechos 1-5). Esto parece seguir las
enseñanzas de Jesús sobre la libertad radical de las posesiones. La carta de Santiago ofrece poco
consuelo a los ricos (St 1,11; 2,1-7; 5,1-6). En el otro lado está Pablo, que no abordó el problema de
la riqueza, aunque él mismo parece haber tenido pocas posesiones y se mantenía a sí mismo como
fabricante de tiendas (Flp 4:11-13). Sin embargo, hizo hincapié en el uso correcto, dejó claro su
centro en Cristo y pidió a las congregaciones a las que servía que apoyaran a los pobres de
Jerusalén. La carta a Timoteo, aunque es dura con los ricos, deja la puerta abierta al uso correcto de
las posesiones (1 Tm 6:6-10, 17-19).
De estas dos tradiciones surgió una doble ética. Para los monjes y monjas que renunciaban a sus
posesiones y elegían una vida de castidad, santa pobreza y no violencia, el rigor de Jesús era
vinculante. Para la gran mayoría, el rigor de Jesús se convirtió en "consejos de perfección". Se
consideraba imposible de cumplir y, por tanto, vinculante sólo para aquellos que fueran perfectos.
Estas dos formas de vida coexistieron con la autoridad de la Iglesia, que las sancionaba y las
mantenía unidas. Esta resolución del dilema llevaba implícita una problemática jerarquía de la
perfección y la noción no bíblica de los méritos especiales que la práctica del rigor pretendía
conferir. Así, mientras la Iglesia mantenía las cosas unidas, lo hacía al precio de jerarquizar la
perfección y desalentar el rigor de los cristianos corrientes.
 Los protestantes, siguiendo el dictado de Martín Lutero del sacerdocio de todos los creyentes,
eliminaron el mérito especial, pero al precio de restaurar el dilema. Se cerraron monasterios y
conventos, y todos los creyentes debían, según Lutero, servir a Dios en cualquier vocación en la que
se encontraran. Donde había dos formas de vida en una iglesia, ahora había una forma de vida con
dos tendencias en muchas iglesias. Aún así, el discipulado riguroso ha continuado hasta el presente
en el movimiento monástico dentro de la Iglesia Católica Romana y en muchas sectas que han
florecido en el protestantismo.
Una declaración de Martín Lutero durante una "charla de sobremesa" en el invierno de 1542-43
capta la mente que desconfía de la riqueza:
Las riquezas son las cosas más insignificantes de la tierra, el regalo más pequeño que Dios puede
dar a una persona. ¿Qué son en comparación con la palabra de Dios? De hecho, ¿qué son en
comparación incluso con las dotes físicas y la belleza? ¿Qué son en comparación con los dones
de la mente? Y, sin embargo, ¡actuamos como si no fuera así! La materia, la forma, el efecto y el
objetivo de las riquezas carecen de valor. Por eso Dios Nuestro Señor suele dar riquezas a burdos
asnos a los que no se les da nada más.
El testimonio bíblico sobre el consumo sigue más o menos el mismo patrón doble. La cuestión
básica es la frugalidad frente a la satisfacción con un nivel moderado de consumo.
Desde el punto de vista teológico, las dos tradiciones se inspiran en la enseñanza paradójica de la
Iglesia primitiva de "aquí, pero todavía por venir". Esta paradoja aparece en las primeras páginas de
la Biblia. Los seres humanos son creados a imagen de Dios (Gn 1), pero con Adán y Eva se apartan
de Dios y caen en el pecado (Gn 3). Reaparece una y otra vez en la historia de Israel, cuando los
israelitas se enfrentan a las responsabilidades de la alianza y a su propia injusticia.
Jesús aconseja a sus discípulos ser ovejas en medio de lobos y tener la sabiduría de la serpiente y
la inocencia de la paloma (Mt 10,16). Para los cristianos, esta paradoja es preeminente en la cruz y
la resurrección. La cruz es la realidad en su peor expresión y señala la profundidad del pecado
humano. El pecado no es un defecto menor que pueda superarse con nuevas técnicas. Para
mantenerlo bajo control se necesita la fuerza del orden y, en ocasiones, incluso la coacción.
Sin embargo, la cruz no es la última palabra del cristianismo. Le sigue de cerca la palabra siempre
nueva de la resurrección. La resurrección señala la acción de Dios que vence al pecado y a la
muerte. Señala también la posibilidad de la "nueva creación" en la vida de las personas y de los
grupos y el potencial creativo del amor y la justicia. Enseña a los cristianos que, aunque todavía
viven en la era del pecado y de la muerte, el amor de Dios ha irrumpido, hay esperanza y sus
esfuerzos en respuesta al amor de Dios no son en vano. En consecuencia, se invita a los cristianos a
afrontar un futuro parcialmente abierto en el que incluso las pequeñas respuestas pueden marcar la
diferencia.
Por último, la paradoja se pone de relieve por la sensación de Pablo de que los cristianos viven
entre edades. Viven en la vejez del pecado, la muerte, la injusticia y los límites. Sin embargo, están
llamados a vivir según la nueva era inaugurada por Jesucristo y hecha presente por el Espíritu
Santo. En la medida en que viven en la vejez, los cristianos dan un apoyo limitado a cosas como los
sistemas penitenciarios, a sistemas económicos y políticos menos que perfectos pero que siguen
funcionando, e incluso a guerras de liberación y defensa. Vivir en la vejez implica compromisos,
muchos de los cuales parecen "excusas" para quienes siguen el camino riguroso.
 Sin embargo, los cristianos no deben ser serpientes ni vivir según la edad antigua. Deben vivir en
la resurrección según el amor y la justicia de la nueva era. Esto significa ir más allá de lo que
simplemente es y buscar sociedades justas y sostenibles. Vivir en la nueva era significa dar
testimonio de la
ideal y puede parecer utópico para quienes disfrutan del lujo e incluso para algunos que siguen la
senda del consumo responsable.
En resumen, la tradición rigorista se basa en la llamada de Jesús al discipulado radical, en su vivir
sin posesiones de forma frugal y sencilla, y en su liberación del materialismo. Esta tradición llama
al discípulo a una vida de sencillez y de compartir. Es una vida de compromiso con la comunidad
de Dios. E incluso si no se viven todos los detalles a la perfección, al menos el discípulo debe
apuntar en esa dirección y rezar para que la gracia de Dios le proporcione los recursos para conciliar
el objetivo y la acción.
En cuanto a vivir entre las edades, el camino del discipulado riguroso enfatiza la nueva edad casi
hasta la exclusión de la vieja. Esta exclusión no se debe a la incapacidad de ver el pecado de la
vejez, sino más bien a la suposición de que los cristianos son libres de la vejez por el poder de Dios.
De ahí que los cambios radicales en la forma de vivir se produzcan de forma natural, y que los
seguidores realicen estos cambios con entusiasmo.
El camino del discipulado riguroso es atractivo. No se empantana en las inevitables relatividades y
compromisos de la vejez. Es sencillo, directo, y a menudo va acompañado de comunidades que
parecen llenas del Espíritu. Es una opción cristiana válida.
A diferencia del camino del discipulado riguroso, el camino del consumo responsable no se basa
principalmente en las enseñanzas de Jesús. Esto no significa que sea menos bíblico, sino que se
apoya más en los grandes temas de la Biblia, en particular en la tensión teológica entre la vieja y la
nueva era. Al igual que los del camino del discipulado riguroso, los cristianos de este camino se
preocupan por los pobres y son conscientes de estar atados a las posesiones. Sin embargo, no se
toman al pie de la letra la frugalidad y la sencillez de Jesús ni instan a renunciar a todas las
posesiones.
Reducidos a lo esencial, los que siguen esta tradición luchan con lo que significa vivir entre las
edades, tomándose en serio ambas edades. Frente a la fuerte insistencia en la nueva era, señalan las
realidades de la vejez o la ambigüedad de la vida entre las edades. El problema para ellos no es el
discipulado riguroso, sino cómo actuar con responsabilidad e iniciar un proceso de cambio que
conduzca a una mayor justicia y a comunidades más sostenibles. Su talante es sobrio, sus programas
moderados y de carácter reformista. También tienen un mayor aprecio por el consumo material.
Esta vía es atractiva para los cristianos menos ascéticos y para los que están profundamente
implicados en las estructuras existentes. Es una tradición cristiana válida y evita los excesos que a
veces acompañan a la tradición rigorista. Y lo que es más importante, tiene en cuenta las
complejidades de vivir en el mundo tal como es.
Aunque el cristianismo ha tenido dos opiniones, ha sido claro en una norma rectora: la suficiencia.
Para los seres humanos, la suficiencia es el suministro oportuno de las necesidades materiales
básicas, definidas como la cantidad mínima de alimentos, ropa, vivienda, transporte, atención
sanitaria y educación necesaria para vivir con cierto margen por encima de la mera subsistencia. La
suficiencia es, por supuesto, algo más que un determinado lote de bienes y servicios. La filósofa
Martha Nussbaum ha establecido lo que denomina la "vida floreciente" como objetivo de su
esquema de desarrollo. Ha presentado dos listas de lo que constituye "la forma humana de vida" y
"el buen funcionamiento humano". 1 Insiste en que es responsabilidad de las instituciones políticas
y económicas garantizar que todo el mundo sea capaz de funcionar a un nivel humano. Aunque sus
listas son exhaustivas y superan la capacidad de la mayoría de los gobiernos, son un buen punto de
partida para comprender lo que significa la suficiencia.
La suficiencia para otras especies gira en primer lugar en torno a la conservación y restauración del
hábitat para
especies salvajes. Los humanos no tienen capacidad para supervisar la supervivencia de muchas
especies, pero pueden dejar de degradar los hábitats críticos. La pérdida de hábitats es una de las
principales causas de extinción de especies. En cuanto a los animales domésticos, hace falta más. La
suficiencia para ellos significa la provisión de las necesidades materiales básicas y
cuidados adecuados. Esto abre un amplio abanico de opciones que incluyen técnicas de cría
alternativas e incluso dietas vegetarianas.
La suficiencia también debe incluir a las generaciones futuras. La suficiencia debe ser sostenible a
largo plazo. Otra norma que influye en la decisión de los Trapp es, por tanto, la sostenibilidad. La
cuestión que la sostenibilidad plantea a los Trapp es si las formas de consumo que contemplan
degradan el medio ambiente. Una pequeña cabaña en la orilla de un lago ya urbanizado apenas hará
mucho daño, pero si su comportamiento se generalizara, sin duda lo haría. La Tierra no puede
permitirse seis mil millones de personas que consuman como si fueran norteamericanos
acomodados.
¿Qué deben hacer David y Nancy? ¿Cómo van a vivir? Si quieren vivir respondiendo al poder de
Dios y guiándose por las normas cristianas, evitarán el consumo excesivo, el materialismo y el
individualismo egoísta. Vivirán suficientemente libres para seguir un discipulado riguroso o un
consumo responsable, según se sientan llamados. Pondrán la confianza donde debe estar, es decir,
en la comunidad de Dios, no en las posesiones materiales. Lo que esto significa en la práctica es
algo que finalmente es una cuestión de conciencia. No existen planos ni recetas.

CULPA
¿Está David movido por la culpa por su propio lugar privilegiado en el mundo -blanco,
estadounidense, hombre, inteligente y rico- o es la culpa una palabra inapropiada para describir su
lucha con el rigor y la responsabilidad? El caso no revela la respuesta. Sin embargo, concediendo a
David el beneficio de la duda, es mejor ver su lucha como un esfuerzo consciente por enfrentarse a
una tradición ambigua y a un contexto medioambiental cambiante. Los cristianos como David
pueden sentirse realmente perplejos cuando intentan averiguar cuál es el camino correcto, porque
las normas válidas a veces sugieren cursos de acción bastante diferentes.
Aunque David no se sintiera culpable, es importante reconocer que la culpa es una experiencia
humana demasiado común y que debe tomarse en serio. La culpa puede ser una señal de alarma de
una grave alienación interior. Puede estar diciéndole a David que realmente está viviendo una vida
pecaminosa y que necesita cambiar (arrepentirse).
Más importante aún para quienes categorizarían a David como "culpable" es la posibilidad de que
estén proyectando su propia culpa para liberarse de una vida de opulencia. Rechazar el dilema de
David como culpabilidad es pasar por alto el punto principal del caso.
Por último, la culpa no es algo que deba paralizar la acción. La culpa puede experimentarse
genuinamente y puede apuntar legítimamente al pecado, pero no es el lugar para descansar. Al igual
que la resurrección sigue a la cruz, el perdón y la posibilidad de una nueva vida siguen al pecado y a
la culpa.

ACCIÓN INDIVIDUAL
¿Realmente importa lo que decidan David y Nancy? ¿La lucha de David por unas opciones al
alcance de unos pocos trivializa los problemas más importantes de la pobreza mundial y la
degradación del medio ambiente?
Los debates sobre la acción individual están impregnados de extremos optimistas y pesimistas.
Los optimistas insisten en que los movimientos sociales de éxito suelen ser iniciados y dirigidos por
individuos profundamente preocupados y motivados. Instan a sus oyentes a aceptar el reto y
cambiar el mundo. Los pesimistas, por su parte, consideran que la acción individual no tiene
ninguna posibilidad en un mundo de grandes organizaciones. Instan a sus oyentes a unirse a
movimientos o aconsejan la retirada.
Los cristianos no son ni optimistas ni pesimistas. Son esperanzados y realistas; esperanzados
porque Dios
actúa incluso en los momentos más oscuros, realistas a causa del pecado. Los cristianos actúan en
primer lugar en respuesta al amor de Dios que experimentan espiritualmente y sólo en segundo
lugar para conseguir resultados. Si del discipulado fiel se derivan buenos resultados, hay que
aceptarlos. Si no es así, la acción sigue adelante debido a su fundamento espiritual.
Esta simple verdad acaba con el debate entre optimistas y pesimistas sobre la acción individual. El
debate está fuera de lugar. Se pierde la inspiración esencial de la acción ética cristiana y se sustituye
por la confianza en la sola acción humana.
¿Es trivial el dilema de David? En absoluto. Su lucha con su conciencia sobre los niveles
adecuados de consumo es esencial en un mundo asolado por la pobreza y degradado
medioambientalmente. Es esencial para todos, especialmente para quienes consumen mucho o
podrían consumir más. Ya sea una cabaña, un televisor, un ordenador nuevo o un viaje al
Amazonas, el consumo personal es una declaración ética. Dice mucho del carácter. Así que, aunque
la decisión concreta de David no quedará registrada en los libros de historia, sí lo hará lo que haga
esta generación para aliviar la pobreza y preservar el medio ambiente.

RECURSOS ADICIONALES
Brueggemann, Walter. La imaginación profética. 2d ed. Minneapolis: Fortress Press, 2001.
Cobb, John B., Jr. Sustainability: Economía, Ecología y Justicia. Nueva York: Wipf and Stock
Publishers, 2007.
Dauvergne, Peter. Las sombras del consumo: Consecuencias para el medio ambiente mundial.
Cambridge, MA: MIT Press, 2010.
Foster, Richard J. La libertad de la sencillez: Encontrar la armonía en un mundo complejo. Nueva
York: HarperOne, 2005.
Hengel, Martin. Propiedad y riquezas en la principios de Iglesia primitiva.
Traducido por John Bowden.
Philadelphia: Fortress Press, 1974.
Horsley, Richard A. Economía del pacto: Una visión bíblica de la justicia para todos. Louisville,
KY: Westminster John Knox Press, 2009.
Johnson, Jan. Abundant Simplicity: Descubriendo los Ritmos Despreocupados de la Gracia.
Westmont, IL: InterVarsity Press, 2011.
Kavanaugh, John K. Siguiendo a Cristo en una sociedad de consumo: La espiritualidad de la
resistencia cultural. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2006.
McDaniel, Jay B. Vivir desde el centro: Spirituality in an Age of Consumerism. St: Chalice Press,
2000.
Nash, James A. "Toward the Revival and Reform of the Subversive Virtue: La frugalidad". En
Consumption, Population, and Sustainability: Perspectives from Science and Religion, editado
por Audrey R. Chapman, Rodney L. Petersen y Barbara Smith-Moran. Washington, D.C.:
Island Press, 2002.
Rohr, Richard. Simplicity: La libertad de dejar ir. Edición actualizada. Nueva York: The Crossroad
Publishing Company, 2005.
Shi, David. The Simple Life: Plain Living and High Thinking in American Culture. Athens:
University of Georgia Press, 2007.
Sider, Ronald. Rich Christians in an Age of Hunger: Pasar de la opulencia a la generosidad.
Nashville, TN: Thomas Nelson Publishers, 2005.
Stevenson, Tyler Wigg. Brand Jesus: Christianity in a Consumerist Age. Nueva York: Seabury
Books, 2007.
Stivers, Robert L. Hambre, tecnología y límites del crecimiento. Minneapolis: Augsburg Press, 1984.
Véase el capítulo 9.
1 Martha Nussbaum y Jonathan Glover, Women, Culture, and Development: A Study of Human Capabilities (Oxford: Clarendon
Press, 1995), 76-85. Nussbaum y Glover sostienen que la "forma humana de vida" consiste en (1) la mortalidad; (2) el cuerpo humano,
incluidas las necesidades de comida, bebida y cobijo, y el deseo sexual; (3) la capacidad de sentir placer y dolor; (4) la capacidad
cognitiva, que incluye percibir, imaginar y pensar; (5) el desarrollo infantil temprano; (6) la razón práctica; (7) la afiliación con otros
seres humanos; (8) la relación con otras especies y con la naturaleza; (9) el humor y el juego; (10) la separación; y (11) el espacio en el
que moverse.
Las "capacidades funcionales humanas básicas" incluyen (1) ser capaz de vivir hasta el final de una vida humana de duración normal;
(2) ser capaz de tener buena salud; (3) ser capaz de evitar el dolor innecesario y no beneficioso; (4) ser capaz de utilizar los sentidos; (5)
ser capaz de tener vínculos con cosas y personas fuera de nosotros mismos; (6) ser capaz de formarse una concepción del bien y de
emprender una reflexión crítica sobre la planificación de la propia vida; (7) ser capaz de vivir para los demás; (8) ser capaz de vivir con
preocupación y en relación con los animales, las plantas y el mundo de la naturaleza; (9) ser capaz de reír, jugar y disfrutar de
actividades recreativas; y (10) ser capaz de vivir la propia vida en el propio entorno y contexto.
 Caso

Lo que Dios ha unido

Este caso y su comentario han sido elaborados por Christine E. Gudorf. Los nombres de todas las personas e instituciones se han
ocultado para proteger la intimidad de los implicados.

Linda miró a través de la gran cristalera del restaurante y vio a Beth y Jennifer ya sentadas en un
reservado de la esquina. Dudó un momento ante la puerta y luego se dirigió hacia ellas,
abrazándolas y saludándolas por turnos. Habían sido buenas amigas en la universidad, pero después
de graduarse se habían distanciado. Cuando Joanne, la cuarta integrante de su cuarteto universitario,
murió de cáncer de mama ocho años después de graduarse, las tres restantes volvieron a reunirse
para apoyarla en sus últimos meses y compartir el dolor de su fallecimiento. Durante los dos años
siguientes habían permanecido unidas. El almuerzo de hoy era una especie de celebración para
Jennifer, que se había concentrado en su carrera como contable después de la universidad en lugar
de casarse y tener hijos como las otras tres. Ahora, cuando los tres supervivientes del cuarteto se
acercaban a los treinta y cinco, Jennifer estaba prometida con otro socio de su empresa de
contabilidad. El sábado siguiente iba a haber una gran fiesta, pero este almuerzo era sólo para ellas
tres.
Veinte minutos después, tras admirar el anillo de Jen y escuchar los planes de boda de la pareja,
Linda se removía incómoda en su asiento. Se dio cuenta de que tanto Beth como Jennifer la miraban
fijamente, esperando a que ofreciera información. Finalmente Jennifer, que no era la más paciente
ni la que tenía más tacto del trío, soltó: "Dinos qué te pasa, Lin. Las dos sabemos que hace tiempo
que las cosas no van bien en casa, pero pareces desesperadamente infeliz. Te queremos. ¿Qué te
pasa?"
Era más de lo que Linda podía hacer para controlar los sollozos ahogados que salían de ella. "No
sé qué hacer. Todo ha vuelto y no puedo seguir. David está bebiendo y me ha pegado. No puedo
soportarlo más".
Cuando Linda se hubo calmado, Beth le sacó la historia trozo a trozo. Beth y Jen sabían que
David, el marido de Linda, rara vez había consumido alcohol antes de perder su trabajo como
director de una sucursal bancaria, pero ambas lo habían visto ebrio al menos dos veces en los
últimos seis meses. Sabían que David no había encontrado otro trabajo. Pero ambos se
sorprendieron al oír que había pegado a Linda. Inmediatamente pidieron detalles, pues ninguno de
los dos habría pensado que David fuera capaz de cometer actos violentos. Ambos recordaron la
extraordinaria dulzura que había mostrado en la guardería del hospital sosteniendo y alimentando a
Megan, la pequeña primogénita prematura de la pareja.
 Linda empezó defendiendo a David, citando las presiones del desempleo sobre él, el estrés de ver
cómo se les acababa el seguro de desempleo y la perspectiva de que también se les acabaran los
ahorros. Sólo con el trabajo de secretaria a tiempo parcial que Linda había encontrado en el consejo
escolar, no podrían...
mantener los pagos de la casa. "Bebe, pero en realidad no bebe mucho. Me ha pegado dos o tres
veces, pero siempre para después de la primera bofetada. El verdadero problema soy yo. Todo está
volviendo. Le quiero, pero no soporto que se acerque a mí. Y él cree que le rechazo, que ya no le
quiero porque no tiene trabajo".
Tanto Beth como Jennifer comprendieron que Linda se refería a sus recuerdos de años de abusos
sexuales por parte de su abuelo. Desde que tenía ocho años hasta su muerte, cuando Linda tenía
catorce, su abuelo se había aprovechado de su puesto de canguro extraescolar para abusar
sexualmente de ella. Su familia había desestimado más o menos los dos intentos que hizo de contar
los abusos. Más tarde sospechó que su madre había sufrido abusos antes que ella. Cuando llegó a la
universidad, Linda nunca tuvo citas. Cuando surgió el tema del incesto infantil en una clase de
sociología, Linda habló con el profesor, que la remitió a terapia individual y a un grupo de apoyo
para niños víctimas de incesto. Tras seis meses de terapia, Linda conoció a David, se declaró curada
y abandonó la terapia. Pero tanto Beth como Jennifer recordaban las pesadillas en las que Linda
gritaba y su miedo y desconfianza hacia los hombres. Y sabían que, aunque se mantenía en contacto
con su familia, nunca volvió a casa después de la universidad y nunca dejó a sus hijos con nadie de
su familia.
"¿Están hablando tú y David, Linda?" Jennifer preguntó.
"¿Qué puedo decir? No me cree cuando le digo que él no es la razón por la que no quiero sexo.
Sigue diciéndome que hace años que superé los abusos, que me ha encantado el sexo durante todos
estos años, que lo único que podría estar apagándome es él. Quizá tenga razón y los recuerdos sean
sólo una excusa. Tal vez me los he inventado. Eso me decían mamá y tía Lucy cuando era pequeña.
Que me los había inventado. No sé realmente cómo me siento, ni si le quiero, ni qué quiero hacer.
Pero no puedo seguir. A veces voy y me escondo en un armario durante horas. No puedo
enfrentarme a nadie. No sé cómo he llegado hasta aquí; hace semanas que no salgo de casa".
Linda estaba más tranquila al final de la comida. Tanto Jennifer como Beth estaban preocupadas
por la depresión de Linda y sus expresiones de duda y autoculpabilidad. Le instaron a buscar ayuda
terapéutica. Beth se ofreció a concertar citas para David y Linda por separado para ver a sus
vecinos, los Spencer, un equipo terapéutico formado por marido y mujer. Beth le aseguró a Linda
que trabajaban con honorarios variables.

PROBLEMAS DE RECUPERACIÓN A LARGO PLAZO

Seis semanas después, cuando los amigos se reunieron tras la boda de Jen, Linda informó de que
algunas cosas iban mejor y otras peor. A David le había gustado el Dr. Dan Spencer desde el
principio. En la segunda sesión había dejado de beber y, aunque no hubo más incidentes de
violencia verbal ni física, David siguió trabajando con Dan Spencer en temas relacionados con el
alcohol y la violencia. Linda informó de que Alice Spencer la empujaba a enfrentarse a los
episodios violentos, a ver el efecto que habían tenido en ella y en la relación conyugal, y a pensar en
cómo podría reaccionar ante la violencia o la amenaza de violencia por parte de David en el futuro.
David seguía buscando trabajo en las comunidades vecinas. Pero seguía teniendo problemas para
aceptar que Linda no le rechazaba cuando declinaba mantener relaciones sexuales.
Sentada en la cocina de Beth mientras los hijos de Linda y Beth jugaban junto a la ventana del
patio trasero, Linda confesó: "A veces realmente quiero que me abrace, que me dé cariño. Pero en
cuanto se vuelve sexual, quiero gritar. Para él, si no quiero sexo, no le quiero. A veces intenta ser
cariñoso, pero le duele cuando me asusto y le alejo de mí. A veces yo
ni siquiera puedo soportar que esté cerca; otras veces quiero que me abrace pero luego lo alejo. Se
queja de que nunca sabe lo que quiero. Y yo no sé lo que quiero. No sé por qué ha vuelto todo. No
hubo ninguna pista durante todos esos años. Éramos muy felices hasta que perdió su trabajo. Pero
hace casi un año que no hacemos el amor, y tres meses desde la última vez que estuve dispuesta a
intentarlo."
"¿Qué piensa Alice Spencer de tu situación?", preguntó Jennifer.
"Dice que no debo concentrarme en David ni en la relación, sino en mis propios sentimientos.
Cree que es por eso por lo que todo ha vuelto: no he ido a terapia el tiempo suficiente para curarme de
los malos tratos. No soy buena para explicarlo, pero lo que hicieron los años de abuso fue enseñarme
a responder a las necesidades y los deseos de otras personas y a perder de vista los míos. Dice que
ahora tengo que responder a mis propios sentimientos, pero primero tengo que aprender cuáles son.
Y en algunas áreas de mi vida no tengo ni idea de qué sentimientos son míos y cuáles son de David,
o de mi abuelo, o incluso de otras personas, como los tuyos. Tantos "deberes" en mi vida han
venido de fuera de mí, sin ninguna consideración consciente o adopción por mi parte. Ella insiste en
que puedo curarme, en que puedo encontrar mi auténtico yo. Pero no lo sé. En algunas cosas, sí,
pero no puedo imaginar volver a tener relaciones sexuales y disfrutarlas sin recordar el dolor y el
odio y el vacío final que hay en mi interior. ¿Qué significa eso para nuestro matrimonio? ¿Amo a
David? ¿Puedo hacerle esperar lo que quizá nunca ocurra? ¿No debería esforzarme por aceptar el
sexo para dejar de hacerle daño? Mi rechazo le hace mucho más daño que sus bofetadas a mí.
¿Puede haber un matrimonio sin sexo? ¿Uno de verdad, con amor y calidez, del tipo que juramos
tener?".
Jennifer respondió: "Es una pregunta difícil. Recuerdo que las iglesias cristianas solían prohibir
que los hombres totalmente impotentes se casaran, porque el sexo era importante para el
matrimonio, pero creo que mientras tuvieran sexo una vez, no importaba si no lo volvían a hacer.
No se. Yo soy el recién casado aquí. ¿Puede haber un verdadero matrimonio sin sexo? ¿No
dependerá también de lo que David quiera y necesite? ¿Quieres casarte? ¿Por qué no hablas con
alguien experto? Te gusta el pastor Link, y todos lo conocemos desde hace años. ¿Por qué no
habláis David y tú con él?".
En ese mismo momento, David estaba sentado en el despacho de Dan Spencer. "Está bien, está
bien. Estoy llegando a ver que ella realmente está volviendo a través de todo ese abuso pasado. No
entiendo por qué. Pensé que lo había superado antes de casarnos. Nunca estuvo tensa o nerviosa por
el sexo, nunca tuvo miedo de ser forzada o lastimada. Sabía que yo nunca le haría daño. No
entiendo por qué ha vuelto ahora, si no es en respuesta a mí. Pero no puedo seguir así mucho más
tiempo. Sé que cuando me siento realmente amenazado por su abstinencia quiero beber demasiado,
y sé que si bebo, el dolor y la amenaza saldrán con rabia. No sé cómo viviría conmigo mismo si
alguna vez la obligara a tener relaciones sexuales. Pero no beber es sólo una pequeña parte de la
respuesta".
David continuó pensativo: "Sé que no he dormido en toda la noche desde hace más de seis meses.
Algunas noches tengo que levantarme y alejarme de ella, para no empezar a hacerle el amor
mientras duerme. Tengo que acostarme en el sofá. Me encanta Linda. Cuando la abrazo o me siento
con ella en el coche para llevar a los niños a la escuela dominical, quiero hacerle el amor. Y quiero
que ella me ame. No es sólo egoísmo o lujuria. Quiero darle placer, hacerla sentir mejor,
demostrarle que puede confiarme su cuerpo y su corazón. A veces pienso que sería más fácil
alejarme de ella. Pero evitarla, conseguir camas separadas, o incluso habitaciones separadas cuando
pudiéramos permitírnoslas, sería como el divorcio. ¿Cuándo acabará esto? ¿Cuánto tardará?
¿Mejorará algún día? ¿Es el divorcio la única opción?"
Cuando Linda recogió a David en casa del Dr. Spencer, le preguntó si estaba interesado en ver al
pastor Link. David aceptó y se ofreció a concertar la cita. Cuando David llamó a la iglesia, le
dijeron
que el pastor Link estaba fuera de la ciudad durante tres semanas, pero que el pastor asociado, el
reverendo Deerick, estaba disponible. David concertó una cita con el reverendo Deerick, le explicó
la situación general y mencionó que él y Linda estaban en terapia con los Spencer. El reverendo
Deerick les pidió autorización para hablar con los Spencer. Cuando David y Linda acudieron a su
cita la semana siguiente, el reverendo Deerick había hablado brevemente del caso con los Spencer.
Linda y David empezaron describiendo sus sentimientos mutuos y su matrimonio, y terminaron con
un aluvión de preguntas sobre la naturaleza del matrimonio. ¿Se había acabado su matrimonio?
¿Podría la niña herida que Linda lleva dentro curarse de verdad después de tantos años? De no ser
así, ¿seguir juntos sería una mera fachada hipotética o una fidelidad heroica a los votos que habían
hecho? ¿Podría existir un verdadero matrimonio cristiano sin compartir ni el placer genital ni el
tacto y el afecto? ¿Qué enseña la Iglesia?
Cuando terminaron, el reverendo Deerick se quedó quieto unos instantes y luego dijo: "No estoy
seguro de que nadie pueda responder a todas sus preguntas. Yo nunca he estado casado. Y
probablemente sepan que nuestra iglesia, como la mayoría de las iglesias cristianas, está
replanteándose varios aspectos de nuestras enseñanzas sobre la sexualidad y el matrimonio. Podría
decirle lo que le dirían Agustín o Lutero, pero no creo que sirviera de mucho. Por lo que me has
contado, no os casasteis ni para tener hijos ni para evitar la fornicación. Os casasteis porque os
amabais de un modo profundamente interpersonal y porque descubristeis que la totalidad de la otra
persona -cuerpo y alma- os ayudaba a poneros en contacto con la realidad última, con Dios. Esta
concepción contemporánea de la finalidad y el objetivo del matrimonio es radicalmente distinta de
la de Agustín, Lutero o cualquiera de los demás pensadores cristianos clásicos. Por eso, su probable
consejo en esta situación -que purifiquen y consagren su matrimonio renunciando a la intimidad
sexual, viviendo como hermano y hermana mientras crían a sus hijos- probablemente les parecería
como poner fin al matrimonio.
"Nuestra tradición teológica no nos ofrece muchas orientaciones útiles sobre la sexualidad en el
matrimonio. Pero tengo algunas sugerencias. La primera es la oración personal. No quiero decir que
debas rezar para que todo esto desaparezca misteriosamente. La oración es comunicación con Dios.
A veces es hablada; más a menudo es silenciosa. A veces escribimos nuestras oraciones. Piensa en
la oración como una forma de hacerte amigo de Dios.
"David, me conmueve mucho tu dolor y tu amor por Linda. Pero expresas una gran necesidad de
ella, y esa necesidad claramente ejerce una presión emocional sobre ella. La mayoría de los
hombres de nuestra sociedad están socializados para satisfacer prácticamente todas sus necesidades
de intimidad en una relación sexual. Desarrollar una relación íntima con Dios no sólo podría
quitarte parte de tu dolor y necesidad, sino que también podría permitirte centrarte en las
necesidades de Linda con mayor claridad. Linda, rezar por ti podría ser una fuente de esperanza y
fuerza para la curación. Algunas víctimas de abusos sexuales por parte de hombres tienen
dificultades con la oración y con Dios debido a las imágenes tradicionales de Dios como masculino.
Puede que necesites centrarte en la feminidad de Dios, en Dios como Madre, para poder rezar. Pero
independientemente del género que atribuyas a Dios, el objetivo es que te permitas sentir el amor de
Dios por ti y el apoyo de Dios para tu curación. Sentir el apoyo de Dios para la curación podría
ayudarte a sentirte más legítimo invirtiendo tanto tiempo y energía en el proceso de curación. Una
relación de oración con Dios podría ayudarte a recuperar sentimientos de confianza, autoestima y
responsabilidad por tu propia vida.
 "Ambos tenéis muchas preguntas sobre el matrimonio y vuestro futuro que creo que sólo la
oración puede responder. La oración puede ser un proceso para descubrir, pieza a pieza, todas
nuestras preguntas sobre quiénes somos y qué debemos hacer. Si quieres, me encantaría reunirme
contigo periódicamente para hablar de la evolución de tu vida de oración individual. O tengo
algunos libros o artículos que podrías leer, si
prefieren".
Mientras David y Linda volvían a casa después de la reunión, se preguntaban hasta qué punto
había sido valioso el consejo del reverendo Deerick. En cierto modo evocaba nociones simplistas de
religión pasiva en la que la oración es la respuesta a todo. Pero el reverendo Deerick había
considerado útil su proceso terapéutico con los Spencer y parecía querer coordinar esta dirección
espiritual con ese proceso. Tal vez la oración podría ayudar a David a tener más paciencia con el
retraimiento de Linda y podría ayudar a Linda a sentirse más fuerte y más valiosa. A mitad de
camino Linda preguntó: "David, ¿quieres considerar el divorcio como una opción? Lo entendería si
lo hicieras. No creo que esté bien que te pida que sigas con nuestro matrimonio si eso no es lo que
quieres, pero por mi parte prefiero trabajar en nuestro matrimonio. Sólo que no estoy seguro de
cómo trabajar para reconstruirlo, o qué podemos pedirnos legítimamente el uno al otro. ¿Qué
quieres hacer, David?".
 Comentario
Algunas de las cuestiones sociales y morales que requieren análisis en este caso son el
alcoholismo, la violencia doméstica y el abuso sexual de menores (incesto infantil). Pero como
indican las preguntas de David y Linda, la cuestión central para ellos es si deben seguir juntos. Esta
cuestión plantea los problemas teológicos que subyacen a la naturaleza del matrimonio. Empecemos
por los problemas más concretos.

ALCOHOLISMO
Linda y David parecen tratar la bebida de David como un problema menor; Beth y Jennifer
también parecen aceptar ese juicio. Sin embargo, Dan Spencer sigue preguntando por el alcohol y
tratándolo como un posible problema continuo, pues no está seguro de que el alcohol sea sólo
temporalmente un problema debido a la pérdida de trabajo de David o al síndrome de abstinencia de
Linda. Aunque el consumo de alcohol no se ha considerado un problema moral en la mayor parte de
la cristiandad -desde luego, no en las Escrituras-, el abuso de alcohol se ha condenado
sistemáticamente desde los tiempos de las Escrituras hasta la actualidad. No está claro que el abuso
del alcohol por parte de David forme parte de un patrón más amplio de alcoholismo, pero el abuso
del alcohol por parte de David bajo la presión del desempleo y el síndrome de abstinencia de su
esposa bien podrían indicar un patrón de dependencia del alcohol para hacer frente a la presión.
Las investigaciones no han determinado si las personas que han tenido problemas de dependencia
del alcohol en respuesta al estrés corren un riesgo permanente. Alcohólicos Anónimos dice que sí e
insiste en la abstinencia de por vida. Hay algunas personas que parecen capaces de volver a un
consumo moderado, incluso abstemio, de alcohol después de un episodio de abuso de alcohol y de
mantener ese nivel más bajo de consumo durante años. Pero no existen métodos fiables para separar
a quienes tienen ese potencial de quienes son incapaces de consumir alcohol de forma responsable.
Si David no decide abandonar el alcohol por completo, necesitará un seguimiento y una supervisión
cuidadosos de su consumo y su respuesta durante algún tiempo.

AGRESIÓN DOMÉSTICA
Los amigos de Linda tienen la perspicacia de cuestionar su fácil rechazo de la violencia de David
contra ella. Los Spencer deben sonsacar tanto a Linda como a David su versión de la violencia en la
relación. Con demasiada frecuencia, la violencia doméstica sigue un patrón: la violencia psicológica
conduce a la violencia verbal, que a su vez conduce a la violencia física (incluida la violencia
sexual), que puede incluso conducir al homicidio. Es importante descubrir si se ha producido una
escalada de violencia en la relación.
Entre uno de cada siete y uno de cada cuatro hogares de Estados Unidos son escenario de
violencia doméstica. Según la Coalición Nacional contra la Violencia Doméstica, una de cada
cuatro mujeres estadounidenses se verá implicada en algún momento de su vida en una relación de
violencia doméstica. El cristianismo también tiene parte de responsabilidad en los altos índices de
violencia doméstica. La violencia contra las mujeres ha sido tolerada y a veces apoyada activamente
en las iglesias. En el cristianismo, antes de que se impusiera el celibato clerical obligatorio a finales
del primer milenio, y entre los protestantes después de la Reforma, por ejemplo, se animaba a los
clérigos a ser especialmente severos a la hora de golpear a sus esposas, ya que éstas debían ser
ejemplos de sumisión conyugal para otras mujeres. Los versículos de las Escrituras que encarnan el
código doméstico del Imperio Romano, como Efesios 5 y Colosenses 3, ordenan a las esposas que
obedezcan a
a sus maridos y los maridos a sus mujeres. Se interpretó que estos textos exigían los golpes como
forma de disciplina amorosa, ignorando el hecho de que el texto de Colosenses dice: "Maridos,
amad a vuestras mujeres y no las tratéis nunca con dureza" (Col 3:19).
El asombroso nivel de violencia doméstica en la sociedad moderna se apoya en una actitud de
silencio social. Los vecinos cierran las ventanas cuando oyen bofetadas, golpes y gritos en la puerta
de al lado, en lugar de intervenir o llamar a la policía. Los familiares ignoran en silencio los
moratones y los ojos morados o se susurran unos a otros que Juan y María "no se llevan bien". La
policía a veces trata el maltrato doméstico como si fuera otra pelea de bar en la que ambas partes
tienen la misma culpa y sólo necesitan una breve separación para "calmarse." Con demasiada
frecuencia, las iglesias guardan un silencio absoluto sobre la violencia doméstica y los abusos
sexuales, dando por sentado que estas cosas no ocurren en los hogares de los miembros de la iglesia,
sino sólo entre los que no pertenecen a ella. Tal actitud desanima a las víctimas a acudir a la iglesia
como recurso y no llama a los maltratadores a rendir cuentas.
La violencia doméstica no es accidental y no suele tratarse de un desahogo. Tampoco se elige
accidentalmente a la víctima. La violencia doméstica mantiene el control sobre el cónyuge. El
maltratador siente que está perdiendo el control sobre su cónyuge, por lo que "accidentalmente"
pierde el control de sí mismo mediante la violencia. Después, los maltratadores suelen argumentar
que se les debe perdonar porque no eran ellos mismos; estaban bajo los efectos del alcohol, el mal
genio o el miedo, y no querían maltratar. De hecho, el recurso de los maltratadores al alcohol suele
ser deliberado, al igual que el intento de encontrar temas por los que explotar (la calidad de la cena,
el importe de una factura, el comportamiento de los hijos, la duración de una llamada telefónica,
etc.). Son pretextos para recurrir a actos violentos que aterrorizan al cónyuge para que capitule ante
el control del maltratador. Una vez consumada la violencia y recuperado el control, el maltratador
típico se disculpa por los daños, promete su amor y corteja a la víctima para que permanezca en la
relación y le perdone. Sin embargo, incluso durante esta expresión de arrepentimiento, los
maltratadores suelen negarse a aceptar su responsabilidad. Insisten en que la víctima fue
responsable de desencadenar la violencia provocada por el alcohol, el estrés u otros factores que no
están bajo su control.
Teniendo en cuenta este patrón común en el maltrato doméstico, los Spencers deben hacer
preguntas tanto a Linda como a David sobre el control en el matrimonio. ¿Existe alguna prueba de
que el uso de la violencia por parte de David en respuesta al retraimiento sexual de Linda forme
parte de un patrón de control de Linda por parte de David mediante la violencia o la amenaza de
violencia? Es importante investigar la cuestión del abuso violento debido a la victimización de
Linda en el pasado. Sus abusos sexuales anteriores han oscurecido sus propios sentimientos e
intereses, de modo que parece más capaz de centrarse en el sufrimiento y el dolor de David que en
los suyos propios. ¿La tendencia de Linda a ignorar los episodios violentos oculta una baja
autoestima que le hace verse a sí misma como un objeto apropiado para la violencia? ¿O su fácil
rechazo de la violencia es el resultado de más de diez años de conocer a David como un compañero
amable y no controlador que demuestra un amor duradero por ella y los niños?
También hay que preguntarse sobre la violencia en la interacción de Linda o David con sus hijos,
y sobre cómo los niños se han visto afectados por la violencia y el abuso de alcohol de David y por
el estado emocional de Linda. No tenemos indicios de que ninguno de los progenitores haya
ejercido violencia sobre los niños, y desconocemos las edades de estos. Los niños deben ser
informados de lo que les ocurre a sus padres tanto como sea apropiado para su edad. Linda y David
deben explicar en términos sencillos por qué están enfadados, que están solucionando sus
problemas, que los niños no son responsables de los problemas de sus padres y que,
independientemente de cómo solucionen sus problemas particulares, ambos padres seguirán
queriendo a los niños. Tener una idea de lo que está ocurriendo puede ayudar a los niños a sentirse
lo bastante seguros como para pedir más tranquilidad cuando la necesiten.
eso.

ABUSO SEXUAL INFANTIL

No se conoce la prevalencia real de los abusos sexuales a menores porque muchas víctimas no los
revelan ni los denuncian. Sin embargo, según un informe de 2006 de los Centros para el Control y
la Prevención de Enfermedades de EE.UU., estudios retrospectivos realizados en adultos muestran
que una de cada cuatro mujeres (25%) y uno de cada seis hombres (16,7%) sufrieron abusos
sexuales antes de los dieciocho años. Una de cada veinte jóvenes es víctima de incesto padrastro-
hija o incesto padre-hija, que suele considerarse el tipo de incesto más traumático, aunque
incidentes concretos de otros tipos de incesto pueden causar tanto o más trauma. En este caso no se
menciona al padre de Linda; su abuelo puede o no haber funcionado como sustituto del padre.
El alcance del trauma en el abuso sexual infantil depende de cuatro factores: la intensidad del
abuso; la duración del abuso; el grado de confianza previa que la víctima había depositado en el
abusador; y el grado de dolor, coacción o amenaza utilizado para obtener la conformidad de la
víctima. No tenemos información sobre el grado de intrusión de los abusos ni sobre el grado de
coacción, dolor o amenazas en los abusos incestuosos sufridos por Linda cuando era niña. Pero el
abuso continuó durante varios años e implicó una traición a la confianza. En el caso de Linda, el
agresor no sólo era un miembro de la familia que actuaba como cuidador, sino que el abuso se vio
respaldado por la negativa de su cuidador principal a creerla. La experiencia de Linda no es inusual.
Tampoco es inusual que experimente el trauma del incesto muchos años después de que pensara que
lo había dejado atrás. A menudo no está claro qué es lo que desencadena esos recuerdos, pero una
mayor concienciación social sobre los abusos incestuosos a menores ha ayudado a muchas víctimas
adultas que aún no se han recuperado a buscar ayuda en lugar de permanecer atrapadas en un
miedo, una desconfianza y un odio hacia sí mismas que parecen pesadillas.
Generalmente se considera que Estados Unidos tiene una de las tasas de abuso sexual infantil más
altas del mundo. Pero no se dispone de datos sobre la mayor parte del mundo, e incluso los datos
estadounidenses son incompletos. En general, los investigadores están llegando a la conclusión de
que un gran número de niños del mundo corren el riesgo de sufrir abusos sexuales. Tanto la cultura
religiosa como la secular, aquí y en otros lugares, incluyen fuertes apoyos para el abuso sexual
infantil, incluyendo la socialización de los niños en el respeto universal y la obediencia
incuestionable a los padres y otros adultos; la falta de reconocimiento de los derechos de los niños
sobre su propio cuerpo; y un silencio sobre el sexo que impide tanto el flujo de información como la
facilidad de comunicación en torno al sexo, incluso entre íntimos. Tanto la Iglesia como la
sociedad, que presentan a la familia como protectora de los niños, han sido en gran medida ciegas
ante el abuso familiar de los niños.
La curación de la victimización sexual es casi siempre un proceso largo y doloroso. Cuando la
victimización se sufre en la infancia y no se aborda durante décadas, la interiorización del abuso,
que suele causar el mayor daño, a menudo no se obstruye, e incluso se refuerza. En el caso de
Linda, sin embargo, es muy positivo que no reprimiera todos los recuerdos del abuso y que parezca
tener una historia de satisfacción sexual e intimidad con David. Cualesquiera que fueran las
deficiencias de esa intimidad (y siempre hay mayores profundidades de intimidad que alcanzar), el
hecho de que ambos miembros de la pareja experimentaran la relación como íntima durante más de
una década atestigua la ventaja que Linda tiene sobre las víctimas de incesto en general. Muchas
víctimas se ven incapaces de confiar en los demás lo suficiente para intimar y de sentir que tienen
un yo auténtico digno de ser revelado a otro. Aunque es posible que Linda siempre arrastre algún
grado de daño de su experiencia infantil, es muy posible que desarrolle fortalezas morales de su
batalla que la ayuden a resistir y sanar del abuso pecaminoso de su familia.
Es importante que los cristianos insistan en que Linda puede curar, tanto porque hay pruebas
objetivas
de la curación de otras víctimas y porque los cristianos creen en la resurrección, fundamento de la
esperanza cristiana. Lo que los cristianos quieren decir cuando hablan de la resurrección de
Jesucristo como victoria sobre el pecado no es que el pecado deje de existir. Las víctimas de abusos
sexuales a menores son víctimas del pecado. Más bien, los cristianos quieren decir que el pecado no
es definitivo y decisivo; gracias a la resurrección de Jesucristo, otros pueden superar y recuperarse
de los efectos del pecado. Es a través de la curación del pecado como participamos en la
resurrección de Jesús. En este caso, existe una posibilidad muy real de que abordar los problemas
actuales de la relación -los recuerdos que atormentan a Linda y el recurso de David al alcohol y la
violencia- les permita restablecer y fortalecer su intimidad anterior.
Para que eso ocurra, David tiene que ir más allá de su paso actual de reconocer que Linda aún no
está curada del abuso anterior. Tiene que apoyar de verdad esa curación. Tal vez, como sugirió el
reverendo Deerick, la intimidad orante con Dios podría aliviar algunas de las necesidades de
intimidad de David para que pudiera apoyar más la curación de Linda. Sólo el apoyo del propio
David puede eliminar la sensación de exigencia que Linda siente ahora ante el deseo de intimidad
sexual de David. Sus sentimientos de culpa por no ser capaz de darle lo que quiere se hacen eco de
las lecciones aprendidas en el abuso e interfieren en su capacidad de concentrarse en su propio
proceso de curación. Si David pudiera aprender a confiar menos en la intimidad sexual como
símbolo de la intimidad general de la relación y estar más abierto a la intimidad emocional y a la
intimidad física no genital con Linda, podría ayudar a la curación de Linda y satisfacer físicamente
parte de su propia necesidad de que Linda le reafirme su amor.
Al mismo tiempo, sería un error exigir a David que aceptara inmediatamente un matrimonio sin
relaciones genitales ni siquiera contacto físico. Los seres humanos son personas integradas, y sus
relaciones y su crecimiento y desarrollo deben ser integrados. Aunque David parece estar muy
centrado en la actividad física e incluso genital para expresar sus sentimientos por Linda y satisfacer
sus propias necesidades de intimidad, deben desarrollarse otras vías de interacción interpersonal
además de la actividad sexual, y no en su lugar. La actividad genital en el matrimonio es una base
importante para otras formas de intimidad debido a su poder simbólico. Tanto la desnudez como el
abandono de la conciencia y el control en el orgasmo son poderosas imágenes de confianza y
entrega, de vulnerabilidad. El placer compartido en el sexo recompensa a los amantes por su
voluntad de ofrecerse al otro y los une.
Hay que animar a Linda a que asuma que puede curarse y que el proceso de curación incluirá su
capacidad para recuperar sus sentimientos y su actividad sexual. La curación significará poner fin al
poder del abuso para dictar sus sentimientos, sus acciones y su vida. Asumir desde el principio que
nunca podrá reanudar una relación matrimonial plena es "victimismo", aceptar que los efectos de la
victimización son permanentes.

ASESORAMIENTO ESPIRITUAL
La oferta de apoyo del reverendo Deerick para guiar la vida de oración de Linda y David parece
incluir el asesoramiento espiritual en torno a las particularidades de sus situaciones. El
asesoramiento espiritual, cuando se coordina con el psicológico, con frecuencia lo complementa y
suele ser la terapia más eficaz para tratar los sentimientos persistentes de culpa y pecado en las
víctimas de abusos sexuales. El asesoramiento espiritual para Linda también podría incluir el
estímulo para acercarse a su familia como una adulta madura que necesita que se reconozca su
sufrimiento y la responsabilidad de la familia de manera que le permita seguir adelante con su vida.
No sabemos si se enfrentó a su madre (o a su tía) con el hecho de su abuso después de que
terminara, si se sienten distanciadas de ella o, si es así, si conocen la razón del distanciamiento.
Aunque su abuelo haya muerto y Linda no esté muy unida a su familia, puede que necesite, por su
propio bien, enfrentarse a ellos por sus abusos. El asesoramiento espiritual también podría ayudar a
proteger a Linda de la presión familiar para un perdón y una reconciliación prematuros.

MATRIMONIO Y DIVORCIO
No cabe duda de que tanto David como Linda experimentan un gran dolor y sufrimiento y se
plantean serios interrogantes sobre la permanencia del matrimonio (para más información sobre el
matrimonio y el divorcio, véase el comentario "¿Qué es un matrimonio?"). Aunque algunas
denominaciones reconocen el divorcio, la concepción cristiana del matrimonio siempre ha enseñado
que éste debe asumirse como un compromiso permanente. Alguna variedad del voto "en la riqueza
y en la pobreza, en la salud y en la enfermedad, hasta que la muerte nos separe" ha formado parte
del servicio nupcial cristiano durante siglos. El grado de sufrimiento no es, en sí mismo, una
indicación de la conveniencia del divorcio. Un médico no ayudaría a morir a un paciente con
apendicitis simplemente porque el dolor inmediato es intenso. Mucho más importante es el
pronóstico para restablecer la salud y aliviar el sufrimiento.
Para muchos lectores, la cuestión de si David y Linda deben seguir casados es discutible, porque
ambos tienen claro que se aman. Hasta el siglo XX no habría habido apoyo teológico para la idea de
que el matrimonio sólo perdura cuando perdura el amor, aunque después del siglo XVI era cada vez
más común entender que el amor era un motivo para el matrimonio. Debido a que las mujeres no
tenían franquicia económica, y a la asociación del matrimonio con el hecho de tener y criar hijos, se
daba por sentado que las mujeres y los hijos requerían la presencia del marido/padre para su
bienestar.
Hoy en día, las iglesias cristianas están divididas en su forma de entender el matrimonio y el
divorcio. La Iglesia Católica Romana no reconoce el divorcio y, por tanto, prohíbe volver a casarse.
Sin embargo, si Linda fuera católica, podría obtener una anulación -una declaración de que nunca
existió un verdadero matrimonio con David- alegando que no era plenamente libre para consentir el
matrimonio debido al trauma no resuelto del abuso sexual infantil. La mayoría de las demás iglesias
cristianas no excluyen a los divorciados y vueltos a casar, aunque su preferencia por la permanencia
es clara. En todas las confesiones, los criterios que dividen los matrimonios en crisis en viables e
inviables son objeto de controversia entre pastores y asesores pastorales. La pregunta más común es
si las obligaciones contractuales en el matrimonio perduran después de que se hayan perdido los
sentimientos de amor. Otra cuestión relacionada es si la fidelidad a las obligaciones contractuales
puede, con el tiempo, reavivar los sentimientos de amor perdidos. ¿Es el amor algo más que un
sentimiento? No hay respuestas claras a estas preguntas, lo cual es una razón probable para que el
reverendo Deerick se centre en la oración personal en respuesta a las preguntas de David y Linda
sobre el futuro de su matrimonio.
Una segunda razón por la que el reverendo Deerick pasa de centrarse en las enseñanzas de la
Iglesia sobre el matrimonio a la oración es que las ideas positivas y útiles sobre el matrimonio que
aparecen en las Escrituras están incrustadas en las representaciones patriarcales de la mujer como
propiedad del hombre, y a menudo distorsionadas por ellas. Las mujeres alcanzan la virtud a través
de vientres fecundos, fidelidad sexual y habilidades domésticas. La Ley mosaica y los autores de las
Escrituras dejan poco margen para la personalidad de la mujer; aunque se señala a algunas mujeres,
sólo se reconoce a un puñado excepcional de mujeres por sus propias iniciativas y no por su
sumisión o por el fruto de sus vientres. Por esta razón es difícil aplicar cualquiera de los relatos o
enseñanzas de las Escrituras a la crisis del matrimonio de David y Linda. Desde la perspectiva de
muchas de las comunidades de las que surgieron las Escrituras, Linda no tendría derecho a negar a
David el uso sexual de su cuerpo, y David sería
se espera que ejerza sus derechos independientemente de los deseos de ella. Es posible que Linda ni
siquiera sintiera aversión sexual por sus recuerdos de la infancia, ya que habría sido educada para
entender el cuerpo de la mujer como propiedad del hombre y bien podría considerar los abusos de
su abuelo como un peligro universal de ser mujer. Al mismo tiempo, las expectativas de David y
Linda sobre su matrimonio habrían sido muy distintas si hubieran vivido en comunidades bíblicas.
Habrían entendido que el vínculo matrimonial se caracterizaba mucho menos por la intimidad
interpersonal y más por el contrato, especialmente el contrato entre clanes o familias.
El tratamiento teológico del matrimonio como una alianza inspirada en la alianza entre Yahvé e
Israel es una inversión contemporánea del intento bíblico de personalizar la relación de alianza. Los
antiguos israelitas llegaron a ver su relación con Yahvé como algo más personal e íntimo que la
alianza feudal entre señores y vasallos que dio forma y nombre a la alianza. Los israelitas llegaron a
imaginar la alianza como un matrimonio, la relación más personal e íntima que conocían. En una
sociedad en la que las mujeres eran bienes muebles que los maridos compraban a los padres, las
desigualdades de poder, estatus y valor en la relación divino/humana no eran obstáculos para la
eficacia de la analogía. San Pablo amplió posteriormente la analogía matrimonial a Cristo y la
Iglesia. Pero cuando la Iglesia contemporánea utiliza las relaciones Cristo/Iglesia y Yahvé/Israel
para entender y explicar el matrimonio, introduce en la relación conyugal suposiciones sobre las
desigualdades de poder, valor e iniciativa entre los cónyuges que resultan alienantes, lo que resta
eficacia a las analogías.
Hasta la era moderna, el tratamiento teológico del matrimonio se centraba casi exclusivamente en
la procreación como finalidad y principal bendición del matrimonio, más que en la calidad de la
relación, que se ha convertido en la preocupación teológica central en los últimos siglos. Existen
pocos recursos históricos útiles sobre el papel de la sexualidad en el matrimonio cristiano. Entre la
Alta Edad Media y la Reforma, el cristianismo enseñaba que la impotencia total era un impedimento
absoluto para el matrimonio y que la consumación sexual de los votos matrimoniales era necesaria
para finalizar el matrimonio. Antes de la Reforma, y en el catolicismo romano incluso después, a
menudo se animaba a las parejas a considerar los matrimonios josefinos (célibes), y el clero advertía
regularmente a las parejas que se abstuvieran de mantener relaciones sexuales los domingos, los
días santos y durante la Cuaresma, ya que el sexo se entendía como un obstáculo para la oración y la
contemplación. La procreación se consideraba un bien suficiente para justificar la actividad sexual y
el consiguiente placer. Pero el placer sexual era moralmente sospechoso y estaba prohibido como
motivo para las relaciones sexuales conyugales. La dificultad de resistirse al placer sexual en el
matrimonio hizo que el cristianismo anterior a la Reforma y el catolicismo romano posterior
entendieran la vida religiosa célibe como una vocación más santa que el matrimonio.
Los reformadores elevaron el estatus del matrimonio en comparación con el celibato y
abandonaron gradualmente algunas de las actitudes tradicionales más negativas hacia el sexo. Sin
embargo, en su mayor parte, las iglesias de la Reforma siguieron entendiendo la procreación como
el fin primordial del matrimonio y el sexo. Para un número limitado de cristianos protestantes, la
actividad sexual llegó a considerarse una forma importante de apreciar al cónyuge y una fuente de
generación de calor e intimidad que podía influir en los hijos y en la comunidad en general. Entre los
puritanos y los cuáqueros, por ejemplo, la nueva concepción del matrimonio como un vínculo
principalmente personal, en el que los hijos eran una bendición adicional pero no central, dio lugar a
una valoración del sexo en el matrimonio.
 Dentro del cristianismo estadounidense, una concepción positiva del sexo en el matrimonio ha
estado en tensión con una concepción más tradicional y generalizada del sexo como moralmente
peligroso y del deseo sexual como algo a lo que deben resistirse los virtuosos. Los teólogos
cristianos contemporáneos intentan
recuperar y desarrollar los pocos ejemplos de tratamiento positivo del cuerpo, la sexualidad y el
sexo que se encuentran en las tradiciones teológicas cristianas. Puesto que la fe cristiana se
fundamenta en la encarnación -la doctrina de que la Segunda Persona de la Divinidad se encarnó
plena y humanamente en la carne-, no debería haber lugar para el odio o la sospecha hacia el cuerpo
humano, su apetito o sus acciones per se.
Algunos católicos señalan que, aunque las tradiciones de la teología moral católica eran
decididamente antisexuales, la tradición sacramental relativa al matrimonio incorporaba una serie
de elementos positivos, entre ellos la comprensión de que la relación sexual (especialmente el
propio orgasmo) funciona como un signo sacramental primario. El sexo conyugal no representa
meramente el amor esponsal que significa, sino que contribuye realmente a la creación y desarrollo
de ese amor. Un equipo católico de clérigos y laicos encargado y financiado por la Conferencia de
Obispos Católicos de EE.UU. ha sugerido incluso, en su documento de 1986 Embodied in Love, que
el sexo conyugal mutuamente placentero es quizá la experiencia humana más accesible del amor
que caracteriza a las Personas de la Trinidad.

CONCLUSIÓN
¿Qué deberían hacer David y Linda con respecto a su matrimonio? ¿En qué circunstancias
deberían divorciarse? A pesar de todos sus problemas y dolor, ambos manifiestan su preocupación
por el otro y actúan como si se preocuparan mucho el uno por el otro. Por esa razón, es posible que
no quieran abandonar el matrimonio ahora, sino que prefieran seguir trabajando con los Spencer y,
tal vez, empezar a ver al reverendo Deerick para trabajar en la oración personal como medio para
aclarar lo que deben hacer. Las enseñanzas de las iglesias cristianas sobre las cuestiones de la
permanencia en el matrimonio y el sexo en el matrimonio han empezado a alejarse del miedo y la
sospecha del sexo en el matrimonio y a insistir en la permanencia matrimonial independientemente
de los costes para los implicados. Las iglesias cristianas han llegado a ver que el sexo conyugal
puede ser una parte integral tanto de la intimidad interpersonal como de la comunión con lo Divino,
y que los costes de preservar el matrimonio en algunas circunstancias pueden incluir la violencia
física y emocional y la erosión de la propia identidad. En última instancia, sólo Linda y David
pueden decidir qué nivel de coste es aceptable para ellos y para sus hijos en el intento de reconstruir
su matrimonio.

RECURSOS ADICIONALES
Anjelica, Jade. Una emergencia moral: Breaking the Cycle of Child Abuse. Kansas City: Sheed and
Ward, 1993.
Bass, Ellen y Laura Davis. The Courage to Heal: A Guide for Women Survivors of Child Sexual
Abuse. 4th ed. Nueva York: Harper Paperbacks, 2008.
Bromley, Nicole Braddock. Breathe: Finding Freedom to Thrive in Relationships after Childhood
Sexual Abuse. Chicago: Moody Publishers, 2009.
Brown, Joanne C., y Carole R. Bohn. Cristianismo, patriarcado y abuso. New York: Pilgrim Press,
1989.
Ellison, Marvin. Erotic Justice: Una ética liberadora de la sexualidad. Louisville, KY:
Westminster/John Knox Press, 1996.
Ellison, Marvin, y Kelly Brown Douglas. Sexualidad y lo sagrado: Fuentes para la reflexión
teológica. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2010.
Farley, Margaret. Just Love: Un marco para la ética sexual cristiana. New York: Continuum, 2006.
Gallagher, Charles A., George A. Maloney, Mary F. Rousseau y Paul F. Wilczak. Embodied in
Love: Sacramental Spirituality and Sexual Intimacy. New York: The Crossroad Publishing
Company, 1985.
Gudorf, Christine E. Cuerpo, sexo y placer: Reconstrucción de la ética sexual cristiana. Cleveland:
Pilgrim Press, 1994.
Hammond, Adam. Alcohol in the Home: An Analytical Guide to Understanding and Ministering to
Families Affected by Alcohol Abuse. Bloomington, IN: CrossBooks Publishing, 2011.
Jung, Patricia, Mary E. Hunt y Radhika Balakrishnan, eds. Good Sex: Feminist Perspectives from
the World's Religions. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2001.
Ruether, Rosemary Radford. Christianity and the Making of the Modern Family. Boston: Beacon
Press, 2000.
Sitios web relacionados
Coalición Nacional contra la Violencia Doméstica, http://www.ncadv.org/.
Centro Nacional de Recursos contra la Violencia Sexual, http://www.nsvrc.org/publications/child-
sexual-abuse- prevention-overview.
 PARTE I

VIOLENCIA/NO VIOLENCIA
 Caso

¿Una vida por una vida?

Este caso y su comentario han sido elaborados por Christine E. Gudorf. Los nombres de todas las personas e instituciones se han
ocultado para proteger la intimidad de los implicados.

Sólo quedaban dos días de la sesión legislativa de Florida de 2011. Manny suspiró aliviado solo de
pensarlo. Estaba cansado de Tallahassee, cansado de viajar a su casa en Sarasota los fines de
semana durante los dos últimos meses. Florida, a diferencia de muchos otros estados, estaba
limitada por su constitución a una sesión legislativa anual de dos meses. El gran trabajo -conseguir
un acuerdo sobre el presupuesto- acababa de terminar. Nadie estaba satisfecho con el proyecto de
ley, pero esa era la naturaleza del compromiso, especialmente en lo que Manny esperaba que fuera
el final de una recesión, cuando los ingresos del estado eran bajos.
Cuando Manny cogió su maletín y salió por la puerta de su despacho, vio a Alice Browner
hablando con uno de los diputados de los Cayos de Florida. Manny se metió en su despacho y cerró
la puerta suavemente. Alice le caía bien, pero sabía lo que ella quería y que podría prendarse de él si
lo veía ahora. Alice era una lobista no remunerada de grupos religiosos que intentaban eliminar la
pena de muerte de Florida. No era probable que eso ocurriera en un futuro próximo; los votantes de
Florida tendían a ser conservadores. Las encuestas mostraban que más del 60% de ellos apoyaban la
pena de muerte. El grupo de Alice estaba lleno de entusiasmo por la eliminación total de la pena de
muerte, después de haber ganado su lucha por restringir la pena de muerte a los adultos, los mayores
de dieciocho años, cuando el Tribunal Supremo declaró inconstitucional la pena capital para los
menores (2 de marzo de 2005).
La cuestión de la pena de muerte para menores había surgido en Florida a raíz de unos cuantos
juicios recientes que se habían convertido en asuntos mediáticos. Tres chicos de la zona de Miami,
de entre doce y catorce años, habían sido detenidos por asesinato en los últimos años: uno por
disparar a un profesor, otro por matar a golpes a una niña de seis años y otro por degollar a un
compañero en el baño de chicos de un colegio público. Los dos primeros habían sido juzgados
como adultos, y en el primer caso los fiscales habían pedido la pena de muerte. Pero al final ambos
habían sido condenados a cadena perpetua sin libertad condicional. El caso del que había matado a
la niña de seis años mientras luchaba con ella en su casa había sido un auténtico lío, recordaba
Manny. La madre del chico se había negado a que aceptara la declaración de culpabilidad por un
cargo menor que le ofrecía el fiscal porque estaba segura de que su hijo sería absuelto. Pero cuando
lo declararon culpable de asesinato en primer grado, entró en vigor la ley de condena obligatoria y
le impusieron cadena perpetua sin libertad condicional. Sin embargo, acababa de ser puesto en
libertad, tras cumplir tres años de condena, porque un tribunal determinó que el Estado debería
haberle sometido a pruebas de competencia antes de ir a juicio, ya que había pruebas fehacientes de
que estaba mentalmente incapacitado. Ahora el tercero de estos asesinos de niños estaba a punto de
ser juzgado, y parecía que también sería juzgado como adulto y podría enfrentarse a la pena de
muerte. Debido a
la publicidad sobre la posibilidad de que estos menores tan jóvenes fueran condenados a muerte,
muchos floridanos, incluido Manny, habían llegado a estar de acuerdo con el Tribunal Supremo en
que la pena de muerte era inadecuada para los menores. Su respuesta a la decisión del Tribunal
Supremo en 2005 había sido de alivio, ya que ahora no tendría que explicar a sus electores, firmes
defensores de la ley y el orden, por qué iba a apoyar el proyecto de ley que Alice había presentado
para eximir a los menores de la pena de muerte en Florida.
Pero ahora el grupo de Alice y otros grupos cívicos y religiosos estaban presionando para poner
fin a la pena de muerte en Florida; habían presentado un proyecto de ley a tal efecto. Con el
presupuesto estatal fuera del camino, esperaban que la legislatura utilizara algunos de sus días
restantes para tratar este proyecto de ley.
Manny había hablado con otros dos miembros de la Cámara sobre el proyecto de ley hace apenas
unos días: John Benvenuti, de Winter Garden, y Saul Weiss, de Jacksonville. Saul había iniciado la
conversación una noche durante la cena, mientras terminaban de revisar una enmienda a un
proyecto de ley sobre seguros que querían que se aprobara.
"¿Sabes qué votarás si Alice Browner y su grupo consiguen que se incluya en el orden del día el
proyecto de ley sobre la pena de muerte?". Saul había preguntado.
John había respondido: "No veo cómo podría vivir conmigo mismo si no votara a favor, pero no
veo cómo puedo conseguir que los votantes apoyen ese voto. Mi distrito es fuerte en cuestiones de
ley y orden, y cuando ve pena de muerte, piensa en 'delincuencia urbana', 'negros e hispanos'. Mis
electores no ven a los criminales convictos como pertenecientes a la misma especie que sus familias
y amigos".
"¿De verdad ves esto como una cuestión de conciencia, John? No sabía que te opusieras a la pena
de muerte", preguntó Manny, sorprendido.
"Mi iglesia hizo un programa sobre la pena de muerte el año pasado, y realmente me impactó",
dijo John. "Sabes, desde que se reintrodujo la pena de muerte en 1973, más de 138 personas han
sido liberadas del corredor de la muerte con pruebas de su inocencia. De 1973 a 1999 hubo una
media de 3,1 exoneraciones al año. De 2000 a 2010 ha habido una media de cinco exoneraciones al
año. De las condenas a pena de muerte anuladas en Estados Unidos, veintitrés han sido en Florida,
el mayor número del país. Le sigue Illinois, con diecinueve, y desciende a doce en Texas. El
programa de la iglesia trajo a la hermana de un tipo llamado Smith que había estado en el corredor
de la muerte durante quince años cuando otro hombre confesó, y las pruebas de ADN -no
disponibles cuando fue juzgado- demostraron que no había cometido la violación/asesinato por la
que fue condenado. Pero llegó demasiado tarde para él; murió de cáncer en prisión semanas antes de
que le hubieran puesto en libertad. Eso es lo que me preocupa: que algunos de ellos son realmente
inocentes. Por eso, en 2000, el gobernador de Illinois, George Ryan, suspendió las ejecuciones y
conmutó tantas condenas, y por eso el actual gobernador, Pat Quinn, firmó un proyecto de ley para
abolir la pena de muerte en Illinois en marzo de 2011. Se hizo difícil tener fe en la capacidad del
sistema para impartir justicia. No veo cómo podría votar a favor de la pena de muerte. Podría
costarme mi escaño. Me alegro de que aquí sólo seamos diputados a tiempo parcial". Y añadió
irónicamente: "La conciencia sería mucho más difícil de seguir si esto fuera todo mi pan de cada
día". John se refirió al hecho de que él, como casi todos los miembros de la Cámara, tenía una
carrera normal; eran abogados, agentes de seguros, directivos de empresas y una variedad de otras
profesiones, pero ganaban 30.000 dólares además de una dieta de más de 133 dólares para gastos en
compensaciones del Estado por algo más de sesenta días de servicio cada año.
 "Te escucho", dijo Saúl, "pero no es ahí donde estoy. Aquí no estoy complaciendo a mis electores.
Estoy de acuerdo con ellos. Hay monstruos ahí fuera y merecen la pena de muerte. Estoy totalmente
a favor de mejorar el sistema judicial -admito que todas estas personas liberadas del corredor de la
muerte no inspiran confianza en el sistema-, pero creo que la respuesta es arreglar el sistema, no
destruirlo. Y no piensen ni por un minuto que todos
muchas de las anulaciones se debieron a mala conducta de la policía o del fiscal en los primeros
juicios, pero cuando se anularon los veredictos ya se habían perdido las pruebas, los testigos habían
muerto y los fiscales simplemente no solicitaron nuevos juicios. Eso no significa que esas personas
fueran inocentes. Nuestro trabajo es redactar normas que protejan a los inocentes, y creo que la pena
de muerte contribuye a ello".
Manny negó con la cabeza. "No lo sé. Mi distrito, como el de John, cree que los asesinos sólo
salen de pozos urbanos como Miami, que la pena de muerte es necesaria para los criminales negros
e hispanos y para un puñado de blancos 'basura de tráiler'. No estoy seguro de que a muchos de
ellos les importara si supieran que algunas de esas condenas anuladas fueron claros resultados del
racismo sureño de los años cincuenta y sesenta."
John puso: "El papel de la raza en las sentencias de pena de muerte es aterrador, sin duda. Un
porcentaje mucho mayor de negros que de blancos son condenados a muerte, pero la verdadera
sorpresa es que, independientemente de la raza del asesino, los que matan a blancos tienen tres
veces más probabilidades de ser condenados a muerte que los que matan a negros, y cuatro veces
más que los que matan a hispanos. Eso no debería ser así".
"Estoy de acuerdo en que eso está mal", respondió Saul. "Pero que haya habido racistas que hayan
votado a favor de la pena de muerte no significa que todos los veredictos de pena de muerte sean
racistas. Creo que los fiscales que decidieron juzgar como adultos a niños de doce y catorce años se
equivocaron y que lo hicieron por motivos raciales. Pero despertaron lo que creo que es una
reacción exagerada contra la pena de muerte en el Tribunal Supremo y entre los ciudadanos. No
tengo ningún problema en ejecutar a monstruos de dieciséis o diecisiete años, quizá incluso a
algunos de quince. Seguimos oyendo que lo que hay que hacer para reformar el sistema es dar a los
jueces más discreción a la hora de dictar sentencia, en lugar de atarles las manos con sentencias
obligatorias. Yo digo que se deje decidir a los jueces, pero que se les dé la opción de conceder la
pena de muerte si eso es lo que pide el Estado y es adecuado a las circunstancias".
"Saul, ¿de verdad crees que el sistema de justicia penal es daltónico alguna vez?",
preguntó John. "¿Me estás llamando racista?", preguntó Saul indignado.
"No, me refiero al racismo de nuestros electores, que tan claramente pretenden la pena de muerte
para los grupos minoritarios. O incluso del propio sistema: ¿recuerdan aquella serie que publicó el
Miami Herald hace unos años en la que se mostraban las enormes diferencias en el trato que el
sistema de justicia juvenil da a blancos y negros? Cuando eran condenados por el mismo delito y
con los mismos antecedentes juveniles, la mayoría de los jóvenes blancos recibían libertad
condicional o servicios comunitarios, y la mayoría de los jóvenes negros eran enviados a
reformatorios. La gente que trabaja en el sistema de adultos dice que ocurre lo mismo: los blancos
tienen más dinero para contratar abogados privados, por lo que se libran por completo o, cuando son
condenados, reciben penas menores."
"Un momento, John", protestó Saúl. "Recuerdo esa serie, y explicaba que la razón de las diferentes
sentencias tenía que ver con las redes de apoyo de los chicos: la familia y la comunidad. Los chicos
negros tenían con menos frecuencia hogares intactos con padres eficaces que pudieran vigilar su
comportamiento y también tenían menos contactos con organizaciones comunitarias dispuestas a
supervisar el servicio comunitario. Esas sentencias se basaban en la situación individual de los
chicos, no en el racismo del sistema".
"Es un círculo vicioso, ¿no?", pregunta John. "Porque un niño tiene un padre en la cárcel, o que se
ha ido de la ciudad, y una madre que tiene tres trabajos para mantener a sus hijos, el niño se mete en
problemas. Y las mismas razones por las que se metió en problemas en primer lugar son las mismas
por las que va al reformatorio, mientras que un chico blanco con el mismo problema sale libre".
"No puedo arreglar todas las casas rotas", responde Saúl. "Ese no es mi trabajo. Lo único que digo
es que no todo lo que diferencia a las razas se debe al racismo. Algunas diferencias simplemente
ocurren, y los individuos tienen cierta responsabilidad por lo que les ocurre. No todos los niños con
padres ausentes y exceso de trabajo
las madres se meten en problemas. Estos chicos tuvieron elección".
Manny preguntó: "¿Sabes que el último argumento de Alice es que deberíamos eliminar la pena de
muerte como medida de reducción presupuestaria? Un grupo de expertos calculó que Florida podría
ahorrar 51 millones de dólares al año conmutando todas las penas de muerte por cadena perpetua
sin posibilidad de libertad condicional. Y alguna encuesta en California descubrió que el 63% de los
votantes pensaba que conmutar todas las penas de muerte por cadena perpetua sin posibilidad de
libertad condicional era una gran idea, porque ahorraría 1.000 millones de dólares en cinco años.
¿Qué opinas, Saul? ¿Usted y sus votantes apoyarían eso?"
"Tal vez", respondió Saúl, "como solución presupuestaria temporal. Pero creo que sólo la muerte
se ajusta a algunos de estos delitos, y sé que algunos de mis electores están de acuerdo".
Cuando los tres salieron del restaurante para volver a la sesión, John y Saul cambiaron de tema y
hablaron de los trámites del proyecto de ley de seguros, pero Manny permaneció callado. Este era
un tema realmente difícil para él.
Manny había crecido pensando que las ejecuciones injustas sólo ocurrían en otros países, como
Cuba, donde un hermano de su madre había sido ejecutado de joven por oponerse a Castro. Siempre
había visto el sistema judicial de Estados Unidos como un modelo para el mundo. Pero sus años en
la legislatura le habían quitado algo de brillo a ese modelo. Vio hasta qué punto la política, las
personalidades, la presión del tiempo y a veces incluso la corrupción tenían un papel importante en
la creación de leyes y presupuestos estatales, y eso le hizo preguntarse si la aplicación de las leyes
era necesariamente más cuidadosa que su creación. La mejor prueba de ello, pensó, fue la
violación/asesinato en marzo de una niña de nueve años secuestrada en su casa, no muy lejos del
distrito de Manny. Habían tardado muchos días en descubrir el cadáver y atrapar al asesino, un ex
convicto depredador sexual que más tarde confesó, porque la base de datos estatal que debía rastrear
las ubicaciones registradas de los depredadores sexuales estaba tan desactualizada que no sabía que
el violador se había mudado al barrio de la niña meses antes. Solía estar de acuerdo con su esposa,
Pina, en que estos depredadores sexuales parecían imposibles de reformar y que la pena de muerte
era la única forma de salvaguardar a la sociedad, especialmente a los niños.
Ahora Manny estaba indeciso. Aunque pensaba que podía apoyar la pena capital para los
depredadores sexuales, sabía que también podía haber casos de personas condenadas erróneamente
como depredadores sexuales. Estaba de acuerdo con Saul en que el nivel de absoluciones en el
corredor de la muerte demostraba que el sistema no funcionaba bien y debía mejorarse, pero no
estaba seguro de que pudiera arreglarse lo suficiente como para justificar la pena capital.
Manny también sabía que Pina se horrorizaría si votaba a favor del proyecto de ley de Alice para
eliminar la pena de muerte. La niña asesinada recientemente había sido alumna de la escuela donde
Pina daba clases de parvulario, y eso había hecho que Pina y la mayoría de los demás padres vieran
al autor del crimen como una amenaza para todos los niños de allí, incluidas las dos hijas pequeñas
de Pina y Manny. Pero también era cierto que Manny era legislador por segunda vez en un distrito
bastante seguro, y él y Pina habían contado con los ingresos de una legislatura más para financiar el
máster en educación que ella pensaba empezar por fin en otoño. Su hijo mayor se licenciaría en una
universidad pública en diciembre, y se suponía que ahora le tocaba a Pina, mientras los más
pequeños aún estaban en primaria y secundaria. Pina era maestra de guardería y tenía que obtener
pronto un máster o perdería su trabajo, que le encantaba. Si perdía las elecciones de noviembre por
este asunto, su salario regular sólo subiría unos 6.000 dólares antes de impuestos, porque ya se
había tomado un mes de la sesión legislativa como vacaciones pagadas en su trabajo y sólo un mes
como permiso sin sueldo. De 30.000 a 6.000 dólares de sueldo para ese mes era una gran bajada.
¿Podría entender Pina que no sólo defendiera el derecho a la vida de los depredadores sexuales que
se aprovechan de los niños, sino que además, por haber tomado esa posición, no pudieran financiar
su regreso a la universidad? Más que eso, ¿cómo
¿podrían enviar a los otros niños a la universidad si Pina perdiera su trabajo?
Manny levantó la cabeza y puso fin a su ensoñación. Sin duda había esperado lo suficiente a que
Alice se marchara. Caminó por el pasillo, sin oír nada. Pero justo cuando doblaba la esquina hacia
el ascensor, Manny vio a Alice. Ella le vio, le saludó y se dirigió hacia él. Era la hora de la verdad.
 Comentario
La tradición cristiana no ha sido históricamente unánime sobre la cuestión de matar. Mientras que
en los tres primeros siglos del cristianismo se ejerció una fuerte presión a favor del pacifismo a
todos los niveles, en el siglo IV se relajó la anterior negativa a conceder entierros cristianos a
quienes habían quitado la vida, ya fuera en defensa propia, en el servicio militar o de forma gratuita,
y teólogos cristianos como Agustín empezaron a defender que los cristianos podían servir en el
ejército, ya que éste protegía al Imperio Romano y, por tanto, al cristianismo. Desde entonces, la
postura cristiana dominante ha sido que los cristianos pueden matar en nombre del Estado en
determinadas situaciones, e incluso en algunas situaciones personales muy limitadas, sobre todo en
defensa propia.
Esta enseñanza no ha sido en absoluto unánime. Ha habido, especialmente desde la Reforma
Protestante, una serie de denominaciones pacifistas que se oponen a matar en todas sus formas.
Entre ellas están los menonitas, los amish, los cuáqueros, los hermanos y otras confesiones más
pequeñas. Los Testigos de Jehová suelen incluirse en este grupo, ya que se oponen a toda
obediencia al Estado y niegan el derecho de éste a exigir el servicio militar o cualquier otro tipo de
servicio, incluidos los juramentos. Sin embargo, muchos teólogos han coincidido con los tribunales
estadounidenses en que los Testigos no son pacifistas en el mismo sentido que estos otros grupos,
ya que en su teología insisten en que tomarán las armas en los últimos días para luchar en el ejército
del Señor, castigando a los pecadores.
El análisis ético cristiano de este caso debe examinar al menos dos cuestiones: (1) la justicia de la
pena capital en general, y (2) si para los cristianos existen otros valores (por ejemplo, el perdón, la
misericordia) que puedan o deban prevalecer sobre la justicia en los casos de pena capital.

PENA CAPITAL Y GUERRA JUSTA

La postura cristiana dominante respecto a la violencia se ha denominado postura de la guerra justa.
La pena capital se ha subsumido en la posición de la guerra justa, ya que también sostiene que en
algunos momentos el Estado debe quitar vidas humanas para defender el bien común contra ataques
graves -guerras externas y crímenes capitales internos-. La limitación básica es que la vida
arrebatada debe ser culpable. Aunque podía permitirse matar, nunca se permitía matar vidas
inocentes.
El desarrollo de la postura de la guerra justa se produjo a lo largo de muchos siglos; muchos
teólogos y eclesiásticos contribuyeron a ella, entre ellos Agustín, Buenaventura y Aquino. En sus
argumentos para defender la posibilidad de una guerra justa, a menudo utilizaban ejemplos de la
pena capital, que era generalmente aceptada. Al mismo tiempo que los cristianos aceptaban en
general la necesidad de que el Estado ejecutara a los criminales (no siempre por lo que podríamos
considerar delitos graves), se planteaba una y otra vez la cuestión de si los cristianos debían poder
ser verdugos. Muchas jurisdicciones dictaminaron que los verdugos debían ir encapuchados, para
evitar parte de la desaprobación moral que solía acompañar al trabajo.
Aunque la tradición dominante ha debatido mucho sobre la guerra justa -en particular, sobre las
condiciones para una guerra justa-, hasta hace poco apenas se ha debatido sobre la pena capital.
Históricamente, la autocomprensión de la Iglesia como una institución paralela y similar al Estado,
hizo que la Iglesia asumiera que el sistema legal del Estado era, en general, justo y eficiente. Esa
suposición se ha puesto radicalmente en tela de juicio en el último siglo de una forma nueva.
 En el pasado hubo periodos en los que era evidente para la Iglesia y para la sociedad en general
que la ley y el propio sistema legal estaban siendo manipulados por los poderosos, a menudo por el
propio monarca, para producir injusticias: inocentes injustamente acusados y ejecutados, sus
propiedades codiciadas y apropiadas. Estas cosas ocurrían a veces incluso dentro de la propia
Iglesia. Pero cuando se restablecía la ley y el orden, el intervalo que acababa de terminar se
consideraba una excepción a la prevalencia normal de la justicia.
Esta visión del mundo sigue prevaleciendo en muchos cristianos estadounidenses. La Asamblea
Nacional de Evangélicos, la Coalición Cristiana, los Reconstruccionistas Cristianos, las iglesias
bautistas del sur, los Santos de los Últimos Días (mormones), los luteranos del Sínodo de Missouri
y muchas iglesias pentecostales apoyan la pena de muerte para delitos graves. Para muchas de estas
iglesias es importante la evidencia bíblica de que las escrituras hebreas apoyan la pena capital, e
incluso "exigen" la pena de muerte para más de una docena de delitos además del asesinato. La
mayoría de estos "delitos" del Antiguo Testamento ya no serían considerados por las iglesias como
merecedores de la pena capital (trabajar en sábado, ser irrespetuoso con los padres, enseñar otra
religión, ser infiel y entrar en el Templo). Además, los partidarios de la pena de muerte citan Mateo
5:17-19 en el sentido de que Jesús pretendía que la Ley Mosaica permaneciera inalterada ("No
penséis que he venido a abolir la ley o los profetas; no he venido a abolir, sino a cumplir. Porque de
cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una letra, ni una tilde pasará de la ley, hasta
que todo se haya cumplido").
Pero ya en el siglo XX había mucha gente que cuestionaba no sólo el funcionamiento concreto de
uno u otro sistema jurídico, sino la suposición misma de que los sistemas humanos de justicia legal
pudieran ser más o menos justos. Había varias razones subyacentes a tales sospechas. Una de ellas
era la aceptación gradual por parte de la mayoría de la idea, difundida inicialmente por el marxismo,
de que las sociedades modernas son sociedades de clases en las que el poder tiende a ser ejercido
por los ricos en su propio interés. En esta concepción, el sistema jurídico funciona para apoyar el
control social por parte de la élite adinerada.
Incluso muchos de los que no aceptan que las sociedades capitalistas modernas tienen
inevitablemente sistemas jurídicos en los que los intereses de los que tienen menos poder y riqueza
tienen menos peso reconocen que a menudo es así. En Estados Unidos, por ejemplo, el análisis de
las condenas y sentencias a lo largo del siglo XX ha demostrado que el mejor indicador de la
severidad de los castigos por asesinato, violación y agresión es la raza de la víctima. Si la víctima es
blanca, los índices de condenas son más elevados y las penas más severas que si la víctima es negra
o hispana. El segundo mejor predictor es la raza del acusado: los negros acusados de delitos eran
condenados con más frecuencia y, cuando se les condenaba por el mismo delito que a los blancos,
recibían penas más altas que éstos cuando las víctimas eran blancas, pero no necesariamente cuando
las víctimas eran negras. Como en la investigación de la que informa el Miami Herald, la economía
basada en la raza desempeña sin duda un papel en las discrepancias en las condenas y sentencias en
general, en el sentido de que un mayor porcentaje de negros son pobres y, por tanto, se ven
obligados a recurrir a defensores públicos sobrecargados de trabajo y mal pagados, que no tienen
tanto éxito en la defensa de sus clientes como los abogados privados que suelen contratar los
blancos.
Las estadísticas sobre exoneraciones en el corredor de la muerte, actualizadas el 4 de mayo de
2011, proceden del Centro de Información sobre la Pena de Muerte, cuyo sitio web incluye datos
por estados sobre ejecuciones y exoneraciones a lo largo del siglo XX en Estados Unidos. Desde que
Florida reintrodujo por primera vez la pena de muerte en 1976, y de paso se convirtió en el único
estado en el que el voto de un jurado a favor de la pena capital no tiene por qué ser unánime, se han
producido veintitrés exoneraciones de condenados a muerte y seis casos de clemencia. El lenguaje
utilizado para las revocaciones de condenas a muerte es revelador. Los partidarios de la pena capital
señalan que
La anulación de estas sentencias no significa que la persona sea inocente del delito; a veces
significa simplemente que no hay pruebas suficientes para condenar, o que el proceso en el juicio
fue defectuoso. Inevitablemente, algunas personas culpables también son puestas en libertad.
Los detalles sobre los veintitrés casos de Florida en los que se puso en libertad a presos
condenados a muerte ilustran que, a veces, las revocaciones indican falta de pruebas o mala
conducta policial o judicial más que plena inocencia. Veintiuno de los casos pertenecen a estas
categorías:

Dos fueron indultados por el gobernador después de que otro hombre confesara;
Tres fueron puestos en libertad después de que otro sospechoso fuera acusado
(dos) o condenado (uno); Siete fueron puestos en libertad después de que testigos
clave se retractaran de sus declaraciones;
Cuatro fueron puestos en libertad después de que nuevas pruebas de ADN descartaran al
condenado como autor de los hechos;
Uno de ellos fue puesto en libertad por el tribunal de apelación porque dijo que no había
pruebas de que la muerte de su esposa fuera un asesinato;
Uno de los cargos fue retirado cuando el fiscal se ofreció como testigo del condenado si se le
concedía un nuevo juicio; y
Tres fueron puestos en libertad cuando los tribunales declararon que la policía y el fiscal
habían hecho un uso deliberadamente indebido de las pruebas; en un caso se retiraron los
cargos, y en dos casos los acusados fueron absueltos en un juicio posterior.

La sospecha de una justicia desigual, apoyada por muchos informes analíticos diferentes sobre el
funcionamiento real del sistema legal, ha influido en las iglesias estadounidenses, incluso en
aquellas con una larga historia de aceptación de la pena capital. Desde 1974, la Conferencia
Católica de Estados Unidos se ha opuesto a la pena de muerte, que fue reinstaurada tras un largo
paréntesis legal en 1976, a pesar de más de un milenio y medio de apoyo eclesial a la pena capital.
El 19 de noviembre de 1980, los obispos católicos de Estados Unidos emitieron una declaración en
la que afirmaban: "Teniendo en cuenta el hecho de que la enseñanza católica ha aceptado el
principio de que el Estado tiene derecho a quitar la vida a una persona culpable de un delito
extremadamente grave, y que el Estado puede tomar medidas apropiadas para protegerse a sí mismo
y a sus ciudadanos de daños graves, la cuestión a juzgar hoy es si la pena capital es justificable en
las circunstancias actuales." Desde entonces, el propio Vaticano se ha convertido en un firme
partidario de la abolición de la pena de muerte, apelando con frecuencia en favor de condenados
individuales en espera de ejecución, y los obispos estadounidenses repiten con regularidad su
oposición a la pena capital.
Los obispos católicos argumentaron que había problemas significativos que impedían la justicia
dentro del sistema de la pena capital, incluyendo las posibilidades de errores, los largos retrasos, la
injusticia en la sentencia debido a la pobreza y el racismo, así como la extinción de toda posibilidad
de reforma y rehabilitación en el convicto. Los obispos señalaron las desigualdades raciales y
económicas en el sistema de justicia: que los pobres y las personas de color tenían
desproporcionadamente más probabilidades de recibir la pena de muerte que las personas de clase
media o blancas condenadas por los mismos delitos.
Independientemente de las continuas críticas a la pena de muerte por parte de los obispos católicos
de Estados Unidos, la mayoría de la población católica de Estados Unidos apoya la pena de muerte.
Lo mismo ocurre con muchas de las confesiones que, como instituciones, se oponen a la pena de
muerte, un grupo que incluye a las Iglesias Cristianas Ortodoxas Orientales, la Iglesia Metodista, la
Iglesia Evangélica Luterana de América, la Iglesia Episcopal, las Iglesias Presbiterianas, la Iglesia
Unida de Cristo, la Iglesia Reformada de América, los Universalistas Unitarios y el Consejo
Nacional de las Iglesias
de Cristo. Las iglesias cristianas negras han destacado especialmente en su oposición a la pena de
muerte, influidas por la historia de los linchamientos en Estados Unidos, en los que a menudo había
connivencia entre los funcionarios del sistema judicial y las turbas de linchadores, y también por las
claras pruebas de parcialidad racial en la aplicación de la pena de muerte judicial.
También es importante comprender las premisas sobre las que una mayoría de católicos u otros
cristianos estadounidenses aprueban la pena de muerte. Cuando la pregunta se formula en el vacío
(¿Apoya o no la pena de muerte?), muchos responden afirmativamente porque entienden que la
alternativa es menor que la cadena perpetua, que deja en libertad condicional a personas peligrosas,
como los depredadores sexuales que se aprovechan de los niños. Cuando la pregunta es si se está a
favor de la pena de muerte o de la cadena perpetua sin posibilidad de libertad condicional, hay un
cambio significativo en las cifras, y una ligera mayoría está a favor de eliminar la pena de muerte.
La eliminación de la pena de muerte en la actual situación de hacinamiento en las prisiones, que
ejerce presión sobre fiscales, jueces y juntas de libertad condicional para que liberen espacio en las
cárceles acortando las condenas y concediendo la libertad condicional, sencillamente no ha sido
aceptable para muchos. Desde que comenzó la crisis de los presupuestos estatales en 2010, varias
legislaturas están debatiendo si su estado debería unirse a los dieciséis estados que han abolido la
pena de muerte, pero los motivos del debate no son tanto morales como económicos. Los juicios por
pena de muerte cuestan mucho más que los juicios por cadena perpetua, y el proceso de ejecución,
con todos sus recursos, cuesta muchos millones de dólares más.

LAS PRUEBAS DE ADN AHONDAN EN

LA OPOSICIÓN AL REVELAR ERRORES
EN LAS CONDENAS
Las pruebas de ADN se introdujeron en los juicios en 1989, y a principios de la década de 1990
fueron responsables de la liberación de cientos de personas acusadas o incluso condenadas por
delitos graves en todo el país. La oposición a la pena de muerte creció más allá de las iglesias
pacifistas, las iglesias negras, los obispos católicos y los liberales de todas las confesiones a
mediados de la década de 1990, cuando varios abogados y estudiantes de derecho empezaron a
solicitar a los tribunales que utilizaran las nuevas pruebas de ADN en los casos de condenados a
muerte. La mayoría de estos casos se habían juzgado antes de que existieran las pruebas de ADN,
pero las pruebas se habían conservado durante el proceso de apelación y a menudo seguían estando
disponibles. Las pruebas de ADN más comunes se referían a semen, pelo o células de la piel del
autor del delito. La Facultad de Derecho de la Universidad de Michigan descubrió que, en junio de
2000, ochenta y siete personas habían sido excarceladas del corredor de la muerte gracias a pruebas
de ADN, testimonios retractados u otras pruebas nuevas: una excarcelación por cada siete
ejecuciones en el mismo periodo de tiempo.
Estos problemas tampoco se dieron únicamente en los sistemas de justicia penal estatales. En el
sistema federal ha habido trece exoneraciones desde 1988, doce por ADN. Sólo dos de ellas fueron
casos de pena de muerte, aunque seis cumplían cadena perpetua, una condena de cincuenta años y
otra de 130 años. El sistema federal promulgó la pena de muerte en 1988 para los capos de la droga.
De las sesenta y una ejecuciones que se han llevado a cabo en virtud de esta ley, el 80% fueron de
minorías, en su mayoría traficantes locales.
A medida que aumentaba el número de sentencias anuladas, la legislatura de Nebraska votó una
moratoria estatal sobre la pena de muerte en 1999, que el gobernador vetó. Al año siguiente, el
gobernador de Illinois declaró una moratoria sobre la pena de muerte en su estado, citando
estadísticas que mostraban que desde 1977 se habían anulado las condenas de trece presos
condenados a muerte, uno más de los que habían sido ejecutados durante el mismo periodo. Las
cifras siguieron aumentando a medida que se revelaban las irregularidades policiales en el uso de la
tortura para obtener confesiones. Justo antes del final de su mandato, el gobernador también
conmutó varias condenas a muerte. En marzo de 2011, el nuevo gobernador de Illinois, Pat Quinn,
firmó un proyecto de ley por el que se abolía la pena de muerte en Illinois, con lo que se elevaba a
dieciséis el número de estados sin pena capital.
pena.
El tiempo medio pasado en el corredor de la muerte por los nuevos ciudadanos exonerados fue de
diez años, pero algunos habían pasado más de veinte. Esta oleada de exoneraciones llevó a muchos
grupos nuevos a cuestionar la eficacia del sistema legal, ya que estas revocaciones no se basaban en
análisis estadísticos difíciles de entender. Se basaban en historias reales de personas a las que se
había privado injustamente de décadas de su vida, y casi de la vida misma. Ante estas
exoneraciones era imposible no conjeturar sobre cuántos de los que habían sido ejecutados por los
estados habían sido en realidad inocentes.
Para volver a las cuestiones éticas centrales del caso, debemos preguntarnos hasta qué punto los
"errores" en la administración de la pena capital en esta nación desde 1977 son parte inevitable de
un sistema de pena de muerte y si pueden eliminarse mediante una reforma. Sobre esto, la gente
difiere. Algunos señalan que el sistema judicial no sólo incluye el juicio y la condena originales,
sino también el propio proceso de apelación por el que estos hombres fueron exonerados
("hombres" porque sólo el 3% de las condenas a muerte se dictan contra mujeres). Insisten en que el
elevado número de sentencias anuladas es prueba de que el proceso de apelación funciona.
Por otro lado, los que se oponen a la pena de muerte señalan que dos tercios de las sentencias
anuladas se produjeron gracias a algún tipo de iniciativa externa al propio sistema judicial,
normalmente de organizaciones legales voluntarias como la clase de la facultad de derecho de
Illinois que inició el proceso de apelación para que se realizaran pruebas de ADN en antiguos casos
de pena de muerte en ese estado. Sin embargo, en la inmensa mayoría de los casos de pena capital,
el condenado no cuenta con tales defensores.
En 2009, una coalición reunida por el Constitution Project publicó un informe titulado "Smart on
Crime", con recomendaciones para la Administración y el Congreso. En ese informe se enumeraban
las principales necesidades del sistema de justicia penal, entre otras, contar con abogados
debidamente formados en todos los casos de pena capital; proteger de la ejecución a los enfermos
mentales o discapacitados; salvaguardar el hábeas corpus (que la legislación antiterrorista desde
1996 había socavado); y salvaguardar contra el enjuiciamiento capital con sesgo racial.

