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Encuentro 4º

Exposición 4º

Raúl A. Núñez

El conocimiento por el lenguaje.

Agustín plantea el problema de la verdad dentro de los conocimientos

que se tienen, de lo que de hecho todo hombre adquiere desde su infancia y en
el seno de una sociedad, y no desde un “cogito” aislado enteramente de su
contorno vital. En realidad, hay la situación previa a estos análisis y es el
problema de la verdad visualizado desde la existencia humana tal cual ella se
da.

1. El lenguaje humano.
El problema de la verdad ofrece tres aspectos que, si bien tienen
una íntima vinculación entre sí, deben sufrir un tratamiento distinto. Nos
referimos al aspecto ontológico, al cognoscitivo y al ético. En el primero se
investiga la capacidad del ser de manifestarse como es; en el segundo, la
capacidad de la mente de adecuarse intencionalmente a la cosa y el tercero, la
adecuación del comportamiento humano al dictado de la conciencia moral.
Afrontemos por el momento el segundo aspecto, designado con exactitud como
el de “la verdad lógica”, es decir, la verdad del “logos”.
Es justamente en el rico significado del término “logos”, desde donde los
antiguos efectuaban sus reflexiones sobre la verdad.1 Agustin no se apartó de
este contexto, que es, por otra parte, el más natural como punto de referencia.
En nuestros días, la lingüística ha restaurado este punto de partida para el
estudio de la verdad y con ello ha recuperado las distintas esferas en la que los
lenguajes tienen cabida.

Los primeros saberes los hemos adquirido por el lenguaje en el que se

han condensado los conocimientos y valoraciones sensibles.2 En lo sucesivo,
en la medida en la que el hombre atesora en su memoria hechos y palabras,
será capaz de pensar. Más exactamente, puede pensar en tanto recuerda lo
que ha aprendido por sí mismo y por otros. El presente está ligado fuertemente
al pasado y la imaginación proyecta el futuro apoyándose en el.
El aprendizaje implica la palabra escuchada y creída. Este bagaje de
conocimientos son adquiridos en virtud del testimonio de las personas que lo
rodean. Gracias a esta actitud de escucha, el ser humano puede aceptar los
signos significantes como tales y el aprendizaje a través de ellos. Es una
1
Esta palabra se origina en legein () que significa: 1) reunir, juntar, pero siempre eligiendo o seleccionando o
contando, enumerando, computando; 2) decir, hablar: ordenar, mandar, exhortar; anunciar, 3) llamar, nombrar, definir
4) leer, recitar. Consúltese el Seminario II, apartado II, 4 : “El espíritu de la filosofía griega” . El correspondiente latino
es “verbum” con simlares significaciones.
2
Resumimos aquí los resultados de lo expuesto por el autor principalmente en el “De Magistro” y De Trin. X,1.
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disposición natural y, si se prescindiera de esta fe, sería imposible la

adquisición de conocimientos.
Es la palabra en tanto escuchada como creída la que inicialmente nos
abre al mundo. Es por ella que lo proporcionado por los sentidos es incorporado
a la mente y guardado en la memoria. Para aprender, el primer paso es creer
en su maestro 3. Cierta mente que no basta entender el lenguaje para obtener
conocimientos, sino es necesario que lo que se dice sea aceptado.
Ahora bien: algo puede ser enseñado, mostrando las razones internas
que mueven a su aceptación o solicitando la fe en la palabra del maestro.
Inicialmente es esto último lo que sucede en la vida humana: el hombre
empieza su vida espiritual aceptando la autoridad de los mayores, que son sus
maestros naturales. Durante toda la vida y no solo durante la infancia, el
hombre confía en las palabras de otro, sea porque lo que se dice es creíble, ya
que no contradice la razón y está dentro de las posibilidades; sea porque el que
lo dice es digno de fe, en cuanto sabe lo que dice y no tiene interés en engañar;
sea porque a quienes lo dice , los unen lazos de afecto y estima.
San Agustín, como ningún otro filósofo, ha reivindicado lo inevitable que
es la fe en la vida social y cómo su calidad depende de la responsabilidad del
que dice y de la disposición del que escucha.
¿Se disminuye el hombre que da crédito a las palabras del sabio o
científico, aun sin comprender las razones de sus afirmaciones? ¿Acaso él
también no participa así de esa sabiduría y por lo tanto, es en cierta manera
“sabio”? Mas aún: en principio, la fe en la palabra de otros es el único modo de
aprender: se empieza creyendo (a los sentidos o a los demás). Estas
enseñanzas le dará una entrada para razonar y entender por propia iniciativa. O
sea, la fe es un punto de partida que, después de abrirle un campo de
conocimientos, es capaz de apasionarlo para la búsqueda de mayores logros.
Aquí también vale el “creer para entender” (credo ut intelligam) 4
Este reconocimiento del valor de la fe nacida de la confianza y del amor
mutuo, es un tópico en s.Agustin. Que la sabiduría es un don que se les da a
los humildes, no es precisamente un sello del espiritu griego o romano. No se
trata de un gesto demagógico, como si el hombre común tuviera en sí la
sabiduría y desde luego, Agustin es el primero en reconocerlo.5
Ciertamente que la mera creencia no es el tribunal ultimo para juzgar
acerca de las verdades fundamentales de la vida, cuando ellas son puestas en
discusión en sede filosófica Pero tampoco es el caso de que, por provenir de un
saber comúnmente aceptado como verdadero sea, por su procedencia,
descalificado. El “consensus comunis” de Cicerón es ampliado de tal modo que
Agustín lo acepta como normal en la vida humana.

