Evul Mediu. Viziunea asupra lumii, timpul gi stilul 1. Viziunea asupra lumii Viziunea ierarhicd asupra lumii Discursul hermeneutic, la prima si la a doua mana, despre questa Graal-ului in Romanele Mesei Rotunde — dar si, intr-o maniera doar indicativa, in textele unor autori capitali precum Chrétien de Troyes, Robert de Boron, Wolfram von Eschenbach si Albert von Scharfenberg — care, toate, au ca referent istoric Evul Mediu timpuriu (1), si pentru a predntémpina, cu un instrumentar util, abordarea caldtoriei dantesti tematizata in poemul epic Divina comedia - care, situaté la cealalta extremitate a aceleiasi epoci, inchide Evului Mediu si deschide Renasterea — e necesara si chiar obligatorie — spre a intelege mai bine cele doua opere reprezentative, una mai ales pentru cultura medieval de descenden{d populara, alta, aproape exclusiv pentru aceea elitista - 0 schité fugitiva a junii implicite sau explicite asupra lumii si omului si, subsecventa ei si mai relevanta decit oricare alta, a viziunii sale asupra timpului, subantinse de aceste romane si de poemul lui Dante in particular, ca gi de toatd literatura, arta si cultura medievale in general. De asemenea, sunt necesare si cAteva propozitii despre doud caracteristici distinctive si specifice stilului discursului literar medieval, insi nu mai putin si celui, ca in cazurile celor doud viziuni, al artei gi culturii medievale in 33 genere. De aceasta schifa a celor doua viziuni si de aceste propozitii despre stil e nevoie pentru un acces mai adecvat, mai sigur, mai complex gi pe un teren mai ferm la individualitatea si coerenfa acestor opere, ca si, prin ele, la cele ale epocii culturale in care, istoric, se intergreaz’. Gratie lor, coeficientul de lizibilitate si inteligibilitate al acestor opere sporeste, iar zonele lor de obscuritate se atenueazi, devenind mai transparente, iar locurile lor enigmatice se imputineazd, diminuand, in lectura, distanfa culturala dintre noi si lumile reprezentate in ele. Privit de la distanta temporala si culturali, de circa de sapte secole, care ne separa de el, Evul Mediu apare ca 0 epoca extrem de unitara, poate cea mai unitara, chiar monolitica, in comparatie cu oricare alta, inclusiv cu antichitatea arhaicd greacd, uni3tara si ea. Comparatia dintre cele doud epoci e posibilé intrucit au un Scanned with CamScannerprincipiu comun de unitate fundamentala: religia. Ambele sunt epoci culturae teocentrice si teocratice, dar Evul Mediu timpuriu, ca si cel mijlociu, matur, apare mai unitar chiar decit antichitatea arhaica — de pildd, dec&t cea re-prezentata in poemele homerice, in Iliada si Odiseea, si in cele ale lui Hesiod, in Munci si zile si Teogonia — datoriti plusului de unitate, impinsa pina la monolitism, imprimat de monoteismul iudeo-crestin. Fata de acesta, politeismul grec era intrucdtva mai relaxat, mai...”democratic”, intru-cit, cum spunea undeva Emil Cioran, le dadea vechilor greci sansa sa aleaga dintre mai multi zei — unii dintre ei mai ...clementi si blanzi decat alfii, mai violenti si mai razbunatori — pe cei mai convenabili. Hieros-ul ca pruncpiu de unitate, arkhé. lerarhia: punctul de plecare bazal si punctul de sosire. Ordinea radiala Asfel incAt exist chiar un concept adecvat Evului Mediu in mai mare masura, cred, decat oricare altul, care-i surprinde la baz unitatea monolitica: cel de ierahie, dar in intelesul s4u etimologic in primul rand, de la hieros, divin, sacru, si arkhé, inceput, principiu, temei, fundament (2). Evul Mediu e unitar gratie evidenfei c& sacrul sau divinul e temeiul, fundamentul sau principiul sau prim si substanfa sa (tot in sens etimolagic de la substare, a sta sub, dedesubt, la baz), care se afla la baza universului, a vietii si culturii umane: a tot ce fiinteazd inafara omului si inlauntrul séu. Hieros se afla la arkhé-ul, la temelia oricdrei ordini, de orice grad si nivel: ordinea cosmosului, a naturii, a lumii umane, a tuturor institutiilor, a celor religioase, economice, politice, sociale, a organiza Bisericii ca stitutionalizare a divinului, a sarbatorilor si muncii, a organizarii cetafii, a ordinii societafii umane, a familiei, a tuturor actelor umane comunitare sau private, a razboiului si dragostei, chiar si a modului de a minca sau de a posti, de a fi treaz si de a dormi. Ete. Mai mult, Evul Mediu nu e unitar numai prin arkhé-ul sau, cu termenul latin, prin initium-ul sau, prin punctul de plecare bazal si substantial al oricdrei ordini sau al oricdrei miscari, al oricarei progresii sau calatorii exterioare sau interioare, prin inceputul, prin baza sa, prin hieros-ul lor, sacrul, divinul, ci e mai mult de- atat: e chiar de-o unitate monoliticd fiindcd tot hieros-ul se Scanned with CamScannerregiseste si la punctul_de sosire al oricarei_ordini, la coroana