JUSTICIA: VALOR SUPREMO PARA LOS CRISTIANOS

Más allá de estas cuestiones de justicia hay otra, invocada a menudo por los líderes de las iglesias
cristianas, sobre los valores primarios del Evangelio. Preguntan: Cuando estemos ante el trono de
Dios, ¿cómo queremos que se nos trate? ¿Con justicia o con misericordia? Lo que hace a Dios
digno de adoración no es el poder (en el sentido de la capacidad de imponer la propia voluntad a
otro), sino el poder de la bondad, de la compasión y la misericordia, incluso para con los pecadores.
Este es el centro de la encarnación y la redención: La compasión y la misericordia de Dios para con
nosotros, pecadores. Lo que Dios nos pide, dicen muchas autoridades de la tradición cristiana, es
que tratemos a los demás como somos tratados por Dios.
Tan fuerte es este argumento desde dentro de la teología cristiana que descarta por completo los
argumentos de los cristianos a favor de la retribución en el sistema de justicia penal. Los cristianos
pueden argumentar a favor de la imposición de penas basándose en la necesidad de proteger a los
inocentes de la sociedad de futuras victimizaciones o en la necesidad de actuar para reformar y
rehabilitar a los delincuentes (para que no sean un peligro para los demás), pero los cristianos no
pueden esgrimir argumentos que invoquen el Evangelio para justificar la necesidad de hacer sufrir a
los delincuentes por sus pecados. Eso no sólo es prerrogativa exclusiva de Dios, sino que se ha
demostrado que Dios renuncia a ello en aras de la misericordia. Así pues, la cuestión pasa a ser si
vivimos o no en una situación en la que la única forma de proteger al inocente exige que
renunciemos a cualquier esperanza de rehabilitación en el criminal y acabemos con su vida. Es
evidente que, en el pasado, muchas sociedades consideraban que no había alternativa a
la pena capital si se quería proteger verdaderamente a la sociedad. Pero hoy en día, Estados Unidos
es uno de los pocos países desarrollados que no han abolido la pena de muerte.
Algunos han argumentado que son los detractores de la pena de muerte quienes han impuesto las
cargas más pesadas a los condenados a muerte, en el sentido de que son responsables de los largos
retrasos antes de la ejecución. Estos retrasos no son simplemente años -diez de media, pero a veces
veinte o más- pasados en prisión. Los condenados a muerte permanecen aislados. Pasan unas
veintitrés horas al día en sus celdas unipersonales, separados del resto de la población reclusa, y
sólo se les permite salir de la celda para ducharse cada dos días y pasar media hora a solas en el
patio de ejercicios. Doscientos años de estudios penitenciarios han demostrado que, dado que la
naturaleza humana es relacional, la reclusión en régimen de aislamiento es un trato inhumano que
puede y suele minar la cordura. Algunos opinan que las condiciones del corredor de la muerte son
tan inhumanas que sería mejor arriesgarse a quitar la vida a unos cuantos inocentes acortando el
tiempo entre la sentencia y la ejecución para ahorrar a los presos décadas en el corredor de la
muerte. Sin embargo, los detractores de la pena de muerte insisten en que las propuestas para limitar
las apelaciones y acelerar las ejecuciones no sólo aumentan el riesgo de ejecutar a "unos pocos"
inocentes. La exoneración media en el corredor de la muerte se produce poco más de ocho años
después de recibir la condena a muerte; reducir el tiempo de apelación a menos de ocho años
significa que la mayoría de los ahora excarcelados serían ejecutados. Recortar el tiempo hasta la
ejecución a uno o dos años, como proponen algunos, condenaría a casi todos los que actualmente
están exonerados.
La decisión de Manny en este caso parece depender en gran medida de su preocupación por su
familia. Le preocupa que su mujer no lo entienda si vota a favor de poner fin a la pena capital, sobre
todo si eso significa que él pierde su escaño y ella no puede volver a la universidad. Pero si la
conciencia de Manny habla, hay que obedecerla, independientemente de las consecuencias políticas
o personales.
A otro nivel, sin embargo, es posible que su preocupación por que Pina no acepte cualquier
postura que adopte tenga su origen en un largo proceso de desarrollo de sentimientos morales
compartidos, propio del matrimonio. Uno de los propósitos del matrimonio es la "perfección del
cónyuge", como solían decir algunos votos. Los cónyuges suelen ayudarse mutuamente a reconocer
sus puntos morales ciegos y a abordarlos, y aprenden a apoyarse el uno en el otro para ello. Si
Manny ha estado acostumbrado a recibir muchas de sus señales morales de Pina, puede que se
sienta incómodo al adoptar una postura diferente en este asunto. Pero la conciencia es personal.
Parte del proceso de desarrollo moral consiste en ser capaz de enfrentarse solo, incluso a nuestra
propia comunidad y a nuestra propia familia, cuando Dios nos habla en conciencia. Manny tiene
que escuchar la voz de la conciencia y no dejar que su preocupación por si perderá su escaño, o por
si Pina lo entenderá, o por la influencia de Alice y su organización, oscurezca esa voz. Tal vez su
problema sea que la conciencia no habla en absoluto, en cuyo caso necesita seguir reuniendo
pruebas, escuchar a ambas partes, rezar y escuchar esa voz. Si la conciencia no habla con voz clara,
tendrá que sopesar lo mejor que pueda los riesgos y beneficios de ambas opciones y elegir la que le
parezca mejor.

RECURSOS ADICIONALES
Costanzo, Mark. La venganza justa: Costes y consecuencias de la pena de muerte. Nueva York: St.
 Martin's Books, 1997.
Gross, Samuel R., et al. "Exoneraciones en Estados Unidos: 1989 through 2003". Facultad de
Derecho de la Universidad de Michigan. 19 de abril de 2004. Disponible en línea.
Kay, Judith W. Mitos asesinos: La historia detrás de la pena de muerte. Lanham, MD: Rowman and
Littlefield Publishers, 2005.
Prejean, Helen. Dead Man Walking: An Eyewitness Account of the Death Penalty in the US. Nueva
York: Random House, 1993.
"Políticas de grupos religiosos sobre la pena de muerte". Página web de Ontario Consultants on
Religious Tolerance. 3 de julio de 2001.
Steffen, Lloyd. Executing Justice: El significado moral de la pena de muerte. Cleveland, OH:
Pilgrim Press, 1998.
Conferencia Católica de los Estados Unidos. "Statement Opposing Capital Punishment," Focus 6,
no. 10 (2 de diciembre de 1980): 1-5.
Westervelt, Saundra D., y John A. Humphrey. Wrongly Convicted: Perspectives on Failed Justice.
New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2001.
Wooten, Cindy. "El Vaticano condena la pena de muerte como afrenta a la dignidad humana".
Catholic News Service, 7 de febrero de 2007.
Sitios web relacionados
Centro de Información sobre la Pena de Muerte.
http://www.deathpenaltyinfo.org/reports. Pro-Death Penalty.com.
http://www.prodeathpenalty.com/.
Coalición Smart on Crime. "Smart on Crime: Recomendaciones para la Administración y
el Congreso". www.besmartoncrime.org/pdf/Complete.pdf.
 Caso

El legado de Vietnam
Robert L. Stivers preparó este caso y comentario. Se han cambiado los nombres para proteger la intimidad de los implicados.

"¿Qué debo decir a mis nietos y a los miembros de mi grupo de estudio en la iglesia sobre la
pacificación y la guerra?". se preguntó Martin Paxton. "¿Debo permanecer en silencio, insistirles
con mis ideas, contarles lo que es matar, o simplemente señalarles las opciones y recordarles a todos
nuestro deber patriótico de servir?
"¿Qué perspectiva cristiana tiene sentido en un mundo en el que el terrorismo y los ataques
militares preventivos en nombre de la construcción nacional y la paz han sustituido cada vez más a
los métodos más tradicionales de resolución de conflictos? Si el Congreso reinstaura el servicio
militar obligatorio porque el actual ejército de voluntarios se considera inadecuado o
discriminatorio, ¿cómo deberían responder mis nietos si están en contra de ser reclutados? ¿Hay
otras formas de servir?
"Más, ¿qué puedo contarles? Mis nietos no saben nada de Vietnam, aunque parecían vagamente
interesados en el vídeo que les mostré una vez en el que aparecía como jefe de una misión de tiro.
En mi juventud era lo mismo. Napoleón en Rusia y César en la Galia (nada menos que en latín) eran
abstracciones lejanas. Además, ¿debería exponer mis propios sentimientos sobre la matanza de
vietnamitas y mi falta de preparación para lo que vendría después para mi sentido del yo y mi
conciencia? La brutalidad humana a veces me abruma. La falsa equiparación del servicio militar
con el patriotismo y el servicio cristiano es problemática. Las lamentables excusas que los líderes
fabrican a posteriori para justificar y distorsionar el uso de la violencia son espantosas. Y los
muertos, ¿dónde los amontono?".
LA MISIÓN
Entonces la memoria de Martin, o tal vez su conciencia, empezó a trabajar. Las imágenes de su
propia experiencia en Vietnam volvieron como un torrente incesante. Es el "jefe de cañón" de un
destructor de la US Navy con seis cañones de cinco pulgadas. Misión rutinaria: bombardear
posiciones del Vietcong a dos millas de la costa de Vietnam. "Cuartel general, cuartel general, todos
a sus puestos de combate", resuena el altavoz en el pasillo. "En posición y listos", informa al
observador. La radio comunica las coordenadas del objetivo. Cálculo, luego una ronda en camino.
El observador sobre el objetivo en una avioneta responde con un "izquierda doscientos, abajo cien
yardas". Otra ronda, otro punto. Entonces, con voz eléctrica, el observador grita: "Los tienes a la
fuga. ¡Dispara! Dispara!" Una rápida corrección al control de fuego, luego la orden: "¡Treinta balas,
disparen para causar efecto!" El ruido es ensordecedor. La sacudida desprende veinte años de polvo
del techo. Vuelve la voz del observador, ahora aún más excitada: "¡Les has dado, les has dado!" El
centro de combate estalla con
Aplausos. El capitán corre desde el puente para felicitar a todos. Palmadas en la espalda, chocar los
cinco, golpear el balón y abrazos. Dios, ¡qué bien sienta!
Hasta altas horas de la madrugada. Entonces las vocecitas empezaron a funcionar: "¿Por qué
querían los artilleros pintar sombreros de culí en los laterales de los soportes de los cañones? ¿Por
qué dudaste en acceder a su petición? ¿Por qué finalmente dijo: 'No, no creo que los sombreros de
coolie sean apropiados'? ¿Qué hace aquí en Vietnam? ¿Por qué disfrutaste tanto matando
vietnamitas? ¿Quién es usted, un asesino, un cristiano, o ambas cosas? ¿Por qué nadie le preparó
para Vietnam y para matar? ¿Por qué no pensaste en estas cosas antes de llegar aquí?".
Las preguntas nunca tuvieron respuesta. El licenciamiento, los estudios de posgrado y los años al
frente de un negocio; la vida tiene una forma de intervenir para bloquear la introspección, del
mismo modo que las decisiones de los hijos y nietos de uno tienen una forma de liberarla. Su hijo
Chris nunca había tenido que enfrentarse a una situación en la que le llamaran a filas, aunque Martin
había hablado con Chris sobre su propia experiencia en Vietnam.
Su nieto, Brad, de casi dieciocho años y obligado por ley a alistarse, no parecía tener ni idea de lo
que era el servicio militar ni, para el caso, de si había alguna alternativa al servicio militar. Sabía
que una opción era presentarse voluntario, pero eso era todo. Las dos nietas de Martin simplemente
no estaban interesadas, y Beth dijo: "Eso es para chicos". Amanda al menos hizo varias
observaciones políticas. "Ninguno de nuestros líderes quiere un servicio militar obligatorio", afirmó.
"Incita a la resistencia y a la discordia. La experiencia de Vietnam y los años 60 fueron demasiado.
Y hablando como mujer, no creo que ninguna mujer deba ser reclutada. El ejército de voluntarios
que tenemos ahora está muy bien".
Cuando Brad le preguntó a su padre por la conscripción y el servicio militar, Chris le contó lo que
sabía y le sugirió que hablara con su abuelo. Brad había llamado y parecía preocupado por lo que
veía y oía en las noticias. Martin sintió parte de la ansiedad de Brad, sobre todo porque una
prolongada presencia militar estadounidense en países como Irak y Afganistán, cada uno con
grandes gastos y la mayoría con peligro para nuestras tropas, parecía inevitable en esta interminable
guerra contra el terror y los tiranos. Tanto el Presidente Bush como el Presidente Obama habían
incluido los ataques preventivos en sus políticas. Varios miembros del Congreso estaban hablando
seriamente de legislación para poner en vigor las leyes de reclutamiento existentes para satisfacer
las necesidades de personal del ejército y acabar con los elementos discriminatorios del actual
ejército totalmente voluntario. Algunos habían añadido disposiciones para el servicio alternativo.

PACIFISMO Y VÍA CRUCIS

Martin no carecía de recursos éticos para las preguntas y el nuevo contexto en el que Brad podría
tener que tomar una decisión. Los miembros de la clase de educación de adultos de su iglesia habían
estudiado recientemente las opiniones cristianas sobre la violencia y la no violencia. Las clases le
habían ayudado a aclarar algunas cosas. Aprendió que la Iglesia primitiva había sido pacifista y que
una tradición continuada había llevado la opción de la no violencia hasta el presente, en lo que
Ronald Smith, instructor de la clase y profesor de religión en la universidad local, había llamado el
camino de la cruz.
Un menonita de la zona, Jacob Kaufmann, visitó la clase el primer domingo y explicó su propio
pacifismo. Habló de su tradición y de su propia perspectiva de fe dentro de ella. Mencionó la labor
de destacados pacifistas y destacó la importancia de la comunidad eclesial para mantener la no
violencia del camino de la cruz. "La Iglesia", dijo, "se inspira en el modelo no violento pero
socialmente activo de Jesucristo que se encuentra en el Nuevo Testamento". Continuó explicando
que la comunidad de la iglesia primitiva siguió a Jesús y sus formas no violentas no tanto porque
Jesús la ordenó, sino porque la fe la motiva. "Cuando Cristo está realmente en ti y tú en Cristo",
dijo, "la no violencia es tu respuesta automática. El amor engendra amor. Ese es el mensaje de
Jesús. Nunca podré ser un soldado. Debo oponerme en conciencia al servicio militar".
Martin formuló la primera pregunta del periodo posterior. "Muchos de mis amigos me dicen que
está bien servir en los esfuerzos de mantenimiento de la paz y construcción nacional de las Naciones
Unidas. ¿Sería ese servicio, incluso en el ejército, apropiado para un pacifista?". Como vaciló, Jacob
no había pensado mucho en ello. Hay muchos círculos académicos que defienden la "pacificación
activa"", dijo. "Mientras los esfuerzos de la ONU sean no violentos, no hay problema. Las acciones
no violentas por la justicia, incluida la resistencia no violenta, son el núcleo de mi perspectiva. Pero
lo fundamental sigue siendo no utilizar medios violentos".
Jim Everett, amigo de Martin, presionó a Jacob con otra pregunta. "¿Cómo puedo seguir el camino
de la cruz en un mundo caído?", preguntó. "¿Qué harías si tu mujer y tus hijos fueran atacados?".
Evidentemente, Jacob ya había oído estas preguntas antes, porque sin vacilar respondió: "Estamos
llamados a seguir a Jesús, no a hacer que el mundo salga bien. En última instancia, estamos
llamados a sufrir, no a infligir sufrimiento. Y, en casi todos los casos, hay alternativas no violentas".
La seguridad de Jacob tenía cierto atractivo para Martin. El camino de la cruz era fácil de
entender, sencillo y parecía encajar con la llamada radical de Jesús al discipulado y a la confianza
exclusiva en Dios. Tenía que recordarse a sí mismo que era una forma de vida, no una táctica o una
estrategia. También recordó cómo Martin Luther King, Jr. había utilizado tácticas no violentas para
protestar contra las injustas leyes de segregación y la ética del amor de Jesús para fomentar la
integración. Recordó que Gandhi también había apelado a Jesús.
Aun así, Martin no estaba convencido. "La justicia es tan importante en el camino de la cruz como
la no violencia", pensaba. "En raras ocasiones se puede obtener una gran medida de justicia a
cambio de una pequeña medida de violencia. ¿Por qué preferir la directriz ética de la no violencia a
la de la justicia en estas situaciones? ¿Quién hace el trabajo sucio de mantener el orden en un
mundo violento? ¿Acaso el amor al prójimo no incluye la defensa en casos de violencia
premeditada?".

EL REALISMO CRISTIANO Y LA GUERRA JUSTIFICABLE

El domingo siguiente Ronald Smith presentó una postura que denominó realismo cristiano, de la
que surge la doctrina de la guerra justificable. Históricamente, explicó Ronald, esta postura surgió
después de que el emperador Constantino se convirtiera al cristianismo a principios del siglo IV y la
iglesia alcanzara una posición favorecida en el Imperio Romano. Los cristianos asumieron cargos
políticos y pasaron a ser responsables del bienestar general, incluida la defensa del imperio y el
ejercicio de funciones policiales. La tarea ética y política de los cristianos cambió en esta situación,
continuó Ronald. No podían perseguir la perfección de Jesús ni seguirlo literalmente. Lo mejor que
podían hacer era utilizar el poder político para empujar y tirar de la realidad pecaminosa hacia el
ideal.
No lo mejor, sino lo mejor", insistió, "porque lo mejor es imposible en un mundo caído". El
camino de la cruz puede vivirse personalmente, pero no es inmediatamente relevante para la
política. Los seres humanos, en nuestra libertad, podemos ignorar el poder de Dios en medio de
nosotros y alienar al prójimo, y a menudo lo hacemos. Dios no arregla las cosas ni las organiza por
nosotros. Se nos ha dado el dominio y somos responsables de la administración del poder. Servir al
prójimo, administrar bien los recursos y alcanzar mayores niveles de justicia en un mundo pecador
significa que el cristiano debe transigir a veces y utilizar ocasionalmente medios que no son
coherentes con el camino de la cruz. Así es como se evita la anarquía y la tiranía.
prevenido. Esto no significa que el camino de la cruz sea irrelevante, o que Dios no actúe en el
mundo. El amor y la justicia de Dios actúan como imanes que nos sacan del pecado y nos llevan a
niveles éticos más elevados, y nosotros tenemos una capacidad limitada para responder. El poder de
Dios y esta capacidad son la base de la esperanza y hacen que "lo mejor" sea una posibilidad
constante. En pocas palabras, los de este punto de vista son realistas a causa del pecado y cristianos
porque hay recursos para hacer de éste un mundo mejor."
Ronald pasó a esbozar la tradición de la guerra justificable que se basa en el realismo cristiano.
"La no violencia es la norma", insistió, "pero en ocasiones la violencia es permisible si su uso
cumple claramente ciertos criterios". A continuación expuso los criterios e indicó que podrían llevar
a alguien que los utilizara a entrar en el ejército y luchar cuando se cumplieran o a oponerse
selectivamente si no se cumplían. En un aparte, observó que nuestras leyes de reclutamiento sólo
contemplan unas pocas disposiciones para la objeción de conciencia selectiva o el servicio
alternativo en la comunidad. La mayoría de los jóvenes no pueden acogerse a estas excepciones.
Concluyó diciendo que si todas las naciones se tomaran en serio estos criterios, se acabaría la
guerra. Hizo una pausa y añadió: "Pero eso es un gran si".
Martin recordaba haber salido de la clase atraído también por esta postura, pero también
preocupado. ¿Cómo puede conciliarse el realismo cristiano con la imagen de Jesús en el Nuevo
Testamento? Desde el punto de vista religioso, ¿se toman los realistas demasiado en serio el poder
del pecado y no lo bastante en serio el poder del Espíritu Santo? ¿La doctrina de la guerra
justificable no abre las compuertas al abuso? Rara vez se toma en serio. Incluso Saddam Hussein
afirmó que su causa era justa, por no hablar de lo que al propio Martin le habían dicho sobre
Vietnam. Se deja que cada nación juzgue su propio caso para el uso de la violencia, y la mayoría
fabrica justificaciones éticas a posteriori que concuerdan con sus propios intereses.
¿Y el ataque preventivo de Estados Unidos contra Irak? ¿Podría estar justificado, especialmente en
retrospectiva, cuando no se encontraron armas químicas, biológicas o nucleares ni se establecieron
vínculos definitivos con Al Qaeda? ¿Fueron la destitución de Sadam Husein, la supuesta liberación
del pueblo iraquí y la construcción nacional que le siguió justificación suficiente para el ataque,
especialmente cuando Estados Unidos actuó sin la aprobación de la ONU y en contra de las
objeciones de varios aliados cercanos?
Ahora también estamos en Afganistán y Libia bajo un presidente diferente, librando otras guerras
contra el terrorismo e intentando derrocar a otros tiranos. Seguirán estallando guerras en distintas
partes del mundo. ¿Por qué es Estados Unidos el responsable de apagar todos los fuegos, eliminar a
todos los tiranos y reconstruir Estados fallidos a nuestra imagen y semejanza? ¿Cuándo dejarán de
utilizarse el terrorismo y la tiranía como justificaciones para una violencia sin fin y la extensión del
poder estadounidense?
El domingo siguiente, Ronald Smith dividió el tiempo de clase entre el examen de las
revoluciones justificables y la tercera de las principales tradiciones cristianas, la cruzada. Para
presentar los problemas que las revoluciones crean a la tradición de la guerra justificable, Ronald
trajo consigo a una colega, profesora de español en la universidad, María Gómez. María llegó a
Estados Unidos en la década de 1980 procedente de El Salvador, donde su vida se había visto
amenazada porque se pensaba que estaba asociada con conocidos revolucionarios.
María abrió el debate contando su historia de violencia e injusticia en su país. Pintó un cuadro
vívido de las atrocidades perpetradas por funcionarios del gobierno y los llamados escuadrones de
la muerte. María terminó señalando que algunos liberacionistas como ella son pacifistas. Otros
justifican las revoluciones violentas en determinadas circunstancias. Otros consideran el
derrocamiento de regímenes opresores como una cruzada contra el mal.
Ronald Smith preguntó a continuación si está justificado que los ciudadanos que sufren una fuerte
represión se subleven y derroquen violentamente a quienes están en el poder. Señaló que la guerra
justificable
La doctrina exige que las guerras sean iniciadas por la autoridad competente, lo que suele significar
los responsables del gobierno. Los revolucionarios no son autoridades competentes en la mayoría de
las interpretaciones de la doctrina. "Entonces, ¿cómo se protegen los ciudadanos de un país contra
un autócrata como Muamar Gadafi?", preguntó. "Quizá tengamos que modificar la doctrina para
permitir casos especiales en los que, parafraseando la Declaración de Independencia, una larga
cadena de abusos tienda en la misma dirección". Citó entonces la violencia en Sudán, Libia, Siria,
Yemen, Irán y Myanmar (Birmania). Añadió las dificultades de separar las guerras sectarias de las
justificables.

LAS CRUSADAS
Ronald pasó entonces a la tradición de las cruzadas. No había podido encontrar a nadie que la
representara. "Esto no significa que la cruzada esté muerta", sugirió, "sólo que pocos están
dispuestos a expresarla en su forma clásica. Sin embargo, sigue viva en el entusiasmo que rodea a ir
a la guerra y en la tendencia a demonizar a los oponentes y a vernos a nosotros mismos como muy
virtuosos."
"En la tradición cristiana, los cruzados basan sus acciones violentas en los textos de guerra santa
del Deuteronomio, Josué y Jueces. Ven como una orden clara de Dios la llamada a erradicar el mal
y la designación de sí mismos como agentes de Dios. Servir en el ejército de los justos es una
responsabilidad cristiana. Es uno de los significados de la servidumbre".
Ronald rechazó esta postura alegando que literalizaba indebidamente los textos bíblicos y luego
los aplicaba mal. "La fe en Dios es el verdadero significado de los textos". Luego añadió: "La
representación de Dios en estos textos como un general que comanda y dirige el ejército santo de
los justos en combate violento es incompatible con la imagen de Jesús en el Nuevo Testamento y
con el testimonio bíblico en su conjunto. Incluso la imagen del ejército santo es inadecuada. Aunque
los guerreros santos suelen ser capaces de identificar el pecado de sus enemigos, rara vez ven su
propio pecado". Concluyó observando que las cruzadas suelen ser los tipos de guerra más
sangrientos y especialmente peligrosos hoy en día, dada la destructividad de la guerra moderna.
Martin se mostró de acuerdo, pero reflexionó sobre la profundidad del dualismo bien/mal en cada
uno de nosotros. "¿No nos gustaría a todos erradicar el mal si pudiéramos y estar sirviendo a Dios al
mismo tiempo?", reflexionó. "Y qué propio de nosotros es representar nuestra propia causa por
nuestros mejores ideales y a nuestros adversarios por sus peores actos". Martin también reflexionó
sobre los comentarios de una de sus empleadas, que se había sentido profundamente perturbada por
los acontecimientos del 11 de septiembre. Había vinculado apasionadamente a Osama bin Laden
con el mal e incluso había utilizado la palabra cruzada para apoyar la necesidad de eliminarle. No
parecía ver que Osama también era un cruzado, un cruzado musulmán, y los que le han seguido han
afirmado que tienen la obligación de luchar en una guerra santa. Ahora que está muerto, su legado
continúa. Cruzados luchando contra cruzados, ¡imagínate!

LA ÚLTIMA CLASE
"Entonces, ¿cómo debemos pensar como cristianos sobre la guerra en general y las guerras que
estamos librando ahora?". concluyó Ronald, pidiendo a cada uno de los allí presentes que se
llevaran esta pregunta a casa y reflexionaran. "¿Cuál de las perspectivas cristianas es la más
apropiada y cómo debemos aconsejar a los jóvenes que se enfrentan a la perspectiva del servicio
militar o a alguna alternativa, con o sin servicio militar obligatorio? ¿Cómo debemos entender el
servicio cristiano y el servicio a nuestra nación?". Martin no estaba muy seguro de cuál era su
posición y cómo se aplicaba su propia experiencia en Vietnam.
La necesidad de hablar con su nieto cobró mayor importancia. "Quizá pueda calmar mi
conciencia sobre Vietnam, pero ¿qué le digo a Brad? ¿Debo abogar por el vía crucis y la objeción
de conciencia al servicio? ¿Debo sugerir la opción realista que permite guerras justificables en
situaciones de opresión y aconseja la objeción de conciencia selectiva en otras? ¿O debo decirle que
no tenga dudas, que cumpla con su deber y que sirva a su país si se le llama? Al fin y al cabo, eso es
lo que yo hice".
 Comentario
Dos generaciones de la familia Paxton han madurado desde la guerra de Vietnam. Saben poco de
My Lai, la ofensiva del Tet, Khe Sanh o la capitulación final. Las aguas agitadas por la injusticia,
las manifestaciones masivas, las florituras retóricas y los desafíos a la autoridad tradicional se han
calmado. Pero bajo la superficie, las corrientes de conciencia y la identidad no resuelta creadas por
la guerra de Vietnam siguen calando hondo en la memoria de los veteranos. Pocos de sus hijos y
nietos conocen el rostro de la guerra o se les ocurre preguntar. Incluso los amigos íntimos que
pasaron por ella parecen haberlo olvidado. Ahora, gracias a una llamada telefónica de su nieto Brad
y a un grupo de estudio en su iglesia, Martin Paxton, veterano de Vietnam, tiene la oportunidad de
transmitir algunos de sus recuerdos y posiblemente algo de su sabiduría sobre el rostro de la guerra,
la moralidad del ataque preventivo en Irak, la guerra actual en Afganistán, el bombardeo de Libia y
el Sistema de Servicio Selectivo.
La participación en la matanza supuso un verdadero reto para la conciencia de Martin. Brad se
enfrenta ahora a un desafío a su conciencia al enfrentarse a la perspectiva de luchar junto a otras
tropas estadounidenses en lugares lejanos y a la posibilidad de que el Congreso reinstaure el
servicio militar obligatorio. Su desafío es a la vez antiguo y nuevo. Es antiguo porque la lucha de
conciencia contra el uso de la violencia es tan antigua como la violencia misma. Es nuevo porque
Brad es joven y nunca ha abordado la violencia como una cuestión de conciencia. También es
nuevo porque no hay servicio militar obligatorio, el terrorismo globalizado ha cambiado el rostro de
la guerra y Estados Unidos es más poderoso militarmente que cualquiera de sus enemigos
potenciales.
Es importante ver que Vietnam y la decisión de Brad sobre el servicio militar o la objeción de
conciencia están relacionados. Están relacionadas a nivel personal a través del intercambio de
pensamientos y sentimientos. También se relacionan a través de las cuatro perspectivas cristianas
sobre la violencia presentadas en la clase de adultos de Martin. Por último, se relacionan a través de
la educación que Brad ha recibido en la familia Paxton. La ambivalencia consciente de Martin, que
incluye su lamento por no estar preparado para matar, sin duda se ha transmitido a Brad.

OBJECIÓN DE CONCIENCIA
Las preocupaciones de Brad sobre lo que está viendo y oyendo en las noticias y su indagación
sobre la conscripción y el servicio en el ejército no revelan lo que ya sabe. Puede que se trate
simplemente de falta de información en el caso. Lo más probable es que el propio Brad no sepa
cuáles pueden ser sus opiniones sobre la violencia, si puede ser pacifista y objetor de conciencia a la
guerra o debe adoptar alguna de las otras posturas presentadas en el caso y estar dispuesto a
alistarse. Una diferencia importante a la que se enfrentará desde el punto de vista ético es entre la
objeción de conciencia y la objeción de conciencia selectiva, y cómo trata cada una de ellas la
legislación estadounidense.
Desde 1948 hasta 1972, el gobierno de Estados Unidos utilizó una combinación de servicio militar
obligatorio y reclutamiento voluntario para llenar las filas de sus fuerzas armadas. En 1971, el
Congreso dejó en suspenso el servicio militar obligatorio, en gran medida porque se había
convertido en una plataforma de protesta contra la guerra de Vietnam. El reclutamiento voluntario
se convirtió en la única fuente de nuevos soldados. El reclutamiento continuó hasta 1975, cuando se
suspendió. En 1980 se restableció el registro, pero el reclutamiento siguió en estado de espera.
Esta es la situación actual de la ley. Todos los varones de dieciocho a veintiséis años deben
inscribirse rellenando un formulario disponible en la oficina de correos o en línea. Para poder
presentar la Solicitud Gratuita de Ayuda Federal para Estudiantes (FAFSA), los estudiantes varones
deben inscribirse en el Sistema de Servicio Selectivo. Fallo
no registrarse puede acarrear una multa, una pena de prisión o ambas. Tras el registro, el nombre
del solicitante se introduce en un ordenador para su posible uso futuro.
Utilizar estos nombres para alistar a los reclutas en las fuerzas armadas requeriría una ley del
Congreso con la firma del presidente. En caso de emergencia, podría aprobarse una ley de
clasificación y reclutamiento con muy poca antelación, acompañada de todas las emociones del
nacionalismo que a menudo nublan el pensamiento claro.
Si se promulgara esta legislación, se formarían rápidamente juntas locales de reclutamiento, se
clasificaría a todos los inscritos y se empezaría a llamar a filas a los reclutas, primero a los de veinte
años, según un orden de nacimiento determinado por sorteo. Si Brad estaba clasificado 1A y su
nombre aparecía, recibiría un aviso de reclutamiento y tendría diez días para presentarse. En este
plazo de diez días tendría que poner en marcha la maquinaria para el aplazamiento o la exención por
motivos de objeción de conciencia. Aunque la ley contempla la objeción de conciencia a todas las
guerras, no prevé la objeción de conciencia selectiva, es decir, la objeción a guerras concretas. Esto
es comprensible, porque una disposición de este tipo abriría un sinfín de problemas para los
militares y el gobierno.
Una vez que Brad presentara una solicitud de objeción de conciencia, la junta de reclutamiento
aplazaría la inducción y fijaría una fecha para una audiencia en la que podría presentar su caso. Su
solicitud se juzgaría sobre la base de tres criterios: (1) que se oponga a participar en la guerra en
cualquiera de sus formas; (2) que su oposición se deba a su formación y creencias religiosas; y (3)
que demuestre sinceridad. Si se aprueba, Brad sería reclasificado en una de las dos categorías de
objetores de conciencia. Si no, la junta local tendría que declarar por escrito las razones de su
rechazo, que Brad podría entonces
apelación.
La mayoría de los objetores de conciencia se inscriben en el servicio militar obligatorio, pero
existen varias alternativas, incluida la negativa a inscribirse y la indicación de la condición de
objetor de conciencia en el proceso de inscripción. Esto último es posible al cumplimentar el
formulario de inscripción impreso en una oficina de correos estadounidense, pero no al inscribirse
por Internet. La tarea de Brad es reflexionar sobre las implicaciones éticas, decidir si es objetor de
conciencia y, en caso afirmativo, de qué tipo, y tomar su decisión sobre el registro. Si decide ser
objetor de conciencia, debe buscar el consejo de un asesor de reclutamiento y empezar a preparar su
material de apoyo.
Con la continua violencia en Oriente Próximo y los compromisos de tropas allí y en otras partes
del mundo, el ejército tiene dificultades para cubrir sus necesidades. Por ello, en el Congreso se
rumorea la posibilidad de reinstaurar el servicio militar obligatorio. Las presiones para reinstaurar el
servicio militar obligatorio no sólo se deben a las necesidades del ejército. También están
alimentadas por las desigualdades del ejército de voluntarios, que atrae a un número
desproporcionado de hombres y mujeres de bajos ingresos y miembros de grupos raciales y étnicos
minoritarios. Muy pocos hijos e hijas de ricos, bien nacidos y bien educados sirven en las fuerzas
armadas estadounidenses.
El Sistema de Servicio Selectivo también está reactivando y volviendo a dotar de personal a las
juntas de reclutamiento, inactivas desde hace mucho tiempo, que son los comités locales que
deciden quién debe ser reclutado. Los portavoces del sistema dicen que estarán preparados para
llamar a filas a los soldados unos seis meses después de que se restablezca el reclutamiento.
 LA GUERRA DE VIETNAM
La guerra de Vietnam no ha terminado. Los combates cuerpo a cuerpo han cesado hace tiempo, pero
el significado de la experiencia no se ha resuelto. La conmoción de Vietnam nunca se ha resuelto
adecuadamente y, a medida que pasa el tiempo, parece cada vez más que nunca se resolverá. Los
estadounidenses no pueden o no quieren
y ahora, con toda la nueva violencia en áreas de interés nacional, parece menos probable que alguna
vez lo hagan.
A Martin parecen molestarle dos cosas. La primera es la destrucción de un mito social sobre
Estados Unidos, la segunda la destrucción de un mito personal sobre sí mismo. Para Martin y
muchos otros veteranos de Vietnam, la destrucción de sus mitos sociales y personales y la falta de
sustitutos adecuados han provocado la pérdida de su identidad y la incapacidad de comprender por
lo que pasaron.
La década de 1950 vio a Estados Unidos con un poder recién descubierto. Vencedores en la
Segunda Guerra Mundial y sin rival económico, los estadounidenses tenían motivos para estar
satisfechos consigo mismos a pesar de los graves problemas sociales sin resolver. También tenían
una visión con raíces. La mitología social estadounidense describía una nueva ciudad asentada
sobre una colina, libre de los enredos cínicos y las ambiciones imperiales de la vieja y decadente
Europa. Las historias de la frontera americana hablaban de pioneros rudos pero morales y
trabajadores que hacían retroceder la frontera y traían la civilización a su paso. Los que se resistían
eran presentados como incivilizados y necesitados de la tecnología y la virtud americanas, o como
malvados y necesitados de una cruzada.
La frontera se cerró en el siglo XIX, pero su mitología permaneció abierta a pesar de las
condiciones cambiantes y de duros golpes como la Gran Depresión. La mitología fue hábilmente
manipulada por políticos como John F. Kennedy, que en su discurso inaugural de 1960 describió los
retos exteriores e interiores a los que se enfrentaba la nación como una "nueva frontera". Fue
explotada por quienes veían la expansión del comunismo en Asia como el último mal que
necesitaba una cruzada y a los vietnamitas como candidatos a la tecnología y la virtud
estadounidenses.
Al final, esta omnipresente mitología social no fue capaz de imponerse a toda una nación. La dura
realidad de la violencia racial y la injusticia e inconclusión de la guerra de Vietnam se combinaron
para hacer estallar el mito, al menos para una minoría ruidosa. Para hombres y mujeres como
Martin Paxton, la campana se ha roto y aún no se han lanzado nuevas campanas.
Martin no habría podido evitar participar en esta mitología. Se habría criado entre westerns,
películas bélicas e instrucción patriótica. El camino de menor resistencia le habría llevado a la
conclusión de que, por primera vez en la historia, aquí había una nación moral. Como creció en un
país de clase media que se consideraba a sí mismo moralmente correcto, probablemente se veía a sí
mismo y a su nación como herederos y proveedores de esa moralidad. La abundancia le habría
protegido de la violencia de la pobreza y el conflicto de clases. Entrar en la Marina era
probablemente tan natural como un viaje a Disneylandia.
Que bajo la mitología del sueño americano y su propia paz en él yacía una realidad diferente sólo
lo habría percibido tenuemente. Al parecer, no fue la injusticia de Vietnam ni la opresión del
racismo lo que le reveló esta realidad, al menos no inicialmente. Más bien, parece haber sido su
participación y aparente disfrute de matar y los sueños incómodos estimulados por una conciencia
vigorosa. El centro de combate estalló con la "feliz" noticia de la muerte, acabó con la falsa
conciencia de Martin y le dejó una buena dosis de culpabilidad.
Del mismo modo, Vietnam hizo saltar por los aires el volcán dormido del sueño americano. La
crisis de Martin fue la crisis de la nación. El problema tanto para Martin como para otros
estadounidenses es cómo construir nuevas montañas míticas para dar orden y justicia a sus paisajes.
Puede que Martin esté construyendo una en su periplo cristiano, pero la nación parece seguir
sumida en el mito de su propia justicia, como atestiguan los esfuerzos por justificar las guerras más
recientes de la nación en Irak y Afganistán.
En términos cristianos, el problema es el arrepentimiento y la vida nueva. El arrepentimiento debe
ser la base del edificio de Martin. El primer paso debe ser darse cuenta de que él es uno de esos
individuos que es capaz
de matar y disfrutar con ello. Tal admisión es difícil para la mayoría de las personas. Obliga a
sacrificar el orgullo propio y produce vulnerabilidad. Para las naciones modernas es mucho más
difícil porque el orgullo es tan fuerte y tan central para la identidad nacional. Con su brillante
imagen de sí mismo y su rectitud, quizá sea demasiado esperar que Estados Unidos como nación
admita que la guerra de Vietnam fue injusta.
La culpa que siente Martin es una señal del juicio de Dios y su primer paso hacia el
arrepentimiento. Pero el reconocimiento del juicio no es el final de la historia. Dios perdona, y este
perdón abre la puerta a una nueva vida. En cuanto Martin atraviese la puerta del arrepentimiento,
comenzará el proceso de asumir su papel en Vietnam. Hay indicios de que este proceso ya ha
comenzado.
Las perspectivas para Estados Unidos en su continua lucha mental no son tan buenas. Las
naciones tienen muchos menos recursos para asumir sus propias injusticias. La continua obsesión
por la supremacía militar no mejora las perspectivas. La Iglesia tendrá un papel importante que
desempeñar en cualquier replanteamiento que tenga lugar, porque tiene recursos para anunciar el
juicio, para aceptar la culpa y para ir más allá de ella.
Cualquier replanteamiento que se haga debe abordar la pregunta y el lamento de Martin: "¿Por qué
nadie me preparó para Vietnam o para matar?". Esa pregunta señala una deficiencia en la educación
de los niños en Estados Unidos. Las experiencias difieren, por supuesto, pero un niño de la
generación de Martin normalmente sólo habría estado expuesto de forma superficial a la educación
para la paz. Los textos de historia de su generación hacían hincapié en los reyes y las grandes
victorias. El lado pacifista de la tradición cristiana era un secreto bien guardado, incluso en la
escuela dominical. Los medios de comunicación glorificaban la violencia y las guerras del pasado
tanto como lo hacen hoy.
No es de extrañar que Martin se encontrara en la línea de fuego antes incluso de haber pensado bien
las cosas. Su opción, declarada al final del caso, era "cumplir con su deber y servir a su país". ¿No
es un problema que el Estado considere tan importante su cohesión interna que intente asegurarse de
que ésta es la única opción que puede ser escuchada? ¿Acaso la Iglesia cristiana no ha sabido
presentar toda la gama de perspectivas normativas fuera de sus propias tradiciones? ¿O es culpa de
Martin el no cuestionar, explorar y reflexionar?
La respuesta a las tres es afirmativa, y desde una perspectiva ética la cuestión es que quienes se
ven obligados a tomar decisiones de vida o muerte deben estar expuestos a perspectivas morales
sobre la violencia. La necesidad del Estado de que se cumpla su voluntad y, desde luego, el papel de
la Iglesia en el apoyo al Estado no justifican la exclusión de tales perspectivas. Los jóvenes de
ambos sexos deberían tener derecho a acceder a diferentes opciones.

GUERRAS CONTINUAS
La caída del comunismo en 1989 y la disolución de la Unión Soviética dejaron a Estados Unidos
sin grandes rivales militares. Durante la década de 1990, los líderes se debatieron sobre cómo
utilizar este poder de forma eficaz. La guerra del Golfo a principios de los noventa y la implicación
en Somalia y los Balcanes parecieron empujar a estos líderes en la dirección de la intervención
militar selectiva utilizando unas pocas tropas durante un corto periodo de tiempo. Buscaron el
apoyo de organismos internacionales como las Naciones Unidas para estas intervenciones. Parecían
ser conscientes de los límites del poder militar.
Con la elección de George W. Bush en otoño de 2000 y los sucesos del 11 de septiembre de 2001,
se tomó una nueva dirección que aún no se ha materializado. El presidente Bush la llamó guerra
contra el terrorismo. Tenía una actitud militante, una dirección unilateral y justificaba cosas como
los ataques preventivos y el cambio de régimen cuando Estados Unidos se sintiera amenazado.
 Poco después del 11-S, un pequeño grupo centrado en el Pentágono empezó a presionar para que
se expulsara por la fuerza al líder iraquí Sadam Husein. Afirmaban que poseía armas de destrucción
masiva (ADM), incluidas armas químicas y biológicas, y la capacidad de utilizarlas contra sus
vecinos de Oriente Medio e incluso contra Estados Unidos. El historial de Sadam Husein de uso de
armas químicas en su guerra contra Irán en la década de 1980 y contra su propio pueblo les ayudaba
a defender su postura. Además, afirmaron que perseguía activamente el desarrollo de armas
nucleares y que, de hecho, pronto lograría este objetivo. También lo vincularon a Al Qaeda, la
organización terrorista dirigida por Osama bin Laden responsable de los sucesos del 11 de
septiembre de 2001. Para hacer estas afirmaciones se basaron, al parecer, en información obtenida
de iraquíes disidentes empeñados en derrocar a Sadam Husein.
Retrataron a Sadam Husein como un tirano, la encarnación del mal, señalando su invasión de
Kuwait y el trato dado a los chiíes en su propio país tras la guerra del Golfo. George W. Bush situó
a Irak con Irán y Corea del Norte en un "eje del mal". Los líderes militares estadounidenses y
algunos cargos electos se imaginaban a sí mismos como libertadores que traían la democracia y el
bienestar económico a todo Oriente Medio. Negaron rotundamente que las grandes reservas de
petróleo de Irak tuvieran algo que ver con sus planes. En octubre de 2002, el Congreso aprobó una
declaración que otorgaba al presidente Bush un amplio margen de maniobra para iniciar un ataque
preventivo.
Los responsables de la toma de decisiones también parecían haber hecho algunas suposiciones
críticas. Pensaban que la invasión terminaría rápidamente y, de hecho, el Presidente Bush la declaró
terminada en mayo de 2003. Supusieron que la guerra podría ganarse con relativamente pocas
tropas y bajas y que los iraquíes les recibirían con los brazos abiertos. Por último, suponían que
cualquier ocupación sería breve y rápidamente seguida de un régimen democrático amigo de
Estados Unidos y de una región en la que la democracia y el capitalismo florecerían con Irak como
modelo. En estas suposiciones parecían ser más idealistas que realistas. Resulta irónico, porque
hablaban como si fueran los republicanos del pasado, testarudos, sin tonterías y equilibrados.
En marzo de 2003 comenzó la invasión de Irak. Fue liderada por Estados Unidos, pero se unieron
a ella Gran Bretaña, España, Italia y algunos otros países. El Consejo de Seguridad de las Naciones
Unidas se negó a dar su aprobación. Algunos miembros de la administración Bush tacharon a las
Naciones Unidas de irrelevantes. Francia y Alemania, para gran desdén de la administración Bush,
se negaron a apoyar el esfuerzo estadounidense.
Las cosas no han salido tan bien como se esperaba, a pesar de las declaraciones oficiales en
sentido contrario. Ahora parece que cincuenta mil soldados estadounidenses seguirán ocupando Irak
durante un periodo indefinido, con la posibilidad de una guerra civil entre grupos musulmanes tras
la marcha de las tropas de combate estadounidenses. Las tropas estadounidenses no han encontrado
armas de destrucción masiva. La afirmación del potencial nuclear se basaba en información de
inteligencia fabricada. No se han establecido adecuadamente los vínculos con Al Qaeda, aunque los
militantes islámicos han inundado Irak tras la invasión. Esto deja a la tiranía de Sadam Husein como
principal justificación para un ataque preventivo, una justificación que aparentemente ha satisfecho
a muchos estadounidenses que apoyan la guerra. La invasión fue rápida. Sadam Husein cayó del
poder en tres semanas y posteriormente fue capturado. Algunos iraquíes dieron la bienvenida a las
tropas estadounidenses, aunque la mayoría se mostraron inicialmente reticentes. Inmediatamente,
sin embargo, los saqueos se convirtieron en algo habitual. A continuación, la administración Bush
destituyó al ejército iraquí y a la mayoría de la policía, dejando a las tropas estadounidenses la tarea
de mantener el orden mientras se entrenaba a las nuevas fuerzas iraquíes. Se formaron cada vez más
grupos insurgentes que atacaron a las tropas estadounidenses, a los colaboradores iraquíes y a las
infraestructuras del país. Las bajas estadounidenses aumentaron, y las muertes iraquíes, aunque no
se contabilizaron, se estimaron en decenas de miles. La situación se deterioró aún más en abril de
2004, cuando los insurgentes lanzaron ofensivas en varias ciudades iraquíes. Para sofocar a los
insurgentes, el ejército estadounidense les permitió conservar sus armas y permanecer en el lugar
como
mientras permanecieran invisibles. Eso dejó a suníes, chiíes y kurdos con milicias bien armadas
dispuestas a reanudar viejas hostilidades. La aceptación iraquí de la ocupación disminuyó con el
deterioro de la situación.
La administración Bush admitió pocos errores, y mucho menos una política fracasada, y se
mantuvo oficialmente optimista. Consideraba estos acontecimientos como un punto bajo al que
seguiría una mejora de la situación cuando los iraquíes tomaran las riendas del gobierno. En parte
tenían razón, ya que la violencia disminuyó. Sin embargo, las infraestructuras de Iraq siguen siendo
un caos. Las insurgencias continúan. El coste financiero de la guerra y la ocupación se ha disparado,
mientras el Congreso y la administración Bush promulgaban recortes fiscales que beneficiaban
principalmente a los ricos. A lo largo de ocho años, la administración Bush añadió más de 6 billones
de dólares a la deuda federal estadounidense. El resultado es un enorme déficit presupuestario que
pagarán las futuras generaciones de estadounidenses.
¿Valió la pena derrocar a Sadam Husein? ¿Son las sombrías perspectivas sólo proyecciones
pesimistas de críticos decididos? ¿Era justificable esta guerra? Estas son las preguntas que cada
estadounidense, no sólo Martin y Brad, debe hacerse.
A continuación, la atención se desplazó a Afganistán, donde la guerra contra los talibanes continúa
sin tregua utilizando nuevas tácticas para implicar a la población local. Queda por ver si estas
tácticas funcionarán en un contexto de política de poder.
Una cosa es cierta. Estas tácticas revelan la nueva cara de la guerra introducida en Vietnam. La
guerra es local, no global, aunque el potencial de esta última no ha disminuido. Implica a grupos
locales que luchan por una causa y utilizan tácticas de guerrilla para resistir. El ejército
estadounidense ha tardado en responder, aunque lo ha intentado. A las grandes potencias les resulta
muy caro luchar contra los insurgentes locales y sus tácticas "terroristas". Pocos parecen entender
que esas tácticas son la única opción para grupos que nunca podrían ganar si tuvieran que
enfrentarse y luchar cara a cara con ejércitos masivos.
Ahora el escenario de la guerra se ha desplazado a la llamada Primavera Árabe, con Libia como
ejemplo. Desde diciembre de 2010 se ha producido una oleada de revoluciones en el mundo árabe
contra regímenes corruptos y antidemocráticos que han concentrado la riqueza en manos de unos
pocos y no han respondido a las necesidades de la población en general. Lo que esta nueva cara
supondrá está más allá de nuestra visión actual, pero ya ha implicado violencia. Las complejidades
de todo esto deben desconcertar a jóvenes de dieciocho años como Brad, por no hablar de gente de
la época de Martin y del presidente de Estados Unidos.

OPCIONES CRISTIANAS
El pensamiento cristiano sobre la objeción de conciencia y la guerra dispone de una tradición
normativa de gran variedad y riqueza. Se presentan tres opciones distintas dentro del propio caso. El
menonita Jacob Kaufmann ofrece la opción pacifista, y el profesor Roger Smith analiza las cruzadas
y el realismo cristiano, que incluye la tradición de la guerra justificable. María Gómez, que plantea
la cuestión de la violencia justificable en una situación revolucionaria, le ayuda a discutir la
tradición de la guerra justificable.
Pacifismo
El pacifismo aparece en primer lugar en el caso. El pacifismo cristiano está vinculado a lo que se
denomina el vía crucis. Jacob Kaufmann presenta una versión moderna de esta perspectiva tan
tradicional, una versión a menudo asociada con el teólogo John Howard Yoder.
El camino de la cruz parte de la visión neotestamentaria de Jesucristo y hace hincapié en lo que
supone seguirla. Según esta perspectiva, Jesús modela y llama inequívocamente a Brad y Martin a
una única opción que es la normativa para la vida en sociedad. Ninguna otra opción es válida;
ningún otro camino más que
el discipulado es auténticamente cristiano.
Esta opción se inspira en Lucas 1:46 y ss. y Lucas 4:5-8. En estos textos se anuncia a Jesús como
un agente de cambio social radical que dispersa a los orgullosos, humilla a los poderosos, exalta a
los humildes y despide a los ricos. En estos textos se anuncia a Jesús como un agente de cambio
social radical que dispersa a los soberbios, abate a los poderosos, exalta a los de baja condición y
despide a los ricos con las manos vacías. Estos textos presentan a Jesús bajo una nueva luz. Jesús
introduce un modo de vida no violento pero políticamente activo para que Brad y Martin vivan en
medio del mundo. El mejor ejemplo de esta forma de vida es la cruz, en la que Jesús se enfrenta a
Pilato, pero no recurre a la violencia popular ni al poder político coercitivo para conseguir sus fines.
El camino de la cruz no es una nueva ley. No se puede imponer a Brad o Martin, porque su
esencia es la libertad. Debe ser elegido por el discípulo, reconociendo sus verdaderos costes, el
último de los cuales es la disposición a sufrir. Aunque todos son llamados, pocos lo seguirán debido
a su alto coste. Los pocos que la sigan gravitarán hacia comunidades pequeñas que compartan y que
entiendan que la iglesia es la esencia del camino.
El camino de la cruz casi siempre va en contra de las culturas dominantes, porque el mundo del
compromiso no puede soportar su firmeza. No se transige con los valores seculares. Surge un estilo
de vida distinto. Como discípulos, Brad y Martin están llamados a vivir con sencillez, a soportar la
hostilidad, a servir a los demás, a orientarse por el amor oblativo de Dios.
El camino es enfáticamente no violento. La violencia es antitética al amor de Dios, incluso cuando
algún otro bien parece justificarla. Jesús deja claro que es posible dar un testimonio auténtico al
mundo sin recurrir a la violencia.
La no violencia no es no resistencia pasiva. Jesús no perdonó el pecado. Lo resistió en todo
momento. Tampoco cedió ante el poder de Roma. Del mismo modo, los cristianos están llamados a
resistir al mal y a la injusticia hasta el punto de utilizar la violencia. En ese momento, la resistencia
adopta la forma del sufrimiento. Gandhi, King y las tácticas de resistencia no violenta ofrecen un
modelo para quienes eligen esta opción.
Por último, el camino implica una ruptura radical con el cálculo de las consecuencias, los
equilibrios de poder y la prudencia. Como seguidores del camino, Brad y Martin no serían
responsables de obtener resultados, hacer que las cosas salgan bien o llevar a la sociedad a un nivel
superior de esfuerzo moral. Si llegan buenos resultados, bien. Si no, persevera. Están llamados
primero, último y siempre al camino.
El pacifismo fue históricamente la primera de las tres tradiciones cristianas sobre la violencia y la
no violencia. La Iglesia primitiva era pacifista y continuó así hasta principios del siglo IV. El
pacifismo sigue siendo la perspectiva de las llamadas iglesias de paz y órdenes monásticas.
Comprende un espectro de opciones que van desde la no resistencia hasta el pacifismo nuclear. Los
pacifistas se oponen a las guerras de Irak y Afganistán porque se oponen a todas las guerras. Para
Brad, el vía crucis apunta inequívocamente a la objeción de conciencia. Para Martin, llama al
arrepentimiento y, en el futuro, a la resistencia activa a toda forma de violencia.
Realismo cristiano
Roger Smith presenta la segunda opción, el realismo cristiano, que presumiblemente es la suya.
En nuestra época, el exponente más conocido de esta postura fue el teólogo estadounidense
Reinhold Niebuhr.
El realismo cristiano hunde sus raíces tanto en la doctrina de Lutero de los dos reinos (el secular o
terrenal y el religioso o divino) como en el llamamiento de Calvino a transformar la sociedad. La
nomenclatura revela la esencia de la perspectiva: la conjunción de idealismo y realismo.
El idealismo es una disposición a ser leal a las normas o a alguna interpretación de la bondad o lo
correcto. Los idealistas cristianos suelen buscar en la Biblia y en la tradición su comprensión
normativa y
insisten en la observancia de las normas y principios que encuentran en estas fuentes.
El realismo es la disposición a tener plenamente en cuenta el pecado y otros elementos que
frustran la realización del ideal. Parte de cómo son las cosas y subraya la ruptura de la historia, la
limitación y el orgullo de individuos y grupos. En lugar de empujar con determinación hacia el
ideal, el realista se pregunta: "¿Adónde vamos desde aquí?".
En el realismo cristiano, Brad y Martin deben mantener el polo ideal o normativo de la tradición
junto con el polo realista de cómo son las cosas. El realismo sin idealismo degenera en cinismo; el
idealismo sin sentido del pecado se abstrae en ilusión.
Desde este punto de vista, Brad y Martin están llamados a vivir en libertad en el filo de la navaja
entre el idealismo y el realismo y a actuar políticamente para hacer avanzar la situación actual hacia
el ideal sin la ilusión de que pueden o deben alcanzar el ideal. La tarea política para ellos no es el
seguimiento riguroso del ideal, por importante que éste sea, sino el uso del poder político y a veces
incluso militar para establecer la forma más tolerable de paz y justicia dadas las circunstancias.
El idealismo de esta perspectiva procede de la comprensión de la obra de Dios en Jesucristo.
Jesucristo revela la sabiduría y el poder de Dios como un amor que se da a sí mismo y que no está
contaminado por intereses personales o de grupo. Este ideal no es alcanzable por Brad o Martin a
causa del pecado. Sin embargo, las aproximaciones al ideal son posibles para ellos porque el poder
del amor de Dios actúa constantemente en los asuntos humanos y en sus vidas.
El amor de Dios juzga y condena a Brad y Martin. Rompe su orgullo e impide la ilusión. Trae
humildad y arrepentimiento. Como resultado, Brad y Martin pueden emprender tareas políticas
motivados por el amor de Dios, pero con un sano sentido de su propio pecado, así como del pecado
de los demás.
La cruz y la resurrección liberan a Brad y Martin para trabajar en medio del sufrimiento y la
contradicción y para servir sin necesidad de recompensa. El amor de Dios es también un poder que
actúa en el mundo. Crea la posibilidad de justicia y paz y sostiene a Brad y Martin contra el poder
del pecado.
El realismo de esta perspectiva procede de un análisis del pecado humano. El pecado es la
alienación inevitable que resulta de los intentos egocéntricos o grupales de obtener seguridad contra
las ansiedades de la condición humana, por ejemplo, usando armas o haciendo la guerra en
respuesta a frustraciones políticas. Esta tendencia a buscar la seguridad en y a través del yo o del
colectivo es fuerte en los individuos y aún más fuerte en los grupos. Mientras que el individuo tiene
una capacidad limitada para arrepentirse, para cambiar el yo por Dios y para relacionarse con otras
personas, este potencial se reduce enormemente en los grupos. Es imposible, por ejemplo, que los
grupos se amen los unos a los otros.
Este realismo no conduce al pesimismo ni al repliegue. Más bien conduce a una nueva conciencia
sobre los grupos. Se aplican normas diferentes. Si los grupos no pueden amar, entonces la norma
apropiada es la justicia bajo la ley. Los grupos pueden alcanzar cierta apariencia de respeto mutuo y
justicia equilibrando poder contra poder. Esta visión de los grupos con normas diferentes a las de
los individuos se denomina doctrina de los dos reinos. En ella, el reino terrenal se rige por la
justicia, la ley, las normas y la espada; el reino divino se rige por el amor, el evangelio y la
sensibilidad. Brad y Martin, siempre que encuentren su centro en el reino divino, son liberados por
la cruz y la resurrección de Jesucristo para vivir y trabajar en el reino terrenal y ensuciarse las
manos como soldados.
 Desde la perspectiva del realista cristiano, la tarea de Brad y Martin es servir en el reino terrenal
dentro de lo razonable, haciendo lo necesario para convertirlo en un lugar mejor para vivir. Están
llamados a ejercer el poder y, en la medida de sus posibilidades, a mover los inevitables equilibrios
de poder prematuramente
llamada justicia a niveles superiores de libertad e igualdad.
El llamamiento a ejercer el poder de la forma más ética posible conduce a los principios de la
guerra justificable. En los mejores tiempos, Brad y Martin deben trabajar por la justicia y la paz
utilizando medios no violentos. En los peores momentos, cuando ni la justicia ni la paz son posibles,
la violencia es a veces el menor de los males.
En tales situaciones, el realismo cristiano considera la violencia, si no buena en sí misma, al
menos aceptable siempre que se cumplan ciertas condiciones. Hay siete condiciones o criterios para
una guerra justificable:

1. Último recurso: Deben haberse agotado todos los demás medios para lograr una solución justa
y pacífica.
2. Causa justa: El motivo de la lucha debe ser la preservación o el restablecimiento de una
causa moralmente preferible frente a un adversario claramente injusto.
3. Intención correcta: La intención de la violencia debe ser el establecimiento o el
restablecimiento de la paz con justicia.
4. Declarada por una autoridad legítima: Sólo una autoridad legítima puede declarar la guerra;
los defensores de la justicia privados y autoproclamados no están autorizados.
5. Esperanza razonable de éxito: Aunque el éxito no tiene por qué estar garantizado, se
descarta el sacrificio inútil de soldados, por muy justa que sea la causa.
6. Inmunidad de los no combatientes: Los civiles sin relación directa con el esfuerzo bélico
del adversario no deben ser atacados intencionadamente.
7. Proporcionalidad: La fuerza empleada debe ser proporcional al objetivo perseguido. El bien
que se busca debe superar el horrible mal de la violencia.

El problema de estos criterios es que cada grupo que los utiliza es juez de su propio caso, con el
resultado de que a menudo se hacen afirmaciones injustificadas e infladas para satisfacer los
criterios. Los críticos se preguntan si esta tradición no se honra más en la brecha para sancionar
guerras injustificables que para prevenirlas. Incluso Hitler persuadió a suficientes alemanes de que
su causa era justa. Utilizó la justicia como escaparate para el ejercicio desnudo del poder.
El cuarto criterio también es problemático porque parece excluir la resistencia justificable a
regímenes opresivos. Algunos lo modificarían para permitir el uso de la violencia en situaciones de
opresión.
Por último, en los últimos años ha surgido otro criterio que todavía no figura en muchas listas.
Cada vez más, se requiere un amplio apoyo internacional antes de que una nación emprenda una
guerra justificable. Estados Unidos buscó ese apoyo al inicio de la guerra de Irak, pero el Consejo
de Seguridad se negó a concedérselo.
Esta perspectiva presiona a Brad y ofrece varias alternativas sobre Vietnam para Martin. Los
realistas cristianos no rechazan de plano el servicio militar, pero están dispuestos a resistirse a
luchar en una causa injusta. Por desgracia, la actual ley de reclutamiento no permite la objeción de
conciencia selectiva, que es la consecuencia lógica de esta perspectiva. Por tanto, los realistas
cristianos deben servir o sufrir las consecuencias legales en caso de que opten en conciencia por la
resistencia.
Martin, si acepta esta perspectiva, debe decidir sobre la justificación de su propia participación en
Vietnam y qué aconsejar a Brad. Si considera injustificada su participación, como parece ser el
caso, debe buscar el perdón y una nueva vida en Jesucristo. También debería contarle a Brad las
lecciones que ha aprendido a lo largo de los años a medida que su conciencia reaccionaba a su
experiencia en Vietnam. Para el futuro, también debería estar preparado para apoyar las guerras
justas y resistirse a las injustas.
 Por último, esta tradición llama a todos los cristianos a juzgar si las guerras de Vietnam e Irak
fueron justificables. Los dirigentes estadounidenses afirmaron que ambas guerras eran justificables.
En ambos casos se encontraron con una amarga disensión. Brad y Martin, y todos los cristianos,
tienen la tarea de emitir este juicio.

CRUSADA
La última opción presentada en la clase de Martin es la cruzada, que históricamente ha sido una
opción pero no parece serlo en este caso. Una de las razones por las que la cruzada ha sido popular
es su simplicidad. Divide la realidad en el bien y el mal. El cruzado está siempre del lado del bien;
el enemigo es siempre la encarnación del mal. Dios quiere la erradicación del mal; por lo tanto, el
cruzado está justificado, incluso se le ordena matar. Otra fuente de su popularidad es su
compatibilidad con el tribalismo, esa inclinación humana aparentemente natural a favorecer al
propio grupo y aceptar sin rechistar sus rituales, perspectivas y agresiones.
La cruzada ha tenido sus momentos en la historia cristiana. Actuó en la conquista de la Tierra
Prometida por los hebreos. El Papa Urbano II la utilizó con éxito en la Edad Media para rescatar
temporalmente Tierra Santa de las fuerzas del Islam. Durante la guerra de Vietnam se utilizó en
algunos círculos cristianos para llamar a la oposición al "comunismo ateo". En la guerra de Irak se
incluyó a Sadam Husein en el "eje del mal" y se le colocó en el primer puesto de la lista de todos
los agresores. Estados Unidos, a su vez, fue retratado como el agente de la redención.
En este caso, la cruzada se considera ajena a las enseñanzas de Jesús. Su dualismo entre el bien y
el mal es simplista en extremo, especialmente en su ingenuidad sobre el pecado del cruzado. Su
aceptación de la violencia es tan ajena a la experiencia central cristiana de la fe que la convierte en
una burla. Por estas y otras razones, Ronald Smith, el profesor, tenía razón al descartarla como
opción. Está fuera de los límites normativos del cristianismo y no ofrece ninguna orientación a Brad
o Martin. Su importancia ética hoy es la de un artefacto histórico y un ejemplo de lo que hay que
evitar.
Aun así, la cruzada sigue viva y coleando, no sólo en las afirmaciones de los líderes
estadounidenses, sino también en la respuesta emocional a la guerra de Irak y en la efusión de
patriotismo bélico en apoyo de las guerras estadounidenses en general. La tendencia perenne de los
grupos a exigir lealtad en tiempos de crisis y a tirar de retórica moral hace de la cruzada una opción
siempre popular.

SERVIR COMO CRISTIANO

Servir a los demás con amor es la base de la ética cristiana. Sin embargo, es necesario decir más,
porque tanto la directriz como su aplicación al servicio militar son ambiguas, y el servicio a Dios se
confunde a menudo con el servicio militar, como en el superpatriotismo.
Para el pacifista, el servicio militar no es lo que significa ser seguidor de Cristo. La violencia de
cualquier tipo no es el camino de la cruz. La objeción de conciencia y la negativa a servir son las
únicas opciones, aunque signifiquen sufrir por alguna violación de la ley.
Los realistas cristianos apoyan el servicio militar siempre que el uso de la violencia esté
justificado. La mayoría de los realistas se oponen a la participación en guerras injustas, pero la
decisión de servir se deja al individuo, que puede sentirse atrapado entre la objeción de conciencia y
la obediencia a la ley. El apoyo a la objeción de conciencia en guerras injustas se aplica incluso si el
individuo no es religioso y las leyes de reclutamiento se promulgan y administran correctamente.
Otros realistas piensan que el servicio es obligatorio. Citando Romanos 13:1-7, afirman que
debemos obedecer a las autoridades gobernantes y servir cuando se nos llama. En general, los
realistas citan la directriz
de amor al prójimo como justificación. Por ejemplo, cuando un amigo se ve amenazado por la
violencia o la nación intenta frenar los avances de un país agresor, la participación en la violencia y
el servicio militar son justificables.
Al cruzado no le preocupan estas distinciones. Las guerras que libra el cruzado son santas porque
el adversario es malvado. La violencia y el servicio militar son automáticamente justificables en
estas condiciones. La objeción de conciencia es irrelevante.
Un problema para todos los cristianos es evitar confundir el servicio a Dios con el nacionalismo y
las formas extremas de patriotismo. La causa de ningún país, y mucho menos su propio interés, es la
causa de Dios. Esto es idolatría. Los cristianos sirven en el ejército de mala gana y con el corazón
encogido, cuidando de usar la violencia sólo cuando sea necesario y con sentido de la proporción.
La celebración de la guerra y de las virtudes militares más violentas está fuera de lugar.
Esta confusión es antigua y comprensible, incluso apoyable. Amar a un país o a un grupo es
bueno. Celebrar su capacidad para la paz y la justicia es bueno. Son las formas extremas de esta
confusión las que deben resistirse. Los ejemplos abundan. La bandera se utiliza a veces para
desacreditar a los oponentes y apalear a los objetores de conciencia. La muerte en combate se
equipara a Cristo en la cruz. El servicio a la patria se convierte en servicio a Dios. Los líderes
utilizan la religión para reunir a las tropas y despertar sus emociones.
Sólo Dios es verdaderamente bueno. Los gobiernos de todos los países son pecadores en un grado
u otro. Ninguna nación representa a Dios ni hace la voluntad de Dios, ni siquiera las dirigidas por
cruzados. El servicio patriótico en el ejército es una opción humana que puede ser ética en algunos
casos, pero el uso de la violencia es siempre éticamente sospechoso.

RECURSOS ADICIONALES
Allman, Mark J. ¿A quién mataría Jesús? War, Peace, and the Christian Tradition. Winona, MN:
Anselm Academic, 2005.
Bainton, Roland H. Actitudes cristianas hacia la guerra y la paz. Eugene, OR: Wipf and Stock
Publishers, 2008.
Bell, Linda A. Repensar la ética en medio de la violencia: A Feminist Approach to Freedom.
Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers, 1993.
Cahill, Lisa Sowle. Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism, and Just War Theory. Minneapolis,
MN: Fortress Publishers, 1994.
Gray, J. Glenn. Los Guerreros. Edición revisada. Nueva York: Harper and Row, 1967. (Gutiérrez,
Gustavo. Una teología de la liberación. Edición del decimoquinto aniversario. Maryknoll, NY:
Orbis
Books, 1988.
Holmes, Arthur La guerra y la ética cristiana: Classic and Contemporary Readings on War. Grand
Rapids, MI: Baker Academic, 2005.
Kolko, Gabriel. Anatomía de una guerra. Nueva York: Pantheon Books, 1985.
Míguez Bonino, José. Hacer teología en una situación revolucionaria. Filadelfia: Fortress Press,
1975.
Niebuhr, Reinhold. Los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. New York: Charles Scribner's
Sons, 1944.
Stassen, Glenn H. Just Peacemaking: El nuevo paradigma de la ética de la paz y la guerra.
 Cleveland, OH: Pilgrim Press, 2008.
Stone, Ronald H. Reinhold Niebuhr: Prophet to Politician. Nashville, TN: Abingdon Press, 1972.
Wink, Walter. Jesús y la no violencia: A Third Way. Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003.
Yoder, John Howard. La política de Jesús. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994.
---. Cuando la guerra es injusta: Being Honest in Just-War Thinking. Eugene, OR: Wipf and Stock
Publishers, 2001.
Sitios web relacionados
Asociación Católica por la Paz, http://www.catholicpeacefellowship.org/index.asp.
Comunidad de Reconciliación, http://forusa.org/.
Fraternidad Luterana por la Paz, http://www.lutheranpeace.org/.
Sistema de Servicio Selectivo, http://www.sss.gov/default.htm.
PARTE I

POBREZA
 Caso

Personas sin hogar:

Cómo y por qué cuidar
Este caso y su comentario han sido elaborados por Laura A. Stivers. Se han ocultado los nombres de todas las personas e instituciones
para proteger la intimidad de los implicados. Parte del material del comentario se publicó anteriormente en Laura A. Stivers, Disrupting
Homelessness: Alternative Christian Approaches (Minneapolis: Fortress Press, 2011).

Caminando hacia donde trabaja como asesora y gestora de casos, Tracy deja caer un billete de un
dólar en el vaso de papel de la mano extendida de Gerald. Gerald tiene cincuenta y cinco años, está
casi desdentado y debilitado por un accidente de coche que sufrió hace años. Mientras camina,
Tracy se pregunta qué hará Gerald si el Ayuntamiento aprueba la nueva legislación sobre
mendicidad la semana que viene.
Aunque actualmente existe una ley contra la mendicidad agresiva, sólo se emiten citaciones
cuando alguien presenta una denuncia formal. En estos casos, el 80% de los detenidos son
condenados. La nueva legislación faculta a la policía para multar cualquier conducta intimidatoria
hacia otra persona si va acompañada de un acto de solicitación. Si una "persona razonable" se siente
"temerosa u obligada a dar dinero" debido a comportamientos como el bloqueo o la interferencia
intencionada, el uso de gestos físicos amenazadores o lenguaje soez, la solicitud reiterada, la
prestación de servicios no solicitados sin consentimiento o la solicitud por cajeros automáticos o
estaciones de pago de aparcamientos, la conducta se considera intimidatoria. Según la nueva ley,
Gerald podría ser multado con cincuenta dólares y recibir una infracción civil si un agente de policía
considera que se ha pasado de la raya y ha intimidado a alguien. Si no paga la multa o no
comparece ante el tribunal podría ser procesado penalmente y encarcelado.
Gerald acaba de conseguir un estudio subvencionado en el centro de la ciudad tras varios años sin
hogar, pero tiene que mendigar para complementar los escasos 338 dólares mensuales que recibe
del programa estatal de discapacidad. Tracy ha trabajado con Gerald y con muchas otras personas
que han acabado sin hogar, especialmente mujeres con hijos, ayudándoles a negociar la compleja
gama de servicios disponibles y el papeleo necesario para conseguirlos. Gerald había tenido la
suerte (tras varios años de espera) de que le asignaran un piso subvencionado "Housing First",
destinado a personas que han estado crónicamente sin hogar. Gerald sólo tiene que pagar el 30% de
sus ingresos para el alquiler, pero le queda poco para cubrir los gastos de comida, ropa y otros
artículos de primera necesidad.
Originalmente parte de un programa quíntuple diseñado por el Ayuntamiento para abordar el
problema de las personas sin hogar, hasta ahora la legislación antimanipulación ha sido la única
pieza del programa que los concejales han intentado poner en marcha. También forman parte del
programa el aumento de la presencia policial y los servicios para los sin techo. La primera incluye
más patrullas a pie en las zonas céntricas y la contratación de nuevos agentes para poner en marcha
el plan de policía de barrio. El segundo incluye la divulgación callejera ofreciendo apoyo
servicios a las personas sin hogar y una mayor capacidad de alojamiento combinada con servicios
de apoyo a las personas sin hogar que luchan contra problemas de salud mental y/o dependencia
química.
Como la mayoría de las zonas urbanas del país, el condado encargó hace años un plan decenal
para acabar con el problema de los sin techo. Sin embargo, debido a la recesión, los presupuestos
municipales y del condado están en crisis, y sólo este año la financiación de los servicios humanos
se ha reducido a la mitad, se han eliminado los albergues para jóvenes y se han recortado
drásticamente los fondos de los bancos de alimentos. A nivel estatal, la financiación de la asistencia
general, el Fondo Fiduciario Estatal para la Vivienda, el tratamiento de la drogodependencia y la
atención sanitaria básica también se redujeron drásticamente o se suprimieron. A Tracy le parece
que legislar contra la mendicidad es una forma relativamente barata de que el Ayuntamiento
parezca estar abordando el problema de los sin techo. Sin embargo, señala que muchos mendigos
como Gerald ni siquiera son personas sin hogar.
Aunque Tracy se opone a la inminente legislación sobre mendicidad, su empleador, Fairmont
Christian Housing Alliance, y varios otros proveedores de servicios apoyan públicamente la nueva
ley. De hecho, esta mañana se apresuraba a acudir a la reunión que el director ejecutivo había
convocado para tratar el tema.
"Como todos ustedes saben, he convocado esta reunión para explicar la perspectiva de nuestra
organización sobre la legislación pendiente sobre mendicidad que se someterá a votación en el
Consejo Municipal la próxima semana y para responder a cualquier pregunta que puedan tener",
declaró Bob Knowles, director ejecutivo de Fairmont Christian Housing Alliance. "Nuestra misión
es ayudar a personas y familias de bajos ingresos y/o sin hogar que buscan mejorar sus vidas y
conseguir una vivienda. Como todos sabemos, hay algunos sin techo en las calles de nuestra ciudad
que padecen trastornos de adicción y que no buscan mejorar su vida, sino acosar a la gente para
financiar su consumo de drogas o alcohol."
Aunque Tracy estaba de acuerdo con la declaración de Bob, no estaba segura de que convertir a
estas personas en delincuentes fuera a resolver sus problemas de adicción o a acabar con su
mendicidad. Bob continuó diciendo: "Creemos que una combinación de nuevas leyes, más agentes
patrullando a pie y un aumento de los servicios y la vivienda servirá tanto para abordar el problema
de las personas sin hogar como para mejorar la seguridad y la calidad de vida de todos en el centro
de la ciudad."
Uno de los consejeros de drogas y alcohol, Kurt Trimmer, se refirió a la inquietud de Tracy.
"Parece decir que las personas a las que atendemos son 'merecedoras' porque quieren ayuda, pero
las personas con adicciones que viven en la calle no son menos merecedoras. Nunca saldrán de la
calle si nos limitamos a reciclarlas por las cárceles en lugar de ayudarlas a abordar las raíces
subyacentes de sus adicciones."
El capellán de la Alianza Fairmont, David Smith, añadió: "Hasta que no entreguen sus vidas a
Jesucristo, no habrá nada que les salve. Podemos ofrecer todos los servicios de apoyo del mundo,
pero a menos que la gente se dé cuenta de que no puede dejar una adicción por sí misma, seguirá
arruinando su vida y acabará en la cárcel. Todos los hijos de Dios lo merecen, pero para ayudarles
tenemos que encarnar el amor duro de Dios y no ser facilitadores. Con la gracia de Dios, los adictos
sin hogar pueden aprender disciplina y recuperarse, pero tienen que querer hacerlo. A veces hay que
tocar fondo para que se produzca esa conversión".
 Bob respondió: "La legislación sobre mendicidad es sólo una parte del plan quíntuple que el
Ayuntamiento pretende llevar a cabo. Nuestra organización también apoya más programas de
recuperación de adictos con bajos ingresos y viviendas." La coordinadora de Vivienda, Lynn Fields,
intervino desde el fondo: "Por desgracia, el Ayuntamiento sólo se centra en la parte del plan contra
la mendicidad. Apoyarlo públicamente nos enfrenta a muchas otras organizaciones de la ciudad que
trabajan con los sin techo". Los editores del periódico Street Beat, la Alianza Interreligiosa contra
los Sin Techo, la asociación Star County
Coalition on Homelessness, e incluso la American Civil Liberties Union se oponen a la ley. La
ACLU afirma que mendigar es un derecho civil y que esta ley va dirigida a los pobres,
especialmente a la gente de color. Eso es discriminación racial".
Jasmine Gould, mentora voluntaria de larga duración que en algún momento de su vida fue una
persona sin hogar, añadió: "La Comisión de Derechos Humanos de la ciudad se opone
unánimemente a esta ley. En su informe de quince páginas muestra que la mayoría de las personas
citadas en virtud de una ley similar contra la venta ambulante en San Francisco eran personas de
color. El informe señala que el 80% de los casos fueron desestimados, lo que supuso grandes costes
administrativos y judiciales".
Otro miembro del personal señaló: "La ciudad en la que se inspira esta próxima legislación nunca ha
tenido que aplicar la ordenanza, pero sus defensores afirman que, a pesar de ello, actúa como
elemento disuasorio". Jasmine replicó: "Pero nuestra ciudad ya tiene una ley contra los mendigos
agresivos que funciona bien cuando hay una denuncia, así que ¿por qué tenemos que dar un poder
indebido a los agentes de policía para citar a cualquiera que consideren agresivo? Sé por experiencia
que muchos policías, a pesar de su excelente formación, no son inmunes a los estereotipos sobre
quién es desviado."
Deseoso de proseguir con el trabajo del día, Bob acortó más comentarios y dijo: "Me doy cuenta
de que no todos ustedes apoyan nuestra postura institucional sobre esta legislación, pero a grandes
rasgos podremos hacer nuestro trabajo más eficazmente si apoyamos públicamente este proyecto de
ley. Aunque nuestra postura pueda causar algunas dificultades a las organizaciones con las que
colaboramos en el tema de los sin techo, tenemos que tener en cuenta nuestra viabilidad financiera
para llevar adelante nuestra misión." La sala se vació rápidamente, se dio cuenta Tracy, excepto
Lynn y Jasmine. Pensó que Bob no había respondido adecuadamente a las cuestiones que habían
planteado y se preguntó qué había querido decir con lo de tener en cuenta la viabilidad financiera de
la organización.
Tracy Jasmine le dice a Lynn: "Sencillamente, no puedo apoyar en conciencia esta ley, aunque me
gusta mucho mi puesto de mentora aquí en Fairmont. Mis amigos organizadores de Street Beat me
han invitado a una protesta en el Ayuntamiento mañana. ¿Te gustaría venir conmigo? Nos
reuniremos a las 11:00 en la escalinata".
Lynn parecía incómoda cuando respondió: "Estoy de acuerdo con tu postura, pero como madre
soltera de dos hijos no puedo arriesgarme a perder mi trabajo por conciencia. También entiendo por
qué Bob apoya esta ley. Pertenece a la junta directiva de la Downtown Association, un grupo de
empresarios muy influyentes cuya misión es promover la salud del centro de la ciudad. Esta ley es
una de sus tres prioridades políticas para este año. Fairmont Christian Housing Alliance depende en
gran medida de los contratos municipales y de la beneficencia de los líderes empresariales de la
ciudad, por lo que no sería prudente que Bob se opusiera a esta legislación. Hay al menos otras
cinco organizaciones de servicios en la misma situación. Las cuestiones de financiación limitan a
veces la autonomía de las organizaciones".
Entiendo la cuestión de la financiación", señaló Jasmine, "pero qué pérdida de tiempo y energía
apoyar una ley que ni siquiera aborda el problema de los sin techo". La Asociación del Centro
publicó una lista de los treinta mendigos más destacados para apoyar su postura, pero sólo tres de
ellos fueron calificados de agresivos. Apuesto a que esos tres ni siquiera son personas sin hogar.
Esta ley no abordará el malestar y el miedo de los ciudadanos a las personas sin hogar. Simplemente
se centrará en los pobres y la gente de color". Lynn se mostró de acuerdo: "Sí, la Asociación del
Centro sigue intentando relacionar a los sin techo con el deterioro de la seguridad pública, pero
como tú y yo sabemos, los sin techo tienen más que temer de la delincuencia que cualquier otra
persona. Creo que a los miembros de la asociación lo que más les interesa es ocultar la pobreza y la
falta de vivienda para que sus negocios puedan llevarse los dólares de los turistas."
"Espero que acuda a la protesta y transmita mi apoyo tácito a los colegas de las organizaciones de
servicios".
que se oponen a la legislación", dijo Lynn. "Sé que Jack Fields, de la Alianza Interconfesional,
estará allí. Comprenderá que aunque algunos de nosotros no estemos allí en cuerpo, estamos allí en
espíritu. Lamento que su energía se desvíe para oponerse a este proyecto de ley. Su organización
está llevando a cabo un buen ministerio de ayuda a los sin techo, y la defensa de las iglesias de su
alianza consiguió que el nuevo alcalde ofreciera un lugar permanente para los sin techo residentes
en la ciudad de las tiendas".
Tracy se unió a la conversación: "Las iglesias que han creado refugios y/o despensas de alimentos
no dan abasto. La recesión y la crisis de las ejecuciones hipotecarias afectan negativamente a cada
vez más gente". Jasmine replicó: "En lugar de abordar los problemas estructurales de los bajos
salarios, el número inadecuado de puestos de trabajo y la insuficiencia de viviendas asequibles en
nuestra ciudad, el ayuntamiento se está centrando en la desviación individual intensificando la
vigilancia y la actuación policial. De hecho, está culpando a los pobres del fracaso de la sociedad.
En el barrio en el que crecí, los puestos de trabajo eran escasos y distantes entre sí, la venta de
drogas proliferaba y las viviendas eran decrépitas y peligrosas". Exasperada, Jasmine proclamó
apasionadamente: "Mañana iré al Ayuntamiento con una pancarta que diga: "¡Ataquen la pobreza,
no a los pobres!"".
En la cena de esa noche con John, su marido desde hace veinte años, Tracy mencionó la protesta del
Ayuntamiento al día siguiente. "A pesar de la postura de mi jefe a favor de la legislación contra el
mendigo y de lo que ha dicho el reverendo David sobre la responsabilidad individual, me gustaría
unirme a Jasmine en la protesta contra una política que parece culpar a los pobres". Y continuó:
"Respeto mucho el trabajo que están haciendo los organizadores de Street Beat para dar a conocer
las causas estructurales del sinhogarismo, sobre todo la falta de vivienda asequible y de salarios
dignos, pero también cuestiones no relacionadas con la vivienda que afectan al florecimiento
familiar, como barrios seguros y buenas escuelas, guarderías asequibles de calidad, atención
sanitaria y formas significativas de participación ciudadana en el establecimiento de políticas
públicas."
John respondió: "Las historias que has compartido conmigo de las personas y familias con las que
trabajas apuntan a algunos de los problemas estructurales que causan la pobreza crónica, aunque
relatas algunos comportamientos bastante disfuncionales y te quejas de que muchos de tus clientes
necesitan tomar mejores decisiones."
"Estoy de acuerdo en que la gente a veces se causa sus propios problemas", replica Tracy, "pero
nuestra propia familia de clase media y muchos de nuestros amigos tienen suficientes disfunciones.
La diferencia es que la mayoría de nosotros tenemos una red de seguridad a la que recurrir en
tiempos de crisis."
Y prosiguió: "Quizá haya que adoptar múltiples enfoques para abordar el problema de los sin
techo. Hay que abordar las causas estructurales de la pobreza, pero como dijo Jack, de la Alianza
Interreligiosa, el otro día en el Foro sobre los Sin Techo, mucha gente ni siquiera puede acceder a
los recursos que ya existen". Imaginó los recursos para ayudar a las personas sin hogar como un
gran manzano con muchas ramas, pero afirmó que miles de personas no pueden alcanzar el fruto.
Por ejemplo, una madre soltera con dos hijos pequeños podría querer beneficiarse de becas para
educación y formación laboral, pero si no tiene un lugar donde vivir o no puede encontrar una
guardería asequible y de calidad, ¿cómo va a ir a la escuela?". John replicó: "Pero ese ejemplo no
hace sino confirmar que abordar el problema de los sin techo requiere cambios estructurales para
que las necesidades básicas sean accesibles en muchos ámbitos, no sólo en el de la vivienda."
"Jasmine quiere claramente pasar primero al nivel estructural", señaló Tracy. "Jack, en su
ministerio de divulgación, hace hincapié en cómo ayudar a las personas sin hogar a llegar incluso a
la mesa. Mi trabajo tiene un enfoque similar, pero creo que tenemos que abordarlo desde ambos
extremos". Tracy pensó en todas las veces que había oído hablar a Jack y compartió algunas de sus
ideas: "Jack dice que la mayoría de los congregantes se acercan a la cuestión de los sin techo como
solucionadores de problemas más que como oyentes. Además, cuando entran en contacto con
personas sin hogar, tratan la relación como una transacción, proporcionando lo que creen que la
gente necesita. En su opinión, primero hay que construir una relación de confianza. Presencia y
trato
con dignidad, dice, es la respuesta más poderosa debido al aislamiento, la separación y la vergüenza
que sufren las personas sin hogar".
John pensó en su reciente clase de la Escuela Dominical de adultos sobre la hospitalidad y el
ministerio de Jesús. "Aunque estamos llamados a abrir la mesa del banquete de Dios a todos (es
decir, abordar las cuestiones estructurales para que todos tengan acceso a las 'manzanas del árbol'),
también estamos llamados a ver lo divino en cada persona que encontramos y tratarla en
consecuencia. Con su presencia, Jesús llevó continuamente la curación y la aceptación a las
personas marginadas". Tracy asintió: "Intento recordarlo cada vez que me cruzo con un indigente en
la calle y cada vez que me frustra el comportamiento de mis clientes."
Tracy reflexionó: "Sin embargo, a veces tengo problemas con la noción de hospitalidad. Creo que
mucha gente en nuestra clase de la Escuela Dominical tiene una forma condescendiente de la
hospitalidad. Hablan de la hospitalidad como una responsabilidad de quienes han sido bendecidos
por Dios con la abundancia. Nunca se les ocurre que la hospitalidad no la practican sólo los que
tienen poder y privilegios. Al fin y al cabo, las bendiciones de Dios no sólo se refieren a la
abundancia material. También parecen limitar la hospitalidad al intercambio caritativo en lugar de a
la relación recíproca".
"Una cosa que siempre he admirado de ti es tu capacidad para entablar relaciones con las personas
a las que sirves", responde John. "El otro día, Evan, un niño de cuatro años, te regaló un dibujo del
patio de recreo de la vivienda de transición en la que vive y su madre te trajo flores recogidas a
mano. Esa relación ha tardado en formarse, pero se ha convertido en una relación de cuidado,
preocupación y confianza mutuos. ¿Vamos a invitarles a cenar la semana que viene?".
Tracy estaba demasiado sumida en sus pensamientos para responder a la pregunta de la cena.
"Sólo me preocupa que mi poder como orientadora y gestora de casos pueda conducir a una forma
de compasión condescendiente si no me organizo con los sin techo para lograr un cambio
estructural más amplio que evite la pobreza y la falta de vivienda. A menudo me pregunto cuál es la
mejor manera de ofrecer atención y hospitalidad a los necesitados. ¿Puedo ser solidario con los
marginados si controlo la distribución de los bienes y servicios que necesitan? ¿Es el mejor uso de
mi energía unirme mañana a Jasmine para protestar contra la legislación antimanipulación
propuesta? ¿Puedo mirar a Gerald y a otros sin techo a los ojos cada día si no actúo en conciencia?".
John sonrió: "Tienes mucho que pensar, cariño, pero sé que, decidas lo que decidas, tu corazón está
en el lugar correcto".
 Comentario
Tracy se debate sobre la mejor manera de poner en práctica la compasión y la hospitalidad en
relación con el problema de los sin techo. Se toma en serio la llamada cristiana a amar al prójimo,
sea quien sea, como demuestran la profesión que ha elegido y las profundas relaciones que ha
desarrollado con las personas a las que atiende. Sin embargo, es consciente de que a veces nuestros
esfuerzos más bienintencionados por ayudar a las personas no son los más liberadores para ellas y
de que a menudo nos conformamos con respuestas de caridad sin tratar de remediar las injusticias
que provocaron la necesidad de caridad en primer lugar.
Sin embargo, la realidad se impone. Tiene un trabajo seguro y marca la diferencia en la vida de las
personas que se quedan sin hogar. Sin embargo, ¿puede ser solidaria con las personas con las que
trabaja si se limita a la caridad? ¿Cómo debería implicarse para acabar con el sinhogarismo desde
una perspectiva estructural? Aunque protestar contra la ley antimanipulación sería una forma de
solidarizarse con los sin techo, ¿qué cambios constructivos deben producirse para evitar que la
gente se convierta en sin techo? ¿Son adecuadas la compasión y la hospitalidad a nivel individual
sin prestar atención a las realidades estructurales? Parece que Tracy intenta seguir los pasos de Jesús
y tratar a todos como hijos de Dios, pero parece cuestionarse si el discipulado cristiano exige más de
ella.
A Tracy también le preocupa el hecho de que las consideraciones de financiación hayan silenciado
las voces proféticas que su lugar de trabajo y otras organizaciones podrían tener. La posible pérdida
de fuentes de financiación para ayudar a los sin techo, ¿justifica que no se oponga a una política que
podría dar lugar a la criminalización injusta de algunas personas sin hogar? ¿Y qué pasa con las
relaciones de trabajo de su organización con otros grupos que se solidarizan con los sin techo y
abogan por ellos? Trabajar en coalición es la única manera de que se produzca un cambio social
más amplio para acabar con el sinhogarismo. La unión hace la fuerza. Sin embargo, este poder
puede verse frustrado por fuentes de financiación que utilizan sus donaciones para dividir y
conquistar a grupos que abogan por cambios políticos sustanciales para promover la justicia social y
económica. ¿Cómo sigue Tracy a Jesús como modelo a seguir en política y política social?

DEMOGRAFÍA Y CAUSAS DE LA FALTA DE

VIVIENDA EN ESTADOS UNIDOS
El denominador común entre las personas sin hogar es la pobreza extrema. Algunas personas
carecen de hogar de forma transitoria debido al desempleo, el divorcio o el desahucio. Otras son
episódicas, es decir, entran y salen del sinhogarismo durante períodos más o menos largos. Aunque
la mayoría de las personas sin hogar pertenecen a estos dos grupos, tradicionalmente asociamos el
rostro de las personas sin hogar con el de las personas sin hogar crónicas: personas que, como
Gerald, han vivido en la calle o en albergues durante periodos prolongados. Sin embargo, el
segmento de la población sin hogar que crece con más rapidez en la actualidad es el de los niños,
como Evan, de cuatro años.
Las estimaciones sobre el número de personas sin hogar dependen de cómo se defina la falta de
vivienda. Por ejemplo, el Departamento de Vivienda y Desarrollo Urbano (HUD) cuenta sólo a los
que están literalmente sin hogar (en la calle o en refugios para personas sin hogar), mientras que el
Departamento de Educación incluye a las personas que comparten la vivienda de otros debido a la
pérdida de la vivienda o a dificultades económicas, así como a las personas que viven en lugares
como hoteles, campings o aparcamientos. Gerald sería
En el recuento de personas sin hogar del HUD, Evan y su madre, así como todos los residentes de la
ciudad de tiendas de campaña apoyada por la Alianza Interreligiosa, no estarían contabilizados. Las
organizaciones de personas sin hogar han calculado -utilizando la definición más amplia de personas
sin hogar- que aproximadamente 3,5 millones de personas (el 1% de la población estadounidense)
se encuentran sin hogar en un año determinado, de las cuales 1,35 millones son niños.
Según la Encuesta sobre el Hambre y los Sin Techo de la Conferencia de Alcaldes de EE.UU., se
calcula que el 67,5% de las personas sin hogar son hombres, mientras que el 65% de las familias
con niños sin hogar están encabezadas por una mujer. La composición racial nacional de la
población sin hogar es de un 47% de afroamericanos, un 47% de europeos americanos, un 4% de
nativos americanos y un 2% de asiáticos americanos. Por etnia, el 24% de los sin techo son
hispanoamericanos. Es evidente que la falta de vivienda y el racismo están relacionados. La pobreza
afecta a un mayor porcentaje de personas de color y, aunque la segregación manifiesta se declaró
ilegal con la legislación sobre derechos civiles, los barrios y las escuelas siguen estando segregados
tanto por raza como por clase, lo que perpetúa la desigualdad y la falta de oportunidades. Además,
los estudios sobre discriminación racial han demostrado sistemáticamente la desigualdad de trato en
ámbitos como la contratación laboral, la vivienda y la banca.
La Coalición Nacional para los Sin Techo afirma que hasta una cuarta parte de los sin techo
urbanos tienen trabajo. Los veteranos representan el 20% de las personas sin hogar, y
aproximadamente la mitad de las personas sin hogar padecen problemas de salud mental. Además,
los estudios indican que al menos un tercio y quizá hasta dos tercios de todas las personas sin hogar
padecen trastornos de adicción.
Aunque la raza, el estado civil y los problemas de salud desempeñan un papel importante en el
fenómeno de las personas sin hogar, la pobreza y la grave falta de viviendas asequibles son las
causas principales. La pobreza ha aumentado en los últimos treinta años debido a la erosión de los
salarios y las prestaciones laborales, así como a la disminución de las ayudas públicas, mientras que
las viviendas asequibles, especialmente las de alquiler, han disminuido. Después de la Segunda
Guerra Mundial había muchas viviendas de alquiler asequibles y viviendas económicas de una sola
habitación (SRO), pero los alquileres aumentaron en las décadas de 1970 y 1980 y las SRO fueron
demolidas en los esfuerzos de renovación urbana. Según la National Low-Income Housing
Coalition, en la actualidad hay 5,8 millones más de hogares con ingresos extremadamente bajos que
viviendas asequibles. En la actualidad, muchas familias pagan bastante más del 30% de sus ingresos
que suele considerarse asequible para una vivienda.
Aunque la pobreza y la falta de vivienda asequible son las causas predominantes de la falta de
vivienda, los factores personales determinan quién es una persona sin hogar. La adicción, la
discapacidad, las enfermedades mentales y las experiencias con hogares de acogida, cárcel/prisión y
violencia doméstica pueden ser causas coadyuvantes del sinhogarismo, y la opresión por motivos de
raza, género, clase, preferencia sexual o discapacidad influye a la hora de determinar quién es más
vulnerable en una economía competitiva. La presencia de una red de seguridad suficiente en la
sociedad determina si los factores estructurales o individuales causarán la falta de hogar.
Un análisis de raza y género tanto del descenso de los salarios como del debilitamiento de la
asistencia pública ayuda a explicar algunas de las disparidades de los sin techo. Por ejemplo, las
madres solteras con hijos menores de seis años no pueden permitirse el cuidado de los niños en
trabajos con salarios bajos, aunque, según la Alianza Nacional para Acabar con la Falta de
Vivienda, sólo uno de cada diez niños que cumple los requisitos para recibir ayudas para el cuidado
de los niños según la ley federal recibe alguna ayuda. Estudios del Instituto de Política Económica
indican que alrededor del 60% de los trabajadores con salario mínimo son mujeres y el 40% son
personas de color.
Desde la década de 1980, el número de personas sin hogar no ha dejado de aumentar, aunque el
porcentaje de personas sin hogar en el conjunto de la población ha disminuido. Aunque la
financiación destinada a las personas sin hogar ha sido una de las pocas áreas de gasto de la red de
seguridad social que ha aumentado en los últimos años (principalmente para abordar el problema de
las personas sin hogar crónicas a través de refugios y viviendas con servicios, como
el apartamento Housing First Gerald got), ha habido pocos fondos para ayudas al alquiler a personas
con bajos ingresos. Según el Center for Budget and Policy Priorities, el gasto en vivienda pública es
mínimo y las ayudas al alquiler para compensar el coste de la vivienda a precio de mercado sólo
están disponibles para uno de cada cuatro hogares que cumplen los requisitos para obtenerlas. La
crisis económica y de las ejecuciones hipotecarias también ha incrementado el número de personas
sin hogar. El informe de RealityTrac sobre el mercado de las ejecuciones hipotecarias en Estados
Unidos a finales de 2009 mostraba que 2,8 millones de propiedades estadounidenses habían
recibido avisos de ejecución hipotecaria. El 20% de las propiedades embargadas eran de alquiler. La
seguridad laboral es inexistente para muchos en tiempos de recesión. Las familias con bajos
ingresos y las comunidades minoritarias han sido las más afectadas tanto por la crisis de las
ejecuciones hipotecarias como por la recesión económica. En el lado positivo, la crisis de las
ejecuciones hipotecarias ha hecho que los alquileres bajen en muchas zonas urbanas porque las
familias viven con amigos o parientes y alquilan sus casas para evitar la ejecución hipotecaria y los
bancos con reservas de casas invendibles ofrecen alquileres bajos para mantener las casas ocupadas
en un esfuerzo por evitar el vandalismo y pagar el seguro y los impuestos hasta que mejore el
mercado.

ENFOQUES SOBRE LAS PERSONAS SIN HOGAR

Si la pobreza y la falta de vivienda asequible son las causas predominantes del sinhogarismo,
tendría sentido que las políticas e instituciones públicas se centraran en abordar las causas de la
pobreza y proporcionar más viviendas de alquiler para personas con bajos ingresos. Sin embargo,
los enfoques de la problemática de los sin techo han sido generalmente punitivos para los que se
consideran los "sin techo que no lo merecen" y basados en la caridad para los que se consideran los
"sin techo que lo merecen." Como muchas ciudades de todo el país, el Ayuntamiento en este caso
ha centrado sus esfuerzos en leyes antimanipulación que dan a la policía más autoridad para
"limpiar" la ciudad
-especialmente en el centro de la ciudad- eliminando a los "indeseables". Aunque muchas personas
como Jasmine y Tracy, que trabajan en organizaciones cristianas, podrían ver la necesidad de
enfoques más centrados en la justicia que en la caridad, la organización a largo plazo para abordar
la pobreza requiere tiempo y energía y a menudo no se obtienen beneficios tangibles rápidos para
demostrar el trabajo. Además, la construcción de viviendas sociales requiere un capital
considerable. Los esfuerzos de construcción de viviendas sociales por parte de organizaciones sin
ánimo de lucro son encomiables, pero su escala sigue siendo pequeña en relación con las grandes
necesidades.
Los enfoques punitivos se basan en mitos sociales predominantes, como la afirmación de que
todas las personas sin hogar son poco fiables, incompetentes y/o mentalmente inestables y la
creencia de que son personas sin hogar principalmente por una falta o característica personal
(pereza, adicción, falta de educación, discapacidad). Muchos creen incluso que las personas sin
hogar lo son porque así lo deciden. Estas opiniones llevan a algunos a pensar que la única forma de
evitar que la gente sea perezosa y dependa excesivamente de la caridad es castigar ese
comportamiento. Muchas ciudades han adoptado leyes contra la mendicidad. Otras han promulgado
ordenanzas de "calidad de vida" en virtud de las cuales la policía puede detener a personas por
dormir o sentarse en las aceras. Algunos sostienen que esta criminalización de las personas sin
hogar ha provocado un aumento del número de agresiones a estas personas, principalmente por
parte de hombres jóvenes. Muchos creen, como señala Kurt Trimmer, asesor sobre drogas y
alcohol, que reciclar a la gente en las cárceles no solucionará el problema de los sin techo, sino que
lo agravará, porque no aborda la raíz de la adicción.
Los enfoques caritativos pueden o no culpar a los sin techo de su difícil situación. Algunas
personas que ofrecen caridad directa se dan cuenta de que las condiciones estructurales de nuestra
economía son una de las principales causas del sinhogarismo. Otros ofrecen caridad junto con
ayuda para la autoayuda basándose en el supuesto de que las personas sin hogar necesitan
reformarse de alguna manera. Es decir, creen que los sin techo necesitan adquirir una ética del
trabajo, un carácter más virtuoso, valores de clase media o más habilidades laborales y vitales. A
menudo, los sin techo que aceptan los procedimientos de reforma y asimilación son considerados
"merecedores" y
Se les ofrece ayuda caritativa (ayuda a la vivienda, asistencia social, refugio), pero siguen sometidos
a toda una serie de trabajadores sociales, normas y reglamentos en sus vidas.
Algunos programas cristianos de reforma afirman que el principal problema al que se enfrentan
los sin techo es espiritual, no económico. Por lo tanto, su solución es que los sin techo acepten a
Jesús en sus vidas. El capellán David Smith expresa esta perspectiva cuando afirma que los sin
techo no pueden "dejar una adicción por sí mismos", sino que sólo pueden hacerlo a través de la
gracia de Dios y de una mejor disciplina. Parte de la base de que la mayoría de los sin techo tienen
adicciones y de que la solución reside en cambiar al individuo (el yo espiritual), no en las políticas y
estructuras económicas.
Desde la década de 1930, en Estados Unidos se ha hecho hincapié en promover la propiedad de la
vivienda. Se considera que los propietarios son todo lo que no son las personas sin hogar: seguros,
autónomos, trabajadores y virtuosos (es decir, tienen valores de clase media). Mediante deducciones
y desgravaciones fiscales (como la deducción por hipoteca, la deducción por impuestos sobre la
propiedad, la exclusión de las plusvalías por venta de vivienda y la exclusión de los ingresos netos
imputados por alquiler), los sistemas fiscales estatales y federales han apoyado económicamente la
propiedad de la vivienda frente a la ayuda al alquiler. Aunque técnicamente no son gastos
presupuestarios y, por lo tanto, no se consideran parte del presupuesto de vivienda asignado al
HUD, la cantidad de dinero que no se recauda de los propietarios de viviendas y de alquileres supera
con creces cualquier cantidad de dinero gastada en ayudas a la vivienda para personas con bajos
ingresos. La mitad de la deducción de los intereses hipotecarios de la vivienda va a parar en realidad
a sólo el 12% de los contribuyentes con ingresos de 100.000 dólares o más, que a menudo utilizan
la deducción para reducir el coste de poseer dos viviendas.
Acabar con la pobreza y la falta de vivienda es un objetivo compartido por cristianos de distintas
teologías y confesiones. Algunas congregaciones se han esforzado por encontrar formas de hacer
que sus comunidades sean abiertas y acogedoras para personas de todas las condiciones de vida.
Otras se han organizado para responder a las necesidades de las personas marginadas en sus
comunidades locales y ciudades mediante la creación de programas y la defensa de determinadas
políticas municipales y locales. Otros abogan activamente por políticas de lucha contra la pobreza a
escala estatal y nacional.

