Уэслианство и Православие

Сергей Смирных
Уэслианство
и Православие
Богословие Джона Уэсли с позиции веры
Православной Церкви
Издательские решения
По лицензии Ridero
2018
УДК 2
ББК 86.3
С50
Шрифты предоставлены компанией «ПараТайп»
Смирных Сергей
С50 Уэслианство и Православие : Богословие Джона Уэсли с позиции
веры Православной Церкви / Сергей Смирных. — [б. м.] :
Издательские решения, 2018. — 190 с.
ISBN 978-5-4493-9883-3
В книге «Уэслианство и Православие» изложены особенности богословия осно-

вателя методизма Джона Уэсли, а также проводится сравнительный анализ его
учения с вероучением Православной Церкви. Часть книги посвящена личности
самого Уэсли, истории формирования его убеждений и зарождения методизма.
Книга основана на обширном библиографическом материале и будет интересна
религиоведам, церковным историкам, специалистам в области сравнительного
богословия, слушателям духовных и светских учебных заведений.
УДК 2
ББК 86.3
12+ В соответствии с ФЗ от 29.12.2010 №436-ФЗ
ISBN 978-5-4493-9883-3 © Сергей Смирных, 2018

Эта книга магистра православной теологии Сергея Смирных, бо-
гослова, врача, христианского публициста посвящена сравни-
тельному анализу уэслианского и православного вероучения.
Книга содержит ссылки на обширный библиографический мате-
риал и будет интересна религиоведам, церковным историкам,
богословам, слушателям духовных и светских учебных заведе-
ний.
3
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ — СТР. 6
ГЛАВА I ФОРМИРОВАНИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ

БОГОСЛОВСКИХ ВЗГЛЯДОВ ДЖОНА УЭСЛИ
И ЕГО РЕЛИГИОЗНОГО ДВИЖЕНИЯ — СТР. 11
— Джона Уэсли, как религиозный и общественный

деятель Англии 18 века.
— Теологическая биография основателя методизма.
— Зарождение и становление методизма и других
уэслианских конфессий
— Появление уэслианства в России
ГЛАВА II БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНИЕ ДЖОНА

УЭСЛИ — СТР. 31
2.1 Источники уэслианского богословия

2.2 Учение о Боге в уэслианской традиции
2.3 Тринитарное богословие Джона Уэсли
2.4 Уэслианская Христология
2.5 Уэслианское учение о сотворении мира
и человека
2.6 Уэслианское учение о грехопадении человека
2.7 Уэслианская сотериологияф
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ГЛАВА — СТР. 185 ВЗГЛЯД
III ПРАВОСЛАВНЫЙ
НА БОГОСЛОВИЕ ДЖОНА УЭСЛИ — СТР. 165
4
УЭСЛИАНСТВО И ПРАВОСЛАВИЕ
Джон Уэсли (1703- 1791) — англиканский священник, обще-

ственный и религиозный деятель Британии 18 века, основатель
методизма.
5
ВВЕДЕНИЕ
Эта книга посвящена богословию англиканского священника
Джона Уэсли, видного общественного и религиозного деятеля
Англии 18 века, основателя методизма, чьи убеждения были си-
стематизированы его последователями и получили название
«уэслианской теологии».
Очевидно, что основные положения уэслианской теологии
нашли отражение и в вероисповедных стандартах уэслианских
церквей.
Богословская мысль Джона Уэсли не укладывается в рамки
классической протестантской теологии. Его учение специфично
и соединяет, казалось бы несовместимые богословские школы
классического Протестантизма, радикального пуританизма и пи-
етизма, Католичества и Православия. Тем оно может быть инте-
ресно для исследователей протестантских исповеданий и специ-
алистов в области сравнительного богословия.
С юных лет приверженец англиканской веры Уэсли прояв-

ляет неподдельный интерес к Восточным отцам, особенно
к Иоанну Златоусту, Киприану, Василию, Амвросию и Августину,
которые оказывают на него сильное влияние. Любимые католи-
ческие авторы Уэсли — средневековые мистики Иоганн Таулер
и Фома Кемпийский. Не удивительно, что, в своем осмыслении
спасения Уэсли переносит акцент с одномоментного «проте-
стантского оправдания» на освящение, как главную цель хри-
стианской жизни, подчеркивает важность «личного пережива-
ния Бога», необходимость добрых дел для «окончательного
оправдания на суде», значимость церковной традиции в пости-
жении Откровения. Согласно взглядам Уэсли: вера и неверие
есть предметы выбора совести, спасение принадлежит всему
человечеству, а человек призван стать соработником Богу в де-
6
ле своего спасения, что вполне звучит по-православному.

На его доктрину об освящении также бесспорно повлияло пра-
вославное учение о теозисе.
И все же Уэсли до конца жизни остается приверженцем
принципов Реформации, защищая «только Писание», «только
веру» «только благодать». Как ему удается совместить несовме-
стимое? Ответ будет очевиден: он интерпретирует базовые по-
ложения протестантской Реформации далеко не так, как их по-
нимали Лютер и Кальвин. Собственная трактовка позволяет
Джону Уэсли совместить сотериологию Восточного и Западного
Православия с сотериологией Протестантизма.
А вот обращение Уэсли (под влиянием немецкого пиетизма

и мистицизма Иоганна Таулера) к собственным мистическим пе-
реживаниям, для подтверждения истинности своих убеждений,
не может не настораживать православных, для которых подоб-
ное ассоциируется с понятием «прелесть». Мистика Уэсли чужда
и лютеранской рационалистической схоластике, но близка пие-
тизму, к которому Уэсли относился с большой симпатией.
Богословие Уэсли не укладывается в рамки ни одной из трех

магистральных христианских традиций. Тем не менее, сегодня
в мире более 70 миллионов человек привержены учению Джона
Уэсли. Крупнейшие конфессии, в которые они объеденены уэс-
лианцы, это Объединенная Методистская Церковь (50 млн. чел.),
Церковь Назарянина (1 млн. чел.), Церковь Бога во Христе
(10 млн. чел.), Корейская Евангелическая Церковь святости
(0,5 млн. чел), Свободная Методистская Церковь Северной Аме-
рики (0,3 млн. чел.), Уэслианская Церковь (0,3 млн. чел.),
Уэслианское исповедание в нашей стране представляют
Объединенная Методисткая Церковь, насчитывающая несколько
десятков общин по всей России с епископом в Москве, Церковь
Назарянина, Веслианская Церковь и Корейская Евангелическая
Церковь святости. Вышеперечисленные конфессии ведут актив-
ную миссионерскую деятельность, распространяя учение Джона
7
СЕРГЕЙ СМИРНЫХ
Уэсли по всей России — от Владивостока до Калининграда.
Учение Джона Уэсли в протестантизме давно вышло за кон-

фессиональные границы. Его ривайвелистское богословие
«о рождении свыше», «об уверенности в спасении», «об освяще-
нии», оказало огромное влияние на радикальных протестантов
всех направлений и за последние три века сильно изменило ли-
цо «евангельского христианства».
Взгляды Уэсли на обращение и освящение человека были
восприняты практически всеми радикальными протестантами,
и в настоящее время являются неотъемлемыми и важнейшими
элементами вероучений и духовных практик баптистов, пятиде-
сятников, неопятидесятников, адвентистов и пресвитериан.
Ключевая пятидесятническая (затем и неопятидесятниче-
ская) доктрина «о трех благословениях», также имеет истоки
в уэслианстве и представляет собой развитие идей Уэсли.
Невозможно понять в должной мере всю глубину религиозных
убеждений современных баптистов, адвентистов, пятидесятни-
ков, харизматов, не зная богословия Джона Уэсли.
Проповеди Уэсли о свободной воле человека вкупе с бес-
пощадной критикой крайнего кальвинизма с его двойным
предопределением оказали настолько сильное влияние на умы
европейских и американских протестантов самых разных на-
правлений, что кальвинизм потерял свое господствующее влия-
ние, которое имел до Уэсли со времен Реформации. Многие
деноминации частных баптистов, пресвитериан, реформатов
и англикан-кальвинистов под влиянием арминианства Уэсли,
пересмотрели свои вероисповедания в сторону смягчения док-
трины об абсолютном предопределении.
Личность Джона Уэсли оказала большое влияние и на его
родную Церковь Англии. Современные англиканские богословы
считают, что главной причиной возникновения евангелического
крыла в Англиканстве стала деятельность Джона Уэсли.
Эта книга в своем роде уникальна по содержанию, поскольку
8
предназначена для русскоязычной аудитории, которая с этим на-

правлением в протестантизме практически незнакома. Если бап-
тизму, кальвинизму пятидесятничеству, харизматическому движе-
нию в нашей стране посвящено большое количество литературы,
как религиоведческой, так и конфессиональной, то фундамен-
тальных работ, исследующих уэслиаскую традицию, в России нет.
Та же немногочисленные научные, богословские и справочные
статьи о уэслианстве, которые существуют в русскоязычном про-
странстве, изобилуют ошибками и неточностями.
Например прот. Митрофан Зноско-Боровский в своем
«Сравнительном богословии» пишет: «Отлученный от Англикан-
ской Церкви Уэсли, создал из своих последователей «соеди-
ненное общество». На самом деле Уэсли никогда не отлучался
Церковью, и умер англиканином. Также «соединенное обще-
ство» его последователей покинуло англиканства уже после его
смерти.
Другой пример, когда авторы, пишущие об уэслианстве, про-
являют недостаточную компетентность в освящаемом вопросе.
Сергей Николаевич Булгаков в своем «Справочнике по ересям,
сектам и расколам» пишет, что последователи Уэсли учат, будто
падший человек сохранил волю к добрым делам. Таков право-
славный взгляд на последствия грехопадения, но Уэсли не согла-
сен с ним. Он следует здесь за Лютером: грехопадение привело
человека к духовной смерти, а не только к тяжелой духовной
болезни. Другое дело Уэсли учит, что предваряющая благодать
освобождает природного человека от абсолютного рабства гре-
ху, что дает грешнику некоторую свободу, чтобы соучаствовать
в собственном спасении.
Также С. Н. Булгаков в «Справочнике по ересям, сектам
и расколам» критикует Уэсли и его последователей за то, что те
отвергают Таинства, как средства благодати. Такая критика вы-
зывает недоумение. В вопросе о таинствах уэслианство разделя-
ет англиканские взгляды, а отнюдь не баптистские. Артикул о та-
инствах в «25 статьях веры» американских методистов слово
в слово воспроизводит статью о таинствах англиканского испо-
9
ведания веры. Показательны на этот счет и слова самого Уэслии:

