MIRAR A CRISTO

Joseph Ratzinger

MIRAR A CRISTO
Ejercicios de Fe, Esperanza y Amor

-EDICEPi
 INDICE

Pr6logo 7
Presentaci6n 9

I. Fe I............................................................................................ I
COLECCION: FON DO DE LO HU MANO n. 58
Segunda edici6n: Mayo 2005
TITULO ORIGINAL: A Ur CIIRISTUS SCI IAUEN
© 1989 Editoriale Jaca Book, Milano
Portada: Jestis y .lua11, detalle de la U/tima Ce11a.
Giotto, Capilla de los Scrovegni, Padua
Traducci6n del italiano al espanol por: Xavier Serra
Composici6n: EDICEP
2. Esperanza ...................................................................... 45
PRINTED IN SPAIN
I.S.B.N.: 84-7050-841-5
Dep6sito Legal: SE-2659-2005 European Union
© by EDICEP C.B.
Almirante Cadarso, 11 • 46005 - VALENCIA (Espana)
Tfno.: (34) 96 395 20 45 • 96 395 72 93 • FAx: 96 395 22 97
E-mail: edicep@edicep.com • www.edicep.com
Primed by Publidisa
2.
I. Fe en la vida cotidiana como actitud
fundamental del hombre ........................................... 13
i.Supone el agnosticismos una vfa de salida? ........... 16
lntermedio: la lornra de! imelif?ente y las
co11dicio11es de la l'erdadera sahidurfa .................... 20
3. Conocimiento natural de Dios ................................. 28
4. La fe «sobrenatural» y sus razones .......................... 33
5. Desarrollo del principio fundamental ...................... 36
a. El Ji111da111ento de la fe en la vision
de Jestis y de los santos ................................... 36
h. Verijicacion de la fe en la vida ......................... 38
c. Yo, tti y nosotros en la fe .................................. 41
I. Optimisrno modemo y esperanza cristiana .............. 45
2. Tres ejemplos bfblicos respecto a la
esencia de la esperanza cristiana .............................. 55
a. El profeta Jeremfas .......................................... 55
b. El Apocalipsis de San Juan .............................. 58
c. El Seml(Jll de la montafla................................. 61
3. Buenaventura y Tomas de Aquino
acerca de la esperanza cristiana ............................... 69
5
3. Esperanza y Amor .......................................................... 73
1. Esperanza y amor en el espejo
de sus contrarios........................................................ 73
a. Lfenar de arena la esperanza y el amor
en la pereza def coraz6n (aciclia) ..................... 75
b. Las hijas de la acidia........................................ 80
c. Modalidad de la autoglorijicacivn:
el pelagianismo b11rxues y el
pelagianismo de los piadosos............................ 84
cl. Miedo. esperanza, amor.................................... 86
2. Acerca de la esencia del amor .................................. 91
a. El amor como w1 sf ........................................ 92
h. Amory verdad. amor y cruz ............................. 94
c.l Qu e, es eI amor c
el
s1,n1.1smo.?....................... 100
3. Esencia y vfa del agape ....................................... 104
4. Del Senn6n de la montaiia ................................. 107
Epflogo: Dos homilfas sabre fe y amor .........................
I. «i:,Que tengo que hacer para heredar la
vida etema?» (Homilfa sobre Le IO. 25-37) ...........
2. La mirada pura y el buen camino (Homilfa de
lafestil'idad de Sa,1 Enrique, emperador) ...................... 119
6 7
PROLOGO
Cuando en el verano de 1986 monseiior Luigi Giussani,
fundador de «Comrnzi6ny Liberaci6n», me invit<J a dirigir
11nos ejercicios espirituales a sace,dotes de su mol'imiento
en Col/emlenza, acahaha de 1/egar a mi despacho el volu-
men en el q11e Josef Pieper habfa recogido y p11blicado de
1111e1•0 s11s tratados sabre «Amar. esperar, c:reer». Esta cir-
cunstancia me indujo a afrontar. durante los ejercicios es-
pirituales. las tres «1-irtudes teologales», sirviendome de
las meditaciones.filos6ficas de Pieper como sifuera un Ii-
111 bro de texto. Asf se explica el hecho de q11e, sohre todo en
el capftulo tercero, la lfnea de fondo, de mi pensamiento
l 13 siga la exposici<Sn de Pieper, a la que por otra parte debo
ww serie de preciosas citas de Tomas de Aquino. Mi apor-
taci6n personal ha sido la de ampliar sobre el plan teoh5-
gico y espiritual la exposicit5njtlos6.fica de Piepe,: que por
otra parte ya se proyectaba en un horizonte cristiano.
Al principio dude en su pu/Jlicaci611. conf<mne me soli-
citahan los participantes en los ejercicios de Collemlen-
za. pero cuando, dos aiios despues, examine de nue,·o el
manuscrito. me pareci6 que la 11nh511 entrefilos(lfa, teolo-
gfa y espiritualidacl pod fa ser fernnda y (?/i·ecer nuevos
p11ntos de l'ista. Para la traducci6n en alemdn elabore de
nuevo los te.rtos, pero no q11ise eliminar su caracter de ex-
posici6n oral y conscientemente deje intactas las alusio-
nes al motii·o original de los ejercicios.
 F'

Habfa q11e mantener el ca/or real de las expresiones y

al mismo tiempo abrir espirales para nuevas concretiza-
ciones. Para enriquecer un poco las afirmaciones sobre el
amor, quizas excesivamente ji-agmentarias, aiiadf para la
publicaci6n dos homilfas predicadas en el verano de 1988
en Chile. Espero q11e este pequeiio vol11men, as( como los
PRESENTACION
ejercicios que fueron s11 origen, p11edan servir como nuem
iniciaci6n a aquel/as actit11desfundamenta/es, en las que
la existencia de/ hombre se abre a Dios, convirtiendose asf Cuando me pidieron penniso de traducir y publicar en len-
gua espafiola este mi pequefio volumen, acogf la iniciativa,
en una existencia totalmente humana.
que, con tanto interes y agrado el Rvdo. D. Juan E. Schenk
Sanchis, coma director de la editorial Edicep, solicit6. Acepte,
esperando que mis reflexiones sabre las tres virtudes teologa-
les encontrarfan un ten-eno abonado en esta tien-a donde flore-
cieron tantos santos y autores espirituales, que, bien podrfan
servir de modelo y meta en la lectura de este escrito, cuyo con-
tenido puede considerarse coma un intento de conectar con
ellos desde los presupuestos de nuestra cultura actual.

En realidad el libro quiere ser una invitaci6n y una ini-

ciaci6n para cambiar las actitudes de fondo de la existencia
humana para que, abriendose a Dias, se haga tambien mas hu-
mana y mas plena, coma lo hicieron esos excelentes exponen-
tes de la espiritualidad espanola, que, regenerandose en Cristo,
supieron dar un sentido y un alcance tan superior a sus vidas.

El tftulo general: «MIRAR A CRISTO»; el mirar a Cristo

tuvo una importancia extrema en la vida de santa Teresa de Je-
stis o san Ignacio de Loyola, porno citar mas que dos ejem-
plos muy conocidos. Teresa recomienda con acento vibrante
que miremos al Maestro que nos ensefia y acompafia siempre,
que nos va la vida en fijar en El continuamente nuestra aten-
ci6n (vease, por ejemplo, todo el capftulo veintiseis del «Ca-
mino de Perfecci6n»).