COMPASIÓN, HOSPITALIDAD Y JUSTICIA

Aunque no existe una respuesta perfecta a la pobreza y la falta de vivienda, cualquier respuesta
adecuada debe incluir tanto la compasión como la justicia. Si bien son necesarios cambios
estructurales para abordar las causas profundas del sinhogarismo, los esfuerzos de defensa deben
basarse en un profundo nivel de compasión por todos nuestros vecinos. Las comunidades
eclesiásticas pueden y deben ofrecer una voz moral fuerte y un compromiso con el movimiento por
un mundo justo y compasivo; igual de importante es que los cristianos individuales y las
comunidades cristianas practiquen la hospitalidad, la compasión y la justicia.
A menudo no cumplimos estos valores por miedo. Por ejemplo, alegamos problemas de
responsabilidad para evitar que los sin techo duerman en los terrenos de la iglesia o cuestiones de
seguridad para prohibir las viviendas para personas de bajos ingresos en nuestros barrios. En el caso
de la Alianza Fairmont, el miedo a perder la financiación se convierte en el obstáculo. Sin embargo,
a menudo el verdadero obstáculo es un estereotipo que convierte a nuestros vecinos en "otros"
peligrosos. Muchos cristianos trabajan como voluntarios en comedores de beneficencia y refugios, o
ayudan a construir casas, o asisten a personas que conocen con dificultades económicas, pero a
menudo seguimos manteniendo estereotipos de los sin techo a menos que lleguemos a conocerlos.
Tracy parece hacer un buen trabajo relacionándose con los sin techo sin estereotiparlos. Trabajar
codo con codo con personas sin hogar podría haberla ayudado a ello. Muchos feligreses de las
iglesias sólo tienen contacto con personas sin hogar a distancia o durante periodos breves, y a
menudo su principal experiencia es con personas de la calle que carecen de hogar de forma crónica.
Es posible que
han conocido a personas que son episódicamente personas sin hogar sin ni siquiera darse cuenta de
ello. Un puñado de iglesias han desafiado la idea de convertir a nuestros vecinos en "otros"
volviéndose radicalmente inclusivas. Estas iglesias han orientado su misión hacia el apoyo a las
personas sin hogar y han desarrollado actividades de divulgación y culto que atraen a personas de
toda condición. Sostienen que la compasión requiere solidaridad, es decir, "caminar con" los demás,
no simplemente "hacer por" los demás.
Conocer a las personas sin hogar y hacer de su vida un elemento central del análisis ético de la
política social permite comprender qué obstáculos impiden una vida floreciente. ¿Cómo cambiarían
los planteamientos cristianos si dejáramos de ver a los sin techo como los que tienen los problemas?
¿Cómo serían esos planteamientos si viéramos el Evangelio menos como una relación individual
con Jesucristo y más como la salud física, espiritual y mental de las personas dentro de la
comunidad de Dios? Asumir que la crisis espiritual está sólo dentro de individuos específicos sin
abordar las formas en que nuestra sociedad está espiritualmente empobrecida culpa a las víctimas de
tal sociedad.
Las comunidades cristianas deben preguntarse qué significa tomarse en serio la llamada a ser
discípulos de Jesucristo en el mundo. Las respuestas compasivas de hospitalidad y caridad, la
resistencia a la injusticia y la explotación, y la defensa de sistemas e instituciones que apoyen la
justicia y el bienestar son igualmente importantes. El camino de Jesús sugiere un enfoque
ascendente que va desde el cuidado de cada persona en nuestra vida hasta la creación de un hogar
floreciente para todos en la comunidad de Dios.
Así pues, la hospitalidad debe estar relacionada con la justicia. La hospitalidad como justicia era el
fundamento de toda moralidad en los tiempos bíblicos. Habiendo sido liberado por Dios de la
esclavitud, el pueblo de Israel comprendió que una alianza con Dios incluía cuidar de todos los que
se encontraban entre ellos, compartiendo su pan con los hambrientos y acogiendo en sus casas a los
pobres sin hogar (Is 58:7). Jesús también modeló la hospitalidad como justicia. En la Última Cena,
y a lo largo de su ministerio, Jesús abrió el banquete para que todos se sentaran a la mesa en
relación con Dios y con los demás. Jesús imaginó una vida abundante para todos, una vida en la que
los seres humanos no sólo estuvieran alojados físicamente, sino que se sintieran verdaderamente en
casa dentro de comunidades solidarias, inclusivas y sostenibles. Pablo trató de hacer realidad esa
visión de comunidad koinonia en la Iglesia primitiva. Las traducciones de koinonia incluyen
"compañerismo", "contribución", "compartir" y "participación". La iglesia primitiva se propuso
encarnar estos valores cuidando de todos sus miembros, distribuyendo los bienes según las
necesidades, y adorando y orando juntos (Hechos 2:42-47). Cada miembro de la comunidad
participaba plenamente en la comunión y el culto de la comunidad porque la hospitalidad como
justicia se practicaba con los dones de Dios compartidos de forma sostenible por todos.
El problema de los sin techo no tiene que ver con las personas que se encuentran sin un lugar
donde dormir; es un reflejo de nuestra identidad colectiva como pueblo y como sociedad.
¿Queremos ser una sociedad que encarcela a la gente porque no tiene un hogar, o queremos ser una
sociedad que afirma que la falta de vivienda simplemente no es una opción? El gran valor que
damos en Estados Unidos al individualismo y a que cada persona sea responsable de sí misma
puede obstaculizar nuestra capacidad de imaginar alternativas a lo que parece inevitable. Muchos
estadounidenses han sido socializados para aceptar una visión cultural dominante del mundo que
promueve la iniciativa individual, la empresa y la consecución del "sueño americano", pero una
sociedad basada en una visión tan competitiva del mundo privilegia a los ganadores y margina a los
perdedores. La Iglesia primitiva no daba por sentado que tuviera que haber perdedores, ni creía que
la falta de vivienda fuera inevitable.
Jesús desafió a quienes intentaban limitar los asientos en la mesa del banquete y sólo estaban
dispuestos a compartir migajas en lugar de abundantes panes. La hospitalidad como caridad no
otorga a sus destinatarios la plena dignidad humana que les permita participar plenamente en la
comunidad y la fraternidad. Los abundantes bienes de la mesa del banquete no se ganan, sino que
son dones de Dios, destinados a ser compartidos de forma sostenible por todos (Lv
25:18-19, 23-24). La creación de Dios es interdependiente, y cada uno es una parte intrincada que
contribuye al todo. El amor al prójimo implica ser prójimo de los demás y permitir que los demás
sean prójimos nuestros. Como atestigua la historia de la viuda hambrienta que sirvió a Elías (1 Re
17-18), los pobres y marginados pueden ser tan hospitalarios como los ricos y poderosos.
Aunque no existe un modelo único, hay niveles básicos de prosperidad humana y medioambiental
a los que deberíamos aspirar. Por un lado, todas las personas de una sociedad deberían tener una
vivienda digna, acceso a una atención sanitaria adecuada y a una buena educación y, si pueden, un
trabajo que les permita llevar una vida sana y contribuir a una sociedad sana. Para las personas que
no pueden contribuir mediante el trabajo, debemos encontrar otras formas de que puedan contribuir
a la sociedad y disponer de servicios y redes de seguridad para que puedan vivir bien. Sin embargo,
los bienes básicos no son todo lo que necesitan las personas para prosperar. También son
importantes las vías de participación significativas para todos los individuos en las comunidades y
en la sociedad en general. Para que todos participemos en la sociedad y nos relacionemos como
vecinos, también es necesario que se produzca una reordenación de la riqueza y el poder. Aunque
protestar contra la legislación antimanipulación es importante, es necesario un cambio más
profundo. La desigualdad sustancial que tenemos en nuestra sociedad actual bloquea la solidaridad
entre las personas y frustra las comunidades justas y compasivas. El paternalismo caritativo que
mantiene el statu quo suplanta la solidaridad y la justicia.
Practicar la hospitalidad como justicia implica construir un movimiento social para acabar con los
sin techo y la pobreza. Esta agenda no es sólo una empresa liberal; los cristianos conservadores y
evangélicos también están preocupados por acabar con los sin techo y la pobreza. La principal
prioridad de un movimiento de este tipo sería la defensa de una vivienda de alquiler más asequible
(no sólo la propiedad de la vivienda) y de puestos de trabajo con salarios y prestaciones dignos.
Confiar en las organizaciones sin ánimo de lucro y en las iglesias para construir y mantener
viviendas asequibles no será suficiente. Ser solidario con los sin techo y los trabajadores pobres
significa abogar por que tanto el gobierno local como el federal garanticen que el número de
viviendas decentes de alquiler para personas con bajos ingresos cubra las necesidades. Es necesaria
la intervención del gobierno para promover la zonificación de las viviendas de alquiler, exigir a los
promotores que incluyan un determinado porcentaje de viviendas de alquiler para personas con
bajos ingresos en sus promociones, y exigir a los propietarios que se responsabilicen de las
prácticas de alquiler justas y de las normas de seguridad. Los medios para erradicar el sinhogarismo
están bien documentados, pero la voluntad política aumenta y disminuye (normalmente esto último)
sin un movimiento sostenido que promueva el cambio.
Tanto Tracy como Jasmine están empezando a ver que el discipulado cristiano requiere algo más
que una hospitalidad caritativa. Tienen claro que ser discípulas de Jesucristo incluye el cuidado y la
compasión por los marginados de la sociedad, pero aún están pensando cómo practicar y organizar
la hospitalidad como justicia para que todos puedan tener un hogar no sólo en la comunidad de
Dios, sino también en nuestras comunidades demasiado humanas. Aunque organizarse contra la
pobreza y por una vivienda de alquiler más asequible es claramente un objetivo importante a largo
plazo, Tracy debe decidir cómo responder a corto plazo a una legislación que sirve para castigar a
los sin techo, en lugar de empoderarlos. No obstante, tiene que tener en cuenta su papel institucional
y cómo puede seguir trabajando directamente con las personas sin hogar. Ese trabajo requiere
financiación. Así pues, Tracy no sólo tiene preocupaciones proféticas, sino también pragmáticas.
 RECURSOS ADICIONALES
Bouma-Prediger, Steven, y Brian J. Walsh. Más allá del desamparo: Christian Faith in a Culture of
Displacement. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008.
Kusmer, Kenneth L. Down and Out, On the Road: The Homeless in American History. Nueva York:
 Oxford University Press, 2002.
Rennebohm, Craig, con David Paul. Almas en manos de un Dios tierno: Stories of the Search for
Home and Healing on the Streets. Boston: Beacon Press, 2008.
Russell, Letty M., Shannon J. Clarkson y Kate M. Ott. Hospitalidad justa: God's Welcome in a
World of Difference. Louisville, KY: Westminster John Knox, 2009.
Stivers, Laura. Disrupting Homelessness: Alternative Christian Approaches. Minneapolis: Fortress
Press, 2011.
Sitios web relacionados
Debate sobre política de vivienda, http://www.mi.vt.edu/publications/housing
política_debate/hpd-index.html.
Alianza Nacional para Acabar con la Falta de Vivienda,
http://www.endhomelessness.org. Coalición Nacional para los Sin Techo,
http://www.nationalhomeless.org.
Shelter Force: The Journal of Affordable Housing and Community Building,
http://www.shelterforce.org/.
 Caso

¿A quién le importa Haití?

Este caso y su comentario han sido elaborados por Albert Wuaku. Los nombres de todas las personas e instituciones se han ocultado
para proteger la intimidad de los implicados.

I
"Me parece", reflexiona Pierre, "que el mundo exterior no se preocupa lo más mínimo por Haití.
Nadie se toma en serio nada de lo que le ocurre a Haití. A Haití se le trata como a una parte extraña
del mundo; se supone que en Haití o a Haití le ocurren cosas extrañas. Se supone que nada bueno
sale de Haití. Comparen cómo Estados Unidos trata a Haití con cómo trata a Cuba. Estos dos
vecinos tienen historias y culturas similares. Cuando los cubanos cruzan los mares y aterrizan en
Miami son bien recibidos. Sin embargo, a los haitianos se les rechaza en alta mar o se les detiene y
deporta cuando consiguen llegar a Miami sanos y salvos. ¿A quién le importa Haití? El rostro de
Pierre se frunce de preocupación mientras acerca una silla para sentarse.
Era una luminosa mañana de miércoles de finales de agosto de 2010. La vida en el campus de esta
universidad estatal de Florida acababa de empezar. El profesor Mensah estaba en su despacho
limpiando la versión final del programa de su seminario de posgrado sobre religiones caribeñas
cuando irrumpió Pierre Jean Mapou, estudiante de máster en el programa de Estudios sobre la
Diáspora Africana. Pierre se había matriculado tarde en el seminario; había añadido el curso sólo
porque se había cancelado una clase de criollo haitiano debido al bajo número de alumnos. Pierre
había acudido al despacho del profesor Mensah para recoger una copia del programa antes de que
empezaran las clases el lunes.
Pierre estaba en medio de un relato sobre cómo sus padres habían emigrado a Florida desde Haití a
mediados de la década de 1970 para escapar de la dictadura de Duvalier cuando, de repente, empezó
a hablar de la difícil situación de Haití tras el terremoto de 2010. Sus atribuladas reflexiones
reflejaban el sentimiento generalizado de la comunidad haitiana de Miami de que el mundo
occidental había abandonado una vez más a Haití cuando más ayuda necesitaba. Típico de su
generación (hijos de haitianos de la diáspora nacidos en Estados Unidos), Pierre era un apasionado
de Haití. Quería saber más sobre su herencia, y por eso se había matriculado en el máster de
estudios sobre la diáspora africana. Impulsado por esta pasión, Pierre había pasado el verano
trabajando como intérprete voluntario para una organización no gubernamental (ONG) de Puerto
Príncipe que participaba en las labores de reconstrucción tras el terremoto. En una conversación
anterior le había dicho al Dr. Mensah que este trabajo voluntario era una pequeña forma de devolver
algo a su pueblo. Desgraciadamente, Pierre regresó a Miami a finales de verano, consternado por la
lentitud con la que avanzaban las cosas en Haití. Parecía derrotado y decepcionado por el hecho de
que los medios de comunicación occidentales no prestaran tanta atención a los esfuerzos de
recuperación tras el terremoto de Haití como lo habían hecho en el pasado.
en los días inmediatamente posteriores al terremoto. En su opinión, la respuesta de los medios de
comunicación fue displicente. Los medios de comunicación occidentales, lamentó, habían desviado
la mirada del mundo de Haití. Atribuyó la lentitud de la recuperación de Haití a las promesas
fallidas de los países donantes occidentales, especialmente Estados Unidos.
Después de que Pierre saliera de su despacho, el profesor Mensah reflexionó sobre el hecho de que
la apasionada frustración de Pierre no estaba injustificada. El terremoto que asoló Haití en enero de
2010 mató a más de 300.000 personas y dejó sin hogar a unos dos millones más. Ocho meses
después, muchos haitianos seguían viviendo en condiciones miserables. Un informe publicado por
la Oficina de Coordinación de Asuntos Humanitarios de las Naciones Unidas (OCHA) poco
después del terremoto afirmaba que el 60% de la infraestructura gubernamental, administrativa y
económica había quedado destruida, incluidos el Palacio Presidencial, el Parlamento y la catedral.
El informe también señalaba que el 25% de las viviendas en pie de Puerto Príncipe habían sufrido
daños tan graves que tendrían que ser derribadas. Además, el 80% de las escuelas y más de la mitad
de los hospitales de la zona afectada habían quedado destruidos o dañados.
Ocho meses después del seísmo, más de 1,5 millones de haitianos seguían hacinados en más de
mil campamentos improvisados que ocupaban todo tipo de espacios, desde la plaza frente al Palacio
Nacional, casi completamente destruida, hasta las medianas entre carreteras y campos de golf en los
alrededores de Puerto Príncipe. El profesor Mensah rozó con la mano un informe titulado "Nos han
olvidado", elaborado por el Instituto para la Justicia y la Democracia en Haití. En él se afirmaba que
el 75% de las familias de estos campos habían pasado a veces un día entero sin comer, el 44% se
veían obligadas a beber agua no tratada y el 27% no tenían acceso a servicios de saneamiento, por
lo que no tenían más remedio que defecar al aire libre. Además, según la Organización
Internacional para las Migraciones, doce mil refugiados habían sido desalojados de sus
campamentos y otros ochenta y siete mil estaban a punto de serlo. Mientras tanto, la ONG médica
internacional Médicos Sin Fronteras informaba de que el 10% de los profesionales médicos de Haití
habían muerto en el terremoto o habían abandonado el país después. El profesor Mensah se sintió
deprimido. Se sentó en la silla de su despacho y miró por la ventana hacia el sur, hacia Haití.

II
Unos meses más tarde, en enero de 2011, el profesor Mensah se encontró conduciendo hacia el
trabajo y escuchando un reportaje de la National Public Radio (NPR) centrado en el bienestar de
Haití un año después del terremoto. Los corresponsales de la NPR recordaban a sus oyentes que,
tras el terremoto, Haití se había inundado de promesas de ONG y jefes de gobierno de todo el
mundo de que proporcionarían ayuda material y financiera para reconstruir Haití. Su propia
universidad había recogido ayuda y enviado un contingente de trabajadores de emergencia para
repartirla, algunos de los cuales trabajaban con él en el programa de Estudios de Disapora Africana.
Dos meses después del terremoto, en enero de 2010, las naciones más ricas del mundo se reunieron
en una conferencia en Nueva York, crearon la Comisión Interina para la Recuperación de Haití
(IHRC) y prometieron 10.000 millones de dólares en ayuda para la reconstrucción, de los cuales
5.300 millones se destinaron a 2010 y 2011. Ahora, un año después del seísmo, la Oficina del
Enviado Especial de las Naciones Unidas informaba de que, aunque se había recibido la mayor
parte de la ayuda humanitaria prometida para el primer año, seis meses después del seísmo sólo
había llegado el 2% de la ayuda prometida para la reconstrucción en 2010, y un año después aún no
se había entregado más del 60% de los fondos prometidos para la reconstrucción. Incluso Estados
Unidos, el más rico de los países y el más cercano a Haití, sólo había enviado el primer tramo de su
ayuda a la reconstrucción siete meses después del seísmo y seguía reteniendo cerca de la mitad de lo
prometido.
 Para colmo de males, los presentadores de NPR señalaron que las ONG que habían recaudado
dinero aprovechando la abrumadora simpatía de la población mundial se habían quedado
igualmente cortas en sus promesas de ayudar a las víctimas del terremoto y contribuir a la
reconstrucción del país. El profesor Mensah sacudió la cabeza al oír a un portavoz de la Coalición
de Respuesta para Haití decir al presentador de NPR que "las grandes organizaciones benéficas
tienen mucho dinero en sus cuentas bancarias que no se gasta en Haití". Por ejemplo, la Cruz Roja
sólo ha gastado en Haití un tercio de los 480 millones de dólares que recaudó tras el seísmo. No es
sorprendente que los haitianos estén molestos con las ONG". El presentador de NPR se dirigió a
continuación a un antropólogo que participó en la reconstrucción de Haití. El antropólogo dijo: "La
mayoría de la gente está enfadada con las ONG porque, les guste o no, son las que han sustituido al
Estado en la prestación de servicios vitales. Muchos haitianos creen que las ONG se enriquecen a
costa de su miseria y no quieren que las cosas cambien, porque si los problemas se resolvieran, las
ONG no existirían".
A continuación, el programa de la NPR pasó a centrarse en la vulnerabilidad de Haití ante las
amenazas de enfermedades y huracanes. Uno de los presentadores de NPR señaló que, como si
nada, ambos fenómenos azotaron Haití en noviembre de 2010. Hubo un brote de cólera en la región
haitiana de Artibonite y en la meseta central. El brote fue consecuencia de unos sistemas de
saneamiento en mal estado o inexistentes en todo el país. Transportadas por los desechos humanos,
las bacterias del cólera acabaron en el río Artibonite, una importante fuente de agua para beber,
bañarse y regar. La Organización Mundial de la Salud informó de que el brote había enfermado a
9.100 personas y matado a 583 en dos semanas y media. Se extendió a los barrios marginales de
Puerto Príncipe y a los campamentos. El presentador de NPR entrevistó a un reportero de
Associated Press en Puerto Príncipe que dijo que algunos haitianos culparon a las Naciones Unidas
del brote de cólera porque lo relacionaron con la presencia de soldados nepaleses que habían estado
destinados en una base de la ONU cerca del río Artibonite a principios de 2010. Se había corrido la
voz de que Nepal también estaba plagado de la cepa concreta de cólera que había infectado a los
haitianos. Una investigación en la base descubrió tuberías de alcantarillado abiertas y agrietadas.
Una tubería de una fosa séptica vertía un líquido negro maloliente al río Artibonite. Como resultado,
un olor insoportable a excrementos humanos invadió la base de la ONU. Enfurecidos por esta
noticia, cientos de haitianos marcharon desde Mirebalais hasta la base exigiendo la expulsión de los
soldados nepaleses.
Los presentadores de NPR destacaron que el huracán Tomas, que azotó Haití el 5 de noviembre de
2010, estuvo a punto de convertir el brote de cólera en una epidemia en toda regla. Por suerte, el
huracán se había debilitado considerablemente antes de llegar, pero aun así mató a veintiuna
personas y dejó a otros 6.610 haitianos sin hogar. El profesor Mensah escuchó a una trabajadora de
salud pública empleada por Partners in Health contar a la audiencia de NPR que los vientos de
Tomas destrozaron tiendas y lonas; su lluvia convirtió los campos de refugiados de Puerto Príncipe
en pantanos fangosos; y sus aguas de inundación propagaron el cólera. Las condiciones de vida en
los campos se han deteriorado como consecuencia de la tormenta. El agua estancada, la falta de
recogida de basuras y la escasa disponibilidad de saneamiento hacen de los campos un foco
potencial de otro brote de cólera". Concluyó diciendo que le sorprendía que Estados Unidos apenas
hubiera movido un dedo para ayudar a Haití durante el huracán. Sólo desplegó un portaaviones, el
Iwo Jima, para realizar reconocimientos aéreos de los daños causados en el país.
 III
El profesor Mensah entró en el aparcamiento del campus justo cuando terminaba el programa de
NPR. Se quedó pensativo mientras caminaba lentamente hacia su despacho. Estaba de acuerdo en
que las Naciones Unidas, las naciones individuales y muchas ONG se habían mostrado incapaces de
resolver la crisis de Haití.
Sabía que algunos haitianos consideran que Occidente es la principal fuente de la mayoría de los
problemas de Haití y creen que hay que obligar a estas potencias no sólo a cumplir sus promesas de
ayuda para reconstruir el país tras el terremoto, sino también a pagar reparaciones por las décadas
de daño que han hecho a Haití. Argumentaron que sólo cuando las masas haitianas reciban esos
fondos y puedan reconstruir su propia sociedad podrán los haitianos salir por sí mismos de las
interminables crisis. El profesor Mensah sabía que había otros haitianos, como Pierre, que pensaban
que las reparaciones eran una quimera. Pensaban que la única forma de que Haití se recuperara era
que los haitianos aunaran sus escasos recursos para ayudar a otros haitianos.
El profesor Mensah sabía que Pierre había estado debatiendo durante el semestre de otoño cuáles
eran sus propias responsabilidades hacia Haití. Se preguntaba si debería cambiar su especialidad de
arte -le encantaba pintar desde niño- por algo más "práctico" que pudiera ser de utilidad inmediata
para aliviar el sufrimiento en Haití. "Quizá el arte sea algo que deba esperar hasta que la gente deje
de morir antes de tiempo", había lanzado un día en clase del profesor Mensah mientras la clase
reflexionaba sobre la situación en Haití. "Rezo a Le Bon Dieu para que me guíe en la dirección
correcta". Otros en la clase habían argumentado que el arte también tenía su papel en la
reconstrucción de Haití, que el arte público podía inspirar a la gente. Pero Pierre no estaba seguro.
Justo después de terminar el semestre, Pierre dejó una nota en la puerta del profesor Mensah. Al
día siguiente estaba de camino a Puerto Príncipe. Pasaría las vacaciones de Navidad en un
campamento de Puerto Príncipe ayudando a las personas sordomudas sin hogar a trasladarse a un
refugio seguro que una ONG había construido para ellos. Pierre había escrito al final de la nota:
"Sólo los haitianos pueden salvar Haití. No podemos confiar en nadie más. Siempre nos
prometerán, pero no cumplirán".
El profesor Mensah suspiró al releer la nota de Pierre. Qué hacer con Haití no era sólo una
cuestión de Pierre. Se preguntaba sobre su propia responsabilidad y la de su universidad. ¿Acaso
enviar alimentos y agua y una delegación que los distribuyera e inspeccionara los daños durante las
dos semanas posteriores al terremoto era todo lo que se le pedía a la universidad? Tom, uno de sus
amigos del programa de Estudios sobre la Diáspora Africana, había formado parte de la delegación.
Cuando Tom regresó, le contó al profesor Mensah que, una vez agotados los suministros para la
distribución, se había sentido impotente, incluso como un voyeur, contemplando el sufrimiento y la
miseria del pueblo haitiano.
La semana anterior, el pastor del profesor Mensah había predicado la parábola del buen
samaritano. Desde entonces, el profesor había estado pensando en Pierre y en Haití. Haití era
claramente un vecino cercano de Estados Unidos, especialmente de Miami, con su numerosa
comunidad haitiana. Las preguntas daban vueltas una y otra vez en la mente del Dr. Mensah: ¿Es
suficiente para mí animar a los estudiantes haitianos y extender de vez en cuando un cheque a la
Cruz Roja? ¿Hasta qué punto soy un buen vecino? ¿Qué puedo hacer? ¿Cuánto me importa Haití?
 Comentario
Hay dos contextos relacionados en los que muchos haitianos sitúan su comprensión de los
acontecimientos presentados en este caso. Aunque Estados Unidos no es la única nación culpable de
incumplir sus promesas a Haití, muchos haitianos han dirigido su ira hacia él porque sienten que les
ha traicionado. Estados Unidos, argumentan, debería liderar al resto del mundo en el esfuerzo de
reconstrucción de Haití tras el terremoto. Después de todo, es la nación más poderosa del mundo y
el vecino y aliado más cercano de Haití entre las naciones que prometieron fondos. Pero muchos
haitianos dicen que no les sorprende que Estados Unidos sea uno de los países que no ha cumplido
su promesa a Haití porque no siempre ha estado a la altura de lo que se espera de un buen vecino.
Bel dan pa di zanmi - "Una bella sonrisa no significa que sea tu amigo"- reza un proverbio criollo,
un elemento básico de la cultura popular haitiana. Los haitianos suelen estar de acuerdo en que la
invasión, ocupación o intervención de Estados Unidos en la vida política y económica de Haití, a
menudo con la ayuda de déspotas haitianos autóctonos, ha estado motivada a menudo por la propia
codicia y egoísmo de Estados Unidos, aunque haya utilizado como pretexto la prestación de ayuda a
Haití de una forma u otra.
Dos historias ilustran cómo la ayuda estadounidense ha contribuido a convertir Haití, un país de
agricultores de subsistencia con escasa tecnología, en un vertedero para la agroindustria
estadounidense. La primera tiene que ver con el arroz, que una vez fue un cultivo básico en Haití.
La ayuda alimentaria de Estados Unidos ha convertido a Haití, una nación de cultivadores de arroz,
en un mercado para el arroz subvencionado que se cultiva en Estados Unidos. En 1986, después de
que el dictador haitiano Jean Claude "Baby Doc" Duvalier fuera destituido por la fuerza, el Fondo
Monetario Internacional (FMI) prestó a Haití 24,6 millones de dólares en fondos que necesitaba
desesperadamente porque Baby Doc había saqueado el tesoro antes de huir al exilio. Pero como
condición previa para obtener el préstamo del FMI, se exigió a Haití que redujera las protecciones
arancelarias para su arroz y otros productos agrícolas, así como para algunas industrias, y que
abriera los mercados del país a la competencia de países exteriores. Como la voz más grande y
poderosa en el FMI, Estados Unidos presionó para que se cumplieran estas estipulaciones. Así fue
como el arroz de Estados Unidos invadió Haití. En 1987, había tanto arroz barato entrando en Haití
que muchos arroceros locales dejaron de trabajar la tierra. Al perder sus negocios, los arroceros del
campo empezaron a trasladarse a las ciudades.
Tras unos años de arroz barato procedente de Estados Unidos, Haití, la producción local bajó
mucho. En 2008, Haití era el tercer importador mundial de arroz estadounidense, recibiendo unas
240.000 toneladas sólo ese año. Mientras tanto, los cultivadores de arroz estadounidenses recibían
cuantiosas subvenciones del gobierno. Por ejemplo, entre 1995 y 2006, los arroceros
estadounidenses recibieron 11.000 millones de dólares del gobierno federal. La industria arrocera
estadounidense también está protegida por aranceles, el mismo tipo de aranceles que el FMI exigió
eliminar a Haití. Con unos ingresos familiares medios de unos 400 dólares al año, la mayoría de los
haitianos no podían permitirse pagar los precios internacionales por un producto que antes
cultivaban ellos mismos, por lo que tuvieron que recurrir a Estados Unidos en busca de ayuda
alimentaria. Estados Unidos proporcionó la ayuda, pero la mitad del dinero no se destinó a comprar
los alimentos, sino no sólo a los agricultores estadounidenses, sino también a los procesadores de
alimentos y a las compañías navieras, porque los alimentos tenían que transportarse en barcos
estadounidenses. Una buena parte de la supuesta ayuda a Haití fue a parar en realidad a la
agroindustria estadounidense, que necesitaba mercados para sus rebosantes contenedores de
productos agrícolas.
Otra infame historia de "ayuda" se refiere a la destrucción de la ganadería porcina autóctona en
Haití tras un brote de gripe porcina asiática a finales de la década de 1970. Como describió Paul
Farmer, médico y antropólogo famoso por su trabajo entre los pobres de Haití, los cerdos fueron
una vez una pieza central de la economía haitiana.
Los cerdos son una fuente de ingresos fiable y una póliza de seguro contra los tiempos difíciles. Pero
los expertos agrícolas estadounidenses, temiendo que los cerdos de Haití pudieran propagar la
enfermedad a Estados Unidos y destruir su enorme industria porcina, financiaron un programa de
exterminio y repoblación de 23 millones de dólares. En 1984, todos los 1,3 millones de cerdos de
Haití habían sido sacrificados. La Agencia de Estados Unidos para el Desarrollo Internacional y la
Organización de Estados Americanos anunciaron entonces un plan para sustituir los cerdos criollos
por cerdos nuevos de Iowa, si los campesinos se comprometían a construir pocilgas según las
normas estadounidenses y demostraban que tenían dinero suficiente para comprar pienso. Incluso
los campesinos que podían permitirse estos cerdos "gratis" descubrieron que no prosperaban en las
condiciones haitianas. Los frágiles kochon blan ("cerdos extranjeros" o "blancos") enfermaban con
frecuencia y tenían pocas camadas en comparación con los cerdos autóctonos que habían sido
exterminados. Pronto se abandonó el proyecto, dejando a los criadores de cerdos de Iowa
enriquecidos y a cientos de miles de familias haitianas sin un medio clave de supervivencia.
Obligados a abandonar la agricultura a pequeña escala por la eliminación de dos alimentos
básicos, los campesinos haitianos se trasladaron a las ciudades para trabajar en talleres clandestinos
produciendo bragas, sujetadores y vestidos para megatiendas estadounidenses como Sears, Walmart
y JC Penney. Incluso antes del terremoto, estas iniciativas, impulsadas por el interés
estadounidense, ofrecían pocas esperanzas de restaurar y revitalizar la agricultura autóctona o de
proporcionar algún tipo de base económica real y autóctona para Haití. Muchos haitianos
interpretan el incumplimiento estadounidense de la promesa de ayuda a la reconstrucción en el
contexto de este legado. Insisten en que a Estados Unidos no le importa Haití.

RAÍCES DEL CINISMO HAITIANO

Muchos haitianos no creen que necesiten buscar mucho para explicar cómo les tratan Estados
Unidos y el resto de Occidente. El consenso entre los haitianos es que Haití no es uno de esos países
que el resto del mundo, especialmente Occidente, se toma en serio. Este es exactamente el punto de
las reflexiones de Pierre acerca de que nadie espera nada bueno de Haití. Muchos haitianos están de
acuerdo en que las raíces de esta actitud hacia ellos se encuentran en su historia. Desde que los
esclavos africanos de Haití se liberaron de la esclavitud de sus amos coloniales mediante una
violenta revolución, tanto ellos como su religión autóctona, el vudú, han sido ridiculizados, temidos
y demonizados. Moreau de St-Mery, autor de uno de los primeros retratos del vudú en Haití en la
época de la revolución, pintó un cuadro de una cultura religiosa en la que el miedo, la lujuria y la
violencia eran ingredientes básicos. Las experiencias de posesión de espíritus vudú se
caracterizaban como descontroladas y potencialmente contagiosas para cualquier forastero que se
topara con esos rituales. Estos temas conformaron el discurso académico y popular. El retrato
descarnado que surgió dio la impresión de que una persona del llamado mundo civilizado podía
consumirse si se aventuraba demasiado cerca de Haití, su religión y su sexualidad y violencia fuera
de control.
El contagio es un tema que recorre el imaginario mundial sobre Haití. Haití contamina. En el siglo
XVI se atribuyó a Haití el origen de la sífilis en Europa. Se suponía que los haitianos habían
introducido la tuberculosis en Estados Unidos en el siglo XIX. Cuando el síndrome de
inmunodeficiencia adquirida (SIDA) estalló por primera vez en la década de 1980, y aún no estaba
claro de dónde procedía, se la denominó la enfermedad de las 4 H: los homosexuales, los
heroinómanos, los hemofílicos y los haitianos fueron identificados como las fuentes principales.
Haití era el epicentro del SIDA. Incluso científicos bien formados de Estados Unidos promovieron
la absurda teoría de que el virus de la inmunodeficiencia humana (VIH) se introdujo en la población
humana a través de las relaciones sexuales rutinarias con animales durante los rituales vudú. Hoy se
sabe que el origen del VIH es una mutación de
Enfermedad de inmunodeficiencia simia, encontrada entre simios, especialmente chimpancés, en
África Centro-Occidental; en algún momento de las últimas décadas la mutación permitió que la
enfermedad pasara de los simios a los humanos. Sin embargo, el estigma precoz de un origen
haitiano persiste en la mente del público. Rara vez se trata a Haití con la seriedad que los haitianos
creen merecer.
La lenta respuesta de las naciones más ricas para ayudar a Haití tras el terremoto parece llevar a
sus ciudadanos a la conclusión de que esas percepciones negativas están tan arraigadas en el
pensamiento de los demás sobre ellos que ni siquiera una crisis humanitaria tan grave como un
terremoto devastador puede borrarlas. A modo de ejemplo, Pat Robertson, el televangelista
conservador, y Rush Limbaugh, el locutor de radio conservador, atribuyeron el terremoto de Haití a
un "pacto con el diablo" supuestamente suscrito por el pueblo haitiano a finales del siglo XVIII en
un intento de derrotar a los colonizadores franceses. Estos comentarios repugnantes confirman lo
que los haitianos creen que es típico y erróneo de lo que el mundo piensa de ellos. Algunos
haitianos creen que la impotencia de naciones pobres como Haití permite a la gente salirse con la
suya con opiniones tan imprudentes. Lè ou malere, tout bagay samble ou - "Cuando eres pobre, todo
se te puede reprochar"- dice un proverbio haitiano.

LA ÉTICA DE LA PROMESA
Los seres humanos hacemos promesas. Nuestra propia existencia como seres humanos sociales,
conscientes de sí mismos, creativos y productivos depende en gran medida de las promesas que
hacemos de múltiples formas. Nuestra vida cotidiana está llena de promesas, aunque no todas las
cumplimos de forma sistemática o fácil. Prometer tiene su razón de ser. Como seres humanos,
nuestras necesidades y deseos superan ampliamente nuestras capacidades naturales. Esto nos lleva,
como dice William Vitek en su libro Prometer, a "inventar artificios para suplir nuestros defectos".
Uno de estos "defectos" es nuestra incapacidad para concebir el futuro con claridad o detalle. La
práctica de prometer representa un intento de remediar este problema permitiendo que partes por lo
demás desinteresadas cooperen entre sí en el futuro.
La ética se refiere a las normas y principios que los grupos aceptan y establecen como guías y
directrices adecuadas para la acción moral. Las acciones consideradas éticas tienen características
peculiares: objetividad, validez generalizada o universalizada, inteligibilidad racional. Todas ellas
se convierten en la base de una moral compartida. Un muy buen ejemplo de esta exigencia universal
es la idea de que cuando uno hace una promesa debe esforzarse por cumplirla. De hecho, hacer una
promesa altera el estatus moral o ético de la acción futura. En general, se considera ético cumplir lo
que se promete y poco ético no hacerlo, en igualdad de condiciones.
Sin embargo, hay una paradoja inherente a la promesa que la convierte en un proceso humano más
complejo de lo que a menudo imaginamos y que debemos considerar antes de apresurarnos a juzgar
las acciones de las naciones que incumplieron sus promesas a Haití. Cuando prometemos, lo que
hacemos es afirmar con valentía que el futuro será como decimos. Lo paradójico es que,
precisamente porque estamos ciegos ante el futuro, se nos exige que lo predijamos audazmente
mediante promesas y que luego guiemos nuestras vidas y las de los demás hacia su cumplimiento.
De ahí que la promesa exija asertividad, sentido del compromiso y certidumbre precisamente en el
momento en que el prometedor es menos capaz de darlos. Por eso prometer es algo arriesgado.
Quizá una de las razones por las que hacemos promesas en público o a Dios -como en un juramento,
la ceremonia del matrimonio o la firma de un contrato- es que no confiamos en nuestra propia
capacidad para cumplirlas sin apoyo externo. Esas ceremonias y expresiones públicas de intención
sirven para inspirar, engatusar y amenazar al prometedor. Prometer, pues, como la
naciones en este caso lo hicieron, es comprometerse con un futuro incierto, aunque se esté expuesto
a vulnerabilidades imprevisibles. Incumplir estas promesas se considera inmoral y puede llevar a la
pérdida de la propia posición en la comunidad mundial. Los cristianos entienden que las promesas,
como las que se hacen en las ceremonias matrimoniales, tienen peso, y que las promesas rotas son
graves fracasos morales. Incumplir una promesa es, en efecto, hacer de esa promesa una mentira,
violar uno de los Diez Mandamientos e invitar así a la desconfianza en todas nuestras relaciones.
A pesar de las promesas, éstas se incumplen constantemente. Las promesas rotas aparecen por
doquier en la historia y la literatura. Muchas veces las personas han decidido no hacer lo que habían
prometido debido a circunstancias imprevistas. A falta de explicaciones y en el contexto de la
comprensión de que las circunstancias compensatorias pueden llevar a los prometedores a incumplir
sus promesas, sólo podemos conjeturar por qué las naciones que prometieron a Haití no cumplieron.
Quizás muchas de estas naciones tuvieron que replantearse su compromiso tras una evaluación más
realista de sus propias situaciones financieras. Con los actuales problemas económicos en todo el
mundo, pocas naciones están dispuestas a gastar sus muy reducidos recursos financieros en
proyectos que no creen que vayan a reportar muchos dividendos a sus propios ciudadanos en
apuros. Bill Clinton lo indicó cuando intentó ofrecer una explicación al retraso de las naciones en
liberar los fondos que habían prometido a Haití. Clinton dijo: "Creo que todos tienen problemas
económicos y quieren retener su dinero el mayor tiempo posible". Así pues, es posible que el
momento no haya jugado a favor de Haití, al producirse en medio de una recesión mundial y una
crisis financiera.
La aparente reticencia de los países a cumplir sus promesas también podría deberse a la
preocupación por el grado de cambio que los fondos podrían producir en Haití. Es posible que se
hayan creído la opinión popular de que Haití ya era un desastre antes del terremoto, y que nada de lo
que pudiera hacer cualquier país ayudaría a Haití a salir de este desastre. Un artículo publicado en
2010 en el Washington Post daba voz a esta opinión: "Los esfuerzos de desarrollo han fracasado
allí, década tras década, dejando a los haitianos con un gobierno disfuncional, una alta tasa de
criminalidad e ingresos que promedian un dólar al día". La evolución de los acontecimientos en
Washington y en los círculos gubernamentales de las naciones que se comprometieron a ayudar a
Haití muestra que, mientras los esfuerzos cruciales de rescate siguen supuestamente en marcha, los
responsables políticos siguen debatiendo "cómo podría transformarse un país indigente, corrupto y
ahora devastado en una nación autosuficiente" antes de repartir dinero. Desde el punto de vista
ético, cualquier preocupación pragmática que hayan podido tener las naciones carece de
importancia. Las cuestiones clave siguen estando ahí. No es ético prometer y no cumplir. Es inmoral
no dar la respuesta prometida cuando una catástrofe golpea a un país vecino y están en juego las
vidas de sus habitantes.

OPINIONES CRISTIANAS SOBRE DAR A LOS NECESITADOS

Las preguntas sobre el cuidado de los demás y lo que significa ser un buen vecino dan vueltas una
y otra vez en la mente del Dr. Mensah. La parábola del buen samaritano puede conducir
directamente a algunos principios morales cristianos clave que pueden guiar el curso correcto de
acción con respecto a las situaciones que presenta el caso. El buen vecino de la parábola es el
viajero que muestra compasión por el hombre golpeado y robado, aunque como samaritano
despreciado era de quien menos se esperaba que fuera prójimo. Aquellos que son vecinos más
cercanos, y están más estrechamente relacionados, deberían tener incluso más responsabilidades
hacia los necesitados que el samaritano.
La práctica moral general de cumplir una promesa hecha se encuentra en todas las religiones. En
el judaísmo y el cristianismo subyace a la alianza, la relación entre Dios e Israel, y entre Cristo y la
Iglesia. La alianza es un conjunto recíproco de promesas: Israel prometió fidelidad a Yahvé, y
Yahvé
prometió proteger y estar con el Pueblo Elegido; la iglesia promete seguir a Jesús el Cristo, y Cristo
promete estar con la iglesia y guiarla. La mayoría de los cristianos hacen promesas en el bautismo
en las que especifican su papel en la alianza.
Además de la práctica moral de cumplir las promesas en el cristianismo, existe una fuerte
tradición cristiana de ayudar, preocuparse por los demás y demostrar la fe mediante acciones
bondadosas. Estas acciones se consideran obligaciones importantes de los cristianos. Algunas
referencias bíblicas pueden servirnos de recordatorio:

"¿De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga que tiene fe pero no tenga obras? ¿Acaso
puede salvarle esa fe? Si un hermano o una hermana están mal vestidos y les falta el alimento
de cada día, y uno de vosotros les dice: "Id en paz, calentaos y saciaos", sin darles lo
necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve? Así también la fe por sí misma, si no tiene obras,
está muerta" (St 2,14-17).
"Sobrellevad los unos las cargas de los otros, y cumplid así la ley de Cristo" (Gal 6,2).
"Que cada uno de vosotros mire no sólo por sus propios intereses, sino también por los
intereses de los demás" (Flp 2,4).
"No dejéis de hacer el bien y de compartir lo que tenéis, porque tales sacrificios son
agradables a Dios" (Hb 13,16).

Las fuentes cristianas que apoyan el cuidado compasivo de los necesitados no se limitan a las
Escrituras. La historia del cristianismo está llena de instituciones cristianas creadas para atender a
los necesitados: hospitales, hospitales de expósitos, orfanatos y, más recientemente, residencias de
ancianos. Históricamente, los monasterios y conventos cristianos alimentaban a los pobres, daban
cobijo a los viajeros y cuidaban de los enfermos y moribundos. En la era moderna, las iglesias
cristianas no sólo tienen despensas y comedores para los pobres, sino que han creado
organizaciones que construyen viviendas para familias con bajos ingresos, tanto en sus propios
barrios como en otros países. Muchas ONG que trabajan en países pobres de todo el mundo son de
origen cristiano.
Así pues, incluso si las situaciones compensatorias crean un motivo de preocupación sobre la
promesa, ¿no debería el peso de tales enseñanzas y prácticas cristianas sobre la ayuda al prójimo ser
lo suficientemente pesado como para hacer avanzar a estas naciones? Estos recordatorios también
suscitan una pregunta importante para la que cada uno de nosotros debe buscar una respuesta:
¿Hicimos como cristianos todo lo que pudimos para ayudar a nuestro vecino necesitado, o
permitimos que los estereotipos nos impidieran echar una mano?

EL CRISTIANISMO Y OTRAS RELIGIONES

El tratamiento del vudú por parte de algunas figuras cristianas en la prensa a raíz de esta catástrofe
debería avergonzar a todos los cristianos. El cristianismo tiene una larga historia de exclusivismo,
de enseñanza de que la salvación se limita a quienes profesan a Jesucristo. Aunque los teólogos de
la tradición católica, ya desde los padres de la Iglesia y hasta la época moderna, han identificado el
bautismo de sangre y el bautismo de desir e1 como dos formas en que los no cristianos pueden
salvarse, la enseñanza general ha sido que no había salvación fuera de la Iglesia. Mientras que
varias denominaciones cristianas, incluida la Iglesia Anglicana en su catecismo, siguen enseñando
el exclusivismo, durante el siglo XX la Iglesia Católica (en el Concilio Vaticano II), así como
muchos teólogos e iglesias protestantes han cambiado esta enseñanza, reconociendo que otras
religiones no están desprovistas de
de la revelación y que la salvación está abierta a los miembros de otras religiones. A menudo, sin
embargo, esta apertura sólo se extiende a los miembros de las principales religiones del mundo
(islam, budismo, hinduismo y judaísmo) y no a las religiones indígenas/tribales y locales como el
vudú, que se entienden como superstición pagana, no como religiones "reales". La prevalencia en
Haití del vudú, con sus raíces en África Occidental, junto con la religión de su pasado colonial, el
catolicismo, ha sido una fuente de prejuicios contra los haitianos y a menudo se ha relacionado con
los prejuicios raciales generales contra los afrodescendientes. Hoy en día, todas las iglesias
cristianas tienen la responsabilidad no sólo de denunciar cualquier forma de racismo, sino también
de instruir a sus miembros en el respeto a todas las religiones que reconocen y apoyan tanto la
dignidad humana como la presencia en la vida humana de su fuente, la Divinidad.

LA ÉTICA HAITIANA DE LA AUTOAYUDA

Para terminar, consideramos la decisión de Pierre de volver a casa para ayudar en la
reconstrucción de Haití durante las Navidades. Existen antecedentes dentro de Haití para dar sentido
a este gesto moral. Detrás de la decisión de Pierre de ir a Haití a ayudar hay un énfasis cultural
haitiano fundamental en la autosuficiencia y la responsabilidad comunitaria, que va en contra de los
estereotipos ampliamente aceptados sobre Haití y su pueblo como víctimas indefensas de todo lo
que les ha ido mal. La tendencia a concluir que los problemas de Haití son irresolubles, no sólo
porque los haitianos no se enfrentan a sus retos con un análisis racional -como supuestamente hacen
los occidentales-, sino también porque carecen de madurez política, voluntad moral y medios
económicos para superar sus predicamentos existenciales, es resultado de esas nociones
estereotipadas. Pierre nos recuerda que renunciar a sus propios esfuerzos para resolver los
problemas y depender únicamente de la ayuda exterior sería moralmente desempoderador. Sería un
ejemplo de desesperación, lo contrario de la virtud de la esperanza.
Al igual que Pierre, muchos haitianos que invocan reservas de esperanza han reunido sus propios
recursos en el esfuerzo de reconstrucción. Recientemente, Gabriel Thimothe, director general del
Ministerio de Sanidad de Haití, declaró: "No se trata sólo de que llegue dinero de fuera. . . .
Necesitamos formar a más de nuestra propia gente para que presten una atención de buena calidad".
Thimothe pasó a defender un nuevo impuesto de diez dólares a los visitantes de Haití para financiar
una mejora del sistema sanitario de 149 millones de dólares. "Tras el terremoto, las organizaciones
no gubernamentales extranjeras han invadido Haití, pero el país no puede seguir dependiendo de la
ayuda internacional".
Esta idea de que los haitianos pueden hacer algo para ayudarse a sí mismos es un tema dominante
en el mundo religioso y moral haitiano, en el que se valora la responsabilidad social o el bienestar
comunitario. La noción común de que "todos somos hijos de Bondye [el dios supremo en el vudú],
y siempre debemos extender nuestras manos para ayudarnos unos a otros si podemos" subyace al
énfasis puesto en el servicio a la comunidad como el bien más elevado de la vida haitiana. De
hecho, es a través del acto de elegir apasionadamente servir a la comunidad como el yo encuentra su
auténtica expresión en el pensamiento haitiano. No hay acto que sea demasiado para un individuo si
el beneficiario previsto es el "nosotros" colectivo dentro del cual el individuo encuentra su propio
ser. Este sentido de la obligación para con la comunidad, que hace casi cuatro siglos proporcionó
una justificación moral a los esclavos haitianos para reunir sus recursos en pos de la libertad para
todos a través de la revuelta, es la fuente misma de la motivación de Pierre para renunciar a la
Navidad y viajar a Haití para ayudar en la reconstrucción.
Este caso nos desafía a considerar no sólo el estatus moral del cumplimiento de promesas por
parte de individuos y naciones, sino también la centralidad de la compasión por los necesitados en
el evangelio de Jesucristo. Al hacer y cumplir promesas basadas en la compasión, siempre es
importante que nuestras acciones
y las decisiones no se dejen influir por el racismo, el exclusivismo cristiano o la desesperación, sino
que tengamos presente el deseo de Pablo para todos: "Y ahora permanecen la fe, la esperanza y el
amor, estos tres; y el mayor de ellos es el amor" (1 Cor 13,13).

RECURSOS ADICIONALES
Astier, Henry. "El papel de la religión vudú en la ayuda a las víctimas del terremoto de Haití". BBC
News. 21 de febrero de 2010. Disponible en el sitio web news.bbc.co.uk.
Cohen, Marc J., y Amélie Gauthier. "Ayuda a Haití: Reconstrucción en medio de la incertidumbre
política". Real Instituto Elcano. 29 de marzo de 2011. Disponible en el sitio web
realinstitutoelcano.org.
MacGillis, Alec. "From Haiti's Ruins, a Chance to Rebuild a Nation", The Washington Post, 17 de
enero de 2010. Disponible en el sitio web washingtonpost.com.
McCarthy-Brown, Karen. "Vodou en el Décimo Departamento: New York's Haitian Community", en
Más allá del primitivismo: Indigenous Religious Traditions and Modernity, ed. Jacob Olupona.
Jacob Olupona, 164-
71. Nueva York: Routledge Press, 2004.
Miller, M. E. "Haiti's Wounds", Miami New Times, 7 de julio de 2011.
Miller, Talea. "Haiti Reconstruction Aid Falls Short, New Figures Show", 10 de enero de 2011.
Disponible en el sitio web pbs.org.
Nelson, Anne, e Ivan Sigal, con Dean Zambrano. "Nuevos medios de comunicación y ayuda
humanitaria: Lecciones de Haití". Un informe de la Fundación Knight. 11 de enero de 2011.
Disponible en el sitio knightfoundation.org.
Oficina del Enviado Especial de las Naciones Unidas para Haití. "La Oficina del Enviado Especial
de la ONU publica un informe sobre la ayuda a Haití: Analysis Shows 37.8% Disbursement
Rate for Haiti Recovery among Public Sector Donors", 22 de junio de 2011. Disponible en el
sitio web haitispecialenvoy.org.
Universidad de Haití/Universidad de Tulane. Haiti Humanitarian Aid Evaluation-Structured
Analysis Summary Report. Enero de 2011. Disponible en el sitio web drlatulane.org.
Vitek, William. Promising. Philadelphia: Temple University Press, 1993.
Vídeos relacionados
"Galería: El semanario Religión y Ética en Haití". Episodios. Disponibles en la web pbs.org. "El
terremoto". 55 minutos. PBS, Frontline. 2010.
1 El bautismo de sangre es el bautismo atribuido a los no bautizados que dan voluntariamente su vida por amor a Dios; el bautismo de
deseo es el bautismo atribuido a los que vuelven su corazón a Dios y habrían elegido el bautismo si se les hubiera dado la oportunidad.
 PARTE IV

EL MEDIO AMBIENTE
 Caso

El petróleo y el pueblo caribú

Este caso y su comentario han sido elaborados por Robert L. Stivers. Los nombres de todas las personas e instituciones se han
ocultado para proteger la intimidad de los implicados.

Ron Blanchard había aceptado con entusiasmo la invitación de Bill Sanders. Como responsable de
ministerios sociales de la sede central de la Iglesia, Bill había invitado a Ron a representar al comité
de Iglesia y Sociedad de su confesión en la reunión del clan de los gwich'in a mediados de junio en
el noreste de Alaska. Ron nunca había estado por encima del Círculo Polar Ártico en pleno verano.
La perspectiva de visitar un lugar tan remoto y aprender más sobre la cultura de los nativos
americanos le parecía una gran aventura y algo bueno para sus clases de estudios sociales en el
Western High School de Seattle.
Ahora que el viaje había terminado, tenía que elaborar un informe sobre la reunión para el comité
de iglesia y sociedad. Bill Sanders también había pedido la recomendación de Ron sobre la
propuesta de perforación petrolífera en el Refugio Nacional de Vida Silvestre del Ártico (ANWR),
en la ladera norte de la cordillera Brooks de Alaska, adyacente a la reserva gwich'in. Bill indicó que
otras dieciséis organizaciones religiosas y treinta y dos grupos de nativos americanos ya habían
respaldado la oposición de los gwich'in a la perforación. Al parecer, los gwich'in estaban
interesados en recabar más apoyos, por lo que habían invitado a Bill a enviar a un representante.
Los gwich'in son un pueblo athabascano con una población de entre cinco mil y siete mil
habitantes. Viven principalmente en el noreste de Alaska y el noroeste de Canadá. La leyenda y las
pruebas arqueológicas avalan una larga presencia humana en las tierras que hoy habitan los
gwich'in. Tradicionalmente, los gwich'in vagaban por los bosques boreales de la región como
cazadores-recolectores en bandas de seis a ocho familias. Llevaban una vida dura en una tierra
implacable con veranos frescos e inviernos largos y gélidos en los que el hambre era un peligro
siempre presente.
En el último siglo, este riguroso modo de vida ha cambiado radicalmente al reagruparse en
unidades sociales más amplias en pequeñas aldeas. La llegada de los misioneros episcopales, la
construcción de escuelas y la aceptación de la tecnología moderna, en particular el rifle y la
motonieve, aceleraron estos cambios. Ron se enteró de que la oposición de los gwich'in a las
prospecciones petrolíferas se debe a la amenaza que perciben para su principal fuente de
subsistencia, la manada de caribúes Porcupine, y para la cultura y la espiritualidad que han
desarrollado en relación con la manada. La manada de Porcupine, con unos 123.000 animales, es
una de las mayores manadas de caribúes del mundo. Pasa el invierno al sur de la cordillera Brooks,
en tierras gwich'in. En primavera se produce una gran migración. Primero las hembras y luego los
machos atraviesan los pasos de la cordillera hacia la vertiente norte, donde el parto se produce casi
inmediatamente, alcanzando su punto álgido a principios de junio.
La manada emigra a la vertiente norte para aprovechar la rica vegetación de la tundra en el breve
pero fértil verano ártico; para evitar a sus depredadores naturales, que rara vez se aventuran en la
vertiente; y para ganar
de las hordas de mosquitos en los vientos del Océano Ártico. A finales del verano, la manada se
dirige de nuevo al sur de la cordillera y se dispersa por las tierras gwich'in para pasar el invierno.
Durante siglos, la manada ha sido la principal fuente de alimentos para la economía de
subsistencia de los gwich'in. Los gwich'in han cosechado animales de la manada en cantidades
considerables y han desarrollado una cultura estrechamente ligada a la manada y a sus pautas
migratorias. La manada sigue funcionando bien en este hábitat. Los gwich'in, a su vez, han
sobrevivido como pueblo, aunque no sin considerables dificultades.
Para prepararse para el viaje, Ron había leído informes científicos sobre los posibles efectos de la
explotación petrolífera en ANWR y un estudio antropológico que describía las antiguas costumbres
de los gwich'in. Los informes científicos sobre la manada de caribúes Porcupine no eran
concluyentes, pensó Ron. Su número había disminuido en los últimos años por causas naturales, no
por la producción de petróleo. Al parecer, treinta años de perforaciones petrolíferas en la bahía de
Prudhoe no habían perjudicado a la pequeña manada del Ártico Central, cuya área de distribución
incluía las instalaciones de producción. De hecho, su número ha aumentado en los últimos años por
razones que los científicos desconocen. No obstante, los científicos estaban preocupados. Las zonas
de ANWR en las que está previsto perforar, las llamadas tierras 1002, se encuentran entre las
mejores zonas de alimentación del caribú. ¿Buscarían los caribús de la manada Porcupine otras
zonas de alimentación menos nutritivas y más pobladas de depredadores? Los informes dejaban
claro que el éxito reproductivo depende del aumento de peso en verano y de evitar a los
depredadores. Los científicos pidieron cautela.
Gracias al estudio antropológico, Ron conoció el modo de vida nómada tradicional de los
gwich'in, sus principales fuentes de alimento y su relación con el caribú. Comprendió
intelectualmente su preocupación por la pérdida tanto de su principal fuente de alimento como de su
cultura tradicional. Sin embargo, sus estudios no le habían preparado para el grado en que su cultura
tradicional parecía estar ya en peligro, algo de lo que se enteró tras su llegada a la reunión del clan.
No estaba seguro de entender lo suficiente sobre este pueblo, la tecnología del petróleo o la ecología
de la vertiente norte como para hacer una recomendación sobre la perforación en ANWR. Hacer
cualquier recomendación podría ser un ejercicio de desinformación, perjudicial para satisfacer las
necesidades energéticas de la nación, o peor aún, perjudicial para estas personas que tan
amablemente le habían acogido durante cinco días.
A lo largo de su estancia durante los días del clan, los ancianos de la tribu gwich'in se habían
mostrado deseosos de relatar los viejos tiempos y sus experiencias. Barbara Frank, cuya edad era
difícil de juzgar, pero que aparentaba tener más de setenta años, hablaba de los viejos tiempos y de
los desplazamientos estivales en pequeños grupos familiares. Los días cálidos añadían nueces, bayas
y fruta a su dieta constante de alces y pequeños animales. En invierno recordaba una vida dura en
refugios rudimentarios y una dieta a base de caribú y cualquier otro animal que produjera la caza
con trampas. Expresaba en términos profundamente espirituales la estrecha relación de su pueblo
con el caribú. Aunque hablaba con nostalgia, ni una sola vez instó a que se abandonaran las
comodidades modernas de la aldea para volver a la naturaleza salvaje.
Otro anciano, John Christian, recordó la llegada de los misioneros y las escuelas que establecieron.
Relató cómo sus padres y abuelos se sintieron atraídos por el pueblo que creció en torno a la iglesia
y la escuela. Estaban fascinados por las nuevas tecnologías que añadían un margen a la subsistencia
en el Ártico y por las diversiones que aportaban variedad y diversidad. Posteriormente, bautizaron a
su familia. Abandonaron sus nombres de pila por nombres cristianos y asumieron la superioridad de
lo nuevo y la inferioridad de lo antiguo.
Junto a estas conversaciones privadas había reuniones públicas diarias con horas de inicio que
desconcertaban a Ron. Era confuso no tener un horario, ni una hora señalada para empezar. Las
cosas simplemente sucedían. En
Las sesiones empezaban cuando el espíritu se movía y terminaban cuando ya no había más
oradores. Otros visitantes más experimentados tacharon su confusión de "tiempo gwich'in". No
había un orden del día establecido. Un anciano mantenía el orden y transfería a cada orador el gran
bastón decorativo que confería el derecho a dirigirse a la asamblea.
El tema general de la primera reunión pública fue la prospección petrolífera en ANWR. Moses
Peters, un importante anciano tribal, habló en inglés y presentó su evaluación de la situación.
Repasó los procedimientos de producción existentes en Prudhoe Bay y el envío de petróleo a través
del oleoducto de Alaska. Afirmó que las operaciones en Prudhoe Bay habían afectado
negativamente a la pequeña manada de caribúes del Ártico Central que veraneaba en los
alrededores. Reconoció el aumento del tamaño de la manada, pero lo consideró una fluctuación
normal. Afirmó que la manada era reacia a cruzar el oleoducto y no pastaba cerca de los pozos.
Moses continuó diciendo que las compañías petroleras esperan que su próximo gran hallazgo sea
en ANWR. Temía que los cien kilómetros de oleoducto, los cuatrocientos kilómetros de carreteras,
las graveras, las instalaciones de producción y las pistas de aterrizaje perturbaran gravemente las
rutas migratorias de la manada de puercoespines en un momento crucial de su ciclo anual. "La
supervivencia del caribú", insistió, "depende de que nazca en el lugar adecuado en el momento
adecuado, y todos los caribús dependen de estos meses de verano en la vertiente norte para
descansar y restablecer las reservas de alimentos. Este periodo de descanso y alimentación sin
depredadores es lo que prepara al caribú para reproducirse y sobrevivir al invierno. Sé que las
petroleras han mejorado sus técnicas de perforación, pero sigo preocupado".
Moisés entregó el bastón a su hija, Mary, que añadió: "Los residuos petrolíferos y la combustión
del gas natural contaminarían la tundra. El caribú no podría comer". Concluyó alarmada:
"Volveremos a pasar hambre, como ocurrió antes, pero esta vez será peor".
Mary devolvió el bastón a su padre, quien concluyó diciendo que debían seguir presionando para
conseguir la protección permanente de ANWR. "La negativa del Congreso estadounidense en los
últimos años a aprobar una legislación energética que incluya el desarrollo de ANWR para la
extracción de petróleo no es suficiente. Las compañías petroleras mantienen la presión. Argumentan
que el terrorismo y la dependencia de fuentes extranjeras de petróleo, especialmente en el inestable
Golfo Pérsico, hacen necesaria la apertura del ANWR. Ahora que el precio del petróleo ha subido, a
medida que disminuya la oferta en los próximos años, los estadounidenses hambrientos de gas darán
a conocer sus demandas de nuevas fuentes de suministro. Es posible que los congresistas
concienciados con el medio ambiente no puedan soportar toda esta presión. Debemos conseguir una
protección permanente ahora. El caribú es nuestra principal fuente de vida, nuestra supervivencia.
No podemos vivir sin el caribú. Todas nuestras habilidades tradicionales, toda nuestra forma de
vida, se perderán si no hay caribú".
Ron quedó impresionado por la sinceridad de estos llamamientos y los esfuerzos de los gwich'in
por conseguir pruebas científicas fiables. Sin embargo, le preocupaban algunas de sus conclusiones.
También recordó su conversación con Glen Stone, un amigo que trabajaba como ingeniero en
Northern Oil. Habían hablado de estos temas antes de que Ron partiera hacia Alaska. Glen había
hablado de su propia participación en la ladera norte de Prudhoe Bay. Pintó un cuadro color de rosa
de los beneficios de la producción de petróleo para todos los habitantes de Alaska. "Con el dinero
del petróleo se construyen escuelas, carreteras y otras obras públicas. Mantiene bajos los impuestos
personales y permite al gobierno pagar a cada residente un dividendo anual. Los nativos americanos
también se benefician, quizá más que nadie".
Glen prosiguió: "La producción en Prudhoe no continuará para siempre. Necesitamos ANWR para
maximizar nuestra inversión en el oleoducto y para que los beneficios sigan llegando a los
habitantes de Alaska". Los geólogos de Northern Oil afirman que técnicamente se pueden recuperar
dieciséis mil millones de barriles de petróleo. El Servicio Geológico de EE.UU., basando su
sobre lo que es económicamente recuperable, tiene estimaciones mucho más bajas, pero aún
considerables. Hay mucho petróleo allí, suficiente para casi un año de consumo estadounidense.
¿Por qué encerrar un recurso tan valioso? En cuanto a las preocupaciones ecológicas de los
ecologistas y los gwich'in, creo que se equivocan sobre los efectos en Prudhoe. La manada del
Ártico Central está en buena forma. Las técnicas modernas de construcción y confinamiento
minimizan los impactos medioambientales negativos. Créanme, tomamos grandes precauciones.
Los gwich'in tienen poco de qué preocuparse".
Glen continuó insistiendo en uno de sus temas favoritos, la próxima crisis energética. "El petróleo,
el gas y, con el tiempo, incluso el carbón serán tan caros en el futuro que tendremos que cambiar a
alternativas. Las alternativas adecuadas no existen y requerirán un desarrollo considerable. Mientras
tanto, necesitaremos todos los combustibles fósiles que podamos conseguir. De lo contrario,
disminuirá la producción de bienes y servicios y aumentará el desempleo. En esas circunstancias,
no llevará mucho tiempo desbloquear ANWR. Podemos ser pacientes; es sólo cuestión de tiempo".
Glen concluyó el debate señalando que otros grupos nativos de Alaska, en particular los inupiat de
la vertiente norte, tienen muchos menos problemas con la exploración que los gwich'in. Se preguntó
en voz alta por qué los gwich'in tenían tantos problemas, pero no dio su opinión porque no había
estado en contacto con ellos. Ron también se hizo preguntas, sobre todo acerca de la evaluación de
Glen de las pruebas científicas en Prudhoe y su afirmación de que los ingresos del petróleo habían
beneficiado a grupos como los gwich'in.
A medida que avanzaban las conversaciones, Ron creía detectar algo más profundo. La
prospección petrolífera parecía simbolizar la invasión de la tecnología moderna y la amenaza que
representaba para la cultura gwich'in tradicional. Era un enemigo evidente: ajeno, capitalista,
consumista y potencialmente destructivo para el medio ambiente. Lo que realmente parecía estar en
juego era la identidad gwich'in.
Lo poco que se dijo sobre la prospección petrolífera después del primer día pareció corroborar esta
conclusión. En cambio, la cuestión de la identidad dominó las sesiones públicas. Un orador tras otro
denunció la erosión de la cultura gwich'in. Algunos, con voz profética, condenaron rotundamente la
erosión. Otros reflejaron su propia lucha personal por preservar lo mejor de la cultura tradicional al
tiempo que adoptaban trozos de la vida moderna.
Los oradores centraron su preocupación en la lengua. Mary Peters informó a través de un traductor
de que en algunos pueblos sólo el 20% de los niños entiende la lengua gwich'in. Le preocupaba que
las escuelas locales enseñaran inglés como lengua principal y, lo que es peor, que algunas ignoraran
por completo la lengua nativa. La mayor parte del tiempo ella misma no hablaba en inglés, pues
creía que hablar en su lengua materna era una señal de integridad.
Cuando lo pensó más tarde, Ron estuvo de acuerdo en que el lenguaje era crucial. Pero la cuestión
parecía ser aún más profunda. Reflexionó sobre la única escuela del pueblo que acogía la reunión
del clan. Era, con diferencia, la estructura más grande, mejor equipada y más moderna del pueblo.
Construida por el estado de Alaska con dinero procedente de las regalías del petróleo, sus
instalaciones eran de última generación. Los aldeanos no podían evitar compararlo con sus
humildes viviendas.
Incluso Ron, un completo desconocido, hizo la comparación, aunque no se había tomado el tiempo
durante la reunión para explorar las implicaciones. Cuando lo pensó más tarde, le pareció extraño
que los gwich'in de otros pueblos y los no gwich'in como él no se alojaran en la escuela, sino en
tiendas improvisadas. Pensó en su propia tienda de mochilero y en los mosquitos, que eran tan
grandes que los aldeanos tenían que construirles casas para pájaros. Cuánto más fácil habría sido
colocar su colchoneta en el suelo de la escuela, lejos de los enjambres de mosquitos y al alcance de
la mano, con inodoros y duchas. ¡Cuánto más fácil! Él también comprendía el atractivo de la
tecnología moderna.
 Las reflexiones de Ron volvieron al pueblo en sí y a las cosas que había observado mientras
pasaba el rato y deambulaba por los alrededores. Las motos de nieve, aunque en desuso durante el
verano, estaban almacenadas por todas partes. Las antenas parabólicas para la recepción de
televisión eran habituales. La mesa de la lavandería estaba llena de revistas de glamour. Los
adolescentes deambulaban por el pueblo en grupos sin dirección aparente, igual que los
adolescentes deambulan por los centros comerciales de toda Norteamérica. Pasear y levantar polvo
en vehículos de cuatro ruedas era uno de los pasatiempos favoritos.
Tal vez el símbolo más evidente de todo ello fuera la pista de grava de dos mil metros que
atravesaba como una lanza el centro del pueblo. Como lugar por donde entraban los visitantes, el
combustible, el correo y los suministros, era el centro simbólico del pueblo, reflexionó.
Aunque desconfiaba de su ojo inexperto, Ron llegó a la conclusión de que el asunto de la
prospección petrolífera en la vertiente norte era también un asunto de invasión de una cultura y una
ideología ajenas. Sí, salvar la manada de caribús era importante. Sí, enseñar la lengua a los niños
también era importante. Pero las preguntas más profundas en estas deliberaciones parecían ser:
¿Cómo pueden el caribú y la lengua sobrevivir a la embestida de la tecnología y el pensamiento
modernos? ¿Cómo puede un pueblo tradicional mantener su identidad cuando mucho de lo que le
resulta atractivo procede de una cultura más poderosa y ajena y parece hacerle la vida más fácil e
interesante? El problema para los gwich'in no era sólo el petróleo de la vertiente norte. Era también
la escuela, la pasarela, los vehículos motorizados, las revistas de glamour y quizá incluso las
iglesias.
Los gwich'in dedicaron los últimos días de su reunión a relatos sobre la huida y el regreso. Una
procesión de testigos, entre ellos Mary Peters, dio testimonio de los horrores de la emigración al
exterior. La pérdida de la identidad, el alcoholismo, la drogadicción, el tocar fondo y el regreso a las
raíces fueron experiencias comunes. Por cada testigo, se preguntó Ron, ¿cuántos se perdieron en los
bares de Fairbanks?
Ron había quedado impresionado por la integridad de los testigos. Ya no eran inocentes respecto a
la cultura moderna. Parecían haber regresado mucho más fuertes de sus pruebas y con un sano
respeto por sus tradiciones, la tierra y las ambigüedades de su situación. Quizá estos supervivientes
y sus hijos eran la esperanza de un futuro más fácil y satisfactorio. Tal vez se estaba forjando ante
sus ojos una identidad nueva y más fuerte. Las palabras finales de Mary Peters, esta vez en inglés, le
hicieron llorar: "Tengo muy claro que ser gwich'in es algo importante y especial. Ser gwich'in
significa ser capaz de entender y vivir con este mundo de una manera muy especial. Significa vivir
con la tierra, con los animales, con los pájaros y los peces como si fueran tus hermanas y hermanos.
Significa decir que la tierra es una vieja amiga y una vieja amiga que tu padre conoció, tu abuela
conoció, de hecho tu pueblo siempre ha conocido. . . . Vemos nuestra tierra como mucho, mucho
más de lo que la ve el hombre blanco. Para nuestra gente, nuestra tierra es realmente nuestra vida".
La atención de Ron se centró en el presente y en su informe y recomendaciones al comité de
iglesia y sociedad. ¿Debía limitarse a informar de lo que había visto y escribir generalizaciones
piadosas y acríticas? A pesar de su ignorancia como forastero, ¿debería intentar exponer sus recelos
sobre lo que le está ocurriendo a esta cultura ajena pero tan rica? ¿Debería aceptar las optimistas
afirmaciones de Glen sobre los impactos medioambientales y los beneficios o mencionar al taxista
de Fairbanks que observó con condescendencia que la controversia sobre ANWR no era más que
humo indio y espejos para exigir mayores regalías a las compañías petroleras? ¿Debería recomendar
a la Iglesia que apoye las prospecciones petrolíferas en la vertiente norte o defender la causa de los
gwich'in, pensando como él que a este pueblo le pasa algo más que la controversia sobre las
prospecciones? ¿Y cómo debería tener en cuenta sus firmes convicciones sobre la justicia social
para los pueblos tradicionales y su convicción de que los estadounidenses consumen demasiada
energía?
 Comentario
En condiciones similares, hace cincuenta años los norteamericanos habrían ignorado este caso.
Dirigidos por las compañías petroleras y respaldados por los gobiernos federales, estatales y locales,
habrían entrado a explotar el recurso sin dudarlo. Incluso podrían haber hecho con la manada de
caribúes y los gwich'in lo que hicieron con los búfalos y los indios de las llanuras. Los gwich'in
habrían permanecido en silencio y observadores como Ron no habrían notado nada fuera de lo
normal, y mucho menos habrían cuestionado su capacidad de discernimiento.
Hoy las empresas y los gobiernos suelen ser más sensibles, una nueva raza de ecologistas clama
por la preservación de las especies y los ecosistemas, los gwich'in alzan la voz y los observadores se
cuestionan sus propios supuestos. Sin embargo, la demanda de petróleo sigue siendo elevada y, con
el agotamiento de las reservas, esta demanda puede tener la última palabra.

UNA ÉTICA DE LA INTEGRIDAD

Para entender este caso, es útil una nueva apreciación de una vieja virtud, la integridad. La palabra
integridad viene del latín tango, que significa "tocar". El participio pasado de tango es tactus. Si
añadimos la preposición in, surge la palabra inglesa intact. Un análisis más detallado arroja otras
palabras relacionadas, como integración y entero.
La tradición cristiana habla de la inmanencia de Dios, del Dios que se revela en Jesucristo y sigue
relacionándose con el mundo a través del Espíritu. En una ética de la integridad, Dios es el poder de
la integridad que crea y sostiene en tres dimensiones distintas pero relacionadas de la existencia: (1)
la integridad personal, (2) la integridad social y (3) la integridad de la naturaleza. Jesucristo es la
encarnación del poder de integridad de Dios y apunta a la experiencia de plenitud interior o
integración que es la principal obra de Dios con los seres humanos.
La integridad personal, la primera dimensión, implica una armonía interior que es el fundamento y
la fuente de inspiración de una armonía exterior que busca la coherencia entre el acto y la intención.
El poder integrador del amor de Dios crea armonía interna en el ser cuando éste es receptivo. Esta
armonía interna también crea el espíritu y la voluntad de responder con amor y justicia. La relación
entre Dios y el yo que produce la armonía interna se llama fe. Da poder y libertad al yo para actuar
de acuerdo con sus intenciones.
Para los cristianos, la intencionalidad se basa en normas derivadas de la Biblia, las tradiciones de
la Iglesia y la experiencia personal del Espíritu. El pecado es el poder de la desintegración que
bloquea la integridad. El pecado es el resultado del rechazo de uno mismo, de los demás o de la
comunidad a recibir el poder de la integridad y se experimenta como algo que se hace a una persona
o algo que la persona hace voluntariamente. El poder continuo del pecado impide la plena
realización de la integridad. La presencia de Dios en medio del pecado proporciona los recursos
para las integraciones parciales y la seguridad de que la plena realización de la integridad es el
objetivo final de Dios. La integridad es dinámica, algo que se realiza parcialmente, se pierde, se
espera y se vuelve a recibir.
La integridad personal es parte de la reticencia de Mary Peters a hablar en inglés en las reuniones
públicas. Al parecer, considera que hablar en su lengua materna es un elemento importante en la
revitalización de la cultura gwich'in y quiere que sus palabras y sus actos coincidan.
 La integridad personal de Ron Blanchard también es un problema en este caso. Dadas sus
limitaciones como observador, ¿cómo va a informar de su experiencia y hacer recomendaciones
para que se cumplan sus intenciones de bienestar de los gwich'in, de su propia sociedad y de la
manada de caribúes Porcupine?
Por último, la integridad personal es asunto de todos. En este caso, implica conocimiento de los
problemas, comprensión exacta de la historia de los nativos americanos y sensibilidad para
encontrar el propio camino en una cultura diferente.
La integridad social, la segunda dimensión, es la armonía de actos e intenciones en una
comunidad. Las comunidades tienen integridad cuando la paz y la justicia son preocupaciones éticas
fundamentales. Aunque las comunidades disponen de menos recursos que los individuos para
recibir y actuar según el poder de la integridad de Dios, la paz y la justicia son manantiales
profundos. Para los griegos, la justicia era la armonía de una comunidad bien ordenada en la que los
iguales recibían el mismo trato que los desiguales. Para los hebreos, la shalom y la justicia eran el
resultado de mantener la relación de alianza con Dios y seguir las directrices de la ley. Incluían una
preocupación especial por los pobres. Tanto para los griegos como para los hebreos, la paz y la
justicia se alimentaban mutuamente y juntas alimentaban la integridad social.
Los cristianos fusionaron las tradiciones griega y hebrea, haciendo hincapié en la igualdad básica
en Cristo y viendo en la persona de Jesús el modelo y el poder tanto para la paz como para la
justicia. Esta concepción de la paz y la justicia se ha desarrollado en las tradiciones occidentales con
las normas de igualdad y libertad. Las personas deben ser tratadas con igualdad y dejadas en
libertad a menos que alguna consideración éticamente justificable justifique una desviación de la
igualdad o la libertad. Tales desviaciones, cuando están adecuadamente justificadas, se denominan
equidad.
A partir de los siglos XVII y XVIII surgió la noción de derechos como desarrollo de la norma de
justicia. Los derechos son una forma humana de dar mayor especificidad a la igualdad y la libertad.
Uno de los mejores ejemplos es la Carta de Derechos que figura en la Constitución de Estados
Unidos. Al principio sólo unos pocos disfrutaban de derechos. Con el paso del tiempo, los derechos
se ampliaron a cada vez más grupos, por ejemplo, los grupos minoritarios y las mujeres. Hoy en día
algunos extenderían el concepto de derechos a los animales y las plantas. Así, por ejemplo, los
animales tienen derecho a ser tratados con cuidado y a tener un hábitat limpio. En opinión de
quienes sostienen que los animales tienen derechos, los caribúes tienen derecho a sus zonas de
alimentación en ANWR.
Aunque la paz y la justicia son el fundamento espiritual y ético de la integridad social, presuponen
la provisión de un consumo suficiente. El reparto equitativo de la pobreza puede ser tan
desintegrador como la guerra y la injusticia. La definición de suficiencia básica es notoriamente
difícil, por supuesto. Claro en los extremos de la ausencia y el exceso, pero vago en los márgenes, el
concepto de suficiencia es útil para fijar los umbrales de la pobreza y discriminar sobre los niveles
de consumo. Como deja claro el comentario sobre el caso "Rigor y responsabilidad", la norma de
suficiencia establece un suelo por debajo del cual una sociedad justa no deja caer a sus miembros.
Por otro lado, cuestiona el consumo no sostenible y los esfuerzos por justificar el consumo
destructivo para el medio ambiente. La suficiencia también se aplica a las plantas y los animales.
Ellos también necesitan lo necesario para mantener su trayectoria evolutiva.
Los elementos de una cultura común también son básicos para la paz y la justicia. Ninguna
sociedad puede permanecer integrada durante mucho tiempo sin un mínimo de conocimientos,
símbolos, valores y tradiciones compartidos. Una cultura puede verse tan fragmentada por invasiones
externas o conflictos internos que pierda su identidad.
La consideración de la integridad social es fundamental en este caso. Desde el punto de vista de
los gwich'in, la integridad de su cultura parece estar en peligro. Su modo de vida depende de la
tierra y su subsistencia de la manada de caribúes Porcupine, que necesita su hábitat especial de
verano para florecer. Su
La identidad como pueblo depende del mantenimiento de su lengua y del respeto de sus tradiciones.
La sensibilidad ante su situación exige comprender los difíciles cambios a los que se enfrentan,
cambios procedentes del exterior que pueden ser demasiado rápidos para que conserven ese mínimo
básico de cultura común.
Desde el punto de vista de la sociedad norteamericana en general, los gwich'in y otros pueblos
nativos merecen respeto. Desde la perspectiva cristiana, este respeto se deriva del amor al prójimo,
que está en el centro de la tradición, y de la norma de justicia. También es necesario abordar la
dependencia de las sociedades industriales del consumo de copiosas cantidades de energía. ¿Puede
justificarse ese consumo por motivos de suficiencia económica? ¿Es sostenible? ¿Es realmente parte
integrante de la identidad norteamericana? Estas son preguntas que los norteamericanos deberían
plantearse antes de empezar a perforar en ANWR.
La tercera dimensión es la integridad de la naturaleza. Aunque la integridad humana y la
integridad de la naturaleza están separadas en la mente de muchas personas, están relacionadas
porque los humanos son una especie en la naturaleza como cualquier otra especie. Todas las
especies deben utilizar la naturaleza como recurso para sobrevivir. La especie humana y las demás
especies son distintas porque las demás especies no ejercen la intencionalidad, al menos no de la
misma manera ni en el mismo grado. Por lo tanto, es incorrecto hablar de armonía de acto e
intención, justicia o pecado en el resto de la naturaleza. Estos términos se aplican a los seres
humanos. Aun así, el concepto de integridad puede ser incluso más relevante para la naturaleza,
teniendo en cuenta el significado raíz de la palabra.
La integridad de un ecosistema o de una especie es su carácter intacto, su capacidad para
evolucionar dinámicamente o sostenerse a sí mismo de modo que una variedad de individuos y
especies puedan seguir interactuando o encajando. Lo primero que nos viene a la mente es una
naturaleza virgen (intacta). Sin embargo, se trata de un concepto demasiado estático y hoy en día es
una rara excepción, ya que los seres humanos se han instalado en un número cada vez mayor de
ecosistemas terrestres. Más que de un ideal abstracto y prístino, es mejor hablar de la norma de la
sostenibilidad. Esta norma permite la participación humana en la naturaleza y su uso sin respaldar
actividades que provoquen la desintegración de sistemas y especies. Tales actividades deben ser
denominadas por lo que son: pecado.
Mantener la integridad de los ecosistemas no es sólo una cuestión prudencial para los seres
humanos. Según la Biblia, la naturaleza tiene algo más que un valor de uso o utilitario. También
tiene una bondad intrínseca, al menos en la interpretación de los autores del Génesis 1, donde Dios
considera que la naturaleza es buena independientemente de los seres humanos, y del Génesis 9,
donde Dios establece un pacto con toda la creación. Desde la perspectiva cristiana, la naturaleza es
mucho más que un recurso, un telón de fondo o algo que hay que superar. Hay que cuidar la
naturaleza ("labradla y conservadla" en Génesis 2:15) como Jesús mismo cuidó de los demás y
buscó su plena realización. Los seres humanos están llamados a ser buenos administradores a
imagen de Dios, tal como esa imagen se revela en Jesucristo, un concepto que se analiza con más
detalle en el comentario "Sostener a Dover". Con el tiempo, Dios redimirá a toda la creación (Rom
8). La integridad de la naturaleza está representada en este caso por la manada de caribúes
Porcupine. Las prospecciones petrolíferas en su área de distribución estival pueden degradar un
hábitat crítico para la manada. La integridad de la manada está amenazada y con ella la integridad
social de los gwich'in.
 ENERGÍA E INTEGRIDAD AMERICANA
La era de la energía barata y abundante está a punto de terminar. Los combustibles fósiles
(petróleo, gas y carbón) que sustentan actualmente a las sociedades industriales se están agotando
rápidamente y no son renovables. El petróleo y el gas escasearán y serán muy caros en algún
momento del próximo siglo. La producción de la bahía de Prudhoe, adyacente a ANWR, ya está
disminuyendo y en 2015 será apenas un hilillo de lo que fue. Según un informe reciente del US
Geological Survey, las reservas de carbón económicamente recuperables sólo durarán otros ciento
veinticinco años debido al aumento del consumo. De gran
Sin embargo, lo que más preocupa de los combustibles fósiles son sus graves inconvenientes, sobre
todo la contaminación del aire y el agua, la degradación de la tierra, el cambio climático global y su
agotamiento final.
El cambio climático global es especialmente problemático. Los combustibles fósiles son materia
orgánica descompuesta que creció hace millones de años. Cuando se queman, los combustibles
fósiles producen una serie de gases que contaminan el aire. También producen dióxido de carbono
(CO2) no tóxico, cuyos niveles en la atmósfera han aumentado un 20% en los últimos cuarenta y
cinco años. Y siguen aumentando rápidamente. La gran mayoría de los científicos cree que el
aumento de los niveles de CO2 y otros gases de efecto invernadero provocará un incremento de la
temperatura de entre cuatro y diez grados Fahrenheit para 2100. Según ellos, la temperatura media
de la superficie terrestre ya ha aumentado más de un grado en el último siglo.
Ya hay pruebas del calentamiento, como el retroceso de los glaciares de montaña, el
adelgazamiento de la capa de hielo ártico, los desplazamientos de animales y plantas, el aumento
del nivel de los océanos y los arrecifes de coral dañados por el calor. Los científicos no tienen del
todo claro qué ocurrirá si este aumento no cesa, pero algunos predicen la inundación de zonas bajas,
más fenómenos meteorológicos extremos, veranos más calurosos con más sequías y más
enfermedades y muertes relacionadas con el calor. Una minoría de científicos cuestiona la teoría del
cambio climático global y descarta las pruebas como variación natural.
En términos de suministro, las perspectivas de la energía nuclear son más halagüeñas, pero las
repercusiones medioambientales de la tecnología actual son tan malas o peores que las del carbón.
La energía procedente de la fisión de átomos pesados está más o menos en suspenso debido a los
costes económicos, la continua preocupación por la seguridad, la amenaza de atentados terroristas y
el enojoso problema del almacenamiento de residuos. La energía procedente de la fusión de átomos
de hidrógeno es muy prometedora, pero es posible que nunca llegue a comercializarse debido a las
dificultades y peligros de contener la gran temperatura y presión necesarias para que se produzca
una reacción sostenida. También es probable que resulte muy cara.
A menos que se aproveche la fusión a un coste razonable, los países tendrán que satisfacer sus
necesidades energéticas a partir de fuentes sostenibles durante un largo periodo de tiempo,
esencialmente recursos renovables. La energía solar se menciona a menudo en este sentido. La
conservación, nombre que se da a los esfuerzos por ahorrar energía, ya sea reduciéndola o
produciéndola con mayor eficiencia, también será esencial.
El ámbito en el que reinen las fuentes de energía renovables y la conservación será notablemente
diferente del actual, en el que rige el crecimiento económico, medido por el Producto Interior Bruto.
La sostenibilidad y la suficiencia guiarán necesariamente las decisiones energéticas, no el
crecimiento, al menos no el crecimiento de la producción y el consumo intensivos en energía y
recursos.
Entre este reino y el venidero habrá un difícil periodo de transición que ya está comenzando y
cuya duración es difícil de predecir porque no se puede conocer el ritmo de la innovación
tecnológica. El reino por venir puede retrasarse si se atacan agresivamente los límites al crecimiento
con el llamado parche tecnológico, es decir, el compromiso de encontrar soluciones tecnológicas a
las limitaciones de recursos.
No cabe duda de que las nuevas tecnologías tendrán un papel que desempeñar, pero si la forma de
las comunidades humanas y la distribución de costes y beneficios se ignoran en la carrera por las
soluciones tecnológicas, difícilmente merecerá la pena habitar el nuevo reino. Grupos como los
gwich'in, si pueden seguir existiendo en un clima así, serán periféricos. La escala social será grande
y la estructura compleja, con una administración jerárquica, centralizada y burocrática. El
materialismo acompañado de grandes desproporciones de riqueza seguirá siendo la filosofía
reinante. En resumen, la integridad social se verá muy presionada por la exigencia de encontrar
"apaños" y de pagar a quien pueda.
Alternativamente, una sociedad orientada hacia las energías renovables y la conservación
presionará a todos para que
vivir de forma sostenible y estar satisfechos con lo básico. Será una sociedad en la que prevalecerán
la escala adecuada, la simplicidad, un mayor grado de descentralización y una mayor igualdad.
Las decisiones energéticas son decisiones sociales y de valores. Si una masa crítica de
norteamericanos decide llevar una vida que consuma grandes cantidades de energía y recursos
naturales o, por el contrario, vivir de forma sostenible, elegirá simultáneamente las estructuras
económicas y políticas que organicen y sostengan tales decisiones.
La decisión de explorar en busca de petróleo en ANWR es, por tanto, mucho más amplia de lo que
parece cuando los únicos factores son los cálculos tecnológicos y económicos. En su dimensión más
amplia, la cuestión es qué tipo de sociedad quieren los actuales administradores de la tierra para sí
mismos y para sus hijos. Y bajo ella se esconde la cuestión básica de la identidad social y el
carácter. ¿Quiénes son los norteamericanos como pueblo? ¿Cuál debe ser el centro de su cultura
común?
La cuestión de la identidad básica es aún más profunda. En el comentario sobre el caso "Rigor y
responsabilidad", dos tradiciones cristianas normativas regían el análisis: el discipulado riguroso y
el consumo responsable. La cantidad y el estilo de consumo energético que disfrutan actualmente
los norteamericanos son difíciles, si no imposibles, de justificar en términos de cualquiera de las dos
tradiciones. La suficiencia energética puede, sin duda, apoyarse y justificar la necesidad del petróleo
en cualquier transición, pero el consumo innecesario y despilfarrador del presente no sólo viola la
norma de sostenibilidad, sino también el modelo de frugalidad y sencillez visto en la persona de
Jesucristo.
En resumen, los cristianos tendrán dificultades para justificar la exploración en ANWR incluso
antes de considerar los efectos medioambientales. Sí, el petróleo será necesario en la transición
hacia una sociedad más sostenible, pero hasta que los norteamericanos no reduzcan sus elevados
niveles de consumo y consideren su identidad en un mundo de recursos limitados, todo el petróleo
de ANWR supondrá una pequeña diferencia. El peor resultado posible es que se agoten aún más las
reservas de petróleo, que no se alivien a largo plazo los problemas de abastecimiento y que se
pierda la manada de caribúes Porcupine, con el consiguiente impacto en la cultura gwich'in.

EL DEBATE ENERGÉTICO ACTUAL

En la actualidad, dos visiones principales del futuro de la energía compiten entre sí para dominar
la dirección de la política energética estadounidense. La visión tradicional que subyace a las
recientes iniciativas del Partido Republicano aboga por aumentar la oferta de energía y asignaría a
las grandes empresas la tarea principal de encontrar nuevas fuentes y generar energía. Los
defensores de esta visión asumen que las innovaciones tecnológicas y los mecanismos de mercado
superarán los límites de los recursos y los problemas de contaminación. Dispuestos a aceptar
algunas medidas de conservación y a soportar una regulación medioambiental limitada, estos
defensores defienden una intervención mínima del gobierno en los mercados. Su visión del futuro es
en gran medida económica. En su visión, el crecimiento económico proporcionará una amplia
riqueza a cada persona siempre que la nación mantenga el rumbo del capitalismo de mercado.
Perforar en busca de petróleo en ANWR es fácil porque el bien económico humano es prioritario.
En cambio, ha surgido una nueva visión de un futuro energético sostenible con amplio apoyo en la
comunidad ecologista. Sus defensores ven al gobierno y al sector empresarial cooperando para
proporcionar un suministro suficiente de energía al tiempo que se protege el medio ambiente.
Recomiendan tecnologías dispersas y menos intrusivas y una distribución más equitativa de la
renta, la riqueza y el poder. Son más ecocéntricos que antropocéntricos y se centran en los límites
medioambientales a la expansión económica continuada. No perforarían en busca de petróleo en
ANWR.
 INTEGRIDAD GWICH'IN
La visión de los gwich's en este caso es a través de los ojos de un no nativo en una corta estancia
que no está familiarizado con su cultura y no tiene formación formal como observador. Cualquiera
de estas limitaciones podría sesgar sus observaciones.
Aunque la cautela está justificada, algunas cosas están claras. En primer lugar, los gwich'in están
profundamente preocupados por la manada de caribúes Porcupine por razones de subsistencia e
integridad social. Su historia está ligada nutricional y espiritualmente a la manada. Si la manada
perdiera su integridad, los gwich'in recibirían otro duro golpe a su identidad.
En segundo lugar, la cultura gwich'in, como la mayoría de las culturas nativas de América, está en
peligro. Ron se pregunta si queda suficiente cultura común para mantener la integridad social. A los
gwich'in también les preocupa, pero también expresan palabras de esperanza y muestran signos de
revitalización.
Una forma de enfocar la situación es abogar por cerrar ANWR a la exploración y seguir una
política de retirada, dejando que los gwich'in resuelvan su propio futuro. Este planteamiento tiene
sus atractivos, dadas las injusticias del pasado. Sin embargo, la necesidad percibida de petróleo, los
numerosos vínculos entre las culturas de Alaska y la mezcla de pueblos en la tierra hacen que la
retirada sea casi imposible.
Como alternativa, los responsables políticos podrían seguir aplicando los dos enfoques
condescendientes que han regido la política estadounidense en el pasado. El primero de estos dos
enfoques presenta a los nativos americanos como salvajes atrasados necesitados de la tecnología,
las instituciones sociales y la cultura superiores de Occidente. Aunque sigue estando muy
extendida, esta imagen debe descartarse de plano y confesar las expropiaciones, masacres y engaños
que ha promovido. El capítulo sobre la dominación y eliminación de los nativos americanos por los
pueblos de origen europeo es uno de los más feos de los anales de la historia mundial.
El otro enfoque tradicional es idealizar a los nativos americanos como "nobles salvajes". Esta
idealización, aunque más sensible que la primera, lleva a confusión sobre el cuidado de la tierra por
parte de los nativos, la superioridad moral de los pueblos nativos, la facilidad y comodidad de la
vida nómada en un clima duro y el lugar de las religiones nativas en la sociedad tecnológica
moderna y en el movimiento ecologista.
Los gwich'in tienen un modo de vida diferente, no superior ni inferior. Son una comunidad astuta
y políticamente interesada que ha aprendido a negociar desde la fuerza. Conocen las posibles
recompensas monetarias de la producción de petróleo en ANWR. Saben que la manada de caribúes
Porcupine es resistente y que las consecuencias medioambientales de la producción de petróleo en
Prudhoe Bay no están del todo claras. Saben que cuentan con apoyo político en el resto de
Norteamérica y saben cómo utilizarlo. Como pueblos subárticos, saben que sus intereses políticos
son distintos de los de los inupiat de la vertiente norte. Saben que el noreste de Alaska no es el
Edén.
¿Cómo deben ver entonces los norteamericanos a los gwich'in? Lo más apropiado es una
perspectiva que empiece por el respeto y muestre preocupación por su integridad social. Debería
incluirse un reconocimiento franco de que sigue existiendo un conflicto entre dos culturas, una
estrechamente vinculada a un modo de vida de subsistencia en la tierra, y otra más poderosa,
vinculada a la tecnología moderna y a la organización económica capitalista.
Tradicionalmente, los gwich'in eran cazadores-recolectores que hace mucho tiempo emigraron de
Asia y se asentaron en la zona subártica al sur de la cordillera de Brooks, en Alaska, y en los
Territorios del Noroeste y Yukón, en Canadá. Subsistían directamente de la tierra, principalmente
de la manada de caribúes puercoespín, que recolectaban en cantidades sostenibles. La vida era
difícil, pero la gente era ingeniosa. Se basaban en compartir, en la familia extensa y en el respeto a
la sabiduría de los demás, especialmente de los ancianos.
 Necesariamente, tenían una relación especial con la tierra y con su flora y fauna. Para los gwich'in,
la tierra es sagrada. Es inalienable. No se puede comprar ni vender, sino que se posee en común
como base de la subsistencia. La subsistencia es mucho más que una forma de obtener alimentos. Es
un sistema productivo que implica vivir directamente de la tierra y exige el trabajo organizado de
prácticamente todos los miembros de la comunidad. Hay innumerables tareas en una economía de
subsistencia, cada una de las cuales requiere habilidades especializadas. La subsistencia es también
un sistema de distribución e intercambio que funciona según reglas establecidas desde hace mucho
tiempo. Vincula a las generaciones y une a la comunidad en una cultura común. Es la base material
de los valores gwich'in y subyace a la relación de los gwich'in con la tierra.
Es evidente que la sociedad industrial moderna es diferente, sobre todo en su relación con la tierra.
Los miembros de la sociedad moderna no están tan unidos a la tierra. No la consideran sagrada. La
compran y la venden y la gravan como propiedad privada. La ven a través de los ojos del
economista como un factor de producción y obtienen su producto vendiendo su mano de obra y
comprando los medios de subsistencia en mercados alejados de la tierra.
El modo de vida tradicional de los gwich'in persiste a pesar de las profundas incursiones de la
sociedad industrial moderna. Las culturas nunca son estáticas, por supuesto, pero la rapidez de los
cambios, muchos de los cuales han sido impuestos, no elegidos, tienen a los gwich'in preocupados
por su futuro. La importación de bienes y alimentos, el desplazamiento a las aldeas bajo la
influencia de los misioneros cristianos, la introducción de escuelas, ayudas sociales y trabajo
asalariado, y la aceptación de tecnologías de ahorro de trabajo y recreativas han traído cambios
rápidos y sin precedentes. Con ellos han llegado valores y métodos de organización social bastante
ajenos a los pueblos nativos y un sentimiento de inferioridad e impotencia.
Que la identidad y el alcoholismo sean problemas no es sorprendente. Las importaciones de la
sociedad moderna forman una barrera que separa a los nativos americanos de sus culturas
tradicionales. Las palabras de la inupiat Polly Koutchak, citadas en Village Journey, de Thomas R.
Berger, expresan esta sensación de estar amurallado que también parece caracterizar la vida de
muchos gwich'in:
Siempre he sentido en lo más profundo de mi ser el deseo de vivir una forma de vida tradicional,
la forma de vida de mis antepasados. Siento que podría hablar mi lengua nativa, pero me crié
hablando la lengua adoptada por mi pueblo, el inglés. Siento que podría bailar las canciones de
mi pueblo, pero fueron abolidas cuando el hombre blanco llegó a nuestra tierra. Siento que
podría curar a un enfermo como lo hacían mis antepasados, pero el hombre blanco no sólo vino
con sus medicinas, sino con enfermedades. Lo que estoy tratando de enfatizar es que soy uno en
el día moderno tratando de vivir una doble vida-y, de eso mi vida está llena de confusión. En lo
más profundo de mí deseo vivir la vida de mis antepasados, pero el mundo modernizado en el
que me crié me lo impide.
El futuro del modo de vida de subsistencia de los gwich'in está en peligro. El relato de Ron
Blanchard, sin embargo, revela pruebas considerables de la continuidad de la integridad social. Los
gwich'in se han organizado para defender sus intereses. El espíritu de resistencia se expresa en la
negativa de algunos a hablar inglés y en la oposición a la producción de petróleo en ANWR. Los
gwich'in reconocen las deficiencias de su sistema escolar y la importancia de la lengua para la
identidad cultural. Los más jóvenes regresan a los pueblos para formar sus familias. Muchos
parecen decididos a superar los estragos del alcoholismo. Los escépticos podrían considerar estas
pruebas como una puesta en escena de los gwich'in para impresionar a los observadores poco
sofisticados o como un fracaso en la asimilación a una cultura superior. En cambio, los ojos
respetuosos interpretarán estas pruebas como un triunfo del espíritu humano.
Tampoco debe descartarse el modo de vida de subsistencia de los g w i c h ' i n . Es cierto que los
g w i c h 'in
adquirido herramientas para hacer más fácil ese modo de vida y, en consecuencia, deben recurrir al
trabajo asalariado. También han complementado su dieta con alimentos del exterior, mejorando así
su nutrición. Sin embargo, estas acciones no son decisivas. Su modo de vida de subsistencia
continuará mientras elijan vivir en la Alaska rural, por la sencilla razón de que una economía de
mercado nunca producirá una base económica suficiente para mantenerlos en este entorno. Salvo el
petróleo, que no está en tierras gwich'in, no hay suficientes recursos de valor comercial en la Alaska
rural.
El respeto a los gwich'in en su modo de vida de subsistencia es importante en este caso. Desde
fuera, es una cuestión de justicia y de reconocimiento de la legitimidad de la preocupación de los
gwich'in por la identidad, la tierra y el caribú. Desde dentro, es una cuestión de suficiencia
económica y de mantenimiento de una cultura común.
La manada de caribúes Porcupine es fundamental para la integridad de los gwich'in. El caribú es el
medio de subsistencia. La identidad cultural está ligada a la tierra y a la manada. La prospección
petrolífera se considera una amenaza para la manada y otra de las barreras que separan a los
gwich'in de su identidad. El respeto en este caso significa escuchar lo que dice esta gente.