acesteia, sau al oricdrei miscari, progresii sau cdlatorii exterioare sau interioare plasat fie la extremitatea unei linii orizontale, la capatul acestora, fie la extremitatea unei verticale, la virful, la acmé-ul lor, care e tot sacrul, tot divinul. De aici deriva si imaginea lumii, la fel ca si universul intreg, conceputd si resimfita. ca lume inchisa, ca ordine coerentd, rotunda, organizata in jurul unui axis mundi vertical, uneor $i a unuia orizontal, diametral: o ordine inchis&, ins a carei centralitate nu mai e una circularé si concenticd precum cea arhaicd din Odiseea, ci mai curind o ordine inchisa radiala si sferica, a carei emblem gi simbol e yitraliul in forma de rozeta de pe fafadele catedralelor in stil gotic si romanic, cu un centru divin din care razele pleacd radiar, nu numai in plan, spre circumferinta unui cere, ci si in toate directiile spre marginea unei sfere. Eskhatos ca acmé Universul, omul, cultura si actele umane de toate felurile sunt fondate pe divin si au ca fintd, mai cu seam& viata omului, tot divinul. Adica, sunt divine in punctul de plecare intrucat divinitatea e principiul creator al intregii creatiuni, inclusiv al omului, culturii si actelor pe care acesta le intreprinde. Dar, dincolo de toate celelalte, omul insusi, iar odat cu el si lumea lui, e orientat spre divin si prin punctul de sosire al vietii lui, prin sfarsitul ei. Acorat in divin prin participarea divinitatii creatoare la generarea sa, ca si la tot ce exista, fiinteaz4 si viaza (e viu), omul medieval isi trdieste viata mai_ales pentru sfirsitul_ei, eskhatos in greac&. Adica, el isi traieste viata pentru a accede preparat la punctul ei de sosire, care e intodeauna si punctul ei cel mai inalt, calitativ, (uneori, la pacatosii ireversibili, si cel mai de jos, diavolesc), dacd e figurat ca virf al unei anume miscri/calatorii pe verticala, sau ca punctul de sosire cel mai greu de atins, tot calitativ, dacd e figurat ca un capat al unei miscari/calatorii pe orizontald, insd in ambele figurari, ca punctul lor culminant, ca acmé: intilnirea cu divinul si revelatia finala a acestuia. Si, implicit, salvarea sau, pre limbajul ortodocsilor romani, méntuirea celui care indeplineste conditiile de compatibilitate cu acestea si, finalmente, accesul definitiv, prin Inviere, la Viata eterna de Apoi - marea promisiune a Scanned with CamScannercrestinismului. Aceasta e cauza fundamentala in virtutea careia, fara s& ignore, ci dimpotriva, originea divina a viefii sale, hieros- ul din si de la arkhé-ul sau sau, in termenii tematicii noastre despre calatoria in literatura, punctul de plecare divin, sine qua non, al mersului, demersului si parcursului acesteia spre Viata de Apoi, dar neignorandu-l nici pe acela al celorlalte ordini in care traieste si de care depinde, eroul crestin al Evului Mediu va pune — spre deosebire de cel antic pentru care punctul de plecare si cel de sosire al oricarei calatorii coincid - va pune pentru prima data, in istoria culturii europene, accentul si miza pe punctul de sosire divin al cdldtoriei viefii sale, totodata eskhatos si acmé al ei, traind in vederea acestui final acmeic si, mai ales, murind cu fata spre cer, fireste simbolic, precum Roland din Cdntarea despre sine. Calatoriile lui Galaad si Dante CAlatoriile lui Galaad si Dante pun in scena perfect aceasté situatie. Calatoria lui Galaad prin lume in cdutarea Sfantului Graal este in mare — desi intrerupta de un simulacru de coborire in infern, katabasis ei Hadou in greaca veche — una pe orizontala, totdata si lineara ca semnificatie, si are ca finalitate intilnirea si revelatia completa a Graal-ului. El este pre-destinat din nastere acestei calatorii, iar predestinarea ii conferd linearitatea. Ca orice predeterminare, si predestinarea cresina impune o liniaritate logica vietii predestinatului. Din start, fara ezitari si ocolisuri, fara blocaje sau probe insuperabile, el merge afta spre finta calatoriei sale, al cirei punct acmeic e revelatia totala a divinului, insa care coincide cu sfarsitul vietii lui Galaad, cu moartea sa instantane indaté dupa marea revelatie. Calatoria dantescd pe Tarimul Celalalt e mult mai complex structural, mai sofisticaté intelectual si incomparabil mai saturara cultural decat cea a lui Galaad, dar are o fintd similara, ins& tematizata mult mai pe larg si intr-o maniera super- elitisté. Calatoria poetului Dante, care se autoproiecteazd totodata in narator si personaj al propriului poem, se desfasoara pe verticalé si este compusa din doud miscdri contrare, una katabazica, iar alta anabasica. Cea dintai e 0 coborire spre centrul Infernului, descensus ad inferos in latina, cit dureazi periplul lui Dante — indrumat de calauza sa psihopompa Scanned with CamScannerintruchipata de insusi maestrul sau, Virgiliu — in josul arhitecturii primului nivel al Celuilalt Taram din prima parte a Divinei comedii, Infernul. Tar cea de-a doua e o ascensiune sau o anabaza, ascensio in latina, anabasis in greacd, cat dureaza calatoriile — caléuzita prin Purgatoriu tot de Virgiliu, iar apoi, din Paradisul terestru al acestuia, prin Paradisul propriu-zis, de Beatrice aproape pind la capatul siu (v. Parad., XXXI, 100) — prin celelalte doua niveluri ale Celuilalt Taram din urmatoarele doud parti ale poemului, Purgatoriul si Paradisul. Tinta calatoriei dantesti este, cum am remarcat deja, asemanatoare cu aceea a lui Galaad, atinsd in finalul ascensiunii paradisiace: revelatia totala a divinului, a lui Dumnezeu care fi apare poetului, pe cea mai inalta treapté a Empireului, ca epifanie luminoasa indicibila, ca un, cu formula fenomenologului Jean- Luc Marion, ”fenomen saturat” de intuifie (3), céruia nu numai c& nu-i corespunde nici un concept, ci in fata cdruia memoria capoteazi, iar limbajul insusi, ‘1 parlar, nu mai poate face fata si cedeaz locul tacerii: "Da quinci innanzi il mio veder fu maggio/ che’ | parlar mostra, ch’ a tal vista cede;/ e cede la memoria a tanto oltraggio” ( Dante Alighieri, La divina commedia, Firenze, A. Salani, 1924, Parad, XXXII, 55, p. 692. Subl. ns. V. P.). lata versurile in romaneste, in traducerea Etei Boieriu (v. editia mentionata in bibliografia literara a cursului): *De-aci-nainte graiul nu cuteaz’/ sa find pas cu cele-n cer vazute/ si nici memoria-n gand nu le pastreaza” (Parad, XXXII, 55). Vita christiana, societas christiana, Biserica, gupul, cultualul Ca Gauvain, ca Lancelot, ca Bohor, ca Parsifal, mai putin ca Galaad, ca Dante, dar, fireste, pe alte niveluri de elaborare si dedicatie, crestinul Evului Mediu se straduieste s& traiasci vita christiana ca pe o calatorie indreptata fundamental catre sfirsitul ei, eskhatos, pentru ca, atunci, si dobandeasca salvarea si accesul la viata eterna, prin participarea la divin. Vita christiana e chiar acest interval — marcat de probe periculuase, de ispite mortale, caderi si inalfari prin gratia divina — dintre temeiul ei, dintre punctul ei de plecare sacru si cel de sosire tot astfel. in vederea realizarii quasi exclusive a acestui tel era organizata si societas christiana si cultura crestina, anume, ca 0 ierarhie functionala, pare-se de inspiratie militara, de nu chiar si de ordonanta Scanned with CamScannermilitar’, in care cele doua structuri se intrepatrund si conlucreaza perfect. La bazA si la varf se afla religia, credinfa crestina centrata pe divin, care-si subordona totul, toate valorile si toate aspectele vietii intelectuale si practice, ea era unctul de plecare si cel de sosire al ansamblului socio-cultural. In aceasta ierarhie fondata, centrata pe si orientata spre sacru, Biserica, instrumentul de institutionalizare al religiosului, domina totul, teologia, regina cunoasterii, isi subordona toate celelalte cunoasteri, iar colectivitatea, grupul, la fel ca in antichitatea arhaicd, isi subordona complet individul. Fireste, in acest sistem ierarhic in care religiosul, si institufia sa, Biserica, isi exercita dictatura totalitaré in socoetatea si cultura Evului Mediu, cultul si cultualul (4) — ambii, termeni proveniti de la cuvantul latin cultus — cult, adici, venerare a divinit&fii prinr-un ansamblu de practici devotionale, de rituri specifice unei anumite religii — reprezint fenomenalizarile lor predominanante, adicd ceea ce apare expres in ochii omului medieval. lati aceasta ordine ierarhica stringentd in descrierea stringend, concisa si expresiva facuti de teologul occidental — totodata mare, genial artist contemporan, cel care a realizat capela papei Joan Paul al II-lea, Redemtoris Mater — Marko Ivan Rupnik in eseul sau Dall'esperienza alla sapienza (5): »in Europa medieval [timpurie], [anume,] in aceea inca imersi in structura cultural a antichitafii, fundamentul si sensul intregii culturi si al intregii vieti era religia. Valoarea fundamentala care care conditiona totalmente celelalte valori si semnificatii ale viefii si culturii era religia sau, mai precis, credinta crestina. Era epoca unei prime, mari si complete afirmari a crestinismului pe teren european. Intr-un avant de entuziam, se ajunsese la o specie de cultura monolitic’, unificaté din exterior sub <> credinfei, adica al Bisericii. Toate dimensiunile societafii si culturii aveau acelasi punct de plecare, aceeasi sursd gi chiar acelasi punct de sosire, aceeasi fint&: adici, societas christiana. Pentru o lunga perioada, episcopul si si contele au coincis in una $i aceeasi persoana. Nici o dimensiune a culturii nu se putea dezvolta independent de crestinism: nici literatura, nici arta, nici stiinfa, nici economia, nici comertul. Nici un invatat nu putea afirma ceva care s& fi fost in contradictie cu doctrina Bisericii. Fara s4 vrem s& scandalizim pe cineva, Scanned with CamScannerputem spune c& era voraba de o certd <> a Bisericii, de un soi de <> a religiosului. in cémpul cunoasterilor, teologia exercita un soi de <> asupra tuturor celorlalte cunoasteri. Logica predominanta era logica cultuala. Alaturi de aceasta incluziune globala a toate in religios, fundamentul cultural al acelei epoci mai cuprindea si alte valori : grupul, clanul, care, cu exigentele sale stricte, domina complet individul si interesele sale” (subl. ns. — V. Podoaba). 