Ignacio, en la segunda semana de sus Ejercicios, trata de

inducir al ejercitante a la contemplaci6n de Cristo, aplican-

8 9
dole interiom1ente los sentidos, comenzando por la vista. Es-
tos dos santos sintieron la necesidad de atTimarse a Jesus, de
apoyarse en El. El es el mediador entre Dios y los hombres.
El solo ve y conoce al Padre en profundidad, para ser «el que
inicia y consuma la fe» (cfr. Hb 12, 2) de todos los creyentes.
Mirando a Cristo, Ignacio y Teresa alcanzaron metas insospe-
chadas, que nos sirven de estfmulo.
El subtftulo del libro es: EJERCICIOS DE FE, ESPERAN-
ZA Y AMOR. Comenzando por san Pablo, han sido muchos
los autores espirituales que en la tradici6n de la Iglesia han
visto en la base de la vida cristiana el ejercicio de las tres vir-
tudes teologales. Santo Tomas quiso sintetizar toda la Teolo-
gfa en el esquema de estas tres vi1tudes en su «Compendium
Theologiae», que qued6 incompleto. San Juan de la Cruz lleg6
a presentar toda la vida cristiana con profunda luminosidad y
coherencia, concibiendola precisamente como ejercicio de fe,
esperanza y amor. Si las indicaciones de mi trabajo consiguie-
ran acercar a la «cristalina fuente» del Doctor Mfstico a los
lectores, no serfa trabajo perdido.
El ejercicio de las virtudes teologales es profundamente
personal, sale desde lo fntimo de! coraz6n. Pero precisamente
porque es tan personal, es tambien un acto de comunicaci6n.
Participando a la vision de Cristo, apoyandonos en El, nos li-
bramos de todo egofsmo que nos afsla de los demas. Nuestro
yo, renacido en Cristo, se encuentra en comuni6n con los que
han hecho el mismo camino. De esta manera, mi fees la fe de
toda la Iglesia, es fe eclesial. Un ejemplo concreto de esta co-
municaci6n eclesial viene a ser el hecho de que este mi libro,
escrito en un contexto extrafio, llegue a tener buena acogida en
esta tierra espafiola cuyos santos, a su vez, me han ayudado en
mi caminar hacia Cristo.
Joseph Ratzinger
(De la presentaci6n, I edici6n)
10
1. FE
Las reflexiones contenidas en este libro no son uni-
camente consideraciones te6ricas, sino que quieren ser
una invitacion a unos «ejercicios espirituales». Solo se
puede «ejercitar» aquello que de alguna fonna ya se
posee; el ejercicio presupone un fundamento ya dado.
Unicamente con el ejercicio hago mfa aquella cuali-
dad que estoy ejercitando, de modo que pueda dispo-
ner de ella y volverla fructffera. Un pianista debe ejer-
citarse en su arte, y si no, lo pierde. Un deportista debe
«entrenarse», porque solo asf estara en plena fonna. Si
me rornpo una piema, debo ejercitar el organo que
esta en vfas de curaci6n, para que aprenda de nuevo a
sostenerme. Y asf en todas las cosas. lQue debemos
«ejercitar» en estos dfas? Los «ejercicios» son una ini-
ciacion a la existencia cristiana. Pero, puesto que la
existencia cristiana no es un arte mas junto a otros,
sino simplemente la existencia humana vivida tal y
como se debe, se podrfa afinnar que queremos ejerci-
tar el arte de la vida justa. Queremos aprender el arte
de las artes: la existencia hurnana.
Aquf se impone de inmediato una vision panorami-
ca sobre nuestra vida cotidiana. Existe en nuestra so-
ciedad contemporanea un sistema altamente desarro-
11
llado de fonnaci6n profesional, que ha conducido al
maximo nivel la posibilidad del dominio del hombre
sobre todas las cosas. El poder del hombre, en el senti-
do de dominio del mundo, ha alcanzado proporciones
casi vertiginosas. En el «hacer» somos grandes, gran-
dfsimos, pero en el ser, en el arte del existir las cosas
son bien distintas. Sabemos muy bien que se puede
«hacer» con las cosas y con los hombres, pero que son
las cosas, que es el hombre, eso ya es otra cuesti6n. En
estos dfas trataremos precisamente acerca de este arte
perdido, el arte de saber vivir. Nos encontramos en la
misma situaci6n de aquel que ha sufrido diversas frac-
turas en la piema: debemos volver a aprender a «an-
dar» en la fe, hacienda uso de nuestras intemas ener-
gfas. Las conferencias solo podran ser una especie de
arranque, un primer empuje hacia el fntimo compro-
miso personal y comunitario, que es lo verdaderamen-
te importante, si queremos que nuestros «ejercicios»
den su fruto adecuado.
La fe es el acto fundamental de la existencia cristia-
na. En el acto de fe se expresa la estructura esencial
del cristianismo, su respuesta a la pregunta de c6mo es
posible llegar a la meta en el arte de la existencia hu-
mana. Hay otras respuestas, por supuesto, pero no to-
das las religiones son «fe». El budismo, en su fonna
clasica, por ejemplo, no considera este acto de auto-
trascendencia, de encuentro con el Otro Absoluto:
Dias que me habla y me invita al amor. Sin embargo
es caracterf stico de! budismo un acto de radical inte-
riorizaci6n: no salir de sf mismo (ex-ira) sino entrar
mas adentro; este proceso es el que debe conducir a la
liberaci6n del yugo de la individualidad, del peso de
12
ser persona, al retomo a la identidad comun de todo
ser. Y esto, en comparaci6n con nuestra experiencia
existencial, se puede definir como no ser, coma nada,
si queremos expresar toda su alteridad 1•
1. Fe en la vida cotidiana como actitud
fundamental del hombre
Pero aquf no queremos entrar en esa discusi6n,
aunque muchas de las cosas que diremos en estas con-
versaciones pueden servir perfectamente como res-
puesta a ciertas cuestiones que pudieran resultar. Lo
que nos importa ahora es simplemente aprender Jo
mejor posible el acto fundamental de la existencia
cristiana, el acto de la fe. Si nos introducimos por esta
vfa, surge subitamente un impedimenta. Advertimos,
por decirlo asf, una de aquellas fntimas rupturas nues-
tras, que bloquean nuestro movimiento en el campo de
la fe. La pregunta es: c.la fees una actitud digna de un
hombre moderno y maduro? <<Creer» parece algo pro-
visional, transitorio; se desearfa mas bien salir de esa
situaci6n, aunque con frecuencia -precisamente como
actitud transitoria- es inevitable: nadie puede saber
realmente y dominar con su propio saber todo aquello
en Jo que se basa nuestra vida en una civilizaci6n tec-
nica. Muchfsimas cosas -la mayorfa- debemos acep-
tarlas con confianza en la «ciencia», y tanto mas te-
I. Cfr. a este respecto en la colecci6n Die Religionen der Menschheir,
de Chr. M. Schroder, el vol. 13: Die Religionen lndiens Ill, de A. Bareau, W.
Schubring. Chr. von Flircr-1 laimendorf. Stuttgart 1964: para la relaci6n en-
tre cristianismo y budismo. asf como bibliografia sobre el tema. v. H. Burkle,
Ei1?fiihrung in die Theologie der Religionen. Darmstadt 1977, pp. 63-92.
13
niendo en cuenta que dicha confianza aparece sufi-
cientemente confirmada por la experiencia comun.
Durante todo el dfa todos nosotros utilizamos pro-
ductos de 1a tecnica, cuyos fundamentos cientfficos
nos resultan desconocidos: i,quien va a calcular y veri-
ficar la estatica de los rascacielos? i,Y el funciona-
miento del ascensor? l,Y el campo de la electricidad y
de la electr6nica, de los que nos servimos cada dfa? 0
bien, lo que aun resulta mas grave, i,quien va a com-
probar la fiabilidad de la composici6n de un producto
faimaceutico? Podrfamos continuar por mucho tiem-
po. Efectivamente vivimos dentro de una red de no
conocimientos, de los que sin embargo nos fiamos a
causa de experiencias generalmente positivas. «Cree-
mos» que todo es suficientemente justo, y con esta
«fe» tenemos parte en el producto del saber de otros.
Pero, ique clase de fees esta, que practicamos nor-
malmente sin damos cuenta y que esta en la base de
nuestra vida diaria? Intentemos no comenzar con una
definici6n, sino que veamos lo que se puede establecer
rapidamente. Saltan a la vista dos aspectos opuestos de
esta especie de «fe». En primer lugar podemos estable-
cer que tal fe es indispensable para nuestra vida. Por-
que de lo contrario no funcionarfa nada: cada uno ten-
drfa que empezar desde el principio. Esta reflexion es
valida tambien en un sentido mas profundo: la vida hu-
mana serfa imposible si no hubiera confianza en el otro
y en los otros, puesto que uno no puede fiarse unica-
mente en su propia experiencia, en sus propios conoci-
mientos. Este es el aspecto positivo de esa fe. Pero por
otra parte resulta al mismo tiempo expresi6n de una ig-
norancia y, en ese sentido, tiene un aspecto secundario:
14
conocer serfa mejor. De hecho muchos pueden confiar
en todo el mecanismo de un mundo tan tecnico, unica-
mente porque algunos estudiaron un sector particular y
lo conocen con exactitud. En este sentido existe el de-
seo de pasar, en la medida de lo posible, de la fe al co-
nocer, yen todo caso a un conocer justo y significativo,
al _menos en el campo de la tecnica. Aun estamos muy
leJos de la zona de la religion y nos movemos todavfa
en el espacio del dominio de la vida puramente intra-
mundana, cotidiana, sin embargo hemos alcanzado lo-
gros e intuiciones importantes para el fen6meno de la
vida religiosa, y que por supuesto deseamos precisar
expresamente. Decfamos que en el cuadro de la «fe de
cada dfa» (asf queremos llamarla) se deben distinguir
dos aspectos: por una parte el caracter de la insuficien-
cia, de la provisionalidad; estamos ante un estadio inci-
piente de! saber, del que se intenta salir, si es posible.
Pero junto a este aspecto hay algo mas: una «fe» de este
tipo es confianza recfproca, paiticipaci6n comun en la
comprensi6n y en el dominio de este mundo; este as-
pecto en general es esencial para la formaci6n de la
vida humana. Una sociedad sin confianza no puede vi-
vir. Las palabras pronunciadas por Tomas de Aquino,
aunque dichas a otro nivel, tienen aquf total validez: la
incredulidad es esencialmente contraria a la naturaleza
del hombre 2. Los distintos niveles no dejan de tener al-
guna relaci6n entre sf.
Hasta ahora hemos elaborado una «estructura axio-
16gica» de la fe natural; hemos visto que dicha fe es un
2. S. Theo!. 11-11 4. IO a. I ad I; cfr. .I. Pieper, Liehen. hoffcn, glauhen,
Miinchen 1986, pp. 315 y 376.
15
 valor ciertamente menor respecto al «conocer», pero
que resulta fundamental para la existencia humana y
constituye un valor sin el que una sociedad no podrfa
subsistir. Ademas ahora podemos elencar asfmismo
los elementos individuales que pertenecen a esta fe (la
«estructura de su acto»). Son tres. Esa fe se refiere
siempre a alguien qu «conoce»: presupone el conoci-
miento real de personas cualificadas y dignas de con-
fianza. Se afiade, como segundo elemento, la confian-
za de <<muchos» queen el USO cotidiano de las cosas se
'basan en la solidez del saber que hay dentro de ellas. Y
.2 finalmente, como tercer elemento, se debe hacer men-
ci6n de una -ci-e-r-t.a verificaci6n del saber en la expe-
.
riencia de cada dfa. Que la corriente electrica funcione
correctamente no lo podre demostrar cientfficamente,
pero el funcionamiento diario de mi lampara en el es-
tudio me demuestra que yo, aunque no sea uno de los
que «conocen», no obro con una «fe» totalmente pura,
carente de todo tipo de confirmaci6n.
2. ;,Su pone el agnosticismo una via de salida?
Esta reflexion nos hace ver distintos pasos abiertos
hacia la fe religiosa y evidentes semejanzas en su es-
tructura. Pero si ahora intentamos el paso, el camino
se vera rapidamente bloqueado por una objeci6n gra-
ve e importante, que mas o menos se podrfa fo1mular
asf: puede ocurrir queen la vida social <lei hombre sea
imposible que cada uno pueda «conocer» todo lo que
sea util y necesario en la vida y que nuestro actuar se
deba basar necesariamente sobre la «fe» en el «cono-
cer» de los otros. Pero estamos en el campo del saber
16
humano, que en principio todos podrfan alcanzar. Por
el contrario, con la fe en la revelaci6n, superamos Ios
confines del conocer propiamente humano. Incluso si
la existencia de Dios pudiera convertirse de alguna
fonna en un «conocer», la revelaci6n y sus contenidos
permanecerfan siempre y para todos en el terreno de la
fe, algo que esta mas alla de cuanto sea accesible a
nuestro conocer. Aquf no hay referencia alguna al co-
nocer especializado de unos cuantos en quienes poder
confiar y que conocen de fonna inmediata en base a
sus propias investigaciones. Nos encontramos una vez
mas ante la siguiente cuesti6n: lesta especie de fe es
conciliable con la modema conciencia crftica? lNO se-
rfa mas confonne al hombre de nuestro tiempo abste-
nerse del juicio sobre esta materia y esperar el momen-
to en el que la ciencia pueda dar respuestas definitivas,
incluso para este tipo de cuestiones? La actitud que se
expresa en tales cuestiones corresponde indudable-
mente a la conciencia media de un universitario de hoy
dfa. La honestidad en el pensamiento y la humildad
ante lo desconocido parecen aconsejar el agnosticismo,
mientras que el atefsmo declarado pretende saber de-
masiado y lleva consigo claramente un elemento dog-
matico. Nadie puede afirmar que «sabe», en sentido es-
tricto, que Dios no existe. Se puede trabajar con la
hip6tesis de que Dios no exista e intentar, a partir de
aquf, expJicar el universo. Las ciencias naturales mo-
demas parten fundamentalmente de este presupuesto.
Pero si el metodo respeta sus propios lfmites, aparece
claro que no se puede superar el campo de lo hipoteti-
co y que incluso una explicaci6n atea del universo, co-
herente en apariencia, no conduce a una certeza cientf-
17
 fica de la no existencia de Dios. Nadie puede afirmar
experimentalmente la totalidad del ser y de sus condi-
ciones. En este punto simplemente alcanzamos los If-
mites de la «condition humaine», de la posibilidad
cognoscitiva humana en cuanto tal, y no solo en rela-
cion con sus condiciones presentes, sino esencialmen-
te, de manera insuperable. Por su propia naturaleza la
cuestion de Dios no puede reducirse a los confines de
la investigacion cientffica, en el sentido estricto del
termino. En este sentido la declaracion de «atefsmo
cientffico» es una pretension insensata, ayer, hoy y
mafiana. Pero se impone el problema de saber si la
cuestion de Dios no supera los lfmites de la posibili-
dad humana, y en este sentido el agnosticismo parece
que sea la unica actitud justa del hombre real, leal, in-
cluso «pfo», en el sentido mas profundo de la palabra;
reconocimiento de que nuestro campo visual tiene unos
lfmites y de que no podemos llegar a lo inaccesible. La
nueva religiosidad del pensamiento lno debiera quizas
dejar de lado lo inescrutable y contentarse con lo que
se nos ha dado?
Quien intente responder a esta cuesti6n. propia de
un autentico creyente, debe actuar sin precipitacion.
En efecto, ante esta forma de humildad y de religiosi-
dad, se impone nipidamente una objecion: las de lo
Infinito_pert .QeGe a la misma naturaleza del hombre,
-mas aun en SU misma esencia. Su lfmite es unicamen-
te lo ilimitado, y los confines de la ciencia no pueden
cambiarse, en principio, con los confines de nuestra
propia existencia. Esto supondrfa una incomprension
total tanto de la ciencia como del hombre. Donde la
ciencia alee la pretension de agotar los Ifmites del co-
18
nocimiento humano, estarfa transpasando los confines
de lo propiamente cientffico·.--Todo estcime parece ver-
dad, pero, coma acabo de decir, resulta una respuesta
demasiado precipitada. Mas bien deberfamos exami-
nar con paciencia la importancia de la hipotesis del ag-
nosticismo, para verificar si resulta consistente no solo
desde el punto de vista cientffico, sino en la misma
vida humana. La pregunta que se le hace al agnosticis-
mo suena mas O meno~s-asf: lSU pretension es real-
mente posible? i,Acaso podemos, como hombres, de-
jar simplemente de lado la cuesti6n sabre Dias, es
decir la cuestion acerca de nuestro origen, de nuestro
destino final, de nuestro propio ser? i,Podemos vivir
de una forma puramente hipotetica, «como si Dias no
existiese», aunque pudiera existir? La cuestion de
Dios no es para el hombre un problema teorico, coma
por ejemplo la pregunta sobre si en el sisteillaperiodi-
co de los elementos puede haber otros elementos des-
conocidos, o cosas por el estilo. Al contrario, Ia pre-
gunta sobre Dios es una cuesti6n eminentemente
.£factic:a, que tiene consecuencias en todos los campos
de nuestra vida. Si yo, por tanto, en teoria opto por el
agnosticismo, en la practica debo decidirme entre dos
posibilidades: vivir como si Dios no existiera, o bien
vivir como si Dios existiera y como si El fuese la rea-
lidad normativa para mi vida. Si elijo la primero, prac-
ticamente he adoptado una postura atea y ademas he
puesto como base de toda mi vida una hip6tesis que
podrfa resultar falsa. Si me decido por la segunda po-
sibilidad, me muevo en el campo de una fe puramente
subjetiva, y enseguida me acuerdo de Pascal, cuya ba-
talla filos6fica al inicio de la edad modema se movfa
19
 enteramente en tomo a esta constelacion especulativa.
Pero puesto que al fin comprendio que la cuesti6n no
podfa resolverse de hecho en el pensamiento puro, el
mismo recomendo a los agnosticos intentar la segunda
eleccion y vivir como si Dios existiera. En el transcur-
so del experimento (y solo en el) se llegarfa a la con-
clusion de haber elegido justamente 3. En todo caso la
solucion agnostica no resiste un examen mas atento.
..--==-
Como pura teorfa parece n1uy briBante, pero el agnos-
ticismo es por su propia naturaleza algo masque una
teorfa: esta en juego la practica de la vida. Y cuando se
intenta «practicarlo» en su verdadera dimension, desa-
parece como pompa de jabon; se deshace, porque no
se puede huir ante la elecci6n que el agnosticismo qui-
siera evitar. Frente a la cuesti6n de Dios no hay neu-
tralidad posible para el hombre. Este puede unicamen-
te decir sf o no, y ademas con todas las consecuencias
hasta en los sucesos mas fnfimos de la vida diaria.
/ntermedio: la locura de/ inteligente
y las condiciones de la verdadera sabidurfa
En este momenta quisiera interrumpir por un ins-
tante nuestra reflexion, quizas un poco abstracta, e in-
sertar una parabola bfblica; despues volveremos al
hilo de nuestro pensamiento. Pienso en la historia con-
tada por Jesus, que leemos en Lucas 12, 16-21: «L s
tierras de un hombre rico dieron una gran cosecha. El
estuvo echando calculos: "lQue hago? No tengo d6n-
3. Pensees 451, 4, en la edici6n de J. Chevalier para la Bihlioteq11e de
ta Pleiade. Paris 1954, pp. 1215s.; cfr. R. Guardini. Christliches Bev.-mst-
sein. Vffs11che ii/Jer Pascal. Miinchen 19502, pp. 199-246.
20
de almacenarla". Y entonces se dijo: Voy a hacer lo si-
guiente: derribare mis graneros, construire otros mas
grandes y almacenare allf el grano y las demas provi-
siones. Luego padre decim1e: "Amigo, tienes muchos
bienes almacenados para muchos afios: tumbate,
come, bebe y date la buena vida". Pero Dios le dijo:
Insensato, esta noche te van a reclamar la vida. Loque
te has preparado, wara quien sera? Eso le pasa al que
amontona riquezas para sf y para Dios no es rico».
El hombre rico de esta parabola es sin duda inteli-
gente: conoce sus propios asuntos. Sabe calcular las
posibilidades del mercado; tiene en consideracion los
factores de inseguridad tanto de la naturaleza como
del comportamiento humano. Sus reflexiones estan
bien pensadas, y el exito le da la raz6n. Sise me con-
siente ampliar un tanto la parabola, podrfamos decir
que este hombre era, con seguridad, demasiado inteli-
gente como para ser ateo. Pero ha vivido como un ag-
nostico: «como si Dios no existiera». Un hombre asi
no se ocupa de cosas inciertas, como la existencia de
un Dios. El trata con asuntos seguros, calculables. Por
eso incluso la finalidad de su vida es muy intramunda-
na, tangible: el bienestar y la felicidad del bienestar.
Pero resulta que le sucede precisamente lo que no ha-
bfa calculado: Dios le habla y le manifiesta un suceso.
que habfa excluido totalmente de su calculo, ya que
era demasiado incierto y poco importante: lo que le
sucedera a su alma cuando se encuentre desnuda ante
Dios, mas alla de posesiones y exitos. «Esta noche te
van a reclamar la vida». El hombre, que todos cono-
cfan como inteligente y afortunado, es un idiota a los
ojos de Dios: «Insensato», le dice, y frente a lo verda-
21
deramente autentico, aparece con todos sus calculos
extrafiamente necio y corto de vista, porque en esos
calculos habia olvidado lo autentico: que su alma de-
seaba a]go mas que bienes y alegrfas, y que alg(m dfa
se iba a encontrar frente a Dios. Este inteligente necio
me parece una imagen muy exacta del comportamien-
to medio de la gente modema. Nuestras capacidades
tecnicas y econ6micas han crecido de modo antes ini-
maginable. La precision de nuestros calculos es mara-
villosa. Frente a todos los honores de nuestro tiempo
se consolida cada vez mas la opinion de que estamos
proximos a realizar la mayor felicidad posible para el
mayor numero posible de hombres, y a iniciar final-
mente una nueva fase de la historia, una civilizacion
de la humanidad en la que todos podran comer, beber
y disfrutar. Pero precisamente en este aparente acerca-
miento a la autoredenci6n de la humanidad irrumpen
las siniestras explosiones desde lo mas profundo del
alma insaciada y oprimida que nos dicen: Insensato, te
has olvidado de ti mismo de tu alma y de su sed incol-
mable, de su deseo de Dios. El agnosticismo de nues-
tro tiempo, en apariencia tan razonabTe·; que deja que
Dms-sea Dios para hacer del hombre simplemente un
hombre, nota una idiotez de miope. Pero la finalidad
de nuestros ejercicios debiera consistir en escuchar las
palabras que Dios nos dirige, en percibir grito de_
nuestra alma y redescubrir, en su profundidad, el mis-
terio de Dios.
Detengamonos un instante ante las perspectivas
que se abren en esta reflexion, antes de volver a tomar
el hilo de nuestros pensamientos precedentes. El pro-
yectarse del hombre en Dios, la busqueda y la vfa ha-
22
cia el fundamento creador de todas las cosas, es algo
muy distinto del pensamiento «precrftico» o no crfti-
co. Por el contrario, la negaci6n de la cuesti6n de
Dios, la renuncia a tan elevada apertura del hombre, es
un acto de oclusi6n, es un olvidar el fntimo grito de
nuestro ser. En este contexto Josef Pieper ha citado pa-
labras de Hesfodo tomadas del cardenal Newman, en
las que se expresa con inimitable elegancia y precision
esta problematica: «El ser sabio con la cabeza de
otro... es por supuesto mas pequefio que nuestro pro-
pio saber, pero tiene infinitamente mas peso que el es-
teril orgullo de quien no realiza la independencia del
que sabe y al mismo tiempo desprecia la dependencia
del creyente» 4• En la misma direcci6n va un razona-
miento del mismo Newman sobre la relacion funda-
mental del hombre hacia la verdad. Con demasiada
frecuencia los hombres se inclinan -asf razona el gran
filosofo de las religiones- a quedarse tranquilos yes-
perar aver si Hegan a su casa pmebas de la realidad de
la revelacion, como si fueran arbitros y no personas
que lo necesiten. «Han decidido examinar al Omni-
potente de una rnanera neutral y objetiva, con plena
irnparcialidad, con la cabeza clara». Pero el hombre,
que cree que asf se convierte en senor de la verdad, se
engafia. La ve gJ:'!:Q _se cierra a estas personas, y se abre
unicarnente a quien se le acerca con respeto y humil-
dad reverente 5•
4. Pieper. n.c., pp. 292 y 37'2 con referencia a Newman, Phi/osophie
des G/a11he11s (traducci6n de Th. Haecker. Munchen 1921 ). p. 292 y Arist6-
teles, £1ica a Nicomaco, I. 2: I095b.
5. Pieper. o.c.. p. 318: Newman. Grammar of'Assellf, London 1892.
p. 425s.
23
 «Derribo a los poderosos de su trono y ensalzo a
los humildes». Nos vienen a la memoria las palabras
del Magnificat. Y quizas sea esta precisamente la pers-
pectiva que nos acerca mas a su comprension, ya que
en el no se presupone la idea de la lucha de clases,
sino que se expresa el estupor de un hombre tocado
por Dios. Resalta en un primer plano algo fundamen-
tal. No se trata de cambios politicos, no al menos en
un primer lugar; se trata de la dignidad del hombre, de
su perdicion y de su salvacion. El hombre que se hace
sefior de la verdad y la deja despues de lado, cuando
no se deja dominar, coloca el poder por encima de la
verdad. Su norma se convierte en el poder. Pero preci-
samente asf se pierde a sf mismo: el trono sobre el que
se situa es un trono falso; su presunta ascension al tro-
no es ya en realidad, una cafda.
Pero quizas todo esto tenga un sonido demasiado
apocalfptico, demasiado teologico. Sin embargo resul-
ta mas concreto si miramos por la vfa del pensamiento
en la edad modema. La ciencia de la naturaleza, en
sentido modemo, se inicia cuando el hombre -como
dijo Galileo- mediante el experimento tortura, si es
preciso, a la naturaleza, y asf le arranca los secretos
que ella no quiere mostrar voluntariamente. De esta
fonna se ha llevado a la luz indudablemente algo im-
portante y util para todos. Hemos aprendido asf todo
lo que se puede hacer a la naturaleza 6• La importancia
de este conocer y del poder alcanzado de esta forma
no debe ser atenuada. Solo que, si unicamente valora-
6. Cfr. mi discurso a la universidad de Salzburgo: Konseq11en:e11 Jes
Sch6pji1nggla11bens. Salzburg 1980.
t
I
24
mos esta forma de pensar, el trono del dominio sobre
la naturaleza sobre el que nos asentamos, se ha cons-
trnido sobre la nada; inevitablemente caera arrastran-
donos consigo a nosotros mismos y a nuestro mundo.
Poder hacer es una cosa, poder ser es otra bien distin-
ta. El poder hacer no sirve para nada si no sabemos
para qu -hemos de utilizarlo, si no nos interrogamos
acerca de nuestra propia esencia y acerca de la verdad
de las cosas. El aislamiento del conocer de dominio es
aquel trono del orgullo, cuya cafda sigue inevitable-
mente a la falta de terreno bajo los pies. Si Y.aloramos
unicamente aguel conocer que, en ultimo te1mino, se
expresa mediante un poder hacer, entonces somos ne-
cios miopes que construimos sobre un fundamento
inexistente. Hemos ensalzado el «poder» como norma
unica y asf hemos traicionado nuestra autentica voca-
cion: la verdad. La sabidurfa del orgullo se convierte
en locura banal. A una mentalidad «crftica. , con la
que el hombre critica todo excepto a sf mismo, contra-
ponemos la apertura hacia el Infinito, la vigilancia y la
sensibilidad para la totalidad del ser, y una humildad
de pensamiento preparada siempre a inclinarse ante la
majestad de la verdad, ante la que no somos jueces
sino pobres mendicantes. La y r._g_ad solo se muestra al
coraz6n vigilante y humilde. Si es verdad que los
grandes resultados de la ciencia se abren unicamente
al trabajo intenso, vigilante y paciente, siempre prepa-
rado a una correccion y a un aprendizaje, entonces se
comprendera que las verdades mas dignas exigen una
gran constancia y humildad en la escucha. « Y ensalz6
a los humildes». Nose trata de un slogan de lucha de
clases, ni siquiera es un moralismo primitivo. Estamos
25
frente a primeras actitudes del hombre como tal. La
dignidad de la verdad, y par tanto el acceso a la verda-
dera grandeza del hombre, se abre unicamente a la
percepci6n humilde, que nose descorazona ante ne-
gativa alguna, ni se desvfa por los aplausos o por las
contradicciones, ni siquiera por los deseos y los asun-
tos del propio coraz6n. Esta apertura hacia el Infini-
to, hacia el Dios infinito, rio tiene nada que ver con la
credulidad; exige por el contrario la autocrf tica mas
consciente. Es mucho mas abierta y crftica que la
misma limitaci6n del empirico, cuando el hombre
hace de su voluntad de dominio el ultimo criterio del
conocimiento.
Estas son, pues, las actiWdes gue debemos contra-
poner ante un agnosticismo contento de sf mismo,
porque s61o estas corresponden a la ineludibilidad de
la cuesti6n de Dios: vigilancia ante las mas profundas
dimensiones de lo real; pregunta acerca de la totalidad
de nuestra existencia humana yen general acerca de la
realidad; humildad ante la grandeza de la verdad y dis-
ponibili d para dejamos purificar por ella. Mas ade-
lante se demostrara que debemos dejar espacio para
otro factor, del que, hasta el momento, no hemos ha-
blado: lo mismo que cuando en las cosas empfricas
iniciamos con un poco de fe y tenemos necesidad del
testimonio de quien ya conoce para llegar nosotros
mismos a conocer, asf tambien en este sector de nues-
tro conocer, al mismo tiempo diffcil y decisivo, es ne-
cesaria la disponibilidad para escuchar a los grandes
testigos de la verdad, los testigos de Dios; es necesario
dejamos conducir por ellos, a fin de alcanzar la vfa del
conocimiento. Ademas, como toda ciencia y todo arte,
26
se exige constancia y ejercicio en el caminar hacia
Dios. Los 6rganos de la verdad pueden debilitarse has-
ta la ceguera y sordera total. Ya Pfo XII tuvo unas pala-
bras de advertencia ante la perdida del sentimiento de
Dios, y el papa actual ha repetido este pensamiento 7•
En este contexto, los Padres de la Iglesia han apelado
frecuentemente a las palabras de Cristo: «Felices los
limpios de coraz6n, porque veran a Dios» (Mt 5, 8). El
coraz6n «limpio» es el coraz6n al:>ierto y humilde. El
coraz6n imp-uro es, por el contrario, el cornz6n pre-
suntuoso y cerrado, completamente lleno de sf mismo,
incapaz de dar un lugar a la majestad de la verdad, que
pide respeto y, al fin, adoraci6n.
Resumamos brevemente -antes de volver a tomar
el hilo de las precedentes reflexiones- los resultados
que se originan de este interrnedio antropol6gico. He-
mos dicho que la cuesti6n de Dias es ineludible, que
no nos podemos abstener de ella. Para acercamos a ta!
cuesti6n son indispensables a!gunas virtudes funda-
mentales, que son, por asf decirlo, sus presupuestos
metodol6gicos: le!: es ucha del mensaje que proviene
de nuestra existencia y del mundo en su totalidad; la
atenci6nrespecto al conocimiento y a la experiencia
religiosa de la humanidad; elempefio decidido y cons-
tante de nuestro tiempo y de nuestra fuerza interior
ante una cuesti6n que concieme a cada uno de noso-
tros personalmente.
7. Segun Pio Xfl «el pecado de! siglo es la perdida del sentido del pe-
cado»: Discursos y radiomensajes VII ( 1946). p. 288. El papa Juan Pablo JI
en Dominum et ririficante" Tl. 6. 46 afiade: «esta perdida acompafia al mis-
mo tiempo a la "perdida del sentido de Dios"».
27
3. Conocimiento natural de Dios
Pero ahora se nos plantea la pregunta: lexiste una
respuesta a la cuesti6n? Si es sf, lque tipo de certeza
podemos esperar? El ap6stol Pablo en su carta a los
Romanos se plante6 exactamente la misma problema-
tica. Y respondi6 con una reflexion filosofica, que se
apoya en Ja historia de las religiones. En la megalopo-
lis de Roma, la Babilonia de la epoca, se encontraba
ante una decadencia moral, que tenfa su rafz en la per-
dida total de las tradiciones, en la desaparici6n de
aquella fntima evidencia, fruto de los usos y costum-
bres, queen otro tiempo le llegaba al hombre. Nose
comprende nada por sf mismo, todo es posible, nada
es imposible. En este punto s61o cuentan el yo y el
momento. Las religiones tradicionales son unicamen-
te comodas fachadas, sin interioridad; lo que queda es
un puro cinismo.
La respuesta del apostol a este cinismo moral y me-
tafisico de una sociedad decadente, dominada unica-
mente por la ley del dominio, es sorprendente. Afinna
que dicha sociedad, en realidad, conocfa rnucho y bien
acerca de Dios: «Porque lo que puede conocerse de
Dios lo tienen a la vista: Dios mismo se lo ha puesto
delante» (Rm 1, 19). Y fundamenta asf dicha afinna-
cion: «Desde que el mundo es mundo, lo invisible de
Dios, es decir, su eterno poder y su divinidad, resulta
visible para el que retlexiona sobre sus obras» (I, 20).
Pablo saca de aquf sus propias conclusiones: «de
modo que no tienen disculpa» (1, 20). La verdad les
resultarfa accesible, pero no la quieren, rechazan las
exigencias que la misma verdad Jes reclamarfa. El
28
apostol habla de que «reprimen con injusticias la ver-
dad» ( l, 18). El hombre se opone a la verdad que exige
de el sometimiento en la forma de alabanzas y gracias
a Dios (1, 21). La_ ecadencia moral de la sociedad es
para Pablo unicamente la consecuencia 1ogica y el re-
tlejo exacto de este comportamiento; cuando el hom-
bre coloca su voluntad, su soberbia y su comodidad
por encima de la pretension de verdad, al final todo
queda trastornado. Ya no se adora a Dios, a quien le
pertenece la adoraci6n; se adoran las imagenes, la apa-
riencia, la opinion que se impone, que adquiere domi-
nio sobre el hombre. Esta inversion general se extien-
de a todos los campos de la vida. Lo antinatural se
convierte en lo norn1a1; el hombre que vive en contra
de la verdad, vive tambien en contra de la naturaleza.
Su capacidad de inventiva ya no sirve para el bien, se
convierte en genialidad y finura para el mal. La rela-
ci6n entre hombre y mujer, entre padres e hijos se des-
hace, y asf se cierran las fuentes de la vida. Ya no domi-
na la vida, sino la muerte, se establece una civilizacion
de la muerte (Rm 1, 21-32).
Pablo ha delineado en este lugar na imagen de la
decadencia, cuya actualidad afecta de fonna increfble
al lector de hoy. Pero el ap6sto1 no se contenta con una
descripci6n, como esta de moda en estos tiempos: hoy
existe un perverso genero de moralismo, que se com-
place en detenerse en lo negativo, al mismo tiempo
que lo condena. El analisis de Pablo, por el contrario,
conduce a un diagn6stico y se convierte asf en una Ila-
...... ---
_Q]_ad _nlO.fc:!.!.:al inicio de todo esta la negacion de Ia
verdad en favor de la comodidad, o podemos decir, de
la utilidad. El punto de partida es la oposicion a la evi-
29
 dencia del creador puesta en el hombre, del creador
que se le presenta y le habla. El atefsmo, o incluso el
agnosticismo vivido de forma atea, no es para Pablo
una postura sin culpa. Se basa, para el, en una resisten-
cia contra un conocimiento, queen realidades'accesi-
. ble al hombre: pero cuyas condiciones rechaza. El
hombre no esta condenado a la ignorancia con respec-
to a Dios. Le puede «ver» si escucha la voz de la pro-
pia naturaleza, la voz de la creaci6n, y se deja guiar
por esta voz. Pablo no conoce el atefsmo puramente
ideal. .,
<",Que debemos decir? El ap6stol alude aquf, evi-
dentemente, a la contradicci6n entre filosofia y reli-
gion en el mundo antiguo. La filosoffa griega estaba
muy avanzada, hasta el punto que habfa llegado al co-
nocimiento del unico fundamento espiritual del mun-
do, el que merece el nombre de Dios, aunque hubiera
llegado de forma contradictoria y, en algun punto par-
ticular, insuficiente. Pero su empuje crftico-religioso
se detuvo pronto y se abandon6, a pesar de este carac-
ter fundamental, a lajustificaci6n del cuJto de los dio-
ses y a la adoraci6n del poder del Estado. El «ahogar a
la verdad» fue un hecho manifiesto 8• En esa determi-
nada situaci6n hist6rica, de la que Pablo se distancia,
8. W, Jaeger, Die Theologie derji·iihen griechischen Denke1; Stullgart
I 953 (tr, it, Teo/ogia dei primi pensatori greci. La Nuova Italia. Firenze
1984) ha delineado el tremendo drama de! ascenso y cafda de la filosofia
presocratica, que despues de la ruptura de Pannenides y Jcn6fanes llega fi-
nalmente con Dem6crito a dcrivar la religion de una ficci6n polftica cons-
ciente. «Dios es el •·como sf" que sirvc para llenar los vados de la organiza-
ci6n del sistema politico dominante» (p. 214). Para tiempos sucesivos
podrfamos refeiimos a mi Ii bro Casa y pueblo de Dios en sa11 Ag11st{11, Milan
1978, pp. 265-279.
30
su diagn6stico esta muy bien fundamentado. Pero sus
afirmaciones <",tienen valor tambien mas alla de ague-
Ila determinada situaci6n hist6rica? Los particulares
deberfan adaptarse, pero en el fondo Pablo describe no
solamente un sector cualquiera de la historia, sino la
perenne situaci6n de la humanidad, del hombre ante
Dios. La historia de las religiones anda al paso de la
historia de la humanidad. Por cuanto podemos obser-
var, no ha existido un tiempo en el que la cuesti6n ante
el Otro Absoluto, ante lo Divino haya permanecido
extrafia l hombre. Siempre ha existido un saber acer-
ca de Dios. Y por todas paites, en la historia de las re-
ligiones, encontramos de formas distintas la extrafia
ruptura entre el conocimiento del unico Dios y la en-
trega a otras potencias, que se consideran mas peligro-
sas, mas pr6ximas, y por tanto mas impo1tantes para el
hombre, que el misterioso y lejano Dios. Toda la histo-
ria de la humanidad esta sefialada por este singular di-
lema entre la calma pretendida, no violenta, de la ver-
dad, y la presi6n de la utilidad, de la necesidad de
pactar con las potencias que caracterizan la vida coti-
diana. Y siempre aparece esta victoria de lo util frente
a la verdad, aunque nunca la liuella de la verdad y SU
.propio poder se pierdan por completo; mas aun conti-
nuan viviendo de forma con frecuencia sorprendente,
como en una jungla llena de plantas venenosas.
Y esto <",Continua siendo valido hoy en dfa, en una
civilizaci6n completamente sin religion, en una cultu-
ra de la racionalidad y de su gesti6n tecnica? Creo que
sf. Ya que hoy la cuesti6n de] hombre va mas alla del
campo de la racionalidad tecnica. Tambien hoy nos
preguntamos no solamente: <",que puedo hacer?, sino
31
 tambien: lque debo hacer y quien soy yo? Existen, por
supuesto, siste_I_T!aysolL1ci5m_istas que elevan a eviden-
cia racional la no existencia de Dios y quieren demos-
trar que la verdaclesp·;ecTsamente que no existe nin-
gun Dios. Pero el caracter mitol6gico de semejantes
proyectos totalizadores de la comprensi6n es evidente
en los puntos esenciales. Las desmesuradas lagunas de
nuestro saber vienen superadas por elemenfosc1po _
yo mitol6gic_os, cuya racionalidad aparente no puede
deslumbrar seriamente a nadie 9• Es evidente que la ra-
cionalidad del mundo no puede explicarse partiendo
de la irracionalidad. Y asf el Log"&,al principio de to-
das las cosas resulta, hoy coino entonces, la mejor hi-
p6tesis. Es verdad que exige de nosotros l!!1 renuncia
a expresiones de dominio y un intento de escucha hu-
milde. La evidencia tranquila de Dios no ha quedado
eliminadaacln en nuestros dfas, pero tiene en contra la
influencia que el poder y la utilidad ejercen sobre no-
9. Piensese por ejemplo en la estructura 16gica de las siguientes propo-
siciones en J. Monad, II caso e la 11ecessira. Milano 1970, p. I05: «La desa-
parici6n de los ve11ebrados tetrapodos... se debe a que un pez primitivo ··cti-
gi6" ir a explorar la tieITa. sobre la que era incapaz de moverse si no era a
saltos y de mala forma. creando asf. como consecuencia de una modifica-
ci6n del componamiento, la presi6n sdectiva gracias a la cual se habrfan de-
sarrollado los miembros aniculados robustos de los tetrapodos. Entre los
descendientes de este audaz explorador. de este Magallanes de la evoluci6n.
algunos pueden corTer a una velocidad superior a los 70 km. por hara... » Re-
sulta diffcil ver, en estas fomrnlaciones que caracteriz:m todo el capitulo sa-
bre la evoluci6n, alga mas que la autoironia del cientifico. convencido de lo
absurdo de su construcci6n, pero que la debe mantener basandose en sus de-
cisiones mctodol6gicas. Es en especial evidente el elemento mitico en R.
Dawkins. Das eioistische Gen. Berlin 1978, cfr. tambien P. Koslowski, £1·0-
/11tio11s1heorie als Sozioloiie und Rioiikonomie. Eine Kritik ihffs Tota-
liriirausprnchs, en R. Spaeman. R. Low, P. Koslowski, Evo/urionismus und
Chrisrentum, Civitas Resultate vol. 9, Weinheim 1986. pp. 29-56.
32
sotros. Asf la situaci6n esta hoy fundamentalmente ca-
racterizada por la misma tension entre dos tendencias
opuestas que atraviesan toda la histona: la f ntima
apertura del alma humana hacia Dias, por una parte, y
la atracci6n mas fuerte de la necesidad y de la expe-
riencia inmediata, por otra. El hombre esta en medio
de estas dos fuerzas divergentes. Nose libera de Dios,
pero no tiene tampoco la fuerza para abrirse un cami-
no hacia el; por sf mismo no puede crearse un puente
que se convierta en una relaci6n concreta con este
Dios. Podemos decir, con Tomas, que la incredulidad .1•
no es natural en el hombre, pero hay que afiadir al mis-
mo tiempo, que el hombre !lo puede iluminar comple-
tamente el extrafio crepusculo sobre la cuesti6n de lo
Eterno, de forma que Dias debe tomar la iniciativa de
salirle al encuentro, debe hablarle, y asf tendra lugar
una verdadera relaci6n con El 10•
4. La fe «sobrenatural» y sus razones
l Y todo esto c6mo ocurre? Esta pregunta nos lleva
de nuevo a nuestras iniciales consideraciones sabre la
estructura de la fe. La_respuesta suena asf: La palabra
de Dias l)ega a nosotros mediante hombres que la han
escuchado; med iante hombres para quienes Dias se ha
convertido en una experiencia concreta y que, por de-
cirlo asf, le conocen de primera mano. Para compren-
IO. Esta es exactamente la doctrina del Vaticano I sohre el conocimien-
to humano de Dios. Cfr. sohre toclo el capftulo segundo de la constituci6n
Dei Filius. Denzinger -Schonmetzer 3004- 3007; cfr. en el volumen De
doctrina Concilii Varicani Primi, Lihrerfa Edi trice Vaticana I969, las aporta-
ciones de R. Aubert (pp. 46-12 I ) y de G. Paradis ( pp. 221-282 ).
33
 der esto debemos reflexionar acerca de la estructura
del conocer y del creer elaborada al principio. Dijimos
que de la fe forman parte por un lado el aspecto del sa-
ber no autosuficiente, pero por otro lado tambien·el
elemento de la confianza recfproca, mediante la cual
el saber del otio se convierte en mi propio saber. El
elemento de la confianza comporta, por tanto, consigo
mismo el factor de la participaci6n: con mi confianza
me hago partfcipe del conocer del otro. Aquf reside,
por asi decirlo, el aspecto social del fen6meno de la fe.
Nadie lo sabe todo, pero en conjunto sabemos lo nece-
sario; la fe forma una red de recfproca dependencia, de
personas que se sostienen y'"que vienen sostenidas por
otras. Esta estructura antropo16gica de fondo viene de
nuestra relaci6n con Dios; mas aun adquiere asf su
··forma primordial y el centro que la unifica. Tambien
nuestro conocimiento de Dios se funda sobre esta reci-
procidad, sobre una confianza que se convierte en par-
ticipaci6n y que despues verifica en cada momenta
de la experiencia. Tambien la relaci6n con Dias es al
mismo tiempo y sobre todo una relaci6n humana; se
fundamente en una comuni6n de Jos hombres, mas
aun, la comuni6n en la relaci6n con Dios transmite
por principio la posibilidad mas profunda de comuni-
caci6n humana, que mas alla de la utilidad alcanza el
fondo de la persona misma.
Verdaderamente, a fin de que yo pueda recibir
como mfo este conocimiento del otro en esa comuni6n
y pueda probarlo en mi propia vida, yo mismo debo
estar abierto a Dios. Solo si en mf mismo esta ese 6r-
gano de recepci6n, el sonido del Etemo podra llegar a
mi a traves de los otros. En este sentido el con-saber
34
acerca de Dios mediante los otros es mas personal que
el consaber con el tecnico, con et"especialista." Erco-
nocimiento de Dios postula una vigilancia intema, una
interiorizaci6n, un coraz6n abierto, que se hace cons-
ciente personalmente en la acogida silenciosa de su in-
mediatez con el creador. Pero al mismo tiempo es ver-
dad que Dios no se abre al yo aislado y que excluye al
individuo encerrado en sf mismo. La reJaci6n con
Dios esta unida a la relaci6n, a la comuni6n con nues-
tros hermanos y hermanas.
En este punto se abre un paso inesperado. La «fe
natural» por Ja que nos fiamos de los resultados que
nosotros mismos no podemos examinar, encuentra su
justificaci6n -asf lo dijimos- en el conocimiento de
las personas individuales que conocen el tema y lo han
experimentado. Una fe similar es fe, de acuerdo, pero
esta reclamando un «ver» que el otro posee. En un pri-
mer encuentro con la cuesti6n religiosa nos pareci6
que precisamente este elemento decisivo faltaba en Ja
fe religiosa, sobrenatural: aqui parece que no este
aquel que «ve», sino que todos parecen ser solamente
creyentes, y esto nos aparece como un punto proble-
matico de la fe religiosa. Pero ahora debemos decir
que las cosas no ocurren asi. Tambien en la fe sobre-
natural son muchos los que viven de pocos, y pocos
los que viven para muchos. Tambien en el campo de
Dios no todos somos ciegos, que caminan tanteando
por la oscuridad. Tambien aqui hay persQr:laS..<!J}4ieo s. ..
les ha sido dado el «ver»: < Abrahan... gozaba esperan-
do ver este dfa mfo, y cuanto se alegr6 al verlo!», dice
Jesus hablando del antepasado de Israel (Jn 8, 56). En
media de la historia el mismo esta como el gran viden-
35
 te, y todas sus palabras brotan de esta inmediatez con
el Padre. Y esto vale para todos nosotros: «Quien me
ve a mf, esta viendo al Padre» (Jn 14, 9).
l> Lafe cristiana es, en su esencia, participacion en la
vision de Jesus, mediada por su palabra, que es la ex-
presion autentica de SU vision. La vision de Jesus es el
punto de referencia de nuestra fe, su anclaje mas con-
creto.
5. Desarrollos del principio fundamental
Esta expresion del principio incluye una serie de
conocimientos, que desearfa desarrollar brevemente.
a. Elfundamento de lafe en la
vision de Jesus y de los santos
Jesus, que conoce a Dios de primera mano y le ve,
es por tanto el mediador entre Dios y el hombre. Su vi-
sion humana de la realidad divina es la fuente de luz
para todos. Pero tampoco Jesus se puede considerar
aisladamente, no se le puede apartar a un lejano pasa-
do historico. Ya hemos hablado de Abrahan; ahora de-
bemos afiadir algo: la luz de Jesus se refleja en Jos san-
tos e irradia de nuevo desde ellos. Pero «santos» no
son unicamente las personas que ya han sido canoni-
zadas. Siempre hay santos ocultos, que en comunion
con Jesus reciben uri rayo de su esplendor, una expe-
riencia concreta y real de Dios. Quizas, para precisar
mas, podemos tomar una extrafia expresion que el An-
tiguo Testamento utiliza en relacion con la historia de
oise : si los santos no pueden ver plenamente a Dios
36
cara a cara, al menos pueden verlo «de espaldas» (Ex
33, 23) 11 • Yasf como brillabael rostro de Moises des-
pues de este encuentro con Dios, asf irradia la luz de
Jesus en la vida de hombres semejantes.
Santo Tomas de Aquino basandose en un analisis
similar ha desarrollado asf el caracter de ciencia de Ia
. te9l9gfa: Recuerda que (segun··xr1st6teTes)1oaas las
ciencias se refieren una a otra en un sistema de funda-
mentacion y dependencia recfproca. Ninguna funda-
menta y refleja 1a totalidad, todas, de alguna forma,
presuponen fundamentos anteriores de otras ciencias.
Solo una ciencia -segun Aristoteles- llega al funda-
mento verdadero y propio de todo conocimiento hu-
mano; por eso el la llama «filosofia primera». Todas
las otras presuponen al menos esta reflexion de base y
son por tanto «ciencias subaltemas»: ciencias subal-
temas construidas sobre otra u otras. En esta teorfa ge-
neral de la c encia Tomas introduce su explicacion de
la teologfa. El dice que tambien la teologfa es, en este
sentido, un _«ciencia subaltema», porque no «ve» o
«demuestra» sus fundamentos ultimos. Es, por decirlo
asf, ck:.P.ef!sJiente del saber de los santos de sus visio-
nes. Estas ill son el punt ct
refer ncia del pen-
samiento teologico, punto que garantiza sujusticia. El
11. Cfr. en la \lira Movsis de Gregorio de Niza el magnffico estudio que
hace sobre este texto, que culminan en la proposici6n: «a quien pregwita por la
v1da etema. el (el Seiior) le responde...: "jVen, sigueme!" (Le 18, 22). Pero
quien sigue mira la espalda de aqud que camina delante. Entonces Moises
que dcseaba vcr a Dios, aprendi6 la fom1a de vcrle: scgui.r a Dios hacia dond
El guia. es vcr a Dios» (PG 44. 408 D). Esta exposici6n tuvo despues diversas
vanames en las tradiciones espirituales; cfr. para el medioevo por ejcmplo Gui-
llenno de Saint-Thierry, De Conremplando Deo, 3, en la edici6n alcmana de
II. U. von Balthasar. Der Spiegel des Glaubens. Einsiedeln 1981 p. !OJ.
37
 trabajo de los teologos es, en este sentido, siempre «se-
cundario», relativo a la experiencia real de los santos.
Sin este punto de referencia, sin este fntimo anclaje en
experiencias similares, perderfa su caracter de realidad.
Esta es la humildad que se Jes pide a los teologos... La
teologfa se convierte asf en un puro juego intelectual y
pierde incluso su caracter de ciencia si no tiene el realis-
mo de los santos, sin su contacto con la realidad 12.
h. Ver(ficaci6n de lafe en la \'ida
Si confiamos en la vision de Jesus y creemos en sus
palabras, no nos encontraremos, por supuesto, en ple-
na oscuridad. El mensaje de Jesus responde a una es-
cucha fntima de nuestro corazon; corresponde a una
luz intema de nuestro ser que mira a la verdad de
Dios. Es cierto que sornos reyentes de «segunda
mano». Pero Santo Tomas de Aquino caracteriza justa-
-·mente·1a fe como un proceso, un camino interior cuan-
do dice: «La luz de la fe nos conduce a la vision» 13•
Juan alude varias veces en su Evangelia, por ejemplo
en la historia de Jesus con la samaritana, a este proce-
so. La mujer cuenta lo que le ha sucedido con Jesus y
como ha reconocido en el al Mesfas, al Salvador que
abre el camino hacia Dios y que consecuentemente in-
12. Sohre cl concepto de teologfa de santo Tomas. cfr. P. Wyscr. Theo-
lo ie a/s Wisse11schaft. Salzburg-Leipzig 1938: /1.. Patfoort, St. Thomas
d'Aquin. Les clefs d' 11ne theologie. !--AC-editions 1983. Cfr. sohre el pro-
blema objetivo mi trabajo Theologie 1111d Kirche. en «Internal. kath. Zeitsch-
riti», 15 (1986).pp.515-533.
13. «Lumen fidei facit videre ea quae creduntur». S. Theo/., II-JI q. I. a.
4 ad 3: Pieper. o.c., p. 374.
38
traduce en su conocimiento vivificador. Y precisamen-
te que esta mujer diga todo esto es lo que hace estar
atentos a sus conciudadanos; creen a Jesus «a causa de
la mujer», creen de segunda mano. Pero precisamente
por esto ! _Y_itan a Jesus a que se q ede con ellos y Jes
hable. Al final pueden decir a la mujer: ya no creernos
por tus palabras, sino que ahora_ tinuis)que este es
verdaderamente el Salvador del mundo (Jn 4, 42). En
el encuentro vivo la fe se ha convertido en conoci-
rniento, en «saber». A decir verdad, serfa una ilusi6n si
nos representaramos la vida de la fe sirnplemente
como un camino rectilfneo de progreso. Puesto que la
fe esta ligada estrechamente a nuestra vida, con todos
sus altos y sus bajos, hay siempre asos_hacia atras
que obligan a comenzar de nuevo. Toda etapa en la
vida debe encontrar su propia madurez, y ello pasa
siempre por una recafda en la inmadurez correspon-
diente. Y sin embargo podemos igualmente afirmar
que en la vida de la fe crece tambien una cierta evi-
x·p- -
_dencia de esta fe. Su realidad nos alcanza,--y·la
riencia de una vida vivida en la fe nos asegura que de
hecho Jesus es el Salvador del mundo. En este punto
el segundo aspecto, del que hablabamos, se une al pri-
mero. En el Nuevo Testamento la palabra «santo» in-
dicaba a los cristianos en general, los cual s tarnpoco
entonces, tenfan todas las cualidades que se exigen a
un santo canonizado. Pero con esta denominacion se
pretendfa significar que todos estaban llamados, por
su experiencia del Senor resucitado, a ser para los
otros un punto de referencia, que pudiera ponerlos en
contacto con la vision del Dios viviente propia de Je-
sus. Y eso es valido tambien para hoy. Un creyente,
39
 que se dej fol1!)ar Y. conducir en la fe de la Iglesia, de-
biera ser, con todas sus debilidades y dificultades, una
ventana a la luz del Dios vivo, y si verdaderamente
cree, lo es sin duda alguna. Contra las fuerzas que so-
focan la verdad, contra este muro de prejuicios que
bloquea en nosotros la mirada de Dios, el creyente de-
biera ser una fuerza antagonista. Una fe aun en sus ini-
cios debiera poder apoyarse en el. Como la samaritana
se convierte en una invitaci6n a Jesus, asf la fe de los
creyentes es por esencia un punto de referencia para la
busqueda de Dios en la oscuridad de un mundo tan
hostil al mismo Dios. En este contexto es interesante
recordar que la Iglesia antigua, despues del tiempo de
los ap6stoles, desarrol16 como Iglesia una actividad
misionera relativamente reducida, no tenfa estrategia
alguna para el anuncio de Ia fe a los paganos, y sin
embargo ese tiempo fue un perfodo de gran exito mi-
sionero. La conversion del mundo antiguo al cristia-
nismo no fue el resultado de una actividad planificada,
sino el fruto de Ia prueba de la fe-en el mundo como se
podfa ver en la vid·ad-e los cristianos y en la comuni-
dad de la Iglesia. La invitaci6n real de experiencia a
experienci;, y no otra cosa, fue, humanamente hablan-
doIJ fu Z.. misi()ne a de l an igua Iglesia. c01 -
nidad de vida de la Iglesia mv1taba a la part1c1pac1on
en esta vida, en la que descubrfa la verdad con la que
la misma vida se nutre. Y al contrario, I apostas de
la edad modema se funda en Ia cafda de Ia verificaci6n
de la fe en la vida de los cristianos. En esto se demues-
tra la gran responsabilidad de los cristianos hoy dfa. De-
bieran ser puntos de referencia de la fe como personas
que «saben» de Dios, demostrar en su vida la fe como
40
verdad, a fin de convertirse asf en indicadores del cami-
no que recorren Jos otros. La a elizaci6n, que
tanta falta nos hace hoy, no la realizamos con teorfas as-
tutamente pensadas: la catastrofica falta de exito de la
catequesis modema es demasiado evidente. Solo la re-
lacion entre una verdad consecuente consigo misma y
la garantfa en la vida de esta verdad, puede hacer brillar
aquella evidencia de la fe esperada por el corazon hu-
mano; solo a traves de esta puerta entrara el Espiritu en
el mundo.
c. Yo. tu y nosotros en la fe
La mediaci6n a traves de Jesus y de los santos de-
semboca finalmente en una tercera reflexion. El acto
de fees un actoy_!ofunda,Tl!. nte. E .o_l:! 1, anclado en la
mas fntima profundidad del yo humano. Pero precisa-
rnente porque es totalmente personal, es tambien un
acto de £.s_)i:tmnicaci9.n. El yo en su esencia mas pro-
funda se refiere al tu, y viceversa la relacion real, que
se convierte en «comunion»; puede nacer unicarnente
en la profundidad de la persona. El acto de fe, hemos
dicho, es_particjga on en la vision de Jesus, un apo-
yarse en Jesus ue se apoya en el coraz6n de Je-
sus, es un sfmbolo de todo cuanto la fe significa 14. La
14. Emre Jn I. 18 ( «A Dios nadie lo ha visto jamas: es el Hijo unico,
que es Dios y esta al !ado del Padre. quicn lo ha cxplicado») y Jn 13, 25.
( «Entoncesel [el discipulo predikcto J apoyandose sin mas en el pecho de
Jesus. le pregu1116: Sefior i,quien cs· 1») me parecc que no obstante la difcrcn-
cia de terminologia (k6lpon en I. 18: stcthos en 13. 25) y de planos, subsiste
un cie110 paralelismo: en la intimidad de Jesus con el Padre corresponde la
cercanfa amorosa del discipulo con Jesus; confonne a la participaci6n de Je-
sus en el conocimiento dd Padre. tambien el discfpulo adquiere una parte en
el conocimiento de Jesus.
41
 fey comunion con Jesus es asimismo liberacion_ _la
represion que se opone a la verdad, liberacion de mi
yo de un cerrarse en sf mismo a una respuesta al Pa-
dre, en el sf del amor, el sf hacia el ser, el sf que signi-
fica nuestra redencion y que vence al «mundo».
Lafe es, correspondientemente y desde su mas fn-
tima esencia, un «co-existir», fuera de aquel aisla-
miento de mi yo, que era su enfermedad. El acto de fe
es apertura a la inmensidad, ruptura de las barreras de
mi subjetividad -lo que Pablo describe con las pala-
bras: « Ya no vivo yo, vive en mf Cristo» (Ga 2, 20) 15•
El yo liberado, se encuentra en un yo mayor, nuevo.
Pablo define como «volver a nacer» este proceso de
disolucion del primer yo y de su nuevo despertar en un
yo mayor. Es este nuevo yo, hacia el que la fe me libe-
ra, me encuentro unido !.1_? solo con Jesus, sino con to-
dos aquellos que han recorrido el mismo camino. En
-otras palabras: la fees necesariamente_fe eclesJ_ah Vive
y se mueve en el nosotros de la Iglesia, unida con el yo
comun de Jesucristo. En este nuevo sujeto se rompe el
muro entre yo y el otro; el muro que divide mi subjeti-
vidad de la objetividad def mundo y que me lo hace
inaccesible, el muro entre mi y la profundidad del ser.
En este nuevo sujeto yo estoy al misrno tiempo con Je-
l sus, y todas las experiencias de la Iglesia me pertene-
cen tambien a mf, se han convertido en mfas 16•
15. Cfr. mi trabajo sobre teologfa e Iglesia citado en la nota 12, espe-
cialmente lap. 5 I8s.; es muy util R. Guardini, Das Chris111s/Jild der pauli-
nischen 1111djohan11eischen Schr(fien, Wiirzburg 19612, pp. 72-84.
16. Cfr. las hem1osas afinnaciones de R. Guardini. Die Kirche des
Herrn, Wiirzburg 1965, pp. 59-70.
42
Naturalmente este renacer nose realiza en un mo-
menta, sino que atraviesa todo el camino de mi vida.
Pero resulta esenciaTeThe ho de que no puedo cons-
truir mi fe personal en un dialogo privado con Jesus.
Lafe o vive en este nosotros, o no vive. Fey vida, ver-
dad y vida, yo y nosotros no son separables, y solo en
el contexto de la comunion de vida en el nosotros de
los creyentes, en el nosotros de la Iglesia, la fe desa-
rrolla su logica, su forma organica.
Aquf puede surgir una pregunta: ldonde encuentro
Ja Iglesia? lDonde se hace visible para mf, como es en
realidad, mas alla de su doctrina ministerial y de su or-
den sacramental? Esta pregunta puede convertirse en
una verdadera necesidad. Y sin embargo hoy se ofre-
cen junto a la parroquia, como espacio normal de la
experiencia de fe, otras comunidades formadas re-
cientemente, que nacen precisamente de esta comu-
nion de la fey le confieren de nuevo la frescura de una
experiencia inmediata. Comunion y Liberacion es uno
de estos lugares de experiencia de Iglesia y de acceso
a la comunion con Jesus, a la participacion de su vi-
sion. Para que un movimiento de este tipo permanezca
sano y verdaderamente fecundo, es importante mante-
ner en su justo equilibria dos aspectos. Por una parte
una conducta similar debe ser realmente catolica, es
decir, llevar en sf misma la vida y la fe de t dos los lu-
gares y de todos los tiempos. Si no hunde sus rafces en
este fundamento comun, se convierte en sectorial e in-
sensata. Pero por otra parte la Iglesia universal se hace
abstracta e irreal si no se representa viva aquf y ahora,
en este lugar yen este tiempo, en una comunidad con-
creta. De esta fonna la vocacion de movimientos se-
43
mejantes, en las «comunidades» particulares, de la
clase que sean, es la de vivir una verdadera y profunda
catolicidad, incluso renunciando a lo propio, si es ne-
cesario. Entonces se convierten en fecundas, porque
s6lo entonces son ellas mismas Iglesia: lugar donde la
fe nace y lugar del renacer de la verdad.
2. ESPERANZA

