STATUL METALIBERAL

1.

Principala teză a acestui eseu este următoarea:

Ideea pe care trebuie să se bazeze construirea (organizarea) unui stat este contractul. O
regulă care guvernează felul în care relaţionează unele cu altele mai multe persoane (fie ele
fizice sau juridice) este considerată legitimă din punct de vedere metaliberal numai dacă este
stabilită ca urmare a unui contract acceptat de toate părţile implicate. Cu alte cuvinte o regulă
care este impusă de unele persoane celorlalte este ilegitimă. În ultimă instanţă ilegitimitatea
constă în faptul că o parte este obligată să relaţioneze cu altă parte într-o manieră pe care nu o
doreşte (nu a acceptat-o).1
Dată fiind această definiţie a legitimităţii unei reguli pare evident că legile unui stat
sunt (sau mai exact pot fi uneori) ilegitime (dat fiind că ele sînt impuse şi obligatorii). Noi nu
dorim să eliminăm legile statului. Această ilegitimitate a legilor actuale poate fi corectată
uşor: Este suficient să se considere că legile reprezintă nişte contracte implicite între
persoanele unui stat. Cu alte cuvinte legile reprezintă regulile care definesc modurile permise
de relaţionare între persoanele care nu se cunosc între ele şi care n-au avut ocazia de a stabili
ele însele felul în care doresc să relaţioneze (dacă cumva vor să relaţioneze altfel decît în
maniera implicită stabilită de legile statului).
Aceste lucruri spuse pînă acum pot fi rezumate astfel: O regulă nu se aplică decît în
interiorul grupului şi dacă avem un grup mai mic, local, inclus într-un grup mai mare, global,
regulile locale primează în faţa celor globale (dacă se întîmplă să se contrazică între ele).
Astfel se realizează situaţia în care fiecare individ are drept de decizie numai asupra lucrurilor
care îl afectează pe el/ea însuşi/însăşi, şi nu are dreptul de a influenţa o decizie asupra ce
trebuie să facă alţii. O regulă globală se referă la ceva de interes general, care afectează pe
toată lumea. O regulă locală se referă la ceva de interes particular, care afectează un grup
restrîns de oameni, fără a afecta în mod semnificativ vieţile celor din afara grupului.
Prin urmare, dacă o persoană nu agreează unele legi (care fac parte din regulile
globale) atunci trebuie să i se permită să-şi formeze un grup de persoane care de asemenea nu
agreează acele legi şi să stabilească de comun acord cu acestea că în interiorul grupului lor (şi
numai în interiorul grupului lor) există alte legi, alternative la cele globale. Acest lucru nu se
întîmplă în prezent în nici un sistem şi aceasta este inovaţia de fond pe care o propunem (şi
din care derivă toate celelalte). Acesta este principiul de bază al metaliberalismului. În
continuare întrebarea este dacă şi cum anume trebuie pus în practică acest principiu.

2.

Se consideră de multe ori că aspectul definitoriu al democraţiei constă în alegerile

libere prin care populaţia hotărăşte care vor fi conducătorii (primar, preşedinte, prim ministru,
partidul de guvernare). Noi considerăm că acest aspect este necesar unei democraţii însă este
departe de a fi definitoriu. Existenţa unor alegeri libere nu asigură de exemplu dreptul
minorităţilor sau faptul că nu va veni la conducere un sistem totalitar. În plus alegerile
1
Această concepţie poate fi folosită pentru a da o definiţie toleranţei: a fi tolerant înseamnă să relaţionezi cu
cineva numai într-o manieră pe care acesta o acceptă
reprezintă un control al populaţiei asupra conducătorilor efectuat foarte rar (odată la cîţiva
ani), iar votul unei persoane are o importanţă infimă la nivel global (dat fiind numărul total
imens de voturi – de fapt, într-un anumit sens, votul unei anumite persoane nu are nici o
importanţă pentru că întotdeauna marja de eroare este mai mare de un vot 1). Rezumînd:
Alegerile reprezintă un control extrem de grosier pe care-l are la dispoziţie un individ asupra
situaţiei sale.
De aceea considerăm că instituţia fundamentală a unui stat democratic nu este
guvernul sau parlamentul sau primăria, ci sistemul juridic – pentru că aceasta este instituţia
care asigură în mod concret, direct şi imediat modalitatea prin care o persoană îşi poate apăra
interesele. De aceea considerăm că un stat va fi cu atît mai democratic cu cît sistemul juridic
are o importanţă mai mare comparativ cu guvernul, preşedenţia etc. Pentru a avea un sistem
democratic este necesar să existe alegeri libere, ca oamenii să-i poată schimba pe cei care au
putere de decizie în privinţa unor aspecte care afectează întreaga populaţie şi care au dreptul
de a modifica legile. Însă o altă condiţie necesară, o condiţie încă şi mai importantă, este
existenţa unui sistem juridic cît mai eficient [prin eficienţă înţelegîndu-se lipsă a birocraţiei
(Þ viteză), lipsă a corupţiei (Þ corectitudine, un sistem nepărtinitor) şi lipsa unui limbaj
juridic special (Þ sistem nepărtinitor, hotărîrile judecătoreşti trebuie să fie influenţate în
special de faptele descrise şi nu de abilităţile retorice folosite pentru a descrie faptele)].
Democraţia este acel sistem care asigură ca fiecare individ să-şi poată urmări propriile
interese cu maximă eficienţă posibilă (comparativ cu alte sisteme politice). Deci un sistem
este cu atît mai democratic cu cît indivizii îşi pot satisface în cadrul sistemului (deci fără a
comite ilegalităţi) propriile interese într-o măsură mai mare. Acestă definiţie este destul de
vagă pentru că nu precizează maniera concretă prin care măsurăm cît de eficient îşi pot urmări
indivizii interesele. Considerăm că principala metodă obiectivă2 de a măsura acest lucru este
tocmai eficienţa cu care funcţionează sistemul său juridic. Deci, un stat va fi cu atît mai
democratic cu cît sistemul său juridic are o importanţă mai mare (mai multe atribuţii) şi cu cît
funcţionează mai eficient.
Un sistem este evident că nu poate fi absolut democratic (adică să fie capabil de a
asigura că toţi indivizii îşi realizeză interesele în proporţie de sută la sută) pentru simplul
motiv că interesele indivizilor sînt într-o anumită măsură contrarii unele altora. Prin urmare
problema pe care trebuie să ne-o punem nu este dacă un sistem esta sau nu democratic, ci cît
de democratic este un sistem. Iar pentru a judeca cît de democratic este un sistem trebuie
urmărite instituţiile care au o legătură cît mai directă cu felul în care indivizii îşi pot apăra
interesele, adică în primul rînd sistemul juridic.
La începutul secolului 19 James Mill scria într-un articol devenit celebru: „Human
pains and pleasures are derived from two sources. They are produced either by our fellow
men, or by causes independent of other men. We may assume it as another principle, that the
concern of government is with the former of these two sources; and that its business is to
increase to the utmost the pleasures, and diminish to the utmost the pains, which men derive
from one another.”3 Problema noastră actuală nu mai este cum anume trebuie să funcţioneze
guvernul, ci este cum trebuie organizat statul însuşi, în totalitatea instituţiilor sale în aşa fel
încît fiecare individ să aibă oportunitatea optimă de a-şi urmări propriile interese, iar atunci
cînd doi sau mai mulţi indivizi au interese contrare (sau diferite) să fie posibil, cel puţin
cîteodată, ca fiecare să-şi urmărească propriul interes în paralel cu ceilalţi (fără ca neapărat să
fie necesar un conflict de interese şi apoi un compromis). Prin urmare, scopul lui James Mill
nu trebuie să fie atins ca urmare a existenţei unei instituţii nobile cu atribute paternaliste, ci în
mod natural ca o consecinţă a însăşi modului în care statul este organizat – deci nu ca o
1
Acest lucru nu are însă o importanţă prea mare pentru că eroarea nu avantajează pe nimeni apriori.
2
i.e. care nu este legată de măsura în care oamenii au sentimentul (justificat sau nu) că îşi pot apăra interesele
3
Encyclopaedia Britannica Deluxe Edition 2004 CD-ROM
consecinţă a deciziilor altruiste ale unor indivizi (care se întîmplă să facă parte din guvern). În
plus experienţa ultimului secol a arătat destul de clar că o democraţie este cu atît mai solidă cu
cît guvernul are o putere mai mică comparativ cu puterea sistemului legislativ sau juridic.
În continuare, în secţiunile 3, 4 şi 5, vom da trei argumente diferite în favoarea ideii că
democraţiile actuale ar trebui să evolueze înspre sistemul metaliberal şi că această evoluţie
este naturală (nenecesitînd nici un fel de revoluţie sau punct de discontinuitate – dimpotrivă,
pentru ca sistemul metaliberal să funcţioneze optim, fără să aibă elemente artificiale, trecerea
trebuie făcută cît mai continuu). Apoi, în următoarele secţiuni, 6-, vom detalia mai exact cum
vedem noi organizarea unui stat metaliberal ideal (adică organizarea instituţiilor).