«Вечеря Господня установлена Богом, чтобы послужить сред-
ством сообщения людям благодати. В Святом Причастии как ни-
где мы приобщаемя к Божественности Христа».
Таких примеров, когда русскоязычные авторы немногочис-
ленных статей о уэслианстве, проявляют некомпетентность,
предостаточно.
Самими уэслианскими конфессиями в России издано с деся-

ток книг, посвященных уэслианской теологии, однако эти книги
написаны с конфессиональных позиций, и не могут в полной
мере претендовать на научную объективность.
Фундаментальных трудов, посвященных уэслианству, нет
и у православных богословов. Единственная книга о методизме
«Методизм и Православие» архимандрита Августина (Никитина)
посвящена не богословию, а истории взаимоотношений между
Американским Православием и методизмом, поэтому не пред-
ставляет для нас интереса.
Данная книга призвана заполнить пробел, существующий

в сравнительном богословии.
10
ФОРМИРОВАНИЕ
И СТАНОВЛЕНИЕ БОГОСЛОВСКИХ
ВЗГЛЯДОВ ДЖОНА УЭСЛИ И ЕГО
РЕЛИГИОЗНОГО ДВИЖЕНИЯ
— ДЖОН УЭСЛИ, КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ

И ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДЕЯТЕЛЬ АНГЛИИ 18 ВЕКА
В Британии, как впрочем, и в других протестантских странах,

трудно найти человека, который бы ничего не знал об этой исто-
рической личности. Жизни, деятельности, учению этого человека
посвящено множество книг и исследований. В англоязычных
странах его имя носят госпитали, колледжи, семинарии, библио-
теки и благотворительные фонды. В честь него создаются филь-
мы, устанавливаются памятники и открываются мемориальные
доски.
В Оксфорде есть галерея портретов знаменитостей, когда-
либо учившихся, или преподававших в университете. Экскурсо-
вод, проходя мимо одного из портретов, не приминет отметить:
«Проповедь этого человека спасла Англию от кровавой рево-
люции, подобной французской». Имя этому человеку — Джон
Уэсли.
Для британцев Уэсли в первую очередь человек, чья подвиж-
ническая жизнь, проповедь и общественная деятельность вывели
страну из глубокого нравственного кризиса и преобразили лицо
нации. Многие британские историки убеждены: если бы не про-
поведь Уэсли, Британию неминуемо ждали социально-политиче-
ские потрясения. Известен Уэсли и как непримиримый борец
с работорговлей, нищетой, эксплуатацией детского и женского
труда. Зарождение профсоюзного движения англичане также
связывают с именем этого человека.
11
Августин Биррелл, видный английский государственный дея-

тель конца 19, начала 20 века, писал о Джоне Уэсли: «Никто
другой не сделал так много для Англии». Знаменитый англий-
ский поэт и литератор Роберт Саути (1774—1843) утверждал, что
Уэсли был «самым влиятельным умом своего века», его жизнь
повлияла на судьбы человечества в течение «веков, а может,
и тысячелетий».
Для протестантов Джон Уэсли, прежде всего, выдающийся

проповедник Евангелия, «пробудивший от духовного сна родную
Англиканскую Церковь, а вместе с ней народы Англии, Ирландии
и Шотландии». Он также человек, чья деятельность послужила
«началом духовного пробуждения во всем протестантском ми-
ре». Помнят протестанты и о том, что Джон Уэсли является осно-
вателем Методистской Церкви и праотцем многочисленных
«движений святости».
«Низкоцерковные» англикане считают, что Уэсли вывел Цер-

ковь Англии из духовного кризиса, и своей проповедью способ-
ствовал невиданному прежде ее духовному подъему и числен-
ному росту, так что евангелическое крыло стало доминирующем
в Церкви Англии. Хотя Англиканская Церковь в лице иерархов
и богословов много критиковала Уэсли за некоторые взгляды
и практикуемые формы миссионерства, она впоследствии изме-
нила к нему отношение. В современном англиканском календа-
ре существует даже памятная дата, посвященная этому человеку.
Как уже было сказано, учения Джона Уэсли о «рождении
свыше», «об уверенности в спасении», «об освящении», а также
уэслианско-арминианский взгляд на спасение нашли отражение
в вероучениях большинства неопротестантских течений и сект.
А вот для римских католиков Уэсли остается основателем

еще одной протестантской секты, в которой нет благодатного
священства и чье учение и практика имеет серьезные отступле-
ния от Католической веры. Однако Римско-Католическая Цер-
12
ковь дает высокую оценку миссионерской и социальной дея-

тельности Джона Уэсли и его последователей. Объединенные
методисты — единственная конфессия из лагеря радикальных
протестантов, с кем Рим считает возможным вести богословский
диалог.
Биографии Уэсли и истории его движения посвящено огром-

ное количество книг на английском языке, поэтому не представ-
ляет особого труда осветить ключевые моменты жизненного пу-
ти этого человека с точки зрения становления его, как богослова
и лидера религиозного движения. Биографии Джона Уэсли и ис-
тории его движения посвящено сотни книг1.
Уэсли родился и жил в сложное для Англии время. XVIII век
1
Например: A River Running West: The Life of John Wesley Powell2;
Donald Worster3. Oxford University Press4, 2002;Wesley and the
Wesleyans5By John KentCambridge University Press, 2002; John Wesley and
Modern Religion6By Umphrey LeeCokesbury Press, 1936;The Life of John
Wesley7By C. T. WinchesterMacmillan, 1934;; The Life of John Wesley8.: C.
T. Winchester9.: Macmillan10, 1934
2
https://www.questia.com/library/106407994/a-river-running-west-the
-life-of-john-wesley-powell
3
https://www.questia.com/searchglobal#!/?contributor=Donald
%20Worster
4
https://www.questia.com/searchglobal#!/?publisher=Oxford
%20University%20Press
5
https://www.questia.com/library/105112026/wesley-and-the-wesleyans
6
https://www.questia.com/library/73966810/john-wesley-and-modern
-religion
7
https://www.questia.com/library/643390/the-life-of-john-wesley
8
https://www.questia.com/library/643390/the-life-of-john-wesley
9
https://www.questia.com/searchglobal#!/?contributor=C.%20T.
%20Winchester
10
https://www.questia.com/searchglobal#!/?publisher=Macmillan
13
ознаменовал начало промышленной революции. Научно-техни-

ческие открытия и бурный рост индустрии принес английской
элите процветание и роскошь. Но за дымящимися трубами заво-
дов и фабрик, в закопченных цехах мрачных заводов, на шах-
тах и рудниках, обнищавшие рабочие еле сводили концы с кон-
цами. Растущая пропасть между богатыми и бедными, массовое
обнищание рабочего класса, нещадная эксплуатация женского
и детского труда неизбежно вели к трагическим последствиям
для всей нации, а проще говоря, к социальной революции.
Нравственно-духовное состояние народа в это время, можно
охарактеризовать как катастрофическое. Если просвещенная
часть английского общества была охвачена религиозным скеп-
тицизмом и идеями деизма, то в социальных низах процветало
полное религиозное невежество, пьянство, проституция, негра-
мотность. Не хватало школ и больниц для бедных, а заключен-
ные в тюрьмах находились в нечеловеческих условиях.
Не в лучшем духовном состоянии пребывала и Церковь Ан-
глии. Ослабленная двухсотлетней религиозной борьбой с Ри-
мом, она погрузилась в глубокий духовный кризис и не в силах
была противостоять наступлению деизма и религиозного скеп-
тицизма, и быть нравственным ориентиром для общества.
Общественную, религиозную и интеллектуальную жизнь
в Англии того времени подробно описывает Морган О. Кеннет
в своей книге «История Великобритании»1.
Социальные и нравственные пороки общества, а также лич-
ные духовные искания, стали отправной точкой для активной
религиозной и общественной деятельности молодого англикан-
ского священника Джона Уэсли.
1
Морган О. Кеннет2. История Великобритании3. Весь мир4. 2008.
С.356- 364.
2
http://books.snezhny.com/author/19120
3
http://books.snezhny.com/book/165386
4
http://books.snezhny.com/publisher/281
14
— ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ БИОГРАФИЯ ОСНОВАТЕЛЯ