2. Timpul Creatorul si timpul. Ordinea ierarhicd de durate etajate fn virtutea viziunii sale teocentrice, pentru omul Evului Mediu, divinitatea avea pozitia centrald pretutindeni, pe toate treptele sc&rii ontologice. Dumnezeu reprezenta chiar centrul substantial si creator a tot ceea ce exista. Era Creatorul, ca s-o spun in heidegeriana romanizara, fiintei si fiintarii. Fara el, nici o existent, nici o entitate, oricit de marunta sau oricat grandioasa, nu putea fi conceputd ca existénd. Nimic nu putea fi conceput féra aportul su creator sau chiar decreator. Ca si apara sau si dispara, si se nasca ori s4 moara, orice lucru, orice lucrare sau fiinté fie naturale sau arificiale, create sau artizanale aveau nevoie de interventia divin’, de gratia sau dizgratia Sa, atat pentru a fi generate si puse in existenta, ca si pentru a-si continua existenta sau doar pentru a subzista, c&t si pentru a intra in entropie si a disparea, pentru a iesi din existenta si a pieri. Gratie acestei pozitii centrale si centralizante a divinitatii, tot ceea ce exista se constituia intr-o ierarhie strins articulata, stringenta, cum am ardtat deja: cosmosul, natura, lumea oamenilor, chiar interiorul omului. Dar nu mai putin timpul, insa si spatiul, de aici si de dincolo, dinafara omului i din interiorul omul insusi. La fel ca si celelalte ordini, timpul era si el conceput si resimfit in Evul Mediu ca o ordine ierarhict de ”durate etajate”, pe care a descris-o fenomenologul si criticul francez Georges Poulet — probabil, cel mai competent cercetator, chiar cercetitorul maxim, al secolului XX intr-ale timpului uman in teologie, filozofie si literatura mai ales — in Etudes sur le temps humain (Studii asupra timpului uman): Scanned with CamScanner»Pentru omul Evului Mediu nu exista o duraté unica. Existau mai multe durate etajate, intr-un fel anume, una deasupra celorlalte, iar aceasta nu numai in universalitatea naturii exterioare , ci si in interiorul omului insusi, in natura existenfei sale de fiint4 umana. fn natura sa si, de asemenea, in supranatura sa; in trairea sa (en son vivre), si, de asemenea, in supratrairea sa (son bien vivre). C&ci omul Evului mediu nu se simtea ca este gi traieste intr-o existenfi naturald unica. El se simfea ca exista si in chip supranatural. Existentei sale de creatura dec4zuta, gratia divina ii supra-adauga 0 existenfa de fiinta regenerata. in aceast& ordine a existenfei, care depindea si mai stréns de Dumnezeu decat cealalta, natural, se repeta aceeasi combinatie de durate. (...). Cum se vede, totul se aseaz4 aici pe doua principii: acela al creatie continue care fondeazi permanenfa creaturii si activitatea sa substantiala si acela al concursului divin care-i permite si se realizeze in timp” (6). E vorba, fireste, de realizarea creaturii, a omului in primul rand, in timpul devenirii lucrurilor si fiinfelor, al perisabilitatii si disparifiei lor: de fapt, al dezaparitiei lor. Nici cele ce se situau la nivelul permanetei substantiale (de la latinul swbstare, a sta dedesubt, ca temei imperisabil) a crefiunii nu puteau exista fara sprijin de sorginte divina, nici, mai ales, fenomenalizarile actuale ale fiintarilor, de la nivelul impermanenfei creaturalului, nu puteau exista, mai precis si mai pe romAneste, nu-si putea duce existenta limitata, finitudinea esentiald, fara sprijinul lui Dumnezeu, adic fara interventia continua a gratiei divine. Sau, macar fara interventia sa din cand in cand, daca nu va fi fost de- ajuns impulsul initial, cum s-a presupus mereu de catre teoreticienii, teologi si filosofi, ai continuitatii si de catre cei ai discontinuitafii intreventiei gratiei divine, pentru a le ajuta si existe sau sa doar subziste in creatiune si creatural. Precum universul si lumea umani medievalé, ”duratele etajate” ale structurii timpului se constituie intr-o ierarhie (etimologia ei deriva, cum am vazut, din doua cuv. din Ib. gr.: hierost+ arkhé): cu alte cuvinte, intr-o ordine sau, cu termnul grec, int-un kosmos al carui centru de referin{a, ax central in jurul cdruia se infasoara, dar se si organizeazd, si temei sau Scanned with CamScannerprincipiu prim pe care se sprijina, arkhé, este hieros, divinul. La bazA s-ar