1. Optimismo moderno y esperanza cristiana

En la primera mitad de los afios setenta, un amigo

de nuestro grupo hizo un viaje a Holanda. Allf la Igle-
sia siempre estaba dando que hablar, vista por unos
como la imagen y la esperanza de una Iglesia mejor
para el mafiana y por otros como un sf ntoma de de-
cadencia, 16gica consecuencia de la actitud asumida.
Con cierta curiosidad esperabamos el relato que nues-
tro amigo hiciera a su vuelta. Como era un hombre
lea] y un preciso observador, nos hab16 de todos los
fen6menos de descomposici6n de los que ya habfa-
mos ofdo algo: seminarios vacfos, 6rdenes religiosas
sin vocaciones, sacerdotes y religiosos que en grupo
dan la espalda a su propia vocaci6n, desaparici6n de
la confesi6n, dramatica cafda de la frecuencia en la
practica dominical, etc., etc. Por supuesto nos descri-
bi6 tambien las experiencias y novedades, que no po-
dfan, a decir verdad, cambiar ninguno de los signos
de decadencia, mas bien la confirmaban. La verdade-
ra_s rp_r sa del relato fue, sin embargo, la valoraci6n
final: a pesar de todo, una Iglesia grande, porque en
ninguna parte se observaba pesimismo, todos iban al