МЕТОДИЗМА
Джон Уэсли родился 17 июня 1703 года в Англии, в дере-

веньке Эпворд (Epworth) Северного Линкольншира в семье сель-
ского англиканского священника Самуэля Уэсли1.
Джон Уэсли был пятнадцатым, а брат его Чарльз восемна-
дцатым ребенком в семье. Всего в семье Самуэля Уэсли роди-
лось девятнадцать детей, но только десять из них достигли зре-
лого возраста, остальные умерли в младенчестве. Именно эти
два брата станут впоследствии основателями первого методист-
ского кружка («клуба святых»), который станет предтечей мето-
дизма.
Отец Джона Уэсли, Самуэль Уэсли, родился в семье ради-
кальных пуритан и воспитывался в пуританской среде. Однако,
в юношеском возрасте, познакомившись с трактатами англикан-
ских богословов, пришел к убеждениям, что радикальный про-
тестантизм есть не что иное, как сектантство, и принял решение
перейти в Церковь Англии, причем, примкнуть к ее высокоцер-
ковному, литургическому крылу.
С большим трудом он поступил в Оксфордский университет,
поскольку для детей диссидентов (т. е. диссидентов, радикаль-
ных пуритан — прим. авт.) существовали ограничения. После пя-
ти лет обучения в университете, в 1688 году он рукополагается
в дьяконы, а затем в священники Англиканской Церкви.
Во время учебы в Оксфорде Самуэль познакомился со своей
будущей женой Сюзанной, дочерью известного пуританского
проповедника и пастора, доктора Анзли, которая, как и сам
Джон, оставив пуританскую веру, приняла англиканство. Два-
дцатилетняя девушка влюбляется в талантливого и эрудирован-
ного студента Оксфорда, будущего священника, и в ноябре
1688 выходит за него замуж.
1
Тони Лейн. Христианские мыслители. С.-П. «Мирт» 1998. С.215.
15
Современники Самуэля Уэстли рассказывают о нем, как о че-

ловеке, весьма экстравагантном, открытом, совершенно непрак-
тичном, обладающем энциклопедическими знаниями и поэтиче-
ским талантом. В Англии того времени он прослыл известным
ученым — библеистом. Он прекрасно знал классические языки,
имел глубокие познания в гуманитарных науках, искусствах, фи-
лософии и богословии, проявлял глубокий интерес к Отцам
Церкви. Помимо этого до конца жизни он оставался убежден-
ным приверженцем высокоцерковного англиканства и с неукро-
тимым рвением защищал традиции и устои Церкви Англии.
В этом отношении Джон Уэсли бесспорно унаследовал пред-
почтения своего отца. Даже став лидером методистского движе-
ния, Джон Уэсли не отделил себя от англиканства, и считал, что
методисты должны существовать только внутри Церкви, сохра-
нять англиканскую веру, чтить литургию, таинства и традиции
Церкви Англии и пресекал всякие попытки своих последовате-
лей отделиться от Церкви Англии.
Большинство прихожан в Эпворде не любили Самуэля Уэсли.
Обладая добрым нравом, пастор Самуэль, тем не менее, был
крайне нетерпим к тем, кто вел неподобающий образ жизни.
Паства же его не отличалась христианским благочестием. Отду-
шину в тяжелом сельском труде жители Эпворда находили в по-
вальном пьянстве, азартных играх, петушиных боях и травле
быков. Самуэль Уэсли нещадно бичевал прихожан за это в своих
проповедях, а те, в свою очередь, про себя называли его пре-
зрительно «святошей» и «богомольцем» и считали чужаком, ко-
торому не место в их поселении.
Жители Эпворда не раз пытались выжить священника
из прихода. Особо невзлюбившие священника взламывали под-
собные помещения церкви и грабили их, травили коров и лоша-
дей, принадлежащих священнику, жгли скирды хлеба.
Зимней ночью 1709 года злоумышленники подожгли его
дом. Огонь обнаружили в полночь. Самуель и Сюзанна разбуди-
ли спящих детей, и вывели из объятого пламенем дома. Каза-
лось, самое страшное уже позади. Но обнаружилось, что среди
16
детей нет маленького Джона. Мальчик стоял в проеме окна

на верхнем этаже, и смотрел на толпу собравшихся жителей се-
ла. Он ожидал помощи. В это время пламя уже охватило крышу
дома, и казалось, что шансов на спасение нет. Тогда один из со-
чувствующих взобрался на плечи другого человека, и протянул
к окну руки. Пятилетний мальчик прыгнул в простертые руки
и был спасен.
О своем чудесном спасении Джон Уэсли будет помнить всю
оставшуюся жизнь. Став взрослым, он часто говорил о себе, как
о «головне, выхваченной из огня». После случившегося так на-
звала его мама. Сюзанна верила, что Бог спас Джона для какой-
то великой миссии. Эта вера в богоизбранность передалась
и Джону. Его удивительное бесстрашие и упорство в миссионер-
ском служении, которому он посвятил последующую жизнь,
только подтверждают это предположение.
Мать Джона Уэсли, Сюзанна, несмотря на воспитание в цита-
дели диссиденства, в двенадцать лет решила стать англиканкой,
обосновав свое желание в пространном теологическом трактате.
Всей душой приняв англиканскую веру, и сохранив предан-
ность Церкви Англии до конца жизни, в практической христи-
анской жизни она осталась приверженной пуританскому благо-
честию и укладу жизни, в котором воспитала и Джона Уэсли.
Твердая, пунктуальная, строгая, она прослыла образцом пури-
танской домохозяйки. Миссис Уэсли полагала, что власть над
волей ребенка решает все в воспитании его характера, веры
и благочестия. Христианская жизнь должна быть подчинена
строгой дисциплине и самоорганизации, а сама сущность хри-
стианства заключается в исполнении не своей, а Божьей воли.
Трудолюбие, честность, дисциплинированность в молитве, по-
стоянное участие в жизни общины и в Таинствах, ежедневное
размышление над Писанием, творение добрых дел, всякий раз,
когда для этого есть малейшая возможность, — все это в пред-
ставлении Сюзанны и составляет подлинную христианскую
жизнь. Акцент на личной дисциплине и духовном подчинении
стал важным компонентом стратегии Джона Уэсли при органи-
17
зации им методистских сообществ.

Хотя основателем методизма стал Джон Уэсли, именно Сю-
занна определила «методический» характер движения и образ
жизни самого Уэсли. Недаром Сюзанну Уэсли уэслианские хри-
стиане иногда называют «матерью методизма». Для Уэсли мать
оставалась непререкаемым духовным авторитетом всю жизнь.
К ней он часто обращался за советом не только в вопросах жи-
тейских, но и богословских. Сохранилась, например, переписка,
где он обсуждает с ней вопрос о сущности Таинства Евхаристии,
и, в итоге, соглашается с ее доводами.
В 13-летнем возрасте родители отдают Джона в Чертерхаус-
скул — привилегированную школу, основанную герцогом Бекен-
гемом1. Окончив ее, Уэсли поступает в Оксфордский университет.
Он всерьез увлекается классическими языками, логикой, ритори-
кой, английской литературой. Все чаще он начинает задумываться
о призвании священника. Сможет ли он соответствовать столь вы-
сокому призванию? Окончательное решение он принимает
в 1724 году, будучи уже выпускником университета. В это время
ему исполнился 21 год.
Родители полностью одобряют его выбор. Отец Джона, Са-
муэль, советует ему для начала пройти плотный, профессио-
нальный курс теологии, и в совершенстве изучить библейские
языки. Мать, Сюзанна, с ее пуританскими корнями, убеждает сы-
на прежде всего заняться своей духовно-нравственной жизнью.
Джон внял советам обоих родителей.
В это время Уэсли открывает для себя практическое и мисти-
ческое богословие известного англиканского теолога 18 века
Уиляма Ло (William Law; 1686 — 1761). Его учение, изложенное
в трактатах «Серьезный призыв к благочестивой и Святой жиз-
ни» и «Трактат по христианскому совершенству», целиком за-
хватыватили разум, сердце Джона Уэсли. Уильям Ло пишет
1
The Religious Leaders of Oxford and Their Movements. New York^ The
MeMillan Copany, 1916, p. 188.
18
о том, что каждый верующий призван стремиться к христианско-

му совершенству — к святой любви по отношению к Богу и чело-
веку, и это совершенство достижимо только посредством пребы-
вания Христа в сердце верующего.
Другим богословом, оказавшим значительное влияние
на убеждения Джона Уэсли, был англиканский епископ Джереми
Тейлор (Jeremy Taylor; 1613—1667). Его труд «Жить в святости
и умирать в святости» стал настольной книгой для Джона Уэсли.
Наконец, третьим автором, который, по признанию Уэсли,
оказал на него сильнейшее влияние, был средневековый бого-
слов и мистик Фома Кемпийский (Thomas a Kempis; 1379—
1471). После прочтения «Подражание Христу» Джон увидел, что
истинная вера сокрыта в сердце, а требования Закона Божьего
распространяются на все наши мысли, а не только слова и дей-
ствия. По свидетельству Уэсли, под влиянием этой книги он стал
всерьез готовиться к «новой жизни». Он пишет: «Час-два в день
я оставлял для молитвенного уединения. Каждую неделю я при-
чащался. Я стал оберегать себя от всякого греха, словом и де-
лом. Я искал внутренней святости и молился о ней».
В 1729 году Уэсли возвращается в Оксфорд, но уже не в ка-
честве студента, а супервайзера Линкольн — колледжа. В его за-
дачи входит не только наблюдение за академической успевае-
мостью студентов, но и душепопечение о них. В это время три
выпускника из разных колледжей стали вместе собираться
по вечерам, чтобы изучать классику и читать по гречески Новый
Завет. Организатором кружка был брат Джона — Чарльз Уэсли.
Вскоре Джон становится лидером кружка и придал ему бо-
лее религиозную направленность. Он по-прежнему охвачен же-
ланием обрести внутреннюю святость и стремится подчинить
этой цели деятельность кружка.
Молодые студенты охотно восприняли его предложение,
и вскоре жизнь кружка приобретает аскетические черты. Изуче-
ние Писания и духовные беседы сопровождаются постоянными
молитвами, постами, исповедями и регулярным Причастием.
Жизнь общества тесно увязывается с молитвой и обрядами Ан-
19
гликанской Церкви. Они не допускают и мысли, что их общество