situa timpul divin, timpul etern, fara durat’& masurabila, la care ravneste si spera s& aib& acces si omul macar in Viata de Apoi, dupa eskhatos, dup& care se supraetajeaza celelalte timpuri, cele ale impermanentei sau, mai bine, diferitele nivele de temporalitate mai lungi sau mai scurtd, precum cea a universului, cea a naturii, a inanimatelor si animatelor, cea umani etc. Caracterul predeterminant al /predeterminanta sfarsitului timpului ca revolutie a experientei timpului si a viziunii asupra sa. Timpul exhatologic si celeleate categorii ale existentei Dar in aceasta ierarhie de “durate etajate”, timpul cel mai important, cel care frigea la degete atit pe fiecare crestin in parte, ca individ, ca persoana unica, cat si comunitatile din acea epoca, care alcatuiau umanitatea crestina, in calitate colectivitate, era timpul atintit strict, marcat definitiv si girat radical de eskhatos, unde se situa implinirea marii promisiuni cristice a accederii la salvare si la viata eterna. Anume, e vorba, pe de-o parte (aceea a individului), de timpul vietii_umane, cea individuala, a fiecdruia, bordatd, la un capat, de eternitatea pre-natala si de cea post- mortala, la celalalt, iar pe de alta (aceea a comunitatii), de timpul vietii colective a umanitatii crestine, orientaté asijderea si bordaté asisderea, adic’, de timpul istoriei umane. Aceasta atintire a privirii gi aceasti orientare a viefii individule si colective spre sfarsit, spre eskhatos, e atit de puternicd si exclusiva incit devine centrul de greutate deopotriva al viefii fiecaruia, ca si al celei a colectivitatilor, a societatilor crestine organizate de Bisericd si in jurul ei, si functioneazd ca o predeterminare implacabilé. Ca destinul, mutatis mutandis, din tragedia greacd. Indivizii si colectivitatiele isi traiesc vietile in functie de sfirsitul lor, eskhatos, intr-un timp funciaremente gi esentialmente eschatologic. $i n-ar fi exclus, ba chiar e prea posibil, ca faimoasa conceptualizare Sein-zum-Tode (fiinta- pentru-moarte), a lui Heidegger, sa fie o formula de descendent crestina, in care eskhatos-ul crestinilor si fi fost inlocuit cu *moarte”, iar ”om” sau ”creatura” cu fiinta”. Scanned with CamScannerAm spus deja esentialul despre aceasd predeterminare a sfarsitului, despre caracterul predeterminant al sfarsitului sau, cu un cuvant, despre predeterminanta acestuia, vadité in amprenta idelebild pe care o impriméa diferitor stari de lucruri medievale, cand am discutat despre functia sa in viziunea ierarhicd asupra lumii si despre importanfa sa cruciala in calatoria medievala in general, ins’ mai cu seam& in aceea crestina a lui Galaad si Dante. Aceasti predeterminare va revolutiona atét experienta timpului, perceptia gi trairea sa subiectiva, cat si conceptia sau viziunea intelectualé asupra acestuia in Evul Mediu. lar aceasta revolutie va influenta radical celelate categorii ale existentei, precum spatiul, si experienfe existentiale, precum erosul, dragostea sau presentimentul mortii, si culturale, precum modul de a gandi, de a face, de a construi, dar i experienfele cotidiene precum modul de a manca sau de a dormi (7 ). Se pare cd, in raport cu celelalte, categoria timpului e cea mai puternica dintre toate, iar cind aceasta se transforma radical determina totul, atragand in orbita ei toate (sau apreoape) categoriile experientei, gAndirii si culturii umane. Dar pana aici, mai intai, accentul pe eskhatos in traire, gandire, viata si cultura, a preschimbat in Evul Mediu, mai intdi, timpul insusi, care const, in esenti, in stabilizarea orientarii sale decisive si fara intoarcere spre sfirsitul sau, in devenirea si progresia sa spre eskhatos, care va determina mai apoi proliferarea escatologiilor si timpului eschatologic. Aceasta e marea rasturnare fattAde experienta timpului si conceptia asupra sa in Antichitatea greaci, pani in epoca elenistic’, @ind apar cfteva semne de schimare, cum demonstreazi Jean-Pierre Vernant in eseul sau despre timp din cartea Mit si gindire in Grecia antica (v. infra Nota 10). Dar mai inainte, orientarea decisiva si progresia quasi exclusiva a timpului individual si colectiv spre eskhatos va duce reconfigurarea timpului uman gi istoric: la trecerea de la timpul ciclic la cel liniar, adici, intr-un cuvant, va duce la dezarhaizarea, inca in antichitate, si apoi, in Evul Mediu crestin, la degrecizarea si iudaizarea lui: la decicliczarea si la liniarizarea definitiva timpului. Dezarhaizarea, degrecizarea gi iudaizarea timpului Scanned with CamScannerDar aceasta schimbare radicala are insd o istorie prealabila, © prepartie precrestin’, 0 propedeutica istorica gi culturala care se petrece tot pe pe teren elen, pe vremea liricilor greci si devine cit de cit perceptibilé in ultima secventa a culturi grcesti, in