SOCIOLOGIA DE LA RELIGION a =. Herder TBERGANECANArv. EL PROCESO DE DIFERENCIACION DE LA RELIGION! Niklas Luhmann Originariamente, la religi6n estaba asegurada por la sociedad misma. No en el centido de ane toda accidn Frese siemore reli- giosamente calificada. Ni la comunicaci6n social ni la naturaleza circundante estaban total y completamente sacralizadas. Pero en sus fundamentos, religién y sociedad no evan disiingules. Las cuesuones dudosas eran por elio superadas en una realidad mul- tifuncional, funcionalmente redundante (Simmel habia habiaco de «religioid»).’ Se podia pasar de determinaciones no religiosas a religiosas y viceversa. El acontecimiento nistOrico-evolutive, que queremos analizar Dajo et Utulo «proceso de diferenciacion de la re- ligién», termina con esta posibilidad. El proceso de diferenciacién undancia, La relig Sn no asegura hoy ni contra la inflaci6n ni contra un indeseado cambio de gobierno, ni conira el desenlace de una pasica, ni contra la refutacion cieatifica de las propias teorfas. No puede inmiscuirse en otros sistemas de funciones. Ella es un sisteina de funciones para sf misma, y sélo la participaci6n en este sistema de funciones garantiza las determina- ciones religiosas especif ' El texto corresponde al Can IV del libro de Niklas Luhmann. Gesell- schaftsstruktur und Semanuk, Studien cur Wissenssoziologie der modernen Gesellschafi, Tomo II], Suhrkamp, Frankfurt 1989, La waduccién es de Pedro Morandé. Zur Soziologie der Religion", Neue Deutsche Rundschau 9 (1898), pp. 111-123. 195Una atin impresionante exposicién de este problema de 1a dife. renciaci6n de la religién lo ofrece la, con raz6n, famosa «Considerg. ciones intermedias» de Max Weber.’ Weber trata la diferencia Sn y el desarrollo, no de sistemas. sino en terminologia cambiante, de 6rdenes de vida o esferas de valor, porque aquello que conduce a la diferenciacién, es concebido como racionalizacién de la vida orientada hacia el mundo. Es decir, se parte de la suposicién de que una racionalidad sistematica, consecuente y disciplinada, se puede alcanzar sélo con ampliacién o contraccién de los limites y, en la religién, especialmente por el «rechazo al mundo» con fines de sal- vacién. Weber no asume la existencia de una ley histérica que la historia social debiese seguir. Piensa, por el contrario, que los 6rde- nes de vida racionalizados son raros, es decir, improbables pero que pueden ocurrir y han ocurrido, y cuando ello sucede, debido a una suerte de idoneidad, tienen buenas posibilidades de desarrollar motivaciones eficaces. Con soem modernos se puede reconstruir 2 os evolutivos: son umpro- bables, pero si se producen en una cons! telacién hist6rica especifica, tienen buenas posibilidades de adapt arrollo aleanzado.” El enfoque que vale la pena conservar es que la racionalizacién nal respectivo nivel de des- diferenc oble sentido: el rechazo libera energias para la consirucci6n de la propia racionalidad y, al mismo tiempo, clarifica la racionalizaci6n de otros ambitos de vida con los cuales uno no se quiere identificar. Este enfoque que es descrito con el término racionalidad (nunca suficientemente aclarado, sino que s6lo delimitado por contra-conceptos), es dificil de evaluar en su relevancia motivacional. El contenido mas bien impresionista de la descripcién, que ha buscado su propia justificacién en el concepto » Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiéser Weltablehnung; citado de Gesammelte Aufséitze zur Religionssoziologie, Tomo I, Sa. edicién, Tiibingen 1963, pp. 536-573. * Cir. También el concepto de «centros de modernidad» de Edward Tirya- kian, “The Changing Centers of Modernity”, en: Eric Cohen et al. (eds.) Com- parative Social Dynamics: Essay in Honour of S. N. Eisenstadt, Boulder, Col. 1985, pp. 131-147. 196de «lipo ideal», no permite ningiin desarrollo teGrico posterior, como lo ha mostrado mas que suficientemente la escolstica webe- riang. También es muy diffcil de explicar (y del lado marxista ha permanecido siempre cuestionado) por qué la religién ha asumido en la evolucién social el rol de un precursor. Por ello, sin querer renunciar a ningtin enfoque ya adquirido, cambiaremos a una con- cepci6n teérica sistémica mejor capacitada para comprender la in- terconectividad. Hablaremos de diferenciaciones del sistema y ve- remos el problema de la diferenciacién funcional en la renuncia a la redundancia, esto es, cuando muchas instituciones no requieren mas ayudarse mutuamente. Las siguientes reflexiones sirven para responder a la pregun- tacéme una tal r a, edundanria ocurrs eq benef una mas alta organizacion y complejidad de la sociedad. Intenta- remos mostrar algunas correlaciones entre el sistema v la sem4n- tica de lar 1. Este ensayo quisiera contribuir a ciarificar en qué medida el surgimiento de la sociedad moderna ha sido causa- do por un desarrollo particular en el ambito religioso. Renuncia- remos, sin embargo (sin hacer un juicio definitivo sobre el par- ticular), a cualquier intento de explicar !a transformacion de la sociedad por un cambio de las estructuras de la conciencia 0 de las motivaciones, por medio de trol de los afectos c de io de de largo plazo.° Es evidente que los cambios socioestructurales y semdanticos del sistema social influyen sobre los sistemas de conciencia. En qué medida, sin embargo, estos efectos se dejan acumular para influir a su vez en la evoluci6n social. es una pre- gunta abierta. Vemos aqui umbrales (limites del sistema) de mu- tua determinaci6n y también mayores problemas metodolégicos que los que vio Max Weber o Norbert Elias. * Cfr. Desde el trasfondo de una rica tradicién sociolégica, Alois Hahn, “Religiése Wurzeln des Zivilisationsprozesses”, en: Hans Braun/Alois Hahn (eds.) Kultur im Zeitalter der Sozialwissenschaften: Friedrich H. Tenbruck zum 65. Geburtstag, Berlin 1984. pp. 229-250. 197qT Cuando se habla de «proceso de diferenciacién», est4 implfcito un aparato conceptual tedrico sistémico® que nos permite formular hi- potesis. El concepto «proceso de diferenciacién» se utilizard en re- ferencia al sistema y no en referencia al mundo. El «desde donde» del proceso de diferenciacién es el sistema de la sociedad y no el mundo (0 solamente, mediatizado por la sociedad). Debe, en con- secuencia, significar un proceso de diferenciacién interno a la so- ciedad. E] sistema religioso, ésta es Ja tesis, se diferencia dentro del sistema de la sociedad. Con ello se establecen limites dentro del sis- tema social en relaci6n con los cuales la sociedad puede reflejarse a sf misma. El sistema religioso se ve enfrentado a un entorno interno de la sociedad que obedece a otras significaciones, no religiosas. La sociedad en su conjunto puede describirse, vista desde el sistema re- ‘omo comunidad de pecadores o también, mediante una di- fer idn mas desarroilada, como sociedad secularizada.’ La diferenciacion interna de la sociedad no significa, de ningtin modo, que ja religion se retira a la sacristia para ocuparse desde alli con- » misma. No se le ahorra la necesidad de hacer un juicio sobre ligiosc el mundo, sino incluso se je reclama con mayor fuerza cuando el sistema religioso puede formular sistematicamente su propia co- municacién. Sdlo se reflej la observacién y la sociedad y de su mundo, internamente en los limites del si mbiar consecuen- ahorg social! y la totalidad del aparato semantico debe ca temente de «unidad» a «diferencia». Esto no excluye la reflexién sobre la unidad del sistema social y tampoco la reflexién sobre la unidad del mundo. Pero ahora la unidad es unidad de una diferencia y, en conseci 1, una unidad paraddjica ° En conexién con: Miklas Luhmann, Sozia allgemeinen Theorie, Frankfurt 1984 ’ Para la descripcidn de la diferenciacién funcional como «secularizacién» véase: Niklas Luhmann, Funktion der Religion, Frankfurt 1977, pp. 225 y ss. le Systeme: GrundriB einer 198Otra consecuencia es que la religién se ve enfrentada a la ob- servacién y descripcién de otros sistemas de comunicacién. Por una parte, ella es un objeto propio. por ejemplo, iglesia, y no simplemen- te un momento del transcurrir de las secuencias de {a vida practica. Se puede hablar sobre ella, y cuando no esta prohibido, escribir sobre ella. Por otra parte, existen ahora lugares fuera del sistema religioso, desde los cuales observar y actuar sobre la religidn en el entorno inter- no del sistema..A més tardar en el siglo xv, es decir, mucho antes de la Reforma, s habfan consolidado unidades territoriales y politi- cas de dominacién de tal modo que las querellas religiosas, e! cisma y las controversias entre el partido conciliarista y el papista pudieron ser observadas desde fuera y manejadas segtin la medida de los inte- reses funcionales particulares.