INTEGRIDAD DE LA NATURALEZA
Cuando el antropocentrismo dominaba discusiones como ésta, un comentario habría terminado
con la sección precedente o con una breve declaración del valor de la manada de caribúes
puercoespín como recurso para la subsistencia de los gwich'in. Las consideraciones utilitarias
dominaron el análisis. El valor intrínseco de los paisajes, las especies y los ecosistemas se dejaba de
lado o se relegaba al ámbito de la filosofía o la teología. Esto ya no es así. Es preciso integrar
plenamente el análisis y considerar que los sistemas naturales tienen valor por sí mismos.
El problema para la integridad de la naturaleza en este caso es la sostenibilidad de la manada de
caribúes Porcupine, cuya supervivencia depende de la preservación del hábitat estival en la
vertiente norte de la cordillera Brooks, en ANWR. Por un lado, la necesidad de preservar este
hábitat es simbólica de un problema más general: la degradación mundial de la tierra y los
ecosistemas que provoca la extinción de especies y la reducción de la biodiversidad.
Las causas de esta mayor degradación son complejas, pero sin duda el aumento de la población
humana, que consume más y utiliza tecnologías más potentes, es una de las principales. La
prospección y explotación de petróleo en ANWR, en la frágil tundra ártica, es simplemente otro
ejemplo de comportamiento que degrada el entorno natural, a pesar de Glen Stone y sus
salvaguardias. En algunos casos, y éste puede ser uno de ellos, cualquier intrusión puede ser
destructiva, y los seres humanos probablemente deberían mantenerse al margen.
Por otro lado, la cuestión es bastante específica: el impacto de la exploración y explotación
petrolíferas sobre la manada y otras especies que habitan el ecosistema ártico. La exploración en sí
puede ser bastante inocente si todo lo que significa es mirar a su alrededor, volcar algunas rocas,
sondear el suelo aquí y allá, y luego marcharse. ¿Quién podría oponerse? La producción de petróleo
es otra cosa.
El caso en sí ofrece información importante sobre la manada de caribúes Porcupine, no toda la
cual merece repetirse. Según el Servicio de Pesca y Vida Silvestre de EE.UU., la manada cuenta
actualmente con unos 123.000 animales, frente a un máximo de 178.000 en 1989. Para la manada es
fundamental parir y alimentarse en verano en las zonas con mayor potencial petrolífero. Si la
manada es desplazada de sus zonas de alimentación más ricas a otras donde la vegetación es menos
nutritiva y los depredadores son más numerosos, la manada puede sufrir. Menos nutrición significa
menos aumento de peso. El aumento de peso es fundamental para las hembras y está directamente
relacionado con la supervivencia de las crías y la tasa de natalidad del verano siguiente. Los
depredadores son
se encuentran en mayor número al sur, en las estribaciones de la cordillera Brooks. Es de suponer
que la manada se movería en esa dirección con el desplazamiento, ya que esto es lo que ocurre en
años de fuertes nevadas en las principales zonas de alimentación. En los años de buen tiempo, el
desplazamiento podría tener poco efecto, pero los científicos están preocupados por otros años en
los que el desplazamiento se sumaría a las ya de por sí malas condiciones y pondría a la manada en
una situación de estrés.
Los más de treinta años de experiencia con la manada del Ártico Central en Prudhoe Bay son la
única prueba de que disponen los científicos para predecir los efectos sobre la manada de
puercoespines en ANWR. La manada del Ártico Central cuenta con unos 32.000 animales. Creció
rápidamente a finales de los años setenta y principios de los ochenta. A partir de 1985, la proporción
de terneros por cada cien vacas disminuyó, sobre todo en las zonas del área de distribución
occidental de la manada cercanas a la producción petrolífera de Prudhoe Bay. Más recientemente, el
número de ejemplares ha aumentado. Sin embargo, los científicos se muestran cautos ante estos
datos. No se dispone de información a largo plazo sobre el número de cabezas ni sobre la relación
ternero/vaca. Las estimaciones del tamaño de la manada se basan en reconocimientos aéreos. Cabe
esperar fluctuaciones naturales en las proporciones y el tamaño, y sin datos de referencia es difícil
determinar las causas de las fluctuaciones a corto plazo. Los datos sugieren un escaso impacto, pero
no son concluyentes. Hasta que no se recopilen más datos, los científicos son reacios a hacer
predicciones basándose en las tendencias de la manada del Ártico Central.
Sin embargo, los científicos han llegado a varias conclusiones significativas. La manada del
Ártico Central evita a los humanos, las carreteras y las instalaciones de producción de Prudhoe Bay,
las hembras más que los machos. En otras palabras, las instalaciones de producción desplazan a la
manada. Además, la manada, medida por la densidad de crías, está en peor forma cuanto más cerca
están sus animales de las instalaciones de producción. Estas son las pruebas que preocupan a los
científicos y a los gwich'in, ya que el desplazamiento en ANWR llevaría a las hembras a zonas de
parto y alimentación menos favorables.

INTEGRIDAD PERSONAL
La reticencia de Mary Peters a hablar en inglés en reuniones públicas es probablemente difícil de
entender para la mayoría de los norteamericanos. Al fin y al cabo, el inglés es la principal lengua de
comunicación internacional, por no hablar de la lengua de la cultura común en Estados Unidos. Si la
prioridad de Mary es hacer llegar el mensaje de los gwich'in a observadores como Ron, le
convendría comunicarse directamente en lugar de a través de un intérprete.
Sin embargo, Mary también se dirige a su propia comunidad, y probablemente sea más importante
para ella establecer su propia integridad dentro de la comunidad antes de hablar con los de fuera. En
cualquier caso, su reticencia a hablar inglés no debe ser vista por los forasteros como un desaire o
un atraso cultural. Pretender que Mary renuncie a lo que es fundamental para su cultura y su propia
identidad es el epítome del imperialismo cultural. El acto de Mary responde a su intención de
revitalizar la cultura gwich'in.
En cuanto a Ron Blanchard, debe decidir cómo redactar su informe y qué recomendar en relación
con la exploración y producción de petróleo en ANWR. La integridad personal depende de recibir
el poder de integridad de Dios. El primer acto de Ron debería ser una oración de apertura y
discernimiento.
 Ron podría reconsiderar a continuación sus intenciones. El caso deja claro que le preocupan las
amenazas a la integridad social gwich'in. La desintegración de la manada de caribúes Porcupine
amenazaría su modo de vida de subsistencia y detendría los esfuerzos por revigorizar las viejas
tradiciones. Ron conoce sin duda la atormentada historia de los nativos americanos en la
Norteamérica y Sudamérica postcolombinas. En virtud de la norma de la justicia, con su
preocupación por los pobres y oprimidos, bien podría conceder a los gwich'in el beneficio de la
duda sobre sus motivaciones, su lectura de las pruebas científicas y la naturaleza política de sus
atractivo. Sin embargo, debe tener cuidado de no nublar su juicio con ilusiones condescendientes
sobre la nobleza gwich'in.
El caso también revela que Ron tiene convicciones sobre el consumo excesivo de energía. Escucha
atentamente a Glen Stone, que está convencido de que está en juego la suficiencia energética de los
norteamericanos, pero no parece dejarse convencer.
Las pruebas sobre la amenaza que supone la producción de petróleo para la integridad de la
manada de caribús también deberían tenerse en cuenta. Si es perspicaz, Ron captará la cautela de
los científicos que han estudiado las posibles consecuencias. La falta de pruebas concluyentes
debería llevarle a ser él mismo cauteloso. Podría llegar a la conclusión de que una ética que sólo
tiene en cuenta la integridad humana ya no puede controlar los resultados. También debería
recordar que la manada de caribús Porcupine tiene un valor intrínseco como parte de la buena
creación de Dios.
Por último, Ron querrá aportar una conciencia especial a su decisión, una conciencia que se aplica
a cualquier visitante de una cultura diferente. Ron no está solo en su falta de comprensión de las
costumbres gwich'in o de formación en métodos de observación. En tales situaciones, la humildad
sobre las propias capacidades y el respeto por la integridad de los demás son virtudes primordiales.
Debe tener cuidado de matizar su recomendación admitiendo sus propias limitaciones. También
debe estar dispuesto a estudiar y escuchar más y a analizar su propio consumo de energía.
Lo que Ron decida hacer con sus observaciones es finalmente responsabilidad suya, como lo es de
todo visitante de otras culturas. El análisis ético puede allanar el camino hacia las buenas
decisiones, pero se necesita buen carácter e integridad personal para traducir el análisis en buenas
acciones.

CONCLUSIÓN
Los argumentos contra la exploración y producción en ANWR son sólidos. Se basa en tres pilares:
(1) el respeto a la integridad social de los gwich'in, (2) el respeto a la integridad de la naturaleza y
(3) la incapacidad de los norteamericanos para frenar su apetito energético. Sin embargo, el caso
puede no ser tan sólido como parece. ANWR no está en tierras gwich'in ni siquiera en el mismo
ecosistema. El principal vínculo de los gwich'in con ANWR es la manada de caribúes Porcupine. Si
se puede demostrar más allá de toda duda razonable que la producción de petróleo representa una
amenaza escasa o nula para la manada, entonces la integridad de los gwich'in no se ve amenazada y
caen los dos primeros pilares. Si los norteamericanos frenan su demanda de energía y a partir de
entonces utilizan el petróleo del ANWR para impulsar la transición hacia un consumo energético
sostenible, entonces el tercer pilar se desmorona.
Por el momento, sin embargo, los tres pilares se mantienen. Los efectos sobre la manada no están
claros, la manada es fundamental para la integridad de los gwich'in y los norteamericanos aún no
han hecho un esfuerzo decidido por cambiar sus hábitos.

RECURSOS ADICIONALES
Bass, Rick. Caribou Rising. San Francisco: Sierra Club Books, 2004.
Berger, Thomas R. Village Journey. Nueva York: Hill and Wang,
1985.
Brown, Joesph Epes. El legado espiritual del indio americano. Nueva York: Crossroad, 1993. Duke,
Winona. All Our Relations: Native Struggles for Land and Life. Cambridge, MA: South End
Press, 1999.
Madsen, Ken. Bajo el sol del Ártico: Gwich'in, Caribou, and the Arctic National Wildlife Refuge.
Englewood, CO: Earthtales Press, 2003.
Martin-Schramm, James. Justicia climática: Ética, energía y políticas públicas. Minneapolis:
Fortress Press, 2010.
Martin-Schramm, James A., y Robert L. Stivers. Ética medioambiental cristiana: A Case Method
Approach. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2003.
Matthiessen, Peter, y Subhankar Banerjee. Refugio Nacional de Vida Silvestre del Ártico: Seasons of
Life and Land. Seattle: Mountaineers Press, 2003.
Nash, James A. Loving Nature. Nashville, TN: Abingdon Press, 1991.
Nash, Roderick. Wilderness and the American Mind. Cuarta edición. New Haven, CT: Yale
University Press, 2001.
O'Brien, Kevin J. Una ética de la biodiversidad: Christianity, Ecology, and the Variety of Life.
Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2010.
Robb, Carol S. Viento, sol, tierra, espíritu: Ética bíblica y cambio climático. Minneapolis: Fortress
Press, 2010.
Rolston, Holmes, III. Medio ambiente medioambiental: Deberes a y Valores en
la Natural Natural.
Philadelphia: Temple Univ. Press, 1988.
---. Una nueva ética medioambiental: El próximo milenio para la vida en la Tierra. Nueva York:
Routledge Press, 2011.
Smith, Shirleen People of the Lakes: Historias de nuestros ancianos Van Tat Gwich'in. Edmonton:
University of Alberta Press, 2009.
Administración de Información Energética de EEUU. "Análisis de la producción de crudo en el
Refugio Nacional de Vida Silvestre del Ártico". Washington, D.C.: Departamento de Energía,
mayo de 2008.
Vídeos relacionados
"Encrucijada energética: La imperiosa necesidad de cambiar de rumbo". 55 minutos.
Tiroir A Films. 2010. "Petróleo sobre hielo". 90 minutos. Bullfrog Films. 2004.
Sitios web relacionados
Consejo Americano de Energías Renovables,
http://www.acore.org/. Instituto Americano del Petróleo,
http://www.api.org.
Arctic Power-Arctic National Wildlife Refuge, http://www.anwr.org/.
Comité Directivo Gwich'in, http://www.alaska.net/~gwichin.
Consejo Tribal Gwich'in, http://www.gwichin.nt.ca/.
National Resources Defense Council, The Arctic National Wildlife Refuge, http://www.nrdc.org.
US Fish and Wildlife Service, Refugio Nacional de Vida Silvestre del Ártico,
http://arctic.fws.gov/.
 Caso

¿El agua de quién?

Este caso y su comentario han sido elaborados por Christine E. Gudorf. Los nombres de todas las personas, lugares e instituciones se
han ocultado para proteger la intimidad de los implicados.

"¿Cómo vas a votar, Mike?" preguntó Sheila Bloom a su marido cuando se disponía a salir de casa
para asistir a la reunión de la Comisión del Condado.
"Ni siquiera estoy seguro de que vayamos a votar sobre el tema esta noche", respondió Mike,
sabiendo el tema que a ella le interesaba. "Julie llamó y dijo que hay tanta gente que se ha apuntado
para hablar con los comisionados sobre el tema del agua que puede que los comisionados tengamos
que posponer nuestra propia discusión y votación en la próxima reunión, una extra dentro de dos
semanas".
Mientras Mike se ponía la chaqueta y se dirigía a la puerta principal, Sheila le dijo impaciente:
"Sabes lo que te preguntaba: ¿cómo crees que vas a votar al respecto?".
"Todavía no lo sé, Sheila. Primero tengo que escuchar todos los puntos de vista. Por eso me
eligieron". En ese momento, Mile salió y cerró la puerta tras de sí.
"¡Humpff!", resopló Sheila descontenta. Estaba preocupada por los intereses de su hermano Eli y
por los de muchos de sus vecinos. Eli había sido contratado como subdirector de la nueva planta de
agua embotellada que se inauguraría en Butler dentro de seis meses. Ya estaba muy implicado en la
supervisión de aspectos de la construcción de la nueva planta, en la que esperaban trabajar varios de
sus vecinos, algunos en paro desde 2008 y que ya no cobraban el desempleo. La planta daría empleo
a unas cien personas cuando estuviera terminada.
Pero ahora todo eso se veía amenazado por una mezcla de demandas que había suscitado una
coalición de organizaciones ecologistas locales y nacionales.
Butler es una pequeña ciudad de cinco mil habitantes en el condado de Pendleton, un condado
rural de quince mil habitantes. Butler, como la capital del condado, Maysville, y prácticamente todo
el condado, obtiene el agua del lago Cimery, un tramo embalsado del río Licking. El año anterior, el
servicio estatal de análisis del agua había notificado a la planta de tratamiento del condado que la
calidad del agua no había cumplido las normas estatales durante los seis meses anteriores. Como
resultado, el condado fue citado oficialmente. La Comisión del Condado, que supervisa la planta de
tratamiento, dispondría de seis meses para presentar un plan de adecuación de la calidad del agua a
las normas, tras lo cual dispondría de dieciocho meses para demostrar la eficacia de dicho plan.
El motivo del aviso de incumplimiento de las normas de calidad del agua era obvio: el propio
estado había sido citado por la Agencia Federal de Protección del Medio Ambiente (EPA) por no
cumplir las normas estatales de seguridad del agua dos años antes, y cuando el estado respondió
estableciendo nuevas normas más estrictas, varios municipios y condados incumplieron esas nuevas
normas, incluida la planta del condado de Pendleton. La mayoría de
Esos municipios no tenían ni el costoso equipo necesario para analizar los contaminantes que se
iban a analizar por primera vez o que se iban a permitir a niveles mucho más bajos que antes, ni la
capacidad para tratarlos. De hecho, uno de los problemas señalados por el Estado en el agua del
condado de Pendleton eran los niveles excesivos de cloro que la planta de tratamiento había estado
introduciendo en el agua con la esperanza de eliminar algunos de los contaminantes que ahora
debían analizar pero no podían. Otro problema era que cada primavera, tras la escorrentía invernal,
el agua del lago Cimery requería un nivel de filtración para eliminar el manganeso que la antigua
planta no era capaz de eliminar. Las nuevas normas requerirían una instalación de tratamiento de
última generación completamente nueva, con un coste de más de diez millones de dólares, una cifra
que estaba fuera del alcance del condado, especialmente con el menor rendimiento del impuesto de
bienes inmuebles del condado desde el estallido de la burbuja inmobiliaria en 2008. Los
funcionarios del condado y de la ciudad no sabían cómo cumplir las exigencias del Estado, hasta
que recibieron la oferta de la embotelladora.
La empresa embotelladora ofreció al condado prestarle los fondos sin intereses para que éste
pudiera construir la planta de tratamiento en el actual emplazamiento del condado y explotarla
durante los tres primeros años con las tarifas vigentes para los usuarios, y después mantener los
aumentos por debajo del 4% anual. A cambio, la empresa embotelladora construiría su propia planta
embotelladora en terrenos adyacentes comprados al condado y, una vez que el condado hubiera
devuelto el préstamo en agua para la planta embotelladora a las tarifas actuales de los usuarios,
seguiría comprando agua a la tarifa comercial vigente. La única concesión que pedía la
embotelladora era el aplazamiento de los impuestos sobre la propiedad de la planta embotelladora
durante los tres primeros años del contrato de treinta años. Los funcionarios del condado y la ciudad
se sintieron más que aliviados cuando se les hizo esta oferta: se alegraron enormemente. Una planta
de tratamiento de agua gratuita sin aumento de las tarifas, una nueva industria que daría trabajo a la
población local y, al cabo de cinco años, nuevos ingresos por el impuesto de bienes inmuebles.
¿Qué puede haber mejor?
Así que la construcción de la planta había comenzado. Y entonces llegaron las noticias sobre las
demandas legales de los ecologistas. Sheila no era la única que pensaba que cualquier problema
medioambiental futuro debía pasar a un segundo plano frente a los problemas actuales, como las
familias sin ingresos. La situación de Eli era especialmente preocupante. Llevaba veinte meses sin
trabajo cuando le llegó la nueva oferta. Él y Betty habían utilizado todos sus ahorros, además de los
dieciocho meses de paro de él y el sueldo de ella como conductora de autobús escolar, para
alimentar a los niños, pagar la hipoteca y las primas del seguro médico. Estaban a punto de dejar de
pagar la hipoteca de su casa cuando se avecinaba un desastre aún mayor. Betty se había notado un
bulto en el pecho, que una biopsia reveló que era canceroso. Sólo unas semanas antes de este
diagnóstico, los dieciocho meses de seguro médico COBRA del trabajo de Eli en la planta de Sara
Lee habían terminado. Había sido un momento horrible. Sheila y Mike habían ofrecido sus propios
ahorros para ayudar, pero no tenían suficiente para pagar la hipoteca más que unos pocos meses, y
no lo suficiente para hacer siquiera mella en los costes de la cirugía del cáncer y la quimioterapia.
Fue entonces cuando Eli consiguió la entrevista con la empresa embotelladora y la oferta de
trabajo. Como su seguro había estado en vigor menos de sesenta días, el nuevo seguro cubrió el
tratamiento de Betty y su nuevo trabajo les permitió pagar la hipoteca y conservar la casa. Betty
había sido operada y estaba bien con la quimio; las cosas pintaban mucho mejor para ellos, y mejor
para muchos de sus vecinos, algunos de los cuales acababan de ser contratados para construir la
nueva planta de tratamiento y otros estaban contratando la construcción de la planta embotelladora.
Y entonces las noticias sobre las demandas judiciales llegaron a la radio y a los periódicos.
Sheila ayudó a los niños a terminar los deberes y a bañarse, luego escuchó sus oraciones y acostó a
los dos más pequeños. Una hora más tarde estaba acostando al mayor, Curt, cuando oyó la puerta
del garaje y levantó la vista para ver entrar a Mike.
 "¿Cómo ha ido?", preguntó.
"Ven a la cocina y sírvenos a los dos una taza de café mientras cuelgo el abrigo, y te lo cuento",
contestó.
Acomodado en la mesa de la cocina, Mike empezó. "No tengo ni idea de lo que va a pasar, Sheila.
Ni siquiera estoy seguro de que la comisión vaya a tener mucho que decir en cómo se resuelva esto.
Es realmente un lío. El quid de la cuestión es que el contrato que Butler y Maysville firmaron con la
embotelladora no ponía ningún límite a la cantidad de agua que la empresa podía extraer del lago
Cimery. Algunos de los ecologistas tienen datos que demuestran que en otros lugares, tanto en
Estados Unidos como en el extranjero, contratos similares con empresas embotelladoras han llevado
a que éstas tomen tanta agua del embalse local que los municipios han tenido que comprar agua a
otros distritos para tener suficiente para su propia población. Eso sería aplastantemente caro,
teniendo en cuenta que habría que construir una tubería para traer el agua desde kilómetros de
distancia. Además, en nuestro caso, dado que la presa libera constantemente agua del lago para
mantener el caudal del río Licking por debajo de la presa, una reducción importante del nivel de
agua del lago podría secar el caudal del Licking en el Ohio, privando a todos los que dependen del
Licking del agua que necesitan, no sólo a las empresas de rafting y piragüismo, o a los pescadores
deportivos, sino también a las empresas de barcazas atracadas en el Licking que trabajan en el río
Ohio.
"Por otro lado, la embotelladora parece tener un sólido argumento jurídico en el sentido de que,
dado que constitucionalmente las empresas deben ser tratadas como personas, no se les puede
limitar el uso del agua más que a cualquier otro cliente. No tenemos ninguna normativa que limite
el uso del agua de los residentes o de otras empresas. De hecho, Harry Bertram, que ha estado en la
comisión durante cuarenta años, cree que firmamos un contrato con la planta de Sara Lee en la
década de 1970 que les dio acceso ilimitado al agua en la tarifa residencial durante cincuenta años,
la vida del contrato. Bob Marshall, el abogado de la ciudad lo está comprobando. Creo que estamos
jodidos de cualquier manera que vaya. Vamos a pagar una fortuna a los abogados para que lo lleven
a los tribunales, y quién sabe cuánto tardarán en llegar a un acuerdo".
"¿Cuál es el interés de los ecologistas en esto?", preguntó Sheila.
"Cualquier descenso significativo del nivel del lago pondría en peligro el caudal del Licking por
debajo de la presa, y eso repercutiría en varias especies, un par de las cuales sólo existen aquí.
Nunca había oído hablar de ellas, pero una es un pez y dos son una especie de ranas locales", dijo
Mike.
"¿Qué significará esto para Eli y Betty?" Sheila preguntó.
"¿Quién sabe?" respondió Mike. "La empresa podría detener la construcción, despedirle y esperar
a los resultados de un juicio. O puede seguir construyendo, abrir a tiempo y esperar a que se decida.
No tengo ni idea. Eli no es el único preocupado: todos los que trabajan en la construcción de la
depuradora o la embotelladora están en peligro. Dos semanas después, en una cena de espaguetis en
el instituto para ayudar a recaudar fondos para enviar a la banda a un concurso en Washington, la
mesa en la que estaban sentados Mike y Sheila estaba sumida en un profundo debate sobre la planta
y el contrato. Una de sus vecinas, Mary Posey, acababa de declarar que todo habría ido bien si el
estado no hubiera adoptado las nuevas normas sobre el agua. Otro vecino, el profesor de la Escuela
Dominical Metodista Ted Nelton, no estaba de acuerdo. "No lo creo, Mary. Nuestro hijo es
ingeniero del Departamento de Agua y Saneamiento de Charleston, Virginia Occidental, y lleva
años contándonos historias de terror sobre las deficiencias de las depuradoras de todo el país, sobre
todo de las pequeñas y viejas depuradoras rurales como la nuestra. Nuestra depuradora creía que
sólo añadiendo cloro el agua era segura. Pero Tim nos explicó que las ciudades de Estados Unidos,
incluso las más importantes, tienen el agua cargada de microorganismos que pueden causar
enfermedades graves a los humanos, como la giardia, porque estos viejos sistemas no pueden
detectar
ellos. En todo el país se producen periódicamente brotes de enfermedades causadas por el agua, de
las que mueren más de novecientas personas al año, sobre todo con sistemas inmunitarios débiles, y
enferman casi un millón. Pero las nuevas normas obligan a hacer pruebas para detectar giardia y
otros microorganismos. ¿Quién sabe cuánta gente de aquí ha enfermado o incluso muerto por culpa
de cosas en el agua?".
Mary replicó: "¿Pero por qué nunca oímos esas cosas en las noticias? Nunca he visto un reportaje
sobre el agua insegura de la ciudad".
Grace, la mujer de Ted, se inclinó hacia delante: "Le pregunté a Tim lo mismo, Mary, y me dijo
que hay varias razones por las que no oímos hablar mucho de ello. Los casos realmente graves,
cuando miles de personas enferman en una gran ciudad a causa de la giardia en el agua, por
ejemplo, salen en las noticias, pero no son tan frecuentes. Lo más frecuente es que enferme un
número menor de personas, muchas de ellas de forma tan leve que no acuden a los hospitales. Los
pocos que más enferman suelen ser diagnosticados sin que nadie sepa el origen de la infección hasta
mucho después de que la epidemia haya terminado, e incluso entonces los casos no siempre están
relacionados. A menudo, estas infecciones transmitidas por el agua son simplemente la gota que
colma el vaso para personas que ya están gravemente enfermas o inmunodeprimidas. Cuando
fallecen, su muerte se atribuye a su enfermedad crónica. Pero más allá de eso, la mayoría de estos
brotes no se publicitan por miedo al pánico público. Cuando lo hacen público -y todos lo hemos
visto-, la compañía de aguas dice a la gente que hierva el agua para beber y cocinar durante unos
días porque se ha producido una "rotura en el sistema"".
David Cook, el sheriff local, se dirigió a Mike: "Mike, ¿de verdad crees que tenemos que
preocuparnos de que la planta embotelladora tome tanta agua que vacíe el lago? Es un lago enorme.
No lo entiendo: tiene que haber alguna forma de impedir que la planta aumente tanto su consumo.
¿No tiene que aprobar el Estado -y también la comisión local- los planes para la nueva depuradora?
Seguro que hay un límite para la cantidad de agua que puede tratar la nueva planta, y en ese límite,
la planta embotelladora no podría tomar más".
"Sí, se podría pensar que sí, pero tal y como nos lo explicaron, si llega ese momento y se le dice a
la empresa que no puede tener más agua, tampoco podría tenerla ningún otro usuario. Además, no
se podrían añadir nuevos usuarios. Eso significaría que no se podrían construir nuevas viviendas ni
nuevas empresas. Se dejó claro a la comisión que se trata de una cuestión constitucional: La
embotelladora tiene el mismo derecho al agua que usted, yo o cualquier propietario".
Sheila se volvió hacia Mike: "Cuéntales algunas de las cosas que está investigando la comisión".
"Acabamos de empezar a estudiar una serie de posibilidades, pero no sabemos si alguna es
realista. El Estado nos está ayudando, pero no da abasto porque hay muchos condados y municipios
en una situación similar. Enviaron aquí un equipo de ingenieros y contables que investigó y
determinó que tratamos un 40% más de agua de la que consumimos. Cuando nos informaron de
ello, pensamos que no teníamos que preocuparnos y que, después de todo, teníamos agua suficiente.
Pero lo que indicaban era un índice de fugas del 40%: la antigua planta envía un 40% más de agua
tratada de la que llega a los usuarios. Resulta que sólo superamos ligeramente la media del estado,
sobre todo en los condados montañosos del este. Los mismos desplazamientos que provocan
desprendimientos de lodo y rocas ejercen presión sobre las tuberías viejas, que tienen fugas en las
juntas y a veces incluso se agrietan a lo largo de su recorrido. Si pudiéramos captar ese 40% que se
pierde por fugas, tendríamos un margen para abastecer a la planta embotelladora sin bajar el nivel
del lago ni disminuir el caudal aguas abajo", informó Mike. "Pero arreglar el sistema de suministro
será caro, quizá más caro que construir la nueva planta. Y parte de ese coste se repercutirá a los
clientes: todos pagaríamos un recargo por la reparación de las tuberías y tendríamos que pagar la
reparación de las fugas entre los contadores de nuestras casas y el punto donde tomamos el agua.
la red".
"Sigo sin entender por qué los ecologistas se han metido en este asunto", se quejó Sheila.
Grace parecía sorprendida: "Bueno, ellos eran los que sabían de otros problemas ecológicos
cuando las plantas embotelladoras empiezan a drenar altas proporciones del agua local. Lo
investigaron aquí cuando leyeron lo del nuevo contrato con la embotelladora. Si el lago Cimery
desaparece, también lo hará el medio ambiente para muchas especies locales de animales y plantas.
Pero la mayor pérdida sería el Licking aguas abajo, que en realidad tiene dos o tres especies de
peces y ranas que no se han encontrado en ningún otro lugar. Ese es el principal interés
medioambiental en el asunto, pero esos ecologistas fueron listos y publicaron su investigación sobre
la posible desaparición del Licking aguas abajo para que las empresas de ese tramo del río supieran
que también tenían un hueso en esta pelea de perros. Mucha gente que no se toma en serio los
derechos de los peces y las ranas conoce a alguien con un negocio o un trabajo que depende del
Licking aguas abajo".
En ese momento, Eli, el hermano de Sheila, se acercó y se sentó a la mesa. Al acercarse, la
conversación se acalló. Eli miró a su alrededor: "Supongo que ya sé de qué hablabais aquí. Sé que
es un desastre. Pero la planta embotelladora no es el villano aquí. Y no lo digo sólo porque yo
trabaje allí. La empresa quiere tener una buena relación con el condado, y por eso estuvo dispuesta a
construir la nueva planta de tratamiento con un préstamo sin intereses, para que hubiera una base
sólida de cooperación que llevara a renovar el contrato de nuevo dentro de treinta años. Ha
cumplido la ley de 1988 que obliga a los usuarios no agrícolas y no termoeléctricos de más de
10.000 galones al día a registrarse en el Departamento de Protección Medioambiental del Estado,
aunque los planes iniciales de la empresa preveían un consumo considerablemente inferior. Todos
los trabajadores y más de la mitad de los directivos de la empresa serán locales. ¿Realmente creen
que sobreexplotaríamos imprudentemente el lago y secaríamos el río?".
Cuando nadie más respondió, Mike levantó la cabeza. "No estoy seguro de que lo que piense
cualquiera de nosotros importe realmente, Eli. Hasta que la comisión no reciba una respuesta formal
de tu empresa sobre cuánta agua necesitará en los próximos tres a cinco años y cuál será la
capacidad máxima de la nueva planta de tratamiento, y tengamos alguna idea de cuánta podemos
extraer del lago en un año medio sin poner en peligro las especies locales, no sabremos si el
condado puede seguir adelante con los planes actuales. En caso afirmativo, ¿podríamos utilizar la
zonificación en el futuro para impedir una ampliación de la planta embotelladora que sobrecargara
la nueva depuradora? ¿O bastaría con solucionar el problema de las fugas?". En ese momento, el
grupo de la mesa empezó a entregar sus bandejas y a ponerse los abrigos, listos para irse a casa. Al
fin y al cabo, era noche de colegio.
El domingo siguiente, el instituto público local, Pendleton Senior High, jugó contra el instituto
católico local, St. Xavier, un partido de baloncesto masculino que siempre generaba mucha
expectación y atraía a una multitud. Mike y Sheila se sentaron junto al padre Polk, el párroco de la
parroquia católica local. Había sido el entrenador de Mike cuando jugaba al baloncesto en St.
Xavier. Durante el descanso, su conversación giró en torno al tema del agua cuando el padre Polk
preguntó a Mike qué estaba pasando en la Comisión del Condado. Mike dijo que parecía que el
contrato con la planta embotelladora podría continuar, pero que la cuestión de si el condado podría
instituir una nueva estructura de tarifas que tendría tarifas comerciales más altas que las
residenciales, y tarifas comerciales más altas para los usuarios más grandes -lo que potencialmente
podría desalentar grandes expansiones de la planta embotelladora- todavía estaba en manos de
abogados. Y concluyó: "De lo único que todos estamos seguros es de que todas nuestras tarifas van
a subir, y mucho".
El cura respondió: "Mike, este es un condado con mucha gente muy pobre. Las familias han
perdido sus
empleos, luego perdieron sus casas -algunos de ellos están viviendo dos y tres familias en casas de
dos dormitorios. Los ancianos que ya vivían muy sencillamente de la Seguridad Social intentan
ahora mantener a sus hijos y nietos con ese mismo cheque. El agua es un don de Dios, destinado a
satisfacer las necesidades de todos. Todos tenemos la obligación de velar por que los pobres sigan
teniendo agua, sean cuales sean las tarifas. Hemos pasado por este problema con la cooperativa
eléctrica. Hemos tardado diez años en conseguir su acuerdo para que no se corte la luz ni la
calefacción a los pobres discapacitados o a los ancianos que se retrasan en el pago de sus facturas de
calefacción en invierno. Tenemos que hacer algo así también con el agua, y hacerlo en la fase de
planificación de la nueva planta".
Mike se revolvió un poco, luego miró al padre Polk y dijo: "En los últimos meses he estado
aprendiendo mucho sobre el agua y los sistemas hídricos y el papel del agua en el medio ambiente.
Y tengo que decir que creo que debemos ser muy cuidadosos a la hora de aplicar el tipo de
programa del que usted habla. No quiero que a los pobres les corten la calefacción o el agua. Pero
una de las principales razones por las que el precio del agua debe subir es que no tenemos
excedentes, y el agua potable es cada vez más escasa en todo el mundo, no sólo donde se están
construyendo nuevas plantas embotelladoras. Si el agua es gratis, o extremadamente barata, es fácil
desperdiciarla. Cuando yo era pequeño, no nos importaba olvidarnos de apagar el aspersor por la
noche. Regaba el patio toda la noche.
"Después de que todos los niños se fueran de casa, mis padres alquilaron la planta baja de su casa,
pero tras los dos primeros años de ofrecer calefacción gratuita a los inquilinos, instalaron una
caldera y un contador aparte porque los gastos de calefacción de toda la casa se duplicaron con
creces ese primer año con los inquilinos, y se mantuvieron así de altos el segundo año. Si no te
cuesta nada, no te preocupas de bajar la calefacción cuando sales o te acuestas. Si la calefacción -o
el agua- es gratis, la gente tiene muchos menos incentivos para ahorrar agua".
"Pero, ¿cómo van a poder pagar los pobres unas tarifas elevadas?", preguntó el padre Polk.
"Tenemos que buscar varios caminos", respondió Mike. "¿Conoces a Ben Arabi, el grabador del
juzgado? Contó a la comisión que en algunos países musulmanes, como Arabia Saudí e Irán, tienen
tarifas diferentes para distintos tipos de uso, basadas en los versículos del Corán que hablan del
cuidado de los pobres. Los clientes residenciales reciben cierta cantidad de agua, suficiente para
beber en un hogar medio, a una fracción de su coste normal. A continuación, obtienen agua
suficiente para que una familia normal se lave y lave su ropa a un precio algo superior, pero
subvencionado. A partir de ahí, cualquier uso del agua se cobra a la tarifa necesaria para cubrir los
costes de obtención, tratamiento, suministro y recuperación (reciclado) del agua en un sistema de
circuito cerrado. Esta tarifa de coste total es hacia la que debemos avanzar si no queremos que el
condado agote sus recursos hídricos por debajo del nivel necesario para la próxima generación o las
dos siguientes. Necesitamos una tarifa de coste total para establecer un sistema de circuito cerrado.
Usted señala las necesidades actuales de los pobres, pero creo que también debemos pensar en las
necesidades de las próximas generaciones. Mis hijos, y espero que mis nietos, si tengo suerte,
también necesitarán agua a precios asequibles".
El padre Polk inclinó la cabeza cuando los equipos volvieron a la pista y dijo: "Tenemos que rezar
para que Dios se ocupe del futuro".
Mientras Sheila y Mike llevaban a sus hijos al coche después del partido, Mike le contó a Sheila
su conversación con el padre Polk. "Está muy bien rezar para que Dios se ocupe del futuro", se
quejó, "pero los que formamos parte de la comisión tenemos que ocuparnos del presente y planificar
el futuro. El Señor sabe que todos rezamos por ello, pero aún así tenemos que tomar decisiones que
afectarán a miles de personas ahora y más en el futuro. ¿Cree que no tenemos obligaciones con las
generaciones futuras?".
 Comentario
El caso termina con Mike irritado por el hecho de que el padre Polk sugiriera rezar a Dios para que
cuide de las generaciones futuras, interpretándolo como una abdicación de la responsabilidad
humana. Quizá sea natural que Mike se sienta molesto, dada la tensión a la que él y los demás
comisarios se han visto sometidos. Pero, de hecho, el padre Polk ya había mostrado su interés por
abordar los problemas de la comunidad en lugar de simplemente sentarse a esperar a que Dios se
ocupara de ellos. Había participado en la campaña con la empresa local de servicios públicos para
evitar que a los pobres que se retrasaban en el pago de sus facturas se les cortara la calefacción y la
electricidad en invierno. Además, la preocupación que ahora expresaba a Mike era la necesidad de
garantizar que las nuevas tarifas del agua no excluyeran a los pobres del acceso al agua ni les
imposibilitaran pagar otras necesidades. Al sugerir que se rezara para que se tuvieran en cuenta los
intereses de las generaciones futuras, es posible que no pretendiera excluir la posibilidad de
planificar ahora para ellas. Podría estar reconociendo que dicha planificación es difícil, debido a que
no se conocen las condiciones que existirán en el futuro. A veces, la oración puede ser una ayuda
para decidir qué hacer, no un sustituto de la acción.
Tanto Mike como el padre Polk expresan valores importantes. Como indicó Mike, los urbanistas
de todo el mundo tienen claro que prácticamente en todas partes será necesario contar con sistemas
de circuito cerrado si se quiere disponer de agua potable para satisfacer las necesidades humanas.
Un sistema de circuito cerrado es aquel en el que no se pierde agua; toda el agua tratada se recicla,
se vuelve a tratar, se utiliza y, a continuación, se vuelve a reciclar, se vuelve a tratar y se vuelve a
utilizar en un bucle sin fin. Varias ciudades y condados de Estados Unidos y de todo el mundo ya
están trabajando en tres de los aspectos más importantes del progreso hacia los sistemas de circuito
cerrado: resolver los problemas sistémicos de fugas, detener el vertido de aguas residuales sin tratar
en arroyos y océanos, y mantener bajo el volumen de agua que necesita ser totalmente tratada
separando las aguas residuales de las pluviales. Las aguas residuales y pluviales se combinan en
muchos lugares durante las lluvias torrenciales, y el volumen combinado requiere el máximo nivel
de tratamiento para convertirse en potable. De hecho, en muchas ciudades la capacidad de las
depuradoras se ve desbordada durante las tormentas, de modo que el exceso de aguas residuales y
pluviales combinadas se vierte en ríos y océanos. Si los dos flujos de residuos pueden separarse, las
aguas pluviales pueden recogerse, tratarse mínimamente y utilizarse para fines que no requieran los
elevados estándares del agua potable, como el riego en la agricultura, la refrigeración en centrales
eléctricas y el riego del césped. Muchos barrios nuevos de las afueras han hecho esa separación y
exigen que sólo se utilice agua "sucia" para regar el césped y lavar los coches. Varias pruebas han
demostrado que no hay peligros para la salud por utilizar esta "agua sucia" para regar los cultivos
que come el ser humano.
Pero el padre Polk saca a relucir otro valor que a menudo se entiende como opuesto a los valores
de planificación medioambiental que defiende Mike. El Padre Polk se preocupa por los pobres y su
derecho al agua como necesidad humana básica. Precisamente porque el agua es una necesidad
humana básica, muchas cuestiones relacionadas con ella son tan polémicas. La privatización del
suministro de agua, al igual que la privatización de la recogida de basuras, de las prisiones y
cárceles, e incluso de algunas autopistas, es cada vez más común en todo el mundo. En muchos
lugares del mundo en desarrollo se han producido disturbios y controversias políticas porque las
empresas privadas que sustituyeron a los servicios municipales han subido las tarifas por encima de
la capacidad de pago de los pobres o se han negado a ampliar los servicios del sistema de
abastecimiento de agua a barrios de los que no podían recuperar su inversión en el plazo previsto.
Los funcionarios de estas empresas entienden que su principal responsabilidad es ante sus
accionistas, a diferencia de los servicios municipales, que deben responder ante los votantes. La
principal razón de la expansión de la privatización es que tantos gobiernos municipales, como el
El gobierno del condado de Pendleton, en este caso, es incapaz de reunir el capital necesario para
invertir en la sustitución o ampliación de servicios como el agua.
Los comisionados del condado no están privatizando su planta, pero su contrato con la
embotelladora equivale a una asociación que podría tener muchas de estas mismas tensiones. De
hecho, la cuestión de cuánta agua utilizará la embotelladora en el futuro puede enfrentar los
intereses de los accionistas, que quizá quieran ampliar la planta para aumentar sus beneficios, con
los intereses de los residentes, muchos de los cuales son pobres o tienen negocios o empleos que
dependen del río Licking, aguas abajo. Los intereses medioambientales de preservar la vida
biológica de la zona coinciden aquí con los intereses de muchos seres humanos.

EL AGUA COMO NECESIDAD HUMANA BÁSICA

¿Qué estatus debe otorgarse a la necesidad humana de agua? Algunos responden que, dado que los
seres humanos necesitan tanto alimentos como agua simplemente para sobrevivir, el agua es un
derecho humano, un aspecto del derecho a la vida. La limitación de la afirmación de que el agua, o
cualquier otro bien, es un derecho humano es que los derechos deben hacerse cumplir, deben ser
proporcionados por la comunidad en general. Algunas personas, en forma de instituciones, deben
estar obligadas a proporcionar esos derechos. En el condado de Pendleton, esta tarea corresponde a
los comisionados del condado; en la mayoría de las sociedades, la protección de los derechos
humanos es tarea del gobierno -local, regional o nacional-. Pero los gobiernos tienen recursos
limitados. Muchos gobiernos de todo el mundo carecen de recursos para suministrar agua potable a
todos sus ciudadanos. Como en el condado de Pendleton, los recursos del gobierno dependen de los
ingresos fiscales; las comunidades pobres no suelen generar suficientes ingresos fiscales para hacer
frente a todas sus obligaciones. De hecho, la privatización de los servicios básicos ha sido a menudo
la respuesta gubernamental a esa escasez de ingresos.
Las respuestas religiosas al agua como necesidad humana básica apoyan la comprensión del agua
como derecho humano, pero van más allá. El tratamiento cristiano de la necesidad humana de agua
adopta dos formas; una es simbólica y la otra es un imperativo. El agua aparece con frecuencia
como símbolo en las escrituras cristianas y hebreas y en los rituales. Los pozos y estanques ocupan
un lugar destacado en las historias bíblicas como centro de aldeas y ciudades. Estos pozos eran
públicos; todos los ciudadanos utilizaban el agua para satisfacer sus necesidades de saciar la sed
humana y la de los animales, y para lavarse. Como todo el mundo necesitaba el agua del pozo local,
los pozos eran con frecuencia lugares de reunión. En el Evangelio, Jesús encuentra a la samaritana
en el pozo y ella le saca agua (Jn 4, 11-26). Rebeca se convierte en la esposa del patriarca Isaac
cuando los emisarios de sus padres la encuentran en el pozo cercano a su casa (Gn 24:11-27). En las
grandes ciudades, como Jerusalén, no sólo había pozos, sino también estanques de los que los
habitantes podían sacar agua para lavarse, beber y cocinar. Jesús cura a un hombre entre los muchos
enfermos que encuentra en el estanque de Betesda, en Jerusalén (Jn 5, 2-9).
En la tradición cristiana, el agua es un símbolo destacado tanto del lavado como de la vida misma.
Juan el Bautista bautizó a miles de personas, incluido Jesús, en las aguas del río Jordán (Mc 1, 9-
11). Durante siglos, el ritual cristiano del bautismo utilizó la inmersión completa en agua para
significar el lavado del pecado y el surgimiento de una persona "nueva", a la que a menudo se le
daba un nuevo nombre como símbolo adicional de su nueva condición. Al igual que los bebés
emergen de las aguas del saco amniótico al nacer, la salida del agua ha significado la nueva vida en
el Espíritu a través del bautismo.
Los usos simbólicos y las referencias al agua en las Escrituras refuerzan para los cristianos la
íntima relación entre los seres humanos y el agua, e inculcan en los cristianos una sensibilidad hacia
el agua como necesidad humana universal. También hay imperativos -mandamientos- en la
tradición que vinculan a todos los cristianos
tanto colectiva como individualmente, a respetar las necesidades básicas de todos. El primer
mandamiento de este tipo aparece en el relato de la creación en el Génesis, cuando Dios nombra a
Adán y Eva administradores de la tierra y les confía todos los recursos de la tierra (Gn 1:26-31). A
través de Adán y Eva, todos los seres humanos heredan la administración de los recursos de la
tierra. Pero aunque Dios ha regalado a los humanos el agua y todos los demás recursos de la tierra,
este regalo conlleva obligaciones. La administración no es propiedad. Como administradores de la
creación de Dios, los seres humanos deben gestionar la creación en beneficio de todos. Esto incluye
la gestión del agua para satisfacer las necesidades de todos. Así pues, la administración abarca tanto
la preocupación de Mike por las generaciones futuras como la del Padre Polk por los pobres de hoy.
(Para más información sobre la mayordomía, véase el comentario en "Sostener Dover").
El segundo mandamiento que afecta directamente a la comprensión cristiana del uso del agua es el
mandamiento de Jesús de que sus seguidores amen al prójimo (Mt 22:39). No se trata simplemente
de un mandamiento entre muchos, sino del mandamiento general que resume todos los mandamientos
de la Ley judía bajo la que vivió. Cuando los que intentaban desacreditar a Jesús le preguntaron cuál
era el mayor de los mandamientos, no citó ninguna parte concreta de la Ley, sino que respondió,
como habían hecho otros grandes rabinos, que el mayor de los mandamientos es la suma de todos
los demás: debemos amar a Dios con todo nuestro cuerpo, mente y espíritu, y amar a nuestro
prójimo como a nosotros mismos (Mt 22, 34-40). Así, si reconocemos nuestra propia necesidad de
agua y amamos a nuestro prójimo como a nosotros mismos, debemos reconocer una necesidad igual
en nuestro prójimo.
Tampoco podemos decidir arbitrariamente quién es nuestro prójimo. En la parábola del buen
samaritano (Lc 10, 25-37), Jesús enseñó que el buen prójimo era el forastero, uno de los
despreciados samaritanos, un grupo considerado herético por otros judíos. El samaritano era el buen
vecino porque respondió a las necesidades del judío que había sido robado y golpeado y
abandonado a su suerte en una cuneta. Jesús instruyó a sus discípulos en que la obligación de amar
al prójimo no puede discriminar entre íntimos y extraños, incluso enemigos, sino que exige amar a
todos. No se puede amar al prójimo y permitir que se quede sin agua.

EQUILIBRIO DE RESPONSABILIDADES
Existe la tentación universal de entender el mandamiento de amar al prójimo como aplicable sólo
a las personas cercanas, aquellas con las que interactuamos personalmente, y evitar así aplicar el
mandamiento en situaciones sociales complejas. En este caso, Sheila se ve tentada por este
planteamiento al impacientarse por la determinación de Mike de tener en cuenta a todas las partes.
Insiste en que hay que dar prioridad a las necesidades de su hermano y su familia, y a las de sus
vecinos más cercanos. No es la única que adopta esta postura, ni se basa necesariamente en el
egoísmo.
Muchas personas se sienten intimidadas por la complejidad de la toma de decisiones económicas y
políticas e interpretan la moral cristiana como algo que sólo implica la evitación personal de
actividades prohibidas como el adulterio, el robo o la mentira. Dejan las decisiones complejas a los
expertos y sólo se implican en una actividad política más amplia cuando su propio interés se ve
amenazado por las políticas de los expertos políticos y económicos. Pero los cristianos de las
democracias, en las que los ciudadanos tienen la responsabilidad de elaborar leyes y políticas,
tienen la obligación de participar en el proceso de toma de decisiones sociales basándose en su
doble obligación de corresponsabilidad y amor al prójimo.
Las políticas sociales relacionadas con el agua son extremadamente complejas y deben variar de
un lugar a otro en función de las circunstancias locales. En este caso, la cuestión de lo que Mike y
los demás comisarios
debe decidir no está completamente abierta. Hay cuestiones jurídicas que limitan sus decisiones. Es
posible que la EPA intervenga e impida cualquier decisión que ponga en peligro las especies locales
del río aguas abajo. La construcción constitucional de las corporaciones como personas ante la ley,
con los mismos derechos que los ciudadanos, ha servido históricamente para promover la
prosperidad económica, pero en este caso y en muchos otros hoy incluye algunos peligros muy
reales debido al tamaño y la riqueza de muchas corporaciones. Mike parece pensar que tal vez la
única forma legal de impedir que la embotelladora amplíe su uso del agua en detrimento del resto
del condado sea utilizar la zonificación para controlar el tamaño de la planta.
Tal vez habría que revisar las interpretaciones constitucionales del estatus de las corporaciones.
No parece justo que entender que una corporación tiene los mismos derechos garantizados a los
ciudadanos individuales permita a una corporación rica y poderosa usurpar recursos locales que
pertenecen a todos. Ciertamente, tal resultado parece contrario a todas las tradiciones cristianas de
justicia social, en las que la integridad de la creación divina, especialmente la dignidad de los seres
humanos, debe primar sobre todas las creaciones humanas como las corporaciones.
En el pasado, los recursos hídricos de Estados Unidos sólo se entendían como un problema en
algunas zonas limitadas de la nación, sobre todo en el Oeste, donde se establecieron políticas para
asignar agua para regadío y equilibrar los derechos de las comunidades ribereñas aguas arriba y
aguas abajo. Estas políticas intentaron aplicar asignaciones de agua justas a diversos grupos
humanos, pero no tuvieron en cuenta el impacto ambiental en otras especies ni en la preservación de
los recursos hídricos para el futuro. En las próximas décadas deberán establecerse políticas para
hacer frente a estas cuestiones y a los nuevos problemas cada vez más complejos en torno al agua.
Estos problemas complejos incluyen muchas ciudades densamente pobladas que han agotado su
capa freática subterránea, ciudades que compran grandes cantidades de agua a otras comunidades y
regiones donde las capas freáticas subterráneas y las aguas superficiales han sido contaminadas. En
algunos lugares costeros, la reducción de la capa freática debida a los grandes asentamientos ha
provocado la filtración de agua salada. Aunque la Ley de Agua Limpia de 1972, enmendada en
1977 y 1987, ha mejorado enormemente la calidad del agua de muchos ríos y arroyos de Estados
Unidos, aún no se ha desarrollado una legislación completa sobre los sistemas y el uso del agua, y
se necesita urgentemente.
Irónicamente, si el condado de Pendleton tuviera un sistema de agua de circuito cerrado, la
cuestión del uso de la planta embotelladora sería discutible, porque salvo el agua embotellada
producida y vendida por la planta embotelladora, toda el agua de la planta se utilizaría una y otra
vez. En este caso, el condado podría legislar límites o tarifas más elevadas para todas las aguas
tratadas que no se reciclen. A falta de tal sistema, Mike y los demás comisionados deben elegir la
opción más justa disponible, la que mejor proteja los intereses de todos.

FUENTES DE INFORMACIÓN
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Arnone, R. D., y J. P. Walling. "Waterborne Pathogens in Urban Watersheds," Journal of Water and
Health 5, no. 1 (2007): 149-62.
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2002.
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Bronsro, Allen. "Pricing Urban Water as a Scarce Resource: Lessons from Cities around the
World". En Proceedings of the CWRA Annual Conference, Victoria, B.C., Canadá. Cambridge,
Ontario: Canadian Water Resources Association, 1998.
Eckstein, Gabriel. "Preciosa, sin valor o inconmensurable: El valor y la ética del agua". Texas Tech
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Florez-Estrada, María. "El CAFTA amenaza con convertir el agua en mercancía", Latinamerica
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Shiva, Vandana. Water Wars: Privatization, Pollution, and Profit. Cambridge, MA: South End
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ecofeministas latinas". En Espíritu y Naturaleza: The Study of Christian Spirituality in a Time
of Ecological Urgency, ed. Timothy Hessel-Robinson y Ray Maria McNamara. Timothy
Hessel-Robinson y Ray Maria McNamara, 201-19. Eugene, OR. Eugene, OR: Wipf and Stock
Publishers, 2011.
Vídeos relacionados
"Entre en la prevención: Información sobre el agua potable para profesionales sanitarios".
Washington, DC: U.S. E.P.A., 2004.
"Agua y vida: A Delicate Balance". Princeton, NJ: Films for the Humanities, 1986.
"Agua para Tonnoumassé". Por Gary Beitel. Nueva York: Filmmakers' Library, 1990.
"Cuando el grifo se seca". Por Ron Meyer. Nueva York: Ambrose Video Publishing, 2009.
 PARTE V

NEGOCIOS
 Caso

Mantener Dover
James B. Martin-Schramm preparó este caso y comentario. Aunque el caso se basa en hechos reales, los nombres y lugares se han
modificado para proteger la intimidad de los implicados. Este caso es una versión condensada y actualizada de "Sustaining Dover:
Urban Sprawl, Habitat Fragmentation, and Sustainable Communities", en James B. Martin-Schramm y Robert L. Stivers. Ética
medioambiental cristiana: A Case Method Approach, 80-111.

I
John Yeoman se sintió aliviado al sentarse en las sillas plegables en lugar de su asiento habitual
como miembro del Consejo Municipal. "Podría acostumbrarme a volver a ser un ciudadano
normal", pensó John. "Han sido siete largos años". De hecho, la división había ido creciendo entre
los ocho mil ciudadanos de Dover durante más de una década. Cuando fue elegido concejal por
primera vez, la ciudad aún se estaba lamiendo las heridas financieramente tras el fracaso de un
intento de impedir que un gran promotor construyera Sunrise Plaza, un nuevo centro comercial en el
extremo sur de la ciudad. Preocupada por que el centro comercial perjudicara al núcleo comercial
del centro, la ciudad había denegado la solicitud del propietario de recalificar la propiedad. Después
de que un juez fallara a favor del propietario y se denegaran todas las apelaciones, la ciudad de
Dover se quedó con más de 85.000 dólares en honorarios de abogados. Así que la primera tarea de
John como miembro del Ayuntamiento había sido averiguar de dónde recortar miles de dólares del
presupuesto municipal en los próximos años para pagar las facturas legales acumuladas por los
miembros del Ayuntamiento que le habían precedido.
Ahora, al final del segundo mandato de John en el Ayuntamiento, la noticia de que Walmart
pretendía construir un Supercenter de 184.000 pies cuadrados en el extremo oriental de Dover
desataba las emociones. El Supercenter, que eclipsaría a todas las demás tiendas de la zona, incluida
la de 74.000 metros cuadrados de Sunrise Plaza, se construiría en un terreno de treinta y un acres,
un tercio del cual había sido designado hasta ahora como llanura aluvial.
Sentado en las sillas reservadas para el público en general, John había venido para asistir a la
última audiencia pública que celebraría la Comisión de Planificación y Zonificación de Dover en
relación con la solicitud de Walmart de rellenar la parte de su propiedad situada en la llanura aluvial
y reclasificar el terreno de F-1 (llanura aluvial) a C-4 (distrito comercial de centro comercial). Esta
noche, la Comisión de Zonificación tuvo que hacer una recomendación a John y los otros seis
miembros del Consejo de la Ciudad que tomaría la decisión final y vinculante.
 Mapa de Dover, Iowa
Con un gesto de dolor ante la idea de volver a estar en el banquillo dentro de unas semanas, John
escuchó al representante regional de Walmart, Max Walters, que comenzó su presentación. Vestido
con un traje de negocios informal, Walters hizo tres puntos en su presentación. El primero fue la
noticia de que el Departamento de Recursos Naturales de Iowa (DNR) acababa de aprobar el plan
de Walmart de rellenar el solar para elevar el terreno por encima del nivel de la llanura inundable de
cien años. "Estoy seguro de que están tan satisfechos como nosotros de recibir este voto de
confianza del DNR", dijo Walters, sosteniendo la carta en alto. "Una vez finalizado el proceso de
relleno, el terreno ya no estará en la llanura aluvial; nuestro terreno estará al nivel de otros
establecimientos comerciales de la zona.
"Como a todos ustedes, a Walmart le preocupa la calidad del agua del río Appanoose, que limita
por el oeste con nuestra propiedad. Por ello, hemos trabajado con el DNR para diseñar una cuenca
de detención de ocho acres y una zona de amortiguación ribereña. Estos dos elementos filtrarán los
residuos petroquímicos y de otro tipo de nuestro aparcamiento para que no lleguen al río.
Probablemente será el aparcamiento más ecológico del condado. Por lo que sabemos, todos los
demás aparcamientos de Dover y los sesenta kilómetros de calles de la ciudad vierten sus residuos
directamente en el colector de aguas pluviales más cercano y, por tanto, en última instancia, en el
río. Además, la cuenca de detención y la zona de amortiguación ribereña crearán una pequeña zona
de humedales que servirá de hábitat para la fauna. Nuestros planes para el lugar incluyen un
proyecto de demostración de praderas, casas para murciélagos y casas para pájaros cantores. Desde
el punto de vista ecológico, queremos ser buenos administradores.
"Por último, mientras que algunos promotores han negociado enérgicamente diversas exenciones
fiscales antes de invertir en la comunidad, Walmart pagará todas las mejoras de nuestro
emplazamiento. Llevaremos las tuberías de agua y alcantarillado a nuestra propiedad y añadiremos
un carril de giro a la carretera comarcal que alimenta la entrada a nuestro centro comercial.
sin coste alguno para los contribuyentes de Dover. Además, hemos conseguido fondos federales
para construir senderos para peatones y ciclistas hasta la tienda. Como siempre, Walmart seguirá
siendo un buen vecino en la ciudad de Dover".
Buck Sorensen, presidente de la Comisión de Planificación y Zonificación, dio las gracias a
Walters por su presentación y cedió el podio a Clara Laursen, coordinadora de la Alianza del Río
Appanoose, una coalición de ecologistas, observadores de aves, pescadores, cazadores y
piragüistas. Veinte años más joven que Walters y un palmo más baja, se dirigió al público vestida
con caquis y una camiseta con el logotipo de la Alianza.
"Miembros de la Comisión de Zonificación y conciudadanos de Dover, la Alianza del Río
Appanoose se opone a la solicitud de Walmart para rellenar y rezonificar esta parte de la llanura de
inundación por varias razones. La primera razón y quizás la más importante es que el relleno de las
llanuras de inundación destruye el hábitat de vida silvestre. La destrucción del hábitat es la variable
más importante en la pérdida de biodiversidad de nuestro planeta. Aquí en Iowa, más del 50% de las
especies de aves migratorias neotropicales han disminuido en los últimos treinta años. La pérdida de
humedales y llanuras aluviales está directamente relacionada con la disminución de aves cantoras en
nuestros patios traseros. Preferiríamos los humedales que nos proporciona la naturaleza a los
construidos artificialmente e impregnados de sustancias químicas tóxicas.
"En segundo lugar, las llanuras aluviales actúan como esponjas naturales que absorben el exceso
de agua en primavera, tras el deshielo, y en verano, después de grandes tormentas o lluvias
prolongadas. Sin estas llanuras aluviales, las aguas quedan confinadas al cauce principal del río
hasta que desbordan las orillas y causan daños considerables a viviendas y propiedades agrícolas,
sobre todo a las comunidades situadas aguas abajo. Las llanuras de inundación son la forma que
tiene la naturaleza de distribuir las aguas de crecida para que causen el menor daño posible y
aporten el mayor beneficio posible mediante la dispersión de los nutrientes del río y la creación de
hábitats para la fauna.
"En tercer lugar, la Alianza no está convencida de que la cuenca de detención y la zona de
amortiguación ribereña de Walmart protejan el río de la contaminación por los residuos de la
carretera recogidos en su aparcamiento de once acres y, al mismo tiempo, controlen el volumen de
agua de su tejado de cuatro acres. Entendemos que el DNR estatal sólo está obligado por ley a
considerar los efectos de una inundación de 100 años sobre la propiedad en cuestión. Queda sin
estudiar la certeza virtual de que la cuenca de detención fallaría en las inundaciones que superen el
nivel de inundación de 100 años. Cuando se produjera otra inundación de esta magnitud o mayor,
todos los residuos petroquímicos concentrados se verterían repentinamente en el río, donde podrían
degradar gravemente la calidad del agua para los peces y otras especies. Podemos evitarlo
manteniendo y aplicando las normas más estrictas de Dover sobre llanuras aluviales.
Por último, dado que el estado de Iowa ha designado el Appanoose como "zona acuática
protegida", la ciudad de Dover no tiene derecho a estropear la calidad natural y paisajística del río
permitiendo que un minorista de grandes superficies como Walmart construya un Supercenter justo
a lo largo de sus orillas. Teniendo en cuenta estas preocupaciones, instamos encarecidamente a la
Comisión de Planificación y Zonificación a rechazar la oferta de Walmart para rellenar la llanura de
inundación y reclasificar esta parte de la tierra de F-1 a C-4. Cualquier otra decisión constituiría una
mala administración de la tierra. Cualquier decisión en sentido contrario constituiría una mala
administración de la tierra".
 Mientras la sala prorrumpía en aplausos, Buck Sorensen dio las gracias a Clara en tono sombrío y
anunció que habría una presentación más antes de que se abriera el turno de comentarios del
público. Se acercó al micrófono Tom Bittner, director de Dover Citizens for Sustainable
Development (DCSD), una coalición de comerciantes locales, defensores de la conservación
histórica y agricultores de la zona comprometidos con la agricultura apoyada por la comunidad.
Recién licenciado en Ciencias Políticas, Bittner
era un apasionado del desarrollo sostenible, pero tenía poca experiencia en política local. Sin
embargo, allí estaba, con un aspecto un poco incómodo, en camisa y corbata, dirigiéndose a una
multitud.
"Señoras y señores, Dover Citizens for Sustainable Development está a favor del crecimiento
económico cuando ese desarrollo se lleva a cabo de forma responsable y contribuye a la
sostenibilidad de esta comunidad. No estamos en contra del crecimiento, pero la construcción de un
Walmart Supercenter en esta llanura aluvial sería ecológicamente irresponsable y económicamente
ruinosa. Esta comunidad trabajó mucho y duro después del fiasco de Sunrise Plaza para desarrollar
el plan de desarrollo integral de Dover. Como saben aquellos de ustedes que forman parte de la
Comisión de Zonificación, ese plan designa la zona comercial del centro de la ciudad como un
distrito comercial vital en Dover. Además, el plan establece que la protección de la llanura de
inundación del río Appanoose y sus afluentes de "desarrollo incompatible" se le dará "alta
prioridad". La solicitud de Walmart de construir un Supercenter a orillas del río viola estas dos
importantes características del plan global de Dover. El desarrollo de la expansión en la llanura de
inundación en el extremo oriental de la ciudad va a destruir nuestro centro de la ciudad, y que
pondrá fin para siempre la agricultura responsable en la llanura de inundación. Es su
responsabilidad, y el deber del Ayuntamiento, hacer cumplir el plan integral para que estas dos
cosas no sucedan.
"Como saben, el simple rumor de que Walmart iba a construir un Supercenter bastó para provocar
el cierre de una de las tres tiendas de comestibles de nuestra ciudad. Date un paseo por Main Street.
Cuente el número de escaparates vacíos. Sí, el centro de la ciudad sobrevivió a la batalla inicial
cuando Walmart se trasladó a Sunrise Plaza, pero un Supercenter es demasiado. Será la sentencia de
muerte para los comerciantes locales, y que sin duda clobber todas las otras tiendas en Sunrise Plaza
cuando Walmart se traslada a su nueva tienda. Igualmente importante, será un golpe devastador
para el carácter distintivo e histórico de nuestra comunidad. La gente viene de muy lejos para
navegar en canoa en el Appanoose, para acampar en nuestros campings, y para disfrutar de las
bendiciones de la vida de pueblo pequeño que todos nosotros damos por sentado. La construcción
de un Walmart Supercenter a orillas de nuestro precioso río no es progreso; es una negación más de
nuestro patrimonio y un paso irrevocable hacia la aburrida homogeneidad de la cultura
estadounidense. No tenemos por qué ser como los demás. Podemos controlar la naturaleza del
crecimiento económico de nuestra comunidad. Podemos aprovechar el poder de esa actividad
económica para preservar esta comunidad para nuestros hijos y nietos, así como el campo que nos
rodea. Miembros de la Comisión de Zonificación, se lo imploro: No vendan nuestra comunidad por
el río. Hagan lo correcto: ¡Digan no a Walmart!".
La retórica populista de Bittner tocó la fibra sensible de muchos que se pusieron en pie y
aplaudieron cuando abandonó el estrado. Al ver a Bittner volver a su asiento como un bateador que
llega a tercera base, John se preguntó si alguien en la sala apoyaba la propuesta de Walmart de abrir
un Supercenter en Dover. No tuvo que esperar mucho.
Paul Petersen fue el primero en hablar. "Perdóneme, señor Bittner, pero probablemente usted
estaba en la escuela secundaria cuando Walmart llegó por primera vez a Dover. Entonces también
teníamos mucha retórica catastrofista, pero mire a su alrededor. ¿El centro de Dover se secó y
desapareció? ¿Es Walmart el único negocio de la ciudad? Difícilmente. Muchos comerciantes del
centro prosperan. Las cosas van tan bien que la ciudad acaba de invertir 3 millones de dólares en la
conservación histórica y la mejora de las calles del centro. Dover se ha convertido en un importante
centro comercial en este rincón de Iowa. No disfrutábamos de ese estatus antes de que Walmart
llegara a la ciudad".
Dale Murphy, contratista de Dover, interviene a continuación. Señaló que Dover se construyó en
un valle excavado por el Appanoose y que el extremo oriental de la ciudad era la única salida para
el crecimiento de la región. Murphy señaló a continuación que el plan general de la ciudad
reconocía esta realidad porque designaba esta zona como corredor para el crecimiento futuro. "Si se
cierra ese extremo, la ciudad morirá. Si
no estás creciendo, estás muriendo", dijo Murphy.
A continuación, Charlie Tieskotter elogió a Walmart por trabajar tan estrechamente con el DNR y
advirtió a todos que, si la Comisión de Zonificación o el Ayuntamiento ignoraban el permiso del
DNR y denegaban la legítima petición de Walmart de rellenar y recalificar el terreno, la ciudad
podría volver a encontrarse en el lado perdedor de un proceso judicial.
Por último, Gail Banks se dirigió al público. Banks y su marido explotan una modesta granja
lechera en las afueras de Dover. Hablando enérgicamente, dijo: "Estoy harta de que la gente se
ponga de perfil ante Walmart. A algunos sólo parece preocuparles el patrimonio histórico de Dover.
Tengo noticias para ustedes. Estoy orgulloso de nuestro patrimonio, pero me interesa más el
presente y el futuro. Tal vez algunos de ustedes pueden permitirse el lujo de gastar dinero extra en
comestibles y artículos de limpieza, pero no podemos. No compramos nuestra ropa por Internet a
Eddie Bauer. Necesitamos los precios bajos que nos ofrece Walmart, y no somos los únicos. Echa
un vistazo a su abarrotado aparcamiento. La razón por la que Walmart quiere construir un
Supercenter aquí es porque todos compramos mucho en su tienda actual. Nos da más de lo que
queremos".

II
Dos semanas más tarde, John salió temprano de su concesionario Goodyear, cenó con su pastor y
luego dio un largo paseo a lo largo del río en el extremo oriental de la ciudad antes de la reunión del
Consejo Municipal de esa noche. Sabía que la votación sería reñida; de hecho, podría llegar a
producirse un empate. Con un nombre como Yeoman, siempre era el último en votar.
Repasó los argumentos en su mente. Por un lado, Tieskotter probablemente tenía razón. Si hacían
caso omiso del dictamen del DNR de Iowa y rechazaban la recomendación de la Comisión de
Planificación y Zonificación de recalificar el terreno una vez rellenado, era casi seguro que Walmart
les llevaría a los tribunales y un juez podría volver a dictaminar que la decisión del Ayuntamiento
había sido "arbitraria y caprichosa". Por otro lado, si aprobaban el vertedero y la solicitud de
recalificación, el periódico había informado ayer de que los propietarios de terrenos situados aguas
arriba y junto al emplazamiento de Walmart tenían intención de demandar al ayuntamiento por
aumentar el peligro de inundaciones en sus tierras. John suspiró. Tomaran la decisión que tomaran,
parecía que iban a demandar al Ayuntamiento.
Seguía sin entender cómo el DNR podía aprobar el relleno de una llanura aluvial. Sin embargo,
Buck Sorensen le había ayudado al recordarle que la responsabilidad del DNR es proteger la vida y
los bienes de los habitantes de Iowa. En esta situación, habían llegado a la conclusión de que
rellenar esta pequeña porción de la llanura aluvial no suponía un aumento significativo del riesgo de
inundación. Pero la decisión del DNR no significaba que Dover tuviera las manos atadas, porque el
Estado dejaba en manos de las autoridades locales el control final de las zonas de llanura inundable
y las cuestiones relacionadas con la planificación. Correspondía al Ayuntamiento interpretar el plan
general y decidir si el Supercenter constituía un "desarrollo incompatible" en la llanura inundable.
El problema era que el plan integral no contenía ninguna definición de este término clave. La
realidad era que gran parte de Dover se había construido en la llanura aluvial y se había inundado
regularmente hasta los años 30, cuando el Cuerpo de Ingenieros del Ejército construyó los diques
que ahora protegen la ciudad.
Pero a John seguía sin gustarle la idea de que las comunidades situadas río abajo de Dover
recibieran aún más agua. El hecho de que un dique protegiera Dover no significaba que la ciudad no
debiera hacer algo con las aguas que aún podía controlar. Y lo que es igual de importante, le
preocupaba el impacto que el desarrollo comercial tendría en la fauna y la flora que dependen del
hábitat que ofrece la inundación.
llano. Aunque John sabía que en los terrenos de Walmart había habido un autocine, estaban
sembrados de soja o maíz desde que tenía uso de razón. No había duda de que la tierra
proporcionaba hábitat a algunos animales salvajes, especialmente cerca del río. Y era hermoso,
incluso con la gran gravera de Anderson y el equipo de construcción de carreteras aparcado en la
orilla occidental. ¿Cómo debía compaginar sus responsabilidades para con los demás río abajo con
sus deberes para con los ciudadanos de Dover? ¿Y las aves? ¿Quién representaba sus intereses?
¿Era esto una buena administración de la tierra?
Una vez en el lugar, John inspeccionó la cuenca de 586 acres y supo por qué era tan atractiva para
los promotores. Dale Murphy tenía razón cuando señaló que era la única zona dentro de los límites
actuales de la ciudad que ofrecía el tipo de espacio necesario para un desarrollo comercial a gran
escala. Desde luego, no había ninguna otra parcela de treinta acres sin urbanizar a disposición de
Walmart en ningún otro lugar de Dover. Como hombre de negocios, comprendía los beneficios del
crecimiento económico, pero también tenía un interés personal en el asunto. Era probable que
Walmart le arrebatara una buena parte de su negocio de neumáticos y reparación de automóviles. Y
aunque se sentía a la altura de esa competencia, se encontró pensando en el impacto que el
Supercenter tendría en otros propietarios de negocios.
John también pensó en el impacto que el Supercenter tendría en la comunidad de Dover y en el
condado en su conjunto. Le encantaba vivir aquí. Todos los años leía cartas al director en las que se
alababa la belleza de la ciudad y la amabilidad de sus ciudadanos. Era cierto que la entrada de
Walmart en Sunrise Plaza había llevado a algunos propietarios de negocios locales a cerrar sus
tiendas, pero varios años después la economía parecía fuerte, y a John le parecía que Dover era una
comunidad estable y en crecimiento. Sin embargo, no estaba tan seguro de las demás ciudades del
condado. Los sesenta mil pies cuadrados del Supercenter en tiendas de comestibles excederían la
cantidad total de espacio en tiendas de comestibles en el condado fuera de Dover. John temía que, si
se les ofrecía la posibilidad de ahorrar y de hacer la compra en un solo lugar, los clientes de estas
tiendas rurales se trasladarían al nuevo Supercenter de Dover.
Por último, ¿estaba Dover a punto de perder su carácter distintivo? Ciertamente, Dover había
cambiado mucho desde que John había llegado veinticinco años atrás para matricularse en la
universidad de la ciudad, pero ésta aún parecía saludable. Las cadenas de comida rápida se habían
instalado más o menos al mismo tiempo que Walmart, pero Sally's Kitchen seguía siendo un
próspero restaurante del centro para los lugareños y los universitarios. En verano, las noches de
sillón de jardín seguían atrayendo a grandes multitudes para escuchar espectáculos locales en la
escalinata del Tribunal del Condado. Y el festival anual de patrimonio étnico seguía siendo un gran
atractivo para los turistas. A John le parecía irónico que una de las partes que había vendido
terrenos al promotor de Walmart fuera el museo de Dover. Reconocido a nivel nacional por sus
colecciones únicas en honor del patrimonio étnico de Dover, la junta directiva del museo se había
dado cuenta de que la única forma de recaudar fondos para ampliar el museo era vender los terrenos
que le habían sido legados. ¿Cómo se preserva la identidad de un pueblo o una ciudad? ¿A qué
precio?
 Comentario
Las cuestiones éticas que plantea este caso se debaten en todo el mundo a medida que ciudades,
suburbios y pueblos se enfrentan al crecimiento de las grandes superficies en sus comunidades.
Aunque los aspectos medioambientales del caso son muy importantes, también hay importantes
cuestiones económicas y sociales en juego. No se trata sólo de la expansión urbana y sus
consecuencias medioambientales, sino también del empleo, el carácter de una gran empresa, el
patrimonio de una ciudad y la calidad de vida en Dover. ¿Será Dover una comunidad sostenible si
permite que Walmart construya allí un nuevo Supercenter?
Para responder a esta pregunta es necesario introducir el muy debatido concepto de desarrollo
sostenible, un término utilizado desde los años 80 para describir el desarrollo que, según las
Naciones Unidas, "satisface las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las
generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades". Desde entonces, personas de todo el
mundo han examinado diversos objetivos ecológicos, económicos y sociales que deben integrarse

para que la vida florezca en la Tierra.

Objetivos de Desarrollo Sostenible y Comunidad Sostenible
Como miembro electo del Ayuntamiento de Dover, John Yeoman se enfrenta a cuestiones éticas
relacionadas con cada una de las tres dimensiones clave del desarrollo sostenible: integridad
medioambiental, prosperidad económica y justicia social. Desde el punto de vista medioambiental,
¿disminuirá el Supercenter el hábitat de las aves migratorias y otros animales salvajes? ¿Aumentará
el relleno de esta parte de la llanura inundable
la probabilidad de inundaciones en el futuro? ¿Constituirá la escorrentía de aguas residuales un
problema para la calidad del agua del río Appanoose? Las cuestiones económicas también son
difíciles. ¿Ayudará o perjudicará el Supercenter a los comerciantes de Dover? ¿Es más importante
que la economía de Dover crezca o que haya u n mayor porcentaje de tiendas de propiedad local?
En el plano social, ¿está realmente en juego el carácter de la comunidad? ¿Cuándo pierden las
ciudades pintorescas su carácter distintivo y su atractivo turístico?
Por si estos problemas no fueran suficientes, el plan integral de desarrollo de Dover exige a John y
a los demás miembros del Ayuntamiento que prioricen las tres dimensiones clave del desarrollo
sostenible. El plan integral hace un buen trabajo al identificar varios objetivos sociales, económicos
y ecológicos, pero no queda claro cómo deben conciliarse estos bienes cuando entran en conflicto.
El plan aboga por la protección de las zonas ecológicamente sensibles, pero también por un
crecimiento económico que beneficie a los ciudadanos de Dover, preservando al mismo tiempo el
núcleo comercial del centro y el patrimonio único de la ciudad. No es evidente cómo deben
ordenarse estos bienes y, por tanto, a John le resulta difícil saber qué postura debe adoptar ante la
solicitud de Walmart de verter y recalificar una parte del terreno para el emplazamiento del
Supercenter.

EL IMPACTO DE WALMART
Walmart es el mayor minorista del mundo. Según el sitio web de la empresa, en 2010 Walmart
empleaba a 2,1 millones de personas en más de ochenta y ochocientas tiendas minoristas con
cincuenta y cinco nombres diferentes en quince países. Sus ventas de 405.000 millones de dólares
en 2010 le permitieron ocupar el primer puesto en la lista de las quinientas empresas más
importantes de Estados Unidos, elaborada por la revista Fortune.
Gran parte de este caso gira en torno al impacto económico que tendría un Walmart Supercenter
en una ciudad relativamente pequeña de Iowa. Investigadores de la Universidad Estatal de Iowa han
estudiado el impacto de los Supercenters en comunidades de Iowa y Mississippi y han llegado a tres
conclusiones importantes. En primer lugar, una vez que se abre un Supercenter, las ventas locales
totales suelen aumentar porque las enormes tiendas animan a los residentes a comprar en su propia
comunidad en lugar de desplazarse a comunidades más grandes cercanas. Además, los Supercenters
atraen a residentes de zonas periféricas y, por tanto, afectan a los establecimientos minoristas de
esas zonas. En muchas zonas rurales de Estados Unidos el tamaño de la población está, en el mejor
de los casos, estancado y a menudo disminuye. Como consecuencia, la competencia en el comercio
minorista es a menudo un asunto de suma cero, lo que significa que el aumento de las ventas en una
comunidad suele traducirse en una reducción de las ventas en otras.
En segundo lugar, a los comerciantes de las ciudades que albergan un Supercenter les va mejor si
no compiten cara a cara con Walmart en productos. Algunos ejemplos son las tiendas de muebles,
los restaurantes, las empresas de servicios, las tiendas de lujo, etcétera. Estas empresas tienden a
beneficiarse del efecto indirecto causado por los nuevos compradores atraídos a la comunidad por el
Supercenter.
En tercer lugar, ocurre lo contrario con quienes compiten directamente con Walmart. Los
comerciantes que venden la misma mercancía que un Supercenter están en peligro. Las tiendas de
comestibles y farmacias locales suelen ser las más afectadas, con descensos de ventas de algunas
tiendas independientes que alcanzan el 25% o más al año. Otros negocios muy afectados por los
Supercenters son los que venden ropa, joyería, artículos deportivos, servicios de neumáticos y
automóviles, gafas y servicios fotográficos.
En resumidas cuentas, un nuevo Supercenter convierte a la comunidad anfitriona en un centro de
comercio regional. A menudo otras cadenas de tiendas siguen su ejemplo, lo que aumenta el
impacto económico. Al mismo tiempo, no cabe duda de que algunas empresas de la ciudad o el
condado de acogida y las zonas circundantes fracasarán.
Otras cuestiones relacionadas con las prácticas comerciales de Walmart no se discuten en el caso,
pero merecen alguna mención aquí. Una de ellas se refiere a una demanda colectiva presentada
contra Walmart en 2001
por seis trabajadoras que afirmaban que la empresa era culpable de discriminación sexual. En el
momento de presentar la demanda, los demandantes afirmaban que el 72% de los empleados de
ventas por hora de Walmart eran mujeres, pero sólo un tercio de los directivos de la empresa eran
mujeres. Basándose en datos corporativos facilitados a los reguladores gubernamentales, los
demandantes afirmaban que el 56% de los directivos de los mayores competidores de Walmart eran
mujeres. Walmart se resistió a la demanda, alegando que las quejas presentadas por estos seis
empleados no eran suficientes para justificar una demanda colectiva que podría afectar a 1,6
millones de trabajadores. Diez años después de la presentación de la demanda, el Tribunal Supremo
de EE.UU. votó por unanimidad en junio de 2011 que el caso no podía proceder como una demanda
colectiva en su forma actual. Los abogados de los demandantes se comprometieron a reestructurar
la demanda colectiva para hacer justicia a sus clientes.
En el frente laboral, los sindicatos no aprecian mucho a Walmart. Desde sus inicios, la empresa se
resistió a los esfuerzos por sindicalizar a sus trabajadores. En 1970, Sam Walton contrató a un
cazador de sindicatos profesional para acabar con los esfuerzos de organización sindical en dos
pequeñas ciudades de Missouri. Hasta la fecha, los esfuerzos de sindicalización han dado pocos
frutos. En 2000, once empacadores de carne del Walmart Supercenter de Jackson, Texas, votaron a
favor de afiliarse al sindicato United Food and Commercial Workers Union. En respuesta, Walmart
declaró que sólo ofrecería carnes preenvasadas en todas sus tiendas, eliminando así la necesidad de
empacadores de carne. En 2004, los organizadores sindicales de un pueblo de Quebec consiguieron
sindicar a los trabajadores de una tienda Walmart, pero Walmart cerró entonces la tienda. Dijo que
el aumento de los costes laborales haría que la tienda no fuera rentable. Más recientemente,
Walmart ha negociado con sindicatos de la construcción en Chicago y Nueva York para conseguir
que se construyan nuevas tiendas en estas comunidades, pero ninguno de los trabajadores de estas
tiendas está afiliado a un sindicato. Curiosamente, el manual de "Normas para proveedores" de
Walmart de 2009 estipula que "los proveedores deben respetar el derecho de los trabajadores a
elegir si desean formar o afiliarse de forma legal y pacífica a sindicatos de su elección y a negociar
colectivamente". Walmart insiste en que respeta el derecho de sus trabajadores a sindicarse, y se
enorgullece de que pocos hayan pensado que les convendría hacerlo.
Otra serie de problemas que han asolado a Walmart, y francamente a todos los demás
comerciantes de ropa, son las acusaciones, frecuentemente probadas, de que se ha utilizado mano de
obra infantil para fabricar prendas. Bob Ortega, periodista del Wall Street Journal, relata esta triste
historia en su libro In Sam We Trust. Alimentados por la información facilitada por activistas
sindicales, unos periodistas de televisión se enfrentaron a Kathie Lee Gifford, cuyo nombre figura
en una línea de ropa de Walmart. Tras negar las acusaciones al principio, Gifford se convenció de las
pruebas e insistió en que Walmart controlara a sus proveedores para asegurarse de que no se
utilizara mano de obra infantil en la fabricación de su línea de ropa. Con cierta reticencia, la
empresa accedió a sus deseos y ha realizado importantes esfuerzos, junto con otros minoristas de
ropa, para eliminar el uso de mano de obra infantil en la producción de prendas de vestir.
Walmart ha hecho muchos esfuerzos en la última década para contrarrestar a sus críticos y pulir su
reputación de empresa éticamente responsable. El sitio web de la empresa pregona una serie de
iniciativas filantrópicas de la empresa y su fundación, incluida la ayuda a las víctimas del huracán
Katrina y a quienes se quedaron sin hogar tras los terremotos de Haití y Chile. En mayo de 2010,
Walmart anunció que donaría 2.000 millones de dólares para luchar contra el hambre en Estados
Unidos en los próximos cinco años. Además, el sitio web ofrece un resumen por estados de los
beneficios que Walmart aporta a las comunidades de estos estados a través de los salarios, los
impuestos y las donaciones benéficas.
Los recientes compromisos de Walmart en materia de sostenibilidad han sorprendido a muchos
que consideraban el alcance mundial de la empresa, su crecimiento desmesurado y sus malas
prácticas laborales como el mejor ejemplo de prácticas empresariales insostenibles. Edward Humes
relata los compromisos sin precedentes y
inesperado cambio de rumbo en su libro Fuerza de la Naturaleza. En 2005, Walmart fijó varios
objetivos de sostenibilidad para la corporación y sus proveedores, que incluían mejorar la eficiencia
energética de su flota de transporte, aumentar el uso de energías renovables en sus tiendas y reducir
los residuos de envases. En octubre de 2010, Walmart anunció planes para duplicar hasta el 9% el
porcentaje de productos cultivados localmente que vende. En enero de 2011, a instancias de
Michelle Obama, Walmart anunció un plan quinquenal para reducir las sales, grasas y azúcares de
los alimentos envasados que vende y también para bajar los precios de frutas y verduras. En
concreto, Walmart se comprometió a reducir el sodio en un 25%, eliminar las grasas trans y reducir
los azúcares añadidos en un 10%. Algunos críticos señalan, sin embargo, que Walmart no propone
reducir el azúcar de los refrescos y otras bebidas, que según los estudios están directamente
relacionados con la obesidad infantil y adulta. Otros críticos afirman que las medidas de
sostenibilidad más amplias de Walmart son poco más que "lavado verde".
En defensa de Walmart, el inigualable éxito económico de la empresa no podría haberse producido
sin unos altos índices de satisfacción de clientes y empleados. Como atestigua Gail Banks, a la
gente de todo el mundo le encanta comprar en las tiendas Walmart. Desde luego, parece que hacen
algunas cosas muy bien. ¿Por qué no debería John Yeoman apoyar la construcción del Supercenter?
Llegados a este punto, es hora de hacer una evaluación moral de las cuestiones éticas que plantea
este caso.

GESTIÓN Y DESARROLLO SOSTENIBLE

A lo largo de los siglos, los cristianos han recurrido a la tradición de la corresponsabilidad cuando
han tenido que equilibrar los diversos objetivos ecológicos, económicos y sociales asociados al
desarrollo sostenible. Varias personas del caso apelan al concepto de administración. Max Walters
señala que la cuenca de detención, la zona de amortiguación ribereña y las adaptaciones para la
fauna son pruebas de que Walmart quiere ser un buen administrador ecológico. Clara Laursen
adopta el punto de vista opuesto en su presentación. Para ella, la destrucción del hábitat de la fauna,
el aumento de los peligros de inundación y contaminación del agua y la construcción de un enorme
almacén a orillas del pintoresco Appanoose constituyen un caso claro de mala gestión del territorio.
John Yeoman parece simpatizar con las preocupaciones de Clara. Le cuesta entender cómo el
relleno de las llanuras aluviales puede constituir una buena administración de la tierra, aunque
reconoce que los diques protegen Dover de las inundaciones que solían asolar la ciudad.
Sin embargo, está claro que John no se limita a las cuestiones medioambientales relacionadas con
este caso. Como miembro del Consejo Municipal, también le preocupa el impacto económico que el
Supercenter tendría en otros negocios, así como las repercusiones sociales que este proyecto podría
tener en la calidad distintiva de Dover. Aunque no se refiere explícitamente al concepto de
administración cuando considera estas cuestiones, está claro que siente la obligación, como
funcionario público electo, de tomar decisiones que redunden en beneficio de los ciudadanos de
Dover, tanto ahora como en el futuro. John quiere ser un buen administrador de los recursos de
Dover.
Esta concepción más amplia de la administración se revela a través de los comentarios de otros
personajes del caso. Tom Bittner plantea la administración principalmente en términos de
conservación. Insta a la Comisión de Planificación y Zonificación a preservar y proteger la llanura
aluvial, las empresas locales y la calidad distintiva de Dover. Dale Murphy adopta el enfoque
opuesto. Para él, una buena administración equivale a desarrollo económico y crecimiento de la
zona. Por último, los comentarios de Charlie Tieskotter recuerdan a John que la prudencia fiscal es
otra dimensión importante de la buena administración. La ciudad no puede permitirse otro pleito
fallido. Tampoco le iría bien que Walmart construyera el Supercenter en otra ciudad.
 Prácticamente no se dice nada en el caso sobre los antecedentes religiosos de John, sólo que cena
temprano con su pastor antes de la reunión del Consejo Municipal. El caso no dice de qué hablaron,
pero es posible que la mayordomía fuera uno de los temas. De ser así, el pastor podría haber
ayudado a John a rastrear los fundamentos bíblicos del concepto de mayordomía en las escrituras
hebreas y cristianas. Con estos antecedentes, John entendería mejor cómo el concepto de
mayordomía se aplica no sólo ecológicamente a la administración de la tierra, sino también a las
decisiones sabias que afectan a todo lo que Dios ha creado.
En las escrituras hebreas, las interpretaciones de los dos relatos de la creación en el Génesis
pueden dar lugar a diferentes conceptos de mayordomía. En Génesis 1:26-28 Dios crea al ser
humano a su imagen y lo bendice diciéndole: "Fructificad y multiplicaos, llenad la tierra y
sojuzgadla, y dominad las aves del cielo y todo ser viviente que se mueve sobre la tierra". En
hebreo, la palabra que se traduce por "someter" (kabash) significa literalmente poner algo bajo el
control de uno, como un conquistador que pone el pie en la garganta del vencido. El término
encuentra su expresión coloquial en la frase "Él puso el kibosh en eso", que significa que alguien
selló la posibilidad de una determinada opción. En este texto, la implicación es que los seres
humanos tienen permiso divino para controlar la naturaleza, ya que llenan la tierra y ejercen
dominio sobre ella. Sin embargo, esta autorización para "someter" la tierra se ve un poco matizada
por otros dos elementos clave de Génesis 1. La bendición de Dios de "fructificad y multiplicaos y
llenad la tierra" se pronuncia en realidad primero a las aves del cielo y a los peces del mar (Gn
1:20-22). Así pues, aunque Dios quiere que los seres humanos llenen la tierra, parece que esto no
debe hacerse a expensas de las aves y los peces. Ellos también tienen derecho a prosperar. Además,
la palabra hebrea traducida "dominio" (radah) se refiere al tipo de gobierno que los reyes o reinas
ejercen sobre sus súbditos. Aunque este gobierno puede ser duro o benévolo, el resto de las
Escrituras hebreas deja claro que Dios prefiere gobernantes que cuiden de los pobres y vulnerables,
mantengan la justicia y eviten la idolatría.
Así pues, el concepto de administración que se desprende de esta interpretación del primer relato
de la creación en el Génesis considera que la transformación humana de la naturaleza es
perfectamente legítima siempre que contribuya al florecimiento de los seres humanos y no se
consiga por medios injustos o poniendo indebidamente en peligro el bienestar de otros animales
vivos. El problema, sin embargo, es que con demasiada frecuencia la administración como dominio
responsable ha sido sustituida por la noción de que la propiedad sanciona la dominación rapaz. Las
nociones modernas de propiedad privada y de tecnologías cada vez más potentes se han unido al
permiso para someter la tierra, con el resultado de enormes daños ecológicos y sociales. Esta lógica
de dominación ha sancionado la esclavitud, ha destruido civilizaciones y ha causado enormes daños
ecológicos. Este tipo de comportamiento no puede interpretarse en modo alguno como una buena
administración. El mandato de Dios de tener dominio sobre la tierra no es una licencia para
explotarla sin piedad.
Otra concepción de la mayordomía puede localizarse en Génesis 2:4b-24. En este segundo relato
de la creación, Dios forma al primer ser humano (Adán) a partir del polvo de la tierra (adama).
Luego Dios planta un jardín en el Edén y pone a Adán en el jardín con instrucciones de "labrarlo y
guardarlo". A continuación, preocupado por que Adán tenga una compañera y no esté solo, Dios
forma de la tierra todos los animales del campo y todas las aves del cielo y permite a Adán que les
ponga nombre. Cuando ninguno de estos animales resulta ser una pareja suficiente para Adán, Dios
utiliza una de las costillas de Adán para formar a Eva.
La concepción de la mayordomía que puede extraerse de este texto es significativamente diferente
de la visión del primer relato de la creación. Mientras que Génesis 1 subraya que los seres humanos
han sido creados a imagen de Dios, Génesis 2 hace hincapié en los humildes orígenes de la
humanidad; Dios moldea al primer ser humano a partir del humus. Además, los humanos comparten
parentesco con todas las demás criaturas vivientes, porque ellos también fueron
formado de la tierra. Más adelante, en Génesis 3, se recuerda a Adán que fue creado del polvo, y al
polvo volverá cuando muera. Si el primer relato de la creación subraya la independencia y el reinado
de la humanidad sobre todo lo que Dios ha creado, el segundo destaca la interdependencia
fundamental de la humanidad con la tierra y su parentesco con las demás formas de vida. La
vocación de los seres humanos no es "dominar la tierra", sino "cultivar y guardar" el jardín de Dios.
En hebreo, la palabra traducida "labrar" (abad) también significa "bendecir", "servir" o "beneficiar a
otro". La palabra hebrea traducida "guardar" (shamar) significa "vigilar o preservar", "guardar y
proteger". Estos términos dan una concepción más estática y menos dinámica de la mayordomía. El
énfasis se pone en servir y proteger lo que Dios ha hecho. Se invita a los seres humanos a cuidar la
tierra porque Dios "los bendice [abad] y los guarda [shamar]" (Nm 6:24). Los seres humanos no
están por encima de los demás seres vivos, con permiso para ejercer dominio sobre ellos. Por el
contrario, Dios aparta a los seres humanos para que atiendan las necesidades de otras formas de vida
mediante actos de servicio.
La realidad, por supuesto, es que ambos textos forman parte del libro del Génesis y, por tanto,
ambos textos deberían informar las concepciones contemporáneas de la mayordomía. Parece que
los antiguos hebreos se dieron cuenta de que los seres humanos siempre estarían divididos entre el
deseo de preservar todo lo que Dios ha hecho y la necesidad de utilizar partes de la creación de Dios
para prosperar. La mayordomía es una vocación complicada.
Otros textos bíblicos aclaran aún más el concepto de mayordomía. Los buenos administradores
son los que saben cuál es su lugar y hacen el trabajo de sus amos (1 Cr 28:1), mientras que los
malos administradores reciben una severa condena (Is 22:15). En cuanto a sus obligaciones, los
administradores gestionan importantes bienes económicos y, a veces, también tienen
responsabilidades políticas (Gn 43,16-19; Gn 44,1-4; Mt 20,1-16). Para Jesús, el mayordomo ideal
es el que permanece en el trabajo mientras el amo está ausente y gestiona los recursos tan bien que
todos los miembros de la casa tienen "su ración de comida a su debido tiempo" (Lc 12,35-48). Jesús
incluso ensalza el ejemplo de un administrador deshonesto o astuto en una de sus parábolas (Lc
16,1- 8). Cuando un hombre rico se enfrentó a uno de sus mayordomos y le acusó de despilfarrar el
dinero del señor, éste decidió hacer tratos con los deudores del señor para congraciarse con ellos y
recuperar al menos parte del dinero que le debía. Cuando el mayordomo le presentó las ganancias al
amo, éste le felicitó por su astucia. En este punto, Jesús se lamenta de que los hijos de la luz sean
menos astutos que los demás miembros de la sociedad. En otra ocasión, Jesús anima a sus
seguidores a ser "prudentes como serpientes e inocentes como palomas" (Mt 10, 16). De estos
textos se desprende claramente que la administración requiere confianza, habilidad, experiencia y
astucia. No se trata sólo de preservar lo que Dios ha hecho, sino también de asumir algunos riesgos
y utilizar los recursos de Dios con sabiduría.