способно подменить Церковь. Хотя окостенелость государствен-
ных церковных структур не позволяет их религиозному рвению
найти приложение в церковной жизни, они по-прежнему всем
сердцем принадлежат Церкви Англии и считают, что кружок
лишь способствует им жить по-христиански. Численность обще-
ства начинает неуклонно расти.
Члены кружка не ограничиваются религиозной жизнью,
но приходят к мысли, что личное благочестие должно сочетаться
со служением ближним. Они начинают благовествовать в бед-
нейших кварталах Лондона, навещают тюрьмы и больницы для
бедноты. Это деятельность осуществляется в соответствии
со строгим ежедневным расписанием, определяющем время для
молитвы, чтения Писания, духовных бесед и дел милосердия.
Члены кружка стараются методично и в точности исполнять рас-
порядок дня. Они отвергают праздную жизнь и мирские развле-
чения.
Строгий образ жизни вызывал насмешки других студентов,
которые прозвали кружок «клубом святых», а их самих — «биб-
лейской молью» и «методистами». «Клуб святых» вскоре приоб-
рел широкую огласку в Лондоне и за его пределами. У них появ-
ляется множество недоброжелателей, которые обвиняют их
в фарисействе, в ложном аскетизме, приписывают методистам
отрицание всяких социальных стремлений. Не выдержав крити-
ки, некоторые кружковцы покидают «клуб святых». Джона Уэсли
не смущает критика. И все же он неудовлетворен собой и своей
деятельностью. Ему кажется, что он делает недостаточно для ис-
тинного христианина, что Бог ожидает от него большего посвя-
щения.
В 1735 году английское миссионерское общество предлага-
ет Джону и его брату Чарльзу служение на Американском конти-
ненте, в штате Джорджия, в качестве священников-миссионеров
среди индейцев. Братья, не задумываясь, соглашаются. Джон на-
деется, что миссионерская деятельность поможет ему преодо-
леть духовный кризис.
20
Одно важное событие, повлиявшее на богословские взгляды

Джона, о котором нельзя не упомянуть, произошло на пути
в Америку. О нем он оставил записи в своих дневниках.
На корабле Уэсли знакомится с миссионерами из «морав-
ских братьев» («моравские братья» или «гернгутеры» — пиетист-
ское течение лютеранского толка, провозглашающее личное пе-
реживание Бога, выше церковных институтов, догм и обрядов).
Его поражает их смирение и готовность, с которой они помогают
другим пассажирам, выполняя самую грязную работу. Когда им
предлагали вознаграждение, они отказывались, повторяя, что
«бескорыстный труд полезен для их горделивых сердец».
Уэсли сравнивал гернгутеров с собою, и это приводило его
в глубокое уныние. «Я, англиканский священник, не имею и со-
той доли христианского смирения, которые имеют эти отделен-
ные от Церкви верующие», — думал он с тоскою, осознавая
свою беспомощность и неподготовленность к предстоящему
служению.
Но более всего гернгутеры поразили его своим поведением,
когда корабль попал в страшный шторм. После того, главный па-
рус судна рухнул от урагана, и вода стала заливать судно, воз-
никла паника. Полные ужаса крики пассажиров заглушали даже
рев бури. Гибель, казалось, была неизбежна. И только моравий-
цы сидели спокойно и распевали псалмы. Беззаботными каза-
лись даже их дети. Уэсли поразило их удивительное хладнокро-
вие перед лицом смерти. «Моравские братья», — думал Уэсли, —
«имеют такое совершенное упование на Христа, которого
не имею я, и которое позволяет им оставаться христианами да-
же при самых трагических обстоятельствах. Лишь непоколеби-
мая уверенность в своем вечном спасении, может придавать им
такое мужество».
Много позже Уэсли придет к убеждению, что всякий «рож-
денный от Духа» может и должен иметь такую уверенность в лич-
ном спасении и вместе с апостолом Павлом сказать: «Ни жизнь
и ни смерть не смогут отлучить меня от любви Христовой».
По мнению Уэсли, такая уверенность проистекает от свидетель-
21
ства Духа Святого и не имеет ничего общего с самоуверенностью

«самоправедника». Скорее, это дар всецелого упования на без-
граничную милость Бога во Христе.
Много позже проповедь Джона Уэсли «об уверенности
в спасении» вызовет шквал критики со стороны церковных вла-
стей и английских богословов, ведь ни Отцы древней Церкви, ни
англиканская традиция не учили ничему подобному. Тем не ме-
нее, в вопросе об «уверенности в спасении», как и в вопросе
о «христианском совершенстве», Уэсли будет следовать соб-
ственным убеждениям до конца жизни.
Неблагоприятная ситуация в колонии не позволяла Уэсли
проповедовать среди индейцев, и губернатор Джорджии гене-
рал Олгтори предлагает ему должность приходского священни-
ка в английской колонии.
Высокоцерковная литургия, которую вводит Уэсли в коло-
нии, приходится не по нраву ее грубым и необузданным жите-
лям. Еще больше отношения с паствой портятся от того, что
приверженец точного соблюдения церковных обрядов, Уэсли
требует подобного от колонистов. А бескомпромиссные пропо-
веди Уэсли, обличающие местные нравы, и вовсе настраивают
население против него. Уэсли вынужден вернуться в Англию.
Его миссионерское служение фактически провалено.
По возвращении на родину, в 1738 году, Джон Уэсли встре-
чает в Лондоне проповедника из «моравских братьев», который
приглашает Джона в их общину. Джон и Чарльз начинают посе-
щать собрания гернгутеров. Уэсли пишет, что, несмотря на свой
духовный сан, богословское образование и опыт пастырской ра-
боты, до 1738 года он «по-настоящему не понимает лютеровско-
го учения об оправдании». Библия описывает такое упование
на Бога, которого у него нет.
Братья еще находятся в духовных терзаниях, но, как пишет
Джон, «освобождение уже близко». В этом году события дости-
гают своей кульминации.
Поворотным моментом в жизни Джона Уэсли становится ре-
лигиозное переживание, испытанное им в общине гернгутеровы
22
на улице Ольдергейт, в Лондоне. Уэсли до конца жизни считал

это событие переломным в жизни. Майкл Хендерсон1. 24 мая
1738 года, «без четверти девять», с ним происходят сверхесте-
ственные изменения, перевернувшие всю последующую жизнь.
Он обретает духовный опыт, прежде неведомый ему. Вот как
Джон Уэсли описывает это событие в своем дневнике от 24 мая
1938 года:
«Вечером я с большой неохотой отправился в дом на улице
Олдергейт, где кто-то читал предисловие Лютера к „Посланию
Римлянам“. Приблизительно без четверти девять, когда он читал
об изменениях, которые производит Бог в сердце через веру
во Христа, я почувствовал, как в сердце моем стало необыкно-
венно тепло. Я почуствовал, что верю во Христа, только во Хри-
ста, ради своего спасения. Мне была дана уверенность, что Он
изгладил мои грехи — даже мои грехи! — и спас меня от закона
греха и смерти».
Его брат переживает подобное, когда читает комментарий
Лютера к «Посланию Галатам».
После этого, по свидетельству Джона, все внутренние сомне-
ния и конфликты исчезли. Джон Уэсли приходит к твердому
убеждению, что упование на заслугу Христа составляет един-
ственное основание спасения человека. Подтверждение этому
он находит и в Гомилиях Церкви Англии эпохи Реформации.
Обретение уверенности в прощении грехов круто меняет
жизнь Уэсли. Спустя 18 дней после события на Олдергейт, в со-
боре «Святой Марии» Оксфорда Уэсли произносит проповедь
«Спасение верою».
Летом этого же, 1738 года, Джон Уэсли совершает поездку
в немецкий город Гернгут, чтобы познакомится с жизнью и ве-
рою «материнской» общины гернгутеров. Он вдохновлен их
«живой верою и любовью ко Христу». Не нравится Уэсли слиш-
ком панибратское и сентиментальное отношение немецких пие-
1
Класс Джона Уэсли: как делать учеников. Триада. Москва.2008, с.61—65.
23
тистов ко Христу. К тому же, гернутерские проповедники, по его

мнению, слишком много говорят о «Христовой любви», о «Хри-
стовых ранах», но пренебрегают проповедью Закона Божьего
во всей его строгости. Закон и Евангелие, считает Уэсли, должны
идти рука об руку. Сожалеет он и о том, что гернгутеры порвали
всякое общение с официальной Церковью. Сам Уэсли никогда
не помышлял о создании какой-то новой церковной структуры,
более того, запрещал методистам оставлять англиканство. В ме-
тодистских общинах он видел только дополнение к Церкви Ан-
глии.
На родину он вернулся, имея свой самостоятельный взгляд
на создание подобных общин.
1.3 ЗАРОЖДЕНИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ

МЕТОДИЗМА И ДРУГИХ УЭСЛИАНСКИХ
КОНФЕССИЙ
С этого времени он начинает проповедовать сначала

по всей Англии, среди рабочих и городской бедноты, затем
в Ирландии и Шотландии. За свое 40-летнее проповедническое
служение Уэсли произнес в общей сложности 40 000 пропове-
дей и преодолел с миссионерской целью более 400 тысяч кило-
метров. Джону Уэсли помогает его брат Чарльз. К их миссионер-
ской деятельности подключаются и английские гернутеры.
Сама по себе проповедь вне церкви, под открытым небом,
которую практикует Уэсли, представляет собой нечто новое
и необычное для Церкви Англии. А крайняя экспрессивность,
с которой проповедует Уэсли, вызывает серьезную обеспокоен-
ность у церковных властей.
Проповеди Уэсли собирают десяти — двадцатитысячные
толпы и вызывают сильнейшие психические реакции. В ярких
красках, эмоционально он возвещает о грядущем Божьем суде,
о вечных муках для грешников, и призывает людей к немед-
ленному покаянию и обращению к Спасителю. Люди объятые
ужасом от грядущего гнева Божьего, громко рыдают, падают
24
на колени, взывают ко Христу. Проповеди не ограничиваются