El hecho de que las palabras llevan inherentes determinados significados

sea en las cosas o acciones designadas, sea en la valoración de las mismas
abren una serie de interrogantes en relación a la verdad. En efecto ¿queda el
hombre prisionero de las palabras escuchadas, sin poder salir de las mismas?
¿conocemos la verdad de las cosas sólo por conocer el significado de las

3
De Mag. Cap.1. El enseñar y el aprender lo tomamos aquí en un sentido amplio que va más allá de la relación
maestro-discípulo. La extensión del significado se justifica desde la perspectiva de toda relación entre el que no sabe
una cosa y la conoce a través de otro: dada la ocasión, Agustin precisará la distinción entre “hablar (loqui) y “enseñar
(docere) De Mag. Cap.10
4
Ampliamente en De fide rerum caps. 1 y.2. ; cf. De quant.an. cap. 7; De util.cred.cap. 12; cf. Conf. L.VI, cap.5 (7)
5
De util.cred. cap. 13
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palabras o recién lo hacemos cuando advertimos que las palabras designan

efectivamente cosas o acciones? 6
Es hora pues de establecer una crítica al saber recibido y se lo hará,
gracias a un estudio del lenguaje en sí mismo.

2. Signo y significado
Agustin era un hombre enamorado de la palabra. Precisamente su
condición de orador le daba la capacidad de juzgar el valor de las mismas y de
ponderan su incidencia en la vida individual y social. Por experiencia en su
oficio de docente y de orador pudo apreciar el milagro que se produce en el
habla y la maravilla que significa que el hombre esté dotado de palabra. En la
investigación acerca de la arquitectura del decir humano, tal como lo hace la
gramática, creyó ver una de las puertas para estudiar su posible contenido de
verdad y su capacidad de transmitirla.

2.1. Es notable la valoración epistemológica que hace de la gramática.

Viendo en ella a la razón en plena acción, esta investigación prometía ser una
fuente de legítimos descubrimientos.7 A través de las estructuras del lenguaje,
ve lo que en definitiva busca la razón: la mente busca entender (mens
quaerens intelligere). La comunicación humana, en sus más altos niveles, tiene
este sentido, pero para ello es menester que la voz de la razón le llegue a
través del discurso o palabra interior, apoyado por signos sensibles. 8
El empleo de la gramática para un análisis de la palabra puede prestarse
que se atribuya a los signos un valor propio y se identifiquen con lo que
significan. Como señala Agustín, en este caso, si se siguieran las reglas
gramaticales, no habría posibilidad de errores, cosa totalmente ajena a la
realidad. Lo decisivo no son los signos gramaticales, sino el movimiento
dialéctico que ellos significan y a lo que ellos remiten, además de sus propios
significados. El resultado de este movimiento es una exigencia inclaudicable de
verdad. La verdad debe brillar por sí misma o sea, la realidad , a través de los
signos, debe mostrarse por lo que es. Y por lo que es ahora y siempre. 9