* Desoués de la receocién de Ia litera- tura griega y arabe se comenz6 a distinguir entre las doctrinas teoid- icas J filosoficas oe ja verdad, reiacionandolas con funciones de y también con delimitaciones preveni oilis as O i clonalisias de ia v de sus fuentes romanas, y también como derecho eclesidstico, una mayor autonomia y en muchos aspectos hizo depender cuesuones re- jativas a la praciica religiosa de su auiorizac bri incluso problemas 1 jurfdica que deo. orden franciscana cuando simulténeamente queria y no queria disvo- ner de bienes A raiz de esta tan desarrollada autonomia estructural de ambitos se ve confronta especificos de funciones, la religis in nes que no son las suyas. {Qué esta permitido que haga un obispo, si se encuentra de viaje fuera de su provincia? Esta no era una pregun- ‘ontestada reli giosamente, sino una cuestién de la mayor ta a ser incipio de tervitorialidad en la ara ta introduccién del pri * Véas . por ejemplo, sobre lo : Konzi! als Forschungsproblem der Meuthen, “Das Bas} europiischen Ge- schichte”, Vortrdge der Rheinisch-Westfdlischen Akademie der Wissenschaften G 274, Opladen 1985, especialmente pp. 26 y ss. 199regulacién de las asociaciones polfticas.’ Se puede entonces pregun- tar cémo reacciona un sistema religioso cuando permanentemente debe responder preguntas que é! mismo no ha formulado. Y aparen- temente reacciona con su organizacion. Las cuestiones relativas a la fe devienen alternativas de decisién. Esto, por su parte, eleva en la edad media tardfa la importancia, antes insospechada, del problema de la «representacién» de la fe y de los fieles a través de organizaciones y, con ello, el problema de la eclesiologfa."” Al mismo tiempo, hay que imaginar que para la economia medieval la concentracién eclesiasti- ener una importancia andloga a los ca de medios financieros deb: petrodélares de hoy o al dinero del templo entre los antiguos. Sélo tenfan menor movilidad. La economia misma se privé de ellos du- garantfas eran transferibles, es rante bastante tiempo, en cuanto | decir, se creaba dinero privado para créditos. También por esta via, a causa de disponer de sus propias finanzas, la religién se ve confron- tada con problemas que no planteé ella misma,'! reaccionando con ms Ge ; n y autorizacién, de disculpas nulas sobre la derogabilidad del derecho y con onidi cor y teproches, con ft el controi detallado de resquici lejos mecanis milegales,'* istivamente analizadas para ia for- er Dion, Les froniiéves de la France, Pacis pecialmente para el 1947, especialmente pp. 35 y ss. '° Para este contexto naciente de la idea de una «repraesentatio identita- tis» (a diferencia de la representaci6n en sentido juridico) cfr. Hasso Hofmann, Repréisentation: Studien zur Wort- und Begriffsgeschichie von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, Berlin 1974, especialmente, pp. 211 y ss. jue ponen en duda el ccncepte teolégico de tiempo referido a Dios, véase Jacques Le Goff, “Temps de |’ Eglise et temps du marchand”, Annales ESC 15 (1960), po. 417-433. " Como se sabe hoy dia, la semantica aqui utilizada sobre los controles econ6micos tiene fuentes anteriores ai medioevo, especiaimente en ia cura de almas del comercio del mediterrdneo ejercida por doctos judfos e islémicos. Cfr. Robert P. Malorey, “Usury in Greek, Roman and Rabbinic Thought”, Traditio 27 (1971), pp. 79-109, y para ei desarrollo desde el medioevo Marjorie Grice- Hutchinson, Early Economic Thought in Spain 1170-1740, Londres, 1978. 200mulaci6n de un teorema general sobre la diferenciacién. No se trata aqui, de ninguna manera, de sostener la hip6tesis de que durante el curso de la historia lo simple es sustituido por lo complejo, lo homo- géneo por lo heterogéneo, produciendo como efecto un mayor grado de eficiencia de la organizacién social." Mas bien, toda distincién de Ja vida y de la acci6n social ordenada con sentido supone la diferen- ciacién y la evolucién ulterior y s6lo puede realizarse como dife- renciacin de las diferenciaciones. Asf se forman las sociedades seg- mentadas con ayuda de la diferenciacién entre unidades de igual vecindad 0 parentesco sobre la base de las diferencias dominantes hasta entonces, como las de sexo y edad, que por su parte habjan construido dispositivos sagrados para cuidar su diferencia." La es- % tratificacién se introduce, a su vez, contrariando Ja diferenciacién segmentada con ayuda de una diferenciacién de las diferencias entre hogares, barrios, clanes y linajes. No se debe ver ia diferenciaci6n en ncipio de divisién, s: este proceso como un pI como ua principio de reunificacion de lo diferenciado, medianie ei cual la experiencia sistémica se desarrolla, en parte, sobre las seme- janzas y, en parte, sobre jas diferencias de io que pertenece al mismo conjunio. «Ii is as relevani aad significant to think of society —any society— as being a resultant of the separations within the total body as of the union of individuals; these are twin aspects of the single process of society-building».'° Los Ifmites que se forman al interior "8 Asi la todavia dominante tradicién sociolégica desde Spencer y Durk- heim hasta Parsons. Para una critica en la perspectiva de Gabriel Tarde, véase André Béjin, “Différenciation, complexification, évolution des sociétés”, Communications 22 (1974), pp. 109-118. '\ Especialmente facil de reconocer en Fredrik Barth, Ritual and Know- ledge among the Baktaman of New Guinea, Oslo-New Haven, 1975. Aqui se utiliza la sacralizacion (tabuizacion) del secreto para asegurar la diferencia entre joven y viejo (entre varones) y de este modo impedir ia organizacién seg- mentada de los hogares familiares. 5 Elman R. Service, Primitive Social Organization: An Evolutionary Pers- pective, New York 1962, p. 160. El texto citado con motivo del andlisis del surgimiento de diferencias de rango en sociedades primitivas, 201 cede la sociedad por medio de la diferenciaci6n de subsistemas, sepa- ran por una parte los sistemas sociales unos de otros como diferentes Ambitos de comunicacién autorreferencial, cuya autorreferencia no incluye mas su entorno. Pero ellos producen justamente también a partir de esta diferencia una nueva forma de reunificar sistema y en- torno como reaccidn ante esta diferencia. Para las operaciones del sistema se vuelve entonces sumamente relevante aquella distincién posible de establecer entre autorreferencia y heterorreferencia. Esta distincién, en cuanto implica la identidad del sistema, est4 pre- supuesta en todas las operaciones del sistema, no como en !a dis- tincién de claro y oscuro, grande y chico, cielo y tierra, alegre y triste, donde a veces se aplica y a veces no.'