призывом к покаянию и вере. Уэсли призывает людей к святой
жизни, предостерегает от губительных последствий азартных
игр, употребления спиртных напитков, распутного образа жиз-
ни. В тех местностях, где проповедует Уэсли, с населением
происходят удивительные изменения: прекращаются убийства,
разбои, семейное насилие, пьянство и табакокурение, закрыва-
ются игорные и питейные заведения. Небывалый нравственный
подъем охватывает всю Англию, а популярность методистов
неуклонно растет. По всей стране создаются методистские об-
щества, а из обществ округа. Они задумываются не как альтер-
натива организационным структурам Церкви Англии, а как их
дополнение. Чтобы донести Евангелие до самых отдаленных
уголков Британии, Уэсли учреждает проповедничество мирян.
К проповедникам предъявляются высокие требования: их тща-
тельно отбирают и готовят к предстоящему служению. Кроме
института разъездных проповедников, Уэсли вводит служение
местных проповедников, которые должны трудиться в своих
методистских сообществах. Он всячески поощряет к проповед-
ничаской деятельности мирян низших сословий. Некоторые ис-
торики вменяют в заслугу Уэсли становление в Англии профсо-
юзного движения, поскольку многие малообразованные люди
из методистов, получившие опыт проповеднической деятельно-
сти, впоследствие станут лидерами профсоюзов и других обще-
ственных движений в Англии.
В это время методисты принимают решение о строительстве
собственных церковных зданий. В 1739 году в Бристоле откры-
вается первая методистская часовня. Затем строится еще одна
капелла в Лондоне. В них читаются проповеди, проводятся мо-
литвенные собрания. Но в строгом смысле слова, они еще не яв-
ляются для уэслианцев культовыми зданиями. Методисты по-
прежнему исправно посещают приходы Церкви Англии и прини-
мают Таинства исключительно от англиканских священников.
Для своего движения Уэсли видит три задачи: проповедь
Евангелия миру, организация новых обществ и благотворитель-
25
ная деятельность. В общинах идет регулярный сбор доброволь-

ных пожертвований, большая часть собранных средств раздается
нищим. В Лондоне, Бристоле и Ливерпуле методисты открывают
благотворительные центры. Собранные центрами средства идут
на оказание помощи сиротам, вдовам, больным и многодетным
семьям.
К началу 1740-х годов Уэсли окончательно отказывается
от своей приверженности лютеровской концепции «оправдания
только верою». Он приходит к убеждению, что учение о Sola
fide справедливо только по отношению к обращению грешни-
ка. Человек принимается Богом без каких либо предшествую-
щих заслуг, только по вере во Христа. Но, чтобы пребывать
в спасительной благодати и быть оправданным на Суде, верую-
щий должен творить волю Божию, и в том числе, неустанно со-
вершая добрые дела. «Никто не будет оправдан на Страшном
Суде одною лишь верой, не имея добрых дел», — утверждает
Уэсли совсем по-православному. Это окончательно отдаляет его
от классического протестантизма и сближает с общепринятым
в высокоцерковном англиканстве пониманием спасения через
веру и дела. Изменение его взгядов приходится особенно
не по душе методистам-кальвинистам во главе с Джорджом
Уайтфильдом, и кальвинистская группа порывает общение
с уэслианскими методистами.
Уэсли приходится отстаивать свои взгляды не только в среде
методистов-кальвинистов, но и защищаться от критики Церкви
Англии, которая осуждает его за учение о христианском совер-
шенстве. Действительно, это учение чуждо не только англикан-
ской традиции, но и не знакомо Отцам древней Церкви, чего
Уэсли не может не понимать. Тем не менее, опираясь, прежде
всего на личный опыт, а также на вырванные из контекста неко-
торые библейские стихи и высказывания Отцов, Уэсли яростно
защищает это учение от своих критиков. Если, по его убежде-
нию, апостол Иоанн говорит, что «всякий пребывающий во Хри-
сте не согрешает» (1Ин.3:6), то значит, так оно и есть, и христи-
анское совершенство достижимо уже в этой жизни. Уэсли учит,
26
что состояние святости достижимо, если человек полностью по-

свящает себя Христу. В этом случае любовь Божья настолько за-
полняет сердце человека, что в нем даже для греховных помыс-
лов не остается места. Святость достижима только посредством
любви, говорит Уэсли.
В 1744 году Уэсли созывает своих проповедников на первую
генеральную конференцию, которая впоследстии становится
ежегодной. Конференция, основываясь на учении Уэсли, форму-
лирует и уточняет главные догматы методизма. Помимо прочего,
участники конференции формулируют положения о спаситель-
ной вере, и необходимости добрых дел для окончательного
оправдания на Страшном суде.
В Америке первые методисты появились в пятидесятые годы
18 века. Это были обычные английские переселенцы, прибывшие
на Американский континент в поисках лучшей доли. Их число
неуклонно росло, поэтому для организации приходов и дальней-
шего распространеня методизма в Америке Уэсли посылает в Но-
вый Свет нескольких проповедников-мирян, которые, помимо
прочего, создают в Нью-Иорке первые методистские общины.
Численность американских общин настолько выросло, что англи-
канских священников стало нехватать. Ситуация усугублялась
еще и тем, что с началом в 1765 году в Америке революционных
событий, большинство священнослужителей Церкви Англии по-
кинуло Штаты и вернулось на родину.
Уэсли просит лондонского епископа Церкви Англии рукопо-
ложить в священники нескольких методистов. Но получает ка-
тегорический отказ. И тогда, по одной из версий, в 1769 году
Джон Уэсли посылает в Америку своего ближайшего сотрудни-
ка, англиканского священника Томаса Коука, наделив его пол-
номочиями суперинтенданта. Тот, будучи лишь англиканским
пресвитером, не имея канонической власти, начинает рукопо-
лагать священников для американских методистских общин.
Назначив Коука суперинтендантом «стада Христова» в Амери-
ке, Уэсли, сам того не желая, создал необходимые условия для
возникновения там независимой церкви. Разрыв произошел
27
в 1784 на рождественской конференции в Балтиморе, когда

состоялось организационное оформление Методистской епи-
скопальной церкви. Направленный в колонию еще в 1771 Ф.
Асбури (1745–1816) и стал первым методистским «епископом»,
посвященным в «сан» в Америке.
В дальнейшем, благодаря беспрецендентной миссионерской
активности американских методистов, Методистская еписко-
пальная церковь стала самой быстрорастущей в Америке. Так,
в 1812 насчитывалось 190 тыс. американских методистов.
К 1844 их число перевалило за миллион, а к 1899, согласно
церковной статистике, превысило 4 миллиона.
Сегодня в США насчитывается примерно 13 миллионов ме-
тодистов. Конфессия уступает по численности только католикам
и баптистам.
Особенностью американского методизма является трехсту-
пенчатая иерархия и строгая и жесткая епископальная система
управления, в то время, как в Британии методисты по-прежнему
сохраняют синодально-конгрегационалистское устройство1.
Джон Уэсли умер 2 марта 1791 года (Чарльз — на три года
раньше). Имена обоих братьев высечены на мемориальной дос-
ке в Вестминстерском аббатстве2.
Вскоре после смерти Джона Уэсли английские методисты
приняли решение о выходе из Церкви Англии и о создании соб-
ственных церковных структур.
В наши дни между методистами и Церковью Англии ведутся
переговоры о воссоединении. Главным препятствием к этому
остается нежелание методистов признать неканоничность свое-
го священства, следствием чего должно было бы стать «переру-
коположение» методистских священнослужителей англикански-
ми епископами.
1
Народы и религии мира. Большая российская энциклопедия. 1988 с. 772
2
Истина Н. А., Сто великих мятежников и бунтарей, М., «Вече», 2006 г.,
с.192—193.
28
Современные методисты по-прежнему декларируют привер-

женность учению Джона Уэсли и доктринам, изложенным
в «39 статях религии» Церкви Англии. В реальности же совре-
менный методизм особенно в Америке, начинает терять свою
конфессиональную идентичность среди других протестантов,
поскольку не предает, как прежде, серьезного значения особен-
ностям своей веры.
Освещая биографию Уэсли и историю уэслианства, было бы
неправильно не упомянуть о «движении святости», зародившем-
ся уже внутри методизма1. Его последователи, которых также
называют «перфекционистами», считают, что «движение свято-
сти» возникло в связи с тем, что со временем американский ме-
тодизм «утратил основополагающие идеи своего вдохновите-
ля — Д. Уэсли», в методизме «исчез дух пламенного служения
и устремленности к достижению святости». Поэтому в 19 веке
некоторые члены методистских церквей, недовольные «рутини-
зацией» методизма, стали объединяться в кружки и группы, а за-
тем организовали самостоятельные деноминации, которые и со-
ставляют сегодня движение святости: «свободные методистские
церкви», «уэслианские методистские церкви», «церкви назаря-
нина», «евангелические церкви святости» и другие. Ради объек-
тивности надо отметить, что «святые», действительно, более
ревностно относятя как к богословскому наследию Уэсли, так
и к практическому воплощению его учения в жизнь, чем совре-
менные методисты.
Характерным для образа мыслей перфекционистов являет-
ся разделение верующих на «плотских» и духовных». «Плот-
ской» христианин все время терпит поражение в следовании
Божьим заповедям, т.е. живет «по плоти», потому что не имеет
силы Святого Духа. Истинный, «духовный» христианин живет
в силе Святого Духа, поэтому его отличает святая жизнь и по-
беда над грехом. Путь к такой жизни — оставление всякой на-
1
Народы и религии мира. Большая российская энциклопедия. 1988 с. 791
29
дежды на собственные силы и безоговорочное предание себя