44 45
encuentro del futuro Ilenos d timjsmo. El fenome-
no del optimismo general hacfi olv idar tocfa decaden-
cia y toda destruccion; era suficiente para compensar
todo lo negativo.
Yo hice mis reflexiones particulares en silencio.
lQue se habrfa dicho de un hombre de negocios que
escribe siempre cifras en rojo, pero queen lugar de re-
conocer sus perdidas, de buscar las razones y de opo-
nerse con valentfa, se presenta ante sus acreedores
unicamente con optimismo? c,Que habrfa que pensar
de la exaltacion de un optimismo, simplemente con-
trario a la realidad? Intente llegar al fondo de la cues-
tion y examine diversas hip6tesis. El optimismo pod(a
ser sencillamente una cobertura, detras de la que sees-
condiera precisamente la desesperacion, intentando
superarla de esa forma. Pero podfa tratarse de algo
peor: este optimismo metodico ven(a producido por
quienes deseaban,la destruccion de la vieja Iglesia y,
con la excusa de reforma, querfan construir una Iglesia
completamente distinta, a su gusto, pero que no po-
dfan empezarla para no descubrir demasiado pronto
sus intenciones. Entonces el optimismo publico era
una especie de tranquilizante para los fieles, con el fin
de crear el clima adecuado para deshacer, posiblemen-
te en paz, la misma Iglesia, y conquistar asf el dominio
sabre ella. El fenomeno del optimismo tendrfa por tan-
to dos caras: por una parte supondrfa la felicidad de la
confianza, aunque mas bien la guera de los fieles,
que se dejan calmar con buenas palabras; por otra
existirfa una estrategia consciente para un cambio en
la Iglesia, en-·Ta que ninguna otra voluntad superior
-voluntad de Dios- nos molestara, inquietando nues-
46
tras conciencias, y nuestra propia voluntad tendria la
ultima palabra. El qptimismo serfa finalmente Ia for-
ma de liberarse de la pretension, ya amarga preten-
sion, del Dios vivo sobre nuestra vida. Este optimismo
del orgullo, de la apostasfa, se habrfa servido del opti-
mismo ingenuo, mas aun, lo habrfa alimentado, como
si este optimismo no fuera sino esperanza cierta del
cristiano, la divina virtud de la esperanza, cuando en
realidad era una parodia de la fe y de la esperanza.
Reflexione igualmente sobre otra hipotesis. Era po-
sible que un optimismo similar fuera sencillamente
una variante de la perenne fe liberal en el progreso: el
sustituto burgues de la esperanza perdida de la fe. Lie-
- gue inclu-so a concluir que todos estos componentes
trabajaban conjuntamente, sin que se pudiera facil-
mente decidir cual de ellos, cuando y d6nde predomi-
naba sobre los otros.
Poco despues mi trabajo me llevo a ocuparme del
pensamiento de Ernst Bloch, para quien el «principio
de la esperanza» es la figura especulativa central. Se-
gun Bloch, la esperanza es la ontologfa de lo aun no
existente. Una filosoffa justa no debe pensar en estu-
diar lo que es (habrfa sido conservadurismo o reac-
ci6n), sino a preparar lo que aun no es, ya que lo que
es, es digno de perecer; el mundo verdaderamente
digno de ser vivido todavfa debe ser construido. La
tarea del hombre creativo es por tanto la de crear el
mundo justo que aun no existe; para esta tarea tan ele-
vada la filosofia debe desempefiar una funcion decisi-
va: se convierte en el laboratorio de la esperanza, en
la anticipacion del mundo del mafiana en el pensa-
miento, en la anticipaci6n de un mundo razonab]e y
47
humano, que no se ha formado por casualidad, sino
pensado y realizado por medio de nuestra raz6n. Te-
niendo como tel6n de fondo estas experiencias, lo que
me sorprendi6 fue el uso de! tem1ino «optimismo» en
este contexto. Para Bloch (y para algunos te6logos
que le siguen) el_<;>.P.J!_!llismo e la fonna y la expresi6n
de la fe en la hisioria, y por tanto es necesario, en una
persona que quiera servir a la liberaci6n, para la evo-
caci6n revolucionaria del mundo nuevo y del hombre
nuevo 1. La esperanza es por tanto la vi1tud de una on-
tologfa de lucha, la fuerza dinamica de la marcha ha-
cia la utopia.
Mientras lefa a Bloch pensaba que el «optimismo»
es la virtud teol6gica de un Dios nuevo y de una nueva
religion, la vi1tud de la historia divinizada, de una
«historia» de Dios, del gran Dios de las ideologfas
modemas y de sus promesas. Esta promesa es la uto-
pia, que debe realizarse por medio de la «revoluci6n»,
que por su parte representa una especie de divinidad
mftica, por asf decirlo, una «hija de Dios» en relaci6n
1. Cfr. E Hartl. Der Begriff des Schiif)/l'rische. Dcw1111g.1Ter.rnche dcr
Dialekrik durch Emsr Bloch 1111d Franz 1·an Bander, Frankfurt a. M. 1979; G.
Gutieirez, Tileologie der Be.frei11ng, Mi.inchen-Mainz 19826• especialmente
pp. 200-207 (espaiiol. Brescia). Analisis interesantes sobrc la oposici6n en-
tre optimismo y espcranza en J, Pieper. 0/Jer das Ende der Zeit, Mi.inchen
1980.1. cfr. pnr ejemplo la pagina 85s., donde Pieper cita la tesis de J. Burck-
hard!, seg(m la cual en toda Europa occidental subsiste el conflicto entrc la
Weltanschauung surgida de la Revoluci6n francesa y la Iglesia. prccisamen-
te la Iglesia Cat61ica; conllicto que Burckhard! ve entre el nptimismo y el pe-
simismo. A este respecto afim1a Piepe,r,:De alguna fom1a puede ser verdad
calificar como optimismo la We/tanschauung de 1789 (Burckhardt ve el op-
timismo en el "sentido de conquista" y •'sentido de poder"); si bien presumi-
hlemente un analisis mas profundo debiera llegar a la descsperaci6n como
base que hiciera posible este optimismo».
48
con el Dios-Padre «Historia». En el sistema cristiano
de las virtudes la _Q _sesperaci6n, es decir la oposicion
radical contra la fe y la esperanza, se califica como pe-
cado contra el Espfritu, porque excluye su poder de cu-
rar y de perdonar, y se niega por tanto a la redenci6n 2•
En la nueva religion el «pesirn) ,!!!_9» es el pecado de
todos los pecados, y la duda ante el optimismo, ante el
progreso y la utopfa, es un asalto frontal al espiritu de
la edad rnodema, es el ataque a su credo fundamental
sobre el que se fundamenta su seguridad, que por otra
parte esta continuamente amenazada por la debilidad
de aquella divinidad ilusoria que es la historia.
Todo esto me vino a la rnente de nuevo cuando sal-
t6 el debate sobre mi libro Rapporto sullafede, publi-
cado en 1985. El grito de oposici6n que se levant6
contra este libro sin pretensiones, culminaba con una
acusacion: es un libro pesimista. En algun lugar se in-
tent6 incluso prohibir la venta, porque una herejfa de
este calibre sencillamente no podfa ser tolerada. Los
detentadores del poder de la opinion pusieron el libro
en el fndice'. La nueva inquisicion hizo sentir su fuer-
za. Se demostr6 una vez masque no existe peor peca-
do contra el espfritu de la epoca que convertirse en rey
de una falta de optimismo. La cuestion no era: ;_,es ver-
dad o no lo que se afirma?, ;_,los diagn6sticos son jus-
tos o no? Pude constatar que nadie se preocupaba en
formular tales cuestiones fuera de moda. El criteria
era muy simple: o hay optimismo o no, y frente a este
2. Cfr. la endclica sobre el Espiritu Santo del papa Juan Pablo II: «La
blasfemia contra el Espiritu Santo consiste precisamcnte en el rcchazo radi-
cal de la aceptaci6n del perd6n,, (11. 6. 46).
49
 criteria mi libro era, sin duda, una frustracion. La dis-
cusi6n, encendida artificialmente, sabre el uso de la
palabra «restauraci6n», que no tenfa nada que ver con
lo que se decfa en el libro, era solamente una parte del
debate sobre el optimismo: parecfa ponerse en cues-
tion el dogma del progreso. Con c6lera, que solo un
sacrilegio puede evocar, se atacaba a esta supuesta ne-
gaci6n del Dios Historia y de su promesa. Pense en un
paralelo en el campo teologico. El profetismo ha sido
vista por muchos unido por una parte a la «crftica»
(revoluci6n), por otra al «optimismo», y de esta forma
se ha convertido en el criteria central de la distincion
entre verdadera y falsa teologfa.
lPor que digo todo esto? Creo que es posible com-
prender la verdadera es>--Qcia de la esperanza cristiana
y revivirla, unicament sj)se mira a la cara a las imita-
ciones deformadoras que intentan insinuarse par todas
( : partes. La grandeza y la razon de la esperanza cristia-
na vienen a la luz s6lo cuando nos liberamos del fatso
esplendor de sus imitaciones profanas.
Antes de iniciar la reflexion positiva sabre la esen-
cia de la esperanza cristiana, me parece importante
precisar y completar los resultados que hemos alcan-
' zado hasta el momenta. Habfamos dicho que existe
\ hoy un optimismo ideologico que se podrfa definir
como t.iri acto de fe fundame-ntal en las ideologfas mo-
demas. Afiado ahora tres elementos importantes:
1. El optimismo ideologico, este sustituto de la es-
peranza cristiana, debe ser distinto d un optimismo
de tempen1mento y de disposicion. Este es sencilla-
me-nte una cualidad natural psicologica que puede ir
50
unida a la esperanza cristiana, lo mismo que al opti-
mismo ideologico, pero que de por sf no coincide con
ninguno de los dos. El optimismo de temperamento es
algo hermoso y util ante la angustia de la vida: lquien
no se regocija ante la alegrfa y confianza que irradia
de una persona? lQuien no lo desearfa para sf mismo?
Como todas las disposiciones naturales, un optimismo
de este tipo es sabre todo una cualidad moralmente
neu_t ; como todas las disposiciones debe ser desarro-
llado y cultivado para formar positivamente la fisono-
mfa moral de una persona. Ahora bien, puede crecer
mediante la esperanza cristiana y convertirse en algo
mas puro y profundo; al contrario, en una existencia
vacfa y falsa puede decaer y convertirse en pura facha-
da. Es importante para nuestra reflexion no confundir-
lo con el optimismo ideologico, pero tambien es im-
portante no identificarlo con la esperanza cristiana,
que (como ya se ha dicho) puede crecer sabre el, pero
que como virtud teologica es una cualidad humana de
otro nivel, mucho mas profundo e importante.
2. El optimismo ideologico puede sostenerse en
una base liberal o marxista. En el primer caso es fiel al
- progresom nteTae -oluci6n y mediante el desarro-
llo de la historia humana guiada cientfficamente. En el
segundo es fie] al movimiento dialectico de la historia,
al progreso mediante la lucha de clases y la revolu-
ci6n. La divergencia entre estas dos corrientes funda-
mentales del pensamiento modemo son manifiestas;
ambas se pueden fragmentar en multiples variantes
sobre el modelo de fondo: «herejfas» que descienden
de] mismo tronco. Sin embargo, las oposiciones, visi-
51
bles sobre todo en el campo politico, no deben desviar
nuestra atenci6n de la profunda unidad ultima del pen-
samiento que actua en ellas. Esa especie de optimismo
es una secularizaci6n de la esperanza cristiana; se fun-
damenta, en 61frino.termino, en el paso del Dios tras-
cendente al Dios Historia. Aquf reside el profundo
irracionalismo de esta vfa, frente a toda su aparente ra-
cionalidad, que es s61o superficial.
3. Finalmente debemos prestar atenci6n a la es-
tructura diversa del acto del «optimismo» y de «es-
peranza» para tener a la vista su esencia relativa. La
finalidad del optimismo es la utopia del mundo, defi-
citivamente y para siempre libre y feliz; la sociedad
perfecta, en la que la historia alcanza su meta y mani-
fiesta su divinidad. La meta pr6xima, que nos garan-
tiza, por decirlo asf, la seguridad del lejano fin, es el
exito de nuestro poder hacer. l fi_!!_de la esperanza
cristiana es el reino de Dios, es decir la union de hom-
bre y mundo con Dios mediante un acto del divino
poder y amor. La finalidad pr6xima, que nos indica el
camino y nos confirma la justicia del gran fin, es la
presencia continua de este amor y de este poder que
nos acompafia en nuestra actividad y nos socorre alli
donde Began nuestras posibilidades al Hmite. La jus-
tificaci6n fntima del «optimismo» es la l6gica de la
historia que anda su camino moviendose inevitable-
mente hacia su ultimo fin; la justificaci6n de la espe-
ranza cristiana es la encarnaci6n del Verbo y del
Amor de Dios en Jesucristo.
Intentemos ahora acercar al lenguaje y a las refle-
xiones de nuestra vida cotidiana lo que hasta ahora se
52
ha dicho en terminologia mas bien filos6fica y teol6-
gica. Podemos decir: la finalidad de las ideologfas es,
en ultimo termino, el exito, la realizaci6n de nuestros
propios planes y deseos. Nuestro hacer y poder, en los
que confiamos plenamente, son conscientes de ser
conducidos y confirmados por una irracional tenden-
cia evolutiva de fondo. La dinamica del progreso hace
que todo sea justo: asf me lo dijo hace poco tiempo un
ff sico que se considera imp01tante, cuando yo me atre-
vf a expresar mis dudas acerca de algunas tecnicas
modemas en relaci6n con el desarrollo de la vida hu-
mana sobre el nacimiento. La finalidad de la esperan-
za cristiana es, sin embargo, un don, el don del amor,
que nos viene dado mas alla de nuestras posibilidades
operativas; tenemos la esperanza de que existe este
don, que no podemos forzar, pero que es la cosa mas
esencial para el hombre que, consecuentemente, no es-
pera ante el vacio con su hambre Infinita; y la garantfa
es la intervenci6n del amor de Dios en la historia, y de
fom1a especial en la figura de Jesucristo, mediante el
cual nos viene al encuentro el amor divino en persona.
Todo esto significa que el producto esperado del op-
timismo lo debemos realizar nosotros mismos y tener
confianza en que el curso, en sf ciego, de la evoluci6n
desemboque al final, en union con nuestro propio hacer,
en un justo fin. La promesa de la esperanza es un don
queen cierto modo ya se nos ha dado y que esperamos
de aquel que es el i:inico que nos lo puede regalar: de
aquel Dios que ya ha construido su tienda en la historia
por medio de Jesus. Ademas todo esto significa lo si-
guiente: en el primer caso no hay nada que esperar en
realidad; Jo que esperamos debemos hacerlo nosotros
53
mismos y no se nos da nada mas alla de nuestro propio
poder; en el segundo caso existe una esperanza real mas
alla de nuestras posibilidades, esperanza en el amor ili-
mitado, que al mismo tiempo es poder 3.
El optimismo ideologico es en realidad una pura
fachada de un mundo sin esperanza, un mundo que
con esta fachada ilusoria quiere esconder su propia de-
sesperacion. Solo asf se explica la desmesurada e irra-
cional angustia, el miedo traumatico y violento que
irrumpe, cuando un accidente en el desarrollo tecnico
o economico plantea dudas sobre el dogma del pro-
greso. El terror y la actitud violenta de una angustia,
recfprocamente fomentada, que hemos vivido despues
de lo de Chernobyl, tenfa en sf algo de irracional y de
espectral, comprensible unicamente si detras hay algo
mas profundo que no un suceso desafortunado, pero, a
pesar de su impo1tancia, limitado. La violencia de esta
explosion de angustia es una especie de autodefensa
contra la duda que puede amenazar la fe en una socie-
dad futura perfecta, ya que el hombre esta por esencia
dirigido al futuro. No podrfa vivir si este elemento de
fondo de su ser quedara eliminado.
En este momento debemos situar tambien el pro-
blema de la muerte. EI optimismo ideologico es un in-
tento de oividar la muerte con el continua discurrir de
una historia dirigida hacia la sociedad perfecta. Aquf
se olvida hablar de lo autentico y al hombre se le cal-
ma con una mentira; ocurre siempre que la misma
muerte se aproxima. En cambio Ia esperanza en la fe
3. Cfr. mi trabajo Gottes Kraft, 11nsere Hojjiwng, en «Kle111s blau» 67
(1987). pp. 342-347.
54
se abre hacia un verdadero futuro, mas alJa de la muer-
te, y solamente asf el progreso se convierte en un futu-
ro para nosotros, para mf, para todos.
2. Tres ejemplos biblicos respecto a la esencia
de la esperanza cristiana
Para comprender desde dentro la esencia de la es-
peranza cristiana recurrimos al lugar donde funda-
mentalmente se manifiesta: la Biblia. No se trata de
una busqueda sistematica de sus afirmaciones sobre la
esperanza; quisiera sencillamente sacar tres grupos de
textos, en los que la distincion esencial entre «optimis-
mo» y fe se vuelve clarfsima y, partiendo de su contra-
rio, aclara cuanto es propio e inmutable en la esperan-
za de la fe.
a. El profeta Jeremfas
El ejemplo clasico de esta oposicion, que mencio-
namos, es para mf el profeta Jeremfas. Jeremias foe
condenado y encarcelado por su pesimismo. El oe_ti-
mismo oficial de los militares, de la nobleza, de los sa-
cerdotes·yde Ios profetas oficiales exigfa la convic-
cion de que Dios habrfa protegido su ciudad y su
templo. Y asf Dios venfa rebajado a garante del exito
humano y reducido ajustificaci6n del i1rncionalismo.
La situaci n real1 empfricamente comprensible y con-
trolable, excluia un exito militar contra Babilonia. El
resultado racional de un analisis lucido de la situacion
debfa ser, por tanto, el de intentar un compromiso ho-
norable, hasta lo que estuviera dispuesto el adversario.
55
El optimismo oficial, sin embargo, pretendia una con-
tinuaci6n de la lucha y la firme convicci6n de un fin
victorioso. La oposici6n entre Jeremias por una parte
y los cfrculos directivos, polfticos y religiosos de Is-
rael por otra, representa validamente la esencia de la
oposici6n entre una teologia orientada segun un poder
polftico, irracional e ideol6gico, y el realismo del cre-
yente que encama la verdadera moralidad y la racio-
naJidad polftica. En este realismo los diversos pianos
del ser humano y del pensamiento se refieren justa-
mente unos a otros, sin confusion y sin falsas divisio-
nes 4• Desde la 6ptica del optimismo oficial el realis-
mo del profeta aparece como un pesimismo banal e
inadmisible. Es significativo el encuentro entre Jere-
mias y Ananias, el profeta del exito, que justifica el
optimismo oficial y al mismo tiempo lo fundamenta.
Jeremias, el verdadero profeta, permanece firme ante
el realismo de la raz6n como si fuera un deber moral,
condena el optimismo ideo16gico y hace visible la
promesa de Dios y su esperanza invencible de hecho
(Jr 28). El criteria de juicio, enunciado por Jeremias
en el versfculo 9, permanece valido: el anuncio de exi-
tos empfricos hay que juzgarlo segun criterios empfri-
cos y no se puede apoyar en la teologfa. Quien anun-
cie hoy una sociedad definitiva y perfecta para el
mafiana, debe garantizarlo empfricamente y _no ador-
narlo con argumentos teol6gicos. El anuncio del reino
4. Para la historia de! profeta Jeremias, J. Scharbert, Die Propheten Is-
raels 11, Kori 1967. pp. 61-295: comentarios en J. Schreiner, Jeremia I y II,
Wurzburg 1981 y J 984. Para la distinci6n justa y relaci6n cntre los pianos de
Jo real en la esperanza c1istiana ver J. Ratzingcr, Politik und Erlosung, Opla-
den 1986.
56
de Dios y de la redenci6n no puede aducirse como
prueba en una sociedad intrahist6rica, que por tanto
funciona positivamente.
Jeremias, el profeta pesimista -la catastr6fica de-
rrota de Israel, supone el derrumbamiento de todos los
precedentes optimistas- se demuestra como el verda-
dero portador de la esperanza. Para los otros esta de-
rrota debiera suponer el final de todo, para el todo co-
mienza de nuevo en ese preciso momenta. Dios nunca
sale derrotado, y sus promesas no caen junta con las
derrotas humanas; mas aun se hacen mayores, como el
amor, que crece en la medida en que lo necesita el ser
amado. La derrota de Israel, la desaparici6n oficial de
su existencia nacional, hace llegar la hora del «pesi-
mista» Jeremias y de su mensaje de esperanza. En este
momenta el profeta encuentra inmortales palabras de
consuelo. El da la fuerza para vivir y sobrevivir, la
fuerza para un inicio nuevo y la esperanza que, a tra-
ves de setenta afios de exilio, condujo finalmente la
vuelta a la patria. Precisamente en este momenta naci6
el anuncio de la nueva Alianza (31, 31- 34), de la nue-
va presencia de Dios con su Espfritu en nuestros cora-
zones. En este momenta tienen origen aquellas pala-
bras, que Jesus repiti6 en la ultima cena descubriendo
su mas pleno significado (cfr. Le 22, 20), en el mo-
menta de su derrota mortal, que en realidad era su de-
finitiva victoria.
Por su negativa ante el optimismo oficial Jeremias
fue condenado como pesimista. Pero este pesimismo
esta unido indivisiblemente con la esperanza mas
grande e invencible anunciada por el; mas aun, esta
verdadera esperanza la hacfa posible el realismo de la
57
 oposicion contra el optimismo engafioso. En esta inse-
parable unidad de realismo y de verdadera esperanza
Jeremfas es, por otra parte, el representante de todos
los verdaderos profetas. La teorfa sostenida por algu-
nos exegetas de que todos los grandes profetas fueron
unicamente profetas de desgracias, es falsa. Es cierto
que su esperanza, verdaderamente teologica, no coin-
cidfa con los optimismos superficiales, pero estas
grandes figuras fueron los po1tadores de la,verdadera
esperanza y al mismo tiempo los crf ticos inexorables
de parodias futiles sobre la misma.
b. El Apocalipsis de San Juan
Un segundo ejemplo, que aclara nuestra cuestion,
nos lo proporciona el Apocalipsis de Juan. La vision
de la historia que se le revela, es la oposicion mas
grande que nos podamos imaginar contra la fe en un
·· progreso perenne. Por cuanto el curso de la historia
dependa unicamente de las decisiones humanas, el
texto aparece en esta visio,n. c. o.. moI un continua retomo
al episodio de la torre de1Babt!L..:Incesantemente los
hombres intentan construir, con sus poderes tecnicos,
un puente hacia el cielo, es decir, conve1tirse en dioses
con sus propias fuerzas. Intentan para el hombre aque-
lla completa libertad, aquel ilimitado bienestar, aquel
infinito poder que por sf mismo aparece coma la esen-
cia de lo divino y que quisieran hacerlo llegar a la pro-
pia existencia de la altura inalcanzable del Otro Abso-
luto. Estos intentos, que gufan el actuar hist6rico del
hombre en todos los perfodos, se fundamentan sin em-
bargo no sobre la verdad, sino sabre «el ahogar la ver-
58
dad». El hombre no es Dias, es un ser finito y limitado
y no puede, de ninguna manera y por ningun poder,
hacer de sf mismo aquello que no es. Por eso todos es-
tos intentos, aunque al principio sean gigantescos, aca-
ban en su propia destruccion. Su propio te1Teno no les
sostiene.
El Apocalipsis conoce, sin embargo, junta a este
fautor de la historia -las fatigas de Sfsifo para hacer
descender el cielo- una segunda fuerza en la historia:
la mano de Dias. A primera vista parece punitiva. Pero
Dfos n·ocrea el dolor y no quiere la miseria de sus crea-
turas. No es un Dios envidioso. En realidad esta mano,
frente al poder de un actuar fundado sobre la no verdad
autodestructora, es la fuerza que da, sin embargo, la es-
peranza a la historia. La mano de Dios impide al hom- \ ,- .
bre el ultimo acto de autodestri:i°cci6-.Dios no permite
el aniquilamiento de sus creaturas. Este es el sentido de
su acci6n con ocasi6n de la construcci6n de la torre de
Babel; este es el sentido de todas las intervenciones
descritas en el Apocalipsis. Loque extemamente apa-
rece como un castigo divino no es un flagelo positiva-
mente decidido desde fuera, sino simplemente que la
ley intema de un actuar humano, que se opone a la ver-
dad y tiende a la nada, a la muerte, se hace asf eviden-
te. La «mano de Dios». que se manifiesta en el fntimo
contraste del ser contra su propia destrucci6n, impide
la marcha hacia la nada y lleva consigo la oveja des-
carriada al pasto del ser, del amor. Y si el ser arranca- -
do del zarzal para volverlo al redil, ausa dolor, es,
sin embargo, el acto de nuestra salvacion, el suceso
que nos da la esperanza. l Y quien no verfa, incluso
hoy, la mano de Dios que alcanza al hombre en el bor-
59
 de mismo de su furor destructor y de su perversion y
le impide ir mas adelante?
Sintetizando, podemos afinnar que en el Apocalip-
sis aparece el mismo enjaretado entre «pesimismo»
aparente y esperanza radical, que habiamos vista en
Jeremias. S6lo que, en Jeremias nos referiamos a un
detenninado momenta hist6rico ya sus conexiones, y
en el Apocalipsis extendemos el concepto a una am-
plia vision de la totalidad de la historia 5• El Apocalip-
sis esta bien lejos de las promesas de un progreso
constante; ni siquiera conoce la posibilidad de cons-
truir por obra del hombre una forma de sociedad defi-
nitiva de una vez para siempre. Sin embargo, precisa-
I
\
mente a causa de esta renuncia a esperar sucesos
I inacionales, es un libro de esperanza.
Lo que al final se nos dice es lo siguiente: la histo-
t> ria humana con todos sus terrores nose precipitara en
la noche de la autodestrucci6n; Dios no deja que se la
arranquen de sus manos. Los juicios punitivos de
Dios, los grandes dolores, en los que esta inmersa la
humanidad, no son destruccion, sino que sirven preci-
samente a la salvaci6n de 1a humanidad. Incluso «des-
pues de Auschwitz», despues de las tragicas catastro-
fes de la historia, Dios sigue siendo Dios; el sigue
siendo bueno, con una bondad indestructible. Sigue
siendo el Salvador, en cuyas manos la actividad cruel
y destructora del hombre se transforma en amor. El
hombre no es el (mico autor de la historia, y por eso la
5. Cfr.11. Schclier. Besim11111g aufdas neue Testame111. Freiburg I964,
pp. 358-373; idem, Das Ende dN Zcit, Freiburg 1971, pp. 67-84 (tr. it.. La
fine de/ tempo, Brecia 1975 ).
60
muerte no tiene la ultima palabra. El hecho de que
exista otro autor supone el anclaje firme y seguro de
una esperanza que es mas fuerte y mas real que todos
los miedos del mundo.
c. El Sermon de la montaiia
El tercer ejemplo viene sacado del Sermon de la
montafia, y me limitare principalmente a las Biena-
venturanzas. En su estructura lingtifstica y especu1ati-
va son paradojas. Escojamos una en la que la paradoja
aparece en toda SU drasticidad: «Bienaventurados los
que sufren» (Mt 5, 4). Para subrayar la paradoja, po-
drfamos traducir asf: dichosos los que no se ven alcan-
zados por la felicidad. El tennino «beato» en las Bie-
naventuranzas semanticamente no tiene nada que ver
con palabras como «feliz» o «bien». El que sufre, de
hecho nose siente «bien». Para resaltar totalmente la
paradoja habria que traducir «felices y no felices».
i,Pero que tipo de extrafia «felicidad» se entiende
con la palabra «Bienaventurado»? Creo que esta pala-
bra tiene dos dimensiones temporales: abraza presente
y futuro, aunque naturalmente de forma diversa. El as-
pecto del. presente consiste en el hecho de que a1 inte-
resado se le anuncia una particular cercanfa de Dios y
de su reino. Lo cua1 significarfa, que precisamente en
el espacio del dolor y de la aflicci6n Dios y su reino
estan particularmente cercanos. Cuando un hombre
sufre y se lamenta, el coraz6n de Dios sufre y se la-
menta. El lamento del hombre provoca el «descender»
(cfr. Ex 3, 7) de Dios. Esta presencia divina, oculta en
la palabra «Bienaventurado», incluye tambien un fu-
61
turo: la presencia, aun escondida, de Dios llegani un
dfa en que sera manifiesta. Por tanto la palabra dice:
no tengais miedo en vuestra angustia, Dios esta junta a
vosotros y sera vuestro gran consuelo. La proporci6n
entre presente y futuro es distinta en cada una de las
Bienaventuranzas, pero la relaci6n de fondo siempre
es la misma.
En las paradojas de las Bienaventuranzas se refle-
ja exactamente la paradoja de la figura de Jeremias y
la vision de la historia que hace el Apocalipsis. El ele-
mento propio de las Bienaventuranzas consiste en el
hecho de que la paradoja profetica se convierte ahora
en modelo de la existencia cristiana. Las Bienaventu-
ranzas nos dicen: si vivfs como cristianos os encon-
trareis siempre ante esta tension paradojica. Todo esto
se hace evidente en el retrato que el ap6stol Pablo ha
trazado de sf mismo en su segunda Carta a los Corin-
tios. Esta imagen parece, ademas, desarrollada a par-
tir de las paradojas del Sermon de la montafia, que a
su vez quedan ilustradas de fom1a especial por medio
de las experiencias personales del ap6stol de los gen-
tiles: «Somos los impostores que dicen la verdad, los
desconocidos conocidos de sobra, los moribundos
que estan bien vivos, los penados nunca ajusticiados,
los afligidos siernpre alegres, los pobretones que enri-
quecen a muchos, los necesitados que todo lo po-
seen» (2 Co 6, 8-10). Una maravillosa sfntesis de toda
la paradoja de la existencia cristiana, constituida de
experiencia sufrida y vivida, se encuentra en el capf-
tulo 4, 16: «... aunque nuestro exterior va decayendo,
lo interior se renueva de dfa en dfa». Al movimiento li-
near de nuestra vida hacia la muerte responde el amor
62
divino, que se convierte para nosotros en una nueva
lfnea: una renovacion perenne y progresiva de Ia vida
en nosotros, una vida que resulta sencillamente en re-
laci6n entre yo mismo y la verdad personificada: Je-
sus. La inevitable linearidad de nuestro camino hacia
la muerte viene transformada por la lfnea directa de
nuestro camino hacia Jesus: «En vida o en muerte, so-
mos del Senor» (Rm 14, 8).
Volvamos a las Bienaventuranzas. Desde la misma
Biblia podemos establecer una doble lfnea de movi-
miento sobre este tema. Por una parte el camino con-
duce desde figuras de experiencia concreta como Je-
remfas y otros profetas a la forma, generalmente
valida, que se expresa en el Sermon de la montafia,
donde las Bienaventuranzas dividen ya en secciones
diversas esta forma unica. Las Bienaventuranzas no
son (como a veces se malinterpretan) un retlejo que
resuma habitos cristianos, una especie de decalogo
del Nuevo Testamento, sino que suponen una repre-
sentaci6n de la_ nic paradoja cristiana,_que se reali-
za de formas diversas conforme a la diversidad de los
destinos existenciales del hombre; en general no se
encontraran todos juntas, reunidos de la misma forma
y en la misma persona. Por otra parte a partir de esta
forma universal se desenvuelven nuevas concretiza-
ciones, como la que ya hemos verificado en la figura
del apostol Pablo.
Para comprender con firmeza la verdadera profun-
didad de las Bienaventuranzas y, en ellas, el nucleo de
la esperanza cristiana, debemos sacar a la Iuz otro as-
pecto, que en la exegesis modema (por cuanto me pa-
rece) se considera muy poco, pero que, a mi juicio, es
63
 decisivo para una interpretacion realista del Sermon
de la montafia en su conjunto: su logica intema de-
pendera de ello. Me refiero a la dimension c1istologica
de] texto. -· · · , « la Sabidurfa» (11, 19). Me viene a la mente aquella
Para que de la forma mas rapida posible resulte cla-
ro lo que pretendo, empezare de nuevo con un ejem-
plo concreto: una breve interpretacion de la redaccion
final de Mateo sobre el Sermon de la montafia (Mt 7,
24-27): «Todo aquel que escucha estas palabras mfas
y las pone por obra se parece al hombre sensato que
edifico su casa sobre roca. Cayo la lluvia, vino la ria-
da, soplaron los vientos y arremetieron contra la casa;
pero no se hundio, porque estaba cimentada en la roca.
Y todo aquel que escucha estas palabras mfas y no las
pone por obra se parece al necio que edifico su casa
sobre arena. Cayo la lluvia, vino la riada, soplaron los
vientos, embistieron contra la casa y se hundio. j Y que
hundimiento mas grande!»
El significado que aparece inmediatamente en esta
parabola es una advertencia de Jesus a construir la
propia vida sobre un fundamento segur6. El funda-
mento seguro, que soporta todas las tempestades, es la
misma palabra de Jesus. Este «sentido moral» inme-
-diato·tiene, obviamente, un valor ilimitado. Pero SU
profundidad, asf como su promesa, se aclara por com-
pleto si se atiende al contexto oculto en otro pasaje del
Evangelio de Mateo: Mt 16, 13-20. Tambien aquf ha-
bla Jesus de una casa que se debe construir y que se
fundamenta sobre la roca, para que no puedan des-
truirla los poderes del abismo. Imagen y lengua son en
ambos casos identicas, incluso en ciertos detalles, de
forma que se manifiesta un nexo evidente. Sin embar-
64
go en el segundo texto es Jesus mismo quien constru-
y,ela casa; es el quien actua··coin·o-liomfo-e pi-udenle·-·
que elige Ia roca; el a quien el mismo Evangelio llama
antigua imagen de Ja sabidurfa que construye su casa
(Pr 9). Y asf, detras del significado moral, se hace visi-
ble el piano cristol6gico, que da a la moral su dimen-
sion de la esperanza. Si nos quedamos solos con nues-
tras propias fuerzas, no conseguiremos construir
nuestra vida como solida casa. Nuestra fuerza y nues-
tra sabidurfa no llegan a tanto. La vida humana i_,es,
pues, absurda, es desesperacion, es vfa imhil hacia la
muerte? El Evangelio nos dice: existe el verdadera-
mente Sabio, y_Jl rot mo (su palabra) es la roca, el
mismo ha puesto el fundamento de la casa. Nosotros