* La distincién entre autorreferencia y heterorreferencia vinculada con los limites del si tema tiene, en otras palabras, una tendencia totalizante, aunque de verdad, slo desde la perspectiva del sistema. Ella puede ayudar a ia la totalidad, sea de] mundo, sea desde ia perspectiva dei ‘ta. Pero se traia siempre (y diferer describir a través de es s deter na/enior- Desde e e i no eleva lo distinguido a una contraposicién coniradictoria y no slo entre contrarios. Se la puede evitar, por tanto, s6lo con una ne- gaciOn del ser: lo que no pertenece al sistema, pertenece por ello al 0. El tercero entorno y viceversa, a menos que no exista en absolu excluido se rescata en la negacién. Ademiés hay que tener en cuenta que la distincién entre autorre- ferencia y heterorreferencia dentro de lo distinguido por ella misma, | int istema. Ella tiene sig: s6lo puede ser practic: iCa- 5 sociedades «duales» arcaicas tienen Upicamente sdic tas referencias situacionales, o1 Imente aplicables y por elio son numero- sas. Podian valer también para diferenciar lo sagrado de lo profano, en la medida en que se podfan fijar semanticamente. Cfr. como litro representative de com- pilaci6n Rodney Needham (ed.), Right and Left: Essays on Dual Symbolic Classification, Chicago, 1973. s tan discutid iS) 3 Sscién 36!0 para el sistema mismo. E] entorno, en cambio, no tiene uni- dad, la referencia a sf mismo queda excluida, como también la refe- | sistema como lo «extrafio». La aplicacién operativa de esta distincién exige. por lo mismo, una «re-entry» en ei sentido de la 16- gica de Spencer-Brown:'” una reincorporaci6n de la distincién en lo distinguido por ella. La distincién entonces es al mismo tiempo pre- supuesta y utilizada para la autodeterminaci6n del sistema. De este modo, se pueden reintegrar las diferenciaciones sociales estructura- Jes y las seménticas. Este punto de partida altamente abstracto de Ja teoria de siste- mas se puede iransformar en una hipétesis tedrica de Ja evolucién y aplicarla asi a materias propias de la historicidad social. La expresién a diferencia entre sistemas varciales y el entorno interno de la so- de ciedad depende de la forma de la diferenciacidn sistémica de la socie- dad y se refuerza por medio de un cambio evolutivo de esa tipicidad n. Las s leza, &: producen solo sisiemas parciales de igual a muy poca diferencia enire el sistema parcial y el resto de Esto comienza a cambiar progresivamente soio con ia tribaies de mayor tamaiu que widizan para su i Ss, clan En las sociedades estratificadas se establecen las pos de d de rango entre las clases como un principio de orden en el cual la sociedad se reconoce como unidad. La comunicacién dentro ella puede de la clase alta se a igualdad interna frente a la desigualdad ha .'* Para alcanzar esta diferencia la clase alia necesita, no obstante, escasa complejidad, ni siquiera a ve- f funcional én. Ella no puede apoyar esa condic ‘ge Spencer Brown, Laws of Form, 2a. edicién, London, 1971. ‘* S6io esto hace posible, por lo demas, un iraiamiento mis fiiamerce ce- pujado de las diferent todo reside en 1a limitacion hacia fuera y en las modalidades por las cual presal sobre la base de las capacidades de comunicacin especificas de la clase supe- rior, reconocibles slo para quienes pertenecian a este estrato. internas de rango. las diferencias de rango 202més la articulacién de la diferencia entre subsistemas y entorno den- tro de la sociedad en la jerarquizaci6n asimétrica de la estructura so- cial, Abandona esta je izacién y eva la estratificacién a un or- den de clases sociales basado sobre los efectos de los sistemas mismos de funciones, especialmente, sobre la economia y la educa- cin. Los sistemas de funciones no se confrontan simplemente con uno o varios sistemas de estratificacién, sino con un entorno en el cual muchos sistemas funcionales recfprocamente constituyen para si sistema y entorno y, de modo complejo, son parcialmente dependien- tes e independientes entre sf. Mediante la utilizacién de oportunida- des de especificacién funcional la sociedad se vuelve tan dindmica, que dificilmente podrian deducirse regularidades reconocibles. Los estados del sistema que circunstancialmente logran realizarse, code- terminan como reacciona el sistema frente a su entorno. Asi, el entor- no se hace para otros sistemas altamente intransparente. Esto lleva a ‘iones se hagan autGnomos también en rela- que los sistemas de cion con ia definicion de aquelio que para ellos es sistema y entorno. vo de las relaciones No se da mis, entonces, un alineamiento transi intersistémicas. Cada sistema trabaja con una determinaci6n propia para él, y tales determinaciones son incomparables icia Sociai radica solamenie en ia propia funcién, como también en el hecho que dicha funcién se realiza por su delimi- id, el cual, debe suponer- de qué es enio tacién frente a un entorno interno a la sociec se, incluye a las otras funciones. Reci€n en esta sociedad funcionalmente diferenciada, los siste- mas parciales llegan a ser auténomos en todo el sentido de la pa- labra, es decir, capaces de reproducir, en un contexto autorreferen- cial cerrado, la autopoiesis de las operaciones gue realizan mediante las operaciones que realizan.' Recién, con ello, la diferencia entre ° Para ejemplos, véase: Niklas Luhmann. Politische Theorie im Wohl- Jahrtssiaat, Miinchen i981; dei mismo autor, “Das Kunstwerk und die Seibst- reproduktion von Kunst”, en: Hans Ulrich Gumbrecht/K. Ludwig Pfeiffer (eds.), Stil: Geschichten und Funktionen eines kulturwissenschaftlichen Dis- kurselements, Frankfurt 1986, pp. 620-672; del mismo autor, s, Frankfurt. 204autorreferencia y heterorreferencia pasa a ser la dimensi6n dominante del procesamiento de informacién. Entonces la autonomia deviene un momento de una programacién postulada. Sdlo entonces pasan a ser la moda u otras instituciones, como el «mercado» 0 ta «clemocracia» formulas de legitimacién. las cuales garantizan que se enfrente la alta sensibilidad del entorno con cambios a corta distancia de tiempo. Se constituye asf una forma de estabilizacién del sistema que permite una alta capacidad de variacién y que posibilita, en muchos aspectos, cri- terios de seleccién socialmente descentralizados, incluidos los crite- n ahora adquieren plausibilidad tas formas especi ficamente modernas de la seméntica que pueden permitir que una tal situacion, tan altamente inusual, sea normal e irreversible. En cuanto a la religién, no se nuede dar de ningtin modo vor cescontado que ella participe de todo este proceso. No todos los am- bitos funcionales evolucionan de igual manera bajo ia iégica de ia ela reli- y no faltan veces q diferenciacién fu quedaca airas o que desaparecer4. Se podria también pensar que no obsianie haber pres- tado aigiin cee en ae ia trai ion i no pudo mantenerse gién no pertenéce 4 10s nuevos Liempos, q junio responce no se pueda reconoce de su dificultad. En relacidn con la exactitud de esta problematica se s tedrico sis- nn exactitud en qué resi- puede legar a mejores resultados con ayuda del an témico, atin cuando un juicio mas seguro depende de una comproba- que ello ceurra, debe considerarse con reserva. It Sociedades muy antiguas deian ya reconocer tendmenos que podrian ser caracterizados como «proceso de diferenciacién de la religién». Esto vale para sociedades segmentadas y evidentemente para las «al- tas» culturas. Jan Assmann, por ejemplo, describe la historia religio- sa egipcia bajo el punto de visia de una creciente diferenciacién y 205ion de la religin.”” Sin duda existen desde antiguo motivos, lugares u ocasiones para una comunicacién especificamente religio- sa y hay también estructuras en la religién. m&s que en cualquier otro dmbito de funciones, que relacionan la comunicacién sobre acontecimientos concretos con sistemas. Los ritos son repetibles, se interpretan a wavés de mitos y son abiertamente utilizados con mucho sentido pragmatico-social. Las altas culturas crean roles sa- cerdotales y sus correspondientes organizaciones para la adminis- tracién del complejo de lo sagrado, de modo que se establece una diferenciacién interna a! sistema religioso entre sacerdotes y laicos, que sélo es relevante para fines religiosos. Asi, la religién anticipa considerablemente la diferenciacién funcional de los nuevos tiem- pos. Ya esto habla a favor de la suposicién de que ella jugé un rol especial en la transformacién de la sociedad global hacia la diferen- ciacién funcional, producida hacia fines de la Edad Media. Una explicaci6n para esta temprana y preferente diferenciacién Tuncional de ja religiéa, no podria atribuirse a ia especificidad propia de su funcién. Precisamenie en la funcién de la religi6n no se puede reconocer por qué ella no podria satisfacerse tan bien 0 quizas mejor, aliada con oiras funciones, acaso como culio a los antepasados en cada casa. La tantes impulsos para la evolucién social, deberia mas bien radicar en algunas propiedades de la comunicacién de los asuntos religiosos.”