3. a.

Să justificăm definiţia dată democraţiei: Din punct de vedere clasic, democraţia este
văzută drept un sistem construit pe baza îmbinării a două principii: egalitatea şanselor şi
libertatea individuală.1 În toate statele democratice se menţin ambele principii – absolutizarea
unuia în detrimentul celuilalt se numeşte comunism şi respectiv anarhism. Unele sisteme
democratice acordă o mai mare importanţă egalităţii şanselor (de pildă statele nordice
europene), în timp ce altele acordă o importanţă mai mică acestui principiu (de pildă Marea
Britanie sau Statele Unite).
Principalul principiu democratic este maximizarea libertăţii individuale. Trebuie
subliniat însă încă de la început că libertatea nu este văzută din perspectiva absenţei
constrîngerilor. Prin promovarea libertăţii individale se înţelege asigurarea ca în medie un
individ să aibă la dispoziţie un număr cît mai mare de alternative între care poate alege. Cu
alte cuvinte o restricţie impusă acţiunii unui individ este considerată legitimă din perspectiva
principiului libertăţii individuale numai dacă impunerea acestei restricţii conduce la sporirea
numărului de alternative disponibile în medie unui individ (evident libertatea celor asupra
cărora funcţionează restricţia este diminuată, însă se poate întîmpla ca prin diminuarea
libertăţii unor indivizi libertatea celorlalţi indivizi să crească). Prin urmare, din punctul de
vedere al acestui criteriu de legitimitate a impunerii unor constrîngeri, nu sînt admise
restricţiile pe criterii morale, legi pe criteriul „aşa este bine” (ceea ce se numeşte dreptul la
auto-dirijare morală), ci numai pe criteriul sporirii libertăţii medii. Simplul fapt că o persoană
sau un grup de persoane consideră că un anumit lucru este bun nu legitimizează ca aceste
persoane (oricît ar fi ele de multe) să impună o constrîngere asupra unor persoane care nu
acceptă acel lucru ca fiind bun – o constrîngere care să impună acelora numai activităţi
conforme acelui lucru „bun”. Dacă o persoană consideră ceva ca fiind bun poate ca ea însăşi
să acţioneze în conformitate cu acel bine (adică să-şi constrîngă propriile activităţi2 în aşa fel
încît să nu încalce această opinie morală) însă nu are dreptul de a obliga alte persoane să
acţioneze în conformitate cu acel bine. Rezumînd: este admisă existenţa unor constrîngeri (a
unor legi) însă numai pe criteriul sporirii libertăţii medii (adică a sporirii numărului de opţiuni
pe care le are la dispoziţie în medie un individ).
Să luăm ca exemplu legile care pedepsesc furtul: Acestea evident limitează libertatea
hoţilor pentru că aceştia pentru a putea să fure trebuie să depună eforturi mult mai mari decît
dacă furtul ar fi legal. Pe de altă parte, dacă furtul ar fi legal, atunci toţi cei care ar putea fi
furaţi (adică toată lumea) ar trebui să cheltuiască o parte dintre resursele lor pentru a preveni
acest lucru. Însă în loc de a cheltui aceşti bani astfel, ei se pot asocia între ei şi susţine cu bani
o instituţie care să se ocupe cu oprirea furturilor în general. Pînă la urmă reiese că banii pe
care trebuie să-i plătească pentru a susţine existenţa acestei instituţii sînt mult mai puţini decît
1
remarcaţi că şi în cazul acestor principii este greu de măsurat practic în ce măsură sînt ele într-adevăr aplicate
2
precum şi pe cele ale minorilor de care este responsabilă
cei pe care ar trebui să-i plătească pentru a se apăra singuri fiecare pe el însuşi – şi deci
existenţa aceastei instituţii în medie este avantajoasă (ea contravine numai intereselor hoţilor).
Prin urmare, dacă există această intituţie atunci fiecare individ cu excepţia hoţilor rămîne cu
un surplus de bani pe care îi poate folosi cum vrea şi deci are o libertate sporită. Din acest
motiv societatea în ansamblu impune ilegalitatea furtului – deci limitează libertatea unei mici
părţi a indivizilor pentru a spori libertatea medie. [În prezentarea raţionamentului am folosit
simplificarea că un individ fie este hoţ, fie nu e hoţ. Raţionamentul rămîne totuşi valabil chiar
dacă nu facem această simplificare şi considerăm cazul real cînd un om este uneori hoţ şi
alteori nu. Pentru a număra cîţi sînt hoţi şi cîţi nu luăm situaţia de la un anumit moment, cînd
o parte din oameni se comportă ca hoţi iar alţii nu, luînd un alt moment de timp nu este
obligatoriu ca aceeaşi oameni să fie hoţii însă ceea ce este relevant este numai proporţia dintre
cei care se manifesta ca hoţi şi ceilalţi.]
Diferenţa dintre democraţie şi anarhism constă în faptul că anarhismul consideră
libertatea din perspectiva absenţei constrîngerilor şi deci din punct de vedere anarhist este
ilegitimă orice constrîngere aplicată din exterior asupra unui individ indiferent dacă din
punctul de vedere al mediei este sau nu avantajos să fie impuse anumite constrîngeri unora
dintre indivizi (deci din punctul de vedere anarhist sînt admise numai constrîngerile
consimţite, pe care un individ şi le auto-impune – libertatea sau bunăstarea sporită a mediei nu
sînt considerate criterii care să justifice impunerea unor constrîngeri).
Libertatea individuală este legată într-o anumită măsură de nivelul de trai însă nu se
rezumă numai la atît. Interesele indivizilor nu sînt exclusiv economice şi atunci cînd vorbim
despre libertatea unui individ nu putem să vorbim numai despre libertatea sa economică
(adică despre nivelul de trai). Nivelul de trai este cu atît mai ridicat cu cît un individ mediu
poate să cumpere mai multe lucruri cu banii pe care îi cîştigă. Deci un nivel de trai ridicat
înseamnă că un individ are mai multe opţiuni în ceea ce priveşte lucrurile pe are le poate
cumpăra (de aceea am numit nivelul de trai libertate economică). Însă există anumite opţiuni
care nu pot fi privite din perspectiva cumpăratului: de exemplu libertatea de a folosi limba
maternă sau aceea de a spune ceea ce gîndeşti sau aceea de a te putea apăra în justiţie, de a
avea ce religie sau orientare sexuală vrei etc. De aceea principiul este maximizarea libertăţii în
general şi nu numai a nivelului de trai. (Există state nedemocratice cu un nivel de trai foarte
ridicat – de exemplu Arabia Saudită. Dar nu există state democratice cu un nivel de trai foarte
scăzut pentru că libertatea economică, adică nivelul de trai, este o componentă importantă a
libertăţii în general.)