seremos sabios cuando salgamos de nuestro estupido
aislamierito ae'la autorreal izacion, que construye so-
bre la arena de la propia capacidad. Seremos sabios,
cuando dejemos de intentar, cada uno por su cuenta y
aisladamente, construir la casa particular de nuestra
vida individual. Nuestra sabidurfa consiste en cons-
truir con el la casa comun, de fonna que nosotros mis-
mos nos convirtamos en su casa llena de vida.
Si es justo leer la Biblia, como hace el Vaticano II
'
como una totalidad y unidad, podrfamos ademas dar
un paso hacia adelante. En el Apocalipsis se nos dice
que el dragon-el gran adversario del Salvador-fijo su
morada «en la playa del mar» (Ap 12, 18) 6_ A pesar de
6. Mt 7, 26 y Ap 12, 18 utilizan la misma palabra «epf ten a111111011». Se
puede considerar desde el punto de vista meramente literario. pero me pare-
ce tambien evidente una semejanza en cuanto al objeto.
65
 sus grandes palabras, de su inmenso poder tecnico, a
veces incluso maravilloso, a pesar de su poderfo y de
su refinada astucia, la bestia no conoce la verdadera
sabidurfa, representa la imagen del hombre necio de la
misma fom1a que Cristo es la imagen del sabio. Y por
eso el dragon al final desaparece, como la casa cons-
truida sobre la arena: su cafda fue estrepitosa. Encon-
tramos nuevamente, en la relacion entre el dragon y
Cristo, la paradoja de la esperanza cristiana, su miseria
empfrica y su invencibilidad: <<somos como los mori-
bundos, que estan bien vivos» (2 Co 6, 9; cfr. 4, 7- 12).
Volvamos al Sermon de la montafia. La parabola
conclusiva, con su fondo cristologico dificil de olvi-
dar, me parece una Have que abre la puerta hacia la
base profunda del texto El sujeto secreto del Sermon
fes"Js)
de la montafiG,t es Onicamente a partir de este su-
jeto podemos descubrir toda Ja importancia de este
texto clave en la fe y la vida cristiana. El Sennon de la
montafia no es un moralismo exagerado e irreal, que
pierde toda relacion concreta con nuestra vida y apare-
ce en su conjunto impracticable. Y ni siquiera es
-como piensa la hipotesis contraria- simplemente un
reflejo en el que se ve que todos son pecadores en
todo, y que solo podemos alcanzar la salvacion por
una gracia incondicionada. Con esta oposicion entre
moralismo y pura teorfa de la gracia, correspondiente
a la total contraposicion entre ley y Evangelia, no se
penetra en el texto sino que lo alejamos de nosotros
mismos. Cristo es el centro que une las dos cosas, y
solo el descubrimiento de· cristo en el texto es capaz
de desvelarlo para nosotros y convertirlo en palabra de
esperanza. Aquf no podemos precisarlo con mas deta-
66
lle, pero bastara reflexionar sobre un elemento par-
ticular. Si andamos a fondo en las Bienaventuranzas,
observ remos que siempre aparece el sujeto secreto:
Jesus. EI es aquel en quien se ve lo quesTgntf a «ser
pobres en eJ Espiritu»; el es el afligido, el manso,
quie,n tiene hambre y sed de justicia, el misericordio-
so. El tiene el corazon puro, es el que lleva la paz, el
perseguido por causa de la justicia. Todas las palabras
de] Sermon de la montafia son came y sangre en el 7. Y v
asf podemos descubrir finaTmente la.doble in.tencion
antropologica del texto, su ensefianza concreta:
l. El Sermon de la montafia· e -'una Hamada a Ja
_imitacion de Jesucristo. olo el es «perfecta como es
perfecta nuestro Padre que esta en los cielos» (la exi-
gencia que llega al ser, en quien las concretas ensefian-
zas del Sermon se concentran y se unen: 5, 48). Por
nuestros propios medios no podemos ser «perfectos
como nuestro Padre que esta en Ios cielos», y sin em-
bargo debemos serlo para corresponder a las exigen-
7. En el estado actual de la discusi6n exegetica, en cuanto a la explica-
ci6n dd senn6n de la mo111aiia. son interesantes los agudos analisis de M.
I lengel, Zur 111at1/uiische11 Be1gpredigt und ihren jiidischen Hintergrnnd. en
«Theol. Rundschau» 52 ( 1987). pp. 327-400. Para la interpretaci6n de las
Bienaventuranzas. J. Gnilka. Das Matthii11seva11gelium I. Freiburg 1986, pp.
115-132. Agudos en cuanto al pensamiento modemo. y afin en muchos as-
pectos a cu,ullo aqui hemos dicho. son los comentarios de! cardenal J. M.
Lustiger sobre las Bienaventuranzas. 1-Vttgl den Glauben, Einsiedeln 1986,
pp. 112-128. La instituci6n patrfstica segun la cual las palabras de Jesus se
dcben interpetar como testimonios de su camino y de su obra. ha sido cvi-
denciada en nuestros dfas por E. Biser (por ejemplo Die G/eichnisse Jesu.
Mlinchen 1965 ). G. Baudler ha intentado reproducir esa misma intuici6n en
su «teologfa narrativa» (recicntemente: Jestis i111 Spieiet seiner G/eichnisse,
Stuttgmt-Mlinchen 1986).
67
 cias de nuestra propia naturaleza. Nosotros solos no
podemos, pero podemos seguirle a el, adherimos a el,
«ser suyos». Si nosotros le pertenecemos como sus
propios miembros, entonces nos convertiremos, por
participaci6n, en lo que el es y su bondad sera la nues-
tra. Las palabras de! Padre en la parabola del hijo pr6-
digo se realizanin en nosotros: todo lo mfo es tuyo (Le
15, 31). EI moralismo del Senn6n, demasiado arduo
para nosotros, se recoge y transfonna en la comuni6n
con Jesus, en ser sus discf pulos, en permanecer en re-
iaci6n con el, en su amistad, en su confianza.
2. El segundo aspecto concieme al futuro oculto en
el presente. El Senn6n de la montafia es una palabra
de esperanza. En la comuni6n con Jesus, lo imposible
se hace posible: el camello pasa por el ojo de la aguja
(Mc IO, 25). Siendo una sola cosa con el somos capa-
ces de la comuni6n con Dios y, consecuentemente, de
la salvaci6n definitiva. En la medida en que pertenez-
camos a Jesus, se realizaran en nosotros sus mismas
cualidades: las Bienaventuranzas, la perfecci6n del
Padre. La carta a los Hebreos aclara este nexo entre
cristologfa y esperanza, cuando dice que poseemos un
ancla s6lida y finne que Bega hasta el interior del san-
tuario, dentro de la tienda, donde Jesus mismo ha en-
trado (6, 19s.). El hombre nuevo no es una utopfa:
existe, y en la medida en que estemos unidos a el, la
i esperanza esta presente, no se trata de un puro futuro.
La vida etema, la verdadera comuni6n, la liberaci6n,
no son utopias, pura espera de lo inconsistente. La
«vida eterna» es la vida real, y tambien hoy esta pre-
sente en la comuni6n con Jesus. Agustin ha subraya-
68
do esta presencia de la esperanza cristiana en su ex-
posici6n de! versfculo de la carta a los Romanos:
«Con esta esperanza nos salvaron» (8, 24). Dice a
este respecto: Pablo no ensefia que habra una espe-
ranza para nosotros, no, el dice: Nos salvaron. Cierta-
mente aun no vemos lo que esperamos, pero ya so-
mos cuerpo de la Cabeza en quien ya es presencia Jo
que nosotros esperamos s.
3. Buenaventura y Tomas de Aquino
acerca de la esperanza cristiana
Dejadme cerrar esta meditaci6n sobre la esperanza
con dos breves consideraciones sobre el acto de Ja es-
peranza, sobre el modo como se debe v °esa espe-
ranza. Una hennosa imagen de la esperanza la he en-
contrado en la predicaci6n de Adviento que hace San
Buenaventura. El doctor serafico dice a sus auditores
que el movimiento de la esperanza se parece al vuelo
de un pajaro, que para volar distiende sus alas todo lo
que puede y emplea todas sus fuerzas para moverlas;
todo el se hace movimiento y de esta fonna va hacia lo '., ;.
alto, vuela. Esperar es volar, dice Buenaventura: la es-
peranza exige de nosotros un esfuerzo radical; requie-
re de nosotros que todos nuestros miembros se con-
viertan en movimiento, para elevarnos sobre la fuerza
de la gravedad de la tierra, para llegar a la verdadera
altura de nuestro ser, a las prornesas de Dios. El doctor
franciscano desarrolla en ese rnornento una bellisirna
s_!.0.tesis de la doctrina de los sentidos extemos e inter-
8. Agustin. Contra Fa11sr11m l l, 7; Pieper. o.c.. p. 212.
69
nos. Quien espera--dice- «debe levantar la cabeza, gi-
rando hacia lo alto sus propios pensamientos, hacia la
altura de nuestra existencia, es decir hacia Dios. Debe
alzar sus ojos para percibir todas las dimensiones de la
realidad. Debe alzar su coraz6n disponiendo su senti-
miento por el sumo amor y por todos sus retlejos en
este mundo. Debe tambien mover sus manos en el tra-
bajo...» 9. Se habla aquf tambien de lo esencial de una
teologfa del trabajo, que pe1tenece al movimiento de
la esperanza y, realizado correctamente, es una de sus
dimensiones.
Lo sobrenatural, la gran promesa,_no deja de )ado la
naturaleza, sino todo lo contrario. Exige el empeno de
todas nuestras fuerzas para la apertura completa de
nuestro ser, para el desarrnl lo de todas sus posibilida-
des. En otras palabras: la gran promesa de la fe no des-
truye nuestro actuary no lo hace supertluo, sino que le
confiere finalmente su justa forma, su lugar y su liber-
tad. Un ejemplo significativo lo ofrece la historia mo-
nastica. Comienza con la fuga saeculi, la huida de un
mundo, que se cerraba en sf mismo, al desierto, al no
mundo. Allf domina la esperanza que precisamente en
el no mundo, en la pobreza radical, encontrara el todo
de Dios, la verdadera libertad. Pero precisamente esta
libertad de la nueva vida ha hecho iniciar en el desier-
to la nueva ciudad, una nueva posibilidad de vida hu-
mana, una cultura de la fraternidad, de la que se for-
matan islas de vida y de supervivencia en la gran
9. Buenaventura. Sennon XVI, Dominica I Adi·., 011era IX 40a: cfr. J.
Ratzinger. Uber die Hntfnung, en «Tntemat. kath. Zcitschrift» 13 (1984). pp.
293-305.
70
decadencia de la cultura antiguo 10• «Buscad primero
que reine su justicia, y todo eso se os dara por anadi-
dura», dice el Senor (Mt 6, 33). La historia confirma
sus palabras: anade a la esperanza teol6gica un opti-
mismo completamente humano.
La segunda consideraci6n se refiere a una intuici6n
de,Tom s de Aquino, que despues recogi6 y desarrolJ6
el Catechismo romano. En la Summa Theologica To-
mas dice que la oraci6n es interpretaci6n de la esperan-,
za 1 \La oraci6n es la lengua de la esperarizm La f6r- _,.i
mula conclusiva de la oraci6n liturgica, «por Cristo
nuestro Senor», corresponde a la realidad de hecho:
Cristo es la esperanza realizada, el ancla de nuestro es-
perar. En su Compendian theologiae, incompleto, To-
mas pretendfa exponer toda la teologfa en el esquema
de fe, esperanza, caridad. La obra finaliza de hecho con
el primer capftulo de la segunda parte, es decir con el
inicio del tratado sobre la esperanza. Pero este tratado
aparece concretamente como interpretaci6n del Padre
nuestro. El Senor nos ensena la esperanza al tiempo de
ensefiarnos su oraci6n, dice Tomas. El Padre nuestro es
escuela de esperanza, su iniciaci6n concreta.
. Enel Cclte(·/zis,110 romano la exposici6n del Padre
nuestro forma la cuarta parte de la catequesis funda-
mental cristiana, junto a la confesi6n de fe, el credo,
los mandamientos y los sacramentos. Y tambien aquf
la oraci6n del Senor es explicaci6n de la esperanza.
Un hombre desesperado no reza, porque no espera; un
I0. Cfr. Joseph Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e polirica, Milano 1987,
pp, 222-238.
11. S. Theo/. 11-ll q. 17 a.; cfr. Pieper. o.c., p. 213.
71
hombre seguro de su poder y de sf mismo no reza,
porque conffa unicamente en sf mismo. Quien reza es-
pera en una bondad y en un poder que van mas all dea
sus propias posibilidades. La oraci6n es esperanza en
acto. Dejando por el momento la primera parte de las
invocaciones del Padre nuestro, podemos decir: en las
invocaciones de la segunda parte nuestras ansias y an-
gustias diarias se convierten en esperanza. Esta pre-
sente el deseo de nuestro bienestar material, la paz con
nuestro pr6jimo y finalmente la amenaza de todas las
amenazas: el peligro de perder la fe, de caer en el
abandono de Dios, de no poder percibir a Dios y de
acabar de esta manera en el mas absoluto vacfo, ex-
puestos a todos los males. En el momento en que estos
anhelos se conviertan en invocaciones, se abre la vfa
de las ansias y de los deseos hacia la esperanza, de la
segunda a la primera parte del Padre nuestro. Todas
nuestras angustias son, en ultimo termino, miedo por
la perdida del amor y por la soledad total que le sigue.
Todas nuestras esperanzas estan en la prof unda gran
esperanza, en el amor ilimitado: son esperanzas del
parafso, del reino de Dios, del ser con Dios y como
Dios, partfcipes de su naturaleza (2 P l, 4). Todas
nuestras esperanzas desembocan en la t'inica esperan-
za: venga tu reino, hagase tu voluntad en el cielo como
en la tierra. Que la tierra se haga como el cielo, que la
misma tierra se convierta en cielo. En su voluntad esta
toda nuestra esperanza. Aprender a rezar es aprender a
esperar y por lo tanto es aprender a vivir.
72
3. ESPERANZA Y AMOR
1. Esperanza y amor en el espejo
de sus contrarios
La esperanza es fruto de la fe, asf lo hemos afirma-
do. En ella nuestra vida se extiende hacia la totalidad
de todo lo real, hacia un futuro ilimitado, que se nos
hace accesible en la fe. Esta plena totalidad del ser,
cuya clave es la fe, es un amor-sin reservas: un amor
que consiste en un gran sf hacia mi existencia y que
me abre, en su anchura y profundidad, la totalidad del
ser. En el el creador de todas las cosas me dice: «Todo
lo mio es tuyo» (Le 15, 3 I). Pero Dios es «todo en
todo» (l Co 15, 28). Para aquel a quien le da todo lo
suyo, ya no existen lfmites o confines. Ei amor busca-
do por la esperanza cristiana a la luz de la fe no es un
asunto particular, individual, no se cierra en un peque-
fio mundo privado. Este amor me abre todo el univer-
so, que por medio del amor se convierte en «parafso».
La angustia de todas las angustias, ya lo hemos dicho,
es el miedo a no ser amados, a perder el amor; Ia de-
sesperaci6n es la convicci6n de haber perdido para
siempre todo amor, el horror de la total soledad. Y vi-
ceversa, la esperanza, en el sentido propio de la pala-
bra, es la certeza de que recibire el gran amor, que es
73
indestructible, y que ya desde ahora soy amado por
este amor.
Esperanza y amor se pertenecen fntimamente, lo
mismo que la fe y la esperanza no son parables una
de la otra. Y puesto que, consecuentemente, el amor se
puede comprender bien, solo si se le considera a partir
de la esperanza (y de la fe), en esta ultima meditacion
quisiera detenem1e todavfa un momento sobre el tema
de la esperanza, siempre, a decir verdad, con la mirada
puesta sobre el amor, de forma queen el espejo de la
esperanza se vea la verdadera esencia del amor. Toda-
vfa debemos guiarnos por otro punto de vista en los
pasos siguientes: la esencia positiva de cualquier cosa,
con frecuencia nos resulta totalmente clara, solo si he-
mos comprendid_osus contrarios. Quisiera de esta for-
ma iluminar algunos de los obstaculos de la esperanza,
que por otra parte son al mismo tiempo los opuestos
del amor.
La tradicion cristiana conoce dos actitudes funda-
mentales opuestas a la esperanza: la desesperacion y
la «teme1{dad». Prescindiendo de su superficial oposi-
cion, las dos actitudes estan muy cercanas una a la
otra, e intemamente contactan. A primera vista me
gustarfa decir que ambas son f()rmas marginales de la
existencia humana, que emergen solo en casos Ifmites
y no deben atraer sobre sf mismas demasiada aten-
cion. Si se definen los dos conceptos de forma muy ri-
gurosa, ese analisis puede ser verdadero, si bien en la
secularizacion creciente de] mundo, en el que la nece-
sidad de lo infinito del hombre va en vano en contra
de] muro de lo finito, la desesperacion ya hace tiempo
que no es una excepcion, y precisamente en la edad de
74
la esperanza, en la juventud e incluso en la infancia, es
cada dfa mas frecuente. La reflexion cristiana, por otra ,.. , , , :
11
parte, ha elaborado un estudio de toda la estructura de ,., _'· . _ '·_· ,,
actos y actitudes, que entiiii -t i o- -r t d ;-·· ,'
del-tronco de estas dos plantas venenosas, y asf se pue-
de ver la gran familia ramificada. Si seguimos este
analisis, verificaremos con estupor que se trata exacta-
mente de una fotocopia de los problemas de nuestra
epoca.
a. Llenar de arena la esperanza y el amor
en la pereza def cora:::6n (acidia) I
. I '"\
Consideramos esta tradicion en el pensamiento de
Tomas de Aquino, que ha recuperado la herencia de
los antiguos y de los padres de forma magistral, y ha
sido capaz de unificarlos 1• Segun el la rafz de la de-
sesperacion se encuentra en la asf llamada acidia, que
nosotros, a falta de una palabra mejor, traducimos por
pereza (Tragheit), entendiendo en todo caso con este
termino alga mucho mas profundo que la simple pere-
za, en cuanto falta de voluntad de un hacer activo. Se-
gun Tomas esta pereza metaffsica es identica a la «me-
lancolfa de este mundo», que segun San Pablo, conduce
a fa muerte (2 Co 7, 10). lComo van las cosas con la
misteriosa melancolfa de este mundo? No hace mucho
esta palabra podfa parecer algo oscura, mas aun, irreal,
ya que daba a entender que los hijos de este mundo
I. En las paginas siguientes sign fielmente el tratado de Pieper so-
bre la esperanza en su obra, varias veces citada. Lieben, hojfen, gla11he11,
pp. 189-254.
75
 1
I
I
fueran mucho mas alegres que los creyentes, quienes,
atonnentados por escrupulos de conciencia, parecfan
excluidos del sereno placer de la existencia, e incluso
un poco envidiosos miraban hacia los no creyentes, a
quienes parecfa abierto, sin ningun tipo de renexi6n o
de miedo, el entero jardfn paradisfaco de la felicidad
terrena. El gran exodo de la Iglesia ha tenido cierta-
mente este fundamento, se querfa·ser libre de pesados
Hmites, allf donde no s61o un arbol, sino casi todos los
arboles del jardfn parecfan prohibidos. Parecfa que
s6lo habfa libertad de alegrfa para los no creyentes.
Para muchos cristianos de la edad moderna, el yugo
de Cristo no parecfa, en verdad, «ligero»; lo sentfan
como demasiado pesado, por lo menos como les venfa
propuesto por la Iglesia 2.
Hoy ya se han experimentado hasta la saciedad las
promesas de libertad ilimitada, y empezamos a com-
prender de nuevo la expresi6n «melancolfa de este
mundo». Las alegrfas prohibidas pierden su esplen-
dor en el momento en que ya no estan prohibidas.
Esas alegrfas debfan y deben ser radicalizadas y au-
mentadas cada vez mas, apareciendo finalmente insf-
pt - §, porque todas ellas son limitadas, mientrasque·
·1a1Tai11a del hambre de lo Infinito siempre permanece
encendida. Y asf hoy vemos, frecuentemente en el
rostro de los j6venes, una_extrafia amargura, un con-
fonnismo bastante lejano del empuje juvenil hacia lo
desconocido. La_T, f_?:_m s profunda de esta tristeza es
la falta de una gran esperanza y la imposibilidad de
2. Cfr. al respecto mi trabajo Theologischc Prinzipienlehre. Miinchen
1982. pp. 78-87.
76
alcanzar el gran amor. Todo lo que se puede esperar
ya se conoce y todo amor desemboca en la desilusi6n
por la finitud de un mundo, cuyos enonnes substitu-
tos no son sino una mfsera cobertura de una desespe-
raci6n abismal. Y asf la verdad de que la tristeza del
_u_ndo conduce a laU. Et_ , es cada vez mas real.
Ahora s61amente el flirt con la muerte, el juego cruel
de la violencia, es suficientemente excitante como
para crear una apariencia de satisfacci6n. «Si comes
de el moriras»: hace mucho tiempo que estas palabras
dejaron de ser mitol6gicas (Gn 3, 17).
Despues de este primer acercarniento a la esencia
de la «tristeza de este rnundo», o sea a la pereza meta-
ffsica (acidia). miremos un poco mas de cerca su fiso-
nomfa. La antropologfa cristiana tradicional dice--af-
respecto, que tal tristeza deriva de una falta de magna-
nimitas (anirno grande), de una incapacTdac(en c eer
· en la propia grandeza de la vocaci6n humana, la que
pens6 Dios para nosotros. El hombre no tiene confian-
za en su propia grandeza, quiere ser «mas realista». La
pereza metaffsica es, por tanto, identica a la pseudo-hu-
mildad, hoy tan difundida. El hombre no quiere creer
que Dios se ocupe de el, que le conozca, le ame, le mire,
le este cercano.
Hoy existe un extrafio odio del hombre contra su
propia grandeza. El hombre se ve a sf mismo como el
enemigo de la vida, de[ equilibrio de la creaci6n; se ve
como el gran perturbador de la paz de la naturaleza,
aquel que hubiera sido mejor que no hubiese existido,
la criatura que ha salido mal. Su liberaci6n y la del
mundo consistirfa en el destruirse a sf mismo y al mun-
do, en el hecho de eliminar el espfritu, de hacer desa-
77
 parecer lo especffico del ser humano, de forma que la
naturaleza retome a su inconsciente perfecci6n, a su
propio ritmo y a su propia sabiduria del morir y trans-
fonnarse.
Al inicio de este camino estaba el orgullo de «ser
como Dios». Era preciso desembarazarse del vigilante
-bios para ser libres; hacerse Dios proyectado en el
cielo y dominar como Dios sobre toda la creaci6n. Y
asf surgi6 una especie de espfritu y voluntad, que esta-
ban y estan en contra de la vida, y son dominio de la
muerte. Y cuanto mas se siente este estado, tanto mas
el inicial prop6sito se vuelve en su propio contrario y
permanece prisionero del mismo punto de partida: el
hombre que querfa ser el (mico creador de sf mismo y
subir a la grupa de la creaci6n con una evoluci6n me-
jor, por el pensada, acaba en la autonegaci6n y en la
autodestrucci6n. Se cla cuenta de que serfa mejor que
no existiese 3• Esta acidia metaffsica puede coexistir
con una gra actividad. Su esencia la huida de Dios,
el deseo de estar solo consigo mismo y con la propia
finitud, de no ser molestado por la cercanfa de Dios.
En la historia de Israel, como la cuentan los Libros
Sagrados, encontramos con bastante frecuencia este
intento: Israel encuentra su e1ecci6n demasiado pesa-
da, andando continuamente junto a Dios. Se prefiere
volver a Egipto, a la normalidad, y ser como todos los
otros. Esta rebeli6n de la pereza humana contra la
grandeza de la elecci6n es una imagen de la_s_ ubleva-
3. Cfr. R. Low. Die Um-erzichtbarkeit des Naturbegriff5.fi'ir die Mo-
raltheo/ogie,en Weisheit Gottes,Weisheit der Welt. Festschriftfur J. Ratzin-
ger, vol. I, St. Ottilien 1987. pp. 157-177.
78
ci6n contra Dios, que vuelve cfclicamente en la histo-
na-y-cualifica; de modo particular, precisamente a
nuestra epoca. Con este intento de quitarse de encima
la obligaci6n de elegir, el hombre no se rebela contra
cualquier cosa. Si para el este ser amado por Dios esta
demasiado Beno de pretensiones, se convierte en una
molestia indeseada, entonces se subleva contra su pro-
pia esencia. No quiere ser lo que es como criatura con-
creta. En este contexto me parece muy actual una con-
sideraci6n hecha por Josef Pieper en 1935, con una
clara alusi6n al espfritu de] nacional-socialismo; quien
lea el texto, se dara cuenta rapidamente de que este es-
pfritu ha adquirido hoy, de fonna derivada, una nueva
actualidad. Pieper decfa entonces que la «tristeza pere-
zosa» es «uno de los elementos determinantes de! ros-
tro secreto de nuestro tiempo, del mismo tiempo que
ha proclamado la imagen ideal del mundo total del tra-
bajo. Esta tristeza --continua- detennina como signo
visible de la secularizaci6n el rostro de todos los tiem-
pos, en el que la Hamada a las tareas verdaderamente
cristianas comienza a perder su publica obligatorie-
dad... No es con el "trabajo" como se elimina la deses-\
peraci6n (todo lo mas la conciencia de la desespera-
ci6n), sino unicamente con la limpia magnanimidad y
el bendito empuje de la esperanza en la vida etema»4•
Es importante en este texto la indicaci6n al nex-o
entre actividad extema y negaci6n extrema de la pere-
za profunda del ser. lgualmente importante me parece
el hecho de que la magnanimidad de la vocaci6n hu-
mana se alza mas alla de lo individual de la existencia
4. J. Pieper, o.c.. p. 232s.
79
 humana y no se puede comprender en la pura privati-
cidad. Una sociedad que hace de lo autenticamente
humano un asunto unicamente privado, y que se defi-
-ne a sf misma en una total secularizacion (que por otra
parte se hace inevitablem -nte una pseudoreligi6n y
una nueva totalidad esclava), una tal sociedad se hace
melancolica por esencia, se convierte en un lugar pro-
picio para Ia desesperacion. Se funda de hecho en una
reducci6n de la verdadera dignidad del hombre. Una
sociedad, cuyo orden publico viene determinado por
el agnosticismo, no es una sociedad que se ha hecho
Iibre, sino una sociedad desesperada, sefialada por la
tristeza del hombre, que se encuentra huida de Dios y
en contradicci6n consigo misma. Una Iglesia que no
tuviese Ia valentfa de evidenciar el valor, incluso pu-
blicamente, de su vision del hombre, habrfa dejado de
ser sa] de Ia tierra, luz del mundo, ciudad sobre el
monte. Y tambien la Iglesia puede caer en la tristeza
metafisica -en la acidia-; un exceso de actividad ex-
terior puede ser el intento lamentable de colmar la fn-
tima miseria y la pereza del corazon, que siguen a la
falta de fe, de esperanza y de amor a Dios y a su ima-
gen reflejada en el hombre. Y puesto que no se atreve
ya a lo autentico y grande, tiene necesidad de preocu-
parse con las cosas penultimas. Y sin embargo ese
sentimiento de «demasiado poco» permanece en cre-
cimiento continua.
b. Las hijas de la acidia
La actualidad de los analisis de Santo Tomas se
hace, si es posible, todavfa mas manifiesta, si vemos
80
lo que dice sabre las hijas de la acidia. Junto con la de- P,- ··"
sesperacion, de! seno de] perezoso alejado de la gran-
deza del hombre amado de Dios, nace la «evagatio
' ·.).
mentis», el espfritu gir6vago, porque -asf dice Tomas- .·, _
. ' \ -. '<
«ningun hombre puede habitar en la tristeza» 5. Pero si
el fondo de] alma es la tristeza, se llega necesariamen-
te a una continua huida del alma de sf misma, a una
profunda inquietu .:. El hombre tiene miedo de estar
solo constgo·in'isrno, pierde SU Centro, se convierte en
un vagabundo intelectual, que siempre se esta alejan-
do de sf mismo. Sfntomas de esta inquietud vagabun-
da del espfritu son _laverbosidad y la curiosidad. El
hombre al hablar huye del pensamiento. Y puesto que
se le ha quitado la vision hacia lo Infinito, busca insa-
ciablemente sustitutos. Actitudes ulteriores reforzaran
este comportamiento: la inquietud interior (importuni-
tas, inquietudo). es decir una ininterrumpida busqueda
de cosas nuevas substitutorias de la perdida de la ina-
gotable sorpresa del amor divino; en fin la instahilitas
loci vel propositi 6.
Este analisis, apenas esbozado, sobre las hijas de la
acidia metaffsica aparece en muchos de sus aspectos
como una imagen de la situaci6n psicologica norm I Y,
de hoy. Pero resulta aun mas importante el hecho de
que el diagn6stico indique al mismo tiempo la vfa de
curacion. Solamente la valentfa de reencontrar la di- X ><'.
mensi6n divina en nuestro ser y de acogerla, puede dar
de nuevo a nuestro espfritu y a nuestra sociedad una
nueva e fntima estabilidad.
5. De malo I L 4; Pieper. o.c.. p. 232.
6. Pieper. o.c., p. 131.
81
 Santo Tomas trata ademas de otros cuatro hijos o
hijas de la acidia: la indolencia ( to,por) frente a todo
lo que resulta necesario para la salvaci6n; la pusilani-
midad (pusillanimitas), el rencor (rancor) y la malicia
voluntaria (malitia). Afiadiremos una breve nota uni-
camente a estas dos actitudes: el rencor-se propone
hoy incluso como un elemento del modemo catalogo
de las virtudes. Pero el rencor es el opuesto a la justa
ira, que no quiere aceptar la reducci6n del hombre se-
gun los parametros del positivismo. El rencor es el
descontento fundamental del hombre consigo mismo,
·que se venga, por decirlo asf, en el otro, porque del
otro no me llega lo que s6lo se me puede conceder con
una ape1tura de mi alma. Hoy se puede observar de
varias formas incluso en la misma Iglesia: en ultimo
termino depende siempre de no querer de la Iglesia lo
que ella tiene para comunicar: la gracia de los hijos de
Dios·' consecuentemente se considera insuficiente
.. ..
todo
. el odio a Dios: una posici6n verdaderamente absurda,
lo que la Iglesia ofrece, de forma que una desilusi6n si-
gue a la otra. La gran esperanza de la existencia cristia-
na es que ella puede dar el Otro Absoluto (que no se
encuentra en ningun otro lugar), la comuni6n de los
santos y la curaci6n, incluso de nuestra propia interio-
ridad. Pero esta esperanza se ha transferido al aspecto
terreno-institucional en la Iglesia, que debiera ser la
santa comunidad, y que ahora s6lo puede acabar en
una ira desesperada.
Affn a esta actitud es el odio del ap6stata, que ha
arrojado lejos de sf mismo el peso de la vocaci6n cris-
tiana y se ha procurado un significado a la vida, apa-
rentemente mas simple que el de la existencia cristiana.
Y les describira ese nuevo significado a los demas
82
como el verdadero contenido del mensaje cristiano,
porque nadie puede soportar considerarse a sf mismo
como un ap6stata. Pero de esta forma nace un _od_i.o s -
niestro a todo aquello que le recuerde la verdadera
"grandeza de] mensaje. Todo le despertara SU propia
conciencia y le hara dudar de la autojustificaci6n en la
que se ha refugiado, despues de haber perdido la fe. La
conciencia ha sido pisoteada, y ahora se debe pisotear
tambien todo lo que le dio voz a esa conciencia. En un
sentido general podrfamos decir que el hombre que se \
niega a su grandeza metaffsica, es un ap6stata de la di- :
vina vocaci6n de la humanidad. El inmenso odio que >
hoy aparece en ciertos grupos erroristas, no se puede
comprender sin esa «necesidad» que hay de pisotear la
conciencia y todo lo que recuerde su mensaje 7•
La «malicia>>'en sentido propio consiste para To-
mas de Aquino en la rebeli6n deseada contra Dios, en
7. Resultan muy interesantes estos nexos y contextos conforme han
sido analizados en la novela L' inwmno de Bemanos cuando habla de la fi.
gura del abad Cenahre; cfr. Oemn!s romanesques de Bemanos, Bibliothe-
que de la Pleiade. Paris 1961, pp. 309-530. Veamos algunos textos: «Des
sentiments nouveaux... sourdaient ensamble d·un sol sature. Asa grande sur-
prise. le plus fmt d'entre eux ressemblait singulicrementa la haine» (p. 335).
« ... C'etait une haine impersonnelle. un jet de haine pure. essentielle» (p.
375 ). <de crois qu'il n'aime pas. disait-il. l/ ne s' aume meme pas...,, (p. 363).
A este respecto hay que notar un clcmento clave en el an;\lisis de los motivos
de estc odio absoluto. que precisamente hoy nos hace pensar. Al abad le irri-
ta su repugnancia ante «son horror iJJvincible de la passion de Notre- Seig-
neur, dont la pensee fut toujours si douloureuse a ses nerfs. qu"il detoumait
involontairement le regard du crucifix» (p. 364 ). Esta hostii idad contra el do-
lor del Senor se ha convertido ademas en un signo de los tiempos. Vista hoy
dfa. la vision desgarradora de Bemanos adquiere wia claridad incluso profe-
tica. Para la interpretaci6n que hoy debiera darse cfr. H. U. von Balthasar,
Gelebte Kirche, Einsiedeln-Trier 19883, pp. 339-343.
83
posible unicamente allf donde la acidia metafisica, el
no contra el amor de Dios, se ha convertido ademas en
el centro de la existencia. Aquf se encuentran la «pere-
za» (falsa humildad) y el orgullo de la negacion. Hoy
podemos damos cuenta de como se amplf an las conse-
cuencias y de que forma alcanza a ciertas personas,
que en la prision de su «no» se mueven hacia un odio,
que se calma unicamente por la destruccion del hom-
bre. Una desesperacion de este tipo puede ponerse
tambien la mascara del optimismo, mas aun, del opti-
mismo ideol6g1co, comofue descrito en la meditacion
precedente, que en profundidad resulta siempre una
mascara de la desesperacion.
c. Modalidad de la autog!orificaci6n:
el pelagianismo burgues y el pelagianismo
de los piadosos
Para no alargar demasiasf.9 ta meditacion renuncia-
re a un analisis de la <q?resunciofl», la hermana gemela
de la desesperacion. El fondo comun de ambas actitudes
consiste en el error de que no se tiene necesidad de Dios
para Ia realizacion del propio ser. En estrecha union con
J. Pieper quisiera unicamente dibujar algunos rasgos de
dos formas expresivas, bastante difusas, de este vicio
que unicamente en la supe1ficie puede aparecer inocuo 8.
La primera variante de la presuncion es el pelagia-
nismo burgues liberal, que se basa aproximadamente
en las siguientes consideraciones. Si Dios existe y en
verdad se preocupa de] hombre, no puede estar tan te-
8. Cfr. Pieper. o.c.. pp. 237ss.
84
rriblemente Ueno de exigencias, como le presenta la fe
de la Iglesia. En el fondo yo no soy peor que los de-
mas; cumplo mi deber, y las pequefias debilidades hu-
manas no pueden ser verdaderamente tan peligrosas.
En esta actitud tan difusa se esconde nuevamente aque-
lla autorreduccion y personal modestia (ya descritas
con ocasion de la acidia) respecto al amor infinito, del