epoca elenisticd. Dezarhaizarea timpului e, cel putin la inceput, o treaba greceascd. Ca ea si poati porni, a trebuit ca experienta individuala a timpului s& se mute de pe periodicitatea si ciclicitatea reversibile, de pe timpul ciclic (din term. gr. kyklos, cerc) pe clipa, pe acum, in greaca nyn, pentru ca, apoi, mai multe acum-uri sA se poata insirui si s4 formeze o linie unidirectionala. Acest fenomen crucial a avut loc prin secolul VII 7-e.n. in lirica greaca. Si in primul rand prin Sapho, care a rupt-o cel mai radical cu vechea experienti a timpului si cu vechea paradigma a poetului si poeziei, cea homerico-hesiodica, punind in poemele sale tematica trupului: tocmai momentul fugace, clipa perisabila a experientelor carnale si ale psyché-ei feminine. Odata cu Spho, Archiloc si ceilalti lirici greci, care, aproape toti, tematizeazi in poemele lor prioritar, cum ar fi spus Eminescu, clipa cea repede, poezia greaca trece — odati cu abandonarea modelului anterior, hermetic-apolinic, al poetului si poeziei, acela reprezentat de Homer, Hesiod si, partial, inci si de Pindar (8) — de la o conceptie la alta asupra timpului: timpul reversibil al, ca sd folosesc o formula titulara a lui Mircea Eliade (9), ”eternei reantoarceri” a fost inlocuit cu anticipatie cu un timp schimbator si ireversibil, alcatuit din suite de clipe succesive, linearizate, mult mai aproape de cel iudeo-crestin si mai ales de cel, funciarmente secularizat si farimitat, (post)modern, decit de acela al lui Hesiod si Homer. Mai analitic spus, in secolul VII a. Chr. se petrece, mai ales, prin primii liricii greci, prin Sapho, Arhiloc, Alcman si Alceu, tranzitia crucial dinspre viziunea arhaici a timpului circular spre cea a timpului liniar: dinspre “modelul unei deveniri circulare”, conform careia “timpul oamenilor p&rea a se integra in organizarea ciclica a cosmosului”, adica, dinspre un timp supraindividual care, rotindu-se si reinnoind-se mereu prin revenirea periodica la sursa sa originara, purta marca atemporalitafii, spre o viziune asupra timpul individual, in virtutea careia, in textele liricilor greci, omul se percepe traind sub sanctiunea fatalitatii mortii si “se simte luat de un flux mobil, schimbator, ireversibil” , cum araté Scanned with CamScannerJean-Pierre Vernant, (10), care-I face si ajunga la percepfia si reprezentarea “unui timp uman gonind fara intoarcere de-a lungul unei linii ireversibile”, alcatuite dintr-o succesiune de clipe prezente: altfel spus, indreptandu-se definitiv spre o experienti si o viziune in care, intrucit accentul cade pe fugacitatea momentului prezent, timpul se temporalizeazd puternic, pierzindu-si marca atemporalitafii supraindividuale, jnlocuita de aceea a temporalitaii funciare, a perisabilitatii implacabile. in acest proces consta, in mare, dezarhaizarea_timpului realizata de grecii insisi mai ales prin poetii lirici. Degrecizarea lui va fi implinité de crestinism prin influxul in cultura occidentald, greco-romani, a viziunii iudo-crestine — descrise mai inainte de discutia despre dezarhaizarea greacd a timpului uman — a unui timp linear si unidirectional orientat decisiv spre eschaton. O viziune mult anterioara celei grecesti in care eskhatos-ul, prezent si aici, nu e la fel de intens prezent precum la iudei, ci e mai degraba difuz si mai curand implicit decat foarte explicit. in acesta constd, in esent, iudaizarea medievala a timpului timpului uman gi istoric, insi nu doar. Judaizarea constituie, cred, termenul final al unui proces greco-crestin de schimbare radicala (metabolé) a experientei timpului si a gandirii asupra sa, care va marca, in Evul Mediu, toate structurile culturii de sorginte greco-latina, iar ea va duce la o modificare fundamentala in cultura occidentala, care vizezi insisi paradigma acesteia. Caci, atunci cind jntr-o cultura experienta timpului si gandirea sa, cand modul de a-l percepe si trai si cel de a-1 concepe si gandi s-au modificat e semn ca totul — de pilda: modul de a resimfi si concepe spatiul, relatia omului cu sine insusi, cu ceilalti, cu natura si cu divinitatea, insi si modul de a cunoaste si mai cu seam marile trairi sau sentimente umane, precum dragostea si moartea etc. — totul, dar chiar totul in acea cultura s-a schimbat si cA avem de-a face cu o schimbare de paradigma culturala, cum e aceea contemporana noua: de la modernitate la postmodernitate. Categoria timpului trait si gandit e decisiva in orice schimbare de paradigma (gr. paradeigma — exemplu, model, care provine din vb. deiknumi, a arata, a se manifesta), de model cultural. Scanned with CamScannerSpre a reveni la oile noastre, oare e intimplitor c odata cu modificarea experienfei si gindirii timpului, cu dezarhaizarea, degrecizarea si iudaizarea sa, cdlatoria circulara din epica antichitatii