3. b.

Egalitatea şanselor este susţinută prin ideea că nu este „vina” sau „meritul” cuiva
pentru ceea ce au făcut părinţii săi şi deci nu există nici un motiv pentru care cineva ar trebui
să fie avantajat sau dezavantajat din cauza părinţilor săi. Prin urmare comunismul (care
absolutizează acest principiu) ar fi un sistem care are drept directivă principală minimizarea
importanţei eredităţii şi asigurarea faptului că dacă cineva are nişte avantaje faţă de alţi
oameni este numai pentru că le-a dobîndit prin efort personal.
Una dintre principalele consecinţe ale aplicării acestui principiu este reducerea
diversităţii: Cum identitatea unui om depinde parţial şi de condiţiile exterioare în care trăieşte
şi în care este educat, dacă creăm un sistem în care există şanse egale (deci condiţii exterioare
materiale şi educative cît mai asemănătoare pentru toţi indivizii) atunci implicit oamenii care
trăiesc în acel sistem vor deveni mai asemănători între ei. A fost susţinut de multe ori că acest
lucru înseamnă implicit şi reducerea libertăţii individuale: dacă există o diversitate mai mică
înseamnă că există mai puţine alternative în privinţa a ceea ce un individ poate să aleagă să
devină. Acest lucru nu este însă neapărat adevărat; este posibil ca mulţi oameni din această
diversitate pe care am menţionat-o să fie într-un anumit fel nu pentru că au ales să fie aşa, ci
pentru că nu au avut şansa (posibilitatea) de a putea deveni altceva mai bun (au fost obligaţi să
devină ceva ce nu corespunde visurilor lor – de exemplu dacă în sistemul respectiv nu au decît
posibilitatea de a urca puţin pe scara socială). Cu alte cuvinte dacă există o anumită diversitate
a ceea ce sînt oamenii, asta nu înseamnă că orice om ar fi avut posibilitatea de a deveni orice
din această diversitate – deci o diversitate mare nu probează existenţa unei libertăţi de alegere
mare, existenţa multor opţiuni. Se poate întîmpla ca într-un sistem, A, să existe o diversitate
mai mică decît în altul, sistemul B, şi totuşi în A să existe o libertate individuală superioară
(datorită faptului că sistemul B este „partiţionat” în aşa fel încît un individ născut într-o
„partiţie” nu are prea mari şanse de a ieşi din ea, în timp ce sistemul A nu este „partiţionat” şi
un individ poate realmente alege să ocupe orice poziţie pe scara socială).
Un exemplu elocvent în care principiul egalităţii şanselor nu numai că nu acţionează
împotriva libertăţii individuale (medii), ci în favoarea ei (ca mijloc) este politica aplicată în
cazul taxelor.1 Taxele pe care trebuie să le plătească un individ sînt cu atît mai mari cu cît
venitul său este mai mare (funcţia nefiind liniară). Această politică a taxelor este de obicei
justificată moral din perspectiva egalizării şanselor – deci din perspectiva reducerii
diferenţelor dintre diverşi indivizi. Pe de altă parte, această politică poate să pară absurdă
pentru că în loc să-i încurajeze pe indivizii care produc mulţi bani (deci a celor eficienţi)
acţionează spre descurajarea lor. Din perspectiva libertăţii individuale ceea ce se întîmplă este
asta: Este limitată libertatea unor indivizi (a celor care produc mulţi bani) pentru a fi sporită
libertatea altor indivizi (a celor care nu produc chiar aşa de mulţi bani – şi care sînt mult mai
mulţi). Limitîndu-se diferenţele dintre bogaţi şi săraci, săracii au posibilitatea de a ajunge
eventual bogaţi, pe cînd dacă nu ar fi reduse în acest fel s-ar crea o „partiţionare” a societăţii.
Prin acest lucru, împiedicînd această „partiţionare”, în medie libertatea creşte. Acum se vede
poate mai clar că legile nu au nici un substrat moral: această politică nu este aplicată pentru că
se consideră (să o spun într-o manieră răuvoitoare) că ar fi rău să fii productiv, ci pentru că
sistemul este astfel construit încît se încearcă maximizarea libertăţii individuale medii. În
plus, există şi un alt aspect: limitarea produsă prin intermediul taxelor asupra unui individ care
produce foarte mulţi bani este mult mai mică decît avantajul căpătat de ceilalţi indivizi mai
puţin productivi. Ducînd acest aspect la limită găsim tocmai ideea care stă în spatele
ajutorului de şomaj. Sînt mult mai puţini şomeri decît oameni care muncesc şi deci ar părea
nejustificată limitarea libertăţii celor care muncesc de dragul şomerilor însă banii pe care-i
plătesc prin taxe oamenii pentru susţinerea şomerilor constituie pentru ei o limitare minoră în
timp ce avantajul căpătat de şomeri este major şi deci per total existenţa ajutorului de şomaj
(desigur depinde şi de valoarea lui) măreşte libertatea medie. Acest lucru este uşor de înţeles
în detaliu aşa: Şomerii sînt de fapt nişte cerşetori legalizaţi – ei nu produc nimic şi primesc
bani de la cei care produc. Atunci cînd dai bani unui cerşetor, îi dai o sumă care se
„amortizează” relativ rapid – dacă să zicem că ai în buzunar o sumă corespunzătoare preţului
a zece hamburgheri şi îi dai unui cerşetor echivalentul a un hamburgher atunci paguba pe care
ţi-o produci este minoră, nu te afectează în mod semnificativ şi în relativ scurt timp poţi să
obţii banii pe care i-ai pierdut oferindu-i cerşetorului; pe de altă parte avantajul căpătat de
cerşetor, din punctul său de vedere, este major (presupunînd că nu avea deja în buzunar nu
ştiu cîţi hamburgheri) şi deci oferindu-i bani cerşetorului îţi limitezi propria libertate numai
foarte puţin crescînd-o pe a lui foarte mult – deci în medie sporeşti libertatea. Acelaşi lucru se
întîmplă într-o manieră organizată la nivelul statului în cazul ajutorului de şomaj.
Diferenţa dintre democraţie şi comunism este că în comunism este considerat că toţi
oamenii trebuie să aibă şanse cît mai egale cu putinţă, cu orice preţ, chiar dacă acest lucru
presupune o libertate individuală medie relativ mică. Într-o democraţie liberală principiul
1
În acest paragraf este presupusă implicit o eficienţă 100% a instituţiilor. Cu alte cuvinte, nu se explică fenomene
la nivelul succesului lor, ci la nivelul intenţiilor lor.
egalităţii şanselor funcţionează numai în sensul că este considerat că dacă sînt imaginabile
mai multe organizări în care libertatea individuală medie este la fel de mare atunci trebuie ales
acel sistem în care egalitatea şanselor e mai mare. Într-o democraţie socialistă (social-
democraţie) este considerat că libertatea individuală trebuie mărită cît mai mult asigurîndu-se
însă în permanenţă ca orice individ să aibă posibilitatea (cel puţin teoretică) de a ajunge în
orice poziţie a scării sociale.1 Social-democraţia diferă mult de comunism pentru că nu are ca
principiu maximizarea egalităţii şanselor – şi în cazul social-democraţiilor scopul principal
este tot cel de a mări libertatea individuală, iar egalitatea şanselor este folosită numai pentru a