! Sobre objetos no empiricos, que tienen motivos que estan en la reali- dad pero que no son controlados por ella, se puede comunicar de ma- nera desacostumbradamente facil y sin restricciones. Lo «sobrenatu- ral» aparece para facilitar la comunicaci6n relativa a una realidad ‘ausa del proceso de diferenciacién, y con i de impor- eit einer frithen Hochkultur, » Véase Agypten: Theologie und Frémunis Stuttgart, 1984. *! Completamente diferente Giinther Dux, “Ursprung, Funktion und Ge- halt der Religion”, nrernationales Jahrbuch fiir Religionssoziologie 8 (1973), pp. 7-67, quien sigue con perspectiva tematica el mismo interés en una especi- ficacién histérica de lo religioso, que se orienta a la consideracién de una estructura profunda de la realidad, pero que hace por ello demasiado depen- diente el analisis socioldgico de la autodescripcién del sistema de la religion. 206opaca. poco transparente. 8! mundo sagrado y mitico se deja ordenar més faciimente que el mundo real. Esta falta de impedimentos para la comunicaci6n religiosa verderfa toda seriedad si no estu' Se cons- trefiida por una contrapuesta y artificial escasez. Este doble A miento caracteriza ya formas religiosas muy primitivas: por una par- te, un trato bastante pragmatico con los objetos religiosos, rico en astucia y determinado por Ia situaci6n y, por otra, la segregacién y el misterio como signos de lo numinoso.” Ambas en conjunto constitu- yen recién lo «sagrado». El mecanismo que pone en marcha la dife- renciacién de la religién radica, en consecuencia, en una peculi: incidencia enire ampliacién y restriccion. Se permite una imaginacién que sobrepasa lo dado y que debe ser nuevamente restringida por re- ou ‘iones sociales para que queda operar como comunicacién, ; Pero por qué este doble mecanismo conduce a la contraposicion seméntica oculto/no oculto? Es comprensible que produzca, ante todo, objetos sagrados concebibl: o en Egipto, po: 3 ses secents ejempic, cioses secenta- rio: . £Fero qué quiere decir mas precisamente que ia sintesis seman- tica de lo numinoso, de lo incomprensible pero manipuiabie, sea un «atractor» evolutivo de comunicacion? Se puede obiener una respuesia a esia pregunta si se parte de ia Je que las sociedades primitivas esiructuraban sus relaciones con el mundo segtin el esquema familiar/no familiar. El mundo (tal como lo vemos) era para ellas base ampliamente impent como en lo grande, tras su superficie y su horizonte. Sin perjuicio de ello, la comunicacién con sentido permite y obliga a la utilizacién de distinciones para designar un lado y no el otro, como por ejem- plo: comestible/no comestible, peligroso/no peligroso, aldea y selva, tierra y mar. La repetida utilizacién de la distincin y designacién condensa s do, el cual con pequefias variaciones se enriquece, de situaci6n en situacién, hasta volverse «familiar».*> Como desde si ” Especialmente impresionante, v (1975). Casi en este mismo sentido usa también Georg Spencer-Brown los con- ceptos distinction, indication, form of condensation. Pero mientras Spencer- ial and Knowledge, 207misma. a través de la mera praxis de comunicacién, surge una meta- distincién entre lo familiar y lo no familiar. En las relaciones tan pe- quefias de las sociedades primitivas, los Ifmites entre lo familiar y lo no familiar eran para todos los miembros casi los mismos. Recién la escritura y después la imprenta hacen saltar esta forma de socializa- cién, en cuanto producen material de sentido que unos conocen (han lefdo) y otros no, con la consecuencia de que la diferencia entre lo familiar y lo no familiar se privatiza. Desde este trasfondo te6rico se puede comprender la religién como la reintroduccién de la distin- cién familiar/no familiar en lo familiar, como «re-entry» en el senti- do de Spencer Brown. La distincién se aplica sobre si misma. Se obtiene recursivamente y, por lo mismo, para un observador, en for- ma paradojal. Su paradoja puede ser utilizada posteriormente como forma de absorci6n del significado inexplicable para ordenar el mun- do. De esta manera se pueden crear formas para tratar lo no familiar nlada la distincién experimentabie, ia opacidad del otro lado se vuelve, como tal, tema de la comunicacién habitual. Pero justamenis esio exige un tratamiento especial de la comunicacién ién de un eventual sincretismo como fami lo seguridad, sin que sea ai religiosa que impida la incorporac: la es tratada como comunicacién de contenidos empiricamenie no conirolables y puesta bajo restriccio- nes. E] «misterio» es aquella formula de sentido que lo vermite, de un modo, relativamente, sin pretensiones. Una comunicacién que, a diferencia de la comunicacién habi- tual, se pone bajo estas condiciones especiales de facilitar y dificul- tar, tiende hacia la diferenciacion. Ei contenido de la libre imagina- cién debe ser socialmente restringido. No puede suceder que cada quien afi ualqui 1 comunicacién religiosa se tabuiza y er cosa. Li Brown concibe la condensacién en el sentido de la identidad estricta de las de- nominaciones repetidas, puesto que a él le interesa la elaboracion de un célculo ldgico, en el contexto fenomenolégico y sociolégico es interesante justamente la variacion leve de las situaciones de repeticién, que leva a un enriquecimiento del sentido y a una confianza en el sentido que se repite, confianza entonces en el sentido de una «agregacion de valor» (plusvalia) de una cualidad adicional. 208ritualiza y se hace, de este modo, invisible/visible, lo cual opera en la vida ae como diferencia y se procesa como reforzamiento de lo desviado.™ Asf comienza la religién y estA expuesta en su subse- cuente evoluci6n a la resistencia de la sociedad. Donde lo numinoso se asocia con fines de comunicacién, es decir, con la semantica de lo «misterioso» (de lo secreto, de lo segregado), hay que considerar una peculiar duplicidad de sentido. El misterio puede ser creado como un secreto arbitrario, con la consecuencia de que su revelacién lo destruya. Pero también se puede ofrecer como un secreto que se protege a sf mismo, lo que quiere decir que la comunicacién del mis- terio nada dice. Se puede y hasta se debe comunicar, pero la co- municaci6n transmite poca fuerza de conviccién si no se cree de antomann. Bl misterio se transforma, cnn esta especificacién semin- tica, en un indicador de la pertenencia a una comunidad religiosa y establece la diferencia entre el que sabe y el que no sabe como dife- 1. Probablemenie el desarrollo de ta hisioria de jas ideas sigue este camino desde ei secreio arvitrario, tabuizado, po- sible de ser dese arado al secreto autorreferencial, comunica- tivamente indestructible. Cuando en el siglo xvi se celebra a la naturaieza bajo ia idea de que todo io esencial seria, segtin su Tunda- mento, misterioso, se quiere afirmar este ditimo, hoy casi oividado i ‘a la posibilidad de rencia secunda Tvicio de la restriccién de la comuni diferenciaci6n social. Ella hizo posible las diferenciaciones bajo el modelo centro/periferia y, ulteriormente, las diferenciaciones de ran- 9. La tendencia a centralizar el control sobre bienes escasos encon- ir apoyo y confirmacién en aquellas operaciones que se ocupaban * Cfr, Magoroh Maruyama, “The Second Cybernetics: Deviation-Ampli- g Mutual Causal Processes”, General Systems 8 (1963), pp. 233-241. *5 Pero no se contia del todo en la fuerza inmunolégica natural del miste- rio; se juzga ademds la «curiositas» como el inadecuado intento de inmiscuirse fyi en el secreto. Volveremos mis adelante en el apartado VI.de Ia artificia! escasez de los sfmbolos.”