во власть Христа.
1.4 ПОЯВЛЕНИЕ УЭСЛИАНСТВА В РОССИИ
В России последователи Джона Уэсли появились еще в кон-

це 80-х годов 19 века. Именно тогда в маленькую шведскую
методистскую общину приезжает пастор Карл Линборг. Это
происходит в 1882 году. А в 1889 году возникает и первый
русскоязычный приход. Благодаря «Манифесту о веротерпимо-
сти» от 1905 года, Методистская Епископальная церковь в Рос-
сии признается официально властями. К 1912 году в северной
части России существовало 15 методистских общин, 9 воскрес-
ных школ, две часовни и две церкви. Однако в результате ре-
прессий 20-х годов методистская церковь прекращает свое су-
ществование.
В конце 80-х годов двадцатого века методисты вновь появ-
ляются в России. В 91-92-м годах усилиями американских, ка-
надских и корейских миссионеров открывается и регистрирует-
ся множество методистских общин по всей РОссии. В 1992 году
Объединенная Методистская Церковь в России получает офици-
альный статус централизованной организации. В настоящее вре-
мя Российская Объединенная Методистская церковь имеет
в Москве свою семинарию, а также около 100 приходов и биб-
лейских групп, разбросанных по всей стране.
Как было уже сказано в начале, уэслианское хритианство
с 90-х годов в России представлено также Уэслианской Церко-
вью, Церковью Назорянина и Корейской евангелической церко-
вью святости, небольшими по численности в нашей стране рели-
гиозными организациями.
30
ГЛАВА II БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНИЕ
ДЖОНА УЭСЛИ
2.1 ИСТОЧНИКИ УЭСЛИАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ
«С точки зрения евангельских христиан вопрос авторите-

та — это первое, с чего нужно начинать при формулировании
богословия», — пишет протестантский доктор богословия До-
нальд Ферберн и продолжает: «Для нас вопрос о том, кто (или
что) имеет право устанавливать истину, логически предшествует
вопросу о том, что является Истиной в христианском богосло-
вии»1.
Именно с поисков ответа на этот вопрос и началась проте-
стантская Реформация. Лютер, отвергнув учительский авторитет
Римской Церкви по причине того, что некоторые ее поздние дог-
маты вступали в явное противоречие с христианским вероуче-
нием, посчитал единственно правильным обратиться к Священ-
ному Писанию, как единственно надежному критерию Истины.
Другими словами, выдвинутый протестантами лозунг «Sola
Scriptura» был, прежде всего, реакцией на претензии Папства
выносить окончательные суждения в вопросах веры.
С православной точки зрения такой подход весьма спорен,
но именно эта парадигма лежит в основе богословской мысли
основателя методизма Джона Уэсли. По поводу авторитета
в Церкви православный богослов Николай Арсеньев говорит:
«Восточная Церковь не признает никакого формального юриди-
ческого авторитета. Для нее Христос, апостолы и Вселенские со-
1
Д. Феррберн. Иными глазами. Библия для всех. Санкт — Петербург.
2008 г. с.26»
31
боры не являются „авторитетом“. Здесь вопрос заключается

не в авторитете, а в бесконечном потоке благодатной жизни, ис-
точником которой является Христос, и в котором каждая отдель-
ная личность несется как капелька или небольшая волна»1.
В наши дни «Sola Scriptura» по-прежнему исповедуют все

без исключения протестантские церкви, хотя и вкладывают
в него разные смыслы. Утверждение, что «только Писание необ-
ходимо и достаточно для веры» и утверждение, что «только Пи-
сание является высшим авторитетом в вопросах веры», не ана-
логичны. В первом случае отвергается Предание, во втором нет,
но ему отводится подчиненная роль. В этом принципиальное от-
личие протестантов от Римского Католичества и Восточного Пра-
вославия, для которых Писание и Предание — единый источник
Божественного Откровения. Более того, Писание рассматривает-
ся как часть Священного Предания Церкви. Большинство проте-
стантов придерживаются первого утверждения, вознося на свои
знамена «Только Писание». Англиканская, и вышедшая из ее
недр уэслианская традиция (методисты, свободные методисты,
церковь Назарея, церкви святости, уэслианская церковь), про-
возглашая высший авторитет Писания, не отвергают предания,
но отводят ему подчиненную роль. Иногда ошибочно полагают,
что во вторую группу следовало бы отнести и лютеран, посколь-
ку лютеранские богословы, начиная с Лютера и Меланхтона,
много и охотно обращаются в своих трудах к отцам и соборам.
И все же из лютеранских вероисповедных документов и трудов
лютеранских теологов очевидно: Писание для лютеран содержит
всю полноту откровения и не требует внешней помощи для тол-
кования, поскольку одни его части толкуют другие. Польза
от предания лишь в том, что к его авторитету можно обращаться
в полемике с теми, для кого предание имеет вероучебный авто-
1
Nicolas Arseniev. Mysticism and the Eastern Church, tr. Arthur Chamberes.
Oxford: A.R. Mowbray and Comp., 1979, p. 60
32
ритет (т.е. для католиков и православных).

«Формула Согласия» лютеран начинается с заявления их
приверженности «Только Писанию»: «Веруем, учим и исповеду-
ем, что единственным и абсолютным правилом и стандартом,
согласно которому должны оцениваться все догматы и все учи-
теля, являются только пророческие и апостольские Писания Вет-
хого и Нового Заветов…»1. Очень похожую формулировку, мы
находим, кстати, у пресвитериан в «Вестминстерском исповеда-
нии веры» пресвитериан2, в баптистском Вероисповедании
1689 года3, у англикан в «Тридцати девяти статьях религии»4.
Пятая статья североамериканских методистов из «Двадцати
пяти статей веры», составленных Джоном Уэсли, слово в слово
повторяет шестую статью вероисповедания англикан относи-
тельно Священного Писания. Она гласит: «В Священном Писании
есть все, что необходимо для спасения, так что ежели чего
не читаем в нем или ежели что из него не может быть доказа-
но, — относительно того нельзя требовать ни от одного челове-
ка, чтобы то было принимаемо как член веры, и о том нельзя
учить, как о предмете, необходимо потребном для спасения»6.
1
Книга Согласия. Формула Согласия. Конспективное изложение: о сути,
нормах и стандартах. Русская версия, 1996. Фонд «Лютеранское насле-
дие», с.467
2
Вестминстерское исповедание веры. Published by Free Presbyterian
Publications. Scotland. 2000, с.9
3
Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 года.
Санкт-Петербург. Издательство «Мирт». 2000, с. 27
4
Ср.: The Book of Common Prayer: The Texts of 1549, 1559, and
1662 (Oxford World’s Classics) 1st Edition, Kindle Edition. Author, Editor Brian
Cummings5
5
https://www.amazon.com/s/ref=dp_byline_sr_ebooks_1?ie=UTF8&text=
Brian+Cummings&search-alias=digital-text&field-author=Brian+
Cummings&sort=relevancerank
6
The Book of Discipline of the United Methodist Church (2012), Nashville:
33
Тем не менее, схожесть формулировок ни о чем не говорит.

Как было изложено выше, большинство протестантов, вслед
за Лютером и Кальвином, считают, что Библия является не толь-
ко высшим, но и единственным авторитетом в вопросах веры
и христианской жизни, то есть категорически отвергают церков-
ное предание и прочие источники христианской веры. Лютер
пишет: «Если кто-то из них (из папистов) будет досаждать вам
и утверждать: Вам надобно иметь истолкование Отцов, посколь-
ку Писание неясно и туманно, вы должны отвечать: «Это неправ-
да. Не существует на земле более ясной книги, чем Святое Писа-
ние»7. «Писание — само себе свет. Прекрасно, когда Писание
толкует само себя»8.
Современный лютеранский теолог Джон Мюллер озвучивает
тот же взгляд: «Божественное совершенство, или достаточность
Святого Писания — это такое свойство, посредством которого
оно учит всему, что необходимо для спасения… Поскольку Свя-
тое Писание достаточно или совершенно, оно не нуждается
в каких-либо дополнениях традициями…»9.
Аналогичную позицию занимает Кальвин. «Писание толкует-
ся Писанием» — его любимое изречение. Хотя Лютер и Кальвин
часто обращались к авторитету Отцов, но не потому, что дей-
ствительно испытывали в них нужду или считали для себя их
мнение авторитетным, но потому, что Отцы были авторитетны
для римских католиков, с которыми велась полемика.
С точки зрения лютеранских и кальвинистских теологов, ав-
The United Methodist Publishing House, 201, 63—69.См. также: The Sunday
service of the Methodists in North America: with other occasional services.
London (publisher not identified), 1784.
7
Джон Мюллер. Христианская догматика. 1998, Фонд «Лютеранское
наследие». с. 165
8
Труды Лютера в 55 томах, Concordia Press, 1957: 52, 206
9
Джон Мюллер. Христианская догматика. 1998, Фонд «Лютеранское
наследие». с. 162
34
торитет Священного Писания зависит от истины, заключенной