se împiedica „partiţionarea” societăţii. O democraţie liberală nu presupune această condiţie
(de exemplu în cadrul monarhiilor constituţionale nu oricine are posibilitatea de a ajunge
rege), ceea ce presupune ea este numai ca numărul de opţiuni accesibile unui individ să fie
maxim – nu presupune ca toţi indivizii să aibă aceleaşi opţiuni la dispoziţie.
Într-o social-democraţie se poate întîmpla ca numărul de opţiuni accesibile unui
invidid să nu fie neapărat maxim, se poate întîmpla ca prin împiedicarea apariţiei unei
„partiţionări” să se împiedice în acelaşi timp şi mărirea numărului de opţiuni disponibile în
medie unui individ. Prin urmare social-democraţia abdică de la principiul auto-dirijării morale
pentru că pune un considerent moral (este bine ca toţi oamenii să aibă şanse cît mai
asemănătoare) deasupra principiului libertăţii individuale (deci impune nişte constrîngeri
asupra unor indivizi din alte considerente decît cele ale maximizării numărului mediu de
opţiuni). Prin urmare, contraargumentul liberal fundamental împotriva social-democraţiei nu
este că egalitatea şanselor ar fi un principiu moral greşit (pentru că la urma urmei şi liberalii
folosesc acest principiu), ci pur şi simplu că nu există un principiu moral oarecare ce justifică
impunerea unor constrîngeri care sînt altfel (din punctul de vedere al libertăţii individuale)
ilegitime. Trebuie înţeles că aici nu este vorba despre alegerea între două valori morale, ci este
vorba de a alege între a impune o valoare morală şi a nu impune o valoare morală – libertatea
individuală nu joacă rolul unei simple valori morale ci reprezintă însuşi „cadrul” democraţiei,
şi social-democtraţia este bazată tot pe mărirea libertăţii individuale, scopul ei principal tot
acesta este (doar că este vorba de o mărire condiţionată de o anumită morală).
Ar mai trebui menţionat că totuşi de multe ori în practică diferenţa dintre democraţia
liberală şi social-democraţie nu este chiar atît de acută precum s-ar înţelege poate din
paragraful anterior. De multe ori situaţiile practice pot fi suficient de complexe încît să nu
poată fi judecate din prisma libertăţii individuale medii prea precis sau cu o siguranţă
deosebită. În aceste condiţii principiul egalităţii şanselor este util pentru că împiedicarea
partiţionării societăţii este de multe ori sinonimă cu sporirea libertăţii individuale medii (după
cum am argumentat mai devreme că se întîmplă de exemplu în cazul politicii taxelor şi
1
Acel „cel puţin teoretică” presupune ca indivizii să corespundă fizic şi mental scopului propus – nici măcar o
social-democraţie nu va susţine că oricine trebuie să aibă şansa de a ajunge de exemplu campion la atletism; dacă
un individ nu are constituţia fizică de a ajunge campion de atletism atunci el nu are şansa de a ajunge campion,
iar sistemul politic nu poate impune ca tuturor indivizilor care vor să ajungă campioni de atletism să li se asigure
o constituţie fizică corespunzătoare ! Aparent, am fi putut evita acel neplăcut „cel puţin teoretică” dacă am fi
vorbit despre egalitatea de drepturi în loc de egalitatea de şanse – însă nu am dorit să fac em acest lucru pentru că
atunci ar fi apărut tot felul de alte complicaţii: de pildă ar fi trebuit să vorbim despre drepturi de jure şi drepturi
de facto (despre drepturi pe care ţi le poţi exercita în mod real, concret, şi drepturi în privinţa pe care ţi le poţi
exercita teoretic însă practic apar tot felul de probleme care te împiedică). Prin urmare situaţia nu era mai fericită
nici dacă vorbeam despre egalitatea de drepturi – am fi făcut mai mult să ne ascundem după deget pentru că
esenţiale sînt şansele pe care le ai în mod concret, opţiunile reale între care poţi efectiv alege şi nu nişte entităţi
abstracte numite „drepturi” – mai ales că cuvîntul „drepturi” este viciat de o destul de pronunţată nuanţă morală.
Din punctul nostru de vedere cuvîntul „drepturi” este complet compromis: se vorbeşte despre drepturi bune sau
proaste, juste sau nejuste, se vorbeşte despre drepturi în sensul de privilegii, se vorbeşte despre drepturi în sensul
de lucruri „care se cuvin”, lucruri „de bun simţ”, se vorbeşte despre drepturile omului, ale animalelor, despre
contradicţia dintre drepturile omului şi ale animalelor – pe scurt, acest cuvînt trăieşte într-o adevărată mlaştină
semantică în care atît cei care-l folosesc cît şi cei care-l aud folosit nu se pot decît scufunda mozolindu-se pe
haine fără să poată fi niciodată siguri că înţeleg toţi acelaşi lucru prin el.
ajutorului de şomaj); principiul este util pentru că poate fi observat mai uşor în ce măsură este
realizată o anumită egalizare a şanselor. Prin urmare, atunci cînd situaţia e prea complicată
pentru a putea gîndi precis şi explicit în termeni liberali ai totuşi şanse mari de a lua decizia
corectă folosind termenii socialişti. De aceea cu toate că în principiu democraţia are la bază
numai principiul maximizării libertăţii individuale medii, totuşi în practică de multe ori este
necesară şi folosirea principiului egalităţii şanselor. Însă contrargumentul liberal împotriva
social-democraţiei rămîne: principiul egalităţii şanselor are numai o valoare strict utilitară, el
nu trebuie absolutizat (cu alte cuvinte pot exista situaţii cînd aplicarea lui nu este indicată, el
nu se aplică întotdeauna).
Există şi alte democraţii similare social-democraţiei care însă sînt bazate pe alt
principiu moral care restricţionează mărirea libertăţii individuale. Un exemplu foarte bun este
democraţia naţionalistă franceză care măreşte libertatea medie a indivizilor numai cu condiţia
ca asta să nu contravină culturii franceze (pînă de curînd Franţa nici măcar nu recunoştea
existenţa minorităţilor etnice).
De fapt, ceea ce am prezentat aici drept democraţie este mai mult o idealizare, este mai
mult „conceptul” de democraţie decît ceva care să corespundă pînă la capăt democraţiilor
existente, concrete. În toate democraţiile din prezent există legi bazate pe criterii morale, legi
care nu îşi găsesc neapărat şi o legitimare din punctul de vedere liberal. Motivul pentru care
am exclus aceste legi din „spiritul” democratic, din „conceptul” de democraţie, nu ţine întru
totul de credinţele noastre estetice personale; nu este chiar aşa greu de observat că există o
anumită tendinţă în cadrul statelor democratice de a elimina constrîngerile bazate pe criterii
morale, constrîngeri care nu-şi găsesc şi o justificare alternativă prin maximizarea libertăţii
medii. Dacă ar fi să exemplificăm această tendinţă în secolul 20 numai cu ajutorul tematicilor
faimoase, ele merg de la acordarea dreptului de vot femeilor, cvasi-eliminarea
naţionalismului, dreptul la avort, libertatea tot mai mare a presei sau acceptarea
homosexualităţii pînă la teme mai actuale precum dreptul la eutanasie sau dreptul de a
consuma droguri.