* Lo sagrado se encuentra en una peculiar cercania de las posiciones del centro o de la clase alta zar exitosamente el espacic propig de Jad siellas logran ut del juego de definiciones. Sin embargo, no se puede excluir efectiva- mente que se use de otra manera, que aparezcan profetas y que se formen tendencias de rechazo al mundo que se expresen de forma critica y distante respecto del centro, de la formaci6n de estratos 0 de la distribucién de los recursos en la sociedad. Pero en un orden social definido en parte por estratificaci6n, en parte por la diferenciacién entre centro/periferia, a cada diferencia cién funcional se le ponen obstéculos. Las formas y modos de comu- nicacién diferenciadas —y esto vale también para la politica ademas de aligid i és de su diferenciacién t i nencia propia. Fascinan. Definen el sentido de la vida y determinan desde ahf la semdntica social. No encuentran competencia si se trata de la autodescri social. Por ello, la sociedad es de- finida hasta entrada ia modernidad como una comunidad religiosa o como una.empresa po! humana, es decir, es descrita desde el punto de vista de una funci6n, no obstante y precisamente, porque no se ha realizado todavia ninguna diferenciacion funcional del sis- tema giobal en su conjunto. de esta particular disposicién estru formulas de la autodescripeién religiosa y polit 1 sist tural se La consecuenc puede leer en! ca que dominaron la teorfa social de la antigua Europa, como los concepios de Corpus Christi o de societas civilis. Ello oculta que se trata de sociedades de nobles, determinadas en alto grado por la dife- rencia centro/periferia (especialmente: ciudad/campo) y que, a con- iterios de separ ia, al menos secuencia de estos len crear una cul- ntes de la imprenta.?? Se dan 1 socialmenie a * Sobre Ia «artificial scarcity» como mecanismo regulativo de las dife- Tenciaciones en sociedades tradicionaies, cfr. También S. N. Bisenstadt, Social Differentiation and Stratification, Glenview, Ul. 1971, especialment p. 92. * Para los problemas de difusién de la diferenciacién centro/periferia cfr. Edward Shils, “Centre and Periphery”, en: The Logic of Personal Knowledge: Essays Presented to Michael Polanyi, London, 1961, pp. 117-131. Véase tam- 210esfuerzos por imponer las concepciones del centro. Sobre todo hay que mencionar aqui la confesién como instrumento de moralizacién de la sociedad en su conjunto segtin directivas unitarias.”® Precisa- mente, el modo en que se practican las poifticas de difusién, si es que ello ocurre, permite reconocer que la unidad y no la diferencia esta en primer plano. Con este trasfondo, se pueden comprender dos peculiaridades de la semdntica religiosa, de efecto conjunto, que experimentaron una crecienie corrosi6n a finales de la Edad Media: la fijaci6n cosmo- logica y la fijacién moral de la religi6n. Ambas solucionan primera- mente los problemas de una prominente diferenciaci6n de la religion misma, y ambas caen en dificultades en la medida en que también otros Ambitos de funciones se autonomizan mds y ms en su propia reproducci6n autopoiética y desarrollan, a consecuencia de ello, su propia definicion de los limites y sus propias descripciones del siste- nte, la cosmologia yv la moral ma social. Utili S$ para percibir los onemMos que estos cambios ela historia d de las ideas propia dei sisiema religioso, tomas de funciones. dio de la evoluci6n social.” Recién con una mayor diferenciacion de la bién la tan discutida diferenciacin entie «Great Tradition» y «Little Tradition» de Robe! field, por ejemplo. en: Peasant Society and Culture: An Anthro- pological Approach to Civilization, Chicago, 1956, especialmente. pp. 67 y ss Y para religion: Gananath Obeyesekere, “The Grat Tradition and the Little Tradi- tion in the Perspective of Sinhalese Buddhism”, Journal of Asian Studies 22 (1963), pp. 139-153. Sobre la falta de unidad cultural de tas alias culturas cfr. Friedrich H. Tenbruck, Geschichte und Gesellschaft, Berlin 1986. pp. 29 y ss. 28 Cfr, Alois Hahn, “Zur Soziologie der Beichte und anderer Formen insti- tutionalisierter Bekenninisse: Selbstthemal nd Zivilisationsproze8”, Kélner Zeitschrift fiir Soziologie und Suziulpsychologie . PE. 408-434, ” Cf. por ejemplo, Christoph von Fiirer-Haimendort. Morals and Merit: A Study of Values and Social Controls in South Asian Societies, London, 1967; Gananath Obeyesekere, “Theodicy, Sin and Salvation in a Sociology of Buddhism”, en: Edmund R. Leach (ed.), Dialectic in Practical Religion, Cam- erungreligién se desplaza su problematica central hacia la regulaci6n social en una sociedad que, mirada desde la religién, es considerada ahora como entorno. Sélo con las religiones mas desarrolladas se llega a la concepcién de una relacién contingente entre el comportamiento y la salvaci6n religiosa, que bien podria ser también de otra manera, La moral se fija ante todo a su referencia social, porque sélo asf se puede asegurar la relevancia de la religion para la sociedad en su conjunto, Se puede suponer que las cosmologias fundadas en la religién surgen como correlato de una diferenciaci6n, interna a la sociedad, entre lo sagrado y lo profano. Cuando esta diferencia cobra importan- cia, y esto sucede en las sociedades que devienen mas complejas tan pronto como deban determinarse nuevas formas religiosas, es nece- sario interpretar la unidad de esta diferencia. Por cierto, desde la perspectiva de Ja religién, esta interpretacion debe ser religiosa. Cada diferencia provoca la pregunta acerca de la relacién entre lo diferente, y cada oposicién en la que sea posible moverse de un lado :ello, cuya subordinacién debe ser ambivalente. Desde ei punto de vista légico ello obliga a iencia de otro plano, desde el cual la diferencia puede i6n como plena de senti- id y la transic: io del orden \ planos, del ( | tercero excluido, 0 como se quiera ex- presar, se desparadojiza la unidad de la diversidad, se concentra la paradoja en un punto fuera del sistema y/o se reintroduce como am- bivalencia. En las culturas desarrolladas que preceden la evoluciéa moderna de la sociedad se ofrece una de las soluciones mas efectivas a este problema bajo la forma de «jerarquia». En una arquitectura formation bridge Engl. 1968, pp. 7-40; Monica Wilson, Religion and the Tran of Society, Cambridge Engl. 1971, pp. 76 y ss. Cfr. también Johannes Hempel, Geschichte und Geschichten im Alien Testament bis zur persischen Zeit, Gii- mpleia ett tersloh 1964, especialmente, pp. divinidad en el antiguo Israel ” Edmund Leach, Social Anthropology. Glasgow 1982, pp. 8 y s 222 esta Paevcnisulenintis snti F ve en esta paradoja y en su solucién semantica el fundamento teorico mas importante para las investigaciones de aniropologia social. 