cual uno piensa que no tiene necesidad, confiado como
esta en la satisfaccion burguesa de sf mismo. Quizas en
estos tiempos mas tranquilos se pueda vivir por mucho
tiempo con esta actitud, pero en momentos de crisis, o
uno se convierte o cae en la desesperacion.
La otra cara del mismo vicio es el pelagianismo de
los piadosos. No quieren obtener perdon alguno: y·en
general don alguno, de parte de Dios. Quieren el orden
puro: no perdon sino justa recompensa, no esperanza
sino seguridad. Con un duro rigorismo de ejercicios
religiosos, con oraciones y acciones, quieren procurar-
se un derecho a la felicidad en el cielo. Les falta la hu-
mildad esencial para el amor, la humildad de poder re-
cibir dones mas alla de nuestro actuar y merecer. La
negacion de la esperanza en favor de la seguridad se
basa en la incapacidad de vivir la tension ante lo que
debe venir, y de abandonarse a la bondad de Dios. Asf
este pelagianismo es una apostasia del amor y de la es-
peranza, pero en profundidad, es tambien una aposta-
sfa de la fe. El corazon del hombre se endurece hacia
sf mismo y hacia los demas, y finalmente hacia Dios:
el hombre ya no tiene necesidad de la divinidad de
Dios ode su amor. Es su propio derecho el que triunfa
y un Dios que no colabore se convierte en su enemigo.
Los fariseos del Nuevo Testamento son la muestra,
85
 siempre valida, de esta deformada religion. El nucleo
de este pelagianismo es una religion sin amor, que asf
se convierte en una triste carTcatura de la religion.
d. Miedo, esperanza, amor
Si hablamos de las relaciones entre esperanza y
amor,_ al final hay que apuntar tambien al tema del
miedo El pelagianismo de los piadosos es hijo del
miedo, de una esperanza paralizada que no puede sos-
tener Ia tension hacia el don del amor, que no se puede
forzar. Y asf la esperanza se convierte en angustia y
esta a su vez en madre de aquella busqueda de seguri-
dad en la que no puede haber ningun tipo de incerti-
dumbre. Ahora el amor no elimina el miedo, porque
quien de esta forma se busca a sf mismo no quiere
confiarse en su propia seguridad, que es «unicamente»
y siempre dialogal. El miedo debe ser eliminado con
lo que tengo a mi disposicion: con mi propio hacer,
con mis propias «obras».
Esta busqueda de seguridad se basa en la total auto-
afirmacion del yo que se niega al riesgo de salir de sf
·mismo yd confiarse al otro. Esta es, ademas, la prue-
ba de la falta del verdadero amor. Por el contrario, hay
que someterse a una forma de miedo que no solo sea
compatible con el amor, sino que necesariamente deri-
ve de el: el miedo de ofender al amado, de destruir por
culpa propia las bases del amor. Uberalismo e ilumi-
nismo pretenden insinuamos un mundo sin miedo;
···prometen la total eliminacion de todo tipo de miedo.
Quisieran eliminar todo el «todavfa no», toda depen-
dencia del otro, asf como de sus intemas tensiones.
86
Quien de esta forma «libera» al hombre del miedo, le
«libera» de Ia esperanz·a ydei amor.
- «El temor de Dios es el principio de la sabidurfa»
(Pr 1, 7 y passim) dice la Escritura. Y esta afirmacion
permanece valida hoy en dfa. La posibilidad de pecar
pertenece a nuestra situacion natural fundamental, en
particular despues de la caf da, y es precisamente esta
peligrosidad propia nuestra el fundamento ontologico
de un miedo justo y bien orientado. La educacion cris-
tiana no puede intentar quitar de las personas toda cla-
se de miedo, pues estarfamos en contradiccion con no-
sotros mismos. Su tarea debe ser la _de _p r fi_car el
miedo, colocarlo en su justo medio e integrarlo en la
esperanza yen el amor, de fonna que se pueda conver-
tir en proteccion y ayuda. Asf podra crecer la verdade-
ra valentfa, de la que el hombre no tendrfa necesidad, si
no tuviera razon de tener miedo. Cuando uno se propo-
ne eliminar totalmente el miedo y sus consecuencias,
parece no acordarse que son reales lac;; amenazas contra
nuestra salvacion y contra la integridad de nuestro ser;
el miedo, si no se pone en su justo medio, aparece re-
petidamente bajo distintos disfraces, como expresion
de la angustia fundamental del hombre.
En nuestro tiempo, en el que han desaparecido del
hombre el ansia por la salvacion y la conciencia del
pecado, y en el que se presume de haberse liberado del
miedo, germinan nuevas angustiac;; y aparece de diver-
sas formas una especie de psicosis colectiva: miedo
del azote de las grandes enfennedades qu·e destruyen
al hombre; angustia ante las consecuencias de nuestra
potencia tecnica; angustia por el vacfo y el absurdo de
la existencia. Quien piense en las reacciones habidas
87
despues de Chernobyl, veni que el miedo, no subyu-
gado en el fondo del corazon humano, puede conducir
en cualquier tiempo a explosiones irracionales. Todas
estas angustias son mascaras del miedo a la muerte,
del horror por la finitud de nuestro ser. Una forma tal
de miedo se introduce cuando nos enfrentamos al Infi-
nito con angustia en vez de con amor, y creemos haber-
nos liberado de esta angustia a traves de su negacion.
Pero el miedo de la finitud es mas terrible y sin consue-
lo que no el miedo de lo Infinito, en el que siempre nos
espera, oculto, el misterio de la consolacion.
Quien ama a Dios sabe que unicamente existe una
amenaza real para el hombre: el peligro de perder a
Dias mismo. Y por eso el hombre reza: No nos dejes
caer en tentacion, mas lfbranos del mal, es decir de la
perdida de la fe y, en general, del pecado. Quien apar-
ta a Dios de su vida para liberarse del verdadero mie-
do, entra en la tirania del miedo sin esperanza. El
evangelio de San Juan nos refiere que el Senor presen-
taba el «miedo de los judfos» como un impedimenta
fundamental para la fe. Para aclarar la oposicion entre
fe y miedo el evangelista u iliza P.! rentemen e l_a
___
ambigtiedad de la palabra gnega(cfox.<,-,\-.)que en pnnc1-
pio viene a significar «apariencia», «esplendor», etc.
Este significado de fondo se divide en dos direcciones
opuestas. Por una parte se indica con este termino la
pura apati.enc;ic1., lo que unicamente «aparece» y no es;
sig-nifica asf la opinion, la apariencia de la verdad por
ella generada. Pero por otra parte la palabra se usa tam-
bien para denominar el_« ,£!:, - »_verdadero, la glo-
ria de Dios; para decir la opinion que el tiene del hom-
bre y del mundo, opinion que es verdad y realidad.
88
Las dos especies de <apctrienci i ntran sin embargo
en contradiccion en el mundo. La opinion de los hom-
!es .E: el poder. Incluso aunqtie no concuercte·con-la-·--
. verdad, esta ejercitando su poder; hay que contar con
ella. Un hombre aislado se crea una imagen de sf mis-
mo, una «apariencia», mediante la cual quiere afirmar-
se ante la opinion de los otros; quiere proteger su «apa-
riencia» y por tanto debe inclinarse ante la «apariencia»
del otro. La verdad misma esta lejos y no muestra su
poder; pero la opinion de los hombres existe y es un po-
der dominante. Y, ademas, se nos juzga segun esa opi-
nion. El hombre tiene mas miedo de la cercana aparien-
cia del humano poder de la opinion, que de la lejana e
inerme luz de la verdad. Y se doblega al poder de la opi-
nion, conviitiendose en su aliado, en uno de sus porta-
dores. Se hace esclavo de la apariencia. Si en algun mo-
menta ha empezado a confiar en ella, despues no tendra
mas remedio que seguirla paso a paso. Ya no puede
romper la red de la deformaci6n comun. En sus accio-
nes ya no se orienta segun la realidad, sino segun las
presumibles reacciones de los otros. Se llega asf a un
dominio de la opinion, de lo falso. De este modo toda la
vida de una sociedad, las decisiones polfticas y persona-
les, puede basarse en una dictadura de lo fa]so: de la
fonna como las cosas se representan y se refieren, en
Iugar de la misma realidad. Toda una sociedad puede
caer asf de la verdad en el engafio comun, en una escla-
vitud de lo falso, del no ser. La edencion que ofrece el
..Logo ,_]a Palabra encamada de Dios, es por su misma
esencia liberacion de la esclavitud de la apariencia, re-
tomo a la verdad. Pero el paso de lo aparente a la luz de
la verdad pasa a traves de la cruz.
89
 Hoy, en la sociedad determinada por los «mass me-
dia», esta imagen del hombre y de su mundo ha asu-
mido una nueva y opresora realid,i.1. Lo que se nos
muestra y «aparece» (por ejemplo en la television) es
mas fuerte aun que la misma realidad. La «apariencia»
del mundo, que nos ofrecen los media cada vez mas,
es el verdadero gobiemo del mundo. El miedo por lo
apai=ente se convierte en poder universal y paraliza la
audacia de la verdad. Quizas nos resulte diffcil referir
practicamente las palabras de la Escritura a nuestra
propia vida, esas palabras que afim1an que el temor de
Dios es el principio de la sabidurfa. Pero si las giramos
del reves, su significado se ve con claridad: la falta del
..A
temor de Dios es el principio de toda locura.'-Donde no
reina el temor de Dios, que tiene su lugar exacto en el
interior de su amor, el hombre pierde su propia medi-
da; el miedo de los hombres asume el dominio sobre
el, llega a la idolatrfa de la apariencia, y queda abierta
la puerta a todo tipo de estupidez 9•
9. Bemanos ha prescntado cste punto con fina ironfa en la figura del
obispo Espelette, en la segunda p,irte de L' ignanno. Bemanos habla del he-
cho de que la ruindad intelectual de este saccrdote es ilimitada (p. 387);
«pertenezco a mi tiempo». repitc... «Pero nunca ha prcstado atenci6n al he-
cho de que de tal fonna estaba renunciando al signo etemo con el que habfa
sido seiialado». La definici6n mas beIla del temor de Dios la he encontrado
en una homilfa de R. Guardini: «Temera Dios no significa tener miedo de el.
sino experimentar lo-Santo efr el; lo inaccesible y, sin embargo, cercano; lo
t'micamente real, que por medio de la gracia transmite a los suyos su terrible
poder. Por eso hay que apartarse asustados de todo lo que le es contnuio y, al
mismo tiempo. confiar en el. sin lfmites. mas alla de todo poder finito» (en
Wa/11-/ieir und Ordn11ng 3, homilfas w1iversitaiias, MOnchen 1955, p. 75; Ho-
milfa: // Dio rirente, Salmo 113). Bellas textos sobre el tcmor de Dios seen-
cuentran en Diadoco de Folice. Senso di Dio. Cento rnpitoli su/la pe1fezione
crisriana, introducci6n y traducci6n de K. Suso Frank. Einsiedeln 1982: Lex-
90
2. Acerca de la esencia del amor
Hasta este momento, la cuestion acerca de lo que es
el amor, estaba ocultamente presente en el hilo con-
ductor de nuestras reflexiones. Pero ahora, finalmente,
debemos afrontarla de forma ya directa. l Que es el
«amor»? i,Que relacion hay entre el ainor «natural» y
el «sobrenatural»? Lo primero queliay que hacer es
oponerse a una tendencia, que pretende separar eros y
ainor religioso, como si fueran dos realidades coinple-
tamente diversas. De esta forma se deformarfan am-
bos, porque un amor que solo quiera ser «sobrenatu-
ral» pierde su fuerza, mientras que, por otra parte,
encerrar el amor en lo finito, su secularizacion y sepa-
raci6n de la dinamica hacia lo etemo, falsifica tambien
el amor terreno, que conforme a su esencia es sed de
plenitud Infinita.
Quien limita el amoral mas aca., le priva de su mas
profunda-identidad, porque al amor le pertenece un fu-
to griego: Sources chrctiennes. vol. 5, a c. de E. des Places, Paris 19663.
cap. 16 (p. 56): «Nadie esta en situaci6n de amar con un coraz6n sensible a
Dios si antes no le teme de todo coraz6n, ya que. purificada y. por asf decir-
lo, aligerada con la eficaz fuerza del temor, el alma llega al amor activo. De
ninguna manera puede uno llegar al temor de Dios... si no esta libre de toda
preocupaci6n terrena. Porque cuando el espfritu l lega a la gran paz y ausen-
cia de ansia. entonces queda movido y purificado por el temor de Dios de
toda carga terrena. para ser conducido al gran amor de la bondad de Dios».
Cap. 17 (p. 57): « Hasta que (el alma), completamente cubierta por la le-
pra del deseo de! placer, no pueda sentir el temor de Dios... Sin embargo, si
empieza a purificarse, entonces siente el temor de Dios como un medio de
salvaci6n p31·a su vida». Cap. 35 (p. 67): «Cuando en un mar tempestuoso y
agitado sc vic11e aceite. entonces por su propia naturaleza vuelve la paz al
mar...: lo mismo ocurre con nuestra alma; cuando viene ungida por la bon-
dad <lei Espiritu, entonces se calma, se serena... Llega a ese estado... en el
que el alma se cal ma inintenumpidamente por medio del temor de Dios».
91
turo sin lfmites, un sf total, que no soporta restricciones
ni en el espacio ni en el tiempo, no sopo11a una finitud.
El principjo general segun el cual la gracia presupone
la naturaleza, es tambien valido en este momento. Por
tanto, viceversa, el intento de vivir el nuevo amor dado
por Dios (agape, caritas) dejando de !ado la naturaleza,
o incluso oponiendose a ella, desembocara necesaria-
mente en una caricatura de este amor. El creador y el
salvador es el mismo unico Dios. La salvaci6n no nie-
ga la creaci6n, sino que la cura y Ja eleva 10• Incluso si
nuestra meditaci6n contemp]a esencialmente el apren-
dizaje del agape, sin embargo debemos, antes que
nada, empezar con un intento de comprensi6n del amor
en general.
a. El amor como un sf
En a]eman la palabra «Liebe» (amor) esta expuesta,
hoy dfa, a una degradaci6n ya una banalizaci6n que
poco a poco parece estar haciendo imposible su uso.
Sin embargo no podemos renunciar a las primeras pa-
labras (Dios, amor, vida, verdad, etc.) y, sencillamente,
no debemos dejar que nos las arranquen de las manos.
Si tomamos la pa]abra en toda la grandeza de su signi-
ficado originario, resulta casi imposible decir lo que la
misma paJabra indica. Tan rico y complejo es el fen6-
meno que se intenta comprender con este termino.
I0. Cfr. M. Mannann. Preamlmla ad gratia111. ldee11gcschicl1t/iche Un-
ters11c/11111g iiher die Enstste/11111g des Axioms ,,gratia praes111111011it natu-
ram,,. disertaci6n. Regensburg 1974: J. Ratzinger. Gratia praesupponit na-
tura". Envdgungen fiber Sinn und Granz eines scho/astischen Axioms, en J.
Ratzinger, H. Fries. Einsicht 11nd G/auhe. Freihurg 1962. pp. I l'i-149.
92
Pero a pesar de la multiplicidad de aspectos y pianos
distintos, podemos afinnar que por encima de ellos do-
mina un acto de aprobaci6n general hacia el otro, un si
a aquel a quien se dirige nuestro amor: «es bueno que
tu existas», es como Josef Pieper ha deftn1do fa.esericfa-
.. del amor 11• El amante descubre la bondad del ser en
esa persona, esta contento de su existencia, dice sf a esa
existencia y la confirma. Antes de cualquier otro pen-
samiento sobre sf mismo, antes de cualquier otro de-
seo, esta el simple ser feliz ante la existencia del ama-
do, el sf a ese tu. S61o en segundo lugar (no en el
sentido cronol6gico, sino real) el amante descubre de
esta fonna (porque la existencia del tu es buena) que su
propia existencia se ha hecho tambien mas hermosa
mas preciosa, mas feliz. Mediante el sf hacia el otro:
hacia el tu, yo me recibo a mf mismo de nuevo y puedo
ahora decir sf a mi propio yo, partiendo del tu.
Pero consideremos un poco mas de cerca este pri-
mer paso1el si al tu,'Ja afinnaci6n de su ser (yen tal
modo de! ser en el ainor y por el amor). Este tu es un
acto creador, una nueva creaci6n. Para poder vivir el
hombre tiene necesidad de este sf. El nacimiento bio-
16gico no es suficiente. El hombre puede asumir su
propio yo unicamente en la fuerza de aceptaci6n de su
ser, que viene de otro, del tu. Este sf del amante le pro-
porciona su existencia de forma nueva y definitiva, re-
cibiendo una especie de renacimiento, sin el que su
primer nacimiento quedarf a incompleto y le enfrenta-
11. J. Pieper, o.c.. p. 45. Los pensarnientos y rcllcxiones que expongo a
continuaci6n se basan arnpHarnente en el rnagisu·al tratado de Pieper sabre el
arnor lcologa.l.
93
rfa a una contradicci6n consigo mismo. Para reforzar
la validez de esta afirmaci6n, sera suficiente pensar en
la historia de algunas personas que en los primeros
meses de su vida han sido abandonadas por sus padres
y no han sido recogidas con un amor, que afirmase y
abrazase sus vidas. S6lo el renacimiento del ser amado
completa el nacimiento y abre al hombre al espacio de
una existencia significativa.
Esta intuici6n nos puede ayudar a comprender algo
de los misterios de la creaci6n y redenci6n. Ahora se
comprende bien que el amor es creativo y que el amor
de Dios fue la fuerza que creo de la nada al ser, que el
amor de Dios es el verdadero «terreno» sobre el que se
asienta toda otra realidad. Pero desde aquf podemos
comprender tambien que el segundo sf, pronunciado
con grandes letras en el lefi.o de la cruz, es nuestro re-
nacimiento, y que unicamente este renacimiento hace
de nosotros seres definitivamente «vivos». Y final-
mente puede surgir el presentimiento de que nosotros,
confirmados en Dios, hemos sido llamados a partici-
par de su propio sf. Tenemos el encargo de continuar
la creaci6n, de ser co-creadores con el, con la «nueva»
tarea de ser para el otro en el sf del amor, de convertir
el don del ser verdaderamente en un don.
b. Amory verdad, amor y cruz
Si consideramos algo mas de cerca este «sf», que es
la esencia del amor, se nos abren otros aspectos im-
portantes. Habfamos dicho que el amante afim1a y
confirma el ser del tu, y habfamos afiadido entre pa-
rentesis: en este ser del tu e, indirectamente, el ser en
94
general. Si ahora continuamos con esta idea, se evi-
dencian ,dos verdades de hecho. Por una parte se ve 1,
que todo amor lleva consigo una tendencia universal.
El mundo, al que pertenece este tu, aparece a"isHntode.
lo que yo amo. El amante quisiera, por decirlo asf,
abrazar con su amado todo el mundo. El encuentro
con el uno me abre de nuevo el universo. Ciertamente
el amor es una elecci6n: no mira a «millones», sino
precisamente a esta persona. Pero en esa misma elec-
ci6n, en esa unica persona, se me aparece la realidad
entera con una nueva luz. El puro universalismo, la fi-
lantropfa general, permanecen vacfos, mientras que la
elecci6n distintiva y determinada, que recae sobre esta
unica persona, me da de nuevo el mundo y las otras
personas, y ofrece mi propio ser a los demas.
Esta observaci6n es importante, porque desde aquf
podemos comenzar a comprender por que el universa-
lismo de Dios (Dios quiere la salvaci6n de todos) se
sirve de] particularismo de la historia de la salvaci6n
(de Abrahan a la Iglesia). La preocupaci6n por la sal-
vaci6n de los otros no puede conducir a excluir com-
pletamente este particularismo de Dios: la historia de
la salvaci6n y la historia del mundo no pueden simple-
mente ser declaradas identicas, porque Dios debe preo-
cuparse de todos 12• Pero este «universalismo» directo
12. Asf. a mi juicio, en el ultimo Karl Rahner, y en particular en su
Grundkurs des Glauhcns, Frei burg I 976, p. 148: «La Historia del mundo
significa, pues, la histmia de la salvacion». Pagina 151: «mostrar que el cris-
tianismo... es una reflexion completamente determinada y un llegar a esa
misma reflexion de la historia de la rcvelacion. extendiendose parcja con la
misma historia de! mundo». Para una discusion al respecto vease mi trabajo
Thclogische Prin:1j1ienlchre, Milnehen I982, pp. 169-179.
95
 destruirfa la verdadera totalidad de] actuar de Dios,
que precisamente a traves de la selecci6n 1lega al todo.
Desde estas observaciones el camino nos conduce
ahora a la segunda verdad de hecho. De e1la vamos a
hablar a continuaci6n. El sf hacia esa persona perderfa,
en ultimo termino, su significado, si el ser en su totali-
dad no fuera bueno. El sf, primero limitado por el
amor, presupone la general bondad de] ser. En otras
palabras: el sf de mi amor -e;
bu o que tu existas-
presupone la verdad; presupone que el ser de esta per-
sona sea realmente bueno. Tambien que el ser del otro
derive de una verdadera bondad, de un verdadero si.
En este sentido podemos decir que el amor sin un Dios
creador, que garantice la bondad de lo existente, per-
derfa su fundamento y su terreno 13.
Dejemos de lado otra5 consideraciones teo16gicas y
ontol6gicas y reflexionemos sobre una conclusion to-
talmente practica. El amante dice un sf incondicional
hacia el amado. Le ama no en base a esta o a aquella
cualidad, sino que ama la misma persona, que se ma-
nifiesta en sus cualidades, pero que es algo masque su
mera suma. El amor hace referencia a la persona tal y
como ella es, incluso con sus debilidades. Pero un
amor real, a diferencia del breve encanto del momen-
to, tiene que ver cc_:mla verdad y se dirige de tal modo
a la verdad de esta persona, que incluso puede no de-
sarrollarse, esconderse o defo1marse. Cie1tamente que
el amor incluye una disponibilidad inagotable al per-
13. Vease para mayor detalle mi trabajo: \iorfrage11 ;:11ei11er Theologie
der Er/iisung. en L. Scheffczyk, Er/iisung 1111d E111a11:ipario11.Freiburg 1973.
pp. 141-155.
96
_d n, pero el perd6n presupone el reconocimiento del
pecado como pecado. El perd6n es curaci6n, mientras
que la aprobaci6n deJ mal serfa destrucci6n, serfa
aceptaci6n de la enfermedad y, precisamente de esa
forma, no bondad para el otro.
Esto se ve rapidamente si consideramos el ejemplo
de un t6xicodependiente, conve1tido en prisionero de su
vicio. Quien realmente ama no sigue la voluntad desor-
denada de este enfermo, su deseo de autoenvenena-
miento, sino que trabaja por su verdadera felicidad:
hara todo lo posible para curar al amado de su enferme-
dad, incluso si es doloroso e incluso si debe ir contra la
ciega voluntad de! enfermo. Otro ejemplo. En un siste-
ma totalitario uno puede salvar su vida y quizas hasta su
posici6n, pero al precio de la traici6n de un amigo y de
la traici6n a sus propia5 convicciones, al precio de su
alma. El verdadero amor esta preparado para compren-
der, pero no para aprobar, declarando bueno lo que no
lo es. El perd6n tiene su vfa interior: perd6n y curaci6n,
que exigen retomo a la verdad. Cuando no ocurre asf, el
perd6n se convierte en una aprobaci6n de la autodes-
trucci6n, se coloca en contradicci6n con la verdad y por
tanto en contradicci6n con el amor 14.
14. Este ejemplo esta tornado de Pieper, o.c.. p. 76; cfr. ibid.. las agudos
analisis de las pp. 7'.l-80. Pieper introduce en este contexto (p. 75) la ctistin-
ci6n entre excusa y perd611. «Por "excusa'' entendemos el ma! reducido a ni-
miedad; yo dejo que algo "sea bueno·•, aunque sea malo». Consecuentemen-
te «sc puede perdonar solo alga que se considcra expresamente como malo
y cuyos elementos ncgativos no se ignoran... Por otra pane el perd6n presu-
pone que el olro tambien condena ("se an-epicnte"J lo que ha hecho y que
ademas acepta el pcrd6n». A. Gorres propordona importantes intuiciones
sobre este asunto en Schuld t111d Sch11/dg('.fi"il1le. en «Internal. kath. Zeitsch-
rifi» 13 ( 1984). pp. 430-443.
97
 Ahora se puede entender que significa la denomi-
nada «ira de Dios>>)' el indignarse del Senor, asi
como los modos necesarios de su amor, siempre iden-
tico con la verdad. Un Jesus que esta de acuerdo con
todo y con todos, un Jesus sin su santa ira, sin la dure-
za de la verdad y del verdadero amor, no es el verda-
dero Jesus tal y como lo muestra la Escritura, sino
una caricatura suya miserable. Una concepci6n del
«Evangelio» en la que ya no existe la seriedad de la
ira de Dios, no tiene nada que hacer con el Evange1io
bfblico. Un verdadero perd6n es a1go completamente
distinto de una debil permisibilidad. El perd6n esta
Ueno de pretensiones y compromete a los dos: al que
perdona y al que recibe el perdon en todo su ser. Un
Jesus que aprueba todo es un Jesus sin la cruz, porque
entonces no hay necesidad del dolor de la cruz para
curar al hombre. Y, efectivamente, la cruz cada vez
mas viene excluida de la teologfa y falsamente inter-
pretada como un ma] suceso o como un acontecer pu-
ramente polftico.
La cruz como expiacion, la cruz como modo del
perdon y de la salvaci6n n-o--·s-·e··-a··d--a-···-
pta a un determina-
- c·nstosignifica que el va de.lante de nos-otros y con no-
do esquema de pensamiento modemo. Solo cuando se
ve bien el nexo entre verdad y amor, la cruz se hace
comprensible en su verdadera profundidad teologica.
El perdon tiene que ver con la verdad y por tanto exi-
ge la cruz del Hijo y exige nuestra conversion. Perdon
es, precisamente, restauraci6n de la verdad, renova-
cion del ser y superaci6n de la mentira oculta en todo
pecado. El pecado es -por esencia un abandono de la
verdad deCprcipto ser y por tanto de la verdad del crea-
dor, de Dios.
98
Se podrfa afiadir: el perdon es la participacion en el
dolor del paso de la droga del pecado a la verdad del
amor. Es un precedente y un andar con paso grave en
este camino de la muerte al renacimiento. S6lamente
este andar en compafifa puede ayudar al toxicomano
(y el pecado es siempre una «droga», mentira de falsa
felicidad) a dejarse conducir a lo largo de la oscura lf-
nea del dolor. Unicamente la decision previa de entrar
en el dolor y en la muerte del camino de transforma-
cion hace soportable esta vfa, porque solo asf, en la
noche oscura de la vfa estrecha, se hace visible la luz
de la esperanza de una nueva vida. Y viceversa: es
verdad que solo el amor da la fuerza del perdon, es de-
cir, del andai--junto con el otro por el camino del dolor
de la transfiguraci6n. Solamente el amor hace posible
asumir y llevar junto con el otro, yen favor del otro, la
muerte de la mentira. Solo el amor hace capaces de ser
portadores de la luz en la oscuridad interminable de un
tunel, y de hacer sentir el aire fresco de la promesa que
conduce al renacimiento.
Desde aquf habrfa que desarrol1ar una teologfa de
la cruz, una teologfa de 1a verdad y del amor: crui.d
sotros en la vfa dolorosa de nuestra curaci6n. Desde
aquf habrfa que llevar a cabo, asimismo, una teologfa
de) bautismo y de la penitencia: cruz, bautismo, peni-
tencia. Estos temas acaban por coincidir y son en ulti-
mo tennino el desarrol lo del unico fundamental tema
del amor, que ha creado y redimido al mundo.
Ni siquiera habrfa necesidad de decir que todo esto
tiene consecuencias pastorales muy concretas. Una ·u• • '·
pastoraTde la tranquhidad,'del «comprenderlo todo, '
99
perdonarlo todo» (en el sentido superficial de estas
palabras) se encontrarfa en drastica oposici6n con el
testimonio bfblico. La pastoral justa conducirfa a la
verdad y ayudaria a soportar el dolor de la misma ver-
dad. Debiera ser un modo de caminar juntos a lo largo
de la vfa dificil, pero hermosa, hacia la nueva vida,
que es, al mismo tiempo, la vfa hacia la verdadera y
gran alegrfa.
c. ;,Que es el amor de sf mismo?
En nuestro analisis sobre la esencia del amor ape-
nas hemos rozado hasta ahora la cuesti6n del yo. Pero
en este momento debemos afrontarla directamente.
lPuede existir el «amor de sf mismo»? Es un concepto
significativo, y si la respuesta es sf, lc6mo se debe en-
tender? Si nos dirigimos con esta cuesti6n a la Biblia,
encontraremos en primer lugar posiciones aparente-
ment contradictorias. Escuchamos, por ejemplo, pa-
labras como: «Si uno quiere salvar su vida (alma), la
perdera, pero el que pierda su vida (alma) por mf y por
la buena noticia, Ia salvara» (Mc 8, 35). Y aun suenan
mas fuertes las siguientes palabras de Jesus: «Si uno
quiere ser de los mfos y no me prefiere a su padre ya
su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hennanos y
hermanas, y hasta a sf mismo, no puede ser discfpulo
mfo». En la misma direcci6n se mueven las palabras
de la «negaci6n de sf» como presupuesto necesario
para el seguimiento de Jesus (Mc 8, 34), y otros tex-
tos. Por otra parte se nos ha dicho que hay que amar al
pr6jimo «como a ti mismo». Pero esto significa lo si-
guiente: el amor de si mismo, la afim1aci6n del propio
100
ser, ofrece la forma y la medida para el amor al pr6ji-
mo. El amor de sf mismo esa- osa natural y necesa-
ri'!,_sin la que el amor al pr6jimo perderfa su propio
fundamento.
Pero lC6mo es posible encontrar una unidad inter-
- na en estos dos grupos de textos? No queremos en este
momento abundar en datos e investigaciones exegeti-
cas; puede ser suficiente, para aclarar esta cuesti6n,
Hamar la atenci6n sobre una verdad fundamental en el
pensamiento bfblico. Todos los hombres han sido lla-
mados a la salvaci6n. El hombre es querido y amado
por Dios y su tarea maxima consiste en corresponder a
este amor. No puede odiar lo que Dios ama. No puede
destruir lo que esta destinado a la etemidad. Ser llama-
dos al amor de Dios es ser llamados a la felicidad. Ser
felices es un «deber» humano-natural y sobrenatural.
Cuando Jesus habla deg- s a f rnismo, de perder
la propia vida, etc., esta indicando el camino de Jajus-
ta afirmaci6n de sf («an1cir de sf mismo»), que reclama
siempre un abrirse, un trascender. Pero la necesidad de
salir de sf o excluye la auioafirmaci6n, sino todo lo
contrario: es el modo de encontrarse a sf mismo y de
«amarse». Cuando hace cuarenta afios lef por primera
vez el Diario de w1 cura rural de Bernanos, me im-
presion6 muchf simo la ultima frase de aquella alma
sufriente: No es diffcil odiarse a sf mismo; pero la gra- './
cia de las gracias serfa amarse a sf mismo como un
miembro de) Cuerpo de Cristo...
EJ realismo de esta afirmaci6n es evidente. Hay
muchas personas que viven en contradicci6n consigo
mismas. Su aversion a sus propias personas, su inca-
pacidad de aceptarse y de reconciliarse consigo mis-
mas, queda muy lejos de la «auto-negacion» pretendi-
da por el Senor. Quien nose ama a si mismo no puede
amar a su projimo. No le puede aceptar «como sf mis-
mo», porque esta contra sf mismo y por tanto es inca-
paz de amarle partiendo de lo profundo de su ser 15 .
Todo esto significa lo siguiente: egofsmo y amor
autentico de sf mismo no solo no son identicos, sino
que se excluyen. Uno puede ser un gran egofsta y estar
en discordia consigo mismo. Sf, el egofsmo proviene
con frecuencia precisamente de una laceracion inter-
na, de un intento de crearse otro yo, mientras que la
justa relacion con el yo crece con la libertad de sf mis-
mo. Incluso se podria hablar de un cfrculo antropolo-
gico: en la medida en que uno se busca siempre a sf
e
mismo, intenta realizarse insiste en la plenitud del
propio yo, el resultado es contradictorio, penoso y tris-
te. El individuo se di°solvera en mil fonnas y al final
quedara unicamente la huida de sf mismo, la incapaci-
dad de soportarse. El refugio en la droga o en otras
multiples formas de egofsmo es, en sf, contradictorio.
Solo el sf que me viene dado de un tu me posibilita
una respuesta afim1ativa a mi mismo, en el tu y con el
tu. El yo se realiza mediante el tu. Por otra parte resul-
ta tambien cierto que unicamente quien se ha aceptado
a sf mismo puede ecir sf al 9tro. Aceptarse a sf mis-
mo, «amarse», presupone a su vez la verdad, y postula
el encuentro en un camino hacia esa verdad.
15. Cfr. R. Guardini. Die Annahme seiner sellJSI. Mainz 1987, pp. 9-35:
muy utiles tambien las ideas de W. K. Grossouw. Bihlische Fri!mmigkeit,
Miinchen 1956. especialmente pp. 61-96; cfr. tambien mi trabajo Theologis-
che Prinzipienlehre. pp. 82ss.
102
Ademas -<le manera similar al caso de la esperan-
za- una forma ascetica falsa puede incluso destruir
las bases de una justa existencia cristiana. En la histo-
ria mas reciente se encuentran dos de estas actitudes
erroneas. Existe, en primer lugar, una falsa toma de
_condencia, que conduce a un continuo indagarenTa'
propia conciencia moral, una perenne busqueda de la
propia perfeccion, concentrando toda la atencion so-
bre el propio yo, sobre sus pecados y virtudes. Se lle-
ga a un egofsmo religioso, que impide a la persona
abrirse sencillamente a la mirada de Dios y dirigi.r la
vista hacia el. La persona religiosa y piadosa, ocupa-
da siempre en sf misma, no tiene tiempo de buscar el
rostro de Dios y de escuchar su sf liberador y reden-
tor. La forma contrapuesta y, sin embargo, affn es un
exce_sivo desintere- s si, una renuncia que se con-
vierte en negacion de sf: ya no quiere admitir el yo y,
precisamente de esta forma, se deja dominar por un
egofsmo sutil. Un yo destruido, que no puede amar.
Aquf resulta tambien cierto que la gracia no quita, sino
que supone, la naturaleza. Respecto a esto podrfamos
recordar las palabras de San Pablo, cuando afirma
que no existe primero Io «sobrenatural» (pneumati-
k6n), sino que lo primero es lo natural (psychik6n) y
despues lo sobrenatural (] Co 15, 46). El amor sobre-
natural no puede crecer si le faltan sus bases huma-
nas. El amor di vino no es la negacion del amor huma-
no, sino su profundizacion, su radicalizacion dentro
de una dimension nueva. ................................................... ,
103