3. c

Să ne întoarcem acum la definiţia pe care am dat-o democraţiei: „Democraţia este

sistemul care asigură ca fiecare individ să-şi poată urmări propriile interese cu maximă
eficienţă posibilă (comparativ cu alte sisteme politice). Deci un sistem este cu atît mai
democratic cu cît indivizii îşi pot satisface în cadrul sistemului (deci fără a comite ilegalităţi)
propriile interese într-o măsură mai mare.” Această definiţie include în ea atît principiul
libertăţii individuale cît şi pe cel al egalităţii şanselor. Avantajul principal al acestei definiţii
este că nu mai face nici o referire la medie, sau mai exact conţine referirea la medie numai în
mod implicit.
[Urmează argumentarea ca cele două principii se găsesc în definiţie.]

3. d

Modul în care vrem să folosim definiţia dată democraţiei este următorul: Aplicată
sistemelor democratice actuale această definiţie conţine în mod implicit şi referirea la medie;
noi vrem să definim un alt sistem, diferit într-o anumită măsură de democraţiile actuale
(sistemul schiţat la început în 1. şi bazat pe o importanţă sporită a sistemului juridic), un
sistem care să corespundă şi el acestei definiţii fără a mai conţine însă şi referirea implicită la
medie.
 Argumentul principal în favoarea sistemului metaliberal este că este mai democratic
decît toate democraţiile existente – adică va crea posibilitatea ca indivizii să-şi urmărească
propriile interese într-o măsură mai mare decît permit sistemele democratice actuale. Modul
prin care poate face acest lucru sistemul metaliberal este diminuarea proporţiei în care
interesele unui individ vin în contradicţie cu interesele altui individ.

4. a

Împotriva concepţiei socialiste asupra solidarităţii. Pentru un socialist solidaritatea este

o consecinţă, o teoremă care se demonstrează în mod logic plecînd de la ideea că toţi oamenii
au ceva în comun, că „există mai multe lucruri care ne apropie decît care ne despart”, că
„semănăm mai mult decît de deosebim”. Solidaritatea nu este deci pentru un socialist o
opţiune morală, o alegere pe care un individ şi-o asumă dar pe care în principiu ar fi putut să
nu şi-o asume. Unui socialist a nu accepta solidaritatea i se pare a fi o dovadă de iraţionalitate.
Ceea ce poate fi spus în primul rând despre concepţia socialistă asupra solidarităţii este
că ea se bazează pe o mitologie. Premiza de la care pleacă este falsă: în realitate nu există
nimic comun tuturor oamenilor, nu există ceva abstract, un set de caracteristici, pe care să îl
putem numi „umanitate”.1 Totuşi, de dragul argumentaţiei, să acceptăm momentan premiza
socialistă ca şi cum ar fi adevărată.
Dacă trebuie să acceptăm solidaritatea pentru că ne asemănăm cu ceilalţi oameni,
rezultă că cu cît ne asemănăm mai mult cu cineva cu atît trebuie să fim mai solidari cu acest
cineva. Dar această poziţie, care nici măcar nu are ceva spectaculos în ea (fiind însăşi baza pe
care funcţionează toate triburile de oameni primitivi şi fiind de fapt întîlnită chiar şi în cazul
animalelor), este de fapt o idee sectară complet opusă ideii de solidaritate. Argumentul acesta,
care s-ar fi vrut în favoarea solidarităţii, este deci complet incoerent, el conduce mai dregrabă
către o concepţie împotriva solidarităţii.
În plus concepţia socialistă asupra solidarităţii afirmă că viaţa unui om este valoroasă
pentru că acel om are ceva comun cu tine însuţi. Se pune accentul în mod entuziasmat pe
asemănările pe care le descoperim (mai corect spus ar fi „pe care le inventăm”) între noi,
asemănări care „transcend diferenţele”. Această concepţie despre valoare vine însă în
contradicţie totală cu orice altă utilizare a cuvîntului valoare. În general ceva este considerat
valoros dacă este rar. Legea economică a preţului ca determinat de raportul dintre cerere şi
ofertă spune acelaşi lucru – ceva este cu atît mai valoros cu cît oferta e mai mică.
Presupunerea socialistă că toţi oamenii au ceva comun şi accentul pus de ei pe această
asemănare nu face decît conducă la ideea că viaţa oamenilor ar fi lipsită de valoare. Dacă
acest lucru care „este important” se găseşte pe toate drumurile şi-l descoperim în fiecare om
atunci, conform legii cererii şi ofertei, rezultă că „ceea ce este important” este lipsit de
valoare. O incoerenţă mai mare decît asta e greu de imaginat. Cum se poate întîmpla ca pentru
„ceea ce este important” să nu existe nici o cerere (toată lumea îl deţine deja) şi în plus să
existe o ofertă uriaşă?! Pentru a salva situaţia un socialist este nevoit să ia un aer criptic şi să
spună că valoarea oamenilor nu poate fi cîntărită cu legea cererii şi ofertei, şi mai mult:
trebuie să presupună că în cazul oamenilor valoarea se măsoară exact invers decît se măsoară
în cazul oricărui alt lucru. Nu există însă nici o justificare cît de cît lucidă pentru a face acest
1
Pentru orice eventualitate, amintim cititorului un fapt elemntar de logică: dacă o premiză este falsă şi o
concluzie decurge în mod logic din respectiva premiză asta nu dovedeşte că concluzia ar fi şi ea falsă. Concluzia
poate fi foarte bine adevărată, doar că argumentul bazat pe respectiva premiză falsă nu poate fi folosit în suportul
concluziei. Se pare că mulţi oameni acceptă solidaritatea drept valoare şi apoi trag concluzia că asemănările sînt
mai importante decît deosebirile – avînd impresia că altfel solidaritatea nu ar putea fi acceptată ca valoare. Acest
lucru este însă pur şi simplu o greşală logică, solidaritatea poate fi foarte bine acceptată şi fără a accepta
existenţa unei „umanităţi”.
lucru, de ce oare ar fi criteriul valoric uman exact opus criteriului valoric folosit în orice altă
situaţie? Singura motivaţie ar fi numai salvarea cu orice preţ a concepţiei socialiste asupra
solidarităţii. Însă aceasta ar fi o motivaţie dogmatică, deci absurdă.
Aceste scurte remarci ar trebui să fie suficiente pentru a oferi o idee despre
încrengătura incredibilă de incoerenţe, care de obicei sînt prezentate drept „subtilităţi”, pe
care se bazează socialismul. Poziţia pe care o susţinem noi este de fapt mult mai simplă şi mai
lipsită de „subtilităţi”. Ceea ce sare oricăruia în ochi de fiecare dată cînd vizitează un loc
străin sau cînd citeşte sau vede la televizor ceva despre un loc străin sînt diferenţele, alţi
oameni sînt şi se comportă altfel. Ceea ce fiecare constată atunci cînd cunoaşte alţi oameni,
ceea ce fiecare vede cînd se uită la prietenii sau la familia sa, la cei pe care îi cunoaşte cel mai
bine, este că aceşti oameni sînt altfel decît el/ea însuşi/însăşi şi sînt diferiţi unii faţă de ceilalţi.
De unde provine ideea absurdă că această realitate primară de care ne izbim în permanenţă
este numai o iluzie?! Socialismul pare un caz tipic de doctrină paranoică ce nu vede copacii
din cauza pădurii, care se încăpăţînează să creadă că trebuie să existe ceva ascuns, ceva în
spatele realităţii, o teorie care încearcă să explice normalul pe baza anormalului (după cum ar
spune Ortega y Gasset1). Pare ciudat să existe nevoia de a explicita un fapt atît de evident
precum faptul că diversitatea există, oamenii sînt diferiţi unii de ceilalţi, nu există nimic
iluzoriu în acest lucru. Iar în ceea ce priveşte valoarea vieţii ea există tocmai datorită acestei
diversităţi incredibile, nu este nevoie de nici o teorie specială în legătură cu valoarea vieţii, ea
este valoroasă din acelaşi motiv pentru care este valoros orice alt lucru valoros. Fiecare
individ luat în parte este ceva unic. În fapt este ceva atît de unic şi de improbabil încît nici
dacă universul va dura la nesfîrşit tot nu e plauzibil că se va mai repeta vreodată această
asociere particulară de informaţie biologică şi culturală care este un individ anume. De aceea
este viaţa fiecărui om importantă, datorită rarităţii ei incredibile. Ne îndoim că există prea
mulţi oameni care să ia foarte în serios o afirmaţie de genul „acest om va trăi mai departe în
inimile noastre”, ceea ce va trăi mai departe „în inimile noastre” nu poate fi mai mult decît
rămăşiţă insignifiantă faţă de ceea ce a fost, iar ceea ce va trăi mai departe „în inimile noastre”
trăia acolo şi atunci cînd persoana respectivă nu murise încă.
Prin urmare, valoarea vieţii unui individ nu este ceva subiectiv care ar depinde de cît
de asemănător este cu tine însuţi/însăţi acel individ. Valoarea unui individ depinde de raportul
dintre cerere şi ofertă: cu cît calităţile unui individ sînt mai importante (mai cerute) în
societate cu atît valoarea individului este mai mare, cu cît calităţile sale sînt mai rare cu atît
valoarea sa este mai mare. Există indivizi mai valoroşi decît alţii, însă orice individ este în
mod evident cu mult mai valoros decît orice obiect, dată fiind această unicitate colosală a
individului (de care am vorbit în paragraful anterior). (Nu mai insistăm pe această temă însă
merită menţionat că acest mod de a gîndi se aplică şi animalelor – susţinînd campaniile de
protecţia animalelor fără a cădea însă în excesele ecologiştilor, care ajung să declare animalele
mai importante decît oamenii –, după cum se aplică şi obiectelor – dovedind de exemplu că
obiectele artificiale sînt mult mai valoroase decît cele naturale, dat fiind că apariţia unui obiect
artificial este mult mai improbabilă decît cea a unuia natural, apariţia obiectelor artificiale
fiind subordonată oamenilor –, şi se aplică şi obiectelor naturale – monumentele naturale fiind
mai valoroase decît fenomenele mai banale.)
Acestea fiind spuse despre valoarea vieţii individuale şi despre faptul că nu depinde de
asemănările dintre oameni, ar trebui să fie clar că solidaritatea nu apare ca ceva necesar, ca o
consecinţă logică a asemănării dintre tine şi cei cu care eşti solidar. Se poate întîmpla să te
simţi solidar tocmai cu o persoană foarte diferită de tine, pentru că de exemplu vezi în acea
persoană un exemplu demn a fi urmat, pentru că ai dori să devii şi tu asemeni ei. Ceea ce
poate fi spus despre solidaritate este că ea este o alegere, este o decizie morală pe care cineva
şi-o asumă. Poţi să fii solidar cu oameni foarte diferiţi de tine şi să nu fii solidar cu oameni
1
vedeţi “Iubirea la Stendhal”
care (din anumite puncte de vedere) îţi seamănă foarte mult. Solidaritatea nu poate fi impusă.
Solidaritatea în sine nu are valoare morală; dacă este bună sau rea depinde de context (de
pildă solidaritatea de care dau dovadă un grup de suporteri care bat un suporter al echipei
adverse cu greu ar putea fi considerat un lucru bun).