arhaice, in care punctul de plecare si cel de sosire coincid, isi pierde aceasti geometrie in epoca elenisticd prin romanul lui Apuleius si se stabilizeaz& definitiv in Evul Mediu in romanele cavaleresti si la Dante, devenind o calatorie fara jntoarcere in care, ca in structura timpului exhatologic medieval, punctul de sosire e mult mai important decit cel de plecare? Intrebare si lunga, si retoricd, ce-si contine propriul raspunsul/— afirmativ. Fireste, in literatura medievala sfarsitul calatoriei ¢ decisiv. Dac& pentru Ghilgames, pentru Ulise, pentru Iason si, macar pe plan simbolic, si pentru Eneas intoarcerea la punctul de plecare era regula de fier, pentru Roland, pentru Yvain, pentru Parsifal, pentru Galaad si chiar puntru Dante ca homo viator in Divina Comedia, punctul de sosire este finta suprema a calatoriei, chiar daca si plecarea e tematizata macar eflorant. Nu cumva noua structura spatiala a cdlitoriei e izomorfa celei a timpului. Nu cumva spatiul imita timpul? Nu cumva o nou experien{a si gandire a timpul imprima spatiului gsi celorlalte categorii al existenfei, experienfei existentiale si gandirii o anumit4 turnurd sau marca indelebila? Cum de nu?! 3. Stilul Simbolul, simbolismul si cele doua cicluri trifazice ale culturii europene in Evul Mediu, literatura si arta — la fel ca si predicatia, liturghia, rugaciunea, ritualurile si multe alte forme ale culturii — nu apeleazi aproape deloc la limbajul comun, tranzitiv, denotativ. In arta si literatura medievale, ca si in toate domeniile culturii care pot folosi limbaje indirecte, limbajul conotativ, de fapt, hiper-conotativ, e la el acas si, ca atare, si simbolul prin care conotatia se exprima frecvent. Acum, simbolul se instaleaz4 inca o dat la putere. $i e probabil ca nu bat cu totul cémpii constatand si afirmand ca, in literara si arta, ba si in cultura sa in general, Evul Mediu nu numai cA e 0 epoca ce cultiva pretutindeni simbolul, ci e chiar epoca cea mai_puternic simbolizat dintre toate cite au au existat in istoria spatiului cultural european: anume, in spatiul precrestin, in cel crestin siin cel tot mai secularizat de azi, probabil, deja postcrestin. ! in ! Scanned with CamScannervirtutea acestei evidente, in Evul Mediu vor prolifera figurile limbajului conotativ generate gi inteligibile in relafie cu simbolul si simbolismul: mai ales alegoria si alegorismul, dar si mitul si mitizarea. Trebuie spus ci Evul Mediu nu e singura epoca simbolizanta in fenomenalizarile limbajelor litraturii, artei, culturi $i nu numai, ci exist si alte epoci culturale simbolizante, iar ele nu apar anarhic, nici la-ntimplare in istoria literaturii $i culturii europene, ci cu o anumita regularitate, in ambele ei cicluri literare si culturale. Caci, din antichitatea arhaicd pana azi, consider cA in spafiul european au existat doua_cicluri culturale trifazice: ciclul greco-latin si cel propriu-zis european sau, mai precis, (eur)occidental, crestin si postcrestin (vedefi, pentru detalii de istorie si de periodizare a acestor doua cicluri culturale, eseul meu Cateva intrebdri despre... din volumul: Virgil Podoaba, Punctul critic, aflat in Notele biliografice din finalul cursului de fata la pozitia 11). Le voi mentiona sumar mai jos, dar evocand, pentru descrierea primului ciclu trifazic, repere istorice si culturale, spre a nu infesa excesiv textul cu date, doar din cultura greaca. Cele din cultura latina, una de derivatie graca in multe domenii, prezinté decalaje temporale firesti si se gasesc, pentru cine doreste, in eseul citat intre paranteze, aici, supra. Fazele primului ciclu... Prima faza a ciclul greco-latin, cea din epoca arhaica, e faza traditionalist, transcendentalista $i colctivista, din vremea lui Homer si Hesiod, cam secolele IX- VIII ante Christum, dar si din varsta pur miticd de dinaintea lor, care dureazi pana pe la liricii greci si filosofii presocratici, la sfarsitul secolului VII si inceputul secolului VI a. Chr. Apoi, a doua faz a aceluiasi ciclu, cea numita de istorici Grecia clasica, e faza_rationalista, totodata individualist si democratica, situati dupa acestia si incepand viguros cu Socrate, in secolul V ante Christum, si sfirsind in anul urcarii pe tron a lui Alexandru cel Mare, 336 a. Christum, pe vremea lui Aristotel, dascalul sau. in fine, cea de-a treia faza, si ultima a ciclului greco-latin, e faza elenisticd (cu termenul preferat de istorici) sau alexandrina (cu acela preferat de literafi), in care ratiunea si democrafia se erodeaza, iar individul isi pierde libertatea si importanta pozitiei sale din cetetea democraticd a Greciei clasice. Aceasta faza Scanned with CamScanner1Dhy 7 incepe conventional in anul mentionat, 336, al ungerii lui Alexandru si sfirseste, dupa unii, in secolul I-ii a. Chr. — odata cu