в самой сути Писания. Больше никто и ничто, даже Церковь,
дать авторитет Священному Писанию не может.
Еще дальше идут радикальные протестанты в отстаивании
«Sola Scriptura». Они не только считают внебиблейские источни-
ки бесполезными для познания Истины, но и проявляют откры-
тую враждебность к ним. (В 1530 г. один из лидеров анабапти-
стов Себастьян Франк пишет: «Глупцы Амвросий, Августин,
Иероним, Григорий, из которых ни один не знал Господа, да по-
может мне Бог, и не был послан Богом. Все они был апостолами
антихриста»1.
Англиканская Церковь и вышедшее из ее недр уэслианство

в лице методизма и движения святости занимают по этому во-
просу иную позицию, чем библейские фундаменталисты. Для по-
следних приверженность Библии, как высшему авторитету в во-
просах веры и христианской жизни, отнюдь не означает отказ
от других источников богословия. Уэсли, будучи убежденным
приверженцем «Sola Scriptura» (во втором значении), признавал
и считал важными и другие источники богословия, и не разделял
мнение Лютера и других отцов Реформации, что Писание являет-
ся самодостаточным и единственным авторитетным источником
в познании Истины2. Его родная Церковь Англии учила, что по-
мимо Писания полезно обращаться к церковному преданию
и разуму, поскольку Писание не всегда толкуется Писанием.
Джон Уэсли к англиканской триаде добавил еще один источник:
христианский опыт, т.е. личный опыт переживания верующим Ис-
тины посредством Святого Духа. Хотя учение о четырех источни-
ках христианского вероучения является важной и неотъемлемой
1
Алистер Маграт. Богословская мысль Реформации. Одесса. ОБШ Бого-
мыслие, 1994 г., с. 181
2
Albert C. Outler, ed., John Wesley (New York: Oxford University Press, 1980),
28, n101
35
составляющей богословия Уэсли, сам термин «четырехугольник

Уэсли» был изобретен (по аналогии с «англиканской триадой»)
уже в середине XX века Альбертом Аутлером, одним из наиболее
авторитетных богословов в современном американском мето-
дизме1. Для уэслианских теологов «Четырехугольник Уэсли»
представляется особой формой эпистемологии, методом позна-
ния Истины, который, якобы, сохраняет христиан от заблужде-
ний.
Аутлер описывает применение Джоном Уэсли его богослов-

ского метода на практике так: «Когда те или иные его богослов-
ские утверждения оспаривались, он, согласно четвертой статье
из „Тридцати девяти статей Англиканской Церкви“, прежде всего,
обращался к авторитету Библии. Тем не менее, он хорошо пони-
мал, что „только Писание“ редко разрешает какую-либо спорную
доктринальную точку зрения. Таким образом, он обращался
к ранней Церкви и к христианской традиции в целом, как к ком-
петентным источникам. Но Писания и традиции недостаточно
без критической оценки разума. Таким образом, он настаивал
на логической последовательности в оценке противоборствую-
щих утверждений или аргументов. И все же даже этого было
недостаточно, как он сам понимал, без живого опыта пережива-
ния уверенности в прощении всех твоих грехов, как решающего
фактора (в познании истины)».
Термин «четырехугольник Уэсли» прочно вошел в лексику

богословов уэслианской традиции, и сегодня этот термин повсе-
местно встречается в конфессиональной литературе. В частно-
сти, современный методистский богослов Ловетт Г. Уимс, мл.
по поводу «Четырехугольника Уэсли» пишет: «Чтобы лучше по-
нять подход Уэсли к вероучению, надо рассмотреть так называе-
1
Albert C. Outler, Theology in the Wesleyan Spirit (Nashville: Tidings, 1975),
p. 7.
36
мый четырехугольник Уэсли. Писание, традиция, опыт и разум

являются главными источниками и основаниями христианского
богословия. Эти четыре элемента взаимосвязаны, и ни один
не может подчинить себе другой. Хотя Писание имеет приори-
тет, все четыре основания должны использоваться в богослов-
ском размышлении. Четырехугольник Уэсли имеет непреходя-
щее значение для уэслианской традиции»1. В высказываниях
автора, заметим, кроятся некоторые противоречия: Писание
имеет приоритет, но оно не может подчинить себе другие источ-
ники богословия. Тогда в чем выражается приоритет Писания?
В отношении Четырехугольника Уэсли у богословов уэслианской
традиции, действительно, отсутствует определенная ясность
и единство в понимании. Одни богословы отводят традиции,
опыту и разуму исключительно подчиненную и вспомогательную
роль. Другие настаивают на относительной самостоятельной
ценности и их некотором автономном авторитете по отношению
к Писанию.
У Уэсли мы видим своеобразный богословский метод, где
Писание является верховенствующей нормой, но сопряжено
с традицией, разумом и христианским опытом, как динамиче-
ской и инерактивной помощью в толковании Слова Божьего
в Писании»2.
Итак, рассмотрим четыре составляющие эпистемологии
Джона Уэсли, так называемый знаменитый «четырехугольник
Уэсли».
Священное Писание. В 1729 году в возрасте 26 лет Уэсли на-
1
Ловетт Г. Уимс, мл. Послание Джона Уэсли сегодня. Абингдон Пресс
Нешвил, штат Теннесси, США, 1991.с.15. Перевод на русский язык сделан
Абингдон Пресс в 1966 году, Нэшвил, штат Теннесси, США
2
Albert Outler, «The Wesleyan Quadrilateral — in John Wesley», in Thomas
Langford, ed., Doctrine and Theology in the United Methodist Church
(Nashville: Abingdon, 1991) p.77
37
пишет: «я начал не только читать, но изучать Библию как един-

ственный стандарт истины и единственная модель чистой рели-
гии»1.
Для Уэсли Священное Писание представляло собой «слова
Духа Божьего», «правило веры» и «неприкосновенное Слово
Божье»2. Конечно, признавая за Писанием высший авторитет,
Уэсли прекрасно понимает, что это утверждение может быть
принято с определенными пояснениями. Доктор Рэй Даннинг,
признанный специалист в области богословия Джона Уэсли, пи-
шет: «С христианской точки зрения, авторитет — это Бог, так
как Он –высшая реальность, и все сущее зависит от его твор-
ческой воли. Мы получаем знания о Боге различными путями,
самым авторитетным из которых является Писание. Оно, как
тот полицейский, не обладает авторитетом само по себе, а по-
лучает власть от авторитета более высокого урвня»4.
При любом обсуждении авторитета Библии, в качестве «нор-
мирующей нормы», возникает вопрос, какие причины должны
убеждать того или иного человека принимать авторитет Писа-
ний? Один из самых распространенных ответов на этот вопрос
среди протестантов таков: высший авторитет Библии основыва-
ется на ее непогрешимости, которая в свою очередь вытекает
из христианского учения о Боге. Бог, который Сам есть Истина,
1
John Wesley, The Works of John Wesley, 14 volumes (Peabody,
Massachusetts: Hendrickson Publishing House, 1986.11:367
2
Например: «The Circumcision of the Heart» (1733, sermon 17); «On Faith,
Heb 11:63 ” (1788, sermon 106), I.8, «The Witness of Our Own Spirit» (1746,
sermon 12).
3
https://translate.googleusercontent.com/translate_c?anno=2&depth=1&
hl=ru&rurl=translate.google.ru&sl=en&sp=nmt4&tl=ru&u=https://www.
biblegateway.com/passage/%3Fsearch%3DHeb%252011:6&usg=
ALkJrhgdT426mA7A-K5Mum7xy104K51wSg
4
Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематиче-
ское богословие. Изд. «Вера и святость». С-Петербург, 1997, с. 54
38
не мог допустить, чтобы ее авторы могли внести в Библию

сколько-нибудь лжи или заблуждения. Именно такой логике, по-
хоже, следует и сам Уэсли, который пишет: «Если в Библии есть
хоть одна ошибка, их там может быть и тысяча. Если в этой кни-
ге есть хоть одно заблуждение, значит, мы получили ее не от Бо-
га Истины»1. Это утверждение в устах Уэсли вызывает удивле-
ние, поскольку на практике по отношению к Писанию он не был
фундаменталистом.
В своем большинстве уэслианские богословы не считают
правильным основывать авторитет Писания на его буквальной
непогрешимости, поскольку допускают, что Библия, книга, одно-
временно и божественная и человеческая, содержит историче-
ские, научные, фактические и прочие ошибки и неточности,
не относящиеся к спасительным истинам. Вера в буквальную
непогрешимость Библии, по их убеждениям, не только противо-
речит очевидным фактам, но и вредна, поскольку верующий,
столкнувшись с реальностью, может разочароваться в истинно-
сти христианского учения в целом.
А. М. Хилз, известный в движении святости ученый и автор
популярного «Фундаментального христианского богословия»,
критикуя такой метод, пишет: «Правильно говорят, что человек,
связывающий причину христианства с буквальной точностью
Библии, не друг христианству, потому что, отвергнув эту теорию,
он очень часто приходит к отвержению самой Библии, и вера
его колеблется. Тем же, кто утверждает, что мы должны или при-
нимать все положения Писания, или не принимать ни одного
из них, полезно было бы напомнить, что никакая другая доктри-
на не ведет более прямым путем к скептицизму. «Мы находим
довольно пользы и благочестия в утверждениях об абсолютной
непогрешимости Библии, — говорит доктор Стирнс. — Но как
может считаться хорошим и благочестивым то, что противоречит
1
The Journal of John Wesley. A. M., ed. Nehemiah Curnoch, 8 vols (London.
Epworth Press, 1949, 66117.
39
фактам?1».
Наиболее значительная часть богословов уэслианской тра-
диции придерживаются убеждения, что высший авторитет Писа-
ния подтверждается исключительно внутренним свидетельством
Духа Святого или «христианским опытом» (один из элементов
«четырехугольника Уэсли») и никаким иным способом. На во-
прос: «Почему же тогда Дух Святой не убеждает всех людей
признать высший авторитет Писания и подчиниться ему»? —
следует ответ, что разгадка сокрыта не в Божьем предопределе-
нии одних к проклятию, а других к спасению, но в непостижи-
мых тайниках человеческой личности.
Не слепая вера в непогрешимость каждой буквы Писания,
а внутреннее свидетельство Духа (по Уэсли это и есть «христи-
анский опыт») является для Джона Уэсли, по убеждению про-
фессора Уэслианской теологии в семинарии Портланда Ларри
Шелтона, главным доказательством авторитетности Священного
Писания.
Ларри Шелтон утверждает: «Главным основанием авторитет-
ности Писания и заверения подлинной богодухновенности для
Уэсли является „внутреннее свидетельство Святого Духа“. Уэсли
пишет: „Тогда христианин просто не сможет в неразумии усо-
мниться, что он — дитя Божие. Он убежден в справедливости
этого так же твердо, как и в том, что получил Писание от Бога“. …
Итак, основанием для признания авторитетности Писания стано-
вится для Уэсли использование элементов опыта как доказа-
тельства этого авторитета»2.
Сегодня, пожалуй, каждый христианин уэслианской тради-
ции на вопрос: «Почему ты считаешь Священное Писание Сло-
вом Божьим и высшим авторитетом для себя?», в первую очередь
1
A.M. Hills, Fundamental Christian Theology, 2 vols. (Pasadena, Calif.,
C.J. Kinne, 1931,1:134
2
Wesleyan Theological Journal. Larry Shelton. Johan Wesley’s Approach
to Scripture in Historical Perspective, Volume 16, Number 1, Spring, 1981, p.7.
40
ответит: «Я дитя Божие, поэтому это доказательство я нахожу