4. b

„... indiferent de aproximaţiile sale, Hobbes, şi nu Locke pare a avea dreptate: oamenii
nu caută nici fericirea, nici libertatea, nici dreptatea, ci, înainte şi mai presus de toate,
securitatea. Nici Aristotel nu greşea: un mare număr de oameni sînt sclavi prin natura lor, căci
atunci cînd sînt eliberaţi de lanţurile lor ei nu fac dovada resurselor morale şi intelectuale cu
care să întîmpine perspectiva responsabilităţii sau a unor posibilităţi prea vaste de alegere
între alternative; lipsiţi de lanţuri, ei vor căuta inevitabil altele, sau şi le vor face cu propriile
mîini. Astfel încît un legislator revoluţionar înţelept nu va căuta nicidecum să-i elibereze pe
oameni de cadrul fără de care s-ar simţi pierduţi şi disperaţi, ci dimpotrivă, va încerca să
propună un alt cadru, conceput de el şi adaptat noilor necesităţi generate de schimbările
naturale sau tehnologice ale unei noi epoci. [...] Cadrul acesta nu este altceva decît sistemul de
instituţii politice, sociale, economice şi religioase, ansamblul de «mituri», de dogme şi
idealuri, categoriile gîndirii şi ale limbajului, modalităţile diverse de a simţi, ierarhiile de
valori, atitudinile şi obiceiurile «acceptate de societate» (ceea ce Marx numea
«suprastructura»), adică tot ceea ce reprezintă «raţionalizare», «sublimare», reprezentări
simbolice care permit unui om să funcţioneze într-un mod organizat, care împiedică instalarea
haosului şi care dau conţinut funcţiilor statului de tip hobbesian.”1
Aceasta este exact concepţia despre om pe care o avem şi noi. Fraza suprimată – al
cărei loc este indicat mai sus prin [...] – iese din cadrul concepţiei noastre. (În eseul său,
Berlin nu spune lucrurile tocmai citate la modul aprobator, ci dimpotrivă – aici el este ironic.)
În accepţiunea noastră, prin cuvîntul „sclav” este identificată o persoană care nu îşi
asumă o identitate, care nu se manifestă ca o entitate diferită de alţi oameni, cu alte cuvinte o
persoană care nu îşi asumă responsabilitatea nici unei alegeri atribuind această
responsabilitate altor oameni sau unor structuri sociale, politice sau religioase. Într-o
formulare alternativă: o persoană care alege să se muleze peste clişeele „acceptate de
societate”, care alege să se manifeste într-o concordanţă cît mai mare cu ele, o persoană care
face ceva nu pentru că a ales el însuşi să facă acel ceva ci pentru că aşa „se face”, pentru că
aşa „este bine”. Cu alte cuvinte cineva este „sclav” dacă în loc să se manifeste ca o entitate
dotată cu voinţă, se manifestă ca o maşină ale cărei acţiuni sînt determinate de nişte reguli
provenite din exterior, de un algoritm preluat pur şi simplu în mod iraţional, fără vreo
justificare pentru faptul că a fost adoptat acel algoritm de comportament şi nu altul; se
manifestă ca o simplă parte dintr-un sistem mai mare, o parte care nu are semnificaţie decît ca
parte a acelui sistem mai mare.
Fiecare om este în mod obiectiv diferit de toţi ceilalţi oameni care au existat şi vor
exista vreodată. Acest lucru nu înseamnă însă că fiecare om este complet diferit de ceilalţi, ci
că fiecare om are anumite caracteristici unice şi o anumită construcţie de caracteristici care îl
face unic. Însă unii oameni aleg să îşi reprime acele caracteristici care-i unicizează, în timp ce
alţii aleg să şi le pună în evidenţă. Cu alte cuvinte unii oameni tind să îşi bazeze viaţa pe
asemănările dintre ei şi ceilalţi oameni, în timp ce alţii (aşa numiţii individualişti) tind să-şi
bazeze vieţile pe ceea ce îi diferenţiează de ceilalţi oameni. Altfel spus: unii atribuie cea mai
mare valoare caracteristicilor comune dintre oameni, în timp ce ceilalţi consideră că valoarea
stă în amănuntele care unicizează un om.
1
Isaiah Berlin – “Patru eseuri despre libertate” [“Idei politice în secolul douăzeci” (IV)]
 Faptul că individualiştii au dreptate în această privinţă este demonstrat de inexistenţa
unei „naturi umane”, a unor caracteristici culturale („spirituale”) comune tuturor oamenilor
(desigur există ceva comun tuturor oamenilor din punct de vedere genetic, însă din punct de
vedere genetic există ceva comun şi între oameni şi viermii laţi). În general asemănările dintre
oameni sînt de tipul: X seamănă cu Y, Y seamănă cu Z, însă punctul de vedere din care X
seamănă cu Y nu este acelaşi cu punctul de vedere din care Y seamănă cu Z.1 Neexistînd
nimic comun tuturor oamenilor atunci, dacă folosim concepţia conform căreia valoarea e dată
de asemănări, nu ar mai rămîne nimic valoros în om (după cum am menţionat şi în secţiunea
anterioară). Prin urmare, trebuie să definim valoarea prin referire la aspectele unicizante,
individualizatoare.
Acest lucru, această greşală a concepţiei „valoroase sînt asemănările”, nu schimbă însă
cu nimic situaţia concretă şi anume că totuşi cei mai mulţi oameni tind spre a deveni sclavi, au
tendinţa de a-şi ascunde individualitatea în loc de a şi-o manifesta, cei mai mulţi oameni caută
în primul rînd securitatea; a fi originali nu este deloc principala „forţă directoare” din viaţa
marii majorităţi a oamenilor.
Practic, teoria expusă în această secţiune este exact teoria existenţialistă. Soluţia pe
care o propun existenţialiştii poate fi rezumată în „nu mai trebuie să fiţi aşa, schimbaţi-vă”.
Această „soluţie” (desigur utilă vînzării cărţilor de filozofie şi literatură) nu foloseşte la nimic
în ceea ce priveşte facilitarea unei schimbări sociale şi politice pentru simplul motiv că ea nu
este pe înţelesul majorităţii oamenilor, a celor care se simt foarte bine reprimîndu-şi
individualitatea şi care văd în soluţia existenţialistă ceva care le-ar complica vieţile
insuportabil de mult. În mod normal aici este momentul în care individualiştii încep să simtă
nevoia de a renunţa la democraţie şi de a obliga cumva „masele” să devină ceva pe placul lor,
aici este momentul în care în mod obişnuit individualiştii încep să considere „masele” ca
alcătuite din oameni cumva „inferiori” şi de care pînă la urmă nu trebuie să fie ţinut cont prea
tare – la urma urmei cu toate că de fapt „valoroase sînt deosebirile” aceşti oameni se
încăpăţînează să ţină în special la asemănări. Ca să fie pe placul acestor individualişti frustraţi,
Berlin ar fi trebuit să spună: un legislator revoluţionar înţelept nu va căuta nicidecum să-i
elibereze pe oameni de cadrul fără de care s-ar simţi pierduţi şi disperaţi, ci dimpotrivă, va
încerca să propună un alt cadru, conceput de el şi adaptat noilor necesităţi generate de
schimbările naturale sau tehnologice ale unei noi epoci sau adaptat propriilor sale nevoi şi
dorinţe.