LA ÉTICA DE LA JUSTICIA ECOLÓGICA

Este resumen de la tradición de la mayordomía proporciona un trasfondo útil, pero no resuelve el
dilema de John Yeoman. De algún modo, John tiene que averiguar qué implica una buena
administración en esta situación concreta. Tiene que priorizar e integrar las tres dimensiones clave
del desarrollo sostenible que funcionan como esferas de preocupación moral interrelacionadas pero
también contrapuestas. Un recurso que John podría utilizar para reflexionar más sobre este caso es
la ética de la justicia ecológica, que ha surgido de las conversaciones mantenidas en el Consejo
Mundial de Iglesias y ha sido utilizada por las iglesias miembros para elaborar declaraciones
políticas oficiales. La ética de la justicia ecológica, que a veces se denomina eco-justicia, es un
intento de unir en un amplio ámbito de preocupación moral las obligaciones éticas que los cristianos
tienen con las generaciones presentes y futuras, y con todas las comunidades humanas y naturales.
Cuatro normas arraigadas en
Las Escrituras y la teología cristiana son fundamentales para esta ética: sostenibilidad, suficiencia,
participación y solidaridad.
La norma de eco-justicia de la sostenibilidad expresa una preocupación por las generaciones
futuras y por el planeta en su conjunto y subraya que una calidad de vida adecuada y aceptable para
las generaciones actuales no debe poner en peligro las perspectivas de las generaciones futuras. La
sostenibilidad excluye el énfasis miope en el crecimiento económico que perjudica
fundamentalmente a los sistemas ecológicos, pero también excluye los esfuerzos de conservación a
largo plazo que ignoran las necesidades y los costes humanos básicos. La sostenibilidad subraya la
importancia de las comunidades de vida sanas e interdependientes como base del bienestar de las
generaciones presentes y futuras.
Es evidente que gran parte de la actividad económica de países como Estados Unidos no es
sostenible ecológicamente a largo plazo. El calentamiento global, la erosión de la capa superficial
del suelo, la destrucción de hábitats y la degradación del agua están dañando los cimientos
ecológicos sobre los que se desarrolla la actividad económica. Sin embargo, a la mayoría de los
políticos locales les resulta difícil considerar seriamente sus deberes para con las generaciones
futuras porque son los votantes que les eligieron los que llaman por teléfono y exigen que sus
intereses estén representados ahora. Por eso son tan importantes los documentos políticos como el
plan integral de desarrollo de Dover, que pueden dar a los políticos cierta cobertura para tomar
decisiones difíciles. Pero, en última instancia, los políticos tienen que armarse de valor y utilizar el
plan para proteger el futuro y no sacrificarlo en aras del presente. Dado que la protección de las
llanuras aluviales es una prioridad del plan de Dover, es difícil ver cómo el relleno de una llanura
aluvial refleja esta prioridad. Dados los elevados costes en que se incurre cada año como
consecuencia de las inundaciones en Estados Unidos, está claro que el desarrollo en zonas de
llanuras aluviales no es sensato ni económica ni ecológicamente. Elevar la tierra para sacarla de la
llanura inundable no hace sino trasladar la carga de las inundaciones río abajo, violando así la
norma de solidaridad que exige el reparto equitativo de cargas y beneficios. También es razonable
esperar que la fauna salvaje se vea afectada por este desarrollo, aunque no está claro en qué medida.
El caso no menciona ninguna especie concreta en peligro o amenazada, pero es probable que la
pérdida de hábitat contribuya aún más al declive de los pájaros cantores de la zona.
Sin embargo, la norma de sostenibilidad también puede aplicarse a las dimensiones económica y
social de este caso. Una de las principales obligaciones de John como miembro electo del
Ayuntamiento es tomar decisiones que permitan a Dover prosperar como comunidad sostenible.
Económicamente parece claro que Dover estaría mejor con un Walmart Supercenter que sin él. Si
Walmart cerrara su tienda en Dover y construyera el Supercenter en una ciudad cercana, Dover
perdería un gran número de puestos de trabajo y una parte considerable de sus ingresos fiscales
debido a la disminución de las ventas. Al mismo tiempo, otros estudios a largo plazo elaborados por
la Universidad Estatal de Iowa indican que las ventas totales acaban disminuyendo en la mayoría de
los pueblos, tengan o no un Walmart, porque las ciudades más grandes de Iowa acaparan
gradualmente una parte cada vez mayor de las ventas totales. Esta tendencia no es un buen augurio
para el futuro, pero está claro que la presencia de un Walmart en el municipio ayuda a prevenirla.
En el aspecto social hay razones para preocuparse por el impacto que un Supercenter podría tener
en Dover y el resto del condado. No cabe duda de que algunos negocios fracasarían, especialmente
las tiendas de comestibles y otras que compiten frontalmente con Walmart. ¿La pérdida de estos
negocios erosionaría el sentido de comunidad en Dover y disminuiría su vitalidad? Es cierto que los
ingresos por ventas de Walmart no se reciclan sustancialmente en comunidades como Dover, ya que
se transfieren electrónicamente a Arkansas, pero es razonable preguntarse cuánto dinero se recicla
actualmente de los tambaleantes negocios locales que John teme que se vean abocados a la quiebra
por la llegada del Supercenter. Es probable que el dinero
flujo y los activos financieros de estas empresas ya son débiles. Al mismo tiempo, John debe
plantearse qué le ocurriría a Dover si cientos de puestos de trabajo de Walmart abandonaran la
comunidad. Esto perjudicaría considerablemente a la economía de Dover y asestaría un duro golpe
a la imagen que la ciudad tiene de sí misma. Mientras que los conservacionistas estarían
encantados, otros podrían sentirse desalentados sobre el futuro a largo plazo de Dover.
No se puede negar, sin embargo, que un Walmart Supercenter construido a orillas del pintoresco
río Appanoose sería una de las primeras cosas que la gente vería al acercarse a Dover desde el este.
La cuestión es si asestará un golpe decisivo al carácter distintivo de la comunidad. Dado que los
diques protegen el centro de Dover de las inundaciones, las empresas comerciales no harán sino
invadir la belleza estética del Appanoose a medida que el desarrollo se produzca más allá de los
diques, en la cuenca hidrográfica del extremo oriental de la ciudad. Además, dado que el
Supercenter se construiría en terrenos situados en los márgenes de la comunidad, la homogeneidad
de su arquitectura no desvirtuaría el carácter histórico del distrito comercial del centro de Dover. Al
mismo tiempo, es probable que el Supercenter provoque otra ronda de fracasos comerciales para los
comerciantes de Main Street. Así, es posible que los turistas lleguen sólo para recorrer un centro
con edificios pintorescos pero con un número creciente de tiendas vacías. Los optimistas lo verán
como una oportunidad para nuevas ideas e inversiones, pero los pesimistas observarán los centros
diezmados de otras ciudades de Iowa y se desanimarán. Sin embargo, se mire como se mire, Dover
va a cambiar. La cuestión es qué tipo de cambio tendrá lugar y si ayudará a Dover a ser una
comunidad sostenible o no.
Las demás normas de ecojusticia abordan consideraciones éticas adicionales en este caso y
merecen una breve mención. La norma de la suficiencia subraya que todas las formas de vida tienen
derecho a las cosas que satisfacen sus necesidades básicas, pero también repudia el consumo
derrochador y perjudicial y fomenta las virtudes de la moderación y la frugalidad. De las
declaraciones de Gail Banks se desprende claramente que está deseando que haya precios bajos en
más artículos en el Walmart Supercenter. No hay duda de que estos ahorros serán una gran ayuda
para las personas con medios limitados en Dover y en las zonas rurales del condado. Pero,
¿aumentará realmente el Supercenter la selección de productos disponibles en la comunidad? El
fracaso de las tiendas locales competidoras podría reducir la gama de productos disponibles. ¿Los
precios bajos también fomentarán mayores tasas de consumo entre las personas más ricas? Sin
duda, pero los vicios siempre ponen a prueba las virtudes. Las tiendas de descuento masivo siempre
apelarán a la codicia y la envidia, pero éste no es un fenómeno nuevo, y la avaricia es un antiguo
defecto del carácter que no es exclusivo de ninguna clase económica en particular.
Otro factor a tener en cuenta en virtud de la norma de suficiencia es que la construcción del
Supercenter en la llanura aluvial destruirá parte del hábitat que actualmente ayuda a satisfacer las
necesidades básicas de diversos animales. Aunque aparentemente la urbanización no supone una
amenaza grave para ninguna especie en particular, perpetuará un patrón de degradación y
fragmentación del hábitat que es un factor clave en la pérdida de biodiversidad.
La norma de participación hace hincapié en que los intereses de todas las formas de vida son
importantes y deben ser escuchados y respetados en las decisiones que afectan a sus vidas. La
norma se ocupa de la capacitación y trata de eliminar todos los obstáculos a la participación
construidos por diversas fuerzas e instituciones sociales, económicas y políticas. La norma da
importancia al debate y al diálogo abiertos y trata de escuchar las voces o perspectivas de todos los
implicados. La norma de la participación es relevante para ciertas dimensiones de este caso. Por
ejemplo, al igual que los pequeños comerciantes, a las pequeñas ciudades les resulta casi imposible
igualar el poder de la mayor corporación minorista del mundo. Esta falta de poder puede verse en el
hecho de que
que, aparte de denegar el vertedero y la solicitud de recalificación, parece que hay poco que el
Ayuntamiento pueda hacer para impedir que Walmart construya el Supercenter. El plan de desarrollo
integral de la ciudad no define "desarrollo incompatible" en la llanura de inundación, y el permiso
del DNR de Iowa para rellenar en la llanura de inundación hace que la cuestión en gran medida
discutible porque la tierra ya no estaría en la llanura de inundación. Así pues, si el Ayuntamiento
quiere impedir la construcción del Supercenter porque constituye un "desarrollo incompatible" en
una llanura inundable, es probable que Walmart demande y presente ante un tribunal el permiso del
DNR que le permitió rellenar el terreno. La cuestión es que la baraja parece estar inclinada a favor
del crecimiento económico y las grandes empresas. Aunque las comunidades tienen poder para
regular dónde se produce el crecimiento, este poder es limitado; los más hastiados podrían decir que
es en gran medida ilusorio. Esta dinámica de poder no es un aspecto insignificante de este caso, y
para algunos puede constituir el principal problema moral.
Por último, John se enfrenta a la norma de la solidaridad cuando considera el impacto que tendrá
el Supercenter en varios comerciantes, especialmente en los ultramarinos. Esta norma pone de
relieve la naturaleza comunitaria de la vida en contraste con el individualismo y anima a individuos
y grupos a unirse en una causa común con quienes son víctimas de la discriminación, el abuso y la
opresión. Al subrayar la relación recíproca entre el bienestar individual y el bien común, la
solidaridad exige que los poderosos compartan la difícil situación de los desvalidos, que los ricos
escuchen a los pobres y que la humanidad reconozca su interdependencia fundamental con el resto
de la naturaleza. En este caso, no cabe duda de que los consumidores suponen que se beneficiarán
de los precios más bajos, de una mayor selección y de la ventanilla única, pero los costes serán
soportados por algunos comerciantes que no podrán competir, por trabajadores de otras naciones
con salarios míseros y por diversas especies que solían depender del hábitat proporcionado por la
tierra que ahora se ha urbanizado. Así pues, se podría argumentar que las cargas y los beneficios del
Supercenter no se repartirán equitativamente.
No se trata de un problema nuevo. Es inherente al sistema económico capitalista. La competencia
conduce a la supervivencia o al fracaso en los negocios, pero el cliente siempre se beneficia del
aumento de la competencia mientras no se formen monopolios. Dada la estrategia de saturación del
mercado de Walmart, se trata de una preocupación real, pero que el Ayuntamiento de Dover no
puede resolver por sí solo. Al final, las fervientes creencias sociales en la búsqueda del interés
propio y el valor de la competencia hacen muy difícil que los individuos o las comunidades actúen
en solidaridad con quienes podrían verse afectados negativamente por la construcción de un
Supercenter. John fue elegido para defender los intereses de sus electores, no los de los residentes
en otros lugares. Es muy difícil dar un paso atrás para ver el panorama más amplio, y los políticos
que lo hacen normalmente no son reelegidos.
No obstante, el caso indica que hasta tres de los siete miembros del Ayuntamiento pueden estar
inclinándose en contra de aprobar la solicitud de Walmart de rellenar y recalificar el terreno.
¿Debería John unirse a ellos y formar así una mayoría? ¿Podría justificar su postura apelando a la
tradición de administración y a las normas de ecojusticia? ¿O esas mismas normas morales le
llevarán a concluir que el terreno debe rellenarse y recalificarse para que pueda construirse el
Supercenter? ¿Cómo debería votar John?

RECURSOS ADICIONALES
Duany, Andrés, Elizabeth Plater-Zyberk y Jeff Speck. Suburban Nation: The Rise of Sprawl and the
Decline of the American Dream. San Francisco: North Point Press, 2000.
Iglesia Evangélica Luterana en América. Cuidar la Creación: Visión, esperanza y justicia.
Declaración social de la ELCA. Chicago: ELCA, División para la Iglesia en la Sociedad, 1993.
---. Medios de vida suficientes y sostenibles para todos: Una declaración social sobre la vida
económica. Chicago: ELCA, División para la Iglesia en la Sociedad, 1999.
Fishman, Charles. El efecto Walmart: cómo funciona realmente la empresa más poderosa del mundo
y cómo está transformando la economía estadounidense. Nueva York: Penguin Press, 2006.
Halebsky, Stephen. Small Towns and Big Business: Challenging Walmart Superstores. Lanham,
MD: Lexington Books, 2009.
Hall, Douglas John. La imagen de Dios: Dominion as Stewardship. Grand Rapids: Eerdmans, 1986.
---. El mayordomo: A Biblical Symbol Come of Age. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
Hiebert, Theodore. The Yahwist's Landscape: Nature and Religion in Early Israel. Nueva York:
Oxford University Press, 1996.
Humes, Edward. Force of Nature: La insólita historia de la revolución verde de Walmart. Nueva
York: HarperBusiness, 2011.
Martin-Schramm, James B., y Robert L. Stivers. Ética medioambiental cristiana: A Case Method
Approach. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2003.
Moreton, Bethany. To Serve God and Walmart: The Making of Christian Free Enterprise.
Cambridge: Harvard University Press, 2009.
Ortega, Bob. En Sam Confiamos: The Untold Story of Sam Walton and How Walmart Is Devouring
America. Nueva York: Random House, 1998.
Roma, Adam Ward. El bulldozer en el campo: Suburban Sprawl and the Rise of American
Environmentalism. Nueva York: Cambridge University Press, 2001.
Vídeos relacionados
"La nueva era de Walmart" 56 minutos. CNBC Original. 2010.
"Rocktown: De la pequeña granja a la gran caja". 90 minutos. CreateSpace. 2009.
"Guerra de tiendas: cuando Walmart llega a la ciudad". 56 minutos. Teddy Bear
Films. 2002. Walmart: El alto coste de los precios bajos. 95 minutos. Brave New
Films. 2005.
Sitios web relacionados
Sindicato Internacional de Trabajadores de la Alimentación y el Comercio, Making Change at
Walmart, http://makingchangeatwalmart.org/.
Walmart Corporation,
http://walmartstores.com/. Walmart Watch,
http://walmartwatch.org/.
 Caso

Retribución de directivos: ¿Recompensa o

exceso?
Este caso ha sido preparado por Ramona Nelson y el comentario por Laura A. Stivers. Los nombres de todas las personas e
instituciones se han ocultado para proteger la intimidad de los implicados.

Sally Young se recostó en la silla de cuero negro que adornaba la amplia y pulida mesa de la sala
de juntas de Cotto Inc. La tarea que tenía ante sí el comité de retribuciones del consejo de Cotto era
la revisión del paquete retributivo del director general de Cotto, Robert Mossman. Las
deliberaciones se habían convocado a las nueve y se acercaba el mediodía. Young, en su calidad de
presidenta del comité, había previsto un breve debate sobre el paquete de retribución del consejero
delegado que desembocaría en un rápido acuerdo por parte del comité de retribuciones, compuesto
por tres miembros, para remitir una recomendación al consejo de Cotto para su aprobación final.
Cotto Inc. empezó a fabricar mobiliario de oficina en 1953 en Bancroft, Illinois. La empresa se
convirtió rápidamente en un empleador respetado y se ganó una buena reputación por sus productos
de alta calidad. El crecimiento de Cotto contribuyó al crecimiento de Bancroft. A principios de los
60, Cotto era la mayor empresa local. La empresa se expandió en la década de 1970 mediante la
adquisición de líneas de productos complementarias. Las acciones de Cotto empezaron a cotizar en
la Bolsa de Nueva York en 1975. Los fondos generados por la venta de las acciones se utilizaron
para comprar otras cuatro empresas estadounidenses que fabricaban equipos de procesamiento de
correo y fotocopiadoras y dos empresas regionales de venta al por menor de suministros de oficina.
En 1999, Cotto tenía un mercado internacional, facturaba 40.000 millones de dólares en ventas
anuales y era la segunda mayor empresa del sector de equipos para empresas. A lo largo de esta
increíble expansión y crecimiento, Bancroft siguió siendo la sede central de la empresa, y la planta
de fabricación original de Bancroft funcionaba a pleno rendimiento.
Desde 2000, Cotto había soportado múltiples retos comerciales. Los clientes redujeron sus
compras tras el atentado terrorista del 11 de septiembre. La recesión de 2008 redujo de nuevo las
ventas porque los clientes empresariales dejaron de comprar equipos al reducir el espacio de sus
oficinas o animar a sus empleados a trabajar desde casa. Por último, Cotto experimentó una menor
demanda de material de oficina tradicional por parte de los clientes, ya que las empresas empezaron
a prescindir del papel.
Para sorpresa de Sally Young, la discusión del comité de compensación dio un giro cuando el
director John Jones expresó su preocupación por el hecho de que la bonificación en metálico de
Mossman fuera un 20% superior a la del año anterior. Hace un año, el consejo de administración
había fijado unos objetivos de rendimiento para el equipo directivo de Cotto: mejorar los ingresos
de explotación de Cotto; reducir el gasto de la empresa en gastos no directamente relacionados con
el coste de los productos; y mejorar la reputación de las acciones de Cotto en la comunidad de
inversores públicos. Los objetivos anuales del CEO en materia de incentivos se estructuraron de
forma que se le recompensara si alcanzaba estos objetivos.
objetivos.
Tres años antes, el comité de retribuciones había contratado a un consultor que diseñó un paquete
retributivo para el CEO que incluía un salario base, una prima a corto plazo basada en los resultados
y acciones restringidas de Cotto. Tanto el salario base como la prima por rendimiento a corto plazo
se pagan en efectivo. Las acciones restringidas se conceden en el año en curso, pero Mossman no
recibe la plena propiedad de las acciones hasta cuatro años después de su concesión. Si deja Cotto
antes de que transcurran los cuatro años, todas las acciones restringidas se devuelven a la empresa.
Se espera que Mossman actúe en interés de todos los accionistas durante el periodo de tenencia de
las acciones restringidas para mejorar el valor de la empresa, lo que se mide por un precio de
mercado más alto para las acciones de Cotto. Si esto ocurre, tanto Mossman como los accionistas de
Cotto se beneficiarán.
Los objetivos del programa de compensación del CEO de la empresa son alinear los intereses
financieros del CEO con los de sus accionistas, tanto a corto como a largo plazo; proporcionar
incentivos para alcanzar y superar los objetivos a corto y largo plazo de la empresa; y atraer,
motivar y retener a un ejecutivo altamente competente proporcionando una compensación total que
sea competitiva con la que se paga en otras empresas bien gestionadas del sector de Cotto.
Mossman fue contratado como Consejero Delegado poco después de que se adoptara el nuevo
programa de compensación. En aquel momento, la rentabilidad de Cotto había disminuido al
desplomarse la economía general. El precio de mercado de las acciones de Cotto era de 19 dólares,
el más bajo en cinco años, cuando Mossman tomó el timón. El consejo de Cotto había puesto
grandes expectativas en Mossman.
El consejo estaba impresionado con la experiencia ejecutiva de Mossman, que había dirigido otras
dos grandes empresas para mejorar la rentabilidad y aumentar el precio de las acciones en el
mercado. Al principio de la relación entre el consejo y el director general, era evidente que
Mossman estaba motivado para tomar decisiones difíciles y cumplir las expectativas del consejo.
Para lograr los resultados previstos en tres años, Mossman dio inmediatamente instrucciones a su
equipo ejecutivo para aumentar la eficacia y eficiencia del modelo de negocio de Cotto. En el
transcurso de los tres años siguientes, se despidió a veinticinco empleados, se trasladó a otros veinte
mil a puestos peor pagados y se congeló el sueldo de los empleados restantes durante dos años. Seis
meses antes de esta junta de compensación, Cotto anunció que la planta de fabricación de Bancroft se
cerraría al año siguiente, con planes de trasladar la producción a México. También se cerraron 50
tiendas de suministros de oficina de bajo rendimiento repartidas por todo el país.
Mossman ha anunciado sus planes para aplicar un nuevo plan de incentivos al rendimiento de los
empleados el año que viene. El salario base de los empleados actuales no cambiará. Todos los
empleados participarán en un plan de participación en los beneficios diseñado para pagar una prima
del 4% si los ingresos de explotación aumentan un 5%. Si el incremento de los ingresos de
explotación en el cuarto año es inferior al 5%, los empleados no ejecutivos no recibirán ninguna
bonificación. Mossman espera que el nuevo incentivo por rendimiento motive a los empleados a
mejorar su productividad.
Los tres años de incentivos al rendimiento de los ejecutivos produjeron resultados económicos
positivos para Cotto y sus accionistas. El siguiente cuadro resume la información clave de los tres
años en que Robert Mossman ha ocupado el cargo de Consejero Delegado:
A Sally Young empezaba a rugirle el estómago. Tres horas después de haber comenzado la
reunión, el comité de compensación de la junta no parecía estar más cerca de una resolución.
 Young, Jones y Ralph Smith, el tercer miembro del comité de retribuciones del consejo, se
enzarzaron en un debate sobre si recompensar a Mossman de acuerdo con los términos de su
paquete retributivo preaprobado, con incentivos al rendimiento claramente articulados, o reducir la
prima para que la retribución del director general fuera coherente con la de los empleados de base
afectados por los despidos, las reducciones salariales o la congelación salarial. Los tres miembros
del consejo de administración habían llegado a un punto muerto, cada uno con una opinión diferente
sobre qué acción debía recomendarse al consejo de Cotto.
"La primera obligación del CEO es aumentar el valor para el accionista", dijo Sally Young. "Lo ha
conseguido claramente, y ha superado los objetivos de rendimiento que el consejo estableció hace
un año". Antes de la contratación de Robert, Cotto se aferraba a un modelo de negocio anticuado
frente a competidores que gestionaban mejor sus costes. La junta le contrató sabiendo que las
medidas de reducción de costes exigirían recortes de personal. Robert ha demostrado un fuerte
liderazgo. La reacción del mercado bursátil es positiva, como demuestra la excepcional subida de la
cotización de Cotto. Tenemos que ser fieles a nuestro anterior acuerdo de compensación con
Robert. Ofrecimos incentivos por rendimiento, y él ha cumplido". John Jones se revolvió en su silla
antes de ordenar sus palabras para responder. "Siempre he pensado que el consejo de administración
y el equipo directivo de una empresa deben dar prioridad al aumento del valor para el accionista,
pero esta situación me hace reflexionar sobre la justicia de pagar una prima al director general
cuando los empleados de base renuncian a aumentos salariales, se adaptan a una reducción salarial
o, peor aún, se quedan sin trabajo. Cotto siempre ha gozado de buena reputación en las
comunidades en las que operamos. Este año, nuestros empleados sienten la presión de una
reducción salarial y la comunidad de Bancroft sufrirá la pérdida de un importante empleador cuando
se cierre la planta. ¿Cómo podemos afirmar que Cotto es un ciudadano corporativo responsable si
tanta gente se ve afectada negativamente por las decisiones empresariales de este año? Si reducimos
el
bono, transmitirá el mensaje de que todos los asociados con Cotto lo están haciendo con menos, con
la esperanza de una recuperación a largo plazo. Confío en que Robert entenderá por qué pensamos
que su compensación debe disminuir. Si no lo hace, quizá sus valores personales estén en conflicto
con lo que Cotto necesita de un líder CEO".
Ralph Smith propuso una tercera perspectiva. "Es demasiado pronto para cambiar de rumbo con
Robert. Un líder con talento necesita tiempo para identificar una estrategia, aplicarla y luego medir
los resultados. Si reducimos la prima de Robert este año, estaremos transmitiendo el mensaje de que
no valoramos su liderazgo. Las decisiones difíciles que ha tomado han mejorado los resultados de la
empresa. ¿Podemos arriesgarnos a que abandone la empresa antes de que las mejoras del negocio y
el aumento de los beneficios sean sostenibles? La congelación salarial es una medida temporal hasta
que se aplique el nuevo plan de retribución de incentivos al rendimiento de los empleados el año
que viene. Una persona con su talento tiene muchas oportunidades, y debemos comprometernos con
él a largo plazo. La reducción de la plantilla y de las instalaciones demostrará a largo plazo ser
brillante o una reacción instintiva con reducciones de costes sólo temporales. Seamos pacientes y
veamos cómo puede seguir reinventando Cotto con los empleados restantes y un plan de negocio
más centrado. Reaccionar ahora y alterar el incentivo por el rendimiento que ha demostrado
empañará la confianza que tiene en la junta. Eso perjudicará a Cotto y a todas las partes interesadas
de la empresa a largo plazo".
Los tres miembros de la junta se sentaron en silencio. John Jones se volvió lentamente hacia Sally
y empezó a hablar. "Sally, esperaba que los tres encontráramos un método razonable para ajustar la
indemnización de Robert y demostrar a los empleados que somos sensibles a los efectos negativos
que han sufrido. Seguro que recuerdas a Larry Able y Marcy Holmes de tu clase del instituto. Hace
poco se pusieron en contacto conmigo preocupados por el brusco cambio en la lealtad de Cotto
hacia sus empleados. Cotto ha sido su único empleador desde que terminaron el bachillerato. Son
grandes ejemplos de lo que la empresa ha significado para Bancroft. Tanto Larry como Marcy han
ascendido a puestos de dirección de producción. Me llamaron para expresarme su decepción por las
decisiones de despido y el cierre pendiente de la planta. Aunque fueron a la escuela con usted, no
querían presionarle para que cambiara la indemnización de Robert, pero sentían que tenían que
hablar. Esperaban que yo pudiera expresaros su preocupación a ti y a Ralph. Por último, nos
pidieron que consideráramos el mensaje que el paquete retributivo del director general transmite a los
empleados y a la comunidad".
Incómoda en su silla, la memoria de Sally volvió a su clase del instituto. Desde que se graduó
como valedictorian, treinta y dos años atrás, Sally había ido más allá de sus raíces natales,
aprovechando una beca completa para Harvard. El destacado título universitario brindó a Sally
muchas oportunidades, y se incorporó a la oficina de Nueva York de Mercer Benham, una gran
consultora internacional. A lo largo de los años, su talento fue reconocido y ascendió hasta su
puesto actual de vicepresidenta senior. Recibió numerosas invitaciones para formar parte de
consejos de administración. Sally había sido selectiva a la hora de aceptar las invitaciones. Cuando
hace seis años el consejo de Cotto la invitó a formar parte de él, aceptó de inmediato. Aunque los
beneficios de Cotto estaban disminuyendo y se enfrentaba a muchos retos empresariales, Sally
aceptó el puesto, considerándolo una oportunidad de devolver algo a su ciudad natal. Se acordó de
Larry y Marcy, dos personas de calidad que no tuvieron la oportunidad de obtener un título
universitario. De hecho, los tres habían crecido yendo a la misma iglesia. La madre de Larry
enseñaba en la clase de quinto curso de la escuela dominical. Sally había perdido el contacto cuando
sus padres se mudaron a Florida, hacía veinticinco años.
Cuando Sally aceptó formar parte del consejo de Cotto, no previó el conflicto interno al que se
enfrentaba ahora. Empezó la reunión de hoy pensando que su experiencia en compensación de
ejecutivos y su sentido de la
El compromiso con el acuerdo de compensación del CEO guiaría sus acciones. Ahora se enfrentaba a
sus valores personales. Pensar en Larry, Marcy y los muchos otros empleados que llevaban mucho
tiempo en la empresa afectó a su sentido de la justicia y la equidad. Sally ya no tenía una decisión
clara sobre la retribución del CEO.
 Comentario
Sally llegó a su puesto como miembro del consejo de Cotto con una perspectiva favorable a las
empresas, sin darse cuenta de que sus raíces en la ciudad de Bancroft y su formación cristiana
podrían cuestionar algunas de sus creencias. Aunque apoya la necesidad de que las empresas
recorten los salarios y las prestaciones de sus empleados y reduzcan los puestos de trabajo para ser
económicamente más eficientes y competitivas, Sally se enfrenta esta vez a las personas reales
afectadas por estas acciones. Si no fuera por sus conexiones con antiguos compañeros de clase,
probablemente no se habría pensado dos veces sus creencias de que la principal obligación de un
director general es aumentar el valor para los accionistas o que deben cumplirse los acuerdos
contractuales que recompensan el liderazgo y el rendimiento.
Una vez instalado en un círculo elitista de dirección ejecutiva, es difícil salir de la propia posición
y plantearse cuestiones éticamente delicadas sobre lo que constituye una remuneración justa en una
economía de libre mercado y cómo debe estructurarse la remuneración para incentivar el buen
rendimiento y garantizar al mismo tiempo unas relaciones equitativas en la sociedad. Más
importante aún es preguntarse qué papel desempeñan las empresas en la promoción de comunidades
sanas. Habiendo crecido en la pequeña ciudad de Bancroft, Sally es consciente de la importancia de
un gran empleador como Cotto para el bienestar de la comunidad. Y por sus raíces eclesiásticas, es
probable que haya experimentado los lazos de compasión y atención de una comunidad muy unida.
Sin embargo, su licenciatura en Harvard y sus trabajos en Nueva York como consultora
internacional y vicepresidenta senior la han alejado de su educación y visión del mundo en un
pueblo pequeño.

RETRIBUCIÓN JUSTA
Mientras veinticinco mil personas han sido despedidas de Cotto y otras veinte mil han sido
reasignadas a puestos peor pagados, el sueldo, los beneficios y las prebendas del CEO Robert
Mossman han crecido exponencialmente. Aunque la economía estadounidense aún no ha salido de
la recesión y millones de personas tratan de conservar sus hogares y empleos, los directores
generales de las grandes empresas ganan hoy tanto como antes de la recesión. Según un estudio
elaborado para The New York Times, la remuneración media total de los altos ejecutivos de
doscientas grandes empresas fue de 10,8 millones de dólares en 2010, un 23% más que en 2009. A
la cabeza de la lista figura Philippe P. Dauman, consejero delegado de Viacom, que ganó 84,5
millones de dólares en 2010.
Según el Economic Policy Institute, en los años sesenta los CEO cobraban unas treinta veces el
salario medio de los trabajadores estadounidenses, mientras que hoy reciben unas trescientas veces
el sueldo medio. Muchos economistas justifican esta diferencia salarial alegando que se trata
simplemente de lo que fija el mercado y no de ningún tipo de juicio de valor. En otras palabras, si la
demanda es alta y la oferta de trabajadores baja, el salario será más alto y viceversa. En relación con
la retribución de los CEO, el argumento sostiene que existe una gran demanda de las extraordinarias
aptitudes y talentos de liderazgo que sólo han demostrado determinados altos ejecutivos y, por lo
tanto, éstos reciben una elevada retribución. Los consultores de retribución de directivos
argumentan que, al igual que en el atletismo hay pocas superestrellas como Michael Jordan, en el
mundo empresarial también hay pocos líderes superdotados. Pero, además del mercado, hay otros
factores que determinan la retribución.
El principal factor que determina la retribución de los CEO en relación con otros empleos es cómo
se estructura la política pública, especialmente la fiscal. Por ejemplo, en 1960 los ingresos
superiores a 400.000 dólares (equivalentes a unos 3 millones de dólares de 2011) estaban gravados
con un 91%. En comparación, el tipo impositivo máximo actual es sólo del 35%.
Y el salario es sólo una parte de la retribución de los ejecutivos. El paquete retributivo de Mossman
incluye un salario base, una prima por rendimiento y acciones restringidas. Su remuneración
ejecutiva también puede incluir seguro médico, seguro de vida, un plan de jubilación, servicio de
limusina con chófer, uso de jets ejecutivos, pertenencia a clubes, gastos pagados, una asignación
para vivienda y préstamos sin intereses para la compra de vivienda. En la década de 1990, las
opciones sobre acciones pasaron de representar una cuarta parte a la mitad de la retribución de los
ejecutivos. Las empresas estadounidenses favorecían el uso de opciones sobre acciones como
compensación porque las normas contables y fiscales de las opciones sobre acciones les permitían
declarar los gastos de las opciones sobre acciones en sus libros financieros por un valor, pero
utilizar un valor diferente al reclamar un gasto en sus declaraciones de impuestos, lo que se traducía
en importantes ahorros fiscales. Cuando se propuso una ley que obligaba a las empresas a declarar
los costes de las opciones sobre acciones como cualquier otra retribución (limitando así el
crecimiento de las opciones sobre acciones), fue rechazada rotundamente en el Senado.
En otros países, las empresas utilizan opciones sobre acciones, pero los pagos están vinculados a
los resultados. Mossman no recibe la plena propiedad de sus opciones sobre acciones hasta pasados
cuatro años. El consejo espera que un precio de mercado más alto por acción sea un incentivo para
que mejore el valor de la empresa, pero no vincula la propiedad de sus opciones sobre acciones a los
resultados reales. El hecho de que el CEO medio de EE.UU. gane mucho más que los ejecutivos de
países comparables ilustra los efectos de la política pública. Según Jacob Hacker y Paul Pierson,
autores de Winner-Take-All Politics, Suiza es el segundo país con los niveles más altos de
remuneración de los CEO y, sin embargo, los ejecutivos cobran tres quintas partes de lo que ganan
los ejecutivos estadounidenses. En muchos países europeos, la función del CEO y la del presidente
del consejo están separadas, lo que da lugar a consejos más independientes. Los estudios han
demostrado que la remuneración de los CEO es más alta cuando los miembros del consejo han sido
nombrados por el CEO. En el Reino Unido, los accionistas votan sobre la remuneración de los
ejecutivos y, aunque su voto es sólo consultivo, esta política también puede servir para frenar la
remuneración de los CEO. La Unión Europea está estudiando actualmente la posibilidad de
conceder a los accionistas un voto final, y no simplemente consultivo, sobre la remuneración de los
ejecutivos.
Otra justificación de la elevada remuneración de los CEO, especialmente en forma de beneficios
en acciones, es que tales incentivos garantizarán el buen rendimiento de la empresa (y, por tanto,
aumentarán la riqueza de los accionistas) al alinear los intereses del CEO con los de los accionistas.
Sin embargo, no está claro quién sirve a quién. A menudo, los consejos de administración están más
en deuda con los CEO que a la inversa, porque el CEO influye en el nombramiento de los miembros
del consejo (a menudo amigos personales) y en su remuneración y prebendas por su servicio como
miembros del consejo. Suele haber una separación entre la propiedad de una empresa y su gestión.
La mayoría de los consejos de administración no tienen tiempo ni experiencia para gestionar
empresas, por lo que los votos de los accionistas rara vez alteran las decisiones corporativas.
Además, la mayoría de los accionistas no son inversores individuales, sino grupos de inversores
(fondos de inversión) y compañías de seguros. A menudo, las opciones sobre acciones no sirven
tanto para alinear los intereses de los CEO con los de los miembros del consejo de administración
como para disimular el importe total de la remuneración que reciben los CEO. También son una
forma de evitar los caprichos del mercado mediante maniobras como el "backdating" de
determinadas opciones o el aplazamiento de la compensación para evitar impuestos e intereses.
Mossman incrementó sustancialmente la riqueza de los accionistas de Cotto, pero hay sobradas
pruebas de que la retribución de los ejecutivos no está necesariamente vinculada a la rentabilidad de
las empresas. Un estudio reciente de 483 empresas descubrió que en 179 de ellas el valor medio de
sus acciones cayó entre 2008 y 2010, y aun así sus altos ejecutivos recibieron aumentos. Hay
numerosas historias de CEOs recompensados por fracasar. Según CNN Money, John Mack recibió
118 millones de dólares a pesar de que las acciones de Morgan Stanley cayeron un 25%, y Chuck
Prince llevó a Citigroup al borde de la insolvencia, pero se fue de rositas.
113 millones de dólares en cuatro años.
¿Qué es un salario justo? Hay varias formas de definir la justicia, cada una de las cuales da lugar a
diferentes interpretaciones de la distribución justa de los recursos y las oportunidades. Una
definición occidental clásica de justicia distributiva, explicada por Aristóteles, define la justicia en
términos de igualdad. Esto significa que los casos similares deben tratarse de forma similar y los
casos disímiles de forma diferente. Pero, ¿con arreglo a qué criterios consideramos que los casos
son similares? Por ejemplo, ¿se debe pagar igual a los directivos y a los trabajadores de base en
función de su humanidad común, o se les debe compensar de forma diferente en función de sus
funciones, talentos, responsabilidades o productividad? La mayoría de la gente cree que los
incentivos son importantes; es decir, al Director General se le debería ofrecer más sueldo como
incentivo por su mayor responsabilidad, liderazgo y experiencia. ¿Se basan las actuales
distribuciones salariales en el valor de lo que producen las personas? ¿Deberían basarse en el
rendimiento? Si es así, entonces la justicia se está definiendo más en función del mérito que de la
igualdad. Es decir, la justicia exige que las personas reciban lo que se merecen. Mossman ha
cumplido las altas expectativas fijadas por el consejo, pero ¿justifican sus resultados la extravagante
paga que se le prometió?
Aunque la visión bíblica no descarta la justicia según la igualdad o el mérito, tiene una orientación
comunitaria y, por tanto, hace mayor hincapié en la carga equitativa y la necesidad. La mayoría de
las veces, los autores bíblicos conciben la justicia en términos de equidad más que de igualdad o
mérito. Es decir, las cargas deben distribuirse en función de la capacidad de cada uno para
soportarlas, y los beneficios deben distribuirse en función de la necesidad. Si los recortes, incluidos
los despidos, son necesarios para mejorar la eficiencia y la salud financiera de una empresa, ¿quién
debe asumir la carga? Si el objetivo de los recortes salariales es ahorrar dinero para beneficiar al
conjunto, ¿no tendría sentido recortar el salario más alto? Algunos directores generales, en
solidaridad con los trabajadores, se han negado a subir el sueldo, y algunos incluso se lo han
recortado, pero normalmente lo han hecho de forma voluntaria, no por imposición del consejo de
administración. Según las normas cristianas de preocupación por los pobres y el bien común, hay
algo moralmente incorrecto en los contratos legales que recompensan desproporcionadamente a
unos pocos pero no apoyan unas relaciones comunitarias equitativas.
Aparte de las responsabilidades legales de cumplir el contrato que hizo con Mossman, la junta de
Cotto tiene también la obligación moral de cumplir su promesa de compensar a Mossman por un
trabajo bien hecho. Mossman no sólo alcanzó los objetivos de rendimiento establecidos por el
consejo, sino que los superó. Es justo que se le remunere de acuerdo con lo estipulado en su
contrato por el trabajo realizado. Además, el bien común exige que se cumplan los contratos. Las
empresas no podrán retener a buenos dirigentes si incumplen sistemáticamente los contratos
prometidos, y la estabilidad y cohesión de la sociedad se desintegrarán si no hay forma de hacer
cumplir los contratos.
Los contratos modernos tienen sus raíces en pactos religiosos fundamentales para el judaísmo y el
cristianismo. Aunque gran parte de la ley bíblica tiene un carácter recíproco que hace hincapié en la
bendición divina a cambio de la fidelidad humana, lo que hace único al pacto de Dios con la
humanidad es que, en última instancia, es incondicional y no recíproco. A pesar del pecado humano
y del persistente fracaso de la humanidad a la hora de cumplir su parte del trato, Dios sigue siendo
fiel, amoroso y misericordioso. El profeta Isaías compara la fidelidad de Dios con el cuidado y la
compasión que siente una madre por su hijo lactante (Is 49:15-16). Los contratos humanos no son
iguales al pacto de Dios porque no siempre existe una relación personal entre las partes, y los seres
humanos, a diferencia de Dios, son falibles. No obstante, la tradición de la alianza puede guiar el
pensamiento cristiano sobre el cumplimiento de las promesas, tanto por deber como por promover el
bien común. Como pueblo del pacto, los cristianos tienen el deber de tomarse en serio la
importancia de la fiabilidad. Al mismo tiempo, la moral cristiana exige la búsqueda del bien común.
Por ejemplo, todos los trabajadores, no sólo los directores generales, deben cobrar lo que les ha
prometido su empleador.
 A menudo la gente ve la moralidad de la remuneración de los directores generales a nivel
individual más que a nivel social. Algunos denuncian la falta de virtud o la pecaminosidad de los
directivos que aceptan una recompensa tan excesiva por su trabajo. La Biblia tiene mucho que decir
sobre la idolatría de ponerse uno mismo y sus propios deseos en lugar de Dios y de confiar en la
riqueza material por encima de Dios (Ex 20:1-26; Ez 16:48-50; Lc 15). Sin embargo, no se nos dice
mucho sobre la personalidad o los deseos de Robert Mossman, excepto que es bueno ejecutando lo
que le ha encomendado la junta. Muchos creen que los que trabajan duro y llegan a la cima deben
ser bien recompensados. Mossman, como muchos directores generales, podría creer que su
remuneración es el resultado de su propio esfuerzo individual, olvidando que no puede dirigir Cotto
sin el trabajo realizado por otros muchos empleados. Su concepción de la libertad podría ser
libertaria: la riqueza y los ingresos pertenecen al individuo, no a la comunidad. Sin embargo, Pablo
enseñó que el amor, el sustento y la salvación de Dios son un don de la gracia, no un mérito de las
obras (Ef 2:8-9). Ante Dios, todos somos iguales y, además, todos formamos parte del gran cuerpo
de Cristo (Rom 12:3-8).
De las Escrituras procede la afirmación teológica de que toda nuestra riqueza en este mundo ha
sido creada y dotada por Dios para ser utilizada para establecer la justicia, no para que unos vivan
en el lujo mientras otros luchan en la pobreza. Los beneficios de una empresa como Cotto son el
resultado de muchos factores, que incluyen los esfuerzos del director general, los inversores, los
directivos, los trabajadores e incluso el gobierno a través de diversas subvenciones corporativas.
Desde el punto de vista bíblico que sostienen trabajadores como Larry Able y Marcy Holmes, es
una violación tanto de la libertad como de la igualdad que unos pocos se llenen los bolsillos
mientras otros sufren recortes salariales. Las escrituras hebreas nos enseñan que no somos seres
autónomos, sino que estamos llamados a ser administradores de aquello que Dios nos ha confiado.
Toda la creación es propiedad de Dios, que debe subordinarse a los propósitos del Creador. Los
profetas bíblicos pedían continuamente cuentas al pueblo de Israel de su responsabilidad pactada de
hacer justicia (Is 3:14-15; Jer 5:28; Am 2:6-7). Aunque la gracia de Dios es gratuita, los seres
humanos están llamados por Dios a cuidar de la creación. En las escrituras cristianas, Santiago
advierte a los ricos de la miseria futura por su falta de administración: "Habéis acumulado tesoros
para los últimos días. He aquí que claman los jornaleros que segaron vuestros campos y que
vosotros retuvisteis fraudulentamente; y los clamores de los segadores han llegado a oídos del Señor
de los ejércitos. Habéis engordado vuestros corazones en día de matanza" (Sant 5,3-5).
Trabajadores como Larry y Marcy podrían creer que Mossman estaba siendo idólatra al aceptar
una indemnización tan extravagante cuando estaba despidiendo a trabajadores y reduciendo el
sueldo de los que quedaban. Aunque podrían ver la necesidad tanto de los despidos como de los
recortes salariales para mantener la competitividad de Cotto, un enfoque de justicia proporcional
sostendría que el sacrificio se repartiera de forma más equitativa.
Unos pocos directores generales son personas asombrosamente virtuosas, que devuelven a sus
comunidades un porcentaje sustancial de sus ganancias. Una cultura individualista como la nuestra
considera prerrogativa de los individuos ganar tanto como puedan y contribuir a causas benéficas si
lo consideran oportuno. A nivel individual, los directores ejecutivos podrían recordar la orden de
Jesús al hombre rico de vender todo lo que poseía y dar el dinero a los pobres (Lc 18, 18-23),
aunque la mayoría de la gente consideraría que esa orden es una forma poco práctica e idealista de
entender el discipulado. El problema de centrarse en el plano individual es que no cuestiona la
concepción cultural del trabajo y la remuneración, ni las estructuras y políticas que han
institucionalizado esas compensaciones tan dispares. Podríamos preguntarnos si el mandato de
Jesús se refiere principalmente a la salvación del rico o a la redistribución de la riqueza en la
sociedad.

SOCIEDAD EQUITATIVA
 Interpretar el mensaje de Jesús al hombre rico como un llamamiento a la redistribución de la
riqueza le situaría en la larga lista de profetas hebreos que abogaron por la justicia económica. Dios
es un Dios de justicia en todas las escrituras hebreas. "Porque el Señor tu Dios es Dios de dioses y
Señor de señores, Dios grande, poderoso y terrible, que no es parcial ni acepta sobornos. Hace
justicia al huérfano y a la viuda, y ama al forastero dándole de comer y de vestir" (Dt 10,17-18).
Dios llama repetidamente al pueblo de Israel a actuar con justicia y le recuerda que fue tratado
injustamente como esclavo en Egipto: "Amaréis también al extranjero, porque extranjeros fuisteis
vosotros en la tierra de Egipto" (Dt 10:19). Las leyes económicas mosaicas se centraban en limitar
los derechos de propiedad para que todas las familias tuvieran acceso a los bienes materiales
básicos. Por ejemplo, se ordenaba a los agricultores que no recogieran todas sus cosechas para que
las personas sin sustento adecuado pudieran espigar el grano restante (Lv 19:9-10). Además, la
tierra no podía venderse a perpetuidad. Si una familia tenía que vender sus tierras debido a la
pobreza, éstas debían devolverse en el año del Jubileo, una celebración que tenía lugar cada
cincuenta años (Lv 25:8-17). Aunque no hay pruebas de que la redistribución de la tierra llegara a
producirse, la justicia del Jubileo funcionaba como un ideal al que el pueblo de Israel debía aspirar.
Mientras que nuestra cultura individualista y capitalista tiende a glorificar la capacidad de los
ejecutivos y otros para enriquecerse masivamente, la acumulación de riqueza para los de arriba está
ligada a la pobreza de los de abajo. Esta verdad era bastante obvia en las sociedades agrarias de los
tiempos bíblicos, cuando los que poseían más tierras tenían la mayor parte del poder. Sin embargo,
los economistas de la corriente dominante afirman que el capitalismo no es un juego de suma cero,
en el que el pastel económico es estático y algunos salen perdiendo cuando otros comen demasiado.
Por el contrario, el capitalismo aumenta el tamaño de la tarta y, aunque algunos se lleven trozos más
grandes, todos salen ganando. Por ejemplo, industrias como Cotto crean empleo y los beneficios
empresariales se reinvierten en otras actividades productivas que generan nuevos puestos de trabajo.
Ralph Smith, miembro del consejo de administración, reconoce los sacrificios que experimentan los
trabajadores de Cotto en la transición a corto plazo de la empresa hacia un mejor rendimiento, pero
cree que la reducción de la plantilla y de las instalaciones situará a largo plazo a Cotto en una
posición más competitiva, lo que en última instancia beneficiará a los trabajadores.
Los economistas no convencionales y otros críticos con el capitalismo sostienen que, aunque crea
riqueza, no todos se benefician. El trabajo de muchos se explota con salarios de miseria,
insuficientes para mantener a una familia. Otros son simplemente marginados por el desempleo,
pero incluso su situación sirve para mantener bajos los salarios, creando más beneficios para los
inversores y propietarios. Trabajadores como Larry y Marcy, que se quedan en Cotto, acaban
aceptando salarios más bajos simplemente para conservar sus puestos de trabajo, sabiendo que hay
una reserva de desempleados dispuestos a intervenir. Los críticos sostienen que el bienestar de los
trabajadores está subordinado a la búsqueda de beneficios capitalistas. Los accionistas pagan
generosamente a los ejecutivos para que aumenten los beneficios que reciben, aunque ello requiera
la explotación de los trabajadores y la degradación de la naturaleza. Los desempleados y los
degradados se hacen invisibles a través de este implacable afán de beneficios.
La justicia bíblica no se refiere simplemente a la compensación por el trabajo realizado, sino
también a las relaciones justas. Un Dios de justicia y liberación quiere comunidades basadas en la
reciprocidad y el respeto. Esta construcción de la comunidad es difícil cuando los ejecutivos ganan
trescientas veces más que la media de los trabajadores. Además, según el Instituto de Política
Económica, el 10% de la población estadounidense posee el 75% de la riqueza, y el 1% el 36%. Se
trata de un grado de estratificación económica que se aproxima a proporciones bíblicas. Una brecha
tan grande entre ricos y pobres inhibe la reciprocidad y ejemplifica la injusticia.
Jesús criticó las relaciones desiguales de poder y clientelismo. Las leyes de pureza religiosa
proporcionaban la base ideológica de quién tenía estatus y poder en su época. Los fariseos y los
saduceos, los judíos
La élite religiosa justificaba su poder y riqueza afirmando ser más pura que los demás. Hacían
alarde de mantener el mismo código de pureza que los sacerdotes, como una dieta kosher, la
circuncisión y la observancia del ritual del Templo y del sábado. Jesús, sin embargo, se preocupaba
por el corazón de la Ley judía más que por la letra de la Ley, enseñando que la Ley fue creada para
promover el bien común, no para justificar nuevas formas de opresión. En tiempos de Jesús, las
mujeres, los gentiles y los que carecían de integridad corporal, como los leprosos, los ciegos o los
eunucos, eran considerados impuros y marginados. Sin embargo, Jesús desafió continuamente esas
distinciones de estatus creando una comunidad inclusiva y acogiendo deliberadamente a los
"impuros" (Mt 8:1-4; Mt 9:10-13). Traspasar los límites del estatus provocó la hostilidad y la
resistencia de quienes utilizaban sus posiciones de poder para controlar y oprimir a la gente.
Pablo se preguntaba cómo debía organizarse la Iglesia primitiva. ¿Adoptaría las distinciones de
estatus cultural del mundo grecorromano, o encarnaría la nueva forma de comunidad de mutualidad
y respeto modelada por Jesús? Él sostenía que tanto los gentiles como los judíos debían ser
incluidos como participantes en la comunidad de Dios y que la pertenencia a ella debía ser por la fe
y no por las obras (Gal 3:23-29). Es decir, la comunidad de Dios, o en palabras de Pablo, la
comunidad koinonia, incluye a todos los que creen en Dios, no simplemente a los que parecen
religiosamente puros según las convenciones humanas. Koinonos en griego se refiere a socio y
compañero. Para Pablo, la comunidad koinonía es aquella en la que abunda la comunión en la
gracia de Dios; es una comunidad en la que prevalecen el compartir y la generosidad, y en la que la
atención y la compasión por todos son evidentes (Hch 4:32-37). La verdadera felicidad y la riqueza
se encuentran en las relaciones de amor y hospitalidad, no en lo que los miembros poseen.
Aunque ninguna comunidad es perfecta, y Larry y Marcy son conscientes de que Cotto necesita
mantener su competitividad para seguir siendo una empresa viable en una economía global, les
preocupa que las decisiones de despido y el cierre pendiente de la planta rompan irreparablemente
su comunidad. Además, expresaron su preocupación por el mensaje que se transmite cuando el
dirigente ejecutivo de una empresa con largos y profundos vínculos con la comunidad acepta una
indemnización exorbitante ante tales recortes. Tal acción es contraria al compañerismo, el cuidado y
el compartir que encarna la comunidad de Dios. En la opinión de Larry y Marcy está implícito el
valor de la solidaridad: si los trabajadores tienen que hacer sacrificios por el bien del conjunto, los
recortes presupuestarios deben aplicarse de una manera justa que respete a todos los miembros. Si
todos hemos sido creados a imagen de Dios y formamos parte del cuerpo de Cristo, nuestras
instituciones y políticas institucionales deben respetar la dignidad de todos y cada uno de sus
miembros. Esto plantea una cuestión importante: ¿Deben las normas de solidaridad e inclusión
limitarse únicamente a las comunidades de koinonía intencional o pueden aplicarse a los consejos
de administración de las empresas y orientar la política pública?
Lo que están experimentando los habitantes de Bancroft está ocurriendo en múltiples comunidades
locales. Muchas empresas están trasladando la producción o los servicios al extranjero en busca de
mano de obra y costes de producción más baratos, dejando a las comunidades con falta de
oportunidades de empleo. Y para las empresas que se quedan, la amenaza de perder el empleo basta
para bajar los salarios y sofocar los esfuerzos de los trabajadores por organizarse para conseguir
mejores condiciones laborales o salariales. Los que conservan su empleo suelen estar sobrecargados
de trabajo, y los que lo pierden se desmoralizan. En ambos casos se reduce la participación
significativa en la comunidad. A nivel nacional, la disparidad entre ricos y pobres, e incluso entre
ricos y clase media, amenaza la participación democrática, especialmente en un sistema en el que
"el dinero habla".

RESPONSABILIDAD CORPORATIVA
En relación con las cuestiones de la compensación justa y las comunidades equitativas está la
cuestión de las empresas.
responsabilidad. ¿Deben las empresas responsabilizarse sólo de su cuenta de resultados y devolver
las inversiones junto con los beneficios a los accionistas, o debemos esperar más de ellas? ¿Debe
Cotto ser leal a los trabajadores y a la comunidad que han apoyado a la empresa durante años? John
Jones, miembro del consejo de administración, señala que Cotto siempre ha gozado de buena
reputación en las comunidades en las que opera y que le preocupa que la pierda si no trata a todos
los empleados con equidad en su intento de ser más eficiente.
La carta corporativa, desarrollada en el siglo XVI, era una concesión del rey o reina gobernante
que limitaba la responsabilidad del inversor en caso de pérdida de la empresa al importe de su
inversión. Este privilegio fomentaba la inversión privada en la exploración del Nuevo Mundo y en
iniciativas productivas. En los primeros Estados Unidos, las cartas corporativas se adoptaron para
servir al bien público, pero sólo se concedían por un número fijo de años y eran cuidadosamente
supervisadas tanto por los ciudadanos como por el gobierno.
Sin embargo, a finales del siglo XIX, las empresas habían adquirido suficiente control sobre los
órganos legislativos como para influir en la aprobación de leyes que básicamente limitaban su
responsabilidad y prorrogaban sus estatutos a perpetuidad. En 1886, el Tribunal Supremo dictaminó
que las empresas tenían los derechos de una persona física en virtud de la Constitución de EE.UU.,
lo que les daba derecho a las protecciones que los individuos tienen en virtud de la Declaración de
Derechos. Estos cambios otorgaron a las empresas una libertad aún mayor y redujeron en gran
medida su responsabilidad ante el público. Las empresas de hoy llegan a todos los rincones del
planeta, y muchas son más grandes y poderosas que la mayoría de los gobiernos. Las agendas
políticas nacionales e internacionales están a menudo más comprometidas con los intereses
corporativos que con los intereses laborales o medioambientales.
Un Dios de justicia y liberación quiere que las instituciones y estructuras económicas promuevan
el florecimiento de la asombrosa creación de Dios. Las empresas actuales son importantes para la
producción de bienes y servicios que contribuyen al bienestar humano, y son una fuente crucial de
empleo. Pero aunque las empresas proporcionan empleo, no todos los puestos de trabajo promueven
el florecimiento humano, ni todas las actividades empresariales son sostenibles desde el punto de
vista medioambiental. Las personas no sólo deben tener acceso a las necesidades básicas para
sobrevivir, sino que la oportunidad de trabajar y participar en la vida de la comunidad es importante
para la autoestima individual. Los seres humanos fueron creados para ser co-creadores de Dios, para
ser fieles administradores en el cuidado de la creación de Dios. Por lo tanto, las instituciones
económicas deben diseñarse para que las personas puedan participar como cocreadoras. Los
trabajadores deben recibir un salario justo que permita a las familias permitirse los bienes básicos
necesarios para un estilo de vida sostenible y saludable. Los lugares de trabajo deben fomentar las
contribuciones creativas, tanto para que los trabajadores puedan sentirse realizados como para que
las organizaciones y las empresas, y en última instancia la economía, puedan beneficiarse de toda la
gama de dones y habilidades que poseen los trabajadores. Las instituciones económicas también
deberían valorar el florecimiento de las comunidades humanas y los ecosistemas que las sustentan.
Sin embargo, cambiar el enfoque de la gobernanza empresarial del beneficio a corto plazo al
florecimiento sostenible de la comunidad y el medio ambiente implicaría una transformación radical
en la responsabilidad de las empresas ante las comunidades de todo el mundo.
Los organizadores de finales del siglo XIX consiguieron establecer algunas formas de
responsabilidad, como leyes sobre el trabajo infantil, la jornada laboral de ocho horas, normas de
salario mínimo y modestas normas de seguridad. Sin embargo, las empresas transnacionales como
Cotto están transfiriendo cada vez más la producción a países que no cuentan con estas mismas
normativas. Los trabajadores de todos los países se ven afectados negativamente por la falta de
responsabilidad de las empresas. La solidaridad entre los trabajadores de todo el mundo es
importante para que cualquier transformación tenga éxito. Mientras el capital fluye libremente a
través de las fronteras, las familias sufren desplazamientos y las comunidades se vuelven más
difíciles de sostener cuando las oportunidades de empleo son transitorias. Larry y Marcy tienen razón
al preocuparse por el destino de su comunidad si la planta de Bancroft cierra y traslada la
producción a México, dejando un número insuficiente de puestos de trabajo para los residentes.
Instituciones económicas
deben apoyar el florecimiento y la libertad de todos los miembros de la sociedad y pisar con
cuidado los ecosistemas de los que dependen.
¿Cómo influirán las conexiones de Sally con la comunidad de Bancroft en su perspectiva sobre la
remuneración de Mossman por el trabajo realizado? ¿Deberán influir las opiniones de la Biblia
sobre la justicia económica en sus puntos de vista sobre la responsabilidad empresarial? ¿Se alineará
con la perspectiva de John Jones de que la reducción de la prima de Mossman demostrará que Cotto
es un ciudadano corporativo responsable? ¿O debería Sally ponerse del lado de Ralph Smith, que
afirma que el apoyo continuado en forma de bonificación a Mossman es crucial para el éxito a largo
plazo de la empresa? ¿Será más importante para ella la consideración de las responsabilidades
legales y morales de Cotto en el cumplimiento de los contratos? ¿O escuchará las peticiones de sus
antiguos compañeros Larry y Marcy de justicia proporcional a la luz de los sacrificios que han
hecho los trabajadores de Cotto? Las cuestiones de justicia, equidad y responsabilidad empresarial
no eran temas con los que Sally pensara que tendría que lidiar cuando aceptó la invitación para
formar parte del consejo de Cotto. Ahora ella y sus compañeros deben decidir qué es lo mejor para
Cotto, sus accionistas y sus empleados.

RECURSOS ADICIONALES
Brubaker, Pamela. ¿Globalización a qué precio? Cambio económico y vida cotidiana. Cleveland:
The Pilgrim Press, 2001.
Childs, James M. Greed: Economics and Ethics in Conflict. Minneapolis: Fortress Press, 2000.
Estey, Ken. A New Protestant Labor Ethic at Work. Cleveland: The Pilgrim Press, 2002.
Finn, Daniel, ed. La verdadera riqueza de las naciones: El pensamiento social católico y la vida
económica. Oxford: Oxford University Press, 2010.
Hicks, Douglas A. Desigualdad y ética cristiana. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Horsley, Richard A. Covenant Economics: A Biblical Vision of Justice for All. Louisville, KY:
Westminster John Knox Press, 2009.
Long, Stephen D., Nancy Ruth Fox y Tripp York. Futuros calculados: Teología, ética y economía.
Waco, TX: Baylor University Press, 2007.
Conferencia Nacional de Obispos Católicos. Justicia económica para todos: Carta pastoral sobre
la doctrina social católica y la economía estadounidense. Washington, D.C.: USCCB, 1986.
Stackhouse, Max L., Dennis P. McCann y Shirley J. Roels con Preston N. Williams. On Moral
Business: Recursos clásicos y contemporáneos para la ética en la vida económica. Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1995.
Wallis, Jim. Redescubrir los valores en Wall Street, Main Street y Your Street: Una brújula moral
para la nueva economía. Brentwood, TN: Howard Books, 2010.
Vídeos relacionados
ABC News. "Inside AFLAC: CEO Dan Amos". Princeton, NJ: Films for the Humanities
and Sciences, 2008.
Smith Business School. "Setting CEO Pay: Executive Compensation".
www.youtube.com/watch? v=veplldWz6ng.
"Estas personas son idiotas". Debates sobre el proyecto de ley de compensación ejecutiva en el
Senado de EE. UU: Sen. Claire McCaskill" www.youtube.com/watch?v=yt90KUwCCoE.
PARTE VI

SALUD
 Caso

¿Cuántos niños?
Este caso fue preparado por Christine E. Gudorf y el comentario por Laura A. Stivers.

A medida que los alumnos iban entrando en su clase, Jennifer Blair sonreía al escuchar líneas
aisladas de sus conversaciones. Muchos de ellos ya estaban discutiendo la lectura de hoy, un
análisis del caso Octomom. 1 Su clase de bioética acababa de comenzar la sección sobre
reproducción, un tema que interesaba mucho a muchos de sus alumnos en esta clase del colegio
comunitario. Algunos de ellos ya eran padres y la mayoría de los demás esperaban serlo pronto. Una
de las alumnas ya era abuela, aunque aún no había cumplido los cuarenta. La amplia publicidad del
caso Octomom había despertado un gran interés entre los alumnos.
Cuando la Dra. Blair puso orden en la clase, ya se alzaban las manos con comentarios y preguntas.
"¡Esa tía está loca de remate!", exclamó Xavier Suárez, un estudiante de ingeniería de veinte años.
"¿Quién en su sano juicio quiere tener catorce hijos?".
Debbie Chandler, una estudiante de enfermería mayor que ella, coincide: "Apenas puedo con mis
tres, y tengo un marido que me ayuda, cosa que ella no tiene". Incluso su madre se dio por vencida
y se mudó. Nadie puede criar a tantos niños sola, e incluso sus hijos mayores son demasiado
pequeños para ayudar con los bebés".
"Quizá no pensó que la última implantación produciría tantos", ofreció Nick Wiell, un estudiante
de Estudios Liberales habitualmente tranquilo. "Después de todo, muchas veces las implantaciones
de embriones no cuajan". "Sí, es cierto. La mayoría de las veces no lo hacen. Pero ella ya tenía seis
hijos, todos por in vitro, así que debía conocer las posibilidades. Dijo que quería utilizar todos sus
embriones congelados", añadió.
David Gutiérrez, "aunque eso resultó ser mentira".
Alison McCrea declaró: "Para cualquiera que crea que la vida humana empieza en la concepción,
sería un asesinato desechar algunos de los embriones. Por supuesto, no tenía por qué implantárselos.
Podría habérselos dado a una pareja sin hijos".
"Díganme qué les parece", preguntó el Dr. Blair. "Donar embriones... ¿qué os parece, clase?".
señala Xavier: "Yo fui adoptada, y no veo ninguna diferencia entre ceder un embrión a una pareja
sin hijos y renunciar a un bebé. Eso habría sido mejor que tener ocho bebés más ella misma".
La mayoría de la clase asintió, pero Debbie comentó: "Sí, quizá sería mejor, pero no me imagino
renunciando a uno de mis bebés. Saber que estaba por ahí con otra madre, que nunca sabría qué o
cómo estaba... sería una auténtica tortura".
preguntó Alison: "¿Así que tiras a ese bebé por el desagüe para no tener que preguntarte qué está
haciendo? Puede que no sea lo ideal regalarla, pero desde luego es mejor que matarla".
 María Migoia levantó la mano y, ante el asentimiento de la Dra. Blair, declaró suavemente: "Mi
madre es una de trece hermanos, y su padre murió en un accidente en una mina de carbón cuando
ella tenía ocho años. Su madre los crió a todos tras la muerte de mi abuelo. Y todos salieron bien.
Creo que ahora hay prejuicios contra las familias numerosas".
"Por muy buenas razones", respondió David. "El mundo no puede permitirse familias tan grandes.
Estamos en un punto de crisis en muchos niveles del medio ambiente. Nadie debería tener más de la
tasa de reemplazo: dos hijos por pareja. Y dado que los estadounidenses consumimos muchos más
recursos del mundo per cápita que cualquier otro pueblo, deberíamos tener menos de dos hijos por
pareja."
"Nadie tiene derecho a decirme cuántos hijos puedo tener", protestó Debbie, madre de tres hijos.
"Eso sería como los chinos con su política del hijo único".
"Bueno, hubo algunos abusos, sobre todo en lugares donde funcionarios demasiado entusiastas
forzaron abortos tardíos, pero la mayoría de los chinos aceptaron la necesidad de la política del hijo
único y le hicieron un gran favor al mundo", insistió David, estudiante de estudios medioambientales.
"Sin la política del hijo único que comenzó en China en 1979, el mundo tendría ahora mismo cerca
de mil millones de personas más. ¿Te imaginas dónde estaría el calentamiento global con otros mil
millones de personas en el mundo?".
"No creo en el calentamiento global. Este último invierno ha sido el más frío jamás registrado en
Estados Unidos y Europa. ¿Cómo puede ser que el mundo esté más caliente?", inserta Ben Palaver,
diplomado en Educación.
"Puedo responder a eso, pero me llevaría un tiempo. Así que de momento", respondió David, "no
te fijes en el calentamiento global. ¿Qué te parece que mil millones de personas más necesiten
energía? ¿Qué crees que eso afectaría al precio del petróleo, o al número de vertidos como el de BP
Deepwater Horizon en Luisiana o el del Exxon Valdez?".
Liz Sánchez, estudiante de filosofía de último curso, respondió: "Pero el medio ambiente no es la
única razón, y para mí no es la principal, para limitar el número de hijos que se tienen. ¿Cómo va a
mantener a catorce hijos? ¿Cómo va a pagar siquiera las facturas de sus nacimientos? Según el
artículo, no tiene trabajo ni seguro, e incluso antes de quedarse embarazada de los octillizos,
¡recibía casi 500 dólares al mes en vales de comida! Apuesto a que la factura del hospital superó el
millón sólo por el parto y los cuidados neonatales. Había más de una docena de profesionales
trabajando con ella y sus bebés cuando dio a luz. California tiene un déficit presupuestario
multimillonario, y ella va a engrosarlo durante años a costa de los contribuyentes".
En ese momento, Phillip objetó: "Un momento. Creo que incluso los pobres tienen derecho a tener
hijos, incluida la reproducción asistida si la necesitan. Tener hijos es una parte importante de la vida
humana, y ella no debería quedar excluida por no trabajar. Está yendo a la escuela para formarse
para el empleo".
Liz respondió: "No digo que no debiera haber tenido hijos o que no debiera haber podido recurrir
a la reproducción asistida. Pero ¡si ya tenía seis hijos vivos! Todos por reproducción asistida".
En ese momento, la Dra. Blair preguntó si alguien de la clase aprobaba que a la Sra. Suleman se le
implantaran tantos embriones. No se levantó ni una sola mano. "Entonces tenemos que decidir por
qué no estamos de acuerdo con sus acciones. ¿Están todas las razones a debate?"
Debbie levantó la mano: "Creo que es psicológicamente inmadura y que lo hizo con la esperanza
de convertirse en una celebridad, o incluso de enriquecerse. Hay una larga historia de familias con
grandes partos múltiples que reciben montones de regalos de empresas y de medios de
comunicación que pagan grandes sumas por fotos y reportajes de los bebés. Creo que por eso lo
hizo, y esa no es una buena razón para tener hijos".
 Varias cabezas asintieron. Alison añadió: "Estoy de acuerdo. Es una cazadora de publicidad. Dice
que le encantan los niños y que quería una familia numerosa. Pero en los tiempos que corren, nadie
puede pensar que una sola persona puede proporcionar suficiente tiempo parental de calidad a
catorce niños, y eso es lo que una buena madre querría para sus hijos."
María, que antes había defendido las familias numerosas, también se mostró de acuerdo.
"Supongo que sí. Sabes, mi madre ha hablado de cómo creció en una pequeña granja en Virginia
Occidental y de cómo todos los niños trabajaron juntos en la granja para salir adelante después de
que su padre muriera en la mina, pero también ha dicho que cuando se casó y se mudó a la ciudad,
no era práctico tener tantos hijos, así que ella y papá sólo tuvieron tres. Hoy en día no hay mucha
gente que viva en granjas, donde los niños son trabajadores extra y fáciles de alimentar".
insertó el Dr. Blair: "La otra variable que interviene es la tecnología. Hasta hace relativamente
poco, los partos múltiples eran accidentes de la naturaleza que no podían predecirse. Y hasta que se
introdujo la píldora anticonceptiva en los años sesenta, no había muchas opciones para un control de
la natalidad eficaz. Si nos remontamos a la ayuda prestada a las familias con los primeros
quintillizos, por ejemplo, todo el mundo entendía que esos nacimientos múltiples simplemente
ocurrían. No se esperaban, y mucho menos se habían planificado".
"Creo que todos estamos de acuerdo en que está loca. Incluso sus padres desaprueban lo que hizo,
y ni siquiera se lo dijo hasta después de hacerlo", dijo David. "Pero, ¿y sus médicos? ¿No sabían
que ya tenía seis hijos?".
Liz respondió: "Eso es lo realmente increíble. Tenía un obstetra, el Dr. Michael Kamrava, que
realizaba todas sus fecundaciones in vitro, las implantaba y las daba a luz. Así que sabía
exactamente cuántos hijos tenía y qué edad tenían. Y aun así no sólo implantó esos últimos
embriones, de cuatro a seis veces el número aconsejable, sino que mintió al respecto inicialmente."
Alison añadió: "Sí, la historia que la Sra. Suleman y el Dr. Kamrava contaron tras el parto, que él
le había implantado los seis últimos embriones, era claramente mentira, porque cuando se
analizaron los bebés unos meses después, no había dos idénticos. Y para tener ocho bebés de seis
embriones, hay que tener dos pares de gemelos idénticos, o un par de trillizos o múltiplos mayores.
Pero todos estos bebés parecen ser simplemente hermanos, lo que significa que se implantaron al
menos ocho embriones, no seis. Pero luego la investigación de la Junta Médica del Estado de
California descubrió que, en realidad, ¡implantó doce embriones!".
En ese momento, Debbie estalló: "¡Ese médico debería perder su licencia para ejercer! Los
peligros para la madre y los bebés aumentan con cada feto adicional. Su sociedad profesional
establece una pauta de no más de uno o dos, en circunstancias especiales tres, embriones a
implantar en una mujer de su edad (treinta y tres). Los grandes partos múltiples pueden acarrear
complicaciones desastrosas y potencialmente mortales, discapacidades para toda la vida, como
parálisis cerebral, y gastos médicos aplastantes para los bebés, además de riesgos para la salud de la
madre. De hecho, Suleman recibe del estado de California ayudas por discapacidad para tres de sus
seis primeros hijos. ¿No sería eso en sí mismo motivo para no implantarla de nuevo? No entiendo a
ese médico: ¿qué razón podría tener para acceder a esto?".
David sugirió: "Él tenía tanto que ganar como ella. Había tenido cinco embarazos de cinco
implantaciones anteriores. Sus cinco embarazos -que dieron lugar a seis bebés- eran cinco de los
veinticuatro embarazos que dieron lugar a nacidos vivos que constituyen su tasa de éxito. La gente
elige las clínicas de fertilidad en función de sus índices de éxito, y ella sin duda ayudaba al suyo.
Suleman dijo inicialmente que cada uno de sus ciclos de implantación anteriores consistió en la
implantación de seis embriones, y cada uno de esos ciclos produjo sólo uno o dos bebés. Así que
podrían haber pensado que implantar doce embriones esta última
ronda sólo produciría dos o tres bebés. No creo que Kamrava debiera haber accedido a tomarla
como paciente después de los dos primeros embarazos, pero entiendo que tal vez no creyeran que
tantos embriones fueran a cuajar y quisieran asegurarse un embarazo".
Debbie insistió: "¡Pero los riesgos son muy altos si se llevan a todos!".
"¿Hay algún elemento importante del caso que no hayamos discutido?", preguntó el doctor Blair.
Ben sugirió: "El artículo que leímos también planteaba algunas cuestiones sobre regulación.
Comparaba la cobertura de los seguros de Estados Unidos para los tratamientos de fertilidad asistida
con la situación en Europa. En Europa, los seguros médicos subvencionados por el gobierno cubren
los tratamientos de fertilidad, pero en Estados Unidos sólo catorce estados exigen que las pólizas de
seguro médico cubran los tratamientos de fertilidad asistida, y el grado de cobertura varía mucho.
La ley de California prohíbe que los seguros médicos cubran los tratamientos de fertilidad; es un
intento de mantener bajo el coste de las pólizas de seguros. Así que en este país, la mayoría de los
pacientes que se someten a un tratamiento de fertilidad asistida lo pagan ellos mismos. Dado que
cada ciclo cuesta entre 12.000 y 18.000 dólares y tiene una tasa media de éxito del 20%, los
pacientes presionan mucho a los médicos para que implanten múltiples embriones con el fin de
aumentar las posibilidades de embarazo. Las consideraciones económicas suelen estar detrás de las
peticiones de los pacientes: si éste es el último ciclo para el que tengo dinero, puede que presione al
médico para que implante más también, con la esperanza de ser padre".
María se ofrece vacilante: "No iba a decir nada, pero mi marido y yo llevamos siete años casados
sin tener hijos, así que ahora vamos a ver a un médico especialista en fertilidad. Mis padres han
dicho que nos ayudarán si lo necesitamos, pero sabemos que lo máximo que podemos permitirnos,
incluso con su ayuda, son dos ciclos. Entonces, ¿me gustaría que me implantaran más de lo que
sugieren las directrices? Tal vez, probablemente no mucho más. Pero si fuera el segundo ciclo y
supiera que es mi última oportunidad, entonces tal vez".
Greg Lockyear, que había guardado silencio hasta ahora, añadió: "Mi hermana y su marido son
ingenieros y se conocieron en la universidad. Estuvieron casados doce años sin tener hijos. El año
pasado tuvieron gemelas in vitro. El seguro de su empresa lo pagó todo. Así es como debe ser. Para
eso está el seguro. La gente que no tiene cáncer ayuda a pagar el tratamiento oncológico de los que
sí lo tienen, y la gente que no necesita tratamiento de fertilidad ayuda a pagar el tratamiento de
fertilidad de los que sí lo necesitan. No veo ningún problema en ello. Pero con lo que sí tengo un
problema es con las estafas en las clínicas de fertilidad. La primera clínica a la que acudió mi
hermana mentía sobre su tasa: indicaba el número de hijos que habían tenido en lugar del número de
embarazos. Debido a los partos múltiples, una tasa de éxito del 9% se presentaba como una tasa del
25%. Si no hubiera investigado, la habrían engañado. Esto debería estar regulado. Debería haber
sanciones para este tipo de estafa".
Sabes, Greg, el plan de seguro de tu hermana parece uno de esos planes "Cadillac" que van a estar
sujetos a impuestos en los próximos años en virtud del programa gubernamental de asistencia
sanitaria de 2010 que aprobó el Congreso", dijo David. "En los próximos años, los sindicatos se
desharán de esos planes como pan caliente por ese motivo. Si queremos que todo el mundo tenga
seguro médico, no podemos seguir incrementando el coste añadiendo tratamientos de 'mejora de la
vida' como éste". Mi abuelo está entusiasmado porque acaba de enterarse de que su seguro le pagará
tres pastillas de Viagra de 10 dólares al mes. Hay muchas cosas que pueden mejorar nuestra calidad
de vida, pero hay que tener en cuenta el coste. Estas mejoras no están al mismo nivel que el
tratamiento de una enfermedad. No son necesarias. Si la gente quiere hijos y no puede tener los
suyos propios, siempre está la adopción. Muchos niños en acogida necesitan padres adoptivos.
Luego tendremos propuestas para que el seguro cubra el coste de inscribirse en eHarmony o
Match.com para que la gente pueda encontrar pareja matrimonial".
"No es una idea tan terrible, David", dijo Alison. "¡A algunos de nosotros nos vendría bien algo de
ayuda en esa área!".
Al ver que David se disponía a responder, añadió: "¡Es broma, es broma!".
"Bueno", concluyó la Dra. Blair echando un vistazo al reloj, "creo que por fin tenemos todas las
cuestiones importantes sobre la mesa. Hemos cuestionado la motivación y el juicio de la propia
madre al ser implantada para otro embarazo más y la motivación y el juicio del médico para
implantarla, así como su decisión de duplicar el número de embriones implantados y mentir al
respecto. También hemos planteado cuestiones sobre los posibles motivos morales para limitar la
fertilidad, la cuestión social del estatus adecuado de los tratamientos de fertilidad dentro de los
seguros de asistencia sanitaria y la cuestión jurídica de qué responsabilidad tiene el Estado, bien
para pagar las consecuencias de dichos tratamientos, bien para exigir/prohibir a las compañías de
seguros que los cubran. Para su tarea de esta semana, escriba un documento de cuatro páginas
eligiendo uno de estos temas. A continuación, investíguelo, adopte una postura al respecto y
exponga las pruebas que apoyan su postura. Asegúrense de anticipar los argumentos de alguien que
adopte la postura contraria y de responder a ellos. Mientras la Dra. Blair echaba un vistazo a la
clase, algunos estudiantes parecían pensativos al oír la tarea, mientras que otros se quejaban.
"Algunas cosas nunca cambian", pensó mientras recogía su maletín.
1 En 2008, Nadya Suleman, californiana soltera de treinta y tres años con seis hijos vivos, concibió óctuplos tras implantarse doce
embriones. Los octillizos nacieron en enero de 2009, momento en que los medios de comunicación la apodaron Octomamá. Sus catorce
hijos fueron concebidos mediante fecundación in vitro. Su especialista en fertilidad, el Dr. Michael Kamrava, fue expulsado
posteriormente de la Sociedad de Fertilidad Asistida y su licencia médica fue revocada por la Junta Médica del Estado de California en
2011.
 Comentario
Históricamente, los especialistas en ética médica de Estados Unidos han hecho gran hincapié en la
autonomía individual en la toma de decisiones, sobre todo en las que afectan al propio cuerpo y no
perjudican a los demás. Tener control sobre el propio cuerpo es fundamental para la dignidad
humana, ya que la autonomía permite a las personas perseguir lo que es significativo en sus vidas.
Las decisiones sobre reproducción están profundamente relacionadas con nuestra identidad humana,
nuestro bienestar y nuestras relaciones con los demás. En Estados Unidos, la población en general
valora la libertad reproductiva, es decir, que las mujeres puedan elegir si quieren o no asumir la
responsabilidad del embarazo y la crianza de los hijos y, en caso afirmativo, cómo hacerlo. En
general, también sostenemos que las mujeres tienen derecho a reproducirse o, al menos, que no se
les debe impedir hacerlo. Como dice Debbie en su crítica a la política china del hijo único: "Nadie
tiene derecho a decirme cuántos hijos puedo tener". La fecundación in vitro (FIV), como forma de
tecnología reproductiva, parece a primera vista una simple cuestión de elección individual, pero en
realidad tiene múltiples implicaciones sociales.
La fecundación in vitro es un proceso en el que los óvulos son fecundados por espermatozoides
fuera del cuerpo. El proceso consiste en extraer los óvulos de los ovarios de la mujer, fecundarlos
con espermatozoides en un medio fluido y transferir el óvulo fecundado (o cigoto) al útero de la
paciente. La FIV se utilizó por primera vez con éxito en 1978 y desde entonces ha ayudado a
muchas personas a tener hijos. La FIV puede utilizarse con óvulos y espermatozoides de la propia
mujer y del propio hombre, o con óvulos y/o espermatozoides donados. En los casos de gestación
subrogada, la mujer que aporta los óvulos puede no ser la misma que lleve el embarazo a término.
Muchas parejas heterosexuales recurren a la FIV por infertilidad médica, mientras que muchas
parejas de gays y lesbianas o personas solteras recurren a la FIV porque no tienen una relación
heterosexual. Las tasas de éxito de la FIV varían en función de la clínica, pero la tasa media
nacional de nacidos vivos ronda entre el 20% y el 30% y representa aproximadamente el 1% de
todos los niños nacidos en Estados Unidos cada año. A menudo, los embarazos por FIV dan lugar al
nacimiento de más de un niño porque las clínicas suelen implantar más de un óvulo fecundado para
aumentar las probabilidades de éxito del embarazo. Según un estudio de 2008 del
Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades de EE.UU.: "En 2008 se realizaron
148.055 ciclos de tecnología de reproducción asistida en 436 clínicas de EE.UU., con el resultado
de 46.326 nacidos vivos (partos de uno o más bebés vivos) y 61.426 bebés".

LIBERTAD Y AUTONOMÍA REPRODUCTIVAS

La libertad reproductiva no siempre ha sido una realidad para las mujeres en Estados Unidos, y la
mayoría de las mujeres del mundo carecen de ella. Los partidarios de la libertad reproductiva
sostienen que las mujeres sólo alcanzarán la igualdad real con los hombres si no se piensa que están
biológicamente destinadas a ser madres, sino que pueden elegir cómo vivir sus vidas y controlar
esas decisiones. La reproducción artificial puede ser un medio de elección y control. Aunque
muchos considerarían irracional y excepcional la decisión de Suleman de tener ocho hijos en un
solo embarazo, la mayoría de las mujeres que optan por la reproducción artificial simplemente
aprovechan la tecnología para poder tener un hijo.
Muchos cristianos simpatizan con el uso de la fecundación in vitro por parte de parejas
heterosexuales casadas que son estériles desde el punto de vista médico, como María y su marido en
este caso. Los cristianos conservadores suelen ser menos
partidarios de la FIV para mujeres solteras, madres de alquiler o parejas de lesbianas. Los
defensores de la libertad reproductiva argumentarían, basándose en el valor de la igualdad y el
derecho a reproducirse, que la FIV debería extenderse a todas las mujeres, independientemente de
sus circunstancias.
Aunque la mayoría de la gente en Estados Unidos está de acuerdo con el valor de la autonomía, la
FIV y las tecnologías de reproducción artificial en general no son simplemente cuestiones de
elección autónoma. Tienen lugar en un contexto más amplio, como señalan muchos de los
estudiantes del caso con sus comentarios sobre las implicaciones medioambientales, la regulación de
las clínicas de fertilidad, el estatus moral de los embriones y las cuestiones sobre los seguros, el
acceso y quién paga dichas tecnologías. Además, aunque una perspectiva cristiana valora la
dignidad humana individual y la libertad de elección, insiste en que los seres humanos no son
tomadores de decisiones aislados, aparte de las comunidades en las que nacen, se nutren y, con
suerte, florecen. Así pues, una perspectiva cristiana sobre la FIV y otras tecnologías reproductivas
debería valorar algo más que la simple autonomía y debería estar fundamentada en una visión más
amplia del florecimiento humano y medioambiental. Dicha visión debería respetar la dignidad
humana de cada persona creada a imagen de Dios, prestando atención al mismo tiempo a cuestiones
de justicia social y medioambiental dentro de comunidades humanas y ecológicas más amplias.

PROCREACIÓN NATURAL, MANIPULACIÓN ARTIFICIAL Y SANTIDAD DE LA VIDA

En apoyo de las parejas estériles, muchas iglesias, especialmente la mayoría de las protestantes de
Estados Unidos, están abiertas a la FIV siempre que se reserve a parejas heterosexuales casadas y
no se desechen embriones. La Iglesia católica, en cambio, prohíbe casi todos los procedimientos
asociados a la reproducción artificial. Basándose en el pensamiento del derecho natural y en
consonancia con su postura sobre el control de la natalidad, la Iglesia sostiene que separar el coito
de su objetivo biológico inherente de reproducción no es la intención de Dios. Además, afirma que
el matrimonio entre marido y mujer es el lugar apropiado para la procreación, y que la procreación
es un acto natural de amor y no debe ser una manipulación artificial de óvulos y espermatozoides en
una placa de Petri por un técnico. La encíclica papal Donum vitae de 1987 dice: "La fecundación
artificial homóloga, al buscar una procreación que no es fruto de un acto específico de unión
conyugal, efectúa objetivamente una separación análoga de los bienes del matrimonio". La relación
conyugal, a diferencia de la reproducción artificial, no es un proceso de fabricación de bebés, sino
que está vinculada al amor. Según esta perspectiva, los hijos son un don de Dios y no deben ser
"productos" de una industria de tecnología reproductiva.
Aunque no todos los cristianos estarán de acuerdo con los puntos de vista de la Iglesia Católica
sobre el matrimonio y el control de la natalidad, sus argumentos en contra de que la reproducción se
convierta en un proceso de fabricación, y más aún, en una mercancía, son útiles.
Sorprendentemente, las aliadas de la Iglesia católica en este punto son las feministas, preocupadas
por la posibilidad de que la medicina se apodere de la reproducción y saque provecho de ella,
erosionando así el control que han adquirido las mujeres. La industria de la infertilidad ha
convertido la reproducción en una empresa lucrativa, y el negocio está en auge. El énfasis de la
industria en el beneficio por encima de la ayuda a todas las personas que sufren infertilidad se
evidencia en la competencia por los clientes que pueden pagar los servicios y el desprecio por los
que no pueden.
 Aunque la Iglesia católica se opone con razón a la mercantilización de la reproducción, muchos
teólogos y éticos católicos no están de acuerdo con el argumento del derecho natural de que el coito
y la concepción son inseparables y que un objetivo primordial del matrimonio es necesariamente la
procreación. Para muchos no está claro por qué la Iglesia insiste en la prioridad del acto físico del
coito para engendrar hijos sobre otros medios, especialmente si la FIV es utilizada por parejas
heterosexuales casadas que valoran la familia, pero no la procreación.
sufren infertilidad. Otros teólogos y éticos cristianos cuestionan la concepción normativa de la
familia que siguen manteniendo muchas confesiones cristianas, es decir, la familia nuclear
heterosexual. Sostienen que las familias pueden ser de todas las formas y tamaños y que la
prosperidad humana depende más de la aceptación y el apoyo de la comunidad que de una
determinada composición familiar.
La Iglesia católica también está en desacuerdo con algunas de las prácticas asociadas a la FIV. En
el proceso de FIV se fecunda más de un óvulo, pero no todos los óvulos fecundados se implantan.
Algunos se congelan para su uso posterior, mientras que otros pueden desecharse. Alison McCrea
sostiene que es un crimen desechar óvulos fecundados, ya que la vida humana comienza en el
momento de la concepción. Aunque no todas las personas están de acuerdo con la afirmación de
Alison de que desechar cigotos es un asesinato, algunas podrían sentirse incómodas con el proceso
de reducción selectiva que a veces se produce cuando una mujer acaba con múltiples fetos en su
vientre y está claro que no todos prosperarán. La mayoría de los médicos habrían abogado por la
"reducción selectiva" en el caso de la Sra. Suleman por razones de seguridad (para los fetos y para
ella misma) y para promover la calidad de vida de los fetos más sanos. Para Alison y organizaciones
religiosas como la Iglesia católica, que consideran sagrada la vida desde la concepción, estas
prácticas que a veces acompañan a la FIV hacen que el proceso no sea ético.

JUSTICIA Y BIEN COMÚN

Xavier Suárez ilustra la creencia común de que una familia de catorce hijos es excesiva en la
América moderna con su comentario: "¿Quién en su sano juicio quiere tener catorce hijos?". Liz
Sánchez expresa la preocupación de que la Sra. Suleman no sólo tenga muchos hijos, sino que lo
haga sin medios suficientes para criarlos, cargando a los contribuyentes con su irresponsabilidad. La
situación de la Sra. Suleman es el extremo, no la norma. Sin embargo, su situación desafía nuestro
compromiso cristiano con la compasión y el cuidado, especialmente si creemos que busca algún
tipo de estatus de celebridad.
Aunque hay quien hace mucho hincapié en la responsabilidad individual e incluso sostiene que las
personas que no pueden mantener a sus hijos no deberían tenerlos, esta postura no tiene en cuenta
las muchas formas en que nuestra sociedad trata a las personas de manera desigual, especialmente
en relación con el trabajo y los salarios. ¿Debería victimizarse aún más a las personas que viven en
la pobreza debido a las fuerzas opresoras de la sociedad diciéndoles que no deberían tener hijos?
Según Phillip, incluso los pobres deberían tener derecho a tener y criar hijos. Apoyos sociales como
acuerdos laborales flexibles, guarderías de calidad subvencionadas y asistencia sanitaria asequible
contribuirían en gran medida a promover familias sanas, independientemente de su configuración.
El tópico de que se necesita una aldea para criar a un niño es cierto.
La promoción de comunidades florecientes y de lo que algunos especialistas en ética denominan el
bien común exige que consideremos las implicaciones sociales de las tecnologías reproductivas, la
FIV en particular. Los partidarios de la FIV sostienen que todas las personas deberían tener derecho
a la reproducción, pero en Estados Unidos el coste de la FIV es prohibitivo para muchos, sobre todo
si no lo cubre el seguro. La hermana de Greg Lockyear y su marido tuvieron la suerte de que el
seguro cubriera todo el proceso, mientras que María paga de su bolsillo los ciclos de FIV. Se
plantean varias cuestiones éticas en relación con el coste y la cobertura.
En primer lugar, algunos críticos critican la cantidad de dinero que se gasta en investigación y
utilización de tecnologías reproductivas para un puñado de personas que pueden permitírselas
(predominantemente blancos de clase media-alta) mientras cincuenta millones de personas en
Estados Unidos carecen de seguro médico y de atención sanitaria preventiva básica. Los defensores
de nuestro sistema sanitario actual pregonan la libertad de elección que tienen los pacientes para
escoger entre una serie de opciones médicas y proveedores diferentes. La justicia se equipara con
Sin embargo, ese acceso sólo es una realidad para quienes pueden pagarlo o para quienes "merecen"
empleos que ofrezcan cobertura sanitaria. Aunque hay muchos pasajes en la Biblia en los que Dios
recompensa a los justos y castiga a los malvados, muchos otros pasajes indican que la necesidad, y
no el mérito, es el fundamento de la concepción bíblica de la justicia. Los profetas de las escrituras
hebreas llamaban continuamente a los miembros de su sociedad a promover la justicia para los más
desfavorecidos. Jesús siempre estuvo al lado de los marginados, de los que la sociedad consideraba
"impuros", como los leprosos, los ciegos, las viudas y los recaudadores de impuestos. Sanaba a las
personas necesitadas y seguramente no les preguntaba si tenían medios para sufragar los gastos.
Las primeras comunidades cristianas también compartían necesidades. El acceso a la atención
sanitaria básica es un fundamento necesario para el florecimiento humano individual y también
fundamental para mantener a las comunidades libres de enfermedades y otras dolencias tratables.
En un sistema con ánimo de lucro, como lo es gran parte de la atención sanitaria en Estados Unidos,
no se hace hincapié en la atención preventiva básica para todos, sino en la libertad de elección. Sin
embargo, la afirmación de que todo el mundo tiene libertad de elección es retórica vacía cuando
tantas personas carecen de medios económicos para acceder a la amplia gama de opciones que se
ofrecen.
En segundo lugar, se debate acaloradamente qué procedimientos médicos deben cubrir los seguros
privados y/o las formas públicas de asistencia sanitaria, como Medicare o las visitas a urgencias
financiadas con dinero de los contribuyentes. Aunque el número de deseos médicos (algunos de
ellos tratamientos para "mejorar la vida", como señala David) no tiene fin, no hay fondos ilimitados
para pagarlos todos. Este dilema plantea la cuestión de qué constituye una necesidad médica frente
a un deseo médico. David menciona el Viagra para personas mayores. ¿Es un deseo o una necesidad
médica? ¿Y las técnicas de reproducción asistida? ¿Deberían todas las personas tener derecho a la
reproducción, aunque los contribuyentes paguen la factura o los asegurados tengan que pagar
primas más altas por los tratamientos de FIV de alto coste? ¿Y este derecho es ilimitado? En este
contexto económico, ¿qué tal limitar el recurso a la fecundación in vitro? Y después de un nacido
vivo, ¿no más acceso al seguro? Limitar el número de embriones por implantación es realmente una
cuestión de seguridad médica. Los Estados se enfrentan actualmente a déficits presupuestarios y
están recortando la financiación de bienes públicos necesarios para el florecimiento de las
comunidades, como la educación, la policía y los parques. Y cada día hay personas que renuncian a
un seguro debido a unas primas demasiado elevadas. La norma bíblica de justicia según la
necesidad debería guiar el diálogo público sobre el racionamiento de la asistencia sanitaria, y los
procedimientos médicos que salvan vidas deberían tener prioridad sobre los que alargan la vida.
Estrechamente relacionada con la cuestión de las necesidades frente a los deseos está la de si es
ético gastar tanto dinero en tecnologías reproductivas cuando hay tantos niños que necesitan ser
adoptados. Nuestra cultura ha promovido la conveniencia de tener hijos biológicos, y la industria de
la infertilidad ha sacado provecho de ese deseo, con personas dispuestas a pagar miles de dólares
por cada ciclo de FIV, a pesar de la baja tasa de éxito de los nacidos vivos. Aunque los tiempos han
cambiado, las mujeres siguen recibiendo el mensaje de que, de alguna manera, no son plenamente
femeninas a menos que se queden embarazadas y tengan hijos. Sin embargo, todos los niños han
sido creados a imagen y semejanza de Dios y merecen familias que los quieran. ¿Habría estado la
Sra. Suleman tan interesada en tener un gran número de hijos a la vez si nosotros, como cultura,
hubiéramos dado tanto valor a la adopción de niños como a la concepción biológica de niños?
¿Habría sido noticia de primera plana si hubiera decidido adoptar ocho niños?

BIENESTAR DE LAS MUJERES

Muchos de los alumnos pensaban que la Sra. Suleman era, en el mejor de los casos, una cazadora
de publicidad o, como exclama Xavier, totalmente "chiflada". Aunque podríamos centrarnos en las
motivaciones de la Sra. Suleman, la cuestión más importante en relación con
La razón por la que las clínicas de infertilidad y los médicos que trabajan en ellas no están
debidamente reguladas es la prosperidad de la vida y el bien común. Implantar doce embriones,
como hizo el Dr. Michael Kamrava, era muy peligroso para Suleman, pero las clínicas de
infertilidad siguen sin estar reguladas. La mayor parte de la regulación es autoimpuesta y, por lo
general, sólo se refiere a los límites de edad para las mujeres que intentan la FIV con sus propios
óvulos. No hay límites, por ejemplo, sobre cuántos embriones pueden implantarse de una vez,
cuántas rondas de FIV puede intentar una mujer o cuánto pueden cobrar las donantes por los óvulos.
Como señala David, las clínicas atraen a clientes de pago anunciando una elevada tasa de éxito, y la
Sra. Suleman impulsó claramente las estadísticas del Dr. Kamrava. Aunque muchas personas
consideran que los hijos son una bendición de Dios y la FIV ha ayudado a muchas personas a tener
hijos que de otro modo no habrían podido concebir, una perspectiva cristiana también debe tener en
cuenta el bienestar tanto de las mujeres como de los posibles hijos que la FIV ayuda a tener.
Reconocer la autonomía de las personas forma parte del respeto a la dignidad humana, pero la
libertad individual de elección no siempre equivale a la prosperidad humana. Las personas toman
decisiones en contextos sociales. Sin un debate crítico sobre los fines que persiguen los usuarios de
técnicas de reproducción artificial, sus decisiones pueden verse influidas de formas que no
favorezcan su bienestar. Por ejemplo, el Sr. Suleman podría haberse visto influido por normas
patriarcales que otorgan un valor primordial a la mujer como madre, o podría haberse visto atrapado
por el enfoque consumista de las clínicas de infertilidad, en gran medida no reguladas, que buscan
más clientes. En la actualidad, las mujeres de Estados Unidos gozan de mucha más libertad que en
los tiempos bíblicos. Ya no se las considera propiedad de su padre o de su marido, y nuestras
costumbres culturales y leyes sociales apoyan el derecho de la mujer a la libertad reproductiva.

SOSTENIBILIDAD MEDIOAMBIENTAL
Los alumnos del curso también plantearon problemas medioambientales relacionados con las
tecnologías reproductivas. En concreto, David plantea la cuestión de la superpoblación y la limitada
capacidad de carga de la Tierra. Aunque la Biblia dice "fructificad y multiplicaos, llenad la tierra y
sojuzgadla" (Gn 1:28), la situación medioambiental y social era muy distinta en tiempos bíblicos. El
agotamiento de los recursos, la deforestación, la contaminación y la extinción de especies tenían
una escala limitada en comparación con la actualidad, y el calentamiento global no era una realidad.
Además, la población mundial ha crecido exponencialmente desde entonces, en parte debido al
aumento de la tecnología, que ha alargado la esperanza de vida de las personas. Las tribus dispersas
de Israel bajo la conquista asiria luchaban en general por mantener un número suficiente para
sostener su religión e identidad, por lo que el aumento de la población era una cuestión de
supervivencia. Para nosotros, reducir nuestra fecundidad es una necesidad de supervivencia, tanto
para los humanos como para las comunidades ecológicas más amplias. Aunque la política china de
un solo hijo pueda parecer extrema a muchos, fue una estrategia eficaz para frenar la
superpoblación y preservar la creación de Dios.
Dios creó el mundo y declaró que es bueno (Gn 1:25; 1:31). Toda la creación es buena; los seres
humanos no somos más que una pieza de un intrincado todo. Al igual que Dios sustenta la creación,
los seres humanos están llamados a ser sus administradores responsables. La Biblia está llena de
metáforas sobre la administración de la creación, desde los Salmos (104; 145) que celebran el
sustento de Dios hasta las parábolas de los Evangelios, como la del Buen Administrador (Lc 12:42)
o la del pastor que cuida de las ovejas perdidas (Lc 15:4). Los cristianos también están llamados a
formar parte de una alianza con Dios, y una parte de las responsabilidades de la alianza incluye la
mayordomía. El pacto de Noé (Gn 9) ilustraba el sustento de la creación por parte de Dios, al
ordenar a Noé que llevara dos animales de cada especie al arca. El posterior pacto del Sinaí preveía
la participación recíproca de los seres humanos en la administración de la creación. Los Diez
Mandamientos estaban orientados al florecimiento de los seres humanos en armonía con la tierra
(Ex 20-24). Los profetas llamaban continuamente al pueblo de Israel a volver a su pacto.
Los cristianos no asumieron la responsabilidad de la administración cuando dieron por sentado el
don divino del sustento y dominaron el mundo creado y a los demás con fines egoístas. La
insistencia de Jesús en el amor al prójimo implica necesariamente la administración de la creación
si queremos estar en armonía unos con otros y no luchar por unos recursos limitados y menguantes.

CONCLUSIÓN
No existe una única perspectiva cristiana en relación con las tecnologías reproductivas. Cada
alumno de la clase del Dr. Blair encontrará una cuestión moralmente central diferente. Valores
como la dignidad humana, la justicia definida por la necesidad, el bien común, la sostenibilidad
medioambiental y la santidad de la vida podrían guiar sus deliberaciones. Se pueden plantear varias
preguntas en relación con las tecnologías reproductivas: ¿Estamos valorando a los niños existentes
en nuestra sociedad? ¿Tienen todas las personas acceso a la atención médica básica? ¿Apoyamos
adecuadamente a las familias? ¿Valoramos la autonomía de las mujeres para tomar decisiones
reproductivas? ¿Son coherentes las tecnologías reproductivas con la sostenibilidad medioambiental?
¿Qué significa valorar toda la vida? Prestar atención a los fines más amplios de las tecnologías
reproductivas nos ayudará a orientar nuestra toma de decisiones políticas sobre las tecnologías
reproductivas hacia la promoción del florecimiento tanto de los seres humanos como del medio
ambiente en la comunidad de Dios.