2.2. El proceso de racionalización iniciado por el estudio de la gramática, hace

que el signo se convierta en el objeto de estudio y reflexión filosófica que va
desde la necesidad de la palabra hasta su soporte material, la significación y,
como punto álgido, su relación con la realidad. De por sí la palabra no devela ni
asegura la verdad, de tal suerte que siempre se la adjetiva como verdadera o
errónea. Indica e invita, pero no des-cubre. Será la luz de la razón la que sea
capaz de ver el vínculo entre lo que se dice y lo que es.10
Según el uso común, las palabras para expresar conceptos o construir
razonamientos, siguen un trazado previsible y hasta cierto punto mecanizado,
en base a hechos mas que en razones. En general, puesto que la sociedad
tiene un estándar de comunicación, pocas veces se cuestiona la relación entre
6
“ Puesto que, por la enseñanza se nos comunica la ciencia, o se enciende en nosotros el deseo de alcanzarla, nadie
adquiere conocimiento alguno sino mediante ella”. De lib.arb. L.I, cap. 1. En el mismo lugar hay una larga disquisición
acerca de las buenas y malas enseñanzas.
7
Véase el elogio a la retórica en De Trin. X., 1. cf. De doctr,crist. L.IV, cap.1
8
De ord. L.II, cap.12
9
. Sol. II, 11. Por otra parte, el “ De Magistro” debe leerse en su totalidad para advertir con qué solicitud y rigor afrontó
Agustín este tema que lo ha considerado siempre como relevante. Cf. et Contra acad.L.II, cap.10
10
El tratado “De Magistro” es en realidad un magnífico aporte al esclarecimiento de la comunicación humana desde el
punto de vista tanto psicológico como gnoseológico. Cf. De Trin .L.X, cap.1 (2)
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la palabra y la realidad. En general se atiene a lo que aparece como cierto a la

experiencia sensible y la sociedad lo estima como tal.
La palabra no es en realidad una simple designación neutra, sino que
anida una interpretación del mundo acuñada por una determinada cultura. Esta
individualización de la palabra, puede poner en duda una racionalidad común a
todos los hombres, que garantiza su validez universal y necesaria. De ser así,
los hombres estarían, por un lado, privados de una comunicación intercultural y
por la otra, condenados a repetir lo que se dice, que a su vez es repetición de lo
anterior, cosas que evidentemente no suceden. La prueba está en que en una
crisis personal o cultural puede remover estas certezas, ajustando el decir a la
verdad o a lo menos, a lo verosímil. Por ello la instancia crítica de la razón es
indispensable. 11

2.3. Siguiendo nuestra línea de investigación, abordaremos la cuestión de la

verdad desde la comunicación en sí misma. La comunicación, sobre todo la
efectuada por la palabra, presenta una doble dificultad: la de hacer referencia a
entes sensibles y la de tener condición de signo. A las dificultades puestas de
relieve por Platon a toda experiencia sensible -que en parte Agustin hace
suyas- se presenta con relieves propios la de los signos sensibles.
Sin duda, la palabra tiene su cumplimiento cuando efectivamente se la
usa y se la usa correctamente y manifestando la verdad. Pero ello implica
resolver previamente el problema de la posibilidad de que un signo sensible
puede significar, en primer termino una cosa o acción también sensible, y en
segundo término, una idea o proceso racional. Aunque ambas cuestiones están
íntimamente vinculadas, ofrecen sin embargo características distintas que
ameritan un tratamiento también separado.