3. Esencia y via del agape
El amor «sobrenatural» es, carpo todo amor, un sf
que se me ha dado. Sin embargo, es un sf que viene
de un tu mayor que el tu humano. Es el sf de Dias,
-r·. ··--. - ·.-
que penetra en mi vida mediante el s1 de Jesus en su
encamaci6n, cruz y resurrecci6n. Un sf proferido por
Cristo en nuestro favor, cuando nos encontrabamos
alejados del sf de Dias. El «agape» supone ·que el
amor de Cristo crucificado se me ha hecho percepti-
ble, me ha alcanzado, gracias a la fe. Esto puede pare-
cer un tanto diffcil, si lo miramos desde el punto de
vista meramente humano-psicol6gico, pues estamos
ante el famoso problema de la «actualizaci6n». lC6mo
puede la cruz del Senor Jlegar hasta mf a traves de la
historia, de forma que me haga experimentar lo que
Pascal percibi6 con gran agudeza en su meditaci6n
sabre el Senor en el Huerto de los olivos: la sangre
que he derramado por ti? 16 La «actualizaci6n» es po-
sible porque el Senor, aun hoy, vive en sus santos y
porque, en el amor que viene desde su fe, me puede
alcanzar su amor inmediatamente. Recordemos lo
que se ha dicho en el capftulo sabre la fe, acerca de
nuestro camino desde una fe de «segunda mano» a
una fe de «primera mano»: en todo encuentro con el
amor de Jos «santos», de aquellos que realmente creen
y aman, yo encuentro siempre alga mas que un hom-
bre determinado. Yo encuentro lo nuevo que s61o me-
diante el otro -mediante El- podfa formarse en ellos,
16. Pensees 736: Le mystere de .thus. Bihliotheque de la Pleiade (v.
nota4,p.16),p.1313.
104
1
y asf se abre tambien en mf la vfa de la inmediatez
con el.
Pero esto es s61amente el primer paso. Si este sf del
Senor penetra realmente en mf, de fom1a que regenere
mi alma, entonces mi propio yo esta en el, participa de
-.
el: «No vivo yo, es Crisfr>--quien ·vive
en mf». Es en-
tonces cuando se realiza el misterio del Cuerp9 de
Cristo, coma lo expuso San Juan Eudes en SU tratado
sabre el Corazon de Jesus: «Te ruego que pienses que
Jesucristo es tu verdadera cabeza y que tu eres uno de
sus miembros. El es para ti lo que la cabeza para sus
miembros; todo lo que es suyo es tuyo: espfritu, cora-
z6n, cuerpo, alma, todo. Lo puedes utilizar como si
fuera tuyo... Tu eres para el como un miembro para la
cabeza, que desea intensamente adoptar todas tus ca-
pacidades como si fuesen suyas...» 17 En el encuentro
con Cristo se instaura, como dirfa la teologfa, una «co-
municaci6n de idiomas», un intercambio intemo y re-
_£jproc en el gran nuevo Yo, en el que me introduce la
transformaci6n de la fe. Entonces el otro ya deja de ser
un extrano para mf, tam bien el es un miembro. Cristo
quiere utilizar mis capacidades para el, incluso si no
esta presente una atracci6n humana natural. En ese
momenta yo puedo transferirle a el el sf de Cristo que
me vivifica, como un sf mfo personal y al mismo tiem-
po suyo, incluso y precisamente si no existe simpatfa
natural. En lugar de las simpatfas y antipatfas particu-
17. Traktat Uher das Her: .le.111 I. 5: lectura del hreviario 19. 8; cfr. a
este respectoH. Bremond. Histoire lifferaire c/11 sentiment rcligie11x en Fran-
ce, Ill. La conq11etc m,·stiq11e, Paris 1923. pp. 583-671; F. Cayre. Patrologie
el his1oire de la 1hfologie Ill, Paris 19502• pp. 81-85.
105
 lares aparece la simpatfa de Cristo, su sufrir y amar
con nosotros.
De esta simpatfa de Cristo, de la que yo participo,
que es mfa en la vida de la fe, yo puedo transmitir una
simpatfa, un sf mayor que el mfo propio, que haga sen-
tir al otro aquel profundo sf que es el unico que puede
dar sentido y valor a todo sf humano.
Desgraciadamente aquf no podemos considerar
mas de cerca la modalidad humana de este agape.
Este esta exigiendo iniciacion, paciencia e incluso la
prevision de recafdas continuas. Presupone que yo, en
la vida de la fe, llegue a un intercambio intemo de mi
yo con Cristo de modo que su sf penetre realmente en
mf y se convie1ta en mi sf. Presupone tambien el ejer-
cicio: al valor concreto de este sf que viene de el y
que pasa al otro y que para ello tiene necesidad de mf.
Puesto que unicamente en este valor, al principio no
habitual y un poco ingrato, crece la fuerza y se reco-
noce cada vez mas el acontecer pascual: esta cruz que
me atraviesa («auto- negacion») conduce a una gran e
fntima alegria: a la «resurrecci6n». Cuanto mas tenga
el valor de perderme a mf mismo, tanto mas experi-
mentare que precisamente es en ese momenta, cuan-
do me reencuentro. Y de esa forma, mediante el en-
cuentro con Jesus, crece para mf un nuevo realismo
que me ratifica en mi actuar coma un miembro suyo.
Igual que existe un circulus vitiosus, un encadena-
miento en lo negativo, cuando un no condiciona a otro,
aislandose cada vez mas, lo mismo exist un circulus
salutis, un anillo de salvaci6n, en el que un sf genera a
··otro. En ese caso es importante garantizar la relaci6n
justa entre naturaleza y gracia. Un agape que no lleve
106
consigo y afirme en uno su propia «naturaleza», que
intente rechazar y combatir al yo, se hace amargo y
obstinado. Asusta al otro y nutre una fntima ruptura
en mf mismo.
La exigencia de la cruz es alga completamente dis-
tinto. Llega mas en proft.irididad; exige que ponga en
manos de Jesus mi propio yo, no para que lo destruya,
sino para queen else haga libre y abierto. El sf de Je-
sucristo que yo transmito, es realmente suyo solo si es
totalrnente rnfo. Por eso esta vfa requiere mucha pa-
ciencia y humildad, coma el misrno Senor tiene
paciencia con nosotros: no es un salto mortal en el he-
rofsmo lo que hace santo al hombre, sino el humilde y
paciente camino con Jesus, paso a paso. La..:5anti_dad no
consiste en aventurados actos de virtud, sino en arnar
junta a el. Por eso lo santos verdad(iros son hombres
completamente humanos y naturales, seres en quienes
lo humano, mediante la transformaci6n y purificacion
pascual, llega la luz en toda su original belleza.
4. Del Sermon de la montafia
Quisiera finalizar estas consideraciones con algu-
nos pensamientos sabre tres versfculos del Sermon de
la montafia, que aparecen como irreales, incluso es-
candalosos, si se leen desde una perspectiva unica-
mente moral-antropo16gica, pero que se abren a una
consideraci6n cristol6gica, si reflexionamos sabre
ellos como hicimos en la precedente meditaci6n.
Pienso en Mt 5, 38s., y 41: «Os han ensefiado que se
mando: "Ojo por ojo, diente por diente". Pues yo os
digo: No hagais frente al que os agravia. Al contrario,
107
 si uno te abofetea en la mejilla derecha, vuelvele tam-
bien la otra». Para comprender justamente este texto,
hemos de tener presente que el principio veterotesta-
mentario «ojo por ojo, diente por diente» (Ex 21, 24;
Lv 24, 20; Dt 19, 21) no es la canonizacion de una sed
de venganza, sino, por el contrario, el principio del de-
recho en lugar del principio de venganza. El principio
fundamental de los hijos de Cafn era (jy es!): «Cafn fue
vengado siete veces, mientras que Lamech lo fue se-
tenta veces siete». Contra este priucipio se levanta aquf
el de la correspondencia: delito y castigo deben estar
en equilibrio recfproco. El derecho debe asegurarse,
pero su realizacion no debe deformarse en venganza.
Jesus no rechaza el principio del equilibria como
principio del derecho, por supuesto, sino que quiere en
este pasaje abrir al hombre a una nueva dimension de
su comportamiento. Un derecho aislado y absolutiza-
do es un cfrculo vicioso, un sucederse de retorsiones,
con las que nadie puede acabar. En su relaci6n con no-
sotros Dios ha roto este cfrculo. Estamos equivocados
respecto a Dios, desviados de el en la busqueda de
nuestra propia gloria, y asf caemos en la muerte. Pero
Dios renuncia al justo castigo y en su lugar nos pro-
porciona algo nuevo: la curacion, nuestra conversion a
un sf renovado a la verdad de nosotros mismos. Para
que se produzca esta metamorfosis, el mismo nos pre-
cede y asume sobre sf mismo el dolor de la trasforma .
ci6n. La cruz de Cristo es el verdadero cumplimiento
de estas palabras: no ojo por ojo, diente por diente,
sino transformar el mal con la fuerza del amor. En
toda·su existencia humana, desde la encarnacion hasta
la cruz, Jesus hace y es lo que aquf venimos diciendo.
108
El destruye n stro no con un_sf mas fuerte, mas pode-
roso. En la cmz de Cristo y solo allf las palabras men-
cionadas se abren y se convierten en revelacion. En··
comuni6n con el se transforman en posibilidad para
nuestra vida.
Afiadamos ahora el versfculo 41: «a quien te fuerza
a caminar una mi Ila, acompafialo dos». Este versfculo
es una especie de confim1aci6n filo16gica de la inter-
pretacion cristologica de] Sermon de la montafia. La
palabra griega que hemos traducido p a <r forzar»'(an-
garieuein) se encuentra solo otra vez en e1·N"uevo Tes-
tamento, cuando se nos relata la historia de la pasi6n
(Mc 15, 21; Mt 27, 32). Se nos dice que los soldados
«forzaron» a Simon de Cirene a ayudar a Jesus a Ile-
var la cruz. Esta palabra griega era una ex presion tec-
nica de la lengua militar romana: definfa el derecho de
los soldados romanos a «forzar», en particulares oca-
siones, a las ciudadanos a determinadas prestaciones
personales, una especie de obligaci6n de servicio 18.
De estas observaciones se comprendera lo complejas
que resultan las palabras de Jesus. Se pueden interpre-
tar coma un desacuerdo con los zelotes, que rechaza-
ban estas prestaciones personales. Pero contienen, so-
bre todo, una imension cristo16gica. Nos Haman a
todos nosotros a ser Simones de Cirene en el vfa cru-
cis de Jesus, en todos los siglos de la historia. A mf me
parece que aquf (a pesar de las discusiones exegeticas
sobre el derecho y los !unites de interpretaciones simi-
lares) viene a la luz el verdadero nucleo del agape eris-
18. W. Bauer. Wiirrerh11c/1 ::11111 NT, Berlin 1958 (aggareuo): E. Schwei-
zer. Das Em11ge/i11m 1111c/r Marr/raus. NTD. Gouingen 1981. p. 79.
109
 tiano, su verdadera esencia: prestaci6n d<e;_ervi - ?-a
Cristo que ama y sufre, tomar de el la «obligaci6n de
. servicio>> de fos hennanos mas pequefios en quienes el
mismo sufre, para llevar junto con el el yugo de su sf.
En esta prestaci6n de servicio, al recorrer juntos «dos
millas» de su camino, descubriremos finalmente que
su yugo, en apariencia tan pesado y opresor, es en rea-
lidad el peso del amor, que de yugo se convierte en alas
EPILOGO:
de ligerci vuelo. Descubriremos la verdad de SUS pala-
bras: mi yugo es suave y mi carga ligera (Mt 1 1, 30) 19•
DOS HOMILIAS
SOBRE FEY AMOR