212jevarquica" de la descripcién de! mundo, lo religioso se introduce simultdneamente como aquello omniabareador y como algo espe- gién se vuelve por sf misma un émbito inclusive cializade. La de sentido, al lado de otros.” Ella formula la autoimplicacién de la agrado y profano, La jerarqufa inclusiva de la cos- 1 retorno distincién entre mologia permite una particular forma de autorreferenci sobre si mismo, la entrada del todo en una parte del todo, que se diferencia precisamente para esa funcidn, Esto salta a la vista. Al mismo tiempo, se interrumpe asf la inevitable circularidad de toda Aunque instituida religiosamente, la cosmologia autorreferencia. tiene en cuenta la circunstancia de que también existen temas no re- ligiosos en la comunicacién social. Se piensa en una relaci6n asimé- y el pro- Y= ee tricn e irreversible del arden global con el Ambito sag fano respectivamente, al interior de este mismo orden global. Un esquema del desarrollo de la religién egipcia proouesto por Jan A lo dicho: ann® puede clarific ncarnacion de Maat Mundo del hombre Mundo de los dioses Administracion de Justicia/ Satish mn ‘ ciguamien Abasiecimienio ~ Dioses Muertos Sacrificio de Dios “omida de los muertos 3 Aqui no se quiere decir una cadena de ins inclusion en la que el abarcante todo incluye las partes, permitiendo y al mismo tiempo superando sus contradicciones, Se conoce esto como una forma sistémica favorable a Ja complejidad, que sin embargo uo se ha difundido ian universalmen- ponia. Para este punto cfr. Herbert A. Simon, “The Architecture of Complexity”, Proceedings of the American Philosophical Society 106 (1962), pp. 467-482: Lancelot L. Whyte/Albert G, Wilson/Donna Wilson (eds), Hierarchical Structures, New York, 1969; Howard H. Pattee (ed.), Hierar- chy Theory: The Challenge of Complex Systems, New York, 1973. * Para la descripcin externa resulta de esto la necesidad de un doble con- cepto de religion. Cfr. sobre ello explicitamente Assmann, op. cit., pp. lly ss. 2 Op. cit, p. 13. rucciones, sino una jerarquia de te como originalmente i) wEsta no es, sin embargo, una particularidad egipcia, sino una tipificacién muy ampliamente utilizada, manifiestamente, una pro- iedad de la estructuracién del mundo alcanzada por el desar io equifinalista de la evolucién. La misma estructura se encuentra en |g lex aeterna de la escolastica, la que funcionaba al mismo tiempo como regla general de la totalidad de los sucesos césmicos y como orden particular de la jerarquia de la ley.* Se encuentra incluso en e] concepto de naturaleza de Rousseau. Reducido a sus componentes formales, este orden describe una jerarquia. El principio superior se reduplica a sf mismo como dife- rencia en un plano inferior. En este plano aparece como oposicién en la que un lado mas que el otro esta llamado a representar el todo en el todo. El orden completo estd construido, también en sus pla- nos horizontales, en forma asimétrica y hostil a la igualdad, como si pretendiese destacar, precisamente este momento, como una supera- cidn de las sociedades segmentadas. Una jerarquia incluyente de esie tipo tiene, no en ultimo térmi- no, la ventaja de representarse como un proceso, es decir, de dejarse reproducir en el tiempo. Asi se la puede narrar. Bajo este aspecto po- demos hablar de emanaciédn. De lo uno surge 10 uno y lo otro. Ello se puede producir en diferentes escalas de concretizacién y hacerse plausible con diferentes metdforas. Entre las mds frecuentes se en- ‘a la de Ja gent ccién (creacién). La versién na- racién © prc “ Cir. Tomas de Aquino, Suauma Theologiae I, 2 q. 93 y q. 96, también la diferenciaci6n explicita de dos significados de la Lex aeterna por Richard Hoo- ker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, I, Il, citado de la edicién de Everyman’s Library, London, 1954, pp. 154 y ss. Sélo en este contexto (y en ningtin caso deniro dei Cédigo Inmanencia/Trascendencia que se iratard mis adeianie) podria discutirse también la dificil ensefianza sobre los «dos reinos» (San Agustin, Lutero). E! problema radica aqui en el intento de reducir una multipli- einos son séle aquellos a sola, C le ambos cidad de dis! de! mundo espiritual, y ambos son reinos segstin el querer de Dio: © Louis Dumont habla en esie seniido de «opposotion hiérarchique» 0 también de «englobement du contraire». Clr. Essais sur Vidéologie moderne, Paris, 1983, especialmente p. 210, Ademas, en sentido fundante, Homo Hierar- chicus: The Caste System and its Implications, London, 1970, 214rrativa es dependiente de un comienzo, pero que es sustituido en el mundo actualmente dado por distinciones de orientacién practica, cuya unidad remite. de este modo, a un estado anterior. En este contexto se puede interprecar también la distincién entre los asuntos sagrados y profanos que, por razones practicas de in- teracci6n,®® se impone casi forzosamente. La comprensién de esta distinci6n ha deparado, desde Durkheim. considerables dificulta- des.” Evidentemente, no se trata de una mera distincién de situacio- nes, lugares o roles para uso sagrado o profano. Tampoco se hace justicia al sentido de la distincién si se presume que sdlo lo sagrado simboliza el proceso de diferenciacién de un sistema religioso. Se di- ficulta su observacién ya por el hecho de que la diferencia no se ve como unidad, sino que se trata separadamente lo que ella ha separa- do, como si cada cual pudiese ser por si mismo lo que es. La distin- ci6én condensa objetivaciones cuando es uti para obtener infor- 1 subordinar comnortamientos. Pero la distincién no es co en et i y mente y, jusiamente Lo sagrado puede as * Como en el sentido del argumento de E. Colson. que la interaccién de uno con cada uno es imposible y det imamente limitarse. especial- mente para (igualmente competentes) «Stars». Véase: Redundancy of Ac- tors”, en: Friedrich Barth (ed.), Scale and Social Organization. Oslo. 1978, pp. 150-162. Obsérvese el paralelo frente a nuestra argumentacion de la necesaria arbitrariedad tem Durkheim mismo introduce esta disiincién primeramenie como una clasificacin de cosas, pero agrega sin embargo andlisis (por ejempio, en la con- sideraci6n de los aspectos negacionales de tas formas de culto) que van mucho mi siran que la diferencia de es ella misma produc- tiva, en la medida en que es posible aproximarse mas a lo sagrado mediante una negacién de lo profano, como purificacidn o ascesis. Cfr. Die elementaren Formen des religiésen Lebens, traduccion alemana, Frankfurt, 1981, especial- mente pp. 62 y ss. y pp. 418 y ss. ica de la comunil limitacién de la bn religiosa. 215indeterminables.* Lo que no tiene forma es tratado con especial se- veridad formal, con rigidez, sin alternativa, como si valiera que aque- llo que es permanentemente evasivo pudiese atraparse en lo inverso de su esencia, sujeténdolo a un nombre para poder asi comunicarse con ello.*? Un ambito sagrado ritualizado estabiliza asf la diferencia entre apertura y cerraz6n y descubre su diferencia frente al otro dm- bito, el profano, que favorece més bien la adaptacién. Por ello, no es de ninguna manera efectivo que las sociedades més antiguas estuvie- sen caracterizadas por una permanente determinacién religiosa de los poderes numinosos sobre cada asunto. Ello hubiese derivado en una insostenible cotidianizacién de lo no cotidiano. Se puede ver esto también en las consideraciones claramente pragmaticas que reclama para si lo sagrado, vistas desde lo profano. Sin embargo, la distincién misma parece haber estado permanentemente presente, a diferencia de lo que ocurre en la actualidad, ofreciendo cada vez la posibilidad de pasar de un Ambito a otro segtin fuese necesario. «Toute action possé- fi ila’ de rite qui ne soit plus ou moins teinté d’utilité»."° Inciuso las acciones mas sagradas estén a veces destinadas en el contexto mundano a un pulimento y o con una elabora- uelle e n i ng iS racién profanos."