La palabra oral, escrita o grabada, es algo que debe ser perceptible por
los sentidos. Es la razón de su existencia, puesto que siendo un instrumento de
comunicación, no podría serlo sino haciendo, en cierto modo, visible o audible
las intenciones de la mente.12 Teniendo el signo una entidad sensible propia, la
primera cuestión es la de saber si existe la posibilidad de apuntar a una realidad
sensible distinta a la propia, y que en esto consiste precisamente su razón de
ser.
Un signo se percibe antes que nada como una cosa que se oye o que se
ve, y por lo mismo, aunque se trata de algo sensible, que no es natural sino
artificial, debe reunir hasta cierto punto las mismas condiciones de cualquier
objeto material. Pero si atendemos al hecho que la relación de los signos con
los sentidos requiere, además de su percepción física, la experiencia para
poder captarlos en sus modulaciones y distinguirlos entre sí, se evidencia como
un objeto fabricado precisamente para ser un instrumento de expresión y
comunicación. 13
Lo central es la percepción de la palabra como signo, pero esta
percepción ya no es puramente sensible, porque implica una relación que no se
ve, sino que se entiende. El niño, en un comienzo, identifica el signo y lo
designado, de tal manera que la cosa tiene presencia en tanto se la nombre o
11
De Trin.X,1) Diversidad de leguajes: su incidencia politica y social. De civ.Dei. L.XIX, cap. 7
12
Sermo 120
13
De Trin. L.X, cap.1 (2)
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se la “llame”. La experiencia del niño capta esta realidad cuando distingue los
simples sonidos emitidos o dibujos hechos al azar con aquellos que están
configurados y sujetos a reglas que enseñan a vocalizar o deletrear primero y
de la construcción sintáctica después, sin lo cual carecen de valor instrumental.
La señal de que en el niño ha despertado el uso de la razón es cuando
descubre esta relación. Y efectivamente es así, ya que la palabra es un
instrumento forjado y manejado por la misma. 14 La palabra no es como la
música, pura expresión, sino que encierra una intencionalidad, es decir, una
referencia a algo. Su esencia es el de designar, la de indicar, sustituyendo la
cosa y apropiándosela para analizarla en el interior del espíritu y para preparar
y ejecutar una acción.15

3. El valor de la significación.
Aunque el signo esté inmediatamente vinculado a la memoria, los signos
en general y las palabras en particular parecen remitirnos en primer término a
conocimientos de cosas o acciones perceptibles por los sentidos -sea en su
origen, sea en su destino- lo que interesa en definitiva es saber el valor de estos
conocimientos, ya que de esto depende el valor de la significación. 16

3.1. La significación y los sentidos. Nuestro autor observa que el hombre se

abre a la realidad del mundo por el ver y a la de los signos, por el oír. Muestra
de su valor práctico, es que lo que lo atrae primeramente en el poder hablar es
su utilidad para establecer relaciones con personas como tales o en función de
acciones comunes respecto a cosas, ya sea para causar placer o dolor. Por
medio de las sensaciones, el hombre se forma una imagen del universo en su
diversidad y su distribución en el espacio y en el tiempo, que plasma y transmite
en el lenguaje.17
Puestas las cosas así, la referencia a la experiencia sensible se hace
inevitable y, a primera vista, decisiva: lo que no se percibe por los sentidos, no
se puede significar plenamente ya que existe una relación esencial entre la
percepción sensible y el verdadero signo.18 Un ciego o un sordo pueden usar
las palabras ver u oír, pero éstas carecen de ese contenido que solamente lo
otorga la experiencia directa. Por eso no puede hablar verdaderamente de
colores ni de sonidos. Estamos en la misma situación si nos atenemos sólo a
los sonidos significantes, sin conocer su relación a las cosas que designan.19

Ahora bien, si los sentidos no le dan a conocer al hombre la realidad,

todo signo carece de sustento. Los sentidos ponen de manifiesto las cosas en
sus cualidades físicas y la atracción o repulsión de las cosas. Estas son
realidades y no apariencias. Para Agustin es una evidencia inmediata, no
obstante lo cual, la refuerza dialécticamente: si se afirma que los sentidos sólo
muestran una apariencia, se está simultáneamente afirmando una realidad (de
que es sólo apariencia). 20

14
De ord. Cap.12
15
De quant.an. cap.18
16
De lib.arb. L.II, cap. 3 ss.
17
De Mag. Cap. X
18
De ord. L.II, cap.14 (muy importante); De Trin. L. XI, cap.8. Leer desde el cap. 7 al cap. 10 en los que Agustin, una
vez mas, hace una serie de valiosas reflexiones sobre la palabra, la memoria y la imaginación.
19
De vera rel. XXXIII, 62)
 6