в своем сердце».
Православный человек искренне не понимает, почему про-
тестанты озабочены поиском надежных доказательств автори-
тетности Священного Писания. На подобный вопрос он, скорее
всего, ответит словами блаженного Августина: «Что касается ме-
ня, я не уверовал бы в Евангелие, если бы меня не побудил
к этому авторитет Вселенской Церкви»1.
С точки зрения православной веры авторитет Писанию при-
дает именно Церковь, в том числе и Церковь ветхозаветная.
Библия была написана Духом Святым в Церкви и посредством
Церкви, а не просто группой отдельных авторов. Именно Цер-
ковь является хранилищем истины, причем, не ограниченным
единственно Писанием, поскольку очевидно, что Церковь суще-
ствовала и процветала еще до того, как были написаны книги
Нового Завета. Собственно говоря, книги Нового Завета пред-
ставляют собой документальные записи жизни отдельных церк-
вей2. По сути Церковь способна существовать и провозглашать
истину и без существования Библии.
По утверждению Николая Арсеньева, который цитировался
нами выше3, Восточная Церковь не признает формального
юридического авторитета ни Отцов, ни Соборов, существует
лишь бесконечный поток благодатной жизни, исходящий
от Христа, и животворящий Церковь. По Арсеньеву, похоже,
этот вопрос может освящаться исключительно языком право-
славной мистики. Однако в Православии существуют и другие
1
Столяров А. А. С. Патрология и патристика. Москва. Изд. Канон,2001.
С 15. Ссылка на: А. Августин. Против послания манихея, которое имену-
ется «основным». V, 6 (MPL, XLII, 176.
2
Serge1 Nikolaevich Bulgakov. The Orthodox Church. London. The Centenary
Press, 1935, p.21
3
Nicolas Arseniev. Mysticism and the Eastern Church, tr. Arthur Chamberes.
Oxford: A.R. Mowbray and Comp., 1979, p. 60
41
подходы. Автор «Патрологии и патристики» А. А. Столяров пи-

шет, что с давних пор в Церкви была четко установлена иерар-
хия источников авторитета: Во-первых — Священное Писание
и, во-вторых — собственно церковная традиция. Церковная
традиция имеет ключевое значение, поскольку только она спо-
собна определить точный смысл авторитета Писания. Вместе
с тем в институциональном и отчасти в доктринальном отноше-
нии базируется на апостольском преемстве и складывается
из а) постановлений Вселенских Соборов б) «согласия» Отцов
в) мнений отдельных авторитетных отцов по тем или иным во-
просам1. Из этого можно было бы сделать вывод, что если для
протестантов источником авторитета является Библия, то для
православных — Вселенские Соборы. Однако это не так. Про-
возглашение на Соборе истины, должно проверяться ее приня-
тием со стороны всей Церкви, всего христианского народа2.
Православные, безусловно, разделяют позицию Уэсли отно-
сительно верховного авторитета Писания. Вот позиция на этот
счет только некоторых из них: «Ибо никакая Божественная
и святая тайна веры никак не должна быть сообщена без Боже-
ственного Писания»3, «Я научился считать непогрешимым толь-
ко Священное Писание» (Св. Августин). «Всякое слово или дело
должно подтверждаться свидетельством богодухновенного Пи-
сания, в удостоверение добрых и в посрамление злонравных»
(Василий Великий).
Однако Православная Церковь категорически не может со-
гласиться с Уэсли в том, что каждый отдельный верующий впра-
ве самостоятельно выводить из Писания истину. Для Правосла-
1
А.А.Столяров. Патрология и патристика. Москва. Канон. ОИ «Реаби-
литация», 2001, с.14
2
Kallistos Ware, The Orthodox Church. Hammondsworth, Middlesex,
England: Penguin, 1963, p.237
3
Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения. Поучение четвер-
тое, 17
42
вия истина не индивидуальное, а прежде соборное достояние.

Оно принадлежит всей Церкви, а уже затем — группе лиц или
отдельному лицу. Христианин может быть только свидетелем ис-
тины, которой обладает Церковь. Индивидуалистический подход
к установлению истины в протестантизме православные рас-
сматривают как трагедию.
Церковное предание. Помимо Священного Писания опреде-

ленную ценность в познании истины, по мнению Уэсли, имеет
церковное предание. Писание и предание играют взаимодопол-
няющие роли в вопросах веры и христианской жизни. Такой
взгляд отличает Уэсли и его последователей от многих других
протестантов, которые, как минимум, декларативно отвергают
любые другие источники богословия, кроме Писания. Разумеет-
ся, на практике все они имеют и свои «предания», и собствен-
ные принципы рационального познания веры, а зачастую и соб-
ственные внебиблейские «откровения». Но, по крайней мере,
вновь подчеркнем, из протестантов лишь англикане и вышед-
шие из них методисты, последователи Уэсли, открыто заявляют
о нужде христианского сообщества в церковном предании.
Относительно предания Уэсли пишет: «Нельзя недооценивать
свидетельства предания. Оно должно иметь свое место и поло-
жение. Оно очень полезно в определенном смысле и степени»1.
При этом Уэсли без колебания заявляет, что церковные соборы
не только «могли ошибаться», но и «ошибались»2. Правда непо-
нятно, имеет ли утверждение Уэсли отношение и к Вселенским
соборам также. Современные уэслианские богословы идут еще
дальше в подобных утверждениях, гипотетически допуская
ошибки даже в Символах веры, хотя и заявляют при этом, что
от этого положительная роль предания в его истолковательной
1
The Works of the Rev. John Wesley, Mason. 1831 X, 75
2
Journal 1: 275, Sept.13, 1733; См также: The Works of the Rev. John
Wesley, Mason. 1831 I, 41
43
функции не исключается1. Похоже уэслианская традиция не ви-

дит большой разницы между Соборными решениями Вселенской
Церкви и церковным наследием в целом, степень богодухновен-
ности, а значит, непогрешимости, не одинакова. Более того,
мысль о Божественной природе Священного Предания вообще
не прослеживается у уэслианских богословов.
Православная традиция признает непогрешимым и бого-
духновенным не только Священное Писание, но также Симво-
лы веры и решения Вселенских Соборов. В разной степени же
богодухновенностью обладает все Святоотеческое Предание,
поскольку оно является не просто результатом интеллектуаль-
ных усилий богословов, но и плодом действия Святого Духа
в Церкви. На этот счет можно процитировать слова святителя
Иоанна Златоуста, который, обличая мнение о том, что непо-
грешимыми могут быть только слова пророков и апостолов, пи-
шет: «Разве сотник был Апостолом? Разве он был учеником
(Христовым), чтобы мне принимать слова его? Он мог ошибать-
ся, скажут еретики… Но исправил ли Христос слова его? Обли-
чил ли его, как ошибающегося и высказывающего неправое
учение? Сказал ли ему: что делаешь ты, человек? Ты имеешь
обо Мне высшее мнение, чем должно; ты приписываешь Мне
более надлежащего; ты полагаешь, что Я могу самовластно по-
велевать, тогда как Я не имею такой власти. Сказал ли ему
Христос что-нибудь подобное? Нет. Он даже подтвердил мне-
ние сотника, и следовавшим за Ним сказал: аминь глаголю вам:
ни во Израили толики веры обретох (Мф. 8, 10)»2.
В чем же состоит важность церковного предания? Рэй Дай-
нинг выдвигает на этот счет три соображения: 1) Библия нужда-
ется в истолковании. 2) Предание готовит человека к усвоению
Писания. 3) Предание в лице Вселенских соборов и Символов
1
2
Иоанн Златоуст. Против Аномеев. Слово одиннадцатое
44
веры очерчивает границы ортодоксии, за которые уэслианский

богослов не вправе заходить.
Профессор Альберт Аутлер в своей книге «Теология в весли-
анском Духе» отмечает, что с 1725 года, то есть с тех пор, когда
Джон Уэсли был рукоположен в дьяконы Церкви Англии, при
подготовке к проповедям и написании богословских статей, он
обращается к трудам более 1400 