! Mo seguiremos en limitaci6n artificial de lo posible frente a un decurso sin al- Cc. Wal- ** Sobre es! ternativas se habla hoy de forma variada. Cfr. Por ejemplo, Anthony lace, Religion: An Anthropological View, New York, 1966, pp. 233 y ss.; Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology, London, 1970 (en par- el ritual como «restricted code»); Roy Rappaport, “The Sa- ed in Human Evolution”, Annual Review of Ecology and Systematics 2 (1971), pp. 23-44; del mismo autor “Ritual, Sanctity and Cybernetics”, Ameri- can Anthropologist 73 (1971), pp. 59-76; Maurice Block. “Symbols, Song, es of Articulation: Is Religion an Extreme Forni of Tradition- ticular, pp. 54 y c Dance and Featui al Authority?”, ® Si no ii ‘uropdisches Archiv fiir Soziologie 15 (1974), pp. 55-81. cluso, como comunicar ello, como Jan Assmann muestra en el ‘o de ., pp. 102 y ss. © Cfr, Le Coeur, Le rite et Voutil, Paris, 1939, p. 25, citado de Jean Caze- neuve, Sociologie du rite, Paris 1971, p. 16. “" Asi, cuando en medio de un ritual no funciona el encendedor que debe- i6n egipcia, op. ¢ ria encender las velas y los f6sforos disponibles a la mano estin hdmedos y 216cién mayor, ya que nos interesa sélo mosirar la jerarquia que esté presupuesta en todo lo que se igue de ella. Esta arquitectura seméntica que repite el principio superior en el plano inferior y que se delimita frente a jo otro, tiene su efecto mds importante en el Ambito de la estratificacién social. La duplica- cidn de la comprensién religiosa en una césmico-religiosa y una es- pecifica-religiosa permite una comprensi6n «mundana» de la estra- tificacién. La diferencia entre los estamentos no se santifica ni directa ni ritualmente. como en las casias de la India, sino que se le- gitima por la necesidad de un orden en el mundo. * Ella se ve envuel- ta asf en un proceso evolutivo propio, que no se apoya permanentemen- te en barreras religiosamente fijadas, de modo tal que la religion puede evolucionar en el plano seméntico y en e! plano estructural sin que sus implicaciones para la construccién de esiamentos en la sociedad pon- gan inmediatamente intereses en juego. Esio tiene como resultado que acceso de posi on te €s, por cierto, el resultado de un i jado dei aniiguo Egipio, ia to- deiaba icc-religiose ne dejaba La integracién de los dos 4mbitos subordinados tuvo expresion en el hecho de que se restringian mutuamente sus grados de libertad. Tal restriccién adquiere cualidad moral (fuese normativamente for- mulada o por mérito o de cualquier otra manera) en la medida en que se fijan las condiciones del comportamiento correcto, de las que de- penden el aprecio propio y ajeno dei actuar humano. La morali- zacion permite una alta nivelaci6n practica del esquema tripartito de la jerarquizaci lusiva en el bipartito de la moral que disti uego se eaciende despi pese a todo el y duro wabajo (Obser en un claustro de Creta). * Para esta comparaci6n, véase: Michael G. Smith, “Pre-Industrial Stratifi- cation Systems”, en: Neil J. Smelser/Seymour M. Lipset (eds.) Social Structure and Mobility in Economic Development, Chicago, 1966, pp. 141-176 (166 y ss). 217entre la conducta buena y mala. ¥ la cosmologfa recoge nuevamente esta dualizacién en la medida en que hace plausible que existan con- secuencias para quien se comporta bien o mal. Iv En las altas culturas premodernas, la religién tenfa sobre todo la tarea de generar un esquema moral. Casi se puede decir que corres- ponde, para dicha época, a una descripcidn suficiente de su funcién, La definicién cosmoldgica de la moral ofrece para ello el marco de referencia semantico. Al mismo tiempo, se puede observar que la re- ligién queda referida a un interés social general, cual es el de fundar la distincién entre bueno y malo, con la que todos deben convivir diariamente, sea porque tienen que elegir entre ambas alternativas, ven enfrentados a la pregunta cémo permanecer en el los han tratado mal. En el mito general de la emanacién, que explica cémo de la uni- sea porque sien cuar dad surge la diferencia o incluso la oposicién, la generacién de la mo- ral es un caso particular de la generacién del orden como tal. También dad y dei error se 1 mpo, del movimiento, de la ver explican del mismo modo. Pero insertos en un tal contexto se en- cuentran también narraciones que sirven especialmente para funda- mentar la distincién que debe ser practicada como moral y que pone a los hombres inescapablemente en confrontacién con el mal. Uno de estos mitos duplica el problema en la medida en que explica el surgimiento de la diferencia enire el angel y el hombre y lo vincula al problema de cémo el angel debe comportarse en relacién con el hombre y e! hombre en relacién con el Angel. Mientras los geles viven como bienaventurados en las cercanias de Dios y lo aman, sur- ea del material empirico, véase: Leo allen Angels in Jewish, Christian and Mohammedan Literature: A, Study in Comparative Folk-Lore", The Jewish Quarterly Review 15 (1925), pp. 467-502, 16 (1926), pp. 45-88, 171-205, * Para una visién elaborada muy cer 218ge un problema con la creacién del hombre. Superficialmente visto, se trata de un problema de rango, y asi lo dan a entender los textos. Los dingeles estiin desde el comienzo divididos en su posicién frente a este peculiar fenémeno —una posibilidad de explicar la caida de una parte de! grupo por la no aceptaci6n del plan de Ja creacién, El problema se agudiza en el mito islamico de Iblis." Iblis es un esca- lador, que por especiales méritos ha Ilegado muy cerca de Dios, y por lo mismo, se ha puesto en peligro. Los esfuerzos por alcanzar la cercania y la mirada puesta en los méritos, lo tientan al orgullo y, con ello, a la cafda. (Y hasta ahi sirve esta historia para alertar con esta paradoja sobre el exceso de celo religioso). Con la creacién de Adan, este problema se vuelve agudo. Dios les da a todos los angeles idn de inclinarse delante de Addn. Uno de ellos lo rechaza, sea por orgullo, sea porque éi sabe mejor que Dios, que slo Dios mismo es digno de veneracién. Experimenta {a instruccién como pa- yoluntad radoja, como coniradicciéa entre ta instruccién y la propia de Dios (una distincion que éi mismo invenia para explicar su com- portamiento). Comprende la insiruccién como una prueba de su fe en Dios. Su desobediencia trae para é{ la condena eterna, es decir, ia separacion de Dios. Dado que ahora se ha vuelio ose: i, tani- bién esto se io puede explicar como prueba dei amor de Dios y como grand A él y sélo a él se le puede NO, porque sdlo 6] puede amar todo lo que Dios hace. No puede por ello arrepentirse y permanece asi condenado por porque esta tarea la ex- vicios. recompensa po la eternidad. Seduce entonces a los hombri perimenta como el sentido de su condena. Un claro caso de double bind, es decir, de esquizofrenia. Desde 5 profundo se puede ver ademas que se trata de rivali- dades entre los roles de los observadores. A diferencia de los ange- les, Addn fue creado como observador desde el principio. Se le pro- “ Véase especialmenie, Peter J. Awn, Susan's Tragedy and Redemption: iblis in Sufi Psychology, Leiden, 1933, con amplia bibliografia. Ademas, Gio- vanna Calasso, “Intervento d’Iblis nella Creazione dell’uomo”, Rivista degli studi orientali 45 (1970), pp. 71-90. tw oOvee con el nombre de las cosas y sélo le queda reservado conocer e} adusto esquema de observaci6n de la moral. Los angeles deben in- clinarse (un gesto que les debe impedir observarlo). Tblis rechaza este mandamiento con el argumento de que él serfa de fuego, mien- tras Adan, en cambio, sdlo de barro. No logra comprender que justa- mente es su naturaleza de fuego (sin humo) que lo predestina a ja condicion de devenir observador (andlogo a «Lucifer»), pero no le permite observarse a si mismo. El es provocado a ser observador solo a través de la instrucci6n, para él paraddjica, y completa asi la creacioén, puesto que con ayuda de la serpiente y con la ayuda de Eva, capacita también a Adan para el discernimiento moral. Esta es, naturalmente, una interpretacién sociolégica de un mito fundacional mucho mas sencillamente formulado. Pero permi- te mostrar, sin embargo, cémo se encuentran acopladas las plausibi- lidades de su época, expresadas en Ja semantica de las relaciones de rango, de obediencia y orgullo, servicio y egofsmo, a una compleja cascada de distinciones, que relacionan ja moral y un monotefsmo perfectamente meta-moral, y explican igualmente la génesis de la capacidad Ge distinguir del hombre. En todo esto juega un rol central la paradoja (que sélo puede resolverse por medio de distinciones). noieismo como Se puede leer este, en tiltima instancia, arbi simbolo de la trascendencia. Pero el sentido de esta historia no radi- ca aqui. sino en el establecimiento de una moral no preiniciable por parte de Dios. Cuando se establece un orden de este tipo (cualquiera sea el grado de difusin de la «Great Tradition» en la sociedad) y cuando se pone como fundamento el procesamiento de la informacién en posible para este orden. Aconteci- curso, se produce el saber que mientos externos de su entorno social que son experimentados pri- ‘on clasificados meramenie como trastornos, como humo irritador, en el esquema moral del sistema como pecados. Un sistema ligi6n que se orienta a una seméntica de este tipo. se ver: a comprender a la sociedad como pe ca, como producto de la cafda desde un ori inclinado en perspectiva histéri- ginario orden santo. Hay para ello mucha documentacidn en el mundo antiguo. También el udora y 220medioevo reacciona ante la multiplicacion de experiencias como la vida en la ciudad, el comercio, la riqueza y el lujo con un movimien- to que bien podria describirse como una explosién de pecados.