3.2. La significación y la memoria. Así pues no bastan las impresiones

sensibles para dar cuenta del lenguaje y con ello, del propio pensar. En la
memoria de lo que ellos informan están unidos los signos que las designan. De
hecho, aun en la presencia de lo sensible, el hombre inconcientemente echa
mano a los conocimientos anteriores y lo hace en un recorrido de los recuerdos
que le permiten una cierta continuidad de significación y con ello, de
comprensión. Así pues, antes de detenernos en la validez de los conocimientos
sensibles, debemos afrontar esta instancia crítica para evaluar las dimensiones
reales del conocimiento humano en lo que hace al mundo exterior. Es decir, la
memoria del hombre como condición de posibilidad de los signos, (objetos a
significar, referencia a objetos reales, ficticios o ideas, etc. fabricación de los
mismos, etc.)
El lenguaje, cualquiera sea él, depende próximamente de la memoria
que conserva la unión del signo con la impresión sensible correspondiente. Tal
es así que al nombrar una cosa, se la re-memora y con ello, de una presencia
ante la mente que permite el pensar. En diversos ocasiones Agustín, mediante
prolijos análisis, esclarece la fuente más cercana de la posibilidad de diversos
lenguajes: el lenguaje poético, el lenguaje pictórico, el lenguaje musical, el
lenguaje escultórico, el lenguaje arquitectónico, etc. La capacidad de darles a
los recuerdos una nueva forma, descomponiendo y redistribuyendo sus partes,
de procurarles ritmos y ordenamientos diversos traduciéndolos en signos, crean
en cierto modo una nueva realidad en obras llenas de belleza y emoción.

3.3. Un caso particular lo ofrece la conciencia del yo vinculado con el nombre

propio. Gracias al poder unificador de la memoria, el hombre tiene la conciencia
concreta de su propio ser y de captarse en el tiempo y en el espacio. Puede
verse como escenario de una vasta y por momentos caótica historia y en
escenarios distintos, tanto físicos como humanos. Esta autoconciencia empírica
se identifica con un nombre: el nombre propio. O sea, el yo tiene un nombre, en
el cual se reconoce cuando se lo convoca y él mismo se presenta ante los
demás. El disgusto de tener un nombre inapropiado es signo de esta
asociación, así como el amor a algún apodo o sobrenombre. El nombre,
conservado en la memoria y asociado a esta conciencia, le permite su estar en
el mundo social, de tal suerte que si un accidente le privara de ella, le sería
imposible reconocerse incluso ante sí mismo. 21
Lo que para muchos lo ofrecido por la memoria del yo daría por
terminado el análisis de la interioridad –cosa común en muchos filósofos
modernos-, para Agustín, quedar aquí no es solamente detenerse en el umbral,
sino sentir pavor de que el hombre sea en definitiva solamente eso, es decir, un
conjunto de recuerdos, aunados por lazos de la continuidad en el tiempo y sin
otra significación que hechos ocurridos de una vez para siempre y sin
consecuencias trascendentes.
¿Es que el nombre propio solamente significa esto? Agustin aguza su
capacidad de análisis y advierte que, mas allá de los recuerdos, hay una fuerza
que permite ordenarlos, convocarlos, dirigirlos y valorarlos. Es la razón, que
descubre las condiciones de posibilidad de todo conocimiento humano y, como

20
Un caso aparte es el conocimiento del otro en cuanto otro, es decir, como persona y no como una cosa. Siendo este un aporte
novedoso dentro de la filosofía, lo trataremos ex professo cuando se hable de la comunicación de saberes. Cf . Contra Acad. III,
cap. 11 ; De vera rel. Cap.23
21
Conf.X,17
 7

ya se vio, de la autoconciencia como tal. Y sobre esta realidad se comenta la

auto-comprensión en el nombre propio. 22

3.4. Pero ¿porqué es problemático el valor de verdad que nos dan los sentidos
y atesoran la memoria? La duda surge, por un lado, del perpetuo devenir de las
cosas, de su permanente cambio y diversidad y , por el otro, de los alteraciones
que sufren los mismos sentidos sea por su estado físico, sea por las
condiciones para su ejercicio. Las proposiciones fundadas sólo en sensaciones
no tienen ninguna garantía, porque si son verdaderas, sus contenidos serán
universales e inmutables. 23
Por este motivo se hace necesaria otra instancia: la relación entre el
signo y la razón.

22
Conf.X,17
23
Platón en su diálogo “Cratilo” expuso ampliamente esta cuestión, llegando a la conclusión que s.Agustín hace suya.