aparitia crestinismului sau, dupa alfii, intre care ma prenumar, mai degraba in secolul IV post Christum, pe vremea domni imparatul Constantin cel Mare (306-337) si in timpul viet Sfantului Augustin (354-430), a cdrui opera ecleziasticd si teologici reprezinté punctul temporal de intalnire dintre Antichitate si Evul Mediu.. Fazele cel doilea ciclu sunt Evul Mediu, prima, care e si el traditionalist, transcendentalist si colectivist, dar in alt mod, fireste, decit antichitatea arhaic’, modernitatea, a doua, care e rationlista si individualist, fireste, cu diferente specifice fata de Grecia clasica, si postmoder4, a treia, in care individul cu ca atare se situeazi in rdspar cu sensul etimologic, perfect adecvat, al termenului care-] desemneaza — latinul individuum, indivis, indivizibil. Acum, contrazicad tocmai etimologia propriului concept, acesta se divizeazd si mutiplicd indefinit pentru prima data, devenind o fiinta plurala, iar rationalitatea si individualismul moderne cedeaz4 locul puseelor irationaliste, evazioniste, narcisiste si pleziriste, ca, ins4 intr-un chip mult mai radical, in elenism sau alexandrinism. intre fazele celor doua cicluri existi izomorfisme structurale, similaritati in diferenta, nu insa identitati, fireste (11). De pilda, ratiunea gi individul, rationalismul si idividualismul — creatii ale Greciei antice clasice din vremea lui Socrate si Platon, insi avandu-si inceputul inaintea lor, la filosofii presocratici — sunt diferite, fireste, de acelea moderne, dar nu radical diferite sau incompatibile structuralmente. La fel si relatiile dintre caracteristicile distinctive ale fazelor traditionliste ale celor doua cicluri: transcendentalismul si colectivismul Antichitatii Arhaice sunt diferite de acelea acelea ale Evului Mediu, insa nu la radacina diferite sau incongruente ca structura elementara. Ceea ce bate la ochi e ci ambele faze de inceput de ciclu literar si cultural — cele traditionale: Antichitatea Arhaica si Evul Mediu — sunt, ca limbaj literar si artistic, dar si religios, epoci dominant simbolizante, conotative, de tranzitivitate diminuata. Uimitor, tot simbolizante sunt — dar mai atenuat si cu mai multe cimpuri de tranzitivitate literara, artisticd si culturala — Scanned with CamScannerperioadele destul de scurte, ins intense, de la exit-ul din prima faz a celui de-al doilea ciclu, Renasterea, si de la intrarea in cea de-a doua, Romantismul. E vorba de acele perioade, de creativitate si implinire cultural colplesitoare, de iesire Evul Mediu si de intrare intrare in modernitatea deplina, cand theos- ul, chiar daca nu mai are tipul de importanfa si pozifia ferma din Antichitatea Arhaica si Evul Mediu, isi modifica statutul, iar discutiile despre el si in jurul s4u in lumea intelectualilor, mai ales a literatilor, a poetilor, muzicienilor, pictorilor, sculptorilor si arhitectilor sunt in toi. $i extrem de efervescente si creative. Tot astfel pare sa fie, adicd de limbaj literar si cultural pregnant simbolizant, intervalul scurt de la iegirea din faza traditionala a primului ciclu si de la intrarea in cea de-a doua, de la iesirea di Grecia arhaicd si de la intrarea in Grecia clasica, de pilda, in scrisul presocraticilor si al unor poeti lirici precum Pindar. Ba s- ar putea argumenta, dacd ar existe suficiente documente exemplificative, ci acelasi carcter stilistic revine nesistematic, amestecat cu altele, si la iesirea din cea de-a doua faza si la intrarea in cea de-a treia a ambelor cicluri literare si culturale europene: anume, la iesirea din Grecia clasicé si intrarea in perioada ei alexandrina, precum si la iegirea din modernitate matura si intrarea in postmodernitate. Dar asta implica o discutie lunga, specioasa gi ....discutabila. Aga ca sa revenim acolo unde lucrurile sunt evidente: la cazurile celor doua faze traditionale ale ciclurilor. $i si vedem cam cum se explicd evidenfa ca lucrurile stau cum stau in acele vremuri, c& sunt vremuri algcdror limbaje accesibile noua sunt dominant simbolizante, mitizante si alegorizante. Limbaje in care ceea ce e foarte important pentru oameni nu se spune direct, tranzitiv, ci se exprima prin altceva: de reguli, ceea ce se infatiseazi (ceea ce prinde chip/ fata /ex-presie), ceea ce apare (la suprafata limbajelor: literare, religioase, artistice, cultural in genere) nu este ceea se_spune cu _adevdrat. Manifestarea mai curand camufleazd manifestatul decat il face prezent. Expresia — in sens etimologic, de la ex, inafara, si premere,-a apiisa, a presa — expresia verbalé mai curand camufleaza exprimatul decat il prezentifica. De fapt, nu "mai curand”, ci realmente acestea camufleazi! Sensul adevarat e mereu incorporat in simboluri, facut una cu ele, ori inclus in mituri, inchis in ele, sau criptat Scanned with CamScanner