FUENTES DE INFORMACIÓN
Cahn, Naomi R. Test Tube Families: Why the Fertility Market Needs Legal Regulation. Nueva York:
New York University Press, 2009.
Callahan, Daniel. What Kindof Life:The Limits ofMedical Medical Progress.
Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1990.
Duke, Allen. "El médico de Nadya Suleman pierde la licencia médica de California". CNN U.S.
Disponible en el sitio web articles.cnn.com.
Gervais, Karen G., Reinhard Priester, Dorothy E Vawter, Kimberly K. Otte y Mary M Solberg.
Ethical Challenges in Managed Care. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1999.
Harwood, Karey. The Infertility Treadmill: Feminist Ethics, Personal Choice, and the Use of
Reproductive Technologies. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2007.
Horn, Peter. Clinical Ethics Casebook. 2ª ed. Belmont, CA: Wadsworth, 2003.
Johnson, Josephine. "Judging Octomom," Hastings Center Report 39, no. 3 (mayo/junio de 2009):
23-25. McKibben, Bill. Enough: Staying Human in an Engineered Age. Nueva York: Henry Holt
and Co,
2003.
 Caso

Mantener las puertas abiertas

Este caso ha sido elaborado por Christine E. Gudorf y el comentario por Laura A. Stivers. Los nombres de todas las personas e
instituciones se han ocultado para proteger la intimidad de los implicados.

La Dra. Beatrice González, recién nombrada directora general del Washington Memorial Hospital,
hablaba en su primera reunión del Washington Memorial Public Trust, el consejo de administración
del hospital. Washington Memorial es un enorme hospital público con un inmenso complejo en el
centro y dos hospitales satélites en el norte y el sur de este condado del sur de Florida. El hospital es
propiedad del condado, pero el Washington Memorial Public Trust se encarga de su administración.
"Nos enfrentamos a una crisis inmediata", anunció. "La nueva empresa auditora me ha informado
de que sólo disponemos de fondos para permanecer abiertos entre siete y ocho semanas. Para el año
que viene se prevé un déficit de
200 millones de dólares. Necesitamos al menos 50 millones sólo para mantener las puertas abiertas
hasta que empiece el nuevo año fiscal, y para entonces también tendremos que contar con un plan
de reducción del déficit. El problema básico es que durante muchos años el departamento de
contabilidad ha seguido tratando las cuentas impagadas como cuentas a pagar, sin darlas de baja
como deudas incobrables, a pesar de que estaba claro que los trabajadores con salario mínimo y sin
seguro nunca iban a poder pagar cientos de miles de dólares por una atención prolongada en la UCI
o quirúrgica."
Los miembros del fideicomiso parecían atónitos. "¿Por qué nos enteramos de esto por primera vez
si esta práctica lleva años produciéndose?", preguntó Peter Migone, veterano con seis años de
antigüedad en el fideicomiso.
Beatrice respondió: "Hasta hace muy poco había suficientes ingresos por seguros y pacientes de
pago para cubrir los costes. Pero desde la crisis económica de 2008, que costó el puesto de trabajo a
miles de ciudadanos, cada vez más pacientes no tienen seguro. Como resultado, la situación se ha
vuelto crítica".
"¿Pero por qué no nos lo dijeron los antiguos auditores? Tenemos auditorías todos los años",
estalló Peter, cuya cara se estaba poniendo roja de ira.
Beatrice respondió: "Cuando hice esa pregunta a los nuevos auditores, lo que oí fue que no es fácil
determinar qué facturas impagadas deben darse por perdidas. El método general es el siguiente: las
facturas que no están aseguradas y siguen impagadas al cabo de un año se envían a agencias de
cobro, que nos devuelven una parte de lo que recaudan, o se cancelan. Hay cierta discrecionalidad a
la hora de decidir si se cancelan o se envían a las agencias de cobro. En los dos últimos años, al
aumentar el número de personas que han perdido su trabajo y su seguro, ha aumentado la
proporción de facturas impagadas, el personal se ha retrasado en entregarlas a las agencias de cobro
y el índice de recuperación de éstas ha disminuido. Algunas de las compañías de seguros también
parecen haber retrasado el pago aún más de lo habitual en
para proteger sus propios resultados durante la recesión, aunque lo nieguen. La combinación de
estas cosas creó nuestra crisis. Además, todos los ingresos por gripe H1N1 del invierno pasado no
ayudaron en nada porque muchos de los enfermos eran también demasiado pobres para pagar su
factura."
Elizabeth Walker, miembro del fideicomiso desde hace muchos años y miembro de varios
consejos de administración metropolitanos, se hizo la pregunta que todo el mundo tenía en mente:
"¿Sabía esto Michael Bender [el anterior director general] antes de jubilarse el mes pasado?".
"¿Cómo podía no saberlo?", se pregunta Miriam St. Jacques, directora de una fundación educativa
local. "Tenía que saber que los cobros a tres y seis meses estaban aumentando desde la quiebra.
Seguro que estaba siguiendo el efecto de eso en la salud fiscal general del hospital".
John Bertrucci se echó a reír. "¡Claro que lo sabía! El hombre tenía sesenta y siete años. Había
hecho un buen trabajo durante años. No tenía energía para afrontar la crisis que se avecinaba, ¡así
que se largó! Francamente, la mayoría de nosotros habríamos hecho lo mismo. No es que se fuera
con millones. Simplemente se retiró. Todos sabíamos que lo haría en uno o dos años. No le
convirtamos en chivo expiatorio por no resolver este problema antes de que llegara a nosotros".
Otros miembros del consejo que habían trabajado con Bender asintieron. El miembro más reciente
del patronato, Fred Trask, un empresario local, intentó resumir la situación: "Así que, si lo entiendo,
tenemos que endurecer las prácticas contables, encontrar fondos de emergencia que nos ayuden
durante un tiempo y planificar la reducción del presupuesto. Pero si la recesión económica ha
provocado esta crisis, este enorme déficit es algo a corto plazo. La economía se recuperará; siempre
lo hace, aunque puede tardar un par de años. Y el número de no asegurados disminuirá a medida
que las distintas disposiciones de
la legislación sanitaria federal de 2010 entre en vigor. ¿Verdad?"
Beatrice le respondió. "Ninguno de nosotros tiene una bola de cristal, Fred, pero además de no
saber cuánto durará la recesión, ni si la economía volverá a estar como antes, hay otros factores.
Durante décadas, los costes sanitarios han aumentado más deprisa que la inflación. Como ya
habíamos comentado mucho antes de esta crisis, nuestra situación particular se va a ver muy
afectada por nuestro socio a largo plazo, la facultad de medicina de la universidad, que acaba de
abrir su propio hospital justo enfrente. La facultad de medicina no da muestras de querer poner fin a
nuestro contrato, pero ¿cómo puede asociarse con nosotros y a la vez competir con nosotros?
Nuestra ventaja histórica para atraer a los asegurados e incluso a los ricos que se pagan a sí mismos
al Washington Memorial en lugar de a los hospitales privados locales ha sido que nuestros médicos
forman parte del profesorado de una de las mejores facultades de medicina del país; son los mejores
especialistas en sus campos, los que realizan los últimos tratamientos en trasplantes, cirugía
cardiaca y cuidados neonatales. Por ese tipo de atención, la gente ha estado dispuesta a soportar la
escasez de habitaciones individuales, los viejos suelos de linóleo y compartir pasillos y salas de
espera con indigentes. Pero ahora estos pacientes de pago oyen los anuncios de la universidad sobre
la posibilidad de acceder a estos mismos especialistas de alto nivel en un hospital con habitaciones
individuales, recién decoradas, con televisión por cable e Internet inalámbrico. ¿Por qué deberían
venir aquí? El hospital universitario sólo lleva abierto dos meses, así que no sabemos el impacto
económico que tendrá sobre nosotros, pero tenemos que esperar que sea drástico. Es probable que al
menos perdamos una parte significativa de nuestros pacientes de cirugía electiva con cobertura de
seguro."
 Elizabeth preguntó entonces: "Beatrice, es evidente que tendremos que reunirnos con frecuencia
durante un tiempo, y también tendremos que trabajar en comités. ¿Cómo quieres organizarlos?".
"Lo primero que tenemos que hacer es buscar las ayudas necesarias para seguir abiertos en un
futuro inmediato", declaró Beatrice. "Necesitaremos un comité para solicitar fondos de emergencia
de la ciudad, el condado y el estado. Peter, Miriam y Fred, tenéis buenas conexiones políticas.
¿Podéis constituir el comité para buscar fondos públicos de emergencia?".
 "Sería una locura pensar que vamos a conseguir algo de la ciudad y el condado, que se enfrentan a
sus propios presupuestos deficitarios y están en medio de grandes luchas por los despidos", replica
Peter. "Podemos intentarlo, pero el Estado parece la mejor apuesta. Está igual de apurado, pero
tiene algunos fondos de reserva a los que podríamos recurrir".
Una vez que Peter, Miriam y Fred aceptaron su misión, Beatrice se dirigió a John, que había
donado dos alas al hospital en el pasado. "John, tú conoces a todos los filántropos locales. ¿Podéis
tú y Elizabeth formar un comité para solicitar contribuciones individuales y de fundaciones a nuestro
fondo de emergencia?". John hizo una mueca. "Beatrice, todos los 'sospechosos ordinarios' de
grandes donaciones no sólo están sufriendo pérdidas en el mercado, sino que el dinero que no les
estafó Bernie Madoff, se lo estafó Scott Rothstein. 1 Probablemente el 80% de las personas
consideradas realmente ricas en este estado han perdido gran parte de sus excedentes y viven con
ingresos reducidos. Podemos intentarlo, pero creo que tendremos suerte si conseguimos 5 millones
de dólares, y mucho menos los 50 millones o más que necesitamos. Todas las organizaciones
benéficas y universidades del estado han estado solicitando a estas mismas personas durante los dos
últimos años para compensar los recortes que se llevaron de los presupuestos estatales. Y ya saben",
dijo sonriendo, "a muchos de nosotros sólo nos gusta donar cuando conseguimos que nuestros
nombres figuren en edificios o suites; rellenar huecos en el presupuesto operativo no es tan
atractivo". Los miembros se rieron, sabiendo que el nombre de John ocupaba un lugar destacado en
el ala oncológica y el ala de investigación de la parálisis.
que había donado.
Beatrice nombró a Steve García, director de operaciones del hospital, responsable de la nueva
empresa de contabilidad, y a ella misma miembros de un comité que presentaría opciones para
cerrar el déficit en la siguiente reunión. Luego discutieron cómo presentar la crisis en la rueda de
prensa del día siguiente. Fred dijo lo que todos pensaban: "Nuestro gran problema va a ser con los
sindicatos. Sabrán desde el principio que arreglar el déficit significa recortar empleos, recortar
salarios o recortar prestaciones, y probablemente las tres cosas. Estamos en el mismo aprieto que la
ciudad y el condado: negociamos contratos salariales y de pensiones muy generosos que ahora no
podemos financiar".
Miriam añadió: "Sí, será una negociación difícil. Pero no conseguiremos nada con ellos si no
somos perfectamente transparentes sobre lo mala que es la situación. Hay que abrir los libros a los
sindicatos, si queremos convencerles de que el sacrificio es necesario".
Nadie responde. Beatrice da las gracias a todos y se levanta la sesión.
El anuncio de la crisis en la rueda de prensa del día siguiente provocó un frenesí. Los telediarios se
llenaron de entrevistas con indignados funcionarios del condado y con representantes de los
sindicatos que exigían explicaciones. Los responsables sindicales declararon que los problemas
causados por una gestión incompetente no debían cargarse sobre los hombros de sus afiliados. El
subcomité de Beatrice se reunió a la mañana siguiente. El debate inicial giró en torno a las noticias,
la más inquietante de las cuales eran las entrevistas con funcionarios del condado que exigían la
disolución del trust y la devolución de la gestión del hospital al condado. Hace dieciséis años, el
fideicomiso se creó como órgano de gestión independiente en respuesta a la mala gestión y la
corrupción del condado en la administración del Washington Memorial.
Steve García, director de operaciones, aseguró a Beatrice que esta amenaza era puramente política.
"Los comisionados del condado ya tienen bastantes problemas con sus propios escándalos de déficit
y corrupción; no quieren cargar también con los problemas fiscales del Washington Memorial. Pero
intentarán centrarse en nuestros problemas en las noticias como forma de desviar la atención
pública de sus propios problemas."
El comité se puso manos a la obra y en pocos días tenía dos opciones iniciales que presentar a los
miembros del fideicomiso. Beatrice explicó al pleno: "Podemos invocar las cláusulas de emergencia
fiscal en todos los
contratos de los empleados: residentes, internos, médicos de plantilla, enfermeras, personal de
mantenimiento. Tendremos que defender esto ante los tribunales, pero no debería ser difícil:
imponer un recorte del 5% en los salarios de todos los empleados. Eso invalidará los contratos
actuales, que tendremos que renegociar en los próximos meses, pero ni siquiera un recorte del 5%
será suficiente para cerrar la brecha, que según los contables sigue aumentando. También
proponemos cerrar el servicio de urgencias de Washington Sur. Washington Sur tiene la mayor
proporción de pacientes sin seguro, y la mayoría de ellos ingresan en las salas médica y quirúrgica
desde urgencias. Si cerramos Urgencias, estos pacientes serán llevados a Urgencias de otros
hospitales privados de la zona, al Baptist Hospital y al Mercy Hospital. Esto ayudaría a frenar las
pérdidas de Washington Sur. Seguimos investigando la situación de Washington Norte para ver si el
cierre de esas urgencias ayudaría significativamente."
"Me imagino las protestas de Baptist y Mercy", declaró John. "Dirán, con cierta justificación, que
somos el hospital público, financiado con un impuesto especial para tratar a los indigentes, y ahora
les enviamos a los indigentes a ellos. Y qué decir de los sindicatos: ¿cuántos empleados serían
despedidos si cerramos las urgencias del Washington Sur?".
"Entre 125 y 160, dependiendo de cuántas camas se vacíen en las salas", respondió Steve. "Ni de
lejos es suficiente".
preguntó Fred: "¿Por qué el hospital no funciona como una empresa? Las unidades que no
ingresan lo suficiente para cubrir costes deberían cerrarse y no ser una sangría para el resto".
Otros miembros negaron con la cabeza. Beatrice respondió: "Hay muchas razones por las que no
podemos hacer eso, Fred. No podemos cerrar unidades que tienen contratos de investigación en
vigor sin sanciones importantes. Y todos los administradores de hospitales del país te dirán que
algunas unidades, como las de urgencias y maternidad, nunca son rentables. Pero si las parejas no
pueden venir a nosotros para tener a sus bebés, ¿por qué iban a venir aquí para los tubos en los
oídos, las amigdalectomías o las apendicectomías de sus hijos? ¿Cómo podría nuestra clínica
cardiológica mantener a los pacientes -o a los médicos- si no tuviéramos un servicio de urgencias
donde ingresarlos por infartos o derrames cerebrales? Nuestro abanico de especialidades es nuestro
punto fuerte; es lo que nos convierte en un hospital de servicios completos."
Beatrice pidió que se votara si se procedía al recorte salarial y a una votación provisional sobre el
cierre de la sala de urgencias de Washington Sur, a la espera de una investigación más profunda
sobre la magnitud del déficit. La votación fue casi unánimemente favorable a ambas cosas. Pero
advirtió: "El tamaño del déficit crece a medida que los contables indagan más. Sin duda tendremos
que hacer más. Quizá tengamos que cerrar el Sur del todo".
La semana siguiente, Beatrice y Steve se reunieron con Dave Berry, el contable encargado de la
nueva auditoría, y se enteraron de que el déficit anual previsto se acercaba más a los 300 millones
de dólares que a los 200 millones. Mientras analizaban las cifras, Steve señaló que los recortes
tendrían que ser drásticos, quizá catastróficos. El sur no sería suficiente. Esa tarde celebraron las
primeras negociaciones con los sindicatos, empezando por el de enfermeras. Leona Simpson, del
sindicato de enfermeras, señaló que un recorte del 5% situaría los salarios de las enfermeras con
menos de cinco años de experiencia por debajo de los de la mayoría de los hospitales de la zona.
Beth Lisandro, directora de enfermeras, se ofreció voluntaria para decir que le resultaría difícil
atraer a nuevas enfermeras para cubrir las vacantes si los salarios del Washington Memorial no eran
iguales a los de los hospitales de los alrededores. Steve respondió secamente: "Dudo que esto
suponga un gran problema, Beth. Con el tipo de recortes que probablemente tengamos que hacer en
el personal de enfermería, al menos en los hospitales satélite, habrá suficientes enfermeras
despedidas para cubrir las vacantes en un futuro previsible.
Leona, inquieta, preguntó: "¿Cree que habrá despidos además de imponer un recorte salarial del
5% generalizado?".
 "Leona, en la reunión de esta mañana hemos estudiado la posibilidad de cerrar los dos hospitales
satélite. Puede que sea necesario", insistió Beatrice. "No hay soluciones aceptables, Leona. Ninguno
de esos edificios está totalmente pagado, así que podríamos estar pagando por edificios y equipos
que no utilizamos en absoluto durante los próximos siete u ocho años. Pero el coste de hacer eso es
mucho menor que pagar los sueldos de los cinco mil empleados que trabajan allí."
Steve añadió: "Es poco probable que podamos encontrar un comprador para ninguno de esos
edificios. Ningún otro hospital local tiene dinero para comprarlos, ni siquiera en condiciones
generosas. Reconfigurarlos para oficinas costaría una fortuna, y en esta recesión ya hay casi un
número ilimitado de oficinas vacías. Pero si no los climatizamos, aunque no los usemos, un verano
de humedad en el sur de Florida creará un problema de moho que sólo servirá para demolerlos."
Leona sostenía que no veía forma de que el sindicato de enfermeras aceptara un contrato con
reducciones salariales del 5% si el Washington Memorial también estaba despidiendo a cerca de mil
enfermeras en los dos satélites. Aquella noche las noticias estaban llenas de especulaciones sobre
cómo se resolvería la crisis.
Mientras Beatrice y su marido, Bill, cenaban aquella noche, ella se frotaba las sienes y se quejaba:
"No sé cómo encontrar la mejor solución. Los miembros del fideicomiso están perdidos y buscan
soluciones en mí. Nada de lo que he hecho me ha preparado para este tipo de desastre. ¿Qué
intereses deben primar? ¿Los empleados? ¿Los pacientes? ¿La propia institución? ¿Los
contribuyentes? Lo mejor para la institución es cerrar los dos satélites, porque así se conservarían
todas las especialidades y podríamos mantener a la mayoría de nuestros médicos. Pero esa decisión
dejaría sin trabajo a cinco mil empleados, prácticamente sin posibilidades de encontrar otro empleo
en esta coyuntura económica. Acabo de enterarme hoy de que trasladamos a algunos de los
supervisores de esos satélites desde el complejo central contra su voluntad porque necesitábamos su
experiencia en los nuevos hospitales, y ahora los estaríamos abandonando. Muchos pacientes
sufrirían molestias por tener que desplazarse más lejos para recibir asistencia, pero la atención de
urgencia seguiría estando a sólo diez o quince minutos en ambulancia. Son los empleados los que se
llevarían la peor parte".
preguntó Bill, profesor de filosofía en la universidad local: "Entonces, ¿por qué no recortar más
los salarios, de forma temporal, mientras se encuentran ahorros de costes en todo el sistema, el país
se recupera de la recesión y entra en vigor la reforma federal de la sanidad? 2 ¿Sería suficiente un
recorte del 10%?".
Beatrice sonrió. "Eso cubriría entre el 85 y el 90 por ciento de lo que necesitamos. Pero si hago
eso, Bill, sospecho que en un año entre el 30% y el 50% de mi plantilla de médicos se marchará a
trabajar a hospitales de otros estados. No podremos atraer a nuevos internos y residentes. Perderé a
muchos de los mejores empleados de todos los servicios, porque estaríamos hablando de un recorte
del 10% durante al menos tres o cuatro años, sin garantías de recuperar nunca el nivel que teníamos.
El daño a la moral sería tremendo. Temo las consecuencias incluso de un recorte del 5%. Cuanto
más profundo sea el recorte, más probabilidades tendremos de retener sólo a los empleados peor
pagados, los que tienen menos credenciales profesionales, que tienen menos oportunidades en otros
lugares. Pero no podemos gestionar un hospital con cocineros, personal de limpieza, auxiliares de
enfermería y administrativos".
"Normalmente, eso podría ser cierto, Bea, pero todos los demás hospitales y estados también se
han visto afectados por la recesión. No hay tantos puestos de trabajo profesionales abiertos en
cualquier lugar en estos días. ¿Hasta qué punto es un riesgo?"
"No lo sé. Eso es lo difícil. Mañana la junta espera que haga una propuesta. Una de las enfermeras
me paró esta tarde en el pasillo y me dijo que debía pensar en lo que haría Jesús en
mi situación. Ojalá lo supiera".
1 Madoff dirigió un esquema Ponzi para grandes inversores particulares y de fundaciones, a los que estafó unos 65.000 millones de
dólares. La mayoría de sus inversores eran de Nueva York y Florida. En 2009 fue condenado a 150 años de prisión federal. Rothstein,
abogado de Fort Lauderdale, dirigió un esquema Ponzi que estafó a inversores de Florida más de 1.200 millones de dólares; fue
condenado en junio de 2010 a cincuenta años de prisión federal.
2 La ley federal de asistencia sanitaria de 2010 aprobada por el Congreso y promulgada por el presidente Obama contiene una serie de
disposiciones que entran en vigor entre tres meses y cinco años después de su aprobación. El principal efecto del proyecto de ley sobre
la crisis del Washington Memorial sería que, durante los próximos cinco años, las empresas con más de cincuenta empleados están
obligadas a ofrecer a sus empleados un seguro médico, y las personas que no dispongan de seguro médico a través de sus empresas están
obligadas a obtenerlo individualmente de los fondos comunes de asistencia sanitaria creados en cada estado. Las sanciones por no
inscribirse en un plan de asistencia sanitaria aumentan gradualmente. En la actualidad, las compañías de seguros con un gran número de
afiliados negocian tarifas bajas con hospitales y médicos, y los planes federales de Medicare y estatales de Medicaid hacen lo mismo,
con lo que el paciente individual sin seguro paga parte de las tarifas de aquellos cuyo seguro no cubre el importe total, además de pagar
por los indigentes sin seguro. Cuando prácticamente todo el mundo tenga seguro, según la teoría, los costes individuales por paciente
disminuirán mucho porque los costes se distribuirán equitativamente entre los planes de seguro.
 Comentario
Jesús curó a la gente, especialmente a los marginados: ciegos, leprosos y discapacitados. Los
hospitales públicos también han sido lugares donde todas las personas pueden recibir atención
médica sin importar su estatus o sus medios. Históricamente, estos hospitales han atendido a
comunidades de bajos ingresos, y en la actualidad dos tercios de los pacientes que acuden a los
hospitales públicos pertenecen a minorías. Sin embargo, cada vez más hospitales públicos cierran
sus puertas. Los hospitales públicos son fundamentales para hacer frente a las disparidades
sanitarias de la sociedad, pero cada vez reciben menos apoyo financiero. La recesión, los déficits
presupuestarios gubernamentales, el creciente número de personas sin seguro y la mayor
competencia con los hospitales privados con ánimo de lucro han amenazado la viabilidad financiera
de los hospitales públicos. Básicamente, están experimentando un aumento de la demanda de
servicios sobre sus ya limitados y rápidamente menguantes recursos.
El déficit presupuestario al que se enfrenta el Washington Memorial Hospital no es un caso
aislado. La escalada de cierres de hospitales, sobre todo en zonas urbanas, está suscitando
preocupación sobre si las personas con rentas bajas recibirán una atención sanitaria de calidad y,
además, sobre si la atención sanitaria se considerará un bien público en nuestra sociedad o
simplemente un privilegio individual. Los hospitales públicos han ido cerrando a un ritmo constante
en todo el país. Dos grandes ciudades con una elevada población minoritaria -Detroit y Filadelfia-
carecen actualmente de hospitales públicos. Los hospitales públicos necesitan ayudas estatales, pero
con la recesión la mayoría han perdido gran parte de su financiación. Estos hospitales suelen ser
más antiguos y, como hospitales de red de seguridad que atienden a los no asegurados en la mayoría
de los condados y/o ciudades, han sufrido un uso intensivo. Por eso suelen necesitar financiación
adicional para reparar y mantener las infraestructuras.
Cuando se cierra un hospital público en una zona, los pacientes se trasladan a otros hospitales
públicos en apuros o a proveedores de atención sin ánimo de lucro que podrían o no acogerlos. Por
ejemplo, cuando se cerró el Hospital Martin Luther King Jr. en el barrio South Central de Los
Ángeles, predominantemente latino, aumentó la carga de pacientes en los cuatro hospitales públicos
restantes del condado sin que aumentaran sus presupuestos. El cierre de tres hospitales en Queens,
Nueva York, provocó una espera media de diecisiete horas en la sala de urgencias del Jamaica
Hospital Medical Center. La saturación puede significar la vida o la muerte cuando los médicos
tienen exceso de trabajo y prisa y cuando las ambulancias están paradas esperando a que les
devuelvan las camillas de urgencias. La mayor distancia para acceder a un hospital público también
afecta a la eficacia de la atención. Aunque todos los hospitales deben por ley prestar atención de
urgencia, los hospitales privados pueden trasladar a los pacientes a otros hospitales una vez
estabilizados. Además, los hospitales privados pueden rechazar casos no urgentes, mientras que los
hospitales públicos tienen que atender a todos los que llegan a sus puertas.

LA ASISTENCIA SANITARIA BÁSICA COMO DERECHO

Estados Unidos es uno de los pocos países desarrollados que no considera la prestación de
asistencia sanitaria un derecho humano básico. Es un sistema maravilloso para quienes pueden
pagar los servicios, pero la asistencia sanitaria, aparte de la atención médica de urgencia, se
considera un privilegio en la sociedad estadounidense. El acceso limitado a la atención sanitaria
básica es una cuestión tanto de clase como de raza, ya que aproximadamente la mitad de los
cincuenta millones de personas sin seguro médico del país son personas de color, a pesar de que
éstas sólo constituyen el 35% de la población estadounidense. La falta de atención sanitaria
compromete la dignidad humana y el bienestar básico de múltiples maneras: desde ancianos que no
toman las recetas que salvan vidas porque no pueden pagarlas, hasta niños que no pueden
concentrarse en la escuela debido a abscesos dentales, hasta familias que se declaran en quiebra por
las facturas del hospital. Es un círculo vicioso: la pobreza conduce a la mala salud en nuestro país, y
la mala salud afecta negativamente a la capacidad de las personas para participar plenamente en la
escuela, el trabajo y los esfuerzos comunitarios.
Preservar la dignidad de la persona humana, especialmente la dignidad de los más vulnerables, es
un tema que se encuentra en toda la Escritura. El carácter sagrado de toda persona se basa en que
hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios. Este carácter sagrado no significa que tengamos
derecho a cualquier intervención médica o avance tecnológico en relación con nuestra salud, pero sí
significa que debemos tener un derecho básico a aquellos aspectos de la atención médica que nos
permiten participar en la vida económica, política y cultural de nuestra sociedad. No somos
individuos aislados; nuestra dignidad humana sólo puede realizarse dentro de comunidades y en
solidaridad con los demás. La base de solidaridad necesaria para el respeto de la dignidad humana
no existe en una sociedad en la que la asistencia sanitaria es un privilegio para quienes pueden
permitírsela. Mientras que los derechos sólo están garantizados si la sociedad los protege, el
derecho a las necesidades materiales básicas necesarias para vivir una vida digna se fundamenta en
Dios, no en la sociedad. Tanto las normas del amor como las de la justicia nos llaman a crear
instituciones sociales que apoyen la dignidad de todas las personas.
Dios nos llama a amar al prójimo (Mt 22:39), pero ¿qué implica esto concretamente? Jesús atendió
a todas las personas, especialmente a los pobres. Los más pobres y oprimidos le buscaban y, a
diferencia del trato que recibían de la sociedad dominante, Jesús siempre les respondía con
compasión. Dirigió intencionadamente su ministerio a las comunidades de campesinos y
pescadores, no a las comunidades ricas (Mt 10, 5-6). Jesús esperaba que sus discípulos y todos los
que creían en Dios atendieran a los pobres: "Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino
preparado para vosotros desde la fundación del mundo; porque tuve hambre, y me disteis de comer;
tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis;
enfermo, y me curasteis; en la cárcel, y me visitasteis" (Mt 25:34-46). Cuando Jesús atendía a los
enfermos, no determinaba qué necesidades médicas eran más importantes, sino que respondía a todo
lo que aquejaba a la gente.
Pero el amor individual no basta. También hace falta justicia a nivel institucional. En Estados
Unidos, la asistencia sanitaria es un derecho para algunos, que se materializa en Medicaid para los
más pobres y Medicare para las personas con algunas discapacidades específicas o mayores de
sesenta y cinco años. Estos planes de salud patrocinados por el gobierno cubren las necesidades
sanitarias de muchos de los que podrían ser los más vulnerables, pero sigue habiendo mucha gente
cuyo único acceso a la atención sanitaria son las salas de urgencias de los hospitales públicos o las
clínicas de atención sanitaria gratuita gestionadas por organizaciones sin ánimo de lucro.
El hecho de que hospitales públicos como el Washington Memorial tengan que solicitar fondos de
emergencia municipales, del condado y estatales o recurrir a filántropos para mantenerse abiertos es
indicativo del escaso valor que como sociedad hemos dado a la justicia social, económica y racial.
En lugar de tener un sistema de asistencia sanitaria universal, hemos ofrecido una red de seguridad
para los más vulnerables y hemos considerado aceptable que la asistencia sanitaria sea un ámbito en
el que las empresas deciden qué servicios se prestarán a quién en función de los beneficios. ¿Habría
pretendido Jesús lucrarse con la atención que prestaba a la gente? ¿Cómo entendemos su enseñanza
de que cuando damos de comer al hambriento, acogemos a los sin techo y visitamos a los
encarcelados hemos servido a Dios? (Mt 25:35-46) ¿Debemos ver esta enseñanza como un consejo
para individuos, o la aplicamos a nuestras comunidades y nación más amplias?
Cuando los hospitales son gestionados por empresas privadas con ánimo de lucro, la sociedad
corre el riesgo de que la asistencia sanitaria no sea universal. La mayoría de los centros sanitarios y
hospitales con ánimo de lucro prefieren atender a pacientes que tienen seguro y/o pueden pagar los
servicios. Estos hospitales con ánimo de lucro pueden presumir de ser más
económicamente "eficientes" porque no tienen que atender a quienes no pueden pagar su atención.
Hay muchas historias de personal de hospitales con ánimo de lucro que rechazan a personas sin
fondos y las envían al hospital público más cercano, o incluso "abandonan" ilegalmente en la calle a
personas sin hogar y enfermos crónicos después de prestarles atención de urgencia.
La "eficiencia" en los hospitales con ánimo de lucro también se consigue recortando los salarios y
prestaciones de los empleados del hospital o haciendo que los empleados realicen más tareas. Por
ejemplo, hoy en día en muchos hospitales con ánimo de lucro se espera que las enfermeras atiendan
a más pacientes por turno. Según un reciente informe publicado por el Centro de Políticas Públicas
de Nueva Inglaterra y el Foro de Políticas Sanitarias de Massachusetts, la reducción de la plantilla
de enfermeras se ha relacionado con un mayor riesgo de los pacientes de padecer neumonía,
infecciones urinarias, infecciones postoperatorias, sepsis, úlceras, hemorragias gastrointestinales,
paradas cardiacas, estancias hospitalarias más largas y, en algunos casos, la muerte. Los hospitales
con ánimo de lucro no sufragan los costes de las personas sin asistencia sanitaria, de la reducción de
puestos de trabajo y de los trabajadores sobrecargados de trabajo y mal pagados, sino que los
externalizan a la comunidad en nombre de la eficiencia.
Muchos médicos cuestionan la afirmación de que la distribución de la asistencia sanitaria a través
del mercado libre, con empresas y agencias de seguros que obtienen beneficios, es en realidad más
eficiente. Señalan la cantidad de burocracia y papeleo adicional que exigen las compañías de
seguros, que han duplicado y triplicado el personal de consulta que necesitan los médicos. Gran
parte de la ineficacia burocrática podría eliminarse con un sistema de pagador único. La eficiencia
en los hospitales podría lograrse poniendo fin al intento de cada hospital de ofrecer la última y más
avanzada tecnología para atraer a clientes que pagan mucho, y en su lugar ubicando
estratégicamente los distintos servicios hospitalarios. Según la Connecticut Coalition for Universal
Health Care, los gastos administrativos y la obtención de beneficios suponen entre el 20% y el 30%
de los ingresos de los hospitales con ánimo de lucro, mientras que Medicare sólo gasta el 3% en
administración y no tiene margen de beneficios.
Sin embargo, la sanidad pública no está exenta de ineficacia. Medicare y Medicaid pierden
anualmente unos 60.000 millones de dólares o más por fraude, lo que contribuye en gran medida al
elevado coste per cápita de la asistencia sanitaria en Estados Unidos en comparación con otros
países. Ni los sistemas de asistencia sanitaria patrocinados por el gobierno ni los sistemas de
seguros privados han sido capaces de aplicar medidas de contención de costes que cambiarían los
costosos modelos de pago por servicio que recompensan a los médicos y hospitales por realizar el
máximo de pruebas y tratamientos por recompensarles por mantener la salud de los pacientes a un
coste menor.
Los defensores del actual sistema de pago por servicio argumentan que un sistema sanitario
universal de pagador único (gestionado por el gobierno, sin compañías de seguros intermediarias)
supondría una disminución tanto de la cantidad como de la calidad de la atención y sería demasiado
costoso. Sin embargo, Estados Unidos gasta al menos un 40% más per cápita en asistencia sanitaria
que otros países industrializados que tienen una asistencia sanitaria universal patrocinada por el
gobierno. Aun así, nos situamos por debajo de estos países en muchos indicadores de salud, como la
mortalidad infantil, la esperanza de vida y las tasas de inmunización. Además, muchas personas no
tienen acceso a los servicios sanitarios básicos. Está claro, históricamente, que el sector privado no
hará más accesible la atención sanitaria a quienes carecen de medios económicos si no se le obliga a
 ello. La Ley de Asistencia Sanitaria Asequible, aprobada en marzo de 2010, pretende acabar con
algunos de los abusos del sector asegurador y aumentar la cobertura sanitaria. Obliga a todo el
mundo a tener un seguro médico de aquí a 2014.
Se exigirá a las grandes y medianas empresas que proporcionen seguro médico a sus empleados.
Otros quedarán cubiertos por la ampliación de Medicaid entre los pobres y el requisito de que las
personas de clase media que trabajen por cuenta propia o para pequeñas empresas adquieran sus
propias pólizas. Esta ley ayuda a
los niños obtengan cobertura sanitaria, pone fin a los límites de por vida y a la mayoría de los
límites anuales en la asistencia, permite a los adultos jóvenes menores de veintiséis años
permanecer en el seguro médico de sus padres y da a los pacientes acceso a los servicios
preventivos recomendados sin coste alguno. También intenta aumentar la cobertura incluso antes de
2014 ofreciendo créditos fiscales a las pequeñas empresas que proporcionen seguro a sus empleados
y ofreciendo un plan de seguro para enfermedades preexistentes (PCIP) para quienes las compañías
de seguros privadas les denieguen la cobertura. Sin embargo, esta ley no hace nada para abordar
directamente el aumento exponencial del coste de la asistencia sanitaria o de la cobertura de los
seguros en Estados Unidos. La cobertura sanitaria universal es un paso adelante, pero si las
franquicias y los copagos son demasiado elevados, la asistencia sanitaria seguirá siendo, para
muchos, un privilegio difícil de alcanzar. Además, las personas con un empleo mínimo que no
puedan permitirse un seguro pero que no reúnan los requisitos para Medicaid lo tendrán difícil para
cumplir el requisito de contratar un seguro. Por lo tanto, esta ley no representa una cobertura
sanitaria universal.

LA SANIDAD COMO BIEN PÚBLICO

En muchas culturas antiguas, los hospitales y el cuidado de los enfermos estaban asociados a
instituciones religiosas. En el judaísmo y el cristianismo, el cuidado de los que no tenían a nadie que
se ocupara de ellos se consideraba un aspecto del deber religioso (Ex 22:22; Is 61:1; Mt 25:35; Lc
7:22; Stg 1:27). Los primeros hospitales de Estados Unidos, en el siglo XVIII, estaban vinculados a
la Iglesia y, en un principio, eran residencias para pobres y ancianos. A principios y mediados del
siglo XX, muchas de estas organizaciones benéficas se convirtieron en empresas lucrativas y los
empresarios sustituyeron a los trabajadores eclesiásticos. Sin embargo, estudios recientes revelan
que el 20% de los hospitales siguen estando controlados por organizaciones religiosas, y que el
sistema sanitario católico representa el 70% de los hospitales privados sin ánimo de lucro
gestionados por organizaciones religiosas. Además, muchas iglesias y pequeñas organizaciones sin
ánimo de lucro siguen gestionando clínicas sanitarias comunitarias.
La prestación de asistencia sanitaria básica no sólo consiste en respetar la dignidad humana
individual, sino que también es imprescindible para promover comunidades florecientes. El beneficio
comunitario más obvio de la asistencia sanitaria como bien público es la prevención de
enfermedades transmisibles. Las enfermedades de transmisión sexual, los virus mortales e incluso la
gripe pueden afectar a todos los miembros de la comunidad si no se previenen y/o tratan. La
productividad económica también se resiente cuando falta una atención sanitaria adecuada. Muchas
personas que carecen de atención sanitaria básica ni siquiera se dan cuenta de lo que se sentiría al
gozar de buena salud. La mala salud afecta a la capacidad de las personas para participar
plenamente no sólo en el trabajo, sino en todas las facetas de la vida comunitaria. No es de extrañar,
por ejemplo, que la discapacidad y la mala salud se den en un porcentaje mayor de personas sin
hogar que en la población general. Las disparidades sanitarias, agravadas por el cierre de hospitales
públicos, tienen un efecto negativo en nuestras comunidades y en nuestro ideal de ser una nación
democrática que valora la igualdad de oportunidades.
El pensamiento dominante en Estados Unidos es que somos una asociación de particulares, cada
uno por su lado en competencia con los demás. Aunque los estadounidenses defienden
históricamente el valor de la igualdad de oportunidades, no nos aseguramos sistemáticamente de
que esa realidad exista. En lugar de ver el sistema fiscal como una forma de proporcionar bienes y
servicios a todos, muchos tienden a ver los impuestos como una carga. El resultado de este
sentimiento contrario a los impuestos es un tipo impositivo mucho más bajo que en otras naciones
desarrolladas, y la consiguiente falta de financiación para los bienes públicos. Según el Tax Policy
Center, en 2006 los impuestos estadounidenses a todos los niveles de la administración
representaron el 28% del producto interior bruto (PIB), frente a una media del 36% del PIB en los
treinta países miembros de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico
(OCDE). Sólo México, Turquía, Corea del Sur y Japón tenían un nivel más bajo.
porcentajes de impuestos.
La orientación comunitaria de la cosmovisión bíblica es una alternativa al enfoque individualista
de nuestra nación. Al pueblo bíblico de Israel se le dijo repetidamente que su bienestar era un don
de Dios, no algo ganado. Fueron sacados de la esclavitud por un Dios de justicia y liberación.
Aunque Dios no esperaba que se lo devolvieran, sí esperaba que se ocuparan de los más
desfavorecidos de sus comunidades, que trataran a cada persona con dignidad y que establecieran
sistemas que garantizaran el bienestar de todos. Del mismo modo, Jesús abogó por sistemas de
liberación y justicia. Derribó las mesas de los cambistas del Templo porque estafaban injustamente
a los pobres. Si queremos una sociedad con igualdad de oportunidades, la cobertura sanitaria para
todos es una necesidad moral. Las primeras comunidades cristianas comprendieron esta verdad:
"Todos los creyentes estaban juntos y tenían todas las cosas en común; vendían sus posesiones y
bienes y repartían el producto entre todos, según la necesidad de cada uno" (Hechos 2:44-45).
En el caso, Fred Trask, miembro de la junta directiva, se pregunta por qué el hospital no se
gestiona más como una empresa. Es decir, ¿por qué no cerrar los programas y unidades del hospital
que pierden dinero? Aparte de negar servicios básicos a la gente si se cierran las urgencias o las
maternidades, está la cuestión más amplia de si la sanidad debe gestionarse como un negocio.
¿Debemos prestar sólo los servicios que generen dinero? La atención preventiva básica y las
intervenciones de salud pública para prevenir y tratar enfermedades, lesiones y otras afecciones no
son las que generan beneficios, pero ¿realmente queremos determinar qué servicios prestar en
función de si generan beneficios? El Dios de la justicia y la liberación espera que los seres humanos
utilicen los recursos de este mundo con sabiduría. Hay razones justificables para el racionamiento
de la atención sanitaria en respuesta a la limitación de recursos, pero la incapacidad de las personas
para pagar los servicios o la capacidad de un servicio para obtener beneficios no deberían ser
factores relevantes a la hora de determinar quién recibe o no una determinada atención sanitaria.
Dios no aprobaría un sistema que priorizara el beneficio sobre el florecimiento de la comunidad.
Las ventajas de racionar determinadas formas de asistencia sanitaria o de dar prioridad a grupos
específicos deberían debatirse públicamente. El cierre de hospitales públicos es una forma invisible
de racionar la atención sanitaria en la que se está sacrificando a los pobres y a las personas de color.
La cuestión más importante sobre la que debemos reflexionar es si la atención sanitaria debe ser un
bien público o un privilegio privado sólo para quienes puedan pagarla.

JUSTICIA LABORAL
Beatrice, como directora general de Washington Memorial, ha negociado con los sindicatos. Dice
que en el pasado el Washington Memorial ofrecía generosos salarios y contratos de pensiones que
actualmente no puede financiar. La respuesta práctica es hacer que los trabajadores soporten una
parte de la carga asociada a la situación financiera del hospital. Está claro que las opciones de
Beatrice son limitadas. En la mayoría de los cierres de hospitales públicos se pidió a los
trabajadores que sacrificaran sueldo y prestaciones hasta que quedó claro que ni siquiera eso
bastaba para mantener las puertas abiertas. Según estudios recientes, sólo entre el 10% y el 12% de
los trabajadores del sector público estaban sindicados en los años 50 y 60, frente a entre un tercio y
la mitad de todos los trabajadores del sector privado. A mediados de la década de 1980 se produjo
un cambio de tendencia, con más de un tercio de la mano de obra del sector público sindicada y sólo
el 14% del sector privado. Aunque los sindicatos han dado lugar a muchos tipos de protecciones
para los trabajadores, como la seguridad en el lugar de trabajo, semanas laborales estándar, pago de
horas extraordinarias y leyes sobre el trabajo infantil, los sindicatos también han otorgado a los
trabajadores derechos vitales de negociación colectiva con los empresarios. Todos estos beneficios
han dado más seguridad a los trabajadores y han fomentado el florecimiento de las comunidades.
Los funcionarios de muchos estados, ciudades y condados estadounidenses que sufren una
reducción de los ingresos fiscales debido a la recesión y a la disminución de los pagos del gobierno
federal afirman que no pueden cumplir los contratos sindicales que han negociado en el pasado. Los
esfuerzos de Beatrice por negociar con los sindicatos deben ser
en relación con este panorama más amplio.
Aunque Beatrice tenga pocos lugares a los que recurrir, la erosión de los salarios, las prestaciones
y los derechos de organización sindical de los trabajadores debe ser limitada y a corto plazo. No es
correcto hacer recaer la carga de la crisis hospitalaria sobre los trabajadores; los médicos mejor
pagados, los administradores y los contribuyentes deberían soportar una parte de la carga financiera.
También es importante señalar que la creciente privatización de las instituciones públicas ha
asestado un duro golpe a la sindicalización, ya que un mayor porcentaje de los empleos del sector
público están sindicados. Las mujeres y las minorías se ven más negativamente afectadas por estos
cambios porque están más representadas en los empleos del sector público. Aunque los sindicatos
no eran una característica de los tiempos bíblicos, hay relatos bíblicos que apuntan a la
estructuración del trabajo para satisfacer las necesidades de las personas y no sólo para obtener
beneficios para el empleador. Por ejemplo, en la parábola de los obreros de la viña (Mt 20:1-16), el
terrateniente paga a todos un salario suficiente para vivir, independientemente del número de horas
trabajadas. Por supuesto, los empresarios deben ser competitivos para mantenerse a flote en nuestra
economía tal y como está estructurada, pero esa competitividad no debe ir en detrimento del
sustento y la seguridad de los trabajadores.
El mensaje constante de la narración del Éxodo y de la poesía profética es que los ricos deben
actuar en solidaridad con los pobres, no sólo mediante la caridad, sino también mediante sistemas
justos de gobierno y una distribución equitativa de los recursos. Moisés enseñó: "No retendrás el
salario de los trabajadores pobres y necesitados, ya sean otros israelitas o extranjeros [inmigrantes
ilegales] que residan en tu tierra en una de tus ciudades. Les pagarás el jornal cada día antes de la
puesta del sol, porque son pobres y de ellos depende su sustento; de lo contrario, podrían clamar
contra ti al Señor, y tú incurrirías en culpa" (Dt 24,14-15). La justicia distribuye el poder para que
las personas puedan valerse por sí mismas y participar en la vida de la comunidad. Los buenos
empleos y los lugares de trabajo justos son parte integrante de la sociedad democrática.
Aunque es evidente que los sindicatos son importantes para garantizar la justicia laboral, no todas
las políticas y reivindicaciones sindicales de las últimas décadas han sido acertadas o sostenibles. A
muchos empleados públicos se les concedieron generosos beneficios en tiempos de bonanza que
hoy son difíciles de mantener. Por ejemplo, algunos sindicatos de empleados públicos prevén la
jubilación total tras veinte o veinticinco años de trabajo, por lo que se han dado casos de personas
que se jubilan a los cuarenta años, consiguen un segundo empleo público y se jubilan a los sesenta y
cinco años con dos pensiones financiadas con cargo a las arcas públicas. Aunque no es habitual en
la mayoría de los empleados públicos, algunos trabajadores de hospitales se han beneficiado en el
pasado de este tipo de paquetes de jubilación insostenibles. Las instituciones públicas como el
Washington Memorial pueden tener razones legítimas para limitar unas prestaciones que privilegian
injustamente a los trabajadores y conducen a una distribución desigual de los recursos. Sin
embargo, no debemos olvidar que los empleos sindicales ofrecen un salario digno y unas
prestaciones, especialmente un seguro médico, que muchos empleos no ofrecen. Estos empleos bien
remunerados no sólo ayudan a las personas, sino que también sostienen nuestra economía y
garantizan que menos personas necesiten recurrir a las redes de seguridad gubernamentales.

CONCLUSIÓN
Beatrice tiene varias opciones a corto plazo para salvar el Washington Memorial Hospital. No
cabe duda de que tendrá que endurecer las prácticas contables y encontrar fondos de emergencia
para ayudar al hospital durante un tiempo, pero lo más probable es que también tenga que tomar
medidas más drásticas, como recortar salarios y/o cerrar hospitales satélites. Abordar la cuestión
moral de la asistencia sanitaria como derecho y como bien público exigirá soluciones a más largo
plazo que las que puedan promulgar los directores generales de los hospitales públicos en quiebra.
Para que la asistencia sanitaria sea económicamente eficiente habrá que explorar sistemas de
contención de costes, y para que sea universalmente accesible habrá que reconsiderar los sistemas
de financiación, incluidos los de pagador único. Si queremos lograr el acceso universal a la atención
sanitaria, la carga fiscal
a los ricos y a las empresas. El mandamiento de Jesús de amar al prójimo y la orientación
comunitaria de la cosmovisión bíblica nos llaman a crear sistemas que garanticen el bienestar de
todos, no sólo de los que pueden permitirse una cobertura sanitaria. Al hacer que la asistencia
sanitaria sea universalmente accesible, estaríamos actuando solidariamente para apoyar la dignidad
de cada persona humana y estaríamos promoviendo comunidades más sanas.

FUENTES ADICIONALES
Berry, Leonard, y Kent Seltman. Lecciones de gestión de la Clínica Mayo: Una de las instituciones
de servicios más admiradas del mundo. Nueva York: McGraw-Hill, 2008.
Branigan, Michael C., y Judith A. Boss. Ética sanitaria en una sociedad diversa. Nueva York:
McGraw-Hill, 2001.
Graban, Marc. Lean Hospitals: Mejora de la calidad, la seguridad de los pacientes y la satisfacción
de los empleados. Nueva York: Taylor and Francis, 2009.
Kelly, David F. Ética de los cuidados críticos: Treatment Decisions in American Hospitals.
Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2002.
Personal del Washington Post. Landmark: The Inside Story of America's New Health Care Law and
What It Means for Us All. Washington, D.C.: The Washington Post, 2010.
Valbrun, Marjorie. "Hospital Closings Jeopardize Care in Ethnic Communities", America's Wire
(20 de enero de 2011). Disponible en el sitio web newamericamedia.org.
Walker, Kara Odom, Daphne Calmes, Nancy Hanna y Richard Baker. "The Impact of Public
Hospital Closure on Medical and Residency Education: Implications and Recommendations",
Journal of National Medical Association 100, nº 12 (diciembre de 2008): 1377-83.
Sitio web relacionado
Departamento de Salud y Servicios Humanos de los
Estados Unidos,
http://www.healthcare.gov/law/introduction/index.html.
 PARTE V I

SEXUALIDAD
 Caso

¿Qué es un matrimonio?
Este caso ha sido preparado por Christine E. Gudorf y el comentario por James B. Martin-Schramm. Los nombres de todas las
personas e instituciones se han ocultado para proteger la intimidad de los implicados.

Era la noche anterior a la celebración de la sexagésima boda que los cinco hijos de George y Lucy
Herman estaban preparando para sus padres. La celebración iba a tener lugar en casa del hijo
mayor, y los cinco hermanos y sus cónyuges habían trabajado gran parte del día trasladando
muebles, colocando las mesas y sillas alquiladas, comprando manteles y haciendo los últimos
preparativos para que al día siguiente les llevaran flores, un catering y una tarta. George y Lucy
acababan de hacer la ronda, despidiéndose de sus hijos y nietos y dándoles las gracias por todo su
trabajo. Los nietos, de edades comprendidas entre el final de la adolescencia y mediados de la
treintena, acababan de dispersarse, los mayores casados para llevar a sus hijos a casa o a los hoteles
donde se alojaban, y los más jóvenes a un local nocturno de la zona.
Cuando George y Lucy y los últimos "jóvenes" se marcharon, dejando sólo a los hermanos y sus
cónyuges, la reunión en la cocina se calmó. Maggie, la hermana menor, preguntó a su hermano
mayor: "Bob, ¿qué te hizo dejar que Cathy trajera a su novio a vivir con ella a tu casa? Ted y yo nos
quedamos muy sorprendidos al oírlo". Todos los oídos se aguzaron mientras los hermanos
esperaban una respuesta, un poco temerosos de que se avecinara una discusión; Maggie, la más
conservadora de los hermanos, tenía un historial de provocar controversias en la familia. Bob,
aunque era lector en su parroquia católica, tenía fama de independiente, una especie de libertario en
la mayoría de los ámbitos. Aunque todos los hermanos habían practicado originalmente la devota fe
católica de sus padres, algunos estaban ahora, como Maggie, atrincherados en iglesias evangélicas u
otras iglesias conservadoras, mientras que otros eran fuertemente antirreligiosos. En la familia
Herman podría estar gestándose una tormenta.
Tras una breve pausa, Bob respondió. "Cathy conoció a Andy en su primera semana como
estudiante de primer año en la universidad. Salieron juntos durante el año siguiente. Ella odiaba los
dormitorios, incluso antes de mudarse ese primer año, y habíamos acordado que después del primer
año obligatorio en el dormitorio le conseguiríamos un apartamento de un dormitorio para su
segundo año. Cuando nuestras hijas estaban en el instituto, les pedimos que esperaran para tener
relaciones sexuales hasta que tuvieran al menos dieciocho años, y ellas estuvieron de acuerdo. Les
dijimos que lo más importante para nosotros era que estuvieran seguras y que sus relaciones
sexuales fueran respetuosas. Así que pactamos con ellos que, una vez cumplidos los dieciocho, nos
avisarían antes de decidir que estaban listos para tener relaciones sexuales, y nos aseguraríamos de
que tuvieran recetas de anticonceptivos a través de nuestro plan de salud. La mayoría de ustedes
saben que Cathy era un ratón de biblioteca en la escuela secundaria, completando dos años
completos de cursos AP. Prácticamente nunca tuvo citas. Al final de su primer año de universidad
vino a nosotros y nos dijo que ella y Andy estaban listos para el sexo, y Lisa la llevó al médico para
un chequeo y una receta.
 "Ese verano ella vivía en casa, y estoy seguro de que tenían relaciones sexuales aquí en la casa.
Cuando ella consiguió su apartamento en el otoño, Andy se mudó con ella. Usaron lo que él ahorró
en alquiler para equipar el apartamento y para financiar un par de viajes de esquí para los dos ese
año. En su penúltimo año se mudaron a un piso más grande en una zona mejor. Tras dos años de
convivencia y un año previo de noviazgo, estaba claro que se trataba de una relación seria. Los dos
están en la lista del decano y van a cursar estudios de posgrado. Francamente, como tenemos tres
habitaciones vacías con baño, nos parecía una tontería pagar la parte del alquiler que le
correspondía a Cathy en otro lugar de la ciudad, y que Andrew pagara el alquiler, cuando ellos
podían vivir aquí y ahorrar dinero para los estudios de posgrado."
Lisa, la madre de Cathy, añade: "Tenían diecinueve años cuando se fueron a vivir juntos, y
veintiuno cuando se mudaron con nosotros. Nunca habríamos estado de acuerdo si tuvieran quince o
dieciséis años, pero eran adultos. Y los dos son muy honrados: nada de drogas, rara vez una cerveza
o dos. Planean casarse en marzo o abril; todos recibiréis la fecha el mes que viene". Hubo un
murmullo de entusiasmo: las bodas de la familia German eran siempre ocasiones agradables.
Ed, el menor de los hermanos, intervino: "Pero sólo tienen veintiún años y, como has dicho, Cathy
apenas ha salido con nadie más. ¿No temes que sean demasiado inmaduros para comprometerse de
por vida?".
"¡Espera, Ed!", se rió Ann, la mayor de las chicas, que se había prometido a su marido de casi
cuarenta años en el instituto y se había casado con él después de su primer año en la universidad.
"Algunos de vosotros tardáis más en crecer que el resto de nosotros". Todos rieron entre dientes.
Maggie respondió: "¿No te preocupa el ejemplo que estás dando a tus hijos más pequeños, dando
a entender a Chris y Sean que el sexo prematrimonial está bien? Todos sabemos que Sean ha sido un
poco salvaje". Sean tenía dieciséis años, era el menor de los tres hijos de Bob y Lisa, y el único
varón. Durante el último año había llegado borracho a casa en más de una ocasión y había admitido
que consumía marihuana. Hacía unos meses que sus padres habían empezado a hacerle pruebas de
alcoholemia cuando llegaba a casa y controles irregulares de drogas. A diferencia de sus hermanas,
no se aplicaba en los estudios; era necesaria la supervisión regular de sus padres para que no
estuviera en período de prueba académica.
Bob se puso rígido. "A Chris le va muy bien en la universidad; también está en la lista del decano,
y todos sabéis que el año pasado quedó primera en los nacionales de buceo. Acaba de cumplir
veinte años, se graduará en mayo, un año antes, y piensa hacer un máster en Administración de
Empresas mientras disfruta del último año de su beca de buceo. El verano pasado se trajo a su novio
del colegio a las vacaciones familiares, y al verlo con nosotros durante una semana se dio cuenta de
que no era el premio que ella creía. Lleva seis meses saliendo con otro chico que parece simpático.
Nos acaba de decir que podría estar lista para que le receten anticonceptivos el próximo verano si
todo sigue bien". Lisa añadió: "Estamos orgullosos de la relación con nuestras hijas: confiamos en
que tomen buenas decisiones y ellas confían en nosotros lo suficiente como para contarnos lo que
les pasa en la vida. Sean es más difícil".
Otro hermano de Herman, Rich, se rió y añadió: "Los chicos siempre son más difíciles. Tom no
maduró hasta casi los treinta, casado y con hijos, y todos conocéis nuestra preocupación por la
bebida de Brent. Nuestros chicos no parecen tener ninguna dirección en comparación con las
chicas". Las hijas de Rich y Carly, una maestra y una enfermera de urgencias, estaban casadas y
tenían hijos. Su hijo, Tom, trabajaba en la construcción. Él y su mujer, Sheila, tenían dos hijos. El
año anterior, el hijo menor de Rich y Carly, Brent, de veinte años, había estado a punto de
suicidarse en un accidente de coche en el que se había emborrachado y que le dejó en coma
inducido durante cuatro meses. Fue un milagro que sobreviviera, pero incluso antes de terminar la
terapia, había vuelto a beber. Esto había sido duro para Carly, mormona de toda la vida, y Rich, que
se había convertido a la Iglesia de los Últimos Días.
Day Saints y luego se casó con Carly en el Templo de Salt Lake City. La Palabra de Sabiduría
mormona prohíbe el consumo de alcohol, así como de té y café, alegando que no son saludables
para el organismo.
Maggie continuó. "Pero el sexo antes del matrimonio no sólo es moralmente incorrecto, sino
peligroso. Y si los niños tienen apoyo para romper una regla religiosa, eso socava su respeto por
todas las reglas. ¿Pensarás lo mismo si Sean cumple dieciocho años y espera que le proporciones
preservativos y revisiones de salud sexual para poder emborracharse y acostarse con chicas
diferentes cada semana?".
Ed, que a menudo se enfadaba con lo que llamaba la santurronería de Maggie, preguntó: "¿Quién
eres tú para juzgar? Ni que tus hijos nunca hubieran tenido relaciones prematrimoniales".
Maggie retrocedió como si la hubieran mordido. Una de sus hijas, cuando tenía poco más de
veinte años, se había quedado embarazada en una relación sexual relativamente larga y había dado
al recién nacido en adopción. Había sido una adopción abierta; ella visitaba regularmente a la niña,
que ahora estaba en el colegio, y siempre había sido muy abierta con la familia extensa al respecto.
Pero Maggie no sólo se había sentido mortificada por la decisión de su hija, sino que también había
llorado la pérdida de su primer nieto, ya que no tenía derecho de visita. "No digo que se pueda
impedir que los niños tengan relaciones prematrimoniales. Sólo digo que es importante que
insistamos en que el lugar adecuado para el sexo es el matrimonio".
Ann respondió: "Maggie, no me interesa tanto si los dos están casados como la calidad de su
relación. Como historiadora [Ann daba clases en la principal universidad estatal de su estado], tengo
que decir que, incluso en el cristianismo, el matrimonio formal y las relaciones comprometidas y
respetuosas no han sido a menudo lo mismo. Como los matrimonios se hacían con fines de poder
político, riqueza y preservación de la propiedad en las familias, las mujeres y a veces los hombres se
veían obligados a contraer matrimonios sobre los que no podían opinar. En consecuencia, muchas
mujeres vivían en matrimonios miserables, a menudo maltratadas, y muchos hombres querían y
trataban a sus amantes de toda la vida mucho mejor que a sus esposas. ¿Qué tiene de importante el
matrimonio para ti, Maggie?".
"Eso es algo bastante extraño de preguntar en esta multitud. Los cinco -excepto yo- estamos
casados desde hace entre quince y cuarenta años. [Dos de los hermanos, incluida Maggie, se habían
divorciado y uno se había vuelto a casar, una de las razones por las que ya no eran católicos]. Y
todos sabéis que espero que Ted y yo solucionemos las cosas y nos casemos. A pesar de la
posibilidad de divorcio, el matrimonio significa estabilidad, compañerismo, fidelidad, una
asociación para criar a los hijos. Quiero eso para mí y para mis hijos. ¿Tú no?" preguntó Maggie.
"Por supuesto que sí", respondió Ann. "Pero lo que Bob estaba diciendo es que Cathy y Andy han
establecido ese tipo de relación, y él y Lisa lo reconocen y lo aprueban. ¿De verdad crees que las
parejas de hoy en día se casarían -o incluso deberían casarse- sin tener relaciones sexuales? Sabes,
Frank [su marido] tiene un sobrino que salió con la misma chica durante siete años sin tener
relaciones sexuales. Se casaron por la Iglesia católica, y en la luna de miel ella decidió que no le
gustaba el sexo; insistió en que quería esperar a tener relaciones sexuales hasta que llegara el
momento de tener un bebé. El matrimonio duró seis meses, y ahora al sobrino le está costando
horrores conseguir la anulación. Creo que para que los matrimonios de hoy duren cincuenta o
sesenta años, tienen que tener una fuerte dosis de atracción sexual". Miró al otro lado de la
habitación a Frank, su marido, que añadió en voz alta: "¡Amén a eso!".
 Maggie preguntó: "¿Así que propones simplemente desechar dos mil años de enseñanza cristiana
de que el sexo sólo pertenece al matrimonio?".
Ann respondió: "Maggie, dos cosas. En primer lugar, como historiadora, tengo que decirte que es
muy dudoso que la mayoría de los cristianos esperaran al matrimonio para tener relaciones
sexuales. Esto era especialmente cierto para
Pero también para las mujeres y niñas de la clase servil, cuyos cuerpos podían ser utilizados
impunemente por los hombres de clase alta. Y durante siglos, en muchas zonas rurales de Europa,
los sacerdotes no residían durante largos periodos, por lo que las personas vivían juntas hasta que un
sacerdote acudía meses o años después para bendecir su matrimonio. La enseñanza puede tener dos
mil años de antigüedad, pero la práctica cristiana era a menudo muy diferente. En segundo lugar, a
nivel personal, ¿no es más importante preguntarse qué valores se suponía que debía proteger la
norma de no mantener relaciones sexuales fuera del matrimonio? Siempre he pensado que era para
proteger a los niños, cuyas vidas podían quedar dañadas para siempre si nacían fuera del
matrimonio. Aunque no creo que la ceremonia matrimonial sea tan importante como usted, sí creo
que las relaciones que producen hijos deberían tener al menos la intención de permanencia del
matrimonio. Por eso creo que las personas no casadas que mantienen relaciones sexuales tienen la
obligación absoluta de utilizar métodos anticonceptivos fiables."
La mujer de Rich, Carly, una enfermera que solía estar callada en estas bulliciosas tertulias de
Herman, preguntó: "Estoy de acuerdo en que los anticonceptivos son vitales. Pero ¿en qué otras
condiciones les decimos a los niños solteros que el sexo está bien? ¿No es ése el problema: es tan
difícil trazar la línea que nos aferramos al matrimonio como límite entre lo permitido y lo
prohibido? Sé que nuestra Jennie se enamoró de al menos cinco chicos con los que salió durante
seis meses o más, uno tras otro, antes de conocer a su marido. No basta con decir que el sexo es
aceptable si amas al chico, o algunas personas como Jennie podrían tener diez o más parejas
sexuales antes de los veinticinco años. El riesgo de ETS [enfermedades de transmisión sexual] sería
enorme".
Maggie se abalanzó sobre esa idea: "Sí, ahora la cuestión no es sólo religiosa y moral, sino
sanitaria. Muchas de estas ETS son incurables, como el herpes y las verrugas genitales, por no
hablar del VIH/SIDA. Los anticonceptivos no protegen contra ninguna de ellas, excepto los
preservativos para el VIH/SIDA. Acabo de leer que la población con mayores tasas de nuevas ETS
son los mayores de cincuenta años. Las autoridades sanitarias creen que la Viagra y sus clones son
los responsables".
Frank añadió: "Apuesto a que no es sólo el Viagra, sino la tasa de divorcios. Hay muchas más
personas de mediana edad y mayores sin pareja que antes. Me preocupa Pete [su hijo, cuya mujer se
divorció de él hace dos años]. Aún no ha empezado a tener citas, pero después de estar casado once
años, probablemente saldrá con divorciadas; la gente que ha estado casada se acostumbra a tener
sexo para satisfacer la excitación. No me imagino a los divorciados esperando meses o años en una
nueva relación antes de tener relaciones sexuales. Pero eso no significa que acaben casándose con la
persona con la que salen y tienen sexo".
"Tienes razón, Frank", dijo Ed, que, como Maggie, se había divorciado. A diferencia de Maggie,
Ed llevaba quince años casado de nuevo; su mujer, Sally, se había marchado una hora antes para
visitar a su madre, que vivía cerca. "No salí con nadie durante cuatro años después de que Jen se
fuera. Estaba demasiado ocupado intentando compaginar el cuidado de dos niños pequeños y mi
trabajo. Pero cuando lo hice, me acosté con un par de las mujeres con las que salí antes de conocer a
Sally y acabé convenciéndola para que se mudara conmigo. Todos sabéis que tardé cuatro años de
convivencia en convencerla de que debíamos casarnos. Su experiencia con el sagrado matrimonio
había sido un infierno. Creo que es ridículo pedir a la gente que se case antes de vivir juntos. El
matrimonio es duro y requiere muchos tipos de compatibilidad que no puedes conocer hasta que no
has vivido con alguien durante un tiempo. Pero di gracias a mi buena estrella por no haber contraído
ninguna enfermedad cuando salía con alguien. Tengo amigos que sí".
Maggie retomó su tema. "¿Así que todos decís que está bien tener sexo fuera del matrimonio si
estuviste casado y te acostumbraste a tener sexo, o si vives con alguien a quien quieres? Cuando los
adolescentes quieren mudar a sus novios o novias a sus habitaciones, ¿el sexo está bien? ¿O cuando
mudarse y conseguir sus propios apartamentos?"
"No", dijo Lisa con impaciencia. "Tienen que tener un cierto grado de madurez -dieciocho años es
demasiado pronto para algunos de ellos, sobre todo para los chicos, sospecho-, pero también tienen
que estar comprometidos con la otra persona, amarla y estar dispuestos a ceder en todo tipo de
cosas, incluso en las importantes". Cathy y Andy han estado solicitando plaza en escuelas de
posgrado, y sólo están mirando escuelas en lugares que tengan programas para ambos. Ambos han
descartado su primera y segunda opción porque no había ningún programa en esa ciudad que
funcionara para el otro. Eso requiere compromiso y compromiso. Sé que esto no es una respuesta
completa. Ahora estamos lidiando con otros problemas con Sean, aunque sabemos que este también
está por llegar. No es maduro, no está por encima de confundir la lujuria momentánea con el amor,
y cuando empiece a tener más citas, es muy posible que pase de una chica a otra. Pero tiene nuestro
ejemplo y el de sus hermanas de relaciones sexuales responsables. ¿De verdad crees que si nos
hubiéramos limitado a decirles a todos nuestros hijos que esperaran para tener relaciones sexuales
hasta el matrimonio, y no hubiéramos hecho que Cathy y Andrew se fueran a vivir juntos, Sean
sería más responsable con el sexo en las citas?".
Algunos negaron con la cabeza. Algunas de las parejas se disponían a marcharse a sus casas y
hoteles cuando Maggie hizo una última pregunta: "¿Qué le diréis a Sean si se cumplen vuestros
temores? ¿Y si se acuesta con varias chicas y no se compromete con ninguna? No te opusiste a que
sus hermanas tuvieran relaciones prematrimoniales, así que ¿cómo vas a oponerte a que él haga lo
mismo? ¿Creéis que los adolescentes de cualquier edad, o incluso los universitarios, tienen el juicio
suficiente para distinguir el tipo de cualidades y relaciones que todos vosotros decís que deben estar
presentes para mantener relaciones sexuales prematrimoniales responsables?"
replicó Bob: "Conozco lo suficiente la forma de pensar de Sean como para saber que
definitivamente tratará de poner su propia actividad sexual prematrimonial en la misma categoría
que sus hermanas, pero creo que podemos lidiar con eso, Maggie. En su nivel de madurez no va a
estar saliendo con una chica durante seis o doce meses antes de intentar que la relación avance hacia
el sexo como han hecho sus hermanas. Ahora mismo a veces se olvida de una cita, o simplemente la
cancela si surge algo más excitante con sus amigos. No tiene la madurez para ningún tipo de
relación real con una chica. Sí, Sean tratará de justificar su propia actividad sexual prematrimonial,
probablemente promiscua, señalando que nosotros aprobamos el sexo prematrimonial de sus
hermanas, pero tú pareces pensar que todo el sexo prematrimonial pertenece a la misma categoría.
Creemos que la relación de Cathy y Andy pertenece a la categoría 'marital' debido a su calidad.
¿Estás diciendo que su sexo no es diferente del sexo prematrimonial casual e irresponsable porque
no han formalizado su relación con una ceremonia matrimonial?".
Maggie guardó silencio. Bob se acercó a Maggie y, cogiendo la caja de adornos sin usar que había
traído de su casa, le dijo: "Mags, siento no ver esto a tu manera. Pero si todos nosotros miramos a
nuestros hijos, algunos de los cuales han sido educados de forma estricta, otros de forma muy
liberal, algunos en el seno de familias religiosas muy activas y otros sin ninguna religión, todos
tenemos al menos un hijo que se ha quemado con el alcohol, las drogas o el sexo. No sé cómo
evitarlo, excepto diciendo que los niños toman sus propias decisiones". Bob acompañó a Maggie a
su coche. "Dile a Ted que le echamos de menos esta noche y que no se olvide de traer su gran
nevera para las bebidas".
Mientras Maggie se deslizaba en el asiento delantero y Bob ponía la caja en el trasero, ella le miró
y dijo: "Me gustan las normas. Proporcionan estructura y, según mi experiencia, los niños necesitan
estructura. El tipo de norma que propones me parece que requiere demasiado pensamiento y juicio
para que los niños la utilicen bien. Sean no es el único inmaduro que busca emociones. De hecho,
probablemente sea más típico de los adolescentes que sus hermanas, y desde luego más típico de los
chicos. Quizá necesitemos reglas claras y absolutas para la mayoría que son inmaduros". Mientras
giraba la llave, sonrió y añadió: "Esta es una vida real
problema para mí en este momento, Bob. Ted quiere que deje mi apartamento y me mude a su casa
con él. Lo ve, como dice Ed, como un matrimonio de prueba. A todos mis hijos les gusta. Las niñas
están asentadas y se alegrarían por nosotros, pero no sé qué efecto tendría mi mudanza en Ben. Está
en el penúltimo año de la UCLA y, aunque siempre ha sido responsable, no ha tenido muchas citas.
No quiero darle un mal ejemplo. Reza por mí, por favor".
 Comentario
Este caso plantea varias cuestiones difíciles a las que se enfrentan muchas familias hoy en día.
¿Debería Maggie mudarse con Ted para lo que él llama un matrimonio de prueba? ¿Está Maggie
justificadamente preocupada de que al hacerlo pueda dar un mal ejemplo a sus hijos, especialmente
a su hijo menor, Ben? ¿Están Bob y Lisa siendo infieles a la tradición cristiana del matrimonio al
apoyar la decisión de su hija mayor de vivir con su novio durante los últimos tres años? ¿Tienen
razón Ed y Ann en que no es prudente que las parejas se casen antes de haber vivido juntas durante
un tiempo y haber mantenido relaciones sexuales? ¿Significa el rápido aumento de la cohabitación
en Estados Unidos y en todo el mundo que las comunidades cristianas deben revisar la tradición del
matrimonio y sus opiniones sobre las relaciones sexuales prematrimoniales?

MATRIMONIO, DIVORCIO,
COHABITACIÓN Y ENFERMEDADES DE
TRANSMISIÓN SEXUAL
Cada vez se casan menos hombres y mujeres estadounidenses, pero los que lo hacen tienen más
estudios y son mayores que nunca. Según la Oficina del Censo de EE.UU., la proporción de la
población estadounidense casada descendió del 57% en 2000 al 54% en 2010. El porcentaje, que en
1960 era del 72%, es ahora el más bajo desde que la Oficina del Censo empezó a recopilar esta
información hace cien años. El descenso ha sido más precipitado entre los adultos jóvenes (de 25 a
34 años). Más del 80% de los adultos jóvenes estaban casados a finales de la década de 1960; hoy
ese porcentaje se ha reducido casi a la mitad. De 2000 a 2009, el porcentaje de adultos jóvenes
casados descendió del 55% al 45%. Es la primera vez en la historia de Estados Unidos que la
proporción de adultos jóvenes solteros supera a la de adultos jóvenes casados. Los que tienen menos
estudios tienen menos probabilidades de estar casados. La proporción de adultos jóvenes casados
con un diploma de secundaria o menos cayó del 54% en 2000 al 44% en 2009. Por el contrario, el
porcentaje de adultos jóvenes casados con estudios universitarios o superiores sólo descendió del
56% en 2000 al 52% en 2009. Parece que Cathy y Andy pronto se unirán a esta cohorte. La Oficina
del Censo de EE.UU. también informó de que la edad media del primer matrimonio alcanzó su nivel
más alto en 2010: para los hombres, 28,2 años frente a 26,8 años en 2000; para las mujeres, 26,1
años frente a 25 años en 2000. A los 22 años, Cathy y Andy estarán muy por debajo de la mediana.
A pesar de estas estadísticas, el Centro Nacional de Estadísticas Sanitarias informó en 2009 de que
la mayoría de los estadounidenses tienen probabilidades de casarse y que la probabilidad de estar
casado a los cuarenta años es de casi el 84%. Una mayor proporción de estadounidenses se casa en
algún momento de su vida que en la mayoría de las demás naciones occidentales. Por ejemplo, sólo
el 70% de los suecos y el 68% de los franceses están casados a los 40 años. En comparación con los
canadienses, los estadounidenses tienen casi el doble de matrimonios por cada 1.000 mujeres. Tras
el divorcio, aproximadamente dos tercios de las mujeres y tres cuartos de los hombres
estadounidenses deciden volver a casarse. Estas estadísticas se reflejan en el caso del matrimonio de
Ed y Sally después de que ambos hubieran pasado por un divorcio.
Lo único que se acerca a rivalizar con las tasas de matrimonio de Estados Unidos son las tasas de
divorcio estadounidenses. Según el Anuario Demográfico de las Naciones Unidas, Estados Unidos
tiene la tasa de divorcios más alta del mundo occidental, con 3,4 divorcios por cada 1.000 personas.
Sólo Rusia (5,0), Bielorrusia (3,8), Ucrania (3,6) y Moldavia (3,5) tienen tasas de divorcio más
altas. Sin embargo, la tasa de divorcios en Estados Unidos lleva tres décadas descendiendo. Según
el National Vital Index de los Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades (CDC), la
tasa de divorcio en EE.UU. ha disminuido durante tres décadas.
Statistics System, la tasa de divorcios en Estados Unidos alcanzó su máximo en 1981, con casi 5,4
divorcios por cada 1.000 personas, y ahora se encuentra en su nivel más bajo desde 1970, con una
tasa de 3,4 divorcios por cada 1.000 personas. En 2009 se produjeron 840.000 divorcios y
anulaciones en Estados Unidos, frente a 2.080.000 matrimonios. El porcentaje de divorcios
comparado con el de matrimonios por año ha rondado el 40% durante la última década. La Oficina
del Censo de EE.UU. informó en 2009 de que los primeros matrimonios duran actualmente una
media de ocho años antes de acabar en divorcio. De las parejas casadas actualmente, sólo el 55% de
los matrimonios han durado quince años, sólo el 35% han durado veinticinco años y sólo el 6% han
durado cincuenta años. Los índices de divorcio son más bajos entre las personas con estudios
universitarios y sustancialmente más altos para el resto de la población. Dos de los cinco hermanos
Herman han pasado por un divorcio. Dada la elevada tasa de divorcios de hace tres décadas, los
datos del censo de EE.UU. muestran que casi la mitad de la población estadounidense procede de
hogares divorciados.
Mientras que las tasas de divorcio y matrimonio han ido disminuyendo, el número de
estadounidenses que deciden vivir juntos ha ido aumentando rápidamente. En 2011, la Oficina del
Censo informó de que la cohabitación en Estados Unidos nunca había sido tan alta. El número de
parejas de distinto sexo que viven juntas aumentó
13%, de 6,7 millones en 2009 a 7,5 millones en 2010. La relación de Cathy y Andy contribuyó a
estas estadísticas. La cohabitación casi se ha duplicado desde 1990. La decisión de Ed y Sally de
vivir juntos durante cuatro años antes de casarse hace quince años contribuyó a esta tendencia más
prolongada. En 2010, el Pew Research Center publicó un estudio según el cual el 44% de los
adultos han cohabitado al menos una vez. Según un estudio de 2009 del National Center on Health
Statistics, quienes viven juntos después de comprometerse tienen aproximadamente las mismas
probabilidades de divorciarse que las parejas que no cohabitan antes de casarse. Sin embargo, los
que se van a vivir juntos sin tener planes claros de casarse se divorcian con más frecuencia. Esto
puede no ser un buen augurio para Cathy y Andy, que se han prometido hace poco. Un estudio
nacional de 2009 financiado por el gobierno federal sobre las citas y la cohabitación reveló que sólo
el 9% de los hombres y el 5% de las mujeres decidieron vivir juntos para "poner a prueba la
relación antes del matrimonio". Casi la mitad dijeron que sólo querían poder pasar más tiempo
juntos como pareja. Está claro que la recesión económica que comenzó en 2008 provocó un
aumento del número de estadounidenses que deciden vivir juntos. Sin embargo, independientemente
de la motivación, la mayoría de las parejas que viven juntas se casan o se separan al cabo de dos
años.
Los investigadores se apresuran a seguir las tendencias de la cohabitación. Varios estudios
publicados en el Journal of Marriage and Family en las dos últimas décadas han demostrado que la
cohabitación prematrimonial ha tenido un impacto negativo general en la calidad y la estabilidad
matrimoniales. Esto es especialmente cierto en el caso de la cohabitación tras el divorcio, que tiende
a asociarse con medidas más bajas de la calidad matrimonial y, por tanto, contribuye a la
inestabilidad de las segundas nupcias. Hasta ahora, Ed y Sally parecen estar superando los
pronósticos. Sin embargo, un estudio publicado en 2010 en la revista Demography demuestra que la
cohabitación prematrimonial está asociada a una mayor inestabilidad matrimonial sólo en el caso de
las mujeres blancas no hispanas y no en el de las mujeres negras no hispanas y las mexicano-
americanas. El estudio afirma que, a medida que la cohabitación se ha hecho más común, son
menos las personas propensas al divorcio que deciden vivir juntas.
Una cosa es la preocupación por la calidad y la estabilidad del matrimonio y otra el impacto en los
niños. Según un estudio publicado por el Population Reference Bureau, el 41% de los nacimientos
en Estados Unidos en 2008 se produjeron fuera del matrimonio. Aproximadamente la mitad de estos
nacimientos fueron de parejas que cohabitaban, que suelen ser menos estables y tener menos
recursos económicos que las parejas casadas. Andrew Cherlin, profesor de sociología de la
Universidad Johns Hopkins y autor de The Marriage-Go-Round, afirma que más de la mitad de los
niños nacidos de padres que viven juntos verán a sus progenitores
se separan a los nueve años, mientras que sólo el 25% de los niños nacidos de parejas casadas verán
a sus padres divorciarse en ese periodo de tiempo. A la vista de estos datos, hay buenas razones para
temer que el descenso de las tasas de matrimonio, las elevadas tasas de divorcio y el aumento de los
nacimientos de parejas que cohabitan hayan puesto a más niños en riesgo de crecer en la pobreza, lo
que puede afectar a su salud y a sus perspectivas económicas a largo plazo.
Maggie no menciona en el caso el mayor riesgo de pobreza infantil, pero sí insta a sus hermanos a
pensar en los graves riesgos para la salud que supone la propagación de ETS tanto para los jóvenes
como para los mayores. Hay al menos veinticinco ETS diferentes que se contagian a través del sexo
vaginal, anal y oral. Estados Unidos sólo registra algunas de estas enfermedades. La gonorrea y la
sífilis empezaron a notificarse en 1941, pero la clamidia sólo se registra desde 1984. También hay
algunos informes limitados sobre el herpes genital y las verrugas genitales. Los CDC calculan que
cada año se producen 19 millones de nuevas infecciones por ETS, casi la mitad de ellas entre
jóvenes de quince a veinticuatro años. Los casos de sífilis se han mantenido bastante constantes en
la última década, y recientemente se ha producido un ligero descenso en los casos de gonorrea. Los
casos de clamidia, sin embargo, casi se han duplicado, pasando de 662.647 en 1999 a 1.244.180 en
2009. Bob y Lisa están orgullosos de que sus hijas hayan estado dispuestas a acudir a ellos para
tener acceso a métodos anticonceptivos cuando están preparadas para mantener relaciones sexuales,
pero Maggie tiene razón en que los anticonceptivos no previenen las ETS. La única excepción es el
preservativo de látex, que reduce la propagación del VIH, causante del sida. El CDC calcula que 1,1
millones de personas viven con el VIH y que más de medio millón de personas han muerto por
desarrollar el SIDA. Maggie también tiene razón al afirmar que las personas mayores de cincuenta
años tienen la tasa más alta de nuevas infecciones por ETS. De hecho, 407.000 de los 1,1 millones
de seropositivos tienen más de cincuenta años.
Maggie podría consolarse con un estudio de 2011 del Centro Nacional de Estadísticas de Salud,
según el cual el 27% de los hombres jóvenes y el 29% de las mujeres jóvenes de entre 15 y 24 años
afirmaron no haber tenido nunca una relación sexual, frente al 22% de hombres y mujeres en un
estudio de 2002. Entre los 20 y los 24 años, el 12% de las mujeres y el 13% de los hombres
afirmaron no haber mantenido nunca relaciones sexuales, lo que supone un aumento respecto al 8%
de ambos sexos en 2002. Sin embargo, en la gran mayoría de las personas sexualmente activas, el
estudio observó un aumento significativo del sexo oral, que está relacionado con el crecimiento del
herpes genital y otras ETS en Estados Unidos. Entre las personas de 15 a 24 años, el 63% de las
mujeres y el 64% de los hombres declararon haber practicado sexo oral. Es probable que Maggie se
sienta desconcertada por esta estadística al pensar en su hijo Ben, que cursa el penúltimo año en la
UCLA.
Esta revisión de las principales estadísticas relacionadas con el matrimonio, el divorcio, la
cohabitación y las enfermedades de transmisión sexual refleja importantes cambios en Estados
Unidos. Las crecientes medidas de igualdad de género, el impacto de la globalización en los salarios
y las oportunidades laborales, y la llegada de innumerables tecnologías de control de la natalidad
han tenido importantes repercusiones en la cultura estadounidense y, especialmente, en la
institución del matrimonio. Andrew Cherlin señala que "el matrimonio ya no se considera el único
acuerdo aceptable para mantener relaciones sexuales y criar a los hijos. El matrimonio sigue siendo
importante, pero ahora es opcional: la gente puede iniciar relaciones o tener hijos sin él".
 BREVE HISTORIA DEL
MATRIMONIO Y RESUMEN DE LAS
OPINIONES CRISTIANAS
La institución del matrimonio ha desempeñado un papel importante en casi todas las
manifestaciones de la civilización humana a lo largo de la historia, en gran medida porque ha
sostenido el bienestar de las personas emparentadas al proporcionar un marco para el cuidado de los
jóvenes y los ancianos.
A lo largo de la historia, el matrimonio ha adoptado diversas formas y ha cumplido varias
funciones. Con respecto a
En cuanto a la segunda, el matrimonio ha establecido líneas de herencia, ha reforzado los roles de
género y ha circunscrito la actividad sexual. En cuanto a lo primero, parece que durante gran parte
de la historia de la humanidad la mayoría de las civilizaciones practicaron la poliginia en lugar de la
monogamia; es decir, los hombres tenían muchas esposas en lugar de una sola. Ciertamente, la Biblia
hebrea refleja esta realidad en varios momentos. Sin embargo, con el tiempo esto cambió y la
monogamia se convirtió en la norma en la época grecorromana, aunque en ninguna de las dos
culturas el sexo se limitaba al matrimonio. La pederastia, el concubinato, la prostitución y las
relaciones sexuales con esclavos eran habituales.
En el caso Ann tiene razón en que durante gran parte de la historia occidental el matrimonio se
contraía principalmente para preservar la propiedad, aumentar la riqueza y alcanzar mayores cotas
de poder político. Muchas familias obligaban a sus hijos, sobre todo a las niñas, a contraer
matrimonios que no deseaban. Con el tiempo, sin embargo, el control del matrimonio pasó de las
familias a los individuos implicados. Los historiadores señalan los siglos XVII y XVIII como un
importante punto de inflexión en el que los matrimonios empezaron a considerarse menos en
términos de sus beneficios para las familias y más en términos de la experiencia del amor y la
felicidad personal entre las dos personas que deseaban casarse.
Al mismo tiempo, el Estado se implicó cada vez más en la sanción de las uniones y, de este modo,
también configuró los roles de género. Esto fue especialmente cierto en Estados Unidos, donde el
énfasis cristiano en el consentimiento mutuo y en que la pareja se convirtiera en "una sola carne"
(Mc 10:8; Gn 2:24) se unió a las opiniones angloamericanas sobre los contratos y la "unidad legal"
de marido y mujer. Dado que los hombres eran los únicos considerados ciudadanos legales, el
matrimonio servía para reforzar la fortaleza económica de los hombres y reducir la condición de las
mujeres. Los maridos eran responsables del bienestar económico del hogar, y las mujeres de la
crianza de los hijos y las tareas domésticas.
Este modelo patriarcal empezó a resquebrajarse en la transición al siglo XX. La célebre
historiadora Stephanie Coontz sostiene en Marriage, a History que lo que surgió fue una
combinación del "matrimonio por amor" con el "matrimonio proveedor masculino". Las relaciones
de género no se basaban ahora en la superioridad masculina, sino en la complementariedad
hombre/mujer. Más recientemente, los llamamientos esencialistas a los roles de género masculino y
femenino y a la complementariedad de género han sido agresivamente criticados por feministas y
otros.
Las opiniones cristianas sobre el matrimonio también han evolucionado con el tiempo. Ni Jesús ni
el apóstol Pablo estaban casados, pero muchos de los primeros cristianos sí lo estaban. Aunque
Jesús afirmó la celebración de una boda al convertir el agua en vino en Caná (Jn 2:1-11), también
permitió el divorcio por falta de castidad en el Evangelio de Mateo (Mt 5:31-32; Mt 19:3-9).
Además, Jesús cuestionó la centralidad de la vida familiar cuando declaró: "No penséis que he
venido a traer paz a la tierra; no he venido a traer paz, sino espada. Porque he venido a enfrentar al
hombre con su padre, a la hija con su madre y a la nuera con su suegra" (Mt 10, 34-35). Esperando
el inminente regreso de Cristo, Pablo exhortó a los cristianos solteros y viudos a "permanecer en la
condición en que fuisteis llamados" (1 Co 7:8). Pablo también albergaba un punto de vista escéptico
sobre la sexualidad que era común en la época grecorromana; este punto de vista le llevó a animar a
la renuncia sexual a aquellos que podían controlarla, mientras que también animaba al matrimonio a
aquellos que no podían sofocar sus pasiones sexuales (1 Cor 7:9). A medida que avanzaba el siglo I,
los líderes paulinos intentaron acallar las afirmaciones de que las comunidades cristianas eran
libertinas y socialmente disruptivas promoviendo códigos domésticos grecorromanos patriarcales
que apoyaban la esclavitud y reforzaban la dominación de los maridos sobre las esposas (Col 3:18-
4:1; 1 Tm 2:8-15; Ef 5:22-33; 1 Pe 2:11-16; Ti 2:2-10).
El estoicismo y el gnosticismo tuvieron importantes repercusiones en el cristianismo primitivo.
Los estoicos creían que la pasión sexual podía desviar a una persona de una vida de razón y
pensaban que los impulsos sexuales debían ser controlados.
mediante el cultivo racional de las virtudes de prudencia, templanza y fortaleza. El enfoque estoico
sobre el propósito racional del sexo en términos de procreación resonó en muchos de los primeros
líderes cristianos que también luchaban con las opiniones gnósticas sobre la sexualidad.
Profundamente desconfiados del mundo material y corporal, algunos gnósticos se oponían a toda
relación sexual, mientras que otros la permitían siempre que no fuera procreadora. Esto llevó a
teólogos cristianos clave como Agustín a afirmar la bondad de la sexualidad humana y, al mismo
tiempo, a considerar que el deseo sexual estaba distorsionado por el pecado original. Agustín
afirmaba que el matrimonio era bueno, aunque menos bueno que la vida célibe. Agustín pensaba
que había tres bienes asociados al matrimonio. El primero es el don de los hijos a través de la
procreación. Agustín creía que la estructura del matrimonio ayuda a asegurar el bienestar de los
hijos. El segundo es la asociación de los sexos y la experiencia de unidad que proporciona el
matrimonio. El tercero es la restricción de la lujuria dentro de los lazos del matrimonio.
A pesar de que Agustín repudiaba las opiniones gnósticas y maniqueas extremas que
menospreciaban el cuerpo y desalentaban el matrimonio, gran parte de la historia del cristianismo
hasta la Reforma estuvo marcada por una visión pesimista del sexo que presentaba a las mujeres
como tentadoras sexuales. Martín Lutero y Juan Calvino habían estado profundamente influidos por
la tradición agustiniana. Compartían la visión pesimista de Agustín sobre la naturaleza humana
caída, y también estaban de acuerdo en que el matrimonio era el lugar apropiado para el deseo
sexual. Sin embargo, a diferencia de Agustín, ambos ensalzaban la vocación del matrimonio frente a
la primacía de una vida célibe dedicada a Dios y vivida dentro de los confines de una orden
religiosa. Con el tiempo, Lutero se centró menos en el matrimonio como contexto para la
procreación y como corral para la lujuria, y más en el matrimonio y la familia como lugar para la
formación del carácter, donde los hijos serían educados en el amor al prójimo. Lutero creía que el
matrimonio era una institución creada por Dios en beneficio de todos los seres humanos y que toda
la creación sería bendecida por ella. Sin embargo, una de las consecuencias de la Reforma
protestante fue que a las mujeres les quedaron pocas alternativas aparte de servir como esposas y
madres. Desapareció en gran medida la posibilidad de seguir estudiando en un convento y de gozar
de una mayor independencia, aunque fuera en el celibato.
En el caso Ann señala que muchos cristianos a lo largo de los siglos han vivido juntos sin el
beneficio de un matrimonio legalmente reconocido. En zonas remotas donde escaseaban los
sacerdotes, algunos europeos practicaban una forma de matrimonio informal llamada
automatrimonio o matrimonio procesual. Antes del Concilio de Trento, a mediados del siglo XV, la
Iglesia Católica aceptaba a las parejas que declaraban públicamente que se consideraban casadas,
siempre que no hubiera coacción y que sus matrimonios no violaran las leyes eclesiásticas sobre
quién podía casarse con quién. En Inglaterra, Enrique VIII apoyó los automatrimonios, y esta
práctica siguió siendo común entre las clases más pobres hasta mediados de la década de 1850.
Muchos de estos matrimonios utilizaban el "ritual de la escoba", que consistía en que la pareja
saltara sobre un palo de escoba en presencia de sus familiares y amigos. Si la pareja quería poner fin
al matrimonio durante el primer año, podía reunir testigos y saltar hacia atrás sobre la escoba. Los
matrimonios informales también se daban en las colonias americanas, sobre todo en las zonas
fronterizas, donde había pocos líderes religiosos y las normas eran laxas. Lo mismo ocurría en los
estados esclavistas. Enfrentados a propietarios de esclavos que despreciaban los lazos de parentesco
y los matrimonios existentes, los esclavos también se casaban entre sí en ceremonias informales.
 El auge de los métodos anticonceptivos modernos en el siglo XX influyó en las opiniones
católicas y protestantes sobre la ética sexual y el matrimonio. En 1930, el Papa Pío XI reafirmó el
énfasis del catolicismo en el bien procreador del matrimonio, pero también aprobó las relaciones
maritales incluso cuando no pudiera producirse la concepción. Esto llevó al Papa Pío XII a aprobar
públicamente la
método del ritmo. Como consecuencia, los teólogos morales católicos empezaron a centrarse menos
en el bien procreador del matrimonio y más en las relaciones sexuales como medio para promover
la unidad de los cónyuges en un matrimonio. No obstante, el Papa Pablo VI declaró en 1968 que la
anticoncepción artificial seguía siendo inmoral a los ojos de la Iglesia. En la actualidad, muchos
católicos romanos laicos y la mayoría de los especialistas en ética católica están en total desacuerdo
con esta postura. Entre los protestantes, las principales denominaciones (metodistas, luteranos,
presbiterianos, entre otros) enseñan que es aceptable utilizar métodos anticonceptivos siempre que
no se utilicen para fomentar o permitir comportamientos promiscuos. Las denominaciones
protestantes menos liberales (Bautistas del Sur, Asambleas de Dios y otras) aprueban el uso de
anticonceptivos sólo para las personas casadas entre sí, y algunas enseñan que no es deseable usar
anticonceptivos para evitar totalmente los hijos.

SEXO PREMATRIMONIAL,
COHABITACIÓN Y ÉTICA
CRISTIANA
¿Cómo deben aceptar los cristianos el aumento de la cohabitación y las elevadas tasas de
relaciones sexuales prematrimoniales? ¿Debe limitarse el sexo al matrimonio? ¿Existen otros
modelos históricos? ¿Es más importante el contenido de una ética sexual que su forma (el
matrimonio)? Este comentario concluye examinando tres intentos de responder a estas preguntas.
Un resumen común de la postura cristiana tradicional respecto a la ética sexual es la frase "castidad
en la soltería y fidelidad en el matrimonio". Muchos protestantes conservadores y católicos romanos
han intentado reafirmar esta ética tradicional en las últimas dos o tres décadas. Sus esfuerzos se han
centrado en la educación sexual basada en la abstinencia en las escuelas públicas y en el cultivo de
la virtud de la castidad en las comunidades cristianas. Según un informe de 2007 publicado por el
Consejo de Información y Educación Sexual de Estados Unidos (SIECUS), el Congreso ha gastado
más de 1.500 millones de dólares en programas de sólo abstinencia en los últimos veinticinco años.
El informe SIECUS afirma que "ningún estudio en una revista profesional revisada por pares ha
encontrado que estos programas sean ampliamente eficaces." Como prueba, algunos opositores
señalan un informe de 2010 del Instituto Guttmacher que descubrió que las tasas de embarazo entre
adolescentes de 15 a 19 años aumentaron un 3% en 2006, que fue cuando las campañas de sólo
abstinencia estaban cerca de su punto álgido en el país. En el otro lado, los partidarios de los
enfoques de solo abstinencia señalan el estudio de 2011 del Centro Nacional de Estadísticas de
Salud mencionado anteriormente, que encontró un aumento significativo en el número de hombres
y mujeres jóvenes de 15 a 24 años que afirman que nunca han tenido una relación sexual. Un
estudio del mismo año en la revista Pediatrics descubrió que el 10% de los jóvenes con una
enfermedad de transmisión sexual no admitían haber mantenido relaciones sexuales anteriormente.
Muchos cristianos basan su apoyo a los programas de abstinencia menos en la eficacia o la
obligación que en el deseo de cultivar la virtud de la castidad. Esto es especialmente cierto en la
comunidad católica romana. La castidad se promueve como una invitación positiva a cultivar la
virtud más que como un mandato negativo de "simplemente decir no". En esencia, la castidad busca
la libertad de las impurezas sexuales, pero no necesariamente la libertad de la actividad sexual,
porque Dios creó el sexo y todo lo que Dios creó es bueno. La castidad es la virtud de comprender y
respetar el sexo reservándolo para el momento y el lugar adecuados: el matrimonio. Al cultivar la
virtud de la castidad, una persona busca estar libre de toda impureza sexual tanto en la mente como
en el corazón. La castidad fomenta la comprensión de nuestra propia sexualidad, una profunda
apreciación de los aspectos emocionales, físicos, mentales y espirituales del sexo, y un sincero
respeto y amor por los demás, incluidos aquellos con los que salimos o nos casamos. La castidad
fomenta una comprensión sana de la sexualidad, no una represión hasta el matrimonio. ¿Qué hace
que un matrimonio sea bueno?
Los defensores de este punto de vista creen que la virtud de la castidad es clave.
Mientras algunos cristianos han tratado de reafirmar la concepción tradicional de la castidad, otros
han intentado recuperar la "tradición de los esponsales", antaño relativamente común en la historia
del cristianismo europeo. El defensor más destacado de este punto de vista es Adrian Thatcher,
investigador de teología aplicada en la Universidad de Exeter (Inglaterra). En Living Together and
Christian Ethics Thatcher señala que ha habido dos tradiciones sobre el comienzo del matrimonio.
La visión convencional y contemporánea es que el matrimonio comienza con la boda. Sin embargo,
durante muchos siglos, los cristianos creían que el matrimonio comenzaba con los esponsales, a los
que seguía una ceremonia nupcial. Durante el periodo de esponsales, las parejas convivían y
empezaban a desarrollar las habilidades necesarias para asegurar un buen matrimonio. Dado que las
relaciones sexuales forman parte del matrimonio, los novios no se abstenían de mantenerlas, sino
que las practicaban. En algún momento futuro, una ceremonia matrimonial solemnizaría la unión ya
operativa en la vida de la pareja.
Thatcher sostiene que las comunidades cristianas deberían responder al aumento de la
cohabitación recuperando la tradición de los esponsales. Si bien es cierto que hoy en día son pocos
los que dicen que están poniendo a prueba su relación para ver si puede soportar los rigores del
matrimonio viviendo juntos, quizá serían más los que lo harían si las comunidades cristianas a las
que pertenecen les animaran a considerar la cohabitación desde este punto de vista. Para ello,
Thatcher sostiene que las comunidades cristianas deben dar más importancia y peso moral al
noviazgo. Una vez comprometidos, las comunidades cristianas ya no verían con malos ojos las
relaciones sexuales prematrimoniales porque el periodo de esponsales se inauguraría con el deseo
públicamente declarado de casarse. Thatcher insta a las comunidades cristianas a considerar el
tiempo que una pareja está comprometida y viviendo junta como un "catecumenado" que restauraría
algunas de las dimensiones procesuales, pedagógicas, públicas y sacramentales del matrimonio. Al
igual que los catecúmenos se preparan para el bautismo, que les introduce en la Iglesia, los
esponsales prepararían a la pareja para su boda, que les introduce en una relación matrimonial.
Desde la perspectiva de Thatcher, un matrimonio se realiza a lo largo del tiempo e incluye el
periodo entre los esponsales y la celebración pública de la boda.
Otra forma de responder a la pregunta que sirve de título a este caso es centrarse menos en la
forma de una ética sexual cristiana y más en su fondo. La célebre teóloga moral Margaret Farley
desarrolla este enfoque en su premiado libro Just Love. Como su título indica, los fundamentos de
esta ética son los principios de justicia y amor. Farley escribe: "No servirá, como algunos desean,
acabar con todo discernimiento ético diciendo simplemente que las relaciones y actividades
sexuales son buenas cuando expresan amor; porque el amor es el problema de la ética, no la
solución". Para Farley, "el amor es verdadero y justo, correcto y bueno, en la medida en que es una
respuesta verdadera a la realidad del amado, una unión genuina entre el que ama y el amado, y una
afirmación afectiva precisa y adecuada del amado." Farley reconoce que la justicia puede significar
muchas cosas y adoptar distintas formas, pero se centra en la definición latina clásica, suum cuique,
que significa dar a cada uno lo suyo. Aunque es difícil determinar con exactitud qué se debe a
quién, Farley cree que la justicia exige respeto por la autonomía y la relacionalidad de todos los
individuos como fines en sí mismos y no como meros medios para los fines de otros.
Farley continúa identificando otras siete normas morales que dan cuerpo al "amor justo". Sobre la
base de la primera norma, "no hacer daño injusto", Farley excluye toda forma de violencia, así
como la pornografía, la prostitución, el acoso sexual, la pedofilia y el sadomasoquismo. La segunda
norma, "libre consentimiento", exige decir la verdad, respeta la intimidad y excluye la violación, la
intimidación sexual y cualquier otra cosa que no respete la autonomía y la relacionalidad de la
persona. La tercera norma, la "reciprocidad", hace que la "buena
sexo" porque exige que las parejas sexuales se respeten mutuamente en términos de deseo, acción y
respuesta. La cuarta norma, "igualdad", excluye las relaciones sexuales que reflejan grandes
desigualdades de poder en términos de edad, madurez, roles de género, clase social y económica,
etc. La quinta norma, "compromiso", reconoce que la sexualidad es tan importante para la vida
humana que "necesita ser alimentada, sostenida, así como disciplinada, canalizada, controlada". La
sexta norma, "fecundidad", va más allá del enfoque tradicional sobre el bien procreativo del
matrimonio para centrarse en una vida que contribuya al florecimiento de los demás. La séptima
norma, la "justicia social", exige que las parejas sexuales asuman la responsabilidad de su
descendencia y se opongan a toda forma de violencia en el mundo.
Así pues, ¿qué es lo que constituye un matrimonio? Farley resume su ética del "amor justo" en
algunos comentarios sobre la institución del matrimonio:
Todos los objetivos y las realidades del matrimonio como marco social para el amor y para la
vida dependen, sin embargo, de si la relación que enmarca es justa. Esto, a su vez, depende en
gran medida de si las estructuras del marco son justas. La libre elección, la reciprocidad, la
igualdad, el compromiso, la fecundidad y la responsabilidad por el mundo pueden ser las
medidas de esta justicia.
Uno se pregunta cómo respondería Maggie al nuevo marco de Margaret Farley para la ética
sexual, especialmente como fuente de orientación para hombres y mujeres jóvenes. Hacia el final
del caso le dice a su hermano Bob: "Me gustan las reglas. Proporcionan estructura y, según mi
experiencia, los chicos necesitan estructura. El tipo de norma que propones me parece que requiere
demasiado pensamiento y juicio para que los chicos la utilicen bien." Los sentimientos de Maggie
son compartidos por un destacado ético cristiano, Stanley Hauerwas. En A Community of Character
(Una comunidad de carácter), Hauerwas señala que muchos éticos cristianos (como Margaret
Farley) piensan que el comportamiento sexual genital debe evaluarse teniendo en cuenta si las
motivaciones, las intenciones, las consecuencias y la naturaleza del acto en sí están motivadas por el
amor. Hauerwas piensa que todo esto estaría bien, "pero [es] mucho para que lo recuerden
adolescentes en el asiento trasero de un coche". Hauerwas piensa que "cualquier ética del sexo que
no proporcione orientación sobre cómo los adolescentes deben aprender a entender y gobernar su
comportamiento sexual no puede ser suficiente."
¿Qué ética sexual deben recomendar los cristianos dentro de la Iglesia y a la sociedad en general?
¿Debe haber una ética para los adolescentes y otra para los adultos? ¿Son suficientes los
llamamientos a la castidad y a la tradición del matrimonio? ¿Deberían los cristianos como Maggie
volver a concebir la cohabitación a través de la lente de la tradición de los esponsales? ¿Es el marco
del "amor justo" lo suficientemente amplio como para proporcionar una orientación normativa útil a
los distintos personajes del caso? ¿Qué tipo de orientación moral puede dar la Iglesia a Cathy y
Andy, Maggie y Ted, y a todos los demás miembros de la familia Herman?