4. c

„A traveller who had seen many countries and peoples and several continents was
asked what human traits he had found everywhere; and he answered: men are inclined to
laziness. Some will feel that he might have said with greater justice: they are all timorous.
They hide behind customs and opinions. At bottom, every human being knows very well that
he is in this world just once, as something unique, and that no accident, however strange, will
throw together a second time into a unity such a curious and diffuse plurality: he knows it, but
hides it like a bad conscience why? From fear of his neighbour who insists on convention and
veils himself with it. But what is it that compels the individual human being to fear his
neighbour, to think and act herd-fashion, and not to be glad of himself? A sense of shame,
perhaps, in a few rare cases. In the vast majority it is the desire for comfort, inertia - in short,
that inclination to laziness of which the traveller spoke. He is right: men are even lazier than

1
Acest gen de asemănare între lucruri (spun „lucruri” la modul generic) a fost numit de Wittgenstein „asemănări
de familie”, în contrast cu situaţia cînd lucrurile seamănă între ele pentru că au ceva în comun, ceva care le
aparţine lor şi numai lor, o anumită caracteristică a speciei.
they are timorous, and what they fear most is the troubles with which any unconditional
honesty and nudity would burden them. Only artists hate this slovenly life in borrowed
manners and loosely fitting opinions and unveil the secret, everybody's bad conscience, the
principle that every human being is a unique wonder; they dare to show us the human being as
he is, down to the last muscle, himself and himself alone even more, that in this rigorous
consistency of his uniqueness he is beautiful and worth contemplating, as novel and incredible
as every work of nature, and by no means dull. When a great thinker despises men, it is their
laziness that he despises: for it is on account of this that they have the appearance of factory
products and seem indifferent and unworthy of companionship or instruction. The human
being who does not wish to belong to the mass must merely cease being comfortable with
himself; let him follow his conscience which shouts at him: «Be yourself! What you are at
present doing, opining, and desiring, that is not really you.»...”1

4. d

Situaţia în care ne găsim noi astăzi (cel puţin noi în Europa) este de aşa natură încît
adăugirea la citatul din Berlin nu mai este necesară şi este o situaţie în care individualiştii
asemeni lui Nietzsche nu mai trebuie neapărat să desconsidere masele şi democraţia. Acest
lucru este ceva spectaculos şi este în opinia noastră aspectul definitoriu al epocii noastre, este
ceea ce o separă în mod radical de toate celelalte care au existat vreodată. Întotdeauna pînă
acum cadrul social şi politic a fost contrar intereselor individualiştilor, a fost un cadru care
favoriza uniformitatea; pînă acum tendinţa către securitate a oamenilor şi lenea lor erau
sinonime cu tendinţa de a încerca să fie la fel ca ceilalţi, de a-şi ascunde „mutaţiile” care-i
unicizau. Însă astăzi putem spune că cel mai la modă clişeu este tocmai „Fii tu însuţi, fii
diferit!”, Nietzsche a ajuns slogan publicitar. Acest lucru este fără precedent pentru că pînă
acum întotdeauna clişeele au fost de forma „Trebuie să fi astfel”. Niciodată nu a mai existat
un clişeu de felul lui „Fii ceea ce vrei tu să fi”. Prin urmare, ceea ce avem astăzi nu este numai
încă un alt clişeu, nu este vorba numai de încă o modificare a normei conţinută în acel
„astfel”, ci este o schimbare a însăşi formei clişeului.
Motivul apariţiei acestei schimbări radicale faţă de trecut este că astăzi a devenit mai
perceptibilă decît oricînd inexistenţa „naturii umane”. Iar acest lucru a devenit atît de
perceptibil dintr-o cauză tehnologică (de unde şi dispariţia nevoii de a completa citatul din
Berlin): este vorba de faimoasa „micşorare a lumii” cauzată de dezvoltarea comunicaţiilor şi
transporturilor. De această micşorare a lumii se vorbeşte încă de cel puţin acum un secol, cînd
lumea era aproape infinită comparativ cu dimensiunile sale actuale. Efectul cu anumite
atribute negative al „micşorării lumii”, descris admirabil de Ortega y Gasset în „Revolta
maselor” sau în „Europa şi conceptul de naţiune”, este că oamenii s-au trezit că alţi oameni,
aflaţi la o distanţă geografică mare de ei, intervin activ în treburile lor. Această intervenţie nu
este neapărat directă, ci are loc în special prin pătrunderea din exterior a unor maniere de a
gîndi şi de a te comporta diferite de cele autohtone (care în consecinţă sînt văzute drept
„nefireşti” – cu atît mai mult cu cît de obicei opiniile exterioare despre „cum sîntem noi” par
schematice şi neinformate – prin urmare apre un resentiment de genul „ce se bagă în treburile
noastre aceşti oameni care nici măcar nu sînt în stare să ne înţeleagă situaţia”). Acest efect
care este perceput drept negativ a fost depăşit în mare măsură în Europa (prin cel de-al doilea
război mondial2) însă el rămîne cît se poate de activ în alte părţi (de pildă în lumea arabă).
1
Friedrich Nietzsche – “The Challenge of Every Great Philosophy” (din “Schopenhauer as a Teacher”)
2
o soluţie nu tocmai fericit aleasă însă greu de imaginat cum ar fi putut fi evitată [O discuţie revelatoare despre
problema războiului în general este „postfaţa pentru englezi” de la Revolta maselor intitulată „Cît despre
pacifism...”: războiul este o invenţie umană, nu este ceva animalic, este o unealtă genială cu ajutorul căreia
oamenii reuşesc să rezolve conflictele care apar; acceptînd că astăzi războiul nu mai este o soluţie „civilizată”,
Efectul pozitiv al „micşorării lumii”, care apare după ce este depăşit resentimentul împotriva
intervenţiei „celorlalţi” în treburile tale, este că fiecare individ este pus în faţa unei diversităţi
umane imense. Depăşirea acestui resentiment naţionalist are loc şi prin conştientizarea
faptului că dacă ceilalţi (din exterior) au o opinie despre „noi” diferită de cea pe care o avem
noi înşine despre „noi” asta nu înseamnă neapărat că „ei” sînt neinformaţi şi că nu ştiu despre
ce vorbesc – de multe ori se întîmplă ca „ei” să aibă dreptate (şi prin urmare nu este în
avantajul „nostru” ca „ei” să-şi vadă de treburile lor şi să nu se mai bage, o privire din exterior
este utilă).
Această schimbare a clişeului lumii contemporane este foarte mare pentru că aruncă
într-o lumină bizară tendinţa de securitate; lenea anti-individualistă a majorităţii oamenilor, îi
plasează pe aceştia în mod forţat într-o situaţie neobişnuită: din felul lor de a fi ei nu îşi doresc
responsabilitatea unei alegeri atît de grave precum „ce anume sau cum anume să fiu”, ei şi-ar
dori să fie „aşa cum trebuie să fie un om”, cu alte cuvinte dorinţa lor este de a corespunde şi
de a se integra unui standard moral general acceptat. Situaţia care devine însă din ce în ce mai
pregnantă astăzi este tocmai inexistenţa unui unic standard moral. Acest lucru îi obligă pur şi
simplu pe toţi oamenii la a renunţa la pasivitatea lor, fiecare este obligat să-şi aleagă unul
dintre standardele morale care coexistă, nu mai poate fi vorba de o simplă acceptare a unui
standard. Există încă o diferenţă faţă de „individualişti”, faţă de cei care îşi inventează un
standard moral propriu care să le fie realmente specific, însă această diferenţă este mult mai
mică decît în trecut. În trecut diferenţa era: individualiştii sînt cei care-şi asumă
responsabilitatea pentru acţiunile lor şi pentru felul în care sînt, iar „tradiţionaliştii” sînt cei
care nu şi-o asumă, sînt cei care pur şi simplu acceptă normele. Acum această diferenţă s-a
evaporat, nu mai poţi „pur şi simplu să accepţi normele” pentru că există o diversitate a lor, nu
se mai impune de la sine un anumit set de norme, singurul prezent, ci există o diversitate care
te obligă să alegi un anumit set de norme în faţa altuia. Oricum ai lua-o, fie că eşti
individualist sau nu, astăzi nu mai poţi scăpa de responsabilitatea alegerii standardului moral
pe care-l adopţi.
Este interesant de observat cum funcţionează „sistemul de apărare” al omului obişnuit
împotriva acestei nedorite revărsări de responsabilitate care a avut loc pe capul său. Cu toate
că omul contemporan nu mai poate să se eschiveze de la responsabilitate o poate totuşi
minimiza în diferite moduri. Există în acest sens trei mari strategii: apartenenţa la o etnie,
apartenenţa la o religie, apartenenţa la o doctrină politică.
Apartenenţa la o etnie, cu alte cuvinte aderarea la un anumit set de „manii
întîmplătoare” (după cum le numeşte Gasset1), îl scuteşte pe individ de o serie întreagă de
alegeri