19. A prop6sito de esta rellexi6n resultan muy interesantes los pensa-

micntos de Agustin en su sermon «Un hombre tenfa dos hijos» (parabola dcl
hijo pr6digo). «··f:1coni6 a su encuentro y lo abraz6": es decir le puso su
brazo en tomo a su cuello. El brazo del padre es el hijo: le concedi6 llevar a
Cristo: un peso que no op1imc. sino que aligera. "Mi yugo es suave y mi car-
ga ligera". Dej6 caer su carga sobre el que estaba de pie. y "cargando" sobre
el le impidi6 caer de nuevo. Asf de ligera es la carga de Jesus, que no solo no
oprime. sino que aligera... es but:no que tu lo lleves, a fin de que se te aligere
la carga; si lo dejas. entonces sf te veras duramente oprimido... Quizas se
pueda encontrar un ejt:mplo donde podamos ver ffsicamente lo que pretendo
decir. Observad a los pajaros. Cada pajaro tiene dos alas... i,Crees que siente
su peso'' Si le faltan las alas, caera; cuanto menos el pajaro soporte el peso de
las alas, tanto menos volara... Cuando el padre deja caer el brazo sobre el
cuello de su hijo, es para levantarle, no para hundirle. i.De que forma serfa
capaz el hombre de llevar a Dios sino en el sentido de que es realmente Dios
quien lleva al hombre?,, en G. Morin. S. A11g11stini sermones post Maurinos
reperti, Roma 1930. S. Caillau II. 11, p. 256-264.

110
 1. «;,Que tengo que hacer
para heredar la vida eterna?»
Homilia sobre Le IO, 25-37

El dialogo entre Jesus y el doctor de la ley trata una

cuesti6n que nos afecta a todos: i,C6mo podemos vivir
justamente? i,Que debo hacer para que miser de hom-
bre llegue a su realizaci6n? No es suficiente ganar di-
nero: uno puede ser muy rico y sin embargo pasar jun-
to a la vida autentica, haciendose a sf mismo y a los
que le rodean personas desgraciadas. Uno puede ser
poderoso, pero destruir mas que construir con este po-
der. l,C6mo, pues, puedo aprender a ser hombre? i:,Que
hace falta para ello?
El doctor de la Iey en su pregunta menciona ya un
presupuesto en el que hoy ya no pensamos: para que
esta vida llegue a su plena realizaci6n, debo ir en con-
tra de la vida eterna. Debo reflexionar sobre el hecho
de que Dios ha pensado una tarea para mf en el mundo
y que un dfa me pedira cuentas de lo que yo he hecho
de mi vida. Hoy muchos afoman que la idea de la
vida etema impide a los hombres hacer lo que es jus-
to en este mundo. Pero es precisamente lo contrario:
si perdemos de vista el criterio de Dios, el criterio de
la etemidad, entonces permanecera como lfnea-gufa

l 13
(micamente el egoismo. Entonces cada uno intentara
acaparar todo lo que pueda de la vida misma. Enton-
ces considerara a todos los otros como enemigos de la
propia felicidad, amenazadores y ladrones; la envidia
y el deseo marcharan en primera lfnea y envenenaran
al mundo. Si, por el contrario, construimos nuestra
vida de forma que pueda estar firme ante los ojos de
Dios, entonces se hara visible, tambien para los otros,
un reflejo de la bondad de Dios. Esto es un primer cri-
terio: no vivir para si mismo; vive bajo los ojos de
Dias, vive de fonna que el pueda mirarte y que un dfa
tu puedas ser bienvenido a la etema compafiia de Dios
y de sus santos.
Por tanto, en la cuesti6n del doctor de la ley se con-
tiene ya la verdadera respuesta que despues el mismo
se da: «Amaras al Sefior tu Dios con todo tu coraz6n,
con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu
mente. Y a tu pr6jimo coma a ti mismo» ( 10, 27). Lo
primero debiera ser que Dios este presente en nuestra
vida. No saldran las cuentas de nuestra vida si dejamos
fuera a Dias; en ese caso todo seran contradicciones.
Par tanto, debemos creer en Dias, pero no solo te61ica-
mente; debemos considerarlo como la realidad mas
real de toda nuestra vida. El debe, como dice la Escri-
tura, penetrar en todos las estratos de nuestra vida y
llenarla completamente: el coraz6n debe saber de el y
dejarse alcanzar por el; el alma, las energfas de nuestro
querer y decidir, la inteligencia, el pensamiento. El
debe estar presente en todo momento. Y nuestra rela-
ci6n de fondo con el mismo debe llamarse amor.
Esto a veces puede resultar muy diffcil. Puede su-
ceder, por ejemplo, que un hombre este enfermo o im-
114
pedido. A otra persona la pobreza le hara la vida inso-
portable. Otro perdera las personas, de cuyo amor de-
pendia toda su vida. Las desgracias pueden ser multi-
ples. Entonces es grande el peligro de que el hombre
se amargue y diga: Dias no puede ser bueno, pues si lo
fuera no se habrfa comportado conmigo de esta forma.
Si Dios me amase, me habrfa creado de otra forma y
me habria dado otras circunstancias existenciales.
Una tal rebeli6n contra Dias es muy comprensible,
pues en esos momentos parece casi imposible el amor
de Dios. Pero quien se abandona a una rebeli6n de ese
tipo esta envenenando su propia vida. El veneno del
no, de la rabia contra Dias y contra el mundo que le
devora desde dentro. Pero Dios nos esta exigiendo,
por decirlo asf, un anticipo de confianza. Nos esta di-
ciendo: se que ahora tu no me comprendes, pero con-
ffa en mf a pesar de todo; cree que soy bueno y ten el
valor de vivir en esta confianza. Entonces reconoce-
ras que precisamente asf te he hecho bien. Existen
multiples ejemplos de santos y de grandes hombres
que han tenido el valor de esta confianza y que, pre-
cisamente asf, en la mayor oscuridad han encontrado
la verdadera felicidad: para sf mismos y para otros
muchos.
Para una vida feliz es preciso, par tanto, un enten-
dimiento fntimo con Dios. S61o si esta relaci6n de fan-
do funciona bien, las otras relaciones podran ser jus-
tas. Par eso es importante aprender a lo largo de toda
una vida y desde la juventud, a pensar con Dias, a sen-
tir con Dias, a querer con Dias, de modo que desde
aquf surja el amor. De esa forma el amor se convierte
en el elemento de fondo de nuestra vida. Estamos ha-
115
blando del arnor del projirno, por supuesto. Porque si
el elernento de fondo de mi vida es amor, entonces
tambien mi relacion con el projimo, que Dios ha pues-
to en mi camino, podre vivirla a partir de la acepta-
cion, de la confianza, de la afirrnacion y del arnor. La
Sagrada Escritura adopta para descripci6n de! amor
del projirno un modo de decir muy sabio y profundo:
«amar como a ti mismo». No exige un herofsmo aven-
turado y falso. No dice: debes negarte a ti mismo y
existir (micamente para el otro, debes olvidarte de ti, o
cosas parecidas. No, sino: como a ti misrno. Ni mas ni
menos. Una persona que no este en paz consigo mis-
ma no sera tampoco buena para los otros. El amor ver-
dadero es justo y nos conduce a amamos como a
miembros del cuerpo de Cristo. A sf mismo como a los
otros. Liberarse de la falsa perspectiva con la que to-
dos nacemos, como si el mundo girase en tomo a mi
yo. Todos nosotros debemos aprender a hacer por me-
dia de la fe una especie de giro copemicano. Copemi-
co descubri6 que no es el sol el que gira alrededor de
la tie1Ta, sino que es esta tie1Ta junto con los otros pla-
netas la que gira en tomo al sol. Cada uno de nosotros
se ve a sf mismo, al principio, corno una pequeiia tie-
rra en tomo a la que todos los soles deberan girar. La
fe nos enseiia a salir de este error y a entrar junto con
todos los otros, por decirlo asf, en la danza del arnor en
tomo al unico centro, en tomo al centro que es Dios.
Onicamente si Dios existe, solo si el es el centro de mi
vida, solamente entonces sera posible este «amar
como a mi mismo». Pero si el existe, si se ha converti-
do en mi centro, entonces es posible tambien llegar a
la intema libertad del amor.
116
En teorfa el doctor de la ley del evangelio de hoy lo
sabfa todo esto muy bien. l,Por que, pues, se lo pregun-
ta al Senor? El evangelio nos dice que le querfa tentar,
le querfa poner en un aprieto. Su segunda pregunta, sin
embargo, nos hace ver que el mismo no estaba muy sa-
tisfecho de la relaci6n recfproca en que se encontraban
teoria y praxis en su propia vida. En efecto, en su tiem-
po -en el tiempo de Jesus- existfa una fuerte contro-
versia sobre la praxis justa de! amor al pr6jimo. El
buen hombre querfa, evidentemente, emedar a Jesus en
esta controversia y asf quitarle simpatfas, min sabiendo
que la respuesta te6rica no se cuestionaba. Con la para-
bola (la de! buen samaritano) Jesus responde a la con-
troversia viva en el Israel de su tiempo.
Estaba, en primer lugar, el grupo de los combatien-
tes que militaban por el reino de Dios, llamados los si-
carios, que se habfan agrupado en tomo a Judas el ga-
lileo. Eran gueITilleros que buscaban el reino de Dios
con la guerrilla a1mada. Se podrfa pensar que los la-
drones que asaltan al hombre camino de Jerico perte-
necfan a los sicarios. Para ellos la violencia era el me-
dia de! amor, a fin de provocar la llegada de] futuro
reino. Despues estaban los fanaticos religiosos, los ze-
lotes, que deseaban la restauraci6n de la religion pura
con todos los medios, incluidos los violentos. Estos y
otros grupos similares tenfan en comun una confianza
total en la estructura, y en ella depositaban todo su
amor. Para ellos amor era cambiar el mundo de modo
que se conviJtiera en reino de Dios. Con esta maxima
en su corazon podfan atacar a otros, o al menos pasar
junto a ellos y abandonarlos. Sin embargo el samarita-
no aparece sin teorfa alguna. Es su corazon quien le
117
sugiere lo que es el amor: aquf y ahora ayudar al nece-
sitado con todo lo que tengo y poseo. Actuar con el
como si fuera yo mismo.
Y asf la respuesta de Jesus a la controversia de las
teorfas es completamente practica: el amor del pr6jimo
debe ser realmente amor del pr6jimo, amor por el pr6-
jimo; su esencia consiste precisamente en el hecho de
no diferir el bien en un futuro, sino queen total proxi-
midad hago lo que puedo hacer. La violencia no puede
ser un medio del amor, y tampoco la indiferencia. El
amor no debe tener miedo. Quizas el sacerdote y el le-
vita, independientemente de las teorfas, solamente te-
nfan miedo de que les pudiera ocurrir algo, y por eso
pasaron deprisa junto a aquel lugar siniestro. La parabo-
la nos ensena que no son las grandes teorfas las que sat-
van al mundo, sino el valor del acercarse, la humildad
que sigue a la voz del coraz6n, que es la voz de Dios.
La parabola intenta, pues, hacer nuestro coraz6n vi-
gilante, para que aprendamos aver d6nde hay necesi-
dad de nuestro amor. A base de hablar del amor del
pr6jimo hemos llegado, y no pocas veces, incluso a
«mordernos y devorarnos mutuamente» (Ga 5, 15).
Discutimos acerca del amor y nos hemos hecho inca-
paces de damos cuenta de lo que esta cercano a noso-
tros, del pr6jimo que nos necesita. Pidamos al Senor
que despierte nuestro coraz6n para que podamos ver.
Porque solamente asf comprenderemos lo que signifi-
ca: ama a tu pr6jimo.
118
2. La mirada pura y el buen camino
Homilfa de lafestividad de San Enrique, emperador
La Iglesia celebra hoy la fiesta de San Enrique, que
desde 1002 a 1024 fue emperador del Sacro Imperio
Romano, y por tanto el hombre mas poderoso de la
Europa de su tiempo. Fue declarado santo porque
puso su poder al servicio de la verdad y del bien; por-
que supo reconocer el poder como deber y servicio.
Por eso le podemos venerar, aunque no parezca ser el
mejor modelo de quien aprender, debido a la gran dis-
tancia que hay entre las situaciones de su vida y las
nuestras. El problema de la mayor parte de nosotros
no esta en la justa relaci6n con el poder, sino en llegar
a ser senor de nuestra impotencia. Y si el tuvo que lu-
char para no dejarse deslumbrar por la riqueza, la ma-
yor parte de los cristianos en esta tierra deben procu-
rar, para que en su pobreza puedan mantener libre la
mirada hacia Dios.
Y asf este santo parece a primera vista muy lejano
de nosotros. Pero la oraci6n de hoy de la Iglesia tradu-
ce su vida en un camino que nos afecta a todos. Los
puntos de partida son diversos, ciertamente, pero la di-
recci6n es la misma. La oraci6n de la Iglesia extrae,
por decirlo asf, de la multiplicidad de sucesos extemos
119
el fntimo hilo conductor y nos indica el camino a to-
dos nosotros. Intentemos entender paso a paso algunas
de sus ensefianzas.
En primer lugar esta oraci6n habla del hecho de
que San Enrique posey6 la plenitud de la gracia. Lo
que tenfa, lo que era, no lo tenfa por sf mismo: le habfa
sido regalado, era gracia, y por tanto era tambien res-
ponsabilidad, que debfa llevar ante Dios y ante los
otros. Si bien nuestra vida sea completamente distinta,
sin embargo, vale lo mismo para nosotros: todo lo
esencial de nuestra vida se nos ha dado sin nuestra co-
laboraci6n. El hecho de que yo viva nose debe a mi
esfuerzo; el hecho de que haya personas que me han
introducido en la vida, que me han hecho sentir el
amor, que me han dado la fe y abierto la mirada hacia
Dios, todo eso es gracia. No habrfamos podido hacer
nada si antes no se nos hubiera dado.
En este momento se precipitan en nosotros las pre-
guntas: i,Acaso es justo Dios con sus dones? i,Por que
da a uno tanto y a otro tan poco? lPor que para uno
todo se convierte en una carga pesada y para otro todo
parece que le sea favorable? Mientras nos devanemos
los sesos con semejantes preguntas, no llegaremos
nunca a vislumbrar la verdad. No sabemos c6mo van
las cosas en el coraz6n del otro; conocemos unicamen-
te pequefios sectores de la totalidad de lo real y serfa-
mos, por tanto, muy irracionales en nuestras reflexio-
nes si quisieramos, con lo poco que sabemos, juzgar
todo el mundo. Por ejemplo, i,C6mo podemos saber
que para el emperador Enrique el poder signific6 tam-
bien felicidad? i,NO podrfa ser que el poder hubiera
sido un terrible peso para el ante la magnitud de las de-
120
cisiones en que se encontraba? Podemos hacemos una
ligera idea de lo diffcil que fue en su alma el destino de
no tener hijos, y los historiadores nos han transmitido
los tormentos y dolores que por muchos afios tuvo que
sufrir con su enfermedad. Y asi, tambien el, tuvo que
aprender que la gracia de Dios con frecuencia es oscu-
ra, pero que se encuentra precisamente en el dolor.
La gracia es por tanto una cosa muy especial: nose
la puede medir como se cuenta el dinero o se calcula
el patrimonio. Hay que aprender a reconocerla como
gracia en la vida yen el dolor, en el hablar cotidiano
con Dios. Dios se nos anticipa siempre con su gracia,
yen cada vida existe lo bello y lo bueno, y lo podemos
reconocer facilmente como gracia, como rayo de luz
de la divina bondad, si tenemos abiertos los ojos de
nuestro coraz6n. Y si nosotros hacemos esto, si hemos
conocido primero a Dios en su bondad, entonces po-
dremos tambien aprender que Dios nos precede siem-
pre como gracia, y que su pensamiento es bueno para
con nosotros. Asf este santo nos puede animar, en pri-
mer lugar, a buscar la gracia, y a confiar en Dios, in-
cluso cuando no le comprendemos.
En la siguiente proposici6n la oraci6n nos dice que
Dios ha orientado admirablemente a este santo desde
la preocupaci6n del poder terreno hacia las cosas su-
periores. Para quien rece, es ya una especie de mila-
gro, cuando uno, atareado en las preocupaciones de un
gran imperio, aun puede darse cuenta de la existencia
de algo mas alto, y encuentra todavfa la fuerza de le-
vantarse y de mirar a esa realidad superior.
Para nosotros la situaci6n no es esencialmente dis-
tinta. lAcaso no nos parece la preocupaci6n por la vida
121
diaria tan importante, que no encontramos tiempo
para mirar mas alla? Nos preocupamos por la comida
y por la vivienda, por nosotros mismos y por las per-
sonas que nos rodean; la profesion, el trabajo; esta la
responsabilidad por la sociedad en general, para que
sea cada vez mejor, para que cesen las injusticias y to-
dos podamos comer el pan en libertad yen paz. i,No
es lo suficientemente importante todo esto como para
que las otras cosas nos parezcan no significativas?
i,Acaso no es todo esto lo mas importante? Cada dfa
mas se extiende la opinion de que la religion es perder
el tiempo y que solo la accion social representa un
modo de actuar eficaz para el hombre.
Hoy parece tambien un milagro el hecho de que
nos dejemos orientar hacia cosas superiores. Gracias a
Dios, aun hoy se da este milagro. Un obispo amigo
mfo me ha contado que con ocasion de un viaje a Ru-
sia se le dijo que en este pafs hay un 25% de creyentes
y un 13% de ateos; el resto, es decir la mayor parte, se-
rfan «buscadores». Resulta impresionante. Setenta
afios despues de la revolucion, que ha definido la reli-
gion como superflua y engafiosa, existe un 62% de
gente preocupada, que experimentan interionnente la
existencia de algo superior, aunque no lo conozcan to-
davia. Las cosas terrenas van bien solo cuando no ol-
vidamos las superiores: no podemos perder el camino
justo que distingue al hombre. No podemos mirar solo
hacia abajo; debemos levantamos y mirar hacia arriba,
s61o entonces viviremos justamente. Debemos insistir
en la busca de cosas mayores y convertirnos en una
ayuda para quienes intentan levantarse y encontrar la
verdadera luz, sin la que todo es tiniebla en el mundo.
122
Finalmente las dos afim1aciones, en las que se re-
fleja la vida de nuestro santo, desembocan en una in-
vocaci6n: Quiera Dios concedemos lo que se le ha
dado a el; en el sucederse de las cosas de este mundo
nos conceda caminar, andar con rapidez hacia Dios
con un sentimiento puro. Hay que considerar aqui tres
elementos. Por una parte esta la multiplicidad de las
cosas terrenas. Son las preocupaciones y los deberes,
desde la mafiana a la noche, que llenan nuestra mente
y nuestro coraz6n, y nos siguen durante el suefio. En-
tre todo esto esta tambien la ola de transformaciones
en la que estarnos envueltos; las imagenes que se pre-
cipitan incesantemente, y todos Jos pensamientos y las
opiniones con las que el mundo nos acomete. Al poder
opresor de esta multitud la oracion opone otros dos
elernentos: la mirada pura y el camino dirigido a la
meta. No son faciles de alcanzar ni uno ni otro. Porque
lquien puede, todavia hoy, alzar la mirada a traves de
la multitud de experiencias y de imagenes, de ideolo-
gfas y de opiniones dominantes? i,Quien puede darse
cuenta de lo que es justo en la enormidad cada vez
mayor del saber y de las contradicciones de los espe-
cialistas? Solarnente Dios nos lo puede conceder, y
por eso esta es una oracion a Dios, en quien converge
todo lo demas.
Solarnente Dios nos puede procurar una mirada
pura; solo el puede liberamos del desconsuelo del es-
cepticismo y hacemos ver la verdad a traves de toda la
confusion. La mi.rada pura e identica con la fe, que nos
dice lo que es decisivo y esencial en la impenetrabili-
dad de las cosas de este mundo. Pero conservar Ia fe y,
asf, ver la justa direccion es hoy, como en todo tiempo,
123
y quizas mas que en ningun momenta, una gracia que Asf esta oraci6n, a partir de la personalidad de San
debemos invocar a Dios. Enrique, nos recuerda lo esencial de nuestra vida. Nos
La segunda oraci6n, la del camino hacia la meta, exhorta a no precipitarnos en nuestras cosas patticula-
que es Dios, se evidencia por sf misma despues de res, sino a mirar a la meta ya ser, al mismo tiempo, uti-
todo lo que llevamos dicho. Lafe permanece esteril si les a los demas, ya que cada persona, que ve la verdad
no es una fe viva. Ciertamente puede suceder que al- y la hace suya, ayuda al otro y ayuda al todo: para que
guien adquiera la intuici6n de la fe, pero que espere Dios pem1anezca visible en el rnundo y el rnundo con-
en adecuar su vida a ella para otro momento. Pero la tinue en movimiento hacia el; esto es Io mas importai1-
fe no se puede posponer. La fe es siempre actual. Por te y necesario de todas las cosas, el presupuesto de to-
eso la oraci6n nos recuerda que debemos «apresurar- dos los otros bienes. Y por esto hemos de rezar. Amen.
nos» ante Dios. «Nada se puede anteponer a la obra
de Dios»: asf se expresa esta urgencia de Ia fe en la re-
gla de San Benito. Tampoco esta postura la acepta fa-
cilmente un hombre, agobiado por las inquietudes de
cada dfa. Hace falta un paso ligero y energico que no
nos deje distraer de la meta.
Si hubieramos tenido que componer la oraci6n no-
sotros mismos, habrfamos expresado otras peticiones:
que nos vaya bien este o aquel asunto, que se nos aho-
rre algun mal que nos amenaza, o cosas parecidas.
Tambien el santo emperador Enrique habrfa hecho lo
mismo con respecto a otros temas; encontrar la deci-
sion justa ante un problema, superar ciertos obstacu-
los, conducir a buen fin un determinado proyecto, etc.
Todos estos intereses estan justificado, los podemos,
sin mas, presentar ante Dios. Pertenecen a las <<cosas
mutables de este mundo». Son importantes para noso-
tros, por supuesto; pero no son lo unico ni lo definiti-
vo. Estas cosas no nos pueden absorber hasta el punto
de perder la mirada pura, la mirada por la verdad que
nos vincula a todos, y el camino justo, el camino que
nos conduce hacia Dios.

124 125
 Lnmos DEL PAPA BENEDICTO XVI
PUBLICADOS EN Eo1cEP:

PRINCIPIOS DE MORAL CRISTIAN A

Joseph Ratzinger
Hans Urs von Balthasar y Heinz Schiirmann
Los autores son muy conscientes de la limitaci6n de sus
pronunciamientos, en los cuales no tratan de devaluar o de
considerar como superflua la amplia discusi6n realizada
por los especialistas.

EVANGELIO, CATEQUESIS, CATECISMO

En contraposici6n con los que opinan que la aparici6n del
nuevo catecismo de la Iglesia Cat61ica ha sido un error, se
produce una demanda sorprendente en todas partes.

LA EUCARISTIA, CENTRO DE LA VIDA

Nos habla de la presencia de Dios con nosotros y entre
nosotros. La Eucaristfa, su culto y veneraci6n, es fruto y
expresi6n de la cercanfa de Dios.

EN EL PRINCIPIO CREO DIOS

Consecuencias de la Fe en la Creacion
Cuatro sermones cuaresmales unidos por un hilo conductor:
La c01Tecta interpretaci6n de la creaci6n nos hace comprender
con mayor profundidad el tema de la redenci6n.