RECURSOS ADICIONALES
Amato, Paul, Alan Booth, David R. Johnson y Stacy J. Rogers, Alone Together: How Marriage in
America Is Changing. Cambridge: Harvard University Press, 2009.
Cherlin, Andrew J. The Marriage-Go-Round: The State of Marriage and the Family in America
Today. Nueva York: Alfred A. Knopf, 2009.
Coontz, Stephanie. El matrimonio, una historia: De la obediencia a la intimidad o cómo el amor
conquistó el matrimonio. Nueva York: Viking Press, 2005.
Farley, Margaret. Just Love: Un marco para la ética sexual cristiana. New York: Continuum, 2006.
Grenz, Stanley J. Ética sexual: An Evangelical Perspective. Segunda edición. Louisville, KY:
 Westminster/John Knox Press, 1997.
Gudorf, Christine. Cuerpo, sexo y placer: Reconstrucción de la ética sexual cristiana. Cleveland:
Pilgrim Press, 1994.
Hauerwas, Stanley. A Community of Character: Hacia una ética social cristiana constructiva.
Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988.
Lawler, Ronald, Joseph M. Boyle y William E. May. Ética sexual católica: A Summary,
Explanation, and Defense. Huntington, IN: Our Sunday Visitor Press, 2011.
McManus, Mike. Living Together: Mitos, riesgos y respuestas. Nueva York: Howard Books, 2008.
Ruether, Rosemary Radford. Christianity and the Making of the Modern Family: Ruling Ideologies,
Realidades diversas. Boston: Beacon Press, 2000.
Stanton, Glenn T. The Ring Makes All the Difference: Consequences of Cohabitation and the Strong
Benefits of Marriage. Chicago: Moody Publishers, 2011.
Thatcher, Adrian. La convivencia y la ética cristiana. New York: Cambridge University Press, 2002.
Thornton, Harland, William G. Axinn y Yu Xie. Matrimonio y cohabitación. Chicago: University of
Chicago Press, 2010.
Wheat, Ed, y Gaye Wheat. Destinado al placer: Técnicas sexuales y plenitud sexual en el
matrimonio cristiano. Grand Rapids, MI: Baker Publishing, 2010.
Vídeos relacionados
"Soltero: Un documental". 73 minutos. Osiris Entertainment. 2009.
Sitios web relacionados
Proyecto Alternativas al Matrimonio, http://www.unmarried.org/.
Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades, National Marriage and Divorce Rate
Trends, http://www.cdc.gov/nchs/nvss/marriage_divorce_tables.htm.
The National Marriage Project, http://www.virginia.edu/marriageproject/.
Oficina del Censo de Estados Unidos, http://www.census.gov/.
 Caso

¿Bendición mixta?
Este caso y su comentario han sido elaborados por James B. Martin-Schramm. Los nombres de todas las personas e instituciones se han
ocultado para proteger la intimidad de los implicados.

I
Era un glorioso día de mayo, perfecto para la ceremonia de graduación del Melanchthon College.
Después, el pastor Nathan Moe fue abordado por Sarah Anderson y Kjersten Lundy. Ambos se
habían graduado en Melanchthon dos años antes y estaban en el campus para celebrar la graduación
del hermano de Sarah.
Sarah y Kjersten habían participado activamente en el ministerio universitario cuando eran
estudiantes en Melanchthon, y ambas habían servido en diferentes ciudades para el Cuerpo de
Voluntarios Luteranos durante un año después de graduarse. Nathan tenía en muy alta estima a estas
dos jóvenes. Para él, ellas encarnaban la misión del Melanchthon College. Sarah acababa de
terminar su primer año de seminario, y Kjersten enseñaba matemáticas en un instituto de Chicago.
"Hola, Nathan. Me alegro mucho de verte", dijo Sarah. "Kjersten y yo íbamos a llamar para
concertar una cita para hablar, pero también esperábamos encontrarnos contigo hoy. ¿Podríamos
encontrar un sitio para visitarte?". Encontraron un buen sitio en unos bancos a la sombra, y después
de ponerse al día sobre la vida de cada uno, Sarah fue al grano: "Pastor Nathan, Kjersten y yo
queremos casarnos, y esperamos que pueda ayudarnos a planificar el servicio y oficiar nuestra boda.
Como usted sabe, hemos estado juntos durante casi cuatro años, y sentimos que estos dos últimos
años difíciles han confirmado que realmente nos amamos y queremos pasar el resto de nuestras
vidas juntos. También estamos increíblemente contentos de que la Asamblea de la Iglesia votara el
verano pasado a favor de reconocer las relaciones homosexuales y, lo que es más importante para
nosotros, de permitir que los pastores homosexuales asociados sirvan en nuestra iglesia. En
consecuencia, nos parece que deberíamos casarnos antes de que yo empiece mis prácticas
parroquiales dentro de un año. ¿Estás dispuesto a hacerlo por nosotros?".
Nathan dijo: "¡Estoy tan feliz por vosotros dos! Estoy seguro de que lo habéis pensado mucho.
Tenía el presentimiento de que este día llegaría. ¿Pensáis casaros en una de vuestras congregaciones
de origen?". dijo Sarah: "Lo hemos hablado con nuestros padres y con nuestros dos pastores, pero
está bastante claro que nuestro servicio nupcial podría causar problemas en ambas congregaciones.
Esto es difícil para los dos, porque Kjersten y yo hemos sido bautizados y confirmados en nuestras
iglesias, pero parece que casarnos en el altar tiene el potencial de dividir a ambas congregaciones.
No queremos causar problemas, y no queremos casarnos bajo una nube de controversia".
"¿Dónde queréis casaros?", preguntó Nathan. Sarah y Kjersten se miraron y
y respondieron al unísono: "Aquí". dijo Sarah: "Nos conocimos aquí, y fue esta comunidad la que
realmente nos aceptó por lo que somos y alimentó nuestro sentido de la vocación". Kjersten añadió:
"Nos conocéis mejor que cualquiera de nuestros pastores. Además, el campus está a medio camino
entre nuestras casas". preguntó Sarah: "¿Qué dices, Nathan? ¿Estás dispuesto a casarnos?"
"Sería un honor", dijo Nathan, "pero no es una decisión que tenga autoridad para tomar yo solo".
Como saben, la Iglesia Evangélica Luterana en América (ELCA) no tiene un rito para el
matrimonio entre personas del mismo sexo ni para la bendición de uniones civiles. Tendré que
preguntar a mi obispo qué opina. Además, la universidad tiene una política sobre bodas, pero no
hemos abordado la cuestión de las ceremonias del mismo sexo en el campus. Me temo que no
puedo darte una respuesta ahora mismo, pero ¿te parece bien que comparta esta noticia con la
pastora Nancy? Ella también se alegrará mucho por ti".
Sarah respondió: "Eso estaría bien, Nathan. Lo entendemos. Imaginamos que tendrías que hablarlo
con los demás y aclararlo con la administración. Esa es una de las razones por las que pensamos que
no tendríamos el servicio hasta dentro de un año. Háganos saber lo que dicen. No sabemos a quién
más acudir. Sabemos que podemos casarnos con un juez de paz en cualquier juzgado de Iowa, pero
nuestros compromisos religiosos son la base de nuestra relación. Queremos que sea un servicio
religioso, como cualquier otra boda". Kjersten añadió: "Por lo que a nosotros respecta, se puede
utilizar el servicio matrimonial sacado del himnario. Obviamente, tendremos que encontrar alguna
alternativa a 'marido y mujer', pero no queremos cambiar nada más del servicio. Estamos dispuestos
a asumir los mismos compromisos que las parejas heterosexuales cuando se casan". Sarah concluye:
"Tenemos algunos amigos gays que piensan que estamos locos por aceptar la institución del
matrimonio. Creen que es irremediablemente patriarcal y está totalmente asociada al heterosexismo,
pero Kjersten y yo les decimos que las tradiciones pueden cambiar, y nosotros queremos contribuir
a ese cambio".
Nathan quedó impresionado por el aplomo y la consideración de estas dos jóvenes. Se sintió
llamado a bendecir la fidelidad dondequiera que la encontrara, pero no sintió que responder a su
petición fuera su única decisión. En cierto modo, fue una bendición mixta. Se trataba de dos jóvenes
que querían comprometerse para toda la vida, pero su petición podía desatar una tormenta de
controversia en Melanchthon. Nathan prometió ponerse en contacto con ellas lo antes posible.

II
Al día siguiente, Nathan compartió la petición de Sarah y Kjersten con su colega de la pastoral
universitaria, Nancy Harris. Hablaron de ello durante casi toda la mañana. Después de comer,
Nathan cogió el teléfono para hablar de la situación con su obispo, Rebecca Jacobsen.
"Son tiempos interesantes", dijo el obispo Jacobsen. "Al igual que tú, Nathan, me alegré cuando la
Asamblea de toda la Iglesia votó el verano pasado para animar a las congregaciones de nuestra
iglesia a reconocer y apoyar a las parejas homosexuales en relaciones comprometidas. El problema
es que no tenemos un rito para santificar estas relaciones, y muchas de las congregaciones de
nuestra iglesia no desean que se celebre. Ya hemos tenido media docena de congregaciones en
nuestro sínodo que han votado a favor de abandonar la ELCA, y hay otra docena más o menos que
están hablando de hacer lo mismo. Sé que han visto las noticias en The Lutheran sobre el déficit
presupuestario de la ELCA en los sínodos y en la sede nacional. Mientras unos pocos votan con los
pies, muchas de nuestras congregaciones votan con el dinero. Ciertamente hay muchos de nuestros
miembros que apoyan plenamente las acciones de la Asamblea de la Iglesia del verano pasado, pero
también hay muchos otros que no lo hacen".
 "Lo sé", dijo Nathan. "Ciertamente no te envidio. Estos son tiempos difíciles para nuestra iglesia,
pero ¿tengo tu apoyo para hacer esta boda para Sarah y Kjersten?"
"En realidad hay dos aspectos en su pregunta", dijo el obispo Jacobsen. "La primera parte se
refiere a mi apoyo; la segunda, a cómo se refiere usted a este servicio. Por lo que a mí respecta, no
necesitan mi permiso. La Asamblea de toda la Iglesia ha hablado. Es el máximo órgano de decisión
de nuestra Iglesia. Corresponde a las congregaciones individuales decidir si quieren llamar a
pastores homosexuales que mantienen relaciones comprometidas. Dudo que muchos delegados se
dieran cuenta de que su decisión del verano pasado abriría la puerta a la cuestión más amplia de la
bendición de las uniones del mismo sexo, pero esas peticiones van a surgir ahora, como sin duda lo
ha hecho ésta para usted. El apoyo que necesitas conseguir no es el mío, sino el de la administración
del colegio".
El obispo Jacobsen continuó: "El único servicio que tenemos actualmente para bendecir las
relaciones monógamas para toda la vida es el rito del matrimonio que se encuentra en nuestro
himnario. Esa liturgia supone y se refiere al matrimonio de un hombre y una mujer que se
convertirán en marido y mujer. Personalmente, no tengo nada que objetar a que usted utilice los
elementos principales de ese rito para bendecir la unión de estos dos antiguos alumnos, pero creo
que usted y el Melanchthon College deberían considerar detenidamente si es prudente o apropiado
referirse al servicio como un matrimonio, dado que muchos de nuestros miembros tienen
claramente dificultades con la cuestión de la homosexualidad. En la mente de muchos, el
matrimonio es una institución reservada exclusivamente a los heterosexuales".
Tras una breve pausa, Nathan respondió "Gracias, obispo Jacobsen. Aprecio su apoyo y respeto su
preocupación por dar a su unión el nombre de matrimonio. Sin embargo, creo que sería extraño que
la Iglesia llamara a la bendición de una unión entre personas del mismo sexo otra cosa que
matrimonio, cuando el Estado de Iowa expide ahora la misma licencia matrimonial a todas las
parejas, independientemente de su orientación sexual. Si llamamos a estas bodas algo distinto de
matrimonios, me temo que las convertiremos en uniones de segunda clase. Creo que eso sería
tremendamente injusto". Nathan miró el teléfono y no podía creer lo que acababa de decirle a su
obispo.
El obispo Jacobsen se rió. "Ahí lo tienes, Nathan. Ése es uno de los puntos que espero oír cuando
debatamos esta cuestión más a fondo como Iglesia. Sólo digo que aún no hemos tenido ese debate,
así que te aconsejo que procedas con cautela. Dicho esto, no debe temer ninguna acción
disciplinaria por mi parte. Al contrario, te apoyaré lo mejor que pueda. Cuídate".
Nathan llamó al despacho del presidente y le pusieron con el presidente Ed Olson. Nathan le
explicó el motivo de su llamada. Hubo una larga pausa antes de que el presidente respondiera. Le
dio las gracias por haber llamado su atención sobre el asunto y le invitó a él y a Nancy a la próxima
reunión del gabinete presidencial para hablar de ello. Mientras colgaba el teléfono, Nathan se dio
cuenta de que el tono de voz del presidente era cauteloso. O tal vez era sólo cansancio.

III
Una semana después, Nathan y Nancy se sentaron a la mesa con el presidente Olson y los
vicepresidentes de la universidad. Se conocían bien. Melanchthon era una universidad de artes
liberales relativamente pequeña. Se enorgullecía de ser una comunidad que se preocupaba por el
bienestar de sus estudiantes, profesores y personal. Según la experiencia de Nathan, ese sentimiento
era genuino y ayudaba a explicar el gran cariño que los antiguos alumnos sentían por la universidad.
El Presidente Olson pidió a Nathan que resumiera su improvisado encuentro con Sarah y Kjersten
después de la graduación y que compartiera el contenido de su conversación con el Obispo Jacobsen
sobre la situación de la pareja.
solicitud para casarse en Melanchthon. Después de que Nathan compartiera esta información, el
Presidente Olson abrió el debate.
Bob Marquard, vicepresidente de Vida Estudiantil, pidió a Nathan y Nancy que revisaran la
política de Melanchthon en materia de bodas. Explicaron que, por lo general, el colegio sólo acoge
dos o tres bodas al año en el espacio de culto principal del campus, ya que esa instalación de usos
múltiples está muy programada y, por tanto, rara vez está disponible para bodas. Nancy señaló que,
a veces, las bodas se celebran en el exterior del campus o en lugares más pequeños. Nancy señaló
que ella y Nathan animan a la mayoría de las parejas a que no se casen en la universidad, sino en
sus congregaciones de origen o en la congregación en la que la pareja tiene la intención de celebrar
el culto después del matrimonio.
Esto llevó a Solomon Hughes, vicepresidente de gestión de inscripciones, a preguntar por qué
Sarah y Kjersten no se casaban en una congregación. Nathan explicó que estaban seguros de que su
boda provocaría una gran controversia en sus respectivas congregaciones. En ese momento,
Solomon se irguió y preguntó: "¿Pero no se dan cuenta de que celebrar su boda en Melanchthon va a
provocar una controversia similar aquí? Estoy totalmente a favor de hacer de Melanchthon un lugar
seguro y acogedor para todas las personas, pero bendecir uniones del mismo sexo en nuestro
campus sólo va a reforzar la opinión de que somos una universidad gay."
Antes de que Nancy o Nathan pudieran responder, Solomon planteó una pregunta a George
Sullivan, vicepresidente de marketing y comunicaciones. "George, ¿qué crees que pasaría si
permitiéramos que las parejas homosexuales se casaran en nuestro campus? ¿No crees que esto
agitaría mucho el avispero?".
George hace una pausa antes de responder: "Ciertamente tratamos diversos asuntos relacionados
con la homosexualidad. Va por rachas. Recibimos cartas de antiguos alumnos y padres enfadados
después de las actividades anuales del Drag Ball y la Coming Out Week. Como sabes, hace poco
algunos antiguos alumnos nos echaron la bronca en el periódico local cuando contratamos a un
profesor abiertamente gay en el departamento de religión. Por supuesto, el hecho es que muchos
miembros valiosos de nuestra facultad y personal son homosexuales. No es ninguna novedad.
Nuestra respuesta ha sido que queremos que Melanchthon sea un lugar seguro y acogedor para
todos. También hacemos hincapié en que una universidad es quizás el mejor lugar de nuestra
sociedad para debatir temas controvertidos como la homosexualidad. Confieso, sin embargo, que
estas respuestas rara vez aplacan a nuestros críticos porque creen que este tema no debería estar
abierto al debate. A menudo nos acusan de dar la espalda a nuestra herencia cristiana y de no
adoptar una postura contra los comportamientos inmorales y pecaminosos."
Sharon Drewes, Vicepresidenta de Asuntos Académicos, tomó la palabra a continuación: "Sé que
seríamos una institución académica más débil sin las valiosas aportaciones de los miembros
homosexuales de nuestra comunidad. Sin embargo, no vivo en una torre de marfil. Sé que ha habido
repercusiones económicas porque hemos sido un lugar abierto y acogedor". Sharon se dirigió a
Karen Armstrong, Vicepresidenta de Desarrollo y Relaciones con Antiguos Alumnos. "Karen,
¿cuán grande es ya el golpe que estamos recibiendo por este asunto?".
Karen respondió: "En los últimos diez años hemos perdido algunos grandes donantes y varios
pequeños debido a las quejas sobre la homosexualidad. Me gustaría poder decir que hemos ganado
algunos grandes donantes porque somos muy abiertos y acogedores, pero aún no es el caso. Parece
que se trata de una cuestión generacional, aunque no del todo. Aunque algunos antiguos alumnos
jóvenes se han negado a donar dinero debido a este problema, la mayoría de las cartas de enfado y
las promesas de donación abandonadas proceden de antiguos alumnos y donantes de más edad.
Dada la recesión actual y la consiguiente caída de la dotación de Melanchthon, no hace falta que les
diga lo valiosa que es cada donación para la vida de este colegio. Como le dijo el obispo Jacobsen a
Nathan, los que se oponen a las decisiones de la Asamblea de la Iglesia de la ELCA están
empezando a votar con sus dólares. Ciertamente lo hemos visto aquí, y mi conjetura es que
recibiríamos un golpe más si aprobamos...
bodas entre personas del mismo sexo en nuestro campus".
Sí, supongo que es cierto", responde Nancy, "pero apuesto a que esta universidad sufrió un duro
golpe en los años 30, cuando dejamos entrar a las mujeres y nos convertimos en una escuela mixta,
y sin embargo aquí estamos, yendo viento en popa y haciéndolo bien". O piensa en las relaciones
raciales en Estados Unidos durante los años cincuenta y sesenta. Yo no estaba aquí, pero apuesto a
que algunos miembros de la comunidad de Melanchthon expresaron su indignación ante la
perspectiva de las citas interraciales en el campus y el matrimonio interracial. El cambio es duro,
pero podemos superarlo, sobre todo cuando ese cambio se construye sobre los cimientos del amor,
la justicia y la igualdad."
En ese momento, el presidente Olson levantó la vista y se dirigió a Nathan y Nancy. "Eso ha sido
muy elocuente, pero ¿por qué debería el Melanchthon College hacer algo que la ELCA aún no ha
decidido que es apropiado? La ELCA ni siquiera tiene un servicio para bendecir matrimonios
homosexuales".
Nathan respondió: "Es cierto, pero la Asamblea de toda la Iglesia del verano pasado pidió a
nuestra iglesia que 'reconociera, apoyara y responsabilizara públicamente a las relaciones
monógamas de por vida entre personas del mismo sexo'. Somos uno de los colegios de la Iglesia.
Este llamamiento nos concierne tanto a nosotros como a las congregaciones de la ELCA. Nancy y
yo somos conscientes de que no somos responsables de atraer a los estudiantes o las donaciones que
necesitamos, pero en nuestra opinión pensamos que el Melanchthon College debe ser un líder y no
un seguidor en esta cuestión."
"Bueno, yo soy el responsable de traer nuevos estudiantes", dijo Solomon Hughes, "y estoy
realmente preocupado por las posibles consecuencias aquí. Usted dijo que Melanchthon sólo acoge
dos o tres bodas al año en nuestro espacio de culto. Creo que deberíamos decir que no se pueden
celebrar bodas en Melanchthon porque es difícil logísticamente y ahora es problemático éticamente.
La gente se casa en los parques y Elks Lodges todo el tiempo. ¿Por qué tienen que casarse aquí?
Cualquier pareja gay puede ir a cualquier juzgado de Iowa y casarse con un juez de paz. Si
desarrollamos una nueva política que impida cualquier boda en Melanchthon, este problema
desaparecerá".
Bob Marquard intervino a continuación. "Otra alternativa podría ser que facultáramos a los
pastores de nuestros campus para bendecir uniones del mismo sexo de una manera que esté de
acuerdo con las políticas de la ELCA y las leyes de Iowa, pero celebrar esos servicios fuera del
campus por respeto a los miembros de nuestra comunidad universitaria que no apoyarían esta
práctica."
Sharon Drewes respondió. "Veo algo de mérito en eso, Bob, pero ¿no crees que los que se oponen
a estos servicios se enfadarán independientemente de dónde se celebren? Lo vamos a soportar
hagamos lo que hagamos, así que hagamos lo correcto y celebremos estos servicios en nuestro
campus."
Karen Armstrong preguntó: "¿Tenemos que hacerlo oficial? ¿Por qué no podemos dejar que
nuestros pastores hagan estos servicios por debajo del radar?".
El Presidente Olson examina la sala y reflexiona sobre lo debatido hasta el momento. No tenía
claro que la mayoría de sus vicepresidentes estuvieran más a favor de una postura que de otra.
Desde luego, no habían llegado a ningún consenso, que era su práctica habitual. Ya habían dedicado
más de la mitad de la reunión sólo a esta cuestión y aún tenían otros asuntos que tratar. En cualquier
caso, la decisión le correspondería a él, y tenía la firme intención de hablar de antemano con el
comité ejecutivo de la junta de regentes sobre el asunto.
El Presidente Olson dio las gracias a Nathan y Nancy y dijo que el gabinete continuaría el debate y
trataría de llegar a alguna resolución en su próxima reunión dentro de dos semanas.

IV
Las dos semanas pasaron volando. Nathan y Nancy rezaron por el presidente Olson y los
vicepresidentes.
Nathan también rezó a diario por Sarah y Kjersten, a quienes había informado tras la reunión con el
gabinete. Le sorprendió su amabilidad.
Nancy pensó que en realidad se trataba de una prueba del carácter moral de la comunidad del
Melanchthon College. No dejaba de pensar en las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia,
moderación y valentía. Reconoció que los cristianos necesitan tomar decisiones sabias y juiciosas
que tomen en serio las consecuencias, pero la valentía y la justicia también son vitales para la vida
moral cristiana. En su opinión, Melanchthon debía encontrar el valor para hacer lo que es justo.
Nathan se preguntó a qué tipo de sabiduría moral colectiva llegaría el gabinete. Intentó ver la
situación desde la perspectiva del presidente Olson. ¿Qué haría si se le encomendara la misión de
promover la fe y el aprendizaje de la universidad al tiempo que mantiene su estabilidad financiera?
Los grandes cambios éticos llevan su tiempo, pero ¿cuándo, dónde y cómo empiezan?
 Comentario
Quizá no haya tema más debatido en la Iglesia hoy en día que la homosexualidad. A lo largo de
las dos últimas décadas, prácticamente todas las grandes confesiones cristianas se han enfrentado a
esta cuestión de un modo u otro. Lamentablemente, los debates sobre la bendición de las uniones
homosexuales, la ordenación de pastores homosexuales y la protección de los derechos civiles de
los homosexuales han tendido a producir más calor que luz. Estas polémicas discusiones no
retroceden porque, como vemos en el caso que nos ocupa, están siendo suscitadas en parte por
miembros de familias cristianas que han sido bautizados en las fuentes y confirmados en los altares
de congregaciones de estas denominaciones. Muchos de estos hombres y mujeres piden ser afirmados
y sometidos a las mismas normas morales que sus homólogos heterosexuales para poder prestar
fielmente un servicio tanto a la Iglesia como a la sociedad. Además, las personas homosexuales de
dentro y fuera de la Iglesia piden los mismos derechos y privilegios de que gozan los heterosexuales
en la sociedad.
Este caso se centra en el matrimonio entre personas del mismo sexo. La cuestión ética más
inmediata y apremiante en este caso es si el Melanchthon College debe permitir que los
homosexuales se casen en el campus. Para responder a esta pregunta, es necesario explorar el
concepto de orientación sexual, los pasajes bíblicos que hacen referencia al comportamiento
homosexual y el apoyo a las uniones entre personas del mismo sexo en la iglesia y la sociedad.

ORIENTACIÓN SEXUAL
¿Qué atrae a una persona de otra? ¿Por qué la mayoría de las personas se sienten atraídas por
individuos del sexo opuesto, mientras que algunas se sienten atraídas por los de su mismo sexo?
¿Por qué unos pocos se sienten atraídos por ambos sexos? Realmente no conocemos las respuestas a
estas preguntas. Los científicos están explorando respuestas mediante el estudio de factores
genéticos, hormonales y ambientales, pero la base de la atracción emocional, romántica y sexual
sigue siendo un misterio intrigante para la ciencia moderna. La sexualidad humana es complicada.
Por ejemplo, estudios científicos de gemelos han demostrado que existe cierta predisposición
genética -no determinación- implicada en la homosexualidad. Los estudios han demostrado que las
probabilidades de que el gemelo idéntico de un varón homosexual sea homosexual son muchas
veces superiores a la tasa encontrada en la población general, incluso cuando esos gemelos se han
criado separados. No obstante, es evidente que también hay factores ambientales, porque los
hermanos adoptivos de varones homosexuales también tienen más probabilidades de ser
homosexuales que la población general, aunque la correspondencia es mucho menor que en el caso
de los gemelos idénticos. Los resultados de estas investigaciones demuestran que tanto la genética
como el entorno parecen desempeñar un papel en la orientación sexual y pueden influirse
mutuamente.
La actividad sexual genital entre personas del mismo sexo se ha registrado a lo largo de la historia
de la humanidad. En la mayoría de las épocas y en muchas sociedades occidentales, el
comportamiento sexual entre personas del mismo sexo se consideraba un pecado desde el punto de
vista religioso y un delito desde el punto de vista legal. Sin embargo, estas opiniones empezaron a
cambiar en las naciones occidentales en la segunda mitad del siglo XIX, cuando los científicos
modernos empezaron a establecer distinciones entre heterosexualidad y homosexualidad y el
concepto relacionado de orientación sexual. Al principio, la homosexualidad se consideraba una
enfermedad patológica, pero a principios del siglo XX algunos científicos afirmaron que no era más
que una variante del comportamiento humano, como la zurdera. A mediados del siglo XX, Alfred
Kinsey publicó un estudio pionero sobre la sexualidad humana que revelaba que el comportamiento
homosexual era mucho más frecuente de lo que se pensaba. Al mismo tiempo, otro grupo de
investigadores documentó pruebas de comportamientos homosexuales en otras especies animales y
en otras épocas de la historia de la humanidad. No obstante, la homosexualidad se incluyó como
enfermedad en el primer Manual Diagnóstico y Estadístico de la Asociación Americana de
Psiquiatría en 1952. No fue hasta 1973 -tras dos décadas de investigación- cuando la organización
revocó su decisión. Poco después, la Asociación Americana de Psicología respaldó esta decisión e
instó a sus miembros a erradicar el estigma asociado a la orientación homosexual.
Hoy en día, la página web de la Asociación Americana de Psicología dice lo siguiente sobre la
orientación sexual:
La orientación sexual se refiere a un patrón duradero de atracción emocional, romántica y/o
sexual hacia hombres, mujeres o ambos sexos. La orientación sexual también se refiere al sentido
de identidad de una persona basado en esas atracciones, los comportamientos relacionados y la
pertenencia a una comunidad de otras personas que comparten esas atracciones. Las
investigaciones realizadas a lo largo de varias décadas han demostrado que la orientación sexual
oscila entre la atracción exclusiva por el otro sexo y la atracción exclusiva por el mismo sexo. Sin
embargo, la orientación sexual suele dividirse en tres categorías: heterosexual (atracción
emocional, romántica o sexual por personas del otro sexo), gay/lesbiana (atracción emocional,
romántica o sexual por personas del propio sexo) y bisexual (atracción emocional, romántica o
sexual tanto por hombres como por mujeres). Esta gama de comportamientos y atracciones se ha
descrito en diversas culturas y naciones de todo el mundo. Muchas culturas utilizan etiquetas de
identidad para describir a las personas que expresan estas atracciones. En Estados Unidos, las
etiquetas más frecuentes son lesbianas (mujeres atraídas por mujeres), gays (hombres atraídos
por hombres) y bisexuales (hombres o mujeres atraídos por ambos sexos). Sin embargo, algunas
personas pueden utilizar etiquetas diferentes o ninguna.
La orientación sexual es distinta de otros componentes del sexo y el género, incluido el sexo
biológico (las características anatómicas, fisiológicas y genéticas asociadas a ser hombre o
mujer), la identidad de género (el sentido psicológico de ser hombre o mujer) y el rol social de
género (las normas culturales que definen el comportamiento femenino y masculino).
Esta distinción entre orientación sexual y comportamiento ha sido importante en los debates sobre
la homosexualidad dentro de las comunidades cristianas. Dado que muchos han percibido la
orientación sexual como algo dado y que no se puede cambiar fácilmente, han argumentado que no
hay nada intrínsecamente pecaminoso en la orientación sexual de una persona. Sin embargo, eso no
ha impedido que otros afirmen que elegir un comportamiento sexual homosexual es pecaminoso y
moralmente incorrecto. Estudios científicos han revelado que la mayoría de las personas pueden
experimentar excitación sexual con una persona de cualquier sexo, pero eligen bloquear una de
estas capacidades sexuales duales para desarrollar la otra. Estas elecciones se hacen en respuesta a
mensajes familiares y culturales que se reciben por primera vez en la infancia y continúan en la
edad adulta. Así pues, parece que la orientación sexual, al igual que el género, no se fija antes de la
interacción social, sino que se construye a través de esa interacción. Esto significa que la línea que
separa la orientación sexual y el comportamiento se difumina. Los individuos actúan o interpretan
su género y su orientación sexual y así establecen y demuestran su identidad. No es posible trazar
una línea clara entre orientación sexual y comportamiento. Aunque a primera vista esto parece
complicar las cosas, tiene el efecto de centrar el escrutinio ético en el carácter moral de las
relaciones sexuales y abre la puerta al desarrollo de una ética sexual que se aplique a todas las
personas, independientemente de su orientación sexual.

LA BIBLIA Y LA HOMOSEXUALIDAD
 En el centro de la mayoría de las discusiones sobre la moralidad de la homosexualidad está la
interpretación de las Escrituras. Invariablemente, los debates se centran rápidamente en un puñado
de textos que ofrecen una valoración negativa de la actividad sexual entre miembros del mismo
sexo. Quienes se oponen a la homosexualidad afirman que estos textos deben tomarse al pie de la
letra y son suficientes para zanjar la cuestión desde el punto de vista ético. Otros no creen que estos
textos bíblicos aborden la cuestión a la que se enfrentan las comunidades cristianas hoy en día; a
saber, cómo responder a los homosexuales que quieren entablar relaciones públicamente
responsables, monógamas y para toda la vida. Dada la importancia de la Biblia en la ética cristiana,
es necesario examinar estos textos con cierto detalle.
Las historias de Sodoma (Gn 19:1-11) y Gabaa (Jg 19:16-30) son similares. En la primera, Lot
invita a dos hombres -que, según el texto, son ángeles- a pasar la noche en su casa. Poco después,
todos los hombres de la ciudad rodean la casa y exigen a Lot que haga salir a los hombres para
poder "conocerlos" (Gn 19:5). Lot se da cuenta de que los hombres de la ciudad quieren violar a sus
invitados varones, por lo que les ofrece a sus dos hijas. Los hombres de la ciudad se niegan e
intentan entrar en la casa de Lot, pero los ángeles los dejan ciegos. Unos versículos más tarde, los
habitantes de Sodoma, además de Gomorra, son destruidos por "azufre y fuego del Señor desde el
cielo" (Gn 19:24).
En el segundo relato, en Jueces, un anciano invita a un viajero junto con su concubina y su criado
a pasar la noche en su casa de Guibeá. Como en el relato de Sodoma, los hombres de la ciudad
rodean la casa y exigen que saquen al viajero para "conocerlo" (Jue 19:22). Al igual que Lot, el
anciano dueño de la casa dice que eso no sería hospitalario para su huésped y ofrece en su lugar a su
hija virgen y a la concubina del viajero. Cuando los hombres de la ciudad se niegan, el viajero se
apodera de su concubina y se la entrega a los hombres de la ciudad, que "abusaron de ella durante
toda la noche hasta la mañana" (Jgs 19:25).
Es difícil ver qué tienen que ver estos textos de terror con las discusiones actuales sobre la
homosexualidad. En ambos casos se trata de historias de violación en grupo y dominación. No
tienen nada que ver con la moralidad de las relaciones sexuales consentidas, monógamas y para
toda la vida entre personas del mismo sexo. Cuando se hace referencia al "pecado de Sodoma" en
otras partes de las Escrituras, se trata principalmente de una condena del desorden general de una
sociedad opuesta a Dios. En las escrituras hebreas, los profetas ven a Sodoma como una ciudad de
gente injusta, orgullosa, adúltera, glotona e indiferente a los necesitados y vulnerables (Is 1:10; 3:9;
Jer 23:14; Ez 16:49). En las escrituras cristianas, la Epístola de Judas hace referencia a la
inmoralidad sexual de Sodoma y Gomorra (Judas 7), pero los demás pasajes no especifican el
pecado en cuestión y se centran, en cambio, en la destrucción por parte de Dios de quienes
desobedecen la voluntad divina (Lc 17:28-29; Ro 9:29; 2 Pedro 2:6; Apocalipsis 11:8) Tal vez lo
más importante es que cuando Jesús se refiere a Sodoma y Gomorra no se centra en la actividad
sexual entre personas del mismo sexo, sino que plantea el pecado en términos de su negativa a
ofrecer hospitalidad al extranjero (Mt 10:1-15; 11:23-24; Lc 10:1-12).
Las dos condenas de la actividad homosexual masculina en el Libro del Levítico parecen ser más
directamente relevantes porque no están asociadas con la violación en grupo. Levítico 18:22
proclama: "No te acostarás con varón como con mujer; es abominación". Levítico 20:13 estipula
que "si un hombre se acuesta con un varón como con una mujer, ambos han cometido una
abominación; serán condenados a muerte; su sangre está sobre ellos." Ambos versículos forman
parte del Código de Santidad del Libro del Levítico, que prescribe modos de vida destinados a
distinguir a los seguidores de Yahvé de los pueblos de Canaán. Muchas de estas leyes,
especialmente en el capítulo 18, se centran en diversas relaciones sexuales prohibidas como el
incesto, las relaciones sexuales durante el periodo menstrual de la mujer, el adulterio y la
bestialidad. Otras leyes prohíben el sacrificio de niños a Moloc (18:21; 20:2-5), comer marisco
(11:11), criar animales de diferentes clases, sembrar los campos con dos clases de semillas y llevar
una
prenda confeccionada con dos tipos diferentes de fibra (19:19).
Los eruditos no se ponen de acuerdo sobre la interpretación actual de las dos prohibiciones del
Levítico contra la actividad sexual masculina entre personas del mismo sexo. Algunos han afirmado
que los textos se refieren a la prostitución cúltica en el templo y, por tanto, los descartan como
irrelevantes para los debates contemporáneos sobre la homosexualidad centrados en las relaciones
comprometidas para toda la vida y no en la prostitución y la promiscuidad. Otros creen que las leyes
presuponen una concepción hebraica errónea de la procreación, según la cual la semilla masculina
se planta en suelo femenino pasivo.
-y, por tanto, irrelevantes a la luz de lo que sabemos hoy sobre biología reproductiva. Otro grupo de
eruditos hace una distinción entre las leyes ceremoniales y éticas en Levítico y argumenta que la
prohibición de la actividad sexual masculina entre personas del mismo sexo es simplemente un
aspecto cultural de la ley del Código de Santidad que ya no es pertinente en la cultura moderna. Hay
biblistas de prestigio que apoyan y refutan todos estos puntos de vista.
La interpretación de las Escrituras no es fácil. Aunque algunos cristianos podrían sentirse tentados
a ignorar la peculiar mezcla de tabúes culturales y normas de pureza del Levítico, deben recordar
que el mandamiento de Jesús de "amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Mt 19:19; Mc 12:31; Lc
10:27) está extraído directamente del Código de Santidad (Lv 19:18). El reto que plantea el Levítico
consiste en determinar qué pasajes contienen consejos éticos perdurables y cuáles reflejan
cuestiones que eran más directamente relevantes para el antiguo pueblo de Israel y que, por tanto,
no son moralmente normativas en la actualidad. La Iglesia primitiva comenzó ese proceso dejando
de lado algunas de las leyes de pureza judías, así como la circuncisión masculina, para aceptar en la
comunidad cristiana a los gentiles que seguían a Jesús (Hechos 10:9-29). El Espíritu Santo guió a la
iglesia primitiva a aceptar a estos gentiles, que anteriormente habían sido considerados inmorales e
impuros. Gran parte del debate actual gira en torno a si los cristianos deben dejar de lado las
prohibiciones bíblicas contra la actividad sexual entre personas del mismo sexo porque se están
utilizando para excluir a los homosexuales cristianos de la plena participación en la iglesia.
Hay otros tres pasajes en las escrituras cristianas que son los más directamente relevantes para los
debates contemporáneos sobre la homosexualidad. El más importante puede ser la aparente condena
de Pablo de la actividad genital masculina y femenina entre personas del mismo sexo en su carta a
la iglesia de Roma. Al principio de la carta, Pablo condena la idolatría y los fracasos del mundo
gentil. Pablo concluye:
Por esta razón Dios los entregó a pasiones degradantes. Sus mujeres cambiaron las relaciones
naturales por las antinaturales, y del mismo modo también los hombres, renunciando a las
relaciones naturales con las mujeres, se consumieron de pasión unos por otros. Los hombres
cometieron actos desvergonzados con los hombres y recibieron en sus propias personas el debido
castigo por su error. (Romanos 1:26-27)
A primera vista, este texto parece una condena inequívoca de la actividad sexual homosexual
masculina y femenina. Algunos estudiosos advierten, sin embargo, que la interjección de la noción
moderna de orientación sexual en un texto antiguo sería un anacronismo. La clave para entender
este texto es descifrar lo que Pablo entendía por pasiones degradantes y actos antinaturales. En el
mundo grecoparlante de Pablo, la pasión (pathos) se consideraba una enfermedad de la mente y un
defecto del ser que sólo podía curarse aplicando la razón. Para un hombre, la pérdida de control
sobre su cuerpo era vergonzosa. La pasión se asociaba con lo femenino y lo irracional. La marca de
un hombre de verdad era controlar los impulsos serviles de la pasión y actuar según los dictados de
la razón.
El argumento de Pablo en Romanos 1 es que Dios entregó a los idólatras gentiles a la pasión para
que experimentaran la vergüenza que habían causado a Dios. Afirma que esto les llevó a cambiar
las relaciones sexuales naturales por las antinaturales, pero ¿qué entendía Pablo por relaciones
sexuales "naturales"? Para los griegos, el uso natural
de algo era utilizar el objeto sin pasión. Por ejemplo, el uso natural de la comida era comer lo
suficiente para saciar el hambre y mantenerse bien. Sería antinatural ser glotón. Del mismo modo, el
uso natural de la ropa era mantener la modestia y protegerse de los elementos. Sería antinatural
vestirse de forma extravagante para llamar la atención. Así, el uso natural del sexo era igualmente
comedido. Las personas sólo debían practicar el sexo ocasionalmente, sin entusiasmo y únicamente
con fines de procreación. Sería antinatural mantener relaciones sexuales únicamente para
experimentar placer.
¿Qué debemos pensar entonces de Romanos 1:26-27? Algunos estudiosos describen el pasado
como un país extranjero. Inmerso en la cultura grecorromana de su época, Pablo no tenía acceso ni
operaba con nuestra noción moderna de orientación sexual. Algunos estudiosos piensan que Pablo
estaba denunciando a las mujeres gentiles casadas que disfrutaban demasiado de las relaciones
conyugales, en lugar de denunciar las relaciones lésbicas. Aunque Pablo sí condena la actividad
sexual entre hombres del mismo sexo, parece tratarse de una condena de la pasión desenfrenada e
irracional más que de un rechazo sin matices de las relaciones sexuales maduras, consentidas y
comprometidas entre hombres.
Los dos últimos textos que abordan la actividad sexual entre personas del mismo sexo en las
escrituras cristianas suelen tratarse juntos porque se consideran "listas de vicios". Pablo escribe a la
iglesia de Corinto:
¿No sabéis que los malhechores no heredarán el reino de Dios? No os engañéis. Los fornicarios,
los idólatras, los adúlteros, los prostitutos, los sodomitas, los ladrones, los avaros, los borrachos,
los maldicientes, los ladrones: ninguno de éstos heredará el reino de Dios. (1 Cor 6:9-10)
Es un interesante estudio de la historia de la traducción (e interpretación) bíblica repasar las diversas
traducciones de las palabras griegas malakoi y aresenokoitai que se traducen respectivamente como
"prostitutas masculinas" y "sodomitas" en la Nueva Versión Estándar Revisada (NRSV). La primera
edición de la Versión Estándar Revisada (RSV) publicada en 1946 agrupó los dos términos malakoi
y aresenokoitai en uno solo, "homosexuales". En 1971 los editores de la RSV sustituyeron
"homosexuales" por "pervertidos sexuales". Otras traducciones de la Biblia presentan estas dos
palabras griegas respectivamente como "afeminados" y "abusadores de sí mismos con hombres"
(Versión Estándar Americana), "prostitutas masculinas" y "delincuentes homosexuales" (Nueva
Versión Internacional), y "prostitutas masculinas" y "homosexuales practicantes" (Nueva Biblia
Americana). Es evidente que estas traducciones difieren notablemente, y hay cosas importantes en
juego en estas diferencias.
Cuestiones similares se plantean en la traducción e interpretación de la primera carta a Timoteo,
atribuida a Pablo:
Esto significa comprender que la ley no está establecida para los inocentes, sino para los inicuos
y desobedientes, para los impíos y pecadores, para los impíos y profanos, para los que matan a su
padre o a su madre, para los asesinos, fornicarios, sodomitas, traficantes de esclavos, mentirosos,
perjuros y todo lo que es contrario a la sana enseñanza que se ajusta al glorioso Evangelio del
Dios bendito, que él me confió. (1 Tm 1:9-11)
En este pasaje, los eruditos se han centrado en la secuencia de "fornicarios, sodomitas y tratantes de
esclavos", que son traducciones de las palabras griegas pornoi, arsenokoites y andrapodistes.
Mientras que algunos eruditos piensan que estos términos son independientes, otro grupo de
eruditos piensa que los tres términos están relacionados y pertenecen a la antigua práctica griega de
la pederastia, que implicaba una relación sexual entre un hombre adulto y un niño pequeño,
normalmente en su adolescencia temprana. Desde esta perspectiva, los niños son los pornoi, los
hombres adultos que penetran a los niños son los arsenokoites, y los hombres que esclavizan a los
niños son los arsenokoites.
niños y los venden a los varones adultos son los andrapodistes. Si la opinión representada por el
segundo grupo de eruditos es cierta, entonces es la pederastia lo que se condena en 1 Timoteo y no
todas las relaciones homosexuales. En cualquier caso, muchos cristianos homosexuales sienten que
es hiriente e injusto que se les meta en el mismo saco que a los asesinos, mentirosos, perjuros y
ladrones. Ellos no ven sus vidas reflejadas en estas listas de vicios, y aquellos que los conocen y
aman tampoco.
En resumen, está claro que muchos eruditos y laicos cristianos creen que los textos comentados
anteriormente constituyen la base bíblica de la inmoralidad de la homosexualidad. Aunque muchos
están dispuestos a dejar de lado la relevancia de los pasajes de Génesis 19 y Jueces 19, creen que los
pasajes restantes indican claramente que la actividad sexual entre personas del mismo sexo está
prohibida y castigada por Dios. Desde su punto de vista, las relaciones sexuales entre personas del
mismo sexo son "contra natura" y contrarias a la voluntad de Dios expresada en la creación. Como
dicen algunos, el Génesis se centra en la creación de Adán y Eva, no en la creación de Adán y
Steve. Argumentan que la complementariedad heterosexual normativa ha sido la postura coherente
de la Iglesia a lo largo de los siglos y que cualquier desviación de esta tradición dividirá a la Iglesia.
Al otro lado del espectro se sitúa un grupo de académicos y laicos que también respetan la
autoridad de las Escrituras como fuente de ética cristiana. Su examen de estos pasajes les lleva a la
conclusión de que estos textos no abordan realmente las concepciones modernas de la orientación
homosexual en general ni la cuestión concreta en este caso, que es cómo responder a los
homosexuales cristianos que quieren entablar relaciones públicamente responsables, monógamas y
para toda la vida. Muchos señalan la inclusión de los gentiles en la primitiva comunidad cristiana
como un precedente bíblico que puede facultar a la Iglesia actual para acoger a los homosexuales
que quieran vivir según las mismas normas éticas que los heterosexuales. Los miembros de este
grupo también subrayan que el Espíritu Santo ha llevado a muchas denominaciones cristianas a
reinterpretar las Escrituras y cambiar sus puntos de vista anteriores sobre la moralidad de la
esclavitud, la permisibilidad del divorcio y la ordenación de mujeres.

APOYO A LAS UNIONES

HOMOSEXUALES EN LA
IGLESIA Y LA SOCIEDAD
El ficticio Melanchthon College del caso está relacionado con la Iglesia Evangélica Luterana en
América (ELCA). La ELCA se formó en 1988 cuando tres denominaciones luteranas preexistentes
se fusionaron en una sola iglesia. En 2011, la ELCA era la cuarta denominación protestante más
grande de Estados Unidos, con más de 4,6 millones de miembros y más de 10.300 congregaciones.
Hay veintiséis colegios y universidades afiliados a la ELCA.
Los debates sobre la sexualidad humana surgieron en el seno de la ELCA casi desde el día de su
formación. Un primer intento de aprobar una declaración social sobre el tema se pospuso en 1995
debido a los intensos desacuerdos en el seno de la Iglesia sobre la homosexualidad. Durante el resto
de la década, la denominación continuó debatiendo el tema de diversas maneras. En 2001, el mayor
y más poderoso órgano de toma de decisiones de la Iglesia, la Asamblea General, pidió que se
completara un nuevo estudio para 2005 que abordara la sexualidad en general y la homosexualidad
en particular, e incluyera recomendaciones sobre cómo tratar a los homosexuales que quisieran
servir a la Iglesia como ordenados. En ese momento, sólo los homosexuales que prometieran ser
célibes podrían ser ordenados y llamados a ser pastores en la ELCA. Los que violaban esta
expectativa podían ser eliminados de la lista de clérigos y las congregaciones que los llamaban
podían ser expulsadas de la denominación.
No es de extrañar que se tardara más de lo previsto en elaborar los materiales solicitados en
2001. En 2009, la Asamblea de la ELCA adoptó una nueva declaración social, "Human Sexuality:
Don y confianza", que fue aprobada por la mayoría necesaria de dos tercios. Aunque la declaración
hace hincapié en la bondad y la complejidad de la sexualidad humana, no adopta una postura
definitiva sobre la moralidad de la homosexualidad. Sin embargo, tras una extensa reafirmación del
matrimonio, la declaración aborda las relaciones monógamas de por vida entre personas del mismo
sexo:
En la ELCA reconocemos que muchas de nuestras hermanas y hermanos que mantienen
relaciones homosexuales desean sinceramente el apoyo de otros cristianos para vivir fielmente en
todos los aspectos de su vida, incluida su fidelidad sexual. En respuesta, hemos recurrido
profundamente a nuestra herencia teológica luterana y a las Escrituras. Esto nos ha llevado, sin
embargo, a diferentes interpretaciones sobre el lugar de estas relaciones dentro de la comunidad
cristiana. Hemos llegado a varias conclusiones sobre cómo considerar las relaciones monógamas
de por vida entre personas del mismo sexo, incluyendo si reconocer públicamente sus
compromisos de por vida y cómo hacerlo. . . . Aunque en este momento esta iglesia carece de
consenso sobre esta cuestión, anima a todas las personas a vivir su fe en la comunidad local y
global de los bautizados con profundo respeto por la creencia de conciencia del prójimo. (pp. 20-
21)
A pesar de esta falta de consenso, la Asamblea General de la ELCA aprobó una serie de importantes
recomendaciones sobre políticas ministeriales. Una de estas recomendaciones, aprobada por
El 60,6% de los votantes resolvió "que la ELCA se comprometa a encontrar formas de permitir que
las congregaciones que así lo decidan reconozcan, apoyen y responsabilicen públicamente a las
relaciones monógamas de por vida entre personas del mismo sexo". El pastor Nathan hace
referencia a esta resolución en el caso. Otra recomendación, que fue aprobada por el 55,3% de los
votantes, resolvió "que la ELCA se comprometa a encontrar la manera de que las personas que
mantienen relaciones monógamas, del mismo sexo, de por vida y públicamente responsables
puedan servir como líderes de esta iglesia".
Con estos votos, la ELCA se convirtió en la mayor confesión cristiana de Estados Unidos en
retirar el requisito del celibato a los pastores homosexuales siempre que puedan demostrar que
mantienen una relación monógama del mismo sexo, de por vida y públicamente responsable. La
Iglesia Unida de Cristo, más pequeña, se convirtió en la primera confesión cristiana mayoritaria en
apoyar oficialmente el matrimonio entre personas del mismo sexo cuando su sínodo general aprobó
en 2005 una resolución que afirmaba "la igualdad de derechos matrimoniales para las parejas
independientemente de su sexo". Además, los delegados de la Iglesia Episcopal votaron en 2009 a
favor de no interponerse en el camino de las diócesis que decidan bendecir las uniones de parejas
del mismo sexo. En 2011, la Iglesia Presbiteriana (EE.UU.) votó a favor de cambiar su constitución
para permitir que los homosexuales que mantienen relaciones con personas del mismo sexo puedan
ser ordenados como ministros, ancianos y diáconos. También en 2011, la Iglesia Evangélica
Luterana de Canadá votó a favor de permitir los matrimonios entre personas del mismo sexo y la
ordenación de gays y lesbianas.
Como era de esperar, las decisiones de la ELCA provocaron la protesta de los miembros y
congregaciones conservadores, que votaron con sus dólares y sus pies. Un año después de la
votación de la Asamblea General, la ELCA tuvo que despedir a sesenta y cinco empleados y
reestructurar el personal de la iglesia nacional porque el apoyo a la misión de las congregaciones
había caído casi un 30%, de 62,5 millones de dólares a 45 millones. Además, a finales de 2010, 666
congregaciones de la ELCA habían realizado una primera votación para abandonar la
denominación, y más del 72% obtuvo la mayoría de dos tercios requerida. Entre estas
congregaciones, 327 celebraron una segunda votación 90 días después de la primera, y más del 94%
de estas votaciones se aprobaron con una mayoría de dos tercios. Algunas de estas congregaciones
se unieron a la nueva Iglesia Luterana de Norteamérica, creada en agosto de 2010.
 Estas graves repercusiones financieras y demográficas son preocupaciones reales para los
responsables administrativos del Melanchthon College, que se enfrentan a la petición de dos
antiguos alumnos homosexuales que quieren casarse en el campus. Probablemente era sólo cuestión
de tiempo que el colegio recibiera una solicitud de este tipo, porque el Tribunal Supremo de Iowa
dictaminó por unanimidad en 2009 que una ley estatal que limitaba el matrimonio a un hombre y
una mujer violaba la cláusula de igualdad de protección de la constitución del estado. En el
momento en que se escribieron este caso y este comentario, las parejas del mismo sexo sólo podían
recibir licencias matrimoniales en Connecticut, Iowa, Massachusetts, Nueva Hampshire, Nueva
York, Vermont y en el distrito federal de Washington, D.C.
Aunque varios estados ofrecen uniones civiles o parejas de hecho que conceden todos o parte de
los derechos y responsabilidades del matrimonio a nivel estatal, treinta y un estados tienen
restricciones constitucionales que limitan el matrimonio a la unión de un hombre y una mujer. La
mayoría de estos estados introdujeron estas enmiendas en su constitución después de que el
Congreso aprobara la Ley de Defensa del Matrimonio en 1996. Esta legislación federal define el
matrimonio exclusivamente como la unión entre un hombre y una mujer. Sin embargo, el destino de
la Ley de Defensa del Matrimonio es ahora incierto. En febrero de 2011, el Presidente Obama
ordenó al Departamento de Justicia que dejara de defender la ley porque viola el derecho de las
parejas del mismo sexo a la igualdad de protección ante la ley.

CONCLUSIÓN
Este caso plantea varias cuestiones éticas interesantes. Una de ellas se plantea al principio del
caso, cuando el pastor Nathan le dice al obispo Jacobsen que le parecería extraño llamar a la
bendición de una unión entre personas del mismo sexo algo distinto del matrimonio, dado que el
Estado de Iowa expide la misma licencia matrimonial a todas las parejas, independientemente de su
orientación sexual. Los temores del pastor Nathan de que tales bendiciones den lugar a uniones de
segunda clase o menos que iguales, que no tendrían la misma legitimidad ni las mismas
competencias que los matrimonios heterosexuales, tienen cierto fundamento. Muchos de los que
abogan por el matrimonio entre personas del mismo sexo lo hacen porque la institución jurídica del
matrimonio confiere más de mil derechos y privilegios legales, muchos de los cuales no están
incluidos en diversas leyes estatales que permiten las uniones civiles y las parejas de hecho. En
Iowa, sin embargo, esta cuestión es discutible; la cuestión recae ahora sobre la Iglesia en general y,
en este caso, sobre la ELCA en particular.
La declaración social de 2009 de la ELCA sobre la sexualidad humana insta a la Iglesia a
"construir instituciones y prácticas sociales en las que puedan prosperar la confianza y las relaciones
dignas de confianza". Subraya que "las relaciones florecen según la profundidad y la fiabilidad de
los compromisos". La declaración social continúa analizando el modo en que los luteranos creen
que Dios actúa a través de estructuras sociales como el matrimonio para el bien de la sociedad:
El matrimonio es un pacto de promesas mutuas, compromiso y esperanza autorizado legalmente
por el Estado y bendecido por Dios. La tradición cristiana histórica y las Confesiones Luteranas
han reconocido el matrimonio como un pacto entre un hombre y una mujer, reflejando Marcos
10:6-9: "Pero desde el principio de la creación, Dios los hizo varón y mujer. Por eso dejará el
hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne. Así que ya
no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios ha unido, que no lo separe nadie". (Jesús
recuerda aquí Génesis 1,27 y 2,23-24).
Los luteranos llevan mucho tiempo afirmando que la responsabilidad pública del matrimonio,
expresada a través de un contrato legal, proporciona el apoyo social y la confianza social
necesarios para unas relaciones que son
 destinado a mantenerse a lo largo de la vida y en situaciones vitales cambiantes y a menudo
difíciles. En este país, los pastores tienen responsabilidades tanto legales como religiosas en
relación con el matrimonio. En el desempeño de estas responsabilidades, los pastores tienen y
ejercen la discreción pastoral sobre la decisión de contraer matrimonio en la iglesia. En la
comunidad de la Iglesia presiden las promesas mutuas hechas entre una pareja que busca la
relación de por vida, monógama y fiel del matrimonio.
El matrimonio requiere un cuidado y un cultivo constantes. Su finalidad es proteger la creación
y el fomento de la confianza y el amor mutuos como fundamento de la comunidad humana. Es
una relación vinculante que proporciona las condiciones para el bienestar personal, el
florecimiento de la pareja y la posibilidad de procrear y criar a los hijos. También pretende ser
una bendición para la comunidad y el mundo. Debido a las promesas de fidelidad y
responsabilidad pública, el matrimonio proporciona un contexto de amor, confianza, honestidad
y compromiso en el que una pareja puede expresar la profunda alegría de la relación, así como
abordar los problemas que se encuentran a lo largo de la vida.
La sección de la declaración social sobre el matrimonio termina reconociendo que algunos
miembros de la ELCA y de la comunidad cristiana en general "concluyen que matrimonio es
también el término apropiado para describir beneficios, protección y apoyo similares para las
parejas del mismo sexo que inician relaciones monógamas para toda la vida". La declaración social
continúa señalando, sin embargo, que otros acuerdos contractuales, como las uniones civiles,
también pretenden proporcionar algunas de estas protecciones y compromisos.
Esto nos lleva a otra interesante cuestión ética planteada por el caso: ¿Qué significa para las
congregaciones de la ELCA "reconocer, apoyar y responsabilizar públicamente a las relaciones
monógamas de por vida entre personas del mismo sexo"? Aunque la recomendación ministerial de la
ELCA no anima explícitamente a las congregaciones de la ELCA (ni a sus colegios, universidades y
seminarios) a celebrar matrimonios homosexuales, no cabe duda de que algunos miembros laicos y
ordenados de la Iglesia, como los dos pastores universitarios en este caso
-que piensan que se ha abierto la puerta para hacerlo. No hay duda, sin embargo, de que el rito del
matrimonio en el himnario luterano se refiere explícita y exclusivamente a la unión de un hombre y
una mujer. Además, el recurso de Servicios Ocasionales para pastores de la ELCA incluye una
"Oración y bendición por un matrimonio civil", pero también presupone una unión heterosexual.
¿Podrían revisarse ambas para bendecir las uniones entre personas del mismo sexo? Sin duda. Las
nuevas liturgias, al igual que los nuevos himnos, normalmente se desarrollan en las bases y más
tarde se adoptan sobre una base más amplia. Una forma de interpretar la recomendación de la
ELCA es verla como una invitación a experimentar con tales liturgias. Por supuesto, otra forma de
leerla es verla como una invitación que puede ser rechazada.
Esto nos lleva a la cuestión ética principal en este caso: ¿Debe el Melanchthon College permitir
que los homosexuales se casen en el campus? Los miembros del consejo del presidente debaten
cuatro opciones. Una es permitir las bodas homosexuales en el campus, y otra es prohibir todas las
bodas en el campus porque son difíciles desde el punto de vista logístico y problemáticas desde el
punto de vista ético. Otro par de opciones autorizarían a los pastores del campus a celebrar estos
servicios de forma no oficial y discreta en el campus, o a hacerlo de forma oficial pero fuera del
campus por deferencia a quienes en la comunidad del Melanchthon College no lo aprobarían. Por
un lado, dado el revuelo en la ELCA, es razonable que la administración de Melanchthon tema que
permitir bodas homosexuales en el campus pueda tener graves repercusiones para la universidad.
Por otro lado, dado el número de estudiantes, profesores, personal y antiguos alumnos
homosexuales en la comunidad universitaria de Melanchthon, no es probable que este asunto vaya a
desaparecer. ¿Qué deberían hacer?
La pastora Nancy se encuentra pensando al final del caso que la petición de Sarah y Kjersten es
realmente una prueba del carácter moral de la comunidad del Colegio Melanchthon. Reflexiona
sobre las cuatro virtudes morales cardinales: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. Cree que la
justicia sanciona la bendición de bodas homosexuales en el campus, y que se requerirá fortaleza
(valor) para llevar a cabo tal cambio en la tradición del matrimonio. Si consideramos el caso desde
la perspectiva del Presidente Olson, la valoración de las virtudes que hay que cultivar es diferente.
Dado el potencial de repercusiones significativas, y por el deseo de mantener el bienestar a largo
plazo de toda la comunidad de Melanchthon, el presidente Olson podría argumentar que la
prudencia y la templanza deberían llevar al colegio a no permitir que las parejas homosexuales
celebren sus bodas en el campus hasta que la ELCA haya desarrollado una posición más definitiva
sobre el asunto. Por último, si tuvieran más voz, Sarah Anderson y Kjersten Lundy podrían ofrecer
un recordatorio de que los teólogos cristianos desde Aquino han hecho hincapié en que las cuatro
virtudes cardinales deben combinarse con las tres virtudes teologales de la fe, la esperanza y el
amor. ¿Qué opción encarnaría mejor estas virtudes en este caso?

RECURSOS ADICIONALES
Asociación Americana de Psicología. "Orientación sexual y homosexualidad". Disponible en el
sitio web apa.org.
Boswell, John Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe
from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century. Octava edición. Chicago:
University of Chicago Press, 2005.
---. Same-Sex Unions in Pre-Modern Europe. Nueva York: Vintage Press, 1995.
De La Torre, Miguel A., ed. De las sombras a la luz: Cristianismo y homosexualidad. St.
Louis: Chalice Press, 2009.
Ellison, Marvin M. ¿Matrimonio entre personas del mismo sexo? Un análisis ético cristiano.
Cleveland, OH: The Pilgrim Press, 2004.
Iglesia Evangélica Luterana en América. Sexualidad humana: Don y Confianza. 2009. Disponible
en el sitio web elca.org.
Fredrickson, David E. "Natural and Unnatural Use in Romans 1:24-27: Paul and the Philosophic
Critique of Eros". En Homosexuality, Science, and the "Plain Sense" of Scripture, ed. David
Balch. David Balch. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000.
Glazer, Chris. Como mi propia alma: La bendición del matrimonio entre personas del mismo sexo.
Nueva York: Seabury Books, 2009.
Hill, Wesley. Washed and Waiting: Reflexiones sobre la fidelidad cristiana y la homosexualidad.
Grand Rapids, MI: Zondervan Press, 2010.
Hultgren, Arland J., y Walter F. Taylor, Jr. Background Essay on Biblical Texts for Journey
Together Faithfully, Part Two: The Church and Homosexuality. Chicago: ELCA, 2003.
Marin, Andrew, y Brian McLaren. El amor es una orientación: Elevando la Conversación con la
Comunidad Gay.. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009.
Myers, David G., y Letha Dawson Scanzoni. Lo que Dios ha unido: The Christian Case for Gay
Marriage. Nueva York: HarperOne, 2006.
The New York Times. "Matrimonio entre personas del mismo sexo, uniones civiles y parejas de
hecho". Disponible en el sitio web topics.nytimes.com.
Rogers, Jack. Jesús, la Biblia y la homosexualidad: Explotar los mitos, sanar la Iglesia. Revisado
 y edición ampliada. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2009.
Scharen, Christian Batalden. Casados a los ojos de Dios: Theology, Ethics, and Church Debates
over Homosexuality. Lanham, MD: University Press of America, 2000.
Vídeos relacionados
"Porque la Biblia me lo dice". 98 minutos. First Run Features. 2008.
"Prayers for Bobby". 86 minutos. A&E Home Video. 2010. "A
través de mis ojos". 46 minutos. The Gay Christian Network. 2009.
 PARTE V I

VIDA Y MUERTE
 Caso

Cuestión de vida o muerte

Este caso ha sido preparado por Alice Frazer Evans y el comentario por Christine E. Gudorf. Los nombres de todas las personas e
instituciones se han ocultado para proteger la intimidad de los implicados.

El olor antiséptico de las clínicas y los hospitales siempre había hecho que a Sue Ann Thomas se
le revolviera el estómago. Mientras esperaba sola en la fría sala de recepción, su mente se remontó a
dos semanas atrás, cuando le había dicho a Danny que creía estar embarazada. Él no estaba tan
enfadado como confuso y algo aturdido. Hablaron de lo que ella podía hacer.
Sue Ann tenía dieciocho años, era estudiante de primer año en el South Central Community
College y tenía miedo de decirles a sus padres que estaba embarazada. Danny también había
terminado el bachillerato el año anterior y tenía un trabajo en un garaje del sur de Chicago. Ella
sentía que Danny había sido honesto acerca de cómo se sentía. "Eres muy importante para mí, Sue
Ann, pero no creo que ninguno de los dos esté preparado para casarse ahora mismo. Supongo que
tenemos que pensar qué hacer". Decidieron que juntando sus ahorros podrían conseguir juntos el
400 dólares por un aborto.
Sue Ann recordaba el nombre del doctor Engles. Su madre había acudido a él un par de veces. Al
pedir cita con otro nombre, Sue Ann le dijo que quería abortar. El Dr. Engles habló con ella después
del examen, cuando las pruebas de embarazo dieron positivo. Le habló de la que, en su opinión, era
la mejor clínica de Chicago para la interrupción del embarazo. Mientras Sue Ann estaba allí, llamó
a la clínica para concertar una cita de asesoramiento y una fecha para la operación al día siguiente,
escribió los papeles para que ella los llevara y le pidió que concertara una cita con la enfermera para
verle tres semanas después del aborto para asegurarse de que todo iba bien. Cuando Sue Ann salió
de la consulta, pensó que el miércoles, a una semana vista, nunca llegaría lo bastante pronto.
La siguiente semana de espera había sido un infierno. Sue Ann sólo estaba de siete semanas, pero
estaba segura de que empezaría a notarse. Cuando llegó el miércoles, Sue Ann le dijo a su madre
que iba a cenar a casa de una amiga y que llegaría tarde. Cuando Danny llegó temprano esa mañana
en su viejo Ford para llevarla a clase de camino al trabajo, Sue Ann estaba segura de que sus padres
nunca lo sabrían.
Tanto su madre como su padre llevaban un par de semanas molestándola. Había podido disimular
las náuseas, pero su madre decía que no tenía buen aspecto. Sue Ann sabía que estaban preocupados
por ella. También sentía su presión y su orgullo. Ella era el primer miembro de la familia que había
ido a la universidad. Sue Ann pensaba que el hecho de tener hermanos pequeños que la admiraban
tampoco ayudaba. Sabía que su padre cobraba un buen sueldo trabajando en una empresa de
construcción, pero su madre había empezado a trabajar a tiempo parcial para ayudarla a pagar los
libros y la matrícula.
 Danny y Sue Ann no hablaron mucho de camino a la ciudad. Danny ya iba a llegar tarde al
trabajo, así que la dejó en la puerta de la clínica y le dijo que la recogería cuando saliera de trabajar,
sobre las cinco y media. Parecía tan confiada, tan segura de sí misma la semana pasada, e incluso
esta mañana, pero mientras entregaba los papeles a la recepcionista y pagaba a la cajera de la
clínica, se dio cuenta de lo frías y húmedas que tenía las manos. Dio un respingo cuando la
enfermera la llamó a un pequeño despacho para tomarle la tensión y la temperatura.
El Dr. Engles le había dicho a Sue Ann lo que pasaría durante esos dos días. Hoy era para un
chequeo y asesoramiento. Estaba sana y todavía en el primer trimestre, así que el médico de la
clínica le haría mañana algo llamado "aspiración al vacío". Tardaría unos quince minutos. Luego
tendría que esperar al menos una hora antes de poder irse.
Sue Ann fue conducida a una gran sala con otras cuatro mujeres para una sesión de asesoramiento
en grupo con una trabajadora social. Tres parecían tener entre veinte y treinta años, y una parecía
tener entre treinta y treinta y tantos. Sabía que en algún momento del día anterior al aborto habría
una sesión de asesoramiento en grupo. Recordaba que hacía un par de semanas le había contado a
su mejor amiga, Sharon, que estaba embarazada. Sharon había soltado que nunca podría abortar,
que estaba mal y que se sentiría demasiado culpable. Sue Ann se dio cuenta de que Danny era la
única persona a la que le había contado lo de su embarazo. Ya tenía miedo de tener que hablar de
ello con aquellas mujeres. Sue Ann se sentó en un rincón y esperó mirando por la ventana. Había
empezado a nevar.
Por primera vez Sue Ann se permitió pensar en Paul Reynolds. No había salido con nadie más
durante sus dos últimos años de instituto. Paul era mayor, se había alistado en el ejército y se
escribían casi todos los días. Planeaban casarse en cuanto Sue Ann terminara el instituto. Pero el
verano pasado el ejército descubrió que Paul tenía un defecto cardíaco. Volvió a casa con un
permiso prolongado y murió en junio. Sue Ann aún no se lo podía creer. Llevaba semanas llorando.
Sus amigas y su madre le dijeron que tenía que seguir adelante y que tenía que pensar en su propia
vida. Todos decían que empezar la universidad en septiembre sería lo mejor para ella.
Sue Ann conocía a Danny desde la escuela primaria y empezó a salir con él poco después de que
empezaran sus clases en otoño. Era una buena compañía, pero nada que ver con Paul. Danny y ella
lo pasaban bien juntos; él la hacía reír. Cuando Danny le dijo que la quería, Sue Ann pensó que
acostarse con él la ayudaría a olvidar a Paul, pero no fue así. Paul había sido católico. Habían
hablado de sexo mucho antes de acostarse. Eso fue después de que decidieran casarse. Paul dijo que
eso significaba que tener relaciones sexuales estaba bien para la Iglesia, pero ella no estaba segura
de que tuviera razón. Recordaba haber leído que la Iglesia Católica estaba en contra de las
relaciones prematrimoniales y que el aborto era un asesinato. Sue Ann no quería pensar en lo que
Pablo habría dicho sobre su embarazo. Abortar le había parecido lo único que podía hacer.
La trabajadora social entra y se presenta. Las mujeres empezaron a hablar, a decir su edad y a
exponer las razones por las que habían decidido abortar. Una chica de unos veinte años, que se
presentó como Mary, se rió con inquietud y preguntó si alguna vez alguien se había echado atrás a
estas alturas. Connie Davies, la trabajadora social, respondió muy seria. "Sí, en los últimos seis
meses de este programa en concreto ha habido algunas mujeres que decidieron en el último
momento no interrumpir su embarazo. Un par de ellas dijeron que habían decidido dar a sus bebés
en adopción. Esa es una de las razones por las que estoy aquí para hablar con ustedes, para
asegurarme de que tienen claro lo que están haciendo."
 Sue Ann se clavó las uñas en las palmas de las manos y empezó a sentir que se le llenaban los ojos
de lágrimas. Había llegado tan lejos. ¿Qué podía hacer si se echaba atrás? Sue Ann era la única que
no había hablado. Connie
Davies se volvió hacia ella y esperó.
 Comentario
Sue Ann Thomas, junto a su amigo Danny, se enfrenta a una angustiosa decisión: interrumpir con
asistencia médica un embarazo no deseado en sus primeras fases. Con su decisión, Sue Ann entra en
la arena de encarnizados debates públicos sobre la definición de vida humana, el significado de la
maternidad, la cuestión de quién debe controlar la decisión de abortar y el papel del sacrificio en la
vida cristiana. Por si todo esto fuera poco, también debe resolver cómo se relacionará con sus
padres.
Al enfrentarse a esta decisión, Sue Ann debe considerar los hechos sobre el aborto en su sociedad;
los recursos de las Escrituras y la tradición cristiana en relación con el aborto, las definiciones de la
vida humana y las funciones parentales; y las opciones y funciones que se le ofrecen a ella y a otras
mujeres en la sociedad contemporánea.

DATOS SOBRE EL ABORTO EN ESTADOS UNIDOS

La opción de Sue Ann de someterse a un aborto legal está contemplada en Estados Unidos en la
histórica sentencia Roe contra Wade, dictada en 1973 por el Tribunal Supremo, que dictaminó que
en las primeras fases del embarazo, antes de la viabilidad del feto, la decisión de abortar debe
dejarse en manos de la mujer y su médico. Sólo después de la viabilidad puede el Estado prohibir el
aborto, y no cuando la vida de la mujer esté en peligro. Esta sentencia anuló las leyes de la mayoría
de los estados promulgadas en la segunda mitad del siglo XIX que prohibían el aborto a menos que
un médico pudiera alegar indicaciones médicas imperiosas.
Según un informe de 2011 del Instituto Alan Guttmacher, en 2008 se practicaron algo más de 1,2
millones de abortos legales en Estados Unidos. Esta cifra ha descendido desde el máximo de 1,6
millones alcanzado en 1990. Casi la mitad de los embarazos en Estados Unidos son no deseados.
Aproximadamente el 50% de los embarazos no deseados se interrumpen mediante aborto. Así,
aproximadamente uno de cada cuatro embarazos termina en aborto legal, y más del 90% de ellos en
el primer trimestre. Otro 15% termina en aborto espontáneo (aborto natural).
De las mujeres que abortan, aproximadamente el 85% son solteras, el 61% ya son madres y el
17% son adolescentes. Según un Informe Nacional de Estadísticas Vitales de 2010 de los Centros
para el Control y la Prevención de Enfermedades, la tasa de natalidad entre las adolescentes
estadounidenses de 15 a 19 años alcanzó un mínimo histórico en 2009 (39,1 por 1.000). La tasa de
2009 fue un 37% inferior a la de 1991 (61,8 por 1.000). Las estadísticas de abortos van a la zaga de
los registros de nacidos vivos. Según el Instituto Alan Guttmacher, el 32% de las 750.000
adolescentes que se quedaron embarazadas en 2006 abortaron, una cifra inferior al 46% de 1986. La
tasa de abortos es mucho mayor entre las adolescentes de familias acomodadas que entre las de
familias pobres. Esto puede estar relacionado con el hecho de que muchos proveedores de servicios
de aborto han cerrado en las últimas dos décadas en respuesta a la oposición, incluidos atentados y
asesinatos; en algunos estados, las mujeres deben viajar cientos de kilómetros hasta el hospital o
clínica más cercano que ofrezca servicios de aborto. Del 68% de las adolescentes que decidieron dar
a luz en 2006, un número abrumador (más del 98%) decidió quedarse con su hijo y no darlo en
adopción.
 Los abortos son relativamente seguros para las mujeres, sobre todo si se practican al principio del
embarazo. Menos del 1% sufre complicaciones. La tasa de mortalidad materna por causas
relacionadas con el aborto es de 0,6 por cada 100.000 mujeres. La cifra de nacidos vivos es de 7,1
por 100.000, lo que no incluye los abortos espontáneos ni los embarazos ectópicos.
 Las mujeres recurren al aborto por muchas razones. Las tres principales, según la investigación del
Guttmacher Institute, son "preocupación o responsabilidad hacia los demás" (74%), "no puedo
permitirme un bebé ahora" (73%) y "un bebé interferiría con los estudios, el empleo o la capacidad
de cuidar a personas dependientes" (69%). En este caso no se mencionó el fallo de los
anticonceptivos, aunque las mujeres lo citan con frecuencia cuando solicitan abortos.
En Estados Unidos, las encuestas de opinión indican una aceptación sustancial del aborto en casos
de violación, incesto, peligro para la vida y la salud mental de la madre y feto deforme. La mayoría
de las encuestas indican una aprobación mayoritaria de la decisión Roe contra Wade, aunque
algunas encuestas indican una división bastante equilibrada. La desaprobación del aborto es mayor
cuando se considera una forma de planificación familiar.
La Asociación Americana de Psicología publicó en 2008 un informe que examinaba la relación
entre la salud mental y el aborto. Concluía que las mujeres adultas que tienen un embarazo no
planificado no corren mayor riesgo de sufrir problemas de salud mental si abortan en el primer
trimestre que si dan a luz al niño. Sin embargo, el informe señalaba que "está claro que algunas
mujeres experimentan tristeza, dolor y sentimientos de pérdida tras la interrupción del embarazo, y
algunas experimentan trastornos clínicamente significativos, como depresión y ansiedad."

ESCRITURA Y TRADICIÓN
Cuando se analizan las tradiciones cristianas, las Escrituras y las opiniones y funciones
contemporáneas de la mujer, surgen cinco cuestiones centrales. Se trata de la bondad de la vida, la
ley natural, la abnegación, la libertad y el bienestar de la mujer. En el resto de este comentario, estos
temas volverán a surgir en diversas combinaciones y se verán desde varias perspectivas.
Históricamente, el aborto no ha sido un tema importante en las tradiciones cristianas. Durante
siglos fue inseguro; los niños se consideraban un beneficio económico; y el problema era la
subpoblación, no la superpoblación. La propia Biblia no tiene nada que decir directamente sobre la
moralidad del aborto. Aunque la Biblia no legisla sobre el aborto, las escrituras hebreas
proporcionan indirectamente algunas ideas. En la Ley de Moisés, la vida fetal se consideraba
valiosa. Cualquiera que causara la pérdida de la vida fetal era considerado culpable y estaba sujeto a
sanciones. Pero la pérdida de la vida fetal no tenía el mismo peso que la muerte de los ya nacidos.
La responsabilidad por la pérdida de la vida fetal no se consideraba asesinato, sino un delito menor
por el que había que pagar en monedas a modo de restitución. Quizá sea más exacto decir que la
Ley de Moisés consideraba la vida fetal como vida humana en potencia y, por tanto, de valor. Las
escrituras cristianas no tratan directamente del aborto ni del valor de la vida fetal.
La tradición teológica cristiana ha sido bastante coherente contra el aborto desde la Iglesia
primitiva. Algunos describen esto como continuidad dentro de la tradición, pero otros hacen dos
observaciones que socavan el valor de la coherencia de la tradición. En este punto puede ser útil
discutir brevemente esos dos puntos, ya que esa discusión ayudará a enfocar las cuestiones clave del
debate.
El primer punto es que, aunque el aborto ha sido denunciado dentro de la tradición teológica de la
Iglesia, hasta hace relativamente poco se entendía que el término describía la interrupción
deliberada del embarazo después de la infusión del alma (ensoulment), que generalmente se
consideraba que ocurría entre seis semanas y cuatro meses después de la concepción. Tomás de
Aquino, el pensador escolástico cuya filosofía y teología se hicieron normativas para la Iglesia
católica en 1878, adoptó las enseñanzas de Aristóteles sobre la animación fetal y sostuvo que Dios
infundía el alma en el feto a los cuarenta días de la concepción en los varones y a los ochenta días
en las mujeres. De hecho, la práctica popular durante más de mil años en la Europa cristiana, hasta
después de la Reforma, consistía en considerar la vivificación (primera
movimiento fetal) como la prueba definitiva de la ensoñación, que se entendía como la causa de la
animación. El despertar suele producirse hacia el quinto mes. Hasta entonces, las comadronas
consultadas por mujeres desesperadas practicaban regularmente diversos métodos para interrumpir
el embarazo, la mayoría de ellos peligrosos para la mujer.
La tradición tiene un gran peso en el pensamiento teológico y moral, especialmente cuando ha
sido coherente. Esto se basa en el reconocimiento de que el Espíritu Santo no sólo ilumina a la
generación actual, sino que también ha iluminado a las comunidades cristianas del pasado que
transmitieron esta tradición. Pero si todas las comunidades cristianas condenaron el aborto pero
permitieron la interrupción del embarazo durante semanas o meses después de la concepción,
¿constituye esto realmente una tradición coherente para prohibir toda interrupción del embarazo?
Una segunda cuestión planteada en relación con los puntos de vista críticos de la tradición
cristiana sobre el aborto es el hecho de que al menos parte de la oposición de la tradición al aborto
se basaba en falsas concepciones sobre la biología de la concepción y la naturaleza del hombre y la
mujer. Muchas de estas creencias ya no son aceptadas por los cristianos. En el pasado, la tradición
teológica estaba muy de acuerdo en que la finalidad primordial del matrimonio era la procreación;
que la única finalidad de la sexualidad era la procreación; que las mujeres, como sexo, habían sido
creadas por Dios únicamente para la maternidad (aunque podían renunciar a la sexualidad mediante
votos religiosos de celibato); y que la única contribución de la mujer al proceso de procreación era
la aceptación en su cuerpo de la semilla autocontenida de su marido, que le correspondía albergar y
alimentar. Las iglesias cristianas han modificado o abandonado todas estas creencias.
Hoy en día, los católicos romanos y casi todas las iglesias protestantes están de acuerdo en que la
procreación no es más que uno de los fines del matrimonio y que la alianza de amor entre los
cónyuges es igual o más importante. Existe un acuerdo similar en que la sexualidad no es un mal o
casi mal tolerado por el bien de los niños, y que el placer sexual es en sí mismo legítimo y valioso
por su papel en la unión de los cónyuges en el amor. Todas las iglesias cristianas aceptan los
descubrimientos de la ciencia biológica respecto a la contribución genética igualitaria de los padres
en la concepción. Todas las iglesias cristianas reconocen la igualdad de la mujer, al menos en teoría,
aunque existen enormes divisiones entre y dentro de las denominaciones sobre si la naturaleza de la
mujer está ordenada a la maternidad o está abierta a otros papeles que la mujer pueda elegir.
Los que se oponen al aborto se apresuran a señalar que las cuestiones anteriores no son suficientes
para invertir una tradición centenaria. El meollo de la cuestión, dicen, es la preservación de la vida
humana. Por eso, gran parte del debate dentro y fuera de las iglesias gira en torno a en qué momento
del proceso de gestación la vida fetal se convierte en humana y debe ser protegida por la ley, y
sobre hasta qué punto hay que hacer hincapié en la vida del feto en relación con la vida de la madre
y de otras personas afectadas por un nacimiento.
Por último, en relación con la tradición en su conjunto, está la cuestión de la conciencia. Todas las
iglesias, incluida la católica, que adopta una postura definida y rigurosa contra el aborto, tienen una
larga tradición de enseñanza sobre la necesidad moral de desarrollar y seguir la conciencia
individual. Existen relaciones muy complejas entre la conciencia individual de cada uno, las
enseñanzas de la propia iglesia y los valores de la sociedad en la que uno vive, pero todas las
iglesias están de acuerdo en que la conciencia es un eje del proceso de toma de decisiones
importantes.
Esto significaría que Sue Ann no debería tomar su decisión basándose en el hecho de que la
mayoría cree que el aborto puede ser moral, o que los que aprueban el aborto tienden a ser más
educados y de clase media. Tampoco debe tomar su decisión basándose únicamente en las
enseñanzas de una tradición o autoridad religiosa. Debe consultar todas las fuentes y juzgar por sí
misma. Las tradiciones religiosas pueden aportar argumentos que Sue Ann encuentre convincentes.
Los datos sociológicos sobre los bandos enfrentados en
el debate sobre el aborto puede iluminar los motivos por los que los individuos se dejan influir más
por unas razones que por otras. Pero nunca es legítimo atajar la formación de la conciencia personal
y aceptar ciegamente las conclusiones de otros.

FUNDAMENTACIÓN DE LAS
POSICIONES CATÓLICA Y
PROTESTANTE
En el tratamiento ético del aborto en el cristianismo actual aparece una gran división a varios
niveles. Como ya se ha mencionado, la principal división se produce en torno a la definición y el
valor de la vida fetal.
La Iglesia Católica Romana ha definido toda la vida fetal como vida humana plena, mientras que
la mayoría de las iglesias protestantes no están dispuestas a definir ningún punto específico en el
que el feto se convierta en ser humano de pleno derecho. En 1869, el Papa Pío IX estipuló la
excomunión por aborto y fijó la concepción como el momento en que el feto, en términos técnicos
en esta fase un cigoto, se convierte en persona y, religiosamente hablando, se produce la
consagración. Con ello cerró la puerta a las opiniones predominantes hasta entonces, que
distinguían entre un feto animado y otro inanimado, fijaban el momento de la consagración en la
fecundación y, por consiguiente, permitían el aborto antes de la fecundación. Los protestantes de
Estados Unidos, influidos al igual que los católicos por más de un siglo de oposición al aborto por
parte de los médicos que intentaban arrebatar el control del proceso del parto a las comadronas "no
científicas" y "no formadas", en general siguieron el ejemplo del Papa. Desde la década de 1870
hasta la de 1960, el asunto quedó zanjado y el debate prácticamente cerrado.
Hoy en día, la firme oposición de la Iglesia Católica a la práctica del aborto, así como a permitir a
las mujeres la opción legal del aborto, se basa principalmente en dos principios morales. El primero
es que, según la tradición del derecho natural, la voluntad de Dios está inscrita en los modelos de la
creación y puede ser aprehendida por la mente humana. Según la interpretación católica de esta
tradición, una investigación racional de la sexualidad revela que su finalidad innata es doble: la
procreación y el amor mutuo. Por lo tanto, todo acto sexual debe estar abierto a la posibilidad de la
concepción y debe expresar amor. Cualquier cosa que interfiera con cualquiera de las dos cosas
frustra la intención de Dios. Esta perspectiva ha sido la espina dorsal de la proscripción católica
romana tanto del aborto como de la contracepción artificial durante más de un siglo. Por esta razón,
el aborto se considera un pecado sexual y una forma de asesinato.
El segundo principio moral utilizado por la Iglesia católica en su rechazo del aborto es el que
prohíbe absolutamente la eliminación directa de la vida inocente. No se trata de una prohibición
contra cualquier forma de vida. No toda vida es inocente. No está prohibido que el Estado quite la
vida a los culpables en la pena capital, ni que los soldados maten a otros soldados que
presuntamente intentan matarlos, ni que nadie mate en defensa propia o de otros atacados. Además,
en virtud de este principio es posible que no se considere responsable a nadie ni siquiera por matar a
un inocente, si ese asesinato es indirecto. Por ejemplo, los abortos indirectos pueden permitirse en
virtud de este principio. Si una mujer embarazada tiene un útero canceroso, se permite una
histerectomía para extirpar el útero canceroso si el retraso hasta el parto supone una amenaza para
su vida. El propósito de la histerectomía es extirpar la parte enferma del cuerpo que amenaza la vida
de la mujer. La pérdida de la vida del feto es indirecta y no intencionada, ya que la histerectomía se
habría realizado estuviera o no embarazada.
A la mayoría de los protestantes no les convencen estos argumentos católicos porque no
comparten las interpretaciones biológicas católicas de la ley natural ni los supuestos católicos sobre
la plena existencia de la vida humana desde la concepción. Aunque prácticamente todos los
protestantes aceptan la prohibición de la eliminación directa de la vida inocente, muchos niegan que
la vida fetal sea plenamente humana y, por tanto, esté protegida por la prohibición. Los protestantes
tampoco se han basado en el derecho natural
ley como fundamento moral. Históricamente, las iglesias protestantes han entendido que la Caída ha
corrompido la razón humana hasta tal punto que los seres humanos carecen de capacidad natural para
comprender la voluntad de Dios. En su lugar, dependen de la gracia de Dios para comprender.
Hoy en día, la ley natural recibe más atención protestante que en el pasado, en gran parte debido a
su papel en la moral civil. Pero el modelo de ley natural de base biológica utilizado por la Iglesia
católica se rechaza en favor de modelos que se basan también en otras capacidades humanas. Por
ejemplo, se podría considerar que numerosas acciones y objetivos -la preservación de la vida
humana evitando la superpoblación o el recurso al aborto cuando los ingresos familiares son
mínimos o la salud de la madre está en peligro- se apoyan en interpretaciones igualmente
convincentes de la ley natural, basadas en la creencia de que Dios otorga a los seres humanos el
deseo de preservar la especie con dignidad.
Para Sue Ann, otro problema de la ley natural es la finitud de la racionalidad humana. La voluntad
de Dios puede malinterpretarse intencionada o involuntariamente y siempre se descubre a través de
los ojos de una cultura específica. Lo que en una cultura o época histórica parece natural o claro no
lo es en otras. No hay forma de decidir lo que es natural para todos sin imponer una autoridad.

ACTITUDES CONTEMPORÁNEAS
HACIA LA MUJER Y LA MATERNIDAD
Otros argumentos religiosos que favorecen o condenan el aborto dependen en gran medida de las
dos cuestiones tratadas anteriormente: si el feto es una vida plenamente humana y si la voluntad de
Dios puede determinarse mediante la investigación de procesos biológicos. La forma en que se
interpretan estas dos cuestiones no sólo determina en gran medida la forma en que se considera el
aborto, sino que también afecta a nuestra visión de la maternidad y del papel de la mujer en nuestra
sociedad. Como ya se ha dicho, en el cristianismo gran parte del debate en torno a la cuestión del
aborto se centra en los matices e incoherencias de la postura de la tradición cristiana sobre la
naturaleza de la vida fetal. Esas posturas y debates se han expuesto en los apartados anteriores
porque forman parte del telón de fondo y los recursos para la decisión de Sue Ann y Danny. Sin
perder de vista esas cuestiones, esta sección se centrará en las distintas concepciones de la mujer y
la maternidad, que son aspectos poderosos del contexto de Sue Ann cuando se esfuerza por tomar
una decisión sobre su embarazo. Una piedra angular en el debate sobre la maternidad y el papel de
la mujer es la norma del bienestar, con sus normas concomitantes de abnegación y autodesarrollo,
libertad, justicia e igualdad. En esta sección se hace hincapié en la perspectiva que subraya la
libertad, la justicia, el autodesarrollo y la igualdad para las mujeres. La razón para enfatizar esta
perspectiva es que ha sido un catalizador para los debates actuales sobre el aborto.

Bienestar

En el centro del enfrentamiento sobre el aborto y lo que constituye el bienestar de la mujer hay dos
visiones bastante diferentes de la maternidad y del papel de la mujer en la sociedad. Sue Ann se
encuentra atrapada entre estos dos puntos de vista, y su lucha es mucho más profunda que la
decisión de abortar o no. Tiene que ver con cómo se entiende a sí misma como mujer y madre. Hay,
por supuesto, una gran variedad de puntos de vista sobre el papel de la mujer y lo que constituye su
bienestar. En aras de la claridad y el debate, y sin ser demasiado injusto con estos puntos de vista,
los dividiremos en dos categorías opuestas: el punto de vista tradicional y lo que denominaremos el
punto de vista moderno tardío.
La visión tradicional subraya que el bienestar de la mujer se realiza a través de su servicio a su
hijos y marido. Ese servicio es lo que verdaderamente libera. Este punto de vista tradicional es el
que sostienen muchos de los más ardientes opositores al aborto legalizado. Arraigada en parte en la
postura del derecho natural que hemos analizado antes, esta visión sostiene que existen diferencias
intrínsecas entre hombres y mujeres, diferencias que conducen a papeles distintos. Los hombres
trabajan en empleos remunerados y mantienen a las mujeres, cuyo papel principal es la maternidad
y la crianza de los hijos. El liderazgo masculino, ejercido de forma benévola, se considera normal y
correcto. La libertad de la mujer para trabajar fuera de casa o para controlar el nacimiento de los
hijos puede ser incluso una amenaza porque parece alterar el modelo natural y degradar los papeles
tradicionales. Así, en un extremo del espectro de lo que constituye el bienestar de la mujer está la
postura que hace hincapié en el sacrificio propio y el servicio honorable a los hijos y al marido.
A esta postura se opone la opinión de que el bienestar de la mujer se fomenta a través de la
igualdad con el hombre y de la libertad de tomar decisiones sobre una serie de cuestiones, desde la
carrera profesional hasta la maternidad, pasando por la estructura de las relaciones entre hombres y
mujeres. Quienes defienden esta postura sostienen que el contexto de la vida de las mujeres hoy en
día es radicalmente diferente del contexto en el que se desarrolló la visión tradicional de los papeles
de la mujer. Señalan que, por ejemplo, ahora se están produciendo cambios drásticos en la relación
entre hombres y mujeres, cambios indicados en parte por el gran aumento de mujeres en la
población activa. En 1970, el 43% de todas las mujeres de dieciséis años o más formaban parte de la
población activa. En 1980, esa cifra había aumentado a más del 50%, en 1990 al 57,5% y en 2000 a
más del 60%. En 2010, el porcentaje de mujeres de más de dieciséis años en la población activa
descendió hasta el
58,6% debido a la recesión. Sin embargo, según la Oficina de Estadísticas Laborales, en enero de
2010 el número de mujeres en las nóminas de Estados Unidos superó por primera vez al de
hombres. No se trata de un mero cambio de cifras. Este cambio refleja un nuevo concepto de las
mujeres como socias libres e iguales en la sociedad, capaces de hacer lo que hacen los hombres y
con derecho a desempeñar funciones no tradicionales.
Esta nueva concepción de la mujer, dominante entre los partidarios de que las mujeres puedan
decidir sobre el aborto, considera que hombres y mujeres son sustancialmente iguales. Se considera
que los papeles tradicionales no reflejan el orden de la naturaleza, sino la ideología de una sociedad
dominada por los hombres. La combinación de dominación masculina e ideología opresiva inhibe el
pleno desarrollo y bienestar de la mujer. Ser madre es importante, y muchas lo elegirán, pero no es
el único papel de la mujer. Según este punto de vista, las mujeres deben tener opciones sobre el
servicio y el sacrificio, dos afirmaciones cristianas centrales que haríamos bien en explorar en
mayor profundidad antes de pasar a las cuestiones críticas de la elección y la igualdad.
Abnegación
Dentro de la tradición cristiana hay varias visiones del autosacrificio, todas ellas derivadas en gran
medida de interpretaciones de las palabras y acciones de Jesús. Una imagen poderosa que se plantea
con frecuencia es la de Jesús en la cruz y el mandato implícito de sacrificarse por los demás. En
términos muy generales, muchos de los que insisten en esta interpretación de Jesús instan a una
mujer como Sue Ann a no abortar y a sacrificarse por el feto que lleva en su vientre. Pero aquí el
debate vuelve a las cuestiones planteadas anteriormente: ¿Es el feto plenamente humano?
¿Constituye uno de los "otros" por los que Sue Ann está llamada a sacrificarse?
También se plantean cuestiones sobre la comprensión del autosacrificio. Frente a la postura más
tradicional está la que subraya una interpretación diferente del sacrificio de Jesús en la cruz. Según
esta interpretación, Jesús no fue a la cruz para sacrificarse a sí mismo, sino para ofrecer a los demás
una vida nueva y plena en el reino que había anunciado. El autosacrificio fue un medio, no un fin; el
fin es la entrada en
el reino de Dios. Por tanto, lo normativo es llevar a los demás a ese reino. Aun así, el autosacrificio
o, en términos menos extremos, el servicio a los demás, es a menudo un buen medio para este fin,
tanto que en determinadas circunstancias es legítimamente normativo. La legitimidad del
autosacrificio depende de si existe un yo al que sacrificar o al que servir libremente. El yo en su
plena realización es un don dado por Dios a través de Jesucristo y recibido en el amor mutuo y la
comunidad. En condiciones de opresión o bajo la influencia de ideologías represivas, la plena
realización del yo a menudo no es posible y es sustituida por una falsa conciencia. En cierto sentido,
no hay un yo que dar. Por lo tanto, no se puede ordenar o exhortar a los individuos. Esto es crucial.
Exigir el autosacrificio a alguien que se encuentra en esas condiciones, por ejemplo, a un esclavo o
a una mujer maltratada y pasiva, no es una llamada a una nueva vida, sino a una mayor esclavitud y
opresión, porque no produce sino que impide el amor mutuo y la comunidad a los que nos llama el
reino de Dios.
Estas corrientes cruzadas sobre el autosacrificio afectan, o al menos deberían afectar, a Sue Ann y
a la decisión a la que se enfrenta. Sue Ann debe evaluar cuidadosamente su situación personal.
Debe intentar comprender qué tipo de relación tendrían ella y el niño y si, en última instancia,
podría ser una relación que favoreciera el crecimiento mutuo de ambos. En resumen, debe intentar
llegar a conclusiones sobre los valores relativos de la vida del feto, su vida, sus elecciones
personales y su desarrollo, y la vida de las comunidades de las que forma parte.
Libertad de elección e igualdad para las mujeres
Como ya se ha dicho, la decisión a la que se enfrenta Sue Ann depende en gran medida de su
conciencia. La suya es la libertad de ejercer la conciencia, aunque el uso responsable de la
conciencia significa consultar la sabiduría disponible de la comunidad en general, incluida su
tradición religiosa, si la tiene, y su sociedad. Sue Ann debe decidir si el uso de su libertad para
abortar en esta situación es un ejercicio legítimo de su poder para controlar su propio cuerpo o un
uso indebido de su poder para controlar su cuerpo al negar la vida al feto que lleva en su vientre.
La libertad forma parte de la concepción bíblica de la justicia que ha evolucionado en el
pensamiento occidental. En Estados Unidos, el sistema jurídico garantiza la libertad individual a
menos que se infrinjan las leyes establecidas democráticamente. La norma de la libertad impone la
carga de la prueba a quienes pretenden restringir el control que Sue Ann y otras mujeres tienen
sobre su cuerpo. Quienes se oponen a la legalización del aborto están convencidos de haber
satisfecho esta carga. Argumentan que, al igual que la sociedad niega con razón la libertad a un
asesino, debería negar a una mujer el derecho a abortar un feto, que, en su opinión, tiene plenos
derechos como persona. Los defensores del aborto legalizado contraatacan negando un estatus legal
pleno a la vida fetal en las primeras fases del embarazo y señalan la injusticia de que el Estado o
cualquier otro organismo obligue a Sue Ann a tener un hijo. Argumentan que las mujeres deben
tener la libertad de controlar la concepción para controlar sus cuerpos y sus vidas. La cuestión es si
el poder de controlar la concepción incluye el derecho a abortar un feto, y si este poder de controlar
la fertilidad es esencial para el bienestar de la mujer.
Obviamente, esta noción del derecho a controlar el propio cuerpo es un elemento clave en la
postura que considera el aborto como una opción. Quienes defienden esta postura argumentan que,
para que las mujeres puedan tomar las riendas de sus vidas y construir un proyecto vital con sentido,
deben tener la capacidad de romper el vínculo entre sexo y procreación. De lo contrario, sus
cuerpos, o quien controle sus cuerpos, las controlará a ellas, y el embarazo interrumpirá todos los
planes posibles excepto la maternidad. Los anticonceptivos estadísticamente eficaces y los abortos
seguros y asequibles hacen posible romper el vínculo por primera vez en
historia. Para muchos partidarios de la libertad de elección, el derecho a elegir es algo más que un
símbolo de la recién descubierta libertad e igualdad de las mujeres. Para quienes sostienen este
punto de vista, la libertad de elegir es fundamental para todas las demás reivindicaciones de justicia
de la mujer. Argumentan que sin el derecho a elegir métodos anticonceptivos para evitar el
embarazo, o el aborto para interrumpir un embarazo no deseado, las mujeres serán discriminadas.
Los empresarios, por ejemplo, pueden mostrarse reacios a formar a mujeres o a emplearlas en
puestos importantes porque prevén que las mujeres entrarán y saldrán del mercado laboral. No
puede haber igualdad en el lugar de trabajo cuando mujeres y hombres funcionan bajo el supuesto
de que la ocupación de una mujer estará subordinada a todos y cada uno de los embarazos.
En esencia, pues, quienes defienden la capacidad de elección de las mujeres argumentan que, para
ellas, la capacidad de elegir es la capacidad de ganar igualdad, nuevas identidades y nuevas vías de
vocación. Lo que está en juego es el propio bienestar de la mujer, y la sociedad tiene la obligación
moral de promoverlo. Parte del bienestar de las mujeres incluye la apertura a las posibilidades de
crecimiento inherentes a la crianza de los hijos y a las tareas domésticas. Si las mujeres han de ser
libres para elegir cómo desarrollar sus vidas, es obvio que deben ser libres para elegir la crianza de
los hijos y las tareas domésticas como puntos centrales de sus vidas. No sirve de nada plantear las
opciones como una elección entre amas de casa pasivas y aburridas y mujeres profesionales activas
y responsables. Hay muchos caminos entre estos estereotipos.