*5 La fijacién en el pecado se relaciona estrechamente con la institucién de la confesién y la cura de almas profesional. Sobre todo, el esque- ma del pecado original proporciona las generalizaciones necesarias. El pecado es en primer lugar, teolégicamente visto, simplemente un «hdbito» que dispone al ser humano a conducir su vida en divergencia con la voluntad de Dios. Pero la institucién de la confesién permite o fuerza propiamente una culpabilizacién del pecado, su observacién y descripcién como culpa. Con ello se puede, por una parte, utilizar el dogma del pecado original que no procede de la culpa propia. Autori- za al mandamiento de que todos deben ir a confesarse y evita la con- clusi6n de que, aquel que lo hace, es porque especialmente lo nece- sita. Impide, en otras palabras, que ei penitente se exponga de un modo particular. Permite isociar la religién doméstica, el cults alos antepasados y ei culio a los muerios, si yéndose este t On de intercesién» por los difuntos, eclesialmente organi- zada, puesto que sin el esquema dei pecado originai una tai forma de una «or: culto expresaria una evidenie desconsideracién para los antepasados Peter Michael Spangenberg, Maria ist immer und iiberall: Die All- lagswelien des spéitmittelalierlichen Mirakels, Frankfurt, 1987. D ma tendencia, pero muy diferente en la seméntica habfa reaccicnade la «filo- ‘on Platén y Aristételes, ala comercializacién y democratizacion de Ja vida en la ciudad: con desvalorizacién moral. Para ello, cfr. Peter Spahn, “Die Anfiinge der antiken Gkonomik”, Chiron 14 (1984), pp. 301-323. Se puede considerar como una casualidad llena de consecuencias que justamente este tipo de lite: a Se onservado y hay ido dioevo, mi tras que los textos que se ocuparon de una «economia doméstica» racional con miras a la econom{a monetaria y de mercado se perdieron completamente. *© Que se haya introducido asf una limitacién lena de consecuencias (aunque de ninguna manera indisputada) le quedara muy claro a quienes se nan ocupado de !a semantica de la maldicion. Cfr, (aunque no suficientemente agu- do en relacién con la culpa) Friedrich Ohly. “Der Verfluchte und der Erwihlte: Vom Leben mit der Schuld”. Vortréige G 207 der Rheinisch-Westfiilischen Aka- demie der Wissenschaften, Opladen, 1976. soffa» antigua, 221«pecadores».’” Por otra parte. se desarrolla en la confesién al mismo tiempo una casuistica de la asignacién de culpas que se supone serd adoptada por los penitentes para su autocontrol. Tomado como pun- to de partida, el pecado original impone la profesionalizacién de una ica universal, comparable al caso de la prohibicién suerte de casufs de denegar justicia, con cuyas generalizaciones se pueden tratar como propios los problemas de sus clientes.“* No en ultimo término cada profesién que quiere fundarse sélidamente, debe representar su tarea como «dificil»: los pecados estén profunda y firmemente arraigados y las almas no son tan faciles de salvar. No hay un camino directo entre la simplicidad de la inocencia y la complejidad de la piedad virtuosa. Exponiéndose al humo del mundo y de la confesién, la conciencia se forma en direccién hacia una aguda escrupulosidad y hacia una pedanteria sobre cémo evitar el contacto con el pecado,*” cuyo resultado puede ser el despertar dudas en el observador acerca iosas. de las motivaciones reli Como ningun otro, el piado para cumplir muchas funciones simulténeamente: orienta la difusién de ia Great Tradition desde los centros de la sociedad, posi- bilita el abastecimiento profesional continuo de la poblaciéa en rela- iema del pecado originai resulta apro- *’ Acerca dei mismo problema y en Ia relacién del culto chino de los muertos con la praxis budisia del ruego por los muertos, cfr. Jacques Gernet, La vie quotidienne en Chine & la veille de l’invasion mongole 1250-1276, Paris, 1978, p. *S William R. Rosengren, “The Social Economies of Membership”, en: William R. Rosengren/Mark Lefton (eds.), Organizations and Clients: Essays in the Sociology of Service, Columbus, Ohio, 1970, pp. 205-222, menciona lo siguiente: la produccién de «convertible values», diffcilmente aceptables para los clientes y que se les pueden quitar a través de un procesamiento profesional © internamente organizado. Los clientes reciben como reparaci6n por la con- fesidn de sus pecados, en una suerte de seméntica de intercambio, la certeza de ja salvaci6n dei aima. * De manera notable sobre este punto Jacques Le Brun, “Das Gestindnis in den Nonnenbiographien des 17. Jahrhunderts”, en: Alois Hahn/Volker Kapp (eds.) Selbstthematisierung und Selbstzeugnis: Bekenntnis ung Gesténdnis, Frankfurt, 1987, pp. 248-264. Ww N i)cién con problemas que recién son creados a través de este abasteci- mienlo, pone en movimiento una suerte de evolucién semantica de Ia casufstica moral v conserva con todo ello el ya ampliamente des- arrollado proceso de diferenciacion de {a religion. Este esquema de} pecado ocupa, igualmente, las posibilidades de observacién del sis- tema de la religidn, ya que ellas se orientan segtin el modo en que la informaci6n es procesada internamente. Desde el siglo xi comien- za la condicion de pecador, en consecuencia, a ejercer una creciente fascinacion y, consiguientemente, el temor de no alcanzar la vida eterna.” Se produce un proceso de fortalecimiento de las desviacio- nes, de creciente distanciamiento de la conducta normal de la apro- bacién moral. Con un concepto que viene de la lingiifstica podria hablarse de «hipercorrecci6n».>! No se corrige solamente la evitable y repudiable conducta pecaminosa a través de proporcionar reglas, ejemplos, retratos, modelos de comportamiento correcto, sino que de lo corr tam en esta en movi- mienco en direccién a lo «atin me; ‘in mds perfecic» para comprender Jas situaciones punibles. También jas visio fierno se vuelven mas norrorosas, drasticas y dizarras para motivar i> y «é del in- contra ej acostumoramiento, la frialdad y dureza del corazén. Tal $id to- roceso puede despiegarse en ei invernadero de la litera 8 Jo en cuenta la fuerza real de la motivacién, hasta que mar dem ésenta- © Chi. Le diable au moyen age (doctrine, problémes moraux, rep: tions), Aix s, 1979; Jean Delumeau, Le péché et la peur: La culpabilisation en Occident (xmie-xvile siécles), Paris, 1983. Notable, desde nuestro punto de vista, una conciencia del pecado que evoca una muy alta par- ticipacién en asuntos econémicos. Cfr. Delumeau, op. cit., pp. 246 y ss. Debe el ya tradicional esquema de pecado avaricia/ lujo/vanidad dirigié la aienci6n en gran medida justamente a ja realidad econ6- mica, sin quedar con ello ligado a los estimulos producidos por el creciente bienestar econdémico. Véase también sobre esto Donaid R. Howard, The Three Temptations: Medieval Man in Search of the Worid, Princeton, i966. *' Cfi. la wansferencia al comportamiento expresivo en general en Philippe Yan Parijs, “Triadic Distributions and Contrepied Strategies: A Contribution to a Pure Theory of Expressive Behaviour”, Journal for the Theory of Social Be- haviour 7 (1977), pp. 129-160 (138 y ss). en-Py , en todo ci 223