pentru cei mai multi oameni a-şi manifesta individualitatea inseamna a se integra intr-
un grup sau in altul – necesitatea existentei cit mai multor grupuri Þ ultra-liberalismul
rezonabilă din punct de vedere estetic şi moral, nu este suficient; războiul nu poate dispărea pur şi simplu
abţinîndu-ne să-l mai facem pentru că astfel ar rămîne conflictele nerezolvate (vedeţi situaţia Războiului Rece
cînd războiul devenise o imposibilitate practică însă situaţia era foarte departe de a fi paşnică conflictul rămînînd
pur şi simplu în suspensie, nerezolvat); prin urmare pentru a elimina războiul este necesară o înlocuire a acestei
unelte (care pînă de curînd era considerată nobilă şi demnă) cu una nouă, mai bună, cu o unealtă adecvată
timpului nostru, cu o metodă mai eficientă, mai ieftină, atît în termeni de bani cît şi de oameni; trebuie însă să fie
o soluţie autentică, veritabilă, şi nu una ipocrită şi formală, lipsită de substanţă, aşa cum este soluţia numită
Naţiunile Unite; dacă nu este autentică atunci acest lucru va ieşi pînă la urmă la iveală sub forma clasică,
tradiţională, a răboiului.]
1
el „se scuză” mai apoi: “desigur exagerez, dar o fac ca să vedeţi mai clar adevărul” (Această strategie este
interesantă: pleacă de la ideea că e puţin probabil ca cel care te ascultă să fie atît de convins de ceea ce spui încît
să-ţi adopte poziţia în întregime; atunci, exagerînd într-o anumită direcţie, poţi mări şansa ca auditoriul, fără să
adopte poziţia pe care o afirmi, să adopte poziţia pe care tu o doreşti. Este o strategie de politician.)
 Prin urmare ceea ce propunem noi nu este „să-i eliberăm pe oameni de cadrul fără de
care s-ar simţi pierduţi şi disperaţi” (patetismul îi aparţine lui Berlin), ci dimpotrivă,
propunem un alt cadru, sistemul metaliberal, adaptat noilor necesităţi ale epocii noastre
(reflectate de sloganul „Fii tu însuţi!”) generate de schimbările tehnologice („micşorarea
lumii”), un cadru care poate evolua în mod continuu din cadrul democratic existent. Sistemul
metaliberal nu este deci o invenţie artificială şi nici nu este un sistem „revoluţionar” care
dispreţuieşte oamenii presupunînd că ei aşa cum sînt acum „nu sînt cum ar trebui să fie”;
oamenii sînt foarte bine aşa cum sînt şi aşa cum vor ei să fie. Sistemul metaliberal nu
presupune deci o nevoie de schimbare a mentalităţii oamenilor, ci este un sistem care
răspunde unei schimbări care a apărut deja. Democraţiile actuale sînt insuficiente nevoilor
oamenilor actuali. Tranziţia către o democraţie metaliberală presupune adăugarea unor noi
libertăţi. Cu alte cuvinte, schimbările necesare din punct de vedere formal, administrativ, nu
reprezintă o tranziţie colosală, însă efectul acestor schimbări relativ mici va fi foarte mare.

4. e

Multiculturalism şi metaliberalism. Metaliberalismul are în general aceleaşi scopuri ca

şi politica multicuralismului, scopul de a construi un sistem în cadrul căruia fiecare individ are
oportunitatea maximă de a-şi manifesta propria identitate, un sistem care există ca urmare a
indivizilor (felul în care e sistemul e o consecinţă a identităţii indivizilor care fac parte din
sistem) şi nu un sistem în care individul trebuie să-şi modeleze identitatea pentru a
corespunde felului în care e sistemul. Amândouă se situează deci pe poziţia diametral opusă
poziţiei fasciste, admirabil sintetizată în fraza: „Ask not what your country can do for you –
ask what you can do for your country.” Cu toate acestea metaliberalismul şi politica
multiculturalismului diferă în mod radical în privinţa metodei alese pentru a atinge scopul
propus.
În esenţă multiculturalismul este greşit pentru că este o politică paternalistă. În loc să
acţioneze împotriva cauzelor discriminărilor, este numai o politică ce ameliorează într-o
anumită măsură efectele. Cauza profundă a apariţiei discriminărilor este posibilitatea (dreptul)
unor indivizi de a lua decizii în legătură cu nişte probleme care nu ţin de interesele lor
personale. De exemplu viaţa unui individ care face parte dintr-un grup majoritar din punct de
vedere etnic în cadrul unui stat nu este cu nimic afectată dacă un alt individ, făcînd parte dintr-
o etnie minoritară, vorbeşte sau nu în propria sa limbă în instanţă – prin urmare, din punct de
vedere metaliberal, acest individ majoritar nu are dreptul legitim de a decide în ce limbă
vorbesc alţi indivizi în instanţă.