SEXO ANTES DEL MATRIMONIO

Sue Ann y Danny, de mutuo acuerdo, mantuvieron relaciones sexuales fuera del matrimonio. Sue
Ann también mantuvo relaciones sexuales con Paul Reynolds. Estas relaciones plantean la cuestión
ética del sexo prematrimonial. La reflexión cristiana sobre la ética de las relaciones
prematrimoniales se encuentra en un estado de cambio y se ha convertido en parte de las guerras
culturales que ahora se libran en torno a la familia y las relaciones sexuales en general. En un
extremo del espectro están quienes afirman que la norma es clara y sólo conduce a dos resultados
morales: la castidad fuera del matrimonio y la fidelidad dentro del matrimonio. Este punto de vista
tradicional sigue siendo el oficial en la mayoría de las iglesias, aunque su adhesión no es universal.
no es universal. Relaciones sexuales relaciones
sexuales fuera del matrimonio son
comunes hoy en día, como lo han sido en otros periodos históricos.
En el otro extremo del espectro está la opinión de que las relaciones sexuales fuera del matrimonio
son apropiadas para los adultos que las consienten. Aunque no está respaldada por muchas iglesias,
esta opinión está muy extendida tanto entre los cristianos como en sectores seculares, como
demuestra el creciente número de parejas que viven juntas e incluso forman familias sin casarse.
En medio de estos dos extremos del espectro hay otras muchas perspectivas. No hay consenso.
La perspectiva más tradicional, con su enfoque jurídico, tiene ciertos atractivos. Las relaciones
sexuales son mucho más que una relación física que satisface un fuerte instinto. Implican una gran
emoción y llegan al núcleo del ser de una persona. Implican dar y recibir de uno mismo, lo que
puede conducir a un profundo sentido de plenitud interior. Son uno de los mayores dones de Dios, y
no es exagerado decir que los seres humanos pueden incluso experimentar a Dios a través de ellas.
Sin embargo, el mismo vehículo sirve al pecado. Algunos no aman, sino que seducen. Se
aprovechan de otra persona vulnerable para servir a sus propios fines egoístas. El daño y la
alienación vienen después, y ésta es una de las razones por las que las tradiciones cristianas han
puesto tantas señales de advertencia en torno al sexo. "Procede con cautela", parecen decir.
Aunque la seducción no sea consciente, el sexo físico se confunde fácilmente con el amor. La
atracción sexual momentánea puede dar la ilusión de una intimidad más profunda. El amor se
trivializa fácilmente. Las relaciones sexuales deben
por tanto, formar parte de una relación profundamente amorosa y comprometida, y normalmente
esas relaciones tardan en madurar.
Otra razón fundamental para la cautela tiene que ver con los niños. El matrimonio, o al menos las
familias biparentales, siguen siendo el mejor contexto para criar a los hijos. Los científicos sociales
están de acuerdo en que los hijos de familias monoparentales, especialmente los pobres, corren
mayores riesgos. Su tasa de abandono escolar es mucho mayor. Tienen tasas de desempleo más
elevadas y más probabilidades de tener un hijo antes de los veinte años.
En el otro lado de la cuestión, muchos padres solteros hacen un trabajo admirable. El matrimonio
no es garantía de amor ni de hijos bien educados. A menudo, las relaciones matrimoniales no son
amorosas, y en algunas incluso se maltrata al cónyuge y a los hijos. Se pueden encontrar relaciones
amorosas fuera del matrimonio. La prohibición de las relaciones sexuales fuera del matrimonio
forma parte de una tradición patriarcal que ha sido opresiva tanto para los hombres como para las
mujeres. Las relaciones sexuales más abiertas de hoy son también un soplo de aire fresco en las
catacumbas de la mojigatería, donde el sexo es sucio y el primo inferior del celibato. Devuelven la
alegría al sexo. Por estas y otras razones, un legalismo rígido está fuera de lugar. Pero también lo es
la perspectiva opuesta que no ofrece
orientación normativa, a menudo trivializa el sexo y no es tan "abierta" como pretende.

LAS OPCIONES
Al parecer, Sue Ann no ha reflexionado en profundidad sobre su futuro papel como mujer. Había
planeado casarse con Paul Reynolds en cuanto terminara el instituto. Esto sugiere que se imaginaba
un papel más tradicional. Sin embargo, tras la muerte de Paul y su graduación, se matriculó en un
colegio comunitario, siendo la primera de su familia en hacerlo. Esto sugiere que puede tener otros
planes para su vida que el parto y la maternidad pueden cambiar, especialmente si se convierte en
madre soltera.
Sus opciones parecen ser dar a luz o abortar. Si da a luz, puede quedarse con el bebé o permitir
que otra persona lo adopte. La adopción puede ser una alternativa atractiva, pero debe estar
preparada para el vínculo que se establece entre la madre y el feto, que dificulta la entrega del bebé.
El Consejo Nacional de Adopción hace un seguimiento del número de adopciones en Estados
Unidos. En 2011 publicó su más reciente Adoption Factbook V, que recoge datos de 2007. En ese
año, menos de la mitad del 1% de todos los nacidos vivos en Estados Unidos dieron lugar a niños
entregados en adopción cuando eran bebés. Además, menos del 1% de las madres solteras eligieron
la adopción para sus hijos; más del 99% decidieron criar al bebé. Estadísticas como éstas dan que
pensar. La realidad es que prácticamente todas las madres deciden quedarse con sus hijos tras el
nacimiento.
El punto de vista mosaico, que considera la vida fetal como potencialmente humana y, por tanto,
valiosa, la norma de la bondad de la vida y las consideraciones de abnegación legítima llevarían a
Sue Ann a preservar el feto. La norma de la libertad la hace moralmente responsable de la decisión.
Si el aborto puede interpretarse como demasiado "pro-yo", entonces, por el contrario, la decisión
de llegar a término y rechazar el aborto puede parecerle demasiado "pro-nacimiento". La norma de
entrega y sacrificio puede percibirse como una exigencia ajena que la obliga a negarse a sí misma
sin cesar para tener hijos y criarlos, a menos que elija la vía de la adopción.
Su elección entre estas opciones debe verse influida por la respuesta de Danny. Danny parece estar
estupefacto por el embarazo y no hay indicios de lo que piensa hacer. No la presiona para que se
case con él en este momento de sus vidas. Sue Ann no dice lo que piensa de casarse con Danny,
pero no se opone a la interpretación que Danny hace de la situación. Sue Ann está recuperándose de
Paul Reynolds y probablemente se acostó con Danny más como respuesta a su dolor que por amor a
él. Danny dice
son muy importantes para mí". Se trata de una tibia declaración de afecto. Sin embargo, paga su
parte de los 400 dólares del aborto. Esto puede ser un indicio de que prestará más apoyo, pero el
trabajo que tiene probablemente no esté muy bien pagado.
¿Deberían casarse Sue Ann y Danny ahora que ella está embarazada? Los matrimonios en estas
circunstancias corren peligro. Hubo un día en que tanto las normas eclesiásticas como las sociales
les habrían presionado para que se casaran. Estas normas se han debilitado en los últimos años por
diversas razones, entre ellas las altas tasas de divorcio de adolescentes que se casan sin mucho amor
bajo la presión de la familia, la iglesia y la sociedad. Quizá el mejor consejo sea proceder con
cautela.
Sin embargo, Danny tiene responsabilidades con Sue Ann. Si ella decide tener el bebé, él es
responsable de prestarle apoyo, en la medida de sus posibilidades. Debe participar en el nacimiento
y el cuidado del niño y actuar como un padre cariñoso. También debe cuidar de Sue Ann dándole
apoyo emocional y económico. Quién sabe, puede que su amor se convierta en una relación madura
y estable en la que Dios esté presente. O puede que no.
En lugar de enfrentarse sola a una elección imposible entre la vida potencial que lleva dentro y sus
propias necesidades, Sue Ann puede liberarse considerando su interdependencia con otras personas.
Podría preguntarse cómo su decisión mejoraría no sólo su bienestar, sino también el de su familia y
el de la comunidad en general.
El lugar para empezar es probablemente con sus propios padres, a los que no ha consultado. Sus
padres están preocupados por su salud, pero Sue Ann se resiste a decirles que está embarazada.
Normalmente, las jóvenes en su situación hacen bien en pedir ayuda a sus padres. La mayoría de los
padres son comprensivos, por muy decepcionados que estén. El caso no aclara si Sue Ann tiene
miedo de decepcionarlos o de que la critiquen. En algunas situaciones, los malos tratos sufridos en
el pasado por los padres pueden justificar que no se lo cuente a ellos, pero en este caso no hay
indicios de ello. Los padres de Sue Ann también pueden tener opiniones diferentes a las de ella
sobre el aborto y podrían presionarla mucho en un momento en el que ya está estresada. Desde
luego, Sue Ann no es la primera joven que se resiste a contarlo y a pedir ayuda a sus padres.
Sea cual sea la decisión, Sue Ann debe enfrentarse a la aparente disyuntiva de elegir entre la
agónica decisión de abortar y la resentida rendición de tener un hijo, aunque sólo sea temporalmente
si opta por la adopción. Tal vez tanto Danny como Sue Ann conozcan el poder curativo de la gracia
que viene a través de la fe en Jesucristo. La tarea será unir la cabeza y el corazón para que este
poder pueda hacer su trabajo.

RECURSOS ADICIONALES
Baird, Robert M., y Stuart E. Rosenbaum, eds. La ética del aborto: Pro-life vs. Pro-choice.
Tercera edición. Amherst, NY: Prometheus Books, 2001.
Farley, Margaret. Just Love: Un marco para la ética sexual cristiana. New York: Continuum, 2006.
Harrison, Beverly Wildung. Nuestro derecho a elegir. Boston: Beacon Press, 1983.
Kaczor, Christopher. La ética del aborto: Women's Rights, Human Life, and the Question of Justice.
Nueva York: Routledge Press, 2010.
Maguire, Daniel C. Sacred Choices: The Right to Contraception and Abortion in Ten World
Religions. Minneapolis: Fortress Press, 2009.
O'Brien, George Dennis. The Church and Abortion: A Catholic Dissent. Lanham, MD: Rowman and
 Littlefield, 2010.
Riddle, John. Contraception and Abortion from the Ancient World to the Renaissance. Cambridge:
 Harvard University Press, 1994.
Stallsworth, Paul, ed. La Iglesia y el aborto. Nashville, TN: Thomas Nelson, 1998.
Stassen, Glen H., y David P. Gushee. Ética del Reino: Jesús en el contexto contemporáneo.
Westmont, IL: InterVarsity Press, 2003.
Tooley, Michael, Celia Wolf-Devine, Philip E. Devine y Alison M. Jaggar. Abortion: Three
Perspectives. Nueva York: Oxford University Press, 2009.
Sitios web relacionados
Instituto Allan Guttmacher. Abortion. http://www.guttmacher.org/sections/abortion.php.
Consejo Nacional de Adopción. https://www.adoptioncouncil.org/.
Vídeos relacionados
HBO Home Video. "Las normas de la casa de la sidra". 125 Minutos.
2000. Miramax. "Unborn in the USA". 105 Minutos. 2007.
Vídeo de National Geographic. "En el vientre materno". 120 minutos. 2005.
Vídeo de National Geographic. "Soldados del Ejército de Dios". 70 minutos. 2006.
 Caso

Muerte, deber y dignidad

Este caso y su comentario han sido elaborados por James B. Martin-Schramm. Los nombres de todas las personas e instituciones se
han ocultado para proteger la intimidad de los implicados.

La profesora Theresa Christiansen miró por la ventana de su despacho tras leer la carta por
segunda vez. Una gran organización ecuménica la había invitado a pronunciar el discurso de
apertura de una conferencia que se celebraría en la capital del estado dentro de seis meses. La
conferencia -Muerte, Deber y Dignidad- había sido impulsada por una nueva propuesta de la
legislatura estatal para aprobar un proyecto de ley idéntico a la Ley de Muerte Digna de Oregón. Al
igual que en Oregón, la legislación propuesta legalizaría que una persona en las últimas fases de una
enfermedad terminal acelerara su muerte con la ayuda de un médico.
Theresa supuso que la habían invitado a pronunciar el discurso de apertura porque había criticado
abiertamente la ley de Oregón cuando se debatió por primera vez en 1994. Basándose en su
formación como historiadora de la Reforma, Theresa había contrastado el ars moriendi (el arte de
morir) en las épocas medieval y moderna. Se había opuesto al suicidio asistido por médicos porque
consideraba que reflejaba una visión individualista del mundo basada en apelaciones a los derechos
y la autonomía, ajena a una visión cristiana del mundo que hace hincapié en la sumisión a Dios y
los deberes para con los demás. Teresa había recordado a su público, tanto en persona como por
escrito, que líderes religiosos como Martín Lutero habían considerado su muerte como una
oportunidad y una obligación de dar testimonio de su fe, de utilizar su lecho de muerte como un
momento de enseñanza. A diferencia de quienes apelan al derecho a la intimidad y a la autonomía
como fundamentos jurídicos del acceso a la muerte asistida por un médico, Teresa había subrayado
que Lutero consideraba su muerte como un asunto público en el que tenía la obligación moral de dar
testimonio de su fe en la resurrección a pesar de su sufrimiento. Morir bien es la responsabilidad
final ante los demás miembros de la comunidad. La dependencia de Dios -no la independencia de
los demás- es uno de los rasgos distintivos de la visión cristiana del mundo. Precisamente porque el
sufrimiento de Cristo había sido redentor, no debemos evitar nuestro sufrimiento.
Theresa se sintió decepcionada cuando el referéndum público de Oregón sobre la Ley de Muerte
Digna se aprobó en noviembre de 1994 por una escasa mayoría, un 51% a favor y un 49% en
contra. Después de que el Tribunal Supremo de EE.UU. dictaminara en junio de 1997 que no existe
un derecho constitucional a morir y que es mejor que los estados aborden esta cuestión, se
sorprendió un poco cuando los ciudadanos de su estado natal rechazaron una medida electoral para
derogar la Ley de Muerte Digna por un margen del 60% frente al 40%. Para entonces, Theresa había
dejado Oregón para ocupar un nuevo puesto de profesora y no había podido participar mucho en la
segunda vuelta del debate. Habían pasado casi quince años y Theresa no había vuelto a pensar
mucho en el tema hasta el año pasado, cuando su padre llamó desde la casa en la que Theresa había
crecido en Portland, Oregón. Theresa recordaba muy bien la llamada. No estaba preparada para
recibirla.
 El padre de Theresa, Ted Christiansen, había sido dentista durante cuarenta años cuando se jubiló
a los sesenta y cinco. Mary, la madre de Theresa, se había casado con Ted el año en que éste se
licenció en Odontología. Sus dos hijos, Theresa y Peter, le siguieron poco después. Eran una familia
muy unida y se querían mucho. Cuando los niños fueron a la escuela secundaria, Mary volvió a
trabajar como profesora. Se jubiló al mismo tiempo que Ted se retiró de su consulta dental.
Disfrutaron mucho de su jubilación. La pareja había visitado a su familia en Escandinavia y habían
visto muchos lugares del mundo que hacía tiempo que querían visitar pero que no habían podido
hacerlo mientras ambos habían estado trabajando. En Portland participaban activamente en su
iglesia, y ambos pertenecían a diferentes organizaciones cívicas como el Rotary Club y la Liga de
Mujeres Votantes. Sus tres nietos adoraban a los abuelos. Ted y Mary habian sido bendecidos de
muchas maneras, y tambien habian sido una bendicion para otros. Una de estas bendiciones había
sido el regalo de la buena salud durante más de una década de su jubilación.
Hace un par de años, sin embargo, su padre no se encontraba bien. Tenía problemas de visión y
cada vez tenía más náuseas y olvidos. La consulta inicial con su médico derivó en una cita con un
especialista cerebral, una resonancia magnética y, finalmente, una biopsia. Ted llamó a su hijo y a
su hija después de que el especialista le informara de que el resultado de la biopsia era cáncer
cerebral. Más concretamente, tenía un glioblastoma multiforme (GBM) de grado IV, que es una
forma de cáncer cerebral letal y de crecimiento extremadamente rápido. El médico le había
informado de que, sin ningún tratamiento, la mediana de supervivencia desde el diagnóstico era de
tres meses. Con cirugía y quizá radioterapia y quimioterapia, la mediana de supervivencia era de
unos once meses. Theresa recordaba haber oído a su madre sollozar de fondo por el otro teléfono.
Después de una semana de oración y reflexión, Ted llamó a Theresa y Peter para decirles que
había decidido operarse para extirpar la mayor parte posible del tumor. La operación tuvo lugar
unas dos semanas después y salió bien. El neurocirujano administró a Ted dosis regulares de
radioterapia porque los estudios demostraban que estos tratamientos casi duplicaban el tiempo de
supervivencia tras la operación. Ted se recuperó bastante rápido de la operación y pudo
comunicarse y andar bastante bien. Sin embargo, al cabo de unos seis meses, sus náuseas y su
visión borrosa aumentaron considerablemente, y empezó a sufrir dolores de cabeza cada vez más
intensos. Ted habló del asunto con su especialista, que le envió a un colega para que le diera una
segunda opinión. Ambos coincidieron en que a Ted le quedaban menos de seis meses de vida.
Esa noche Ted y Mary compartieron esta noticia con Theresa y Peter. Aproximadamente un mes
después llamaron a los dos hijos y les pidieron que vinieran a casa el fin de semana siguiente para
poder contarles cómo pensaban afrontar las últimas fases de la enfermedad de Ted. Theresa no
había previsto lo que vendría después. Sentados alrededor de la mesa de la cocina, Ted contó a sus
hijos que había pedido a su amigo de toda la vida y médico de cabecera que le ayudara a acelerar su
muerte. Con Mary cogiéndole de la mano, Ted les explicó que no veía ningún sentido en alargarlo
hasta el inevitable final. A medida que la enfermedad avanzara, sentiría cada vez más dolor y,
aunque sus médicos le aseguraron que podrían reducirlo al mínimo, no podían garantizarle cuánto
tiempo conservaría la memoria y las facultades cognitivas. Ted explicó que no quería morir sin
poder reconocer a su familia y amigos reunidos en torno a su lecho de muerte.
Ted metió la mano en una carpeta y sacó un artículo que Theresa había publicado casi quince años
antes, en pleno debate sobre la Ley de Muerte Digna en Oregón. Miró directamente a Theresa y le
dijo que no podía estar más orgulloso de ella y de su trabajo. Estuvo de acuerdo en que, como
cristiano, debía dar testimonio de su fe al final de su vida. Explicó, sin embargo, que pensaba que
podría ser un mejor testigo mientras conservara las capacidades cognitivas que le quedaban. Con
lágrimas en los ojos, dijo a Teresa y a Pedro que los amaba con todo su corazón. Añadió que esta
decisión era más fácil gracias a su fe segura y confiada en la resurrección. Concluyó diciendo que
nunca podría hacerlo sin el apoyo incondicional de María, que asintió con la cabeza entre lágrimas.
Fue un momento que Theresa nunca olvidaría, como tampoco pudo olvidar el día en que, unos dos
meses después, la vida de Ted llegó a su fin.
Ted decidió poner fin a su vida el Domingo de la Reforma. Su pastor había aceptado ir a su casa,
donde Ted se encontraba en cuidados paliativos, para dirigir un servicio religioso para la familia, los
amigos y los miembros de su congregación a los que Ted había invitado. Sin embargo, Faith, la
esposa de Peter, se había negado a ir y había insistido en que Peter no llevara a sus tres hijos.
Aunque quería a su suegro, no estaba de acuerdo con su decisión. Como católica romana, creía
firmemente que el suicidio era pecado. Pensaba que sería pecaminoso participar en el servicio de
cualquier manera porque, en su opinión, el servicio estaba sancionando el acto pecaminoso que
seguiría. Dijo que el suicidio asistido por un médico era sólo el primer paso en una pendiente
resbaladiza que en el futuro podría conducir a una serie de abusos de los derechos humanos. Había
instado a Peter y Theresa a que convencieran a su padre de que no tomara esa decisión, pero ellos
sabían que estaba decidido.
Durante el servicio, Mary leyó Romanos 14:7-8: "Ninguno de nosotros vive para sí mismo, y
ninguno de nosotros muere para sí mismo. Si vivimos, vivimos para el Señor, y si morimos,
morimos para el Señor; así que, tanto si vivimos como si morimos, del Señor somos". El padre de
Teresa siguió con Juan 11:25-26, que leyó entrecortadamente: "Yo soy la resurrección y la vida -
dice el Señor-; el que cree en mí, aunque muera, vivirá; y el que vive y cree en mí no morirá jamás".
El párroco pronunció una breve homilía dando las gracias por el ministerio de Ted a los demás a
través de su consulta dental y en su servicio a la congregación y a la comunidad en general. El
pastor también hizo hincapié en que cada cristiano ha sido bautizado en la muerte y resurrección de
Jesucristo y por lo tanto puede abrazar plenamente la vida en la tierra, así como la vida eterna en el
cielo. Durante las oraciones que siguieron, los amigos de Ted y Mary lo rodearon de amor mientras
ofrecían oraciones de agradecimiento y consuelo. Después el párroco celebró la Eucaristía. Mary
mojó la pequeña porción de la hostia en el cáliz y se la dio a su marido, diciendo: "Esto es el cuerpo
y la sangre de nuestro Señor Jesucristo entregados y derramados por ti." Al final de la misa, el
párroco pronunció una oración final: "Señor Jesús, con tu muerte quitaste el aguijón de la muerte.
Concédenos a nosotros, tus siervos, seguir en la fe por donde tú nos has guiado, para que al fin
podamos dormir tranquilos en ti y despertar a tu semejanza; a ti, autor y dador de la vida, sea todo
honor y toda gloria, ahora y siempre. Amén".
Cuando terminó el servicio, Mary invitó a sus amigos a dar el último adiós a Ted.
Aproximadamente una hora después Peter, Theresa y Mary se reunieron en el dormitorio de Ted
con su pastor y su médico de cabecera. Fue todo lo que Theresa pudo hacer para caminar de regreso
a la recamara. Mary le preguntó a Ted si estaba listo. Rebosante de emoción Ted dijo en voz baja,
"Si". Extendió la mano y agarró las manos de Theresa y Peter y les dijo cuanto los amaba.
Finalmente, hizo lo mismo con Mary. Aún tomándola de la mano, usó la otra para levantar el
pequeño vaso que contenía los opiáceos líquidos que le habían recetado para ese fin. Plenamente
consciente de sus acciones, contexto y entorno, Ted señaló la cita de Dag Hammarskjöld que había
en un póster frente a su cama: "Por todo lo que ha sido: gracias. Por todo lo que será: sí". Poco
después de beber de la taza, Ted perdió el conocimiento. Unos diez minutos después, su amigo y
médico lo declaró muerto.
Theresa estaba sentada en su despacho llorando en silencio. Aún no había pasado un año desde la
muerte de su padre. Sus emociones aún estaban a flor de piel. Tenía la invitación en la mano. Pensó
que debía aceptarla,
pero ¿qué debía decir sobre la muerte, el deber y la dignidad? Su padre había optado por poner fin a
su vida cuando aún podía dar testimonio de su fe ante sus seres queridos en su lecho de muerte.
¿Esa profunda experiencia la había llevado a cambiar su opinión sobre la muerte asistida y el ars
moriendi en el siglo XXI? Leyes como la Ley de Muerte Digna de Oregón, ¿son compatibles o
incompatibles con una visión cristiana del mundo?
 Comentario
Este caso aborda el tema de la eutanasia, que en griego se refiere a una "buena muerte". Para
muchos, es imposible separar una buena muerte de lo que constituye una buena vida. Aunque la
medicina moderna ha hecho maravillas y ha prolongado la duración de la vida humana, no siempre
ha mejorado la calidad de ésta, especialmente en los últimos años antes de la muerte. Además,
aunque los cuidados paliativos modernos han permitido aliviar prácticamente todo el dolor físico de
quienes tienen acceso a estos servicios, los fármacos no alivian necesariamente el dolor emocional y
psicológico asociado a la pérdida de control de las propias capacidades físicas y mentales, así como
a la pérdida de la propia independencia. Ambos factores han dado lugar a lo que en todo el mundo
se ha dado en llamar el movimiento de la muerte digna.
Los debates éticos sobre este tema se basan en importantes distinciones entre eutanasia pasiva y
activa, así como entre formas voluntarias e involuntarias de eutanasia. La eutanasia pasiva suele
describirse como no impedir la muerte, sino dejar que la naturaleza siga su curso, mientras que la
eutanasia activa suele describirse como una acción deliberada para acelerar y provocar la muerte. La
eutanasia voluntaria se produce cuando una persona decide conscientemente no seguir luchando
contra la muerte o toma medidas para poner fin a su vida. La eutanasia involuntaria se produce
cuando otros deciden dejar morir a una persona o acelerar su muerte sin su consentimiento
explícito.
La eutanasia voluntaria y pasiva está ampliamente aceptada desde el punto de vista legal y moral.
Los cincuenta estados de EE.UU. permiten a las personas, por sí mismas o a través de otras
personas nombradas en un testamento vital o una directiva sanitaria avanzada, rechazar o retirar
tratamientos o intervenciones médicas fútiles. Ejemplos típicos son el rechazo a la cirugía, el cese
de la medicación y la desconexión de los respiradores. La eutanasia involuntaria y pasiva tiene lugar
cuando otras personas autorizan medidas como éstas o permiten que alguien muera, pero sin el
consentimiento explícito del paciente. Del mismo modo, la eutanasia involuntaria activa tiene lugar
cuando un ser querido o un médico toman medidas para acelerar la muerte de una persona sin su
consentimiento. Estos "homicidios piadosos" adoptan diversas formas. A veces se trata de un
médico que receta tantos analgésicos que provoca sedación y respiración superficial hasta el punto
de provocar la muerte. En otras ocasiones se trata de padres, cónyuges y amigos que practican la
eutanasia a seres queridos a los que ya no pueden soportar ver morir de forma lenta y dolorosa. Por
razones obvias, las formas activas y pasivas de eutanasia involuntaria no están moralmente
aceptadas. Normalmente se persiguen legalmente, aunque a menudo sin castigos severos.
Este caso se refiere a la eutanasia voluntaria y activa, en la que una persona toma medidas
deliberadas, con o sin la ayuda de otros, para acelerar el final de su vida y asegurarse una muerte
segura. Por ejemplo, un paciente puede decidir voluntariamente dejar de comer y beber para
acelerar su muerte. Sin embargo, esto requiere una enorme fuerza de voluntad para superar el deseo
natural de comer y beber. Una persona también podría intentar suicidarse, pero estos intentos a
menudo fracasan porque las personas o bien no saben cómo suicidarse, carecen de acceso a medios
suficientes o simplemente son físicamente incapaces de hacerlo porque están postradas en cama e
inmóviles. Precisamente por este motivo, muchos enfermos terminales como Ted Christiansen han
pedido a sus médicos o a sus seres queridos que les asistan en su muerte.
 La eutanasia activa y voluntaria es legal en los Países Bajos desde 1995, en Bélgica desde 2002 y
en Luxemburgo desde 2008. Aunque se limita a las personas competentes que padecen una
enfermedad terminal, las leyes de estos países permiten a los médicos ayudar a los pacientes con su
muerte, pero también
permiten a los médicos administrar los medios si el paciente es incapaz de hacerlo pero ha
solicitado poner fin a su vida de esta manera. El suicidio asistido es legal en Suiza desde los años
40, pero no es necesario que intervenga un médico. Según el artículo 115 del Código Penal suizo, el
suicidio asistido sólo es delito si el motivo es egoísta. Para determinar el motivo, los suicidios
asistidos en Suiza suelen grabarse en vídeo y luego se comunican a la policía, que entrevista a la
familia y a otras personas implicadas. Si la policía no establece un motivo egoísta, el suicidio
asistido no se considera delito.
Como explica el caso, mediante dos referendos públicos celebrados en la década de 1990, Oregón
se convirtió en el primer estado de EE.UU. en permitir legalmente el suicidio asistido por un
médico. Tras varios recursos legales que llegaron hasta el Tribunal Supremo de Estados Unidos, la
Ley de Muerte Digna del estado se convirtió en ley el 1 de enero de 1998. Poco más de una década
después, el estado de Washington aprobó en noviembre de 2008 una iniciativa electoral que
establecía una ley similar inspirada en la iniciativa de Oregón. Más recientemente, el Tribunal
Supremo de Montana dictaminó el 31 de diciembre de 2009, en una ajustada decisión por 4 a 3, que
los médicos de Montana no deben temer ser procesados penalmente si recetan fármacos letales a
pacientes con enfermedades terminales mentalmente competentes. El tribunal optó por no abordar si
el suicidio asistido por un médico es un derecho garantizado por la Constitución del estado, por lo
que dejó esta decisión en manos de la legislatura estatal.
Dada la ubicación de la muerte de Ted Christiansen -en el estado de Oregón-, este comentario
proporciona primero más información sobre la Ley de Muerte Digna del estado antes de pasar a
discutir las opiniones cristianas sobre la moralidad de la eutanasia en general y de la eutanasia
asistida por un médico en particular.

LEY DE OREGÓN SOBRE LA MUERTE DIGNA

Promulgada el 27 de octubre de 1997, la Ley de Muerte Digna de Oregón (DWDA, por sus siglas
en inglés) permite a los ciudadanos de Oregón con enfermedades terminales poner fin a sus vidas
mediante la autoadministración voluntaria de medicamentos letales, expresamente prescritos por un
médico para tal fin. Un artículo publicado en 2007 en la revista Bioethics ofrece un valioso resumen
de las principales disposiciones del programa:
Cualquier residente de Oregón que tenga al menos 18 años, sea capaz de tomar y comunicar
decisiones sobre su salud y haya sido diagnosticado de una enfermedad terminal con menos de 6
meses de vida puede solicitar una receta para medicación letal. La solicitud debe dirigirse a un
médico autorizado de Oregón.
La ley de Oregón contiene las siguientes disposiciones:

El paciente debe hacer dos peticiones verbales a su médico, separadas por al menos 15 días.
El paciente debe presentar una solicitud por escrito a su médico, firmada en presencia de
dos testigos.
El médico prescriptor y un médico consultor deben confirmar el diagnóstico y el pronóstico.
El médico prescriptor y un médico consultor deben determinar si el paciente es capaz.
Si alguno de los médicos cree que el juicio del paciente está afectado por un trastorno
psiquiátrico o psicológico, el paciente debe ser remitido a un examen psicológico.
El médico prescriptor debe informar al paciente de las alternativas viables a la asistencia
 suicidio, incluidos los cuidados paliativos, los cuidados paliativos y el control del dolor.
El médico prescriptor debe solicitar, pero no puede exigir, que el paciente notifique a sus
allegados la solicitud de prescripción.

Si se siguen todos los pasos y se emite una prescripción letal, el médico prescriptor debe
presentar un informe al Departamento de Servicios Humanos de Oregón. Los médicos no están
obligados a participar en el PAS [suicidio asistido por un médico], como tampoco lo están los
farmacéuticos ni los sistemas sanitarios.
Desde 1998 hasta el 7 de enero de 2011, 525 pacientes han muerto por ingerir medicamentos
prescritos en virtud de la Ley de Muerte Digna. Estas muertes constituyen el 0,132% de las 398.180
muertes ocurridas en Oregón entre 1998 y 2010. (Los sitios web que figuran al final de este
comentario permiten acceder a los informes anuales más recientes y a información adicional sobre
la Ley de Muerte Digna de Oregón y la de Washington).
Aunque el número de muertes por DWDA representa una pequeña fracción de las muertes en el
estado de Oregón, el número de personas que solicitan y mueren por prescripciones letales ha ido
creciendo con el tiempo. La siguiente información se ha extraído directamente del informe anual del
estado de 2011:

A 7 de enero de 2011, se habían recetado 96 medicamentos letales en virtud de las

disposiciones de la DWDA durante 2010, frente a 95 en 2009. De los 96 pacientes a los
que se recetaron fármacos en 2010, 59 fallecieron al ingerirlos. Además, seis pacientes
con recetas extendidas en años anteriores ingirieron los medicamentos y murieron
durante 2010, lo que supone un total de 65 muertes conocidas en 2010 en el marco de la
DWDA en el momento de redactar este informe. Esto corresponde a 20,9 muertes por
DWDA por cada 10.000 muertes totales [0,209%].
De los 65 pacientes que fallecieron en 2010 en el marco de la DWDA, la mayoría
(70,8%) eran mayores de 65 años; la mediana de edad era de 72 años. Como en años
anteriores, la mayoría eran de raza blanca (100%), con estudios superiores (42,2% tenían
al menos un título de bachillerato) y padecían cáncer (78,5%).
La mayoría (96,9%) de los pacientes fallecieron en su domicilio; y la mayoría (92,6%)
estaban inscritos en cuidados paliativos en el momento del fallecimiento. La mayoría
(96,7%) tenía algún tipo de seguro de asistencia sanitaria, aunque el número de pacientes
que tenían seguro privado (60,0%) fue menor en 2010 que en años anteriores (69,1%), y
el número de pacientes que solo tenían seguro de Medicare o Medicaid fue mayor que en
años anteriores (36,7% frente a 29,6%).
Como en años anteriores, las preocupaciones más mencionadas al final de la vida fueron:
la pérdida de autonomía (93,8%), la disminución de la capacidad de participar en
actividades que hacían la vida agradable (93,8%) y la pérdida de dignidad (78,5%).
En 2010, uno de los 65 pacientes fue remitido para una evaluación psiquiátrica o
psicológica formal.

Estas estadísticas y otras revelan que el caso de Ted Christiansen es típico en muchos aspectos,
aunque su muerte sigue siendo bastante excepcional. Por ejemplo, su caso es típico porque los
varones han constituido el 53% de todas las muertes de la DWDA a lo largo de la vida del
programa. Además, se encuentra entre la gran mayoría de los que han sido diagnosticados de cáncer
y que han fallecido mientras recibían cuidados paliativos. La muerte de Ted es excepcional, sin
embargo, en la medida en que las muertes relacionadas con la DWDA representan poco más de una
décima parte del 1 por ciento de todas las muertes en el estado de Oregón desde 1998. No obstante,
esta minúscula fracción de muertes ha formado parte de un amplio debate dentro de las
comunidades cristianas sobre la moralidad de la eutanasia y
muerte asistida por un médico.

PUNTOS DE VISTA CRISTIANOS

SOBRE LA EUTANASIA ASISTIDA POR MÉDICOS
La oposición cristiana a la eutanasia y al suicidio asistido por un médico ha sido relativamente
generalizada en todas las confesiones. Por diversas razones, la Iglesia Católica Romana ha tendido a
estar a la vanguardia de la oposición pública y, por tanto, es objeto de un debate sustancial en este
comentario.
Argumentos deontológicos
En el núcleo de un argumento deontológico está la afirmación de que los agentes morales tienen la
obligación de obedecer a autoridades extrínsecas a ellos mismos. Estas autoridades pueden ser
escrituras sagradas como la Biblia, las enseñanzas de líderes y consejos religiosos, las leyes o
principios que rigen una comunidad, o las normas de un hogar y la responsabilidad ante los padres.
Las perspectivas deontológicas ofrecen mayores garantías de coherencia moral a lo largo del
tiempo, pero a los deontólogos también les resulta difícil transigir porque ciertas opciones están
excluidas por las autoridades que están obligados a respetar. A continuación se analizan cinco
argumentos deontológicos relacionados con la eutanasia asistida por un médico. Sin embargo, este
no es el término que se suele utilizar en los debates públicos. Los que se oponen a esta práctica
normalmente se refieren a ella como suicidio asistido por un médico, mientras que los partidarios
prefieren llamarla muerte asistida por un médico. Estos términos diferentes se utilizan a
continuación dependiendo de si el argumento apoya o se opone a la eutanasia asistida por un
médico.
1. El suicidio asistido por médicos transgrede el mandamiento de Dios de no matar vidas inocentes
(Ex 20:13), usurpa la soberanía de Dios sobre nuestras vidas y viola nuestras obligaciones de
servir a los demás y al bien común.
La nuera de Ted Christiansen, Faith, parece estar de acuerdo con este argumento porque es
coherente con su tradición católica romana. En 1980, la Sagrada Congregación para la Doctrina de
la Fe del Vaticano emitió la "Declaración sobre la Eutanasia". La declaración subraya que "nadie
puede atentar contra la vida de un inocente sin oponerse al amor de Dios por esa persona, sin violar
un derecho fundamental y, por tanto, sin cometer un delito de la máxima gravedad."
La declaración también subraya que
cada uno tiene el deber de conducir su vida de acuerdo con el plan de Dios Intencionalmente
Provocarse la propia muerte, o el suicidio, es por tanto tan malo como el asesinato; tal acción por
parte de una persona debe considerarse como un rechazo de la soberanía y del plan amoroso de
Dios. . . . El suicidio es también a menudo un rechazo del amor a sí mismo, la negación de un
instinto natural de vivir, una huida de los deberes de justicia y caridad debidos al prójimo, a las
diversas comunidades o a toda la sociedad.
Dada esta amplia condena, es interesante observar que el suicidio no se condena de manera
uniforme en la Biblia y, cuando se habla de él, a menudo se asocia con un acto de sacrificio o una
muerte digna. Por ejemplo, en las escrituras hebreas Saúl y su escudero caen sobre sus espadas
antes que ser capturados por los filisteos y sometidos a una muerte humillante (1 Sm 31:1-7).
Además, Sansón ruega a Dios que renueve sus fuerzas para poder derribar la casa de Dagón y así
traer la muerte a sí mismo pero también a sus enemigos (Jue 16:23-17:2). En los Apócrifos, Eleazar
apuñala a un elefante de guerra desde abajo sabiendo que le aplastará, pero piensa que así ayudará a
sus compatriotas a ganar la batalla (1 Mac 6:43-47). Al igual que Saúl, Razis cae sobre su espada y
se arranca las entrañas antes que ser capturado por el enemigo (2 Mac 14:41-42). En las escrituras
cristianas, Jesús subraya que "nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos"
(Jn 15:13).
Textos como éstos reflejan el hecho de que los autores bíblicos no consideraban la vida como un
bien supremo que hubiera que preservar a toda costa. En consecuencia, podían sancionar actos en
los que las personas renunciaban a su vida en beneficio de los demás. Aunque el suicidio motivado
por la desesperación viola la soberanía de Dios sobre la propia vida, la Sagrada Congregación para
la Doctrina de la Fe del Vaticano reconoce que "hay que distinguir claramente el suicidio de aquel
sacrificio de la propia vida por el que, por una causa superior, como la gloria de Dios, la salvación
de las almas o el servicio a los hermanos, una persona ofrece su propia vida o la pone en peligro (cf.
Jn 15, 14)". En el caso que nos ocupa, no parece que la decisión de Ted Christiansen esté motivada
por la desesperación. Por el contrario, da testimonio de su fe en la resurrección, confía en la bondad
de Dios y desea que su muerte sea edificante tanto para su familia como para los demás miembros
de su comunidad de fe.
2. La muerte asistida por un médico se justifica por la Regla de Oro que nos implora que tratemos
a los demás como nos gustaría que nos trataran a nosotros.
Paul Badham expone este argumento en Is There a Christian Case for Assisted Dying? Badham es
profesor de teología y estudios religiosos en la Universidad de Gales y sacerdote anglicano
ordenado. Cree que Jesús resumió la esencia de la teología y la ética cristianas cuando los fariseos
le preguntaron por la identidad del mayor mandamiento judío. Jesús respondió: "Amarás al Señor tu
Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente". Este es el mayor y el primer
mandamiento. Y el segundo es semejante: 'Amarás a tu prójimo como a ti mismo'. De estos dos
mandamientos dependen toda la Ley y los Profetas" (Mt 22,37-40). Badham extrae dos puntos
importantes de este pasaje bíblico clave. Primero, que los cristianos que aman a Dios con el
corazón, el alma y la mente no temen a la muerte, sino que la ven como "la puerta a la vida eterna".
En segundo lugar, negar a nuestros vecinos y seres queridos sus reiteradas peticiones de morir
carece de compasión y viola el mandato de Jesús de "haced a los demás lo que queráis que os hagan
a vosotros" (Mt 7, 12). Badham se pregunta: "Si de verdad amamos a nuestro prójimo como a
nosotros mismos, ¿cómo podemos negarles la muerte que desearíamos para nosotros mismos en una
situación así?". Badham da a entender que Jesús apoyaría una muerte humana, asistida por un
médico, porque Jesús quebrantó la ley para curar en sábado (Mc 2, 27). Es decir, Jesús estaba
dispuesto a quebrantar la ley y violar las costumbres sociales para hacer lo que era humano para una
persona que sufría.
Hay dos respuestas principales a este argumento por parte de los cristianos conservadores. La
primera es que algunas acciones humanas, como el asesinato, son siempre objetivamente malas,
independientemente de las motivaciones o las circunstancias. Después de todo, Jesús cura al hombre
en sábado; no lo mata por misericordia. La segunda es que la compasión se expresa mejor cuando
lleva a los cristianos a soportar los sufrimientos de los demás en lugar de acabar con ellos. El Papa
Juan Pablo II resume ambos puntos de vista en su encíclica papal de 1995, Evangelium vitae.
Escribe: "El suicidio es siempre tan moralmente objetable como el asesinato. La tradición de la
Iglesia siempre lo ha rechazado como una opción gravemente mala". Sobre el suicidio asistido
escribe: "Concurrir a la intención de otra persona de suicidarse y ayudar a llevarla a cabo mediante
el llamado 'suicidio asistido' significa cooperar, y a veces ser el verdadero autor, de una injusticia
que nunca puede excusarse, aunque se solicite". En cuanto a la compasión, el Papa afirma
"La verdadera 'compasión' lleva a compartir el dolor ajeno; no mata a la persona cuyo sufrimiento
no podemos soportar". Anticipándose a la eutanasia involuntaria, el Papa Juan Pablo II concluye:
"Se llega al colmo de la arbitrariedad y de la injusticia cuando algunas personas, como los médicos
o los legisladores, se arrogan el poder de decidir quién debe vivir y quién debe morir. Una vez más
nos encontramos ante la tentación del Edén: llegar a ser como Dios, que "conoce el bien y el mal"
(cf. Gn 3,5). Sólo Dios tiene poder sobre la vida y la muerte: 'Soy yo quien da la muerte y la vida'
(Dt 32,39; cf. 2 Re 5,7; 1 Sam 2,6)".
Si bien es cierto que los seres humanos han tratado de parecerse a Dios en su búsqueda del
conocimiento del bien y del mal, también es cierto que la medicina moderna ha sido capaz de cerrar
las puertas a la muerte mucho más allá de lo que se ha considerado una esperanza de vida natural o
normal. Badham y otros defensores de la muerte asistida por médicos consideran extraño ignorar el
modo en que la medicina moderna parece arrogarse o negar los poderes de Dios sobre la vida y la
muerte, mientras que al mismo tiempo encontramos defectos en quienes, como Ted Christiansen,
están dispuestos a aceptar su mortalidad y dar la bienvenida a la muerte como puerta de entrada a la
vida eterna.
3. El suicidio asistido por médicos rechaza el poder del sufrimiento redentor y la promesa del
apóstol Pablo de que "Dios es fiel, y no dejará que seáis probados más allá de vuestras
fuerzas" (1 Co 10:13).
El mensaje evangélico cristiano suele resumirse en Juan 3:16: "Porque tanto amó Dios al mundo
que le dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna."
Isaías 53:3-5 subraya que el siervo sufriente fue "herido por nuestras rebeliones" y "molido por
nuestros pecados". Jesús relaciona la cruz con el sufrimiento y el discipulado en los tres evangelios
sinópticos (Mc 8:34; Mt 10:38; Mt 16:24; Lc 9:23). Los cristianos llaman Viernes Santo al
aniversario de la crucifixión de Jesús. Un elemento central del evangelio cristiano es la creencia de
que el sufrimiento puede ser redentor.
Precisamente por eso, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe del Vaticano afirma en
su "Declaración sobre la eutanasia" que "el sufrimiento no es inútil. . . . La Iglesia católica sostiene
que 'el sufrimiento, especialmente el sufrimiento durante los últimos momentos de la vida, tiene un
lugar especial en el plan salvífico de Dios; es, de hecho, una participación en la pasión de Cristo y
una unión con el sacrificio redentor que ofreció en obediencia a la voluntad del Padre'". El Papa
Juan Pablo II matiza esta postura más adelante en Evangelium vitae, en una sección dedicada a los
cuidados paliativos y al alivio del dolor: "Si bien se puede alabar a la persona que acepta
voluntariamente el sufrimiento renunciando al tratamiento con analgésicos para permanecer
plenamente lúcida y, si es creyente, participar conscientemente en la Pasión del Señor, tal
comportamiento 'heroico' no puede considerarse el deber de todos." Sin embargo, el Papa Juan
Pablo II sí aceptó la "vocación al sufrimiento" en su propia vida, eligiendo vivir sus últimos días
con un mínimo alivio del dolor ante la opinión pública.
Aunque el Papa Juan Pablo II subrayó que la "vocación al sufrimiento" es voluntaria, algunos
cristianos evangélicos se oponen firmemente a este punto de vista porque, desde su perspectiva,
todo el sentido de la muerte de Cristo en la cruz es que, por sí misma, logra la reconciliación con
Dios al margen de cualquier acción por parte de la humanidad. El sacrificio de Cristo en la cruz es
suficiente para la expiación; no es necesario ningún sufrimiento humano adicional. A los cristianos
más liberales les repugna la idea misma de que un Dios bueno y misericordioso sólo pueda lograr la
reconciliación mediante la tortuosa muerte de una crucifixión. Algunos pacifistas cristianos también
alientan la cautela con respecto a "tomar la propia cruz" porque creen que el sufrimiento
relacionado
proviene de la persecución por seguir a Jesús y vivir los valores del reino de Dios en un mundo
hostil. Aunque Jesús ciertamente siente compasión por quienes padecen enfermedades dolorosas
como el cáncer de estómago, algunos pacifistas no describirían esto como la "cruz que uno debe
llevar." Por último, aunque el sufrimiento relacionado con la enfermedad suele nacer con valentía y
puede proporcionar ocasiones para que uno dé testimonio de su fe, también hay ocasiones en las que
esta forma de sufrimiento ya no parece tener ningún propósito redentor o saludable y puede poner
en peligro la fe.
4. La muerte asistida por un médico se justifica por los mismos derechos a la intimidad,
la autonomía y la autodeterminación que permiten a una persona rechazar o retirar
tratamientos médicos.
El dolor no es lo único que produce sufrimiento. Si bien los cuidados paliativos pueden tratar los
síntomas físicos del sufrimiento, los fármacos son mucho menos eficaces para aliviar el sufrimiento
que experimentan las personas al sufrir la pérdida de su libertad, de sus facultades cognitivas y del
control sobre sus funciones corporales. Las estadísticas de Oregón y Washington lo confirman. Las
razones más aducidas por quienes han optado por la muerte asistida por un médico son la pérdida de
autonomía, la disminución de la capacidad de participar en actividades que hacían la vida agradable
y la pérdida de dignidad. Aunque muchos temen que la legalización de la muerte asistida por un
médico pueda conducir a la eutanasia de poblaciones vulnerables, las estadísticas de Oregón y
Washington revelan que quienes valoran la responsabilidad, la independencia y la autonomía
personal son los que más probablemente desean ejercer estas capacidades en relación con la forma y
el momento de su muerte. Es importante señalar que no se trata de valores meramente seculares.
Ted Christiansen, en el caso que nos ocupa, utiliza su autonomía y autodeterminación para dar
testimonio de su fe cristiana en su lecho de muerte, aunque de una forma muy poco tradicional.
Quienes se oponen a este punto de vista lo cuestionan tanto por motivos jurídicos como éticos.
Desde el punto de vista jurídico, señalan que los tribunales han basado el derecho a retirar o
rechazar un tratamiento médico no en el derecho a la autonomía, sino más bien en el derecho a la
autodefensa y a la protección frente a agresiones. En 1977, el Tribunal Supremo de EE.UU.
dictaminó en el caso Vacco contra Quill que el derecho legal negativo a rechazar un tratamiento
médico basándose en el derecho a no sufrir malos tratos no se traduce en un derecho legal positivo a
elegir libremente el suicidio asistido por un médico, aunque el tribunal dejó esta cuestión a
discreción de los estados. Desde el punto de vista ético, la Iglesia Católica Romana establece un
fundamento moral para rechazar o retirar tratamientos médicos distinguiendo entre cuidados
proporcionados u ordinarios y cuidados desproporcionados o extraordinarios. Estos términos clave
se definen en la edición más reciente de Ethical and Religious Directives for Catholic Health Care
Services, publicada por la Conferencia de Obispos Católicos de Estados Unidos. Los medios
proporcionados "son aquellos que, a juicio del paciente, ofrecen una esperanza razonable de
beneficio y no suponen una carga excesiva ni imponen un gasto excesivo a la familia o a la
comunidad". Los medios desproporcionados "son aquellos que a juicio del paciente no ofrecen una
esperanza razonable de beneficio o suponen una carga excesiva, o imponen un gasto excesivo a la
familia o a la comunidad." Los pacientes católicos están obligados a buscar servicios sanitarios
proporcionados y a rechazar los servicios desproporcionados e inútiles.
La tradición católica romana también recurre al principio del doble efecto cuando se enfrenta a
decisiones de vida o muerte, incluidas las relacionadas con el tratamiento médico en las últimas
fases de una enfermedad terminal. La realidad es que muchas acciones tienen más de un efecto. Por
ejemplo, el uso de morfina como forma de cuidados paliativos pretende aliviar el dolor, pero a
ciertos niveles también puede causar respiración superficial e insuficiencia respiratoria. Las
intenciones importan. Si un médico prescribe un nivel de morfina con la intención de acelerar la
muerte de su paciente, esto constituiría eutanasia a los ojos de la Iglesia Católica Romana. Si la
intención del médico es simplemente aliviar la
dolor, pero la morfina acelera la muerte del paciente, entonces el efecto negativo de acelerar la
muerte, aunque previsto, no es contrario a la ética porque la intención primaria y el efecto positivo
eran aliviar el dolor del paciente.
5. El suicidio asistido por un médico obliga a los médicos a violar el juramento hipocrático y
puede obligar a las instituciones sanitarias afiliadas a la Iglesia y a sus empleados a violar sus
códigos éticos.
Este argumento parece bastante persuasivo a primera vista, pero si se examina más detenidamente
tiene menos fuerza moral. Lo que sigue son dos disposiciones importantes del Juramento
Hipocrático: "Prescribiré regímenes para el bien de mis pacientes según mi capacidad y mi juicio y
nunca haré daño a nadie. Para no complacer a nadie recetaré un medicamento mortal ni daré
consejos que puedan causar la muerte". La realidad, sin embargo, es que la Asociación Médica
Americana no propugna el Juramento Hipocrático en sus actuales principios de ética médica. De
hecho, muy pocas facultades de medicina de Estados Unidos y Europa utilizan el Juramento
Hipocrático en la graduación y casi ninguna exige a los estudiantes que lo juren. En su lugar, la
Asociación Médica Mundial hace hincapié en la Declaración de Ginebra, que exige al médico de
forma más general "consagrar mi vida al servicio de la humanidad" y "mantener el máximo respeto
por la vida humana". Así, la gran mayoría de los médicos no se enfrentarían a un dilema moral
debido al Juramento Hipocrático si uno de sus pacientes les pidiera que le ayudaran con su muerte.
Además, una de las disposiciones clave de la Ley de Muerte Digna de Oregón y Washington es que
los médicos, el personal sanitario y los centros de salud están legalmente exentos de cualquier
obligación de participar en el programa si consideran que viola su conciencia o sus compromisos
éticos.
Argumentos teleológicos
En el centro de un argumento teleológico está el deseo del agente moral de alcanzar un fin u
objetivo (telos). Estos objetivos pueden variar, pero en el contexto de este caso los objetivos
relevantes podrían ser aliviar el sufrimiento, promover la dignidad humana y proclamar el
Evangelio. Sin duda, Ted Christiansen quiere aprovechar al máximo la oportunidad de dar
testimonio de su fe cristiana en el momento de su muerte. Un teleólogo sopesa varias alternativas y
elige la que mejor alcanza el fin u objetivo deseado. Las consecuencias importan. Una ventaja de un
enfoque teleológico de la ética es que puede tolerar el compromiso para acercarse a la meta. Aunque
los ideales son importantes, los teleólogos no quieren que lo perfecto se convierta en enemigo de lo
bueno. El peligro, sin embargo, es que el deseo de alcanzar el fin puede llevarnos a justificar
prácticamente cualquier medio. Esto es lo que suele producir conflictos con los deontólogos; ambos
grupos pueden estar de acuerdo en los fines, pero a menudo no lo están en los medios.
A continuación se exponen cuatro preocupaciones teleológicas que se han planteado en oposición
al suicidio asistido por un médico. Los argumentos a favor de la muerte asistida por el médico casi
siempre se enmarcan en apelaciones deontológicas a los derechos individuales de la persona a la
autonomía, la intimidad, la dignidad y la autodeterminación, o a un principio como la Regla de Oro.
Estos argumentos ya se han tratado anteriormente. Aunque es posible convertir estos derechos o
principios en valores y luego buscar la maximización teleológica de la autonomía, la intimidad, la
dignidad, la autodeterminación y el humanitarismo, esto no se hace normalmente, por lo que a
continuación no se analizan argumentos teleológicos a favor de la muerte asistida por un médico. A
diferencia de los argumentos deontológicos, los argumentos teleológicos pueden fundamentarse o
refutarse con pruebas empíricas. En la medida en que los argumentos explícitos que se exponen a
continuación se refutan sobre la base de pruebas empíricas, surgen argumentos teleológicos
implícitos que apoyan la muerte asistida por un médico.
1. El suicidio asistido por un médico debilitará la prohibición de matar y será el primer paso hacia
un
pendiente resbaladiza que, en última instancia, acabará con la eutanasia involuntaria de personas
con discapacidad y otras que la sociedad no valora.
Nigel Biggar, profesor de teología pastoral en el Christ College de Oxford (Inglaterra), aborda esta
preocupación en su libro Aiming to Kill. Biggar analiza la campaña nazi de eutanasia, que acabó
sistemáticamente con la vida de entre sesenta mil y ochenta mil enfermos físicos o mentales que los
nazis consideraban que no merecían vivir. Sostiene que esta primera campaña de eutanasia allanó el
camino para el Holocausto, que acabó con la vida de más de seis millones de personas:
Cualquiera que fuera la proporción que finalmente adquirieron estos crímenes [la eutanasia nazi],
se hizo evidente para todos los que los investigaron que habían partido de pequeños comienzos.
Los comienzos fueron al principio un sutil cambio de énfasis en la actitud básica de los médicos.
Comenzó con la aceptación de la actitud, básica en el movimiento eutanásico, de que existe algo
así como una vida que no merece ser vivida. En sus inicios, esta actitud se limitaba a los
enfermos graves y crónicos. Gradualmente, la esfera de los incluidos en esta categoría se amplió
para abarcar a los socialmente improductivos, los ideológicamente no deseados, los racialmente
no deseados y, finalmente, todos los no alemanes. Pero es importante darse cuenta de que la
palanca infinitamente pequeña de la que toda esta tendencia mental recibió su impulso fue la
actitud hacia los enfermos no rehabilitables.
¿Podría ocurrir esto en Estados Unidos? ¿La muerte asistida por un médico en Oregón y
Washington conducirá inevitablemente a horribles abusos de los derechos humanos similares a los
perpetrados por los nazis? ¿Desharán estas leyes todo el buen trabajo que el movimiento por los
derechos de las personas con discapacidad ha realizado para presentar una visión de las personas
con discapacidad como diferentes, no como menos valiosas? Todo es posible, y la historia tiene una
forma de repetirse, pero merece la pena recordar al menos dos cosas. En primer lugar, la muerte
asistida por un médico ha sido aprobada por mayorías democráticas en dos estados de EE.UU., y
está regulada estrictamente por varias disposiciones legales específicas y limitadoras. La campaña
nazi de eutanasia sólo se llevó a cabo después de que los nazis hubieran tomado el poder, y el
Holocausto sólo se perpetró después de que Adolf Hitler se hubiera asegurado el control totalitario
completo. En segundo lugar, ninguna de las estadísticas de Oregón o Washington indica que estén
aumentando los actos involuntarios de eutanasia. Desde que existe la opción legal de la muerte
asistida por un médico, parece ocurrir lo contrario. Además, aunque las estadísticas de Oregón y
Washington no indican si los pacientes con DWDA tienen discapacidades, está claro que en ambos
estados aproximadamente el 98% de los moribundos no perciben su enfermedad como una
discapacidad que pudiera llevarles a valorar menos su vida y a poner fin a la misma de forma
prematura.
2. La eutanasia asistida por médicos hará que grupos vulnerables como las mujeres, las minorías,
los pobres y los ancianos se vean alentados o coaccionados a poner fin a sus vidas
prematuramente.
Las estadísticas de Oregón y Washington no respaldan esta afirmación. Por ejemplo, en estos
estados hay más hombres que mujeres que han optado por poner fin a su vida con la ayuda de un
médico. En Oregón, los hombres han representado el 53 por ciento de todos los pacientes de
DWDA de 1998 a 2010; en 2010, los hombres representaron el 58,5 por ciento de los pacientes de
DWDA del estado. En Washington, los hombres representaron el 55% de todos los pacientes de la
DWDA en 2009, el primer año en que entró en vigor la ley estatal. En 2010, las mujeres y los
hombres representaron cada uno el 50 por ciento de las muertes por DWDA en Washington. Si se
estuviera animando o coaccionando a las mujeres para que pusieran fin a sus vidas de forma
prematura, cabría esperar que el número de muertes por DWDA entre las mujeres superara al de los
hombres. Este no ha sido el caso. Sin embargo, sería útil saber si las mujeres deciden optar por la
muerte asistida por un médico de forma desproporcionada porque les preocupa ser una amenaza
para sus vidas.
carga para familiares, amigos y cuidadores. Aunque Oregón y Washington hacen un seguimiento de
esta preocupación al final de la vida junto con otras, ninguno de los dos estados desglosa sus datos
por sexo. En ambos estados, sin embargo, el miedo a ser una carga para los demás es bajo (25-35
por ciento) en comparación con preocupaciones como la pérdida de autonomía, la pérdida de
dignidad y ser menos capaz de participar en actividades que hacen la vida agradable (84-91%).
La afirmación de que se animará o coaccionará a las minorías, los pobres y los ancianos para que
pongan fin a sus vidas de forma prematura tampoco se ve corroborada por los datos de Oregón y
Washington. En Oregón, los blancos representaron el 97,6 por ciento de todos los pacientes de
DWDA entre 1998 y 2010, y en 2010 los blancos representaron
El 100 por cien de los que acabaron con su vida de esta manera. En Washington, los blancos
representaron el 98% de todas las muertes por DWDA en 2009 y el 95% en 2010. Si la cobertura
del seguro médico y el nivel de educación se utilizan como indicadores del grado de riqueza y
pobreza, ninguna de estas medidas da crédito a la afirmación de que los pobres se ven obligados a
poner fin a sus vidas de forma prematura. A lo largo de la vida del programa de Oregón, sólo el
1,6% de todos los pacientes de la DWDA han carecido de seguro médico. En Washington, ningún
paciente del programa DWDA carecía de acceso a un seguro médico en 2009, y sólo el 3% carecía
de acceso en 2010. Además, sólo el 7,2 por ciento han tenido menos de una educación secundaria
en Oregón, y sólo el 5,8 por ciento han tenido menos de una educación secundaria en Washington.
Los datos relativos a las personas mayores son menos concluyentes. En Oregón, la mediana de edad
de los pacientes de DWDA pasó de una media de setenta y un años entre 1998 y 2009 a setenta y
dos años en 2010. No obstante, aproximadamente el 44% de todos los pacientes de DWDA en
Oregón de 1998 a 2009 han sido menores de sesenta y cinco años. Del mismo modo, en
Washington, el 46 por ciento de todos los pacientes de DWDA en 2009-10 han sido menores de
sesenta y cinco años.
3. El suicidio asistido por médicos reforzará la naturaleza solitaria de la muerte y disminuirá las
mejoras en los cuidados paliativos y terminales.
Según el último Informe Nacional de Estadísticas Vitales publicado por los Centros para el
Control y la Prevención de Enfermedades, casi el 57% de todas las muertes en Estados Unidos
siguen produciéndose en hospitales. La realidad de la muerte en Estados Unidos es que tiende a ser
altamente institucionalizada y muy cara. Teniendo en cuenta estos datos, resulta interesante que casi
el 89% de todos los pacientes de la DWDA en Oregón y más del 79% en Washington hayan
fallecido mientras recibían cuidados paliativos. El director ejecutivo de la Organización de
Hospicios de Oregón se opuso inicialmente a la ley, pero más tarde reconoció que los temores eran
infundados y que el programa ha dado lugar a un aumento de los cuidados paliativos y de hospicio
en el estado. En el caso que aquí se presenta, Ted Christiansen fallece en casa mientras recibe
cuidados paliativos rodeado de su familia y amigos.
4. El suicidio asistido por médicos llevará cada vez más a los moribundos a sentir que no sólo
tienen derecho a morir, sino también el deber de hacerlo.
No hay duda de que el número anual de personas que solicitan una prescripción letal en virtud de
la Ley de Muerte Digna de Oregón se ha más que triplicado desde que el programa se legalizó
inicialmente en 1998. Además, aunque sólo el 0,132 por ciento de todas las muertes ocurridas en
Oregón entre 1998 y 2010 se deben a la muerte asistida por un médico, es cierto que el 0,209 por
ciento de todas las muertes ocurridas en 2010 se atribuyeron al programa DWDA, lo que supone un
aumento del 63 por ciento con respecto a la media histórica. Un aumento porcentual tan grande es
significativo, pero las cifras reales revelan que los habitantes de Oregón no acuden en masa a poner
fin a sus vidas de esta manera. Sólo 65 de las 31.059 muertes de 2010 se debieron al programa
Muerte Digna.
Ley. Aunque los habitantes de Oregón tienen derecho a una muerte asistida, no parece que muchos
lo perciban como un deber de morir. Lo mismo ocurre en el estado de Washington.

CONCLUSIÓN
Theresa Christiansen está intentando decidir qué dirá si acepta la invitación de una gran
organización ecuménica para hablar en la conferencia Muerte, Deber y Dignidad. En muchos
aspectos, sus opiniones anteriores sobre el suicidio asistido por un médico eran de naturaleza más
areteológica y no se centraban tanto en los argumentos deontológicos y teleológicos que hemos
analizado anteriormente. En griego, arête se refiere a la excelencia del carácter moral de una
persona. Un areteólogo no se centra en si una decisión maximizará el bien (como un teleólogo) o
reflejará la obediencia a una autoridad (como un deontólogo). En cambio, a un areteólogo le
preocupa si una acción o decisión reflejará un buen carácter moral o lo disminuirá. Los areteólogos
quieren cultivar varias virtudes y minimizar los vicios relacionados.
En el caso, Theresa se centró en el carácter moral y religioso de los moribundos y de las personas
que deberían estar allí para apoyar a los moribundos. Hace quince años, Theresa sostenía que los
cristianos tienen la obligación de morir dando testimonio de su fe en el lecho de muerte. Sin
embargo, ofreció estas opiniones antes de experimentar la muerte asistida de su padre y el servicio
religioso que la precedió. Como resultado, han surgido varias preguntas. ¿Ha cambiado esta
experiencia su punto de vista? ¿Puede apoyarse la muerte asistida por un médico por motivos
areteológicos cristianos? ¿Es coherente con las virtudes teológicas clásicas de la fe, la esperanza y
el amor, o socava y erosiona estas virtudes? ¿Deberían los cristianos afirmar la muerte asistida por
un médico basándose en la compasión, el cuidado y el amor? ¿Cómo podría Theresa apropiarse o
rechazar los argumentos deontológicos y teleológicos relacionados a medida que elabora su
posición areteológica sobre la cuestión?
Por último, ¿debería Theresa establecer una distinción entre sus opiniones morales y lo que
constituye una política pública sensata? Es decir, ¿podría seguir oponiéndose al suicidio asistido por
diversos motivos éticos y religiosos sin oponerse a su legalización si se regula cuidadosamente,
como parece ser el caso en Oregón? Dado el envejecimiento gradual de la población en las
sociedades industrializadas y el valor que se concede a la libertad y la autodeterminación en
naciones como Estados Unidos, es probable que las cuestiones relacionadas con la eutanasia asistida
por médicos aumenten en los próximos años.

RECURSOS ADICIONALES
Badham, Paul. ¿Existe un argumento cristiano a favor de la muerte asistida? La eutanasia
voluntaria reevaluada.
Londres: SPCK, 2009.
Battin, Margaret Pabst. Ending Life: Ethics and the Way We Die. New York: Oxford University
Press, 2005.
Biggar, Nigel. Aiming to Kill: La ética del suicidio y la eutanasia. Cleveland: Pilgrim Press, 2004.
Boer, Theo A. "Recurring Themes in the Debate about Euthanasia and Assisted Suicide," Journal of
Religious Ethics 35, no. 3 (verano de 2007): 529-55.
Carr, Mark F., ed. Physician-Assisted Suicide: Religious Perspectives on Death with Dignity. Serie
de conferencias Jack W. Provonsha 2006. Centro de Bioética Cristiana: Universidad de Loma
Linda. Tucson, AZ: Wheatmark, 2009.
Dieterle, J. M. "Suicidio asistido por un médico: A New Look at the Arguments", Bioethics 21, no. 3
(2007): 127-39.
Dowbiggin, Ian R. A Merciful End: The Euthanasia Movement in Modern America. Nueva York:
Oxford University Press, 2003.
Engelhardt, H. Tristam Jr. y Ana Smith Iltis. "End-of-Life: The Traditional Christian View", The
Lancet 366 (17 de septiembre de 2005): 1045-49.
Gorsuch, Neil M. El futuro del suicidio asistido y la eutanasia. Princeton, NJ: Princeton University
Press, 2006.
Juan Pablo II. Evanglium vitae. Disponible en el sitio web vatican.va.
Küng, Hans, y Walter Jens. Morir con dignidad: Un alegato a favor de la responsabilidad personal.
Nueva York: Continuum International Publishing Group, 2005.
Quill, Timothy E. "La muerte asistida por médicos en Estados Unidos: ¿Son suficientes los 'últimos
recursos' existentes?". Informe del Centro Hastings 38, no. 5 (septiembre-octubre de 2008): 17-
22.
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. "Declaración sobre la eutanasia". Disponible en la
web vatican.va.
Warnock, Mary, y Elisabeth Macdonald. Muerte fácil: ¿Hay razones para la muerte asistida?
Nueva York: Oxford University Press, 2008.
Asociación Médica Mundial. Declaración de Ginebra. Disponible en el sitio web
wma.net. Young, Robert. Muerte médicamente asistida. New York: Cambridge
University Press, 2007.
Sitios web relacionados
American Medical Association, disponible en el sitio web de la AMM en wma.net (buscar "Medical
Ethics").
Death with Dignity National Center, http://www.deathwithdignity.org/.
Departamento de Salud Pública de Oregón, http://public.health.oregon.gov (busque "Death with
Dignity Act").
Departamento de Salud del Estado de Washington, http://www.doh.wa.gov/dwda/.
 APÉNDICE: ENSEÑANZA DE LA ÉTICA
POR EL MÉTODO DEL CASO
El uso que hacen los autores del método del caso para enseñar ética cristiana es consciente y
deliberado. El método plantea problemas y es dialógico, en contraste con los enfoques tradicionales
de enseñanza en los que el profesor/experto transfiere información al alumno/novato. Los métodos
tradicionales, aunque adecuados para algunos propósitos, no invitan explícitamente a los estudiantes
a pensar por sí mismos, a aprender por descubrimiento y a involucrar al profesor y a otros
estudiantes.
La disciplina de la ética cristiana implica, por supuesto, la transferencia de información. Los
estudiantes necesitan, entre otras cosas, conocer hechos, teorías y contextos de situaciones.
Necesitan conocer la teología cristiana y las tradiciones éticas. Necesitan comprender cómo aplicar
las ideas cristianas al análisis de las situaciones.
Sin embargo, la disciplina, al menos en la mente de los autores, implica algo más. Encuentra su
base en la fe, que, según Paul Tillich, incluye la razón, la emoción y la voluntad. La relación de fe
es un acto centrado en toda la persona, algo que debe experimentarse, no sólo pensarse. La
información es sólo una parte de su dinámica. El planteamiento del caso anima a los alumnos a
formar parte de la situación, a suspender voluntariamente la creencia, a actuar como si fueran uno
de los personajes y a tomar decisiones que impliquen mente, voluntad y emoción.
Además, uno de los objetivos de la enseñanza de la ética es potenciar la libertad limitada que
posee cada persona para tomar decisiones. Por libertad, los autores entienden libertad de, es decir,
libertad frente a la ignorancia, los prejuicios, la parálisis de la decisión, la ideología opresiva y, en
última instancia, el pecado. La libertad desde abre la puerta a la libertad en y a la libertad para. La
libertad en es la libertad que viene a través de Dios y de los demás y libera al yo para ser para los
demás.
Los autores creen que un método dialógico de planteamiento de problemas es muy adecuado para
ayudar a las personas de fe a aprender a mejorar la limitada libertad que poseen para tomar
decisiones. Los casos de este volumen no pretenden dar respuestas. Más bien, plantean problemas y
animan a los estudiantes a pasar por un proceso relacional y a experimentar su propia libertad para
decidir. Los casos impartidos en un estilo dialógico fomentan este proceso relacional. Ya sea en
clase o en grupos de discusión, el enfoque basado en casos permite a alumnos y profesores aprender
unos de otros. Todos participan en un proceso de descubrimiento. El uso de casos a lo largo del
tiempo libera a los alumnos para que descubran cómo tomar decisiones éticas, de modo que no se
vean bloqueados al principio por la falta de orientación y al final por la indecisión. Se acostumbran
a tomar decisiones, aunque sean difíciles.
Por último, los casos son útiles para la formación del carácter. Los alumnos que discuten los casos
se encuentran inevitablemente evaluando a los personajes, comparándose a sí mismos y, es de
esperar, ajustando su propio carácter de acuerdo con los descubrimientos que hacen. Al ponerse en
el lugar de los demás, desarrollan sus propios "hábitos del corazón".
El planteamiento de casos abre puertas a la libertad, pero también abre otras puertas. En primer
lugar, introduce a los estudiantes en cuestiones éticas contemporáneas. Los autores sostienen que el
conocimiento profundo de los problemas es uno de los primeros pasos de una educación liberadora.
Entre paréntesis, es posible que los profesores tengan que proporcionar antecedentes antes de las
discusiones de casos utilizando métodos más tradicionales, especialmente en casos complejos.
En segundo lugar, los casos son una vía de entrada en las tradiciones cristianas. En algún momento,
tanto profesores como alumnos
es necesario preguntarse cómo la Biblia, la teología y la Iglesia informan los temas. Los casos sobre
la vida y la muerte, por ejemplo, plantean cuestiones sobre el aborto, la eutanasia, la naturaleza de
Dios, los fines de la vida humana y el significado de la muerte. Del mismo modo, los casos sobre la
violencia conducen a una investigación de las diferentes posturas históricas de la Iglesia en relación
con el castigo, la pacificación y la fuerza coercitiva. Al mismo tiempo que los alumnos abordan
cuestiones y toman decisiones, están en condiciones de aprender el contenido de la tradición
cristiana y cómo aplicarlo.
El conocimiento de las tradiciones es liberador si ayuda a los estudiantes a detectar intentos
selectivos e interesados de manipular la autoridad con el fin de apoyar conclusiones a las que se ha
llegado por otros motivos. Las tradiciones ofrecen perspectivas alternativas desde las que
comprender y cuestionar la miopía cultural. Las tradiciones aportan la sabiduría de la experiencia,
otorgan autoridad, ofrecen orientación general, fijan límites y designan dónde recae la carga de la
prueba, todo ello útil para encontrar el camino a través del laberinto de la experiencia y las
opiniones contradictorias y tomar las decisiones morales adecuadas.
En tercer lugar, el uso repetido de casos prácticos anima a los estudiantes a economizar en la
forma de abordar los problemas éticos. Es decir, los casos enseñan método ético. Cuantos más casos
se utilicen y más explícita sea la conciencia metodológica, más indeleble se hace una pauta para
tomar decisiones. Por poco que los estudiantes retengan el contenido de una cuestión dada o la
teología que la informa, los autores están convencidos de que deben salir de un curso de ética
sabiendo cómo abordar los problemas éticos y cómo evitar la confusión de demasiadas opciones y
directrices contradictorias.
Los autores también creen que un componente esencial de cualquier modelo de aprendizaje es
aprovechar las percepciones de los demás. Descubrir las limitaciones de los individuos que actúan
solos y la liberación que supone aprender a confiar en los demás en comunidad es un beneficio
importante de este enfoque dialógico. El planteamiento del caso invita a los participantes a
escucharse unos a otros, a cuestionar sus propias percepciones y las de los demás, y a basarse en las
ideas y experiencias de los demás.
En cuarto y último lugar, el enfoque basado en casos es una forma de educación basada en la
experiencia. Como dijo un veterano profesor de casos: "Los casos son experiencia a una fracción
del coste". Los casos de este volumen representan las experiencias de otros que los estudiantes
pueden hacer suyas sin pasar por todo el revuelo. Los casos animan a los estudiantes a expresar y
aplicar su propia experiencia. Por último, los casos empujan a los estudiantes a practicar la
resolución de dilemas complejos como la crianza de los hijos, la responsabilidad personal, los
derechos individuales y comunitarios, y a enriquecer así su propia experiencia.

CASOS PARA DEBATE EN GRUPO

Como se indica en la Introducción, existen numerosos tipos de casos utilizados en la enseñanza
contemporánea. Estos van desde un problema hipotético a un incidente crítico de una página o un
informe literal de un suceso real, pasando por una historia de caso de cuatrocientas páginas en la
que se describe una situación. El tipo de caso empleado en este volumen sigue el modelo de los
utilizados por las facultades de Derecho y Empresariales de Harvard y la Association for Case
Teaching; es decir, cada caso consiste en información seleccionada de una situación real y plantea
cuestiones o problemas específicos que requieren una respuesta o decisión por parte de una o más
personas del caso. El problema debe ser lo suficientemente sustantivo y tan equilibrado en su
planteamiento que personas razonables puedan discrepar sobre la respuesta más eficaz o adecuada.
Como herramienta pedagógica, el caso exige una respuesta no sólo de sus protagonistas, sino
también de quienes lo estudian.
Aunque los casos pueden ser extremadamente útiles para inducir a la reflexión a un lector
individual, son
diseñados específicamente para el debate en grupo. Pueden utilizarse en aulas, retiros, reuniones
comunitarias o con cualquier grupo que desee adquirir nuevas perspectivas.
Dado que se trata de un enfoque educativo distintivo, los autores consideran importante ofrecer
sugerencias para guiar la discusión de un caso. Para empezar, aunque es posible repartir copias de
casos más breves -por ejemplo, "Rigor y responsabilidad"- y pedir a los participantes que los lean
inmediatamente antes del debate, la calidad de éste aumenta con una lectura previa cuidadosa. El
responsable del caso puede sugerir con antelación que los participantes (1) lean el caso al menos
dos veces; (2) identifiquen a los principales personajes del caso; (3) elaboren una línea temporal
para indicar fechas o acontecimientos significativos; (4) enumeren las cuestiones que salen a la luz;
y (5) piensen en una serie de alternativas creativas al dilema planteado.
El líder del caso actúa principalmente como organizador, catalizador, investigador y árbitro. Un
buen guía sabe adónde quiere llegar con un caso y qué quiere enseñar. Destacan las ideas y ayudan
a resumir lo aprendido en el debate. Como facilitadores, los líderes de casos son responsables de
establecer metas y objetivos claros para cada sesión de debate y de guiar la calidad y el ritmo de la
discusión. Muchos de los que han trabajado con casos sugieren que el factor más crucial para que la
experiencia del caso sea gratificante es el estilo del líder. La franqueza, la afirmación y la
sensibilidad hacia el grupo crean el clima en el que puede producirse un diálogo genuino. Lo
segundo en importancia es que el líder del caso domine a fondo los hechos del caso y desarrolle un
plan de discusión o una nota didáctica.
Es importante tener en cuenta que no existe una única forma de abordar un caso. La Introducción
de este volumen destaca los elementos para tomar una decisión ética, y los comentarios ofrecen
análisis de los autores sobre cuestiones más específicas. Los responsables pueden ordenar la
discusión de los casos procediendo del análisis a la evaluación y a la decisión, sugiriendo a los
alumnos que no lean los comentarios hasta después de la discusión inicial del caso. Otra posibilidad
es integrar el material de los comentarios y el debate. Ni la Introducción ni los comentarios deben
impedir que los profesores o los alumnos adopten diferentes puntos de partida o aborden diferentes
temas o cuestiones.
Cualquiera que sea el enfoque que se adopte, debe llevar a los participantes al diálogo, descubrir
lo que se necesita para tomar una decisión ética con conocimiento de causa y empujar a los
estudiantes a una conciencia crítica y, finalmente, a una decisión que les ayude cuando se enfrenten
a situaciones similares en sus propias vidas.
No hay respuestas correctas a los dilemas planteados en este volumen. Esto significa que los
problemas planteados están abiertos a una serie de alternativas creativas. Este enfoque contrasta con
un planteamiento cerrado de resolución de problemas en el que la respuesta o solución correcta, que
sólo conoce el profesor, se encuentra al final del libro. Por el contrario, el planteamiento de casos
exige que los participantes se conviertan en sujetos activos del proceso de aprendizaje, consideren
diversas respuestas y analicen las normas que informan sus decisiones.
Los responsables de casos experimentados afirman que anotar la esencia de las contribuciones de
los participantes en papel de periódico o en una pizarra da orden y dirección al debate. Un instructor
hábil puede ayudar a los participantes a mostrar las relaciones entre las contribuciones. El animador
debe estar dispuesto a preguntar a los participantes para aclarar más puntos.
El conflicto honesto de opiniones suele ser una característica de las discusiones de casos y puede
ser bastante constructivo. El responsable del caso puede tener que asumir el papel de árbitro e instar
a los participantes a que se escuchen mutuamente e interpreten el razonamiento que subyace a sus
conclusiones. A menudo resulta útil poner a los participantes que debaten en un diálogo directo
preguntándoles, por ejemplo: "Laura, dada tu posición anterior, ¿cómo responderías a la opinión de
Mark?". El papel del líder como mediador también es importante, sobre todo cuando el debate se
acerca a su fin. Es útil animar a los miembros del grupo a basarse en las opiniones de los demás.
sugerencias. Un proceso constructivo para cerrar un debate sobre un caso es pedir a los
participantes que compartan sus impresiones sobre el debate.
Los líderes del caso emplean dos técnicas adicionales. Pueden centrar e intensificar el debate
pidiendo a los participantes que voten sobre una cuestión más controvertida. Por ejemplo, en un
debate sobre el caso "Sostener Dover", se podría preguntar: "Si usted fuera miembro del
Ayuntamiento de Dover, ¿votaría a favor de aprobar la petición de Walmart de rellenar la llanura
aluvial y recalificar la propiedad?". La dinámica de la enseñanza de casos revela que, una vez que
las personas han adoptado una postura, suelen asumir como propia la decisión y están deseosas de
defender o interpretar su elección. Las votaciones impulsan a los participantes a exponer las razones
implícitas y los supuestos que subyacen a una decisión determinada. También puede ser una prueba
de la respuesta del grupo, especialmente si uno o dos participantes han adoptado una postura firme
sobre un aspecto concreto de una cuestión. Si se realiza una votación, es importante dar a los
participantes la oportunidad de interpretar las razones que subyacen a su decisión.
Otra forma de aumentar la implicación existencial en un caso consiste en pedir a los participantes
que asuman los papeles de los personajes del caso durante un breve periodo concreto del debate.
Cuando se pide a los individuos que asuman papeles ante un grupo, se les puede pedir con
antelación o invitarles sobre la marcha entre aquellos que hayan demostrado durante el debate que
se identifican con los personajes y comprenden los problemas. Suele ser más útil que los
participantes en una representación de papeles se sienten en sillas visibles para todo el grupo. Los
líderes de caso pueden proteger la integridad personal de quienes asumen roles dándoles la
oportunidad de "des-rolearse". Esto se hace fácilmente preguntándoles cómo se han sentido durante
la conversación y pidiéndoles que vuelvan a sus asientos originales. A continuación, se puede pedir
a los miembros del grupo que compartan lo que han aprendido de la experiencia.
A pesar de las sugerencias precedentes para la enseñanza de casos, los autores desean reconocer
que una buena discusión de casos no depende en última instancia de un profesor profesional
capacitado o de un grupo erudito de participantes. Un líder dotado es aquel que escucha bien, anima
a los participantes a hacer lo mismo y confía genuinamente en la sabiduría, las percepciones y las
experiencias personales del grupo. Para sacar un provecho significativo de los casos, el lector debe
estar dispuesto a luchar honestamente con los temas de los casos y a evaluar con una mente abierta
las ideas de los comentarios.

MODELO DE NOTA DIDÁCTICA

La mayoría de los profesores de casos preparan de antemano una nota didáctica con sugerencias
para la dirección general del debate, así como preguntas claras y de transición para pasar de un tema
al siguiente. La siguiente nota pretende ilustrar cómo podría enseñarse el primer caso de este
volumen, "Rigor y responsabilidad", en una sesión breve.
A. Lea el caso si no está preasignado. (diez minutos)
B. Pida a la clase que esboce una biografía de cada personaje. (de diez a quince minutos)
C. Identificar las preguntas básicas: ¿Cómo debe vivir una familia en un mundo pobre y
degradado medioambientalmente? Alternativamente, ¿debería una familia acomodada seguir la
rigurosa santa pobreza de Jesús u otra opción, que podría denominarse consumo responsable,
haciendo hincapié en el uso correcto y la buena administración? (de uno a dos minutos)
 D. Identificar cuestiones alternativas. (cinco minutos) Esta categoría podría eliminarse si la
cuestión básica es el tema central. O una de las siguientes cuestiones podría convertirse en la
cuestión principal:
 1. Administrar una herencia
2. Vivir en un mundo empobrecido, desnutrido y degradado medioambientalmente
3. Descubrir el testimonio bíblico y teológico sobre la justicia, la riqueza, la pobreza, las
posesiones y los consumos.
4. El exceso de trabajo en la sociedad moderna
5. Tomar una decisión familiar
6. Afrontar el sentimiento de culpa
7. Actuar como individuo en un mundo dominado por el consumo de masas
8. Distribución de la renta y la riqueza
9. Criar a los hijos

E. Pida a cada alumno que se identifique con uno de los siguientes aspectos: (diez minutos)

1. Nancy o Clea
2. Nathan
3. Al
4. Los niños

F. Aplazamiento a cuatro grupos separados. (veinte minutos)

1. Discutir cuál es y cuál debería ser la posición normativa del personaje seleccionado. Señala:

a. Visiones bíblicas y teológicas de la justicia, la riqueza, la pobreza y el consumo

b. Las dos posiciones normativas identificadas en el título del asunto
c. Normas de justicia y suficiencia sostenible
O

1. Discute las relaciones familiares y cómo deben trabajarse para llegar a una decisión. Señala:

a. La implicación de la familia Trapp en una serie de asuntos, el alcance de sus donaciones y

la crisis de la familia en Estados Unidos.
b. Actitudes culturales en la comunidad local
c. Pobreza, desnutrición y degradación medioambiental en la comunidad mundial
d. Modelos familiares patriarcales tradicionales
O

1. Discutir la cuestión del método. ¿Cómo debe decidir una familia cristiana?

a. Señale las alternativas de utilizar enfoques deontológicos, teleológicos o areteológicos

b. Aplica cada una de ellas al caso y observa las diferencias
O

1. Discute la pregunta sobre el carácter. ¿Cuáles son las características de una persona que
responde bien a
 ¿el principal problema? Señala:

a. Orientación básica del carácter, lealtades y visiones del mundo

b. Aspectos de esta situación que forjan el carácter
G. Realiza un juego de roles, seleccionando a una persona de cada grupo. Añade a David como
opción. (de diez a quince minutos)

1. Los actores discuten qué deberían hacer los Trapp y cómo se relaciona con la cuestión
principal y con las cuestiones alternativas seleccionadas en el apartado "D" anterior.

H. Informe y debate. (diez minutos)

1. "De-role"
2. Pida a los alumnos que identifiquen lo que han aprendido
3. Abrir un debate general en clase sobre el tema principal

Si el tiempo lo permite, el responsable del caso puede proporcionar antecedentes en conferencias,

lecturas, películas, pequeños grupos de estudio, etc. Cuanto más antecedentes, más abiertos pueden
ser los debates en pequeños grupos. Cuantos más antecedentes haya, más abiertos podrán ser los
debates en pequeños grupos.

CASOS Y DISEÑO DE CURSOS

¿Cómo pueden utilizarse los casos en un curso de ética cristiana? Para empezar, los autores
recomiendan utilizar el enfoque de casos junto con otros métodos de enseñanza. Los casos pueden
sobrecargarse y perder la frescura que aportan.
En cuanto al diseño general, el profesor podría seleccionar uno de los casos que suscite mayor
interés entre los alumnos y empezar con él el primer día de clase. Los casos son un buen punto de
partida para el debate, y su uso temprano puede introducir a los alumnos en el método, en el uso de
la conciencia crítica y en el objetivo de la educación liberadora.
A continuación, convendría realizar varias sesiones generales sobre ética, incluidos los elementos
para tomar una decisión ética tratados en la Introducción y cómo utilizar las fuentes cristianas para
deducir normas. También sería apropiado utilizar uno o dos casos para ilustrar aspectos específicos
de la disciplina ética.
El resto del curso podría dedicarse a las cuestiones específicas de este volumen. Utilizar todos los
casos en un solo semestre podría ser poco aconsejable. Sería más conveniente una selección basada
en el interés de los alumnos y la experiencia del profesor.
Los autores recomiendan que los alumnos redacten resúmenes, es decir, un análisis de un caso de
cuatro a cinco páginas. Con este proceso se consiguen varias cosas. En primer lugar, introduce la
escritura en el curso. En segundo lugar, sobre todo si se califican, los informes aumentan el interés
al incrementar lo que está en juego. El debate es más intenso porque la preparación es más
minuciosa. En tercer lugar, los informes ofrecen a los estudiantes menos expresivos otra vía de
expresión. En cuarto lugar, los resúmenes son un vehículo para el método, ya que éste está implícito
en cualquier acto de organización. La conciencia metodológica es más pronunciada si el profesor
exige un determinado enfoque o, mejor aún, si el profesor insiste en que los alumnos sean
conscientes del enfoque que están adoptando. Por último, los resúmenes pueden servir como primer
borrador de un trabajo trimestral.
Si se utilizan resúmenes, los estudiantes deben ser selectivos en lo que tratan. Cuatro o cinco
páginas no son suficientes para analizar en profundidad cualquier caso de este volumen. Para
organizar sus informes, los alumnos pueden seguir el orden siguiente
análisis, evaluación y decisión descritos en la Introducción. En algún lugar del informe debe
exponerse claramente el "problema". La mayor parte del informe debe dedicarse a la evaluación
ética, es decir, a la derivación de normas, a la relación de las normas con las situaciones utilizando
uno o más métodos y a las relaciones implicadas en el caso. Los escritos pueden ser expositivos y
presentar las distintas partes de un caso, o pueden ser persuasivos y argumentar una parte en
profundidad. Aunque los comentarios de este volumen evitan argumentar a favor de un lado
concreto de una cuestión, el profesor puede pedir a los alumnos que tomen una decisión y la
justifiquen
La falta de tiempo hace que la selectividad sea una virtud cardinal en un taller. El típico taller de
una hora para adultos
clase es lo suficientemente larga como para debatir bien un solo caso, sobre todo si se ha leído antes
de la sesión. Ni que decir tiene que el profesor debe tener una idea muy clara de lo que quiere
conseguir e intentar que la clase no se desvíe del tema. Un profesor atento, que recoja los puntos del
debate, puede incluso introducir material de fondo mediante miniconferencias o pidiendo a los
alumnos que se explayen. Los grupos reducidos y los juegos de rol son especialmente útiles para
estimular el debate y dividir los casos complejos en unidades manejables.

LIMITACIONES DEL ENFOQUE DE CASOS

El enfoque de casos no está exento de limitaciones. En primer lugar, el material del caso debe
pasar por el filtro personal de un escritor. La situación se ve a través de los ojos de un único
personaje, con todas las limitaciones de la perspectiva. Rara vez se proporciona información
suficiente para satisfacer a los participantes. Las señales cruciales pueden malinterpretarse.
Un segundo inconveniente es que el éxito de esta forma de educación y presentación del material
depende del pensamiento crítico y la participación de los alumnos. Esto puede resultar bastante
desconcertante, incluso amenazador, para quienes están acostumbrados a un proceso en el que se les
entrega un análisis completo desde el atril. Para la mayoría de los alumnos tutelados en un sistema
educativo que fomenta la aceptación acrítica de la sabiduría y la autoridad del profesor, la recepción
pasiva de la información es la norma cómoda. Sin embargo, ésta es también la pauta de la
aceptación acrítica del mundo tal como es y contribuye a la pérdida de visión. Los líderes de casos
necesitan desarrollar un modo de preguntas abiertas en lugar de cerradas para inducir el
pensamiento crítico y el diálogo genuino.
En tercer lugar, la discusión de un caso puede consumir más tiempo y energía emocional que la
comunicación directa de información. La inteligencia está imperfectamente correlacionada con la
propensión a hablar. Algunos participantes se empeñan en dominar la discusión en lugar de
aprender de los demás. Las tangentes pueden llevar la discusión a callejones sin salida. Estas
limitaciones exigen una buena capacidad de arbitraje por parte del líder del caso.
En cuarto lugar, el bosque puede perderse por los árboles, lo macro por lo micro, y lo social por lo
individual, al centrarse en los detalles de una situación determinada y excluir el contexto. Por
ejemplo, reducir el debate sobre el aborto a una decisión moral personal en el caso "Cuestión de
vida o muerte" es perder de vista una cuestión social crítica sobre quién debe controlar la decisión,
la mujer o el Estado. Los casos, y en particular los comentarios, se han redactado para evitar este
problema, pero conviene tenerlo presente. Los profesores pueden hacerlo fácilmente incluyendo
estos elementos en su material de base y en los planes de los casos.
 Por último, en comparación con otros métodos, el enfoque basado en casos es limitado en su
capacidad para transmitir grandes bloques de información factual. Este inconveniente no significa
que los profesores tengan que volver automáticamente a las clases magistrales. Existen alternativas
para "depositar" la información, e incluso el estilo de conferencia puede abordarse con un espíritu
diferente. Muchos profesores de casos, por ejemplo, utilizan miniconferencias en la discusión de
casos para introducir material relevante cuando es necesario.
 El enfoque basado en casos no es una panacea y debe considerarse sólo uno de los muchos
instrumentos educativos eficaces. Los autores han intentado responder a las limitaciones del
enfoque. No las han eliminado. Confían, sin embargo, en que los casos de este volumen y el propio
enfoque puedan conducir a compromisos constructivos y liberadores con lo que ellos consideran
cuestiones contemporáneas críticas. Su confianza se basa en muchos años de experiencia con el
enfoque. Están convencidos de que el enfoque no sólo es un instrumento pedagógico valioso y
liberador, sino también una forma de crear comunidad en el aula.
Sitios web relacionados
Harvard Law and Business Schools, www.hbr.org/case-
studies. Asociación para la Enseñanza de Casos,
caseteaching.org.
 AUTORES Y COLABORADORES
AUTORES
Christine E. Gudorf es profesora de estudios religiosos en la Universidad Internacional de Florida,
la universidad estatal de Miami. Es doctora en ética cristiana por la Universidad de Columbia en un
programa conjunto con el Union Theological Seminary de Nueva York. Sus publicaciones se han
centrado en la ética social religiosa, especialmente en la ética sexual y medioambiental. Su último
libro, en coautoría con James Huchingson, es Boundaries: A Casebook in Environmental Ethics; su
próximo libro es sobre ética religiosa comparada.
James B. Martin-Schramm es profesor de religión en el Luther College de Decorah, Iowa. Es
miembro ordenado de la Iglesia Evangélica Luterana en América y doctor en ética cristiana por el
Union Theological Seminary de Nueva York. La mayor parte de su actividad académica se ha
centrado en cuestiones relacionadas con la ética y la política pública. Es autor de Population Perils
and the Churches' Response y coautor de Christian Environmental Ethics: A Case-Method
Approach. Su libro más reciente es Climate Justice: Ethics, Energy, and Public Policy.
Ramona Nelson es profesora de contabilidad y gestión y presidenta del Departamento de Economía
y Empresa del Luther College de Decorah, Iowa. Es contable pública titulada y acaba de cumplir
quince años de servicio en el Consejo Escolar de Decorah.
Laura A. Stivers es profesora asociada de ética y directora del Departamento de Religión y
Filosofía de la Universidad Dominicana de California. Es doctora en ética y teoría social por la
Graduate Theological Union de Berkeley, California. La mayor parte de sus estudios se han
centrado en la ética económica y medioambiental. Es autora de Disruptive Christian Ethics:
Alternative Christian Approaches y coeditora de Justice in a Global Economy: Strategies for Home,
Community, and World.
Albert Wuaku es profesor adjunto de Religión en la Universidad Internacional de Florida. Sus
estudios se han centrado en las culturas religiosas de la diáspora africana y las tradiciones hindúes
que están arraigando en Ghana. Su investigación actual se centra en las prácticas curativas vudú
entre los inmigrantes haitianos del sur de Florida. Ha realizado investigaciones de archivo y trabajo
de campo entre comunidades de culto africanas en Ghana, Togo, Benín y Canadá, y entre fieles
hindúes en Guyana y Sudáfrica, con publicaciones en el Journal of Religion in Africa, el Journal of
Contemporary African Studies y capítulos en volúmenes editados.

COLABORADORES
Alice Frazer Evans es directora de redacción e investigación en Plowshares Institute, Simsbury,
Connecticut; formadora principal del Center for Empowering Reconciliation and Peace, Yakarta,
Indonesia; y profesora adjunta del Hartford Seminary, Hartford, Connecticut. Es coautora de
numerosos libros, entre ellos Casebook for Christian Living, Pastoral Theology from a Global
Context, Peace Skills for Community Mediators y Transforming Urban Ministry.
Robert L. Stivers es profesor emérito de Ética Cristiana en la Pacific Lutheran University,
Tacoma, Washington. Es autor, coautor, editor y coeditor de numerosos libros, entre ellos The
Sustainable Society; Hunger, Technology, and Limits to Growth; The Public Vocation of Christian
Ethics, coeditado con Beverly W. Harrison y Ronald H. Stone; Reformed Faith and Economics;
Christian Environmental Ethics: A Case Method Approach, en coautoría con James B. Martin-
Schramm; y Resistance and Theological Ethics, en coautoría con Ronald H. Stone. Ha trabajado
extensamente en la Iglesia Presbiteriana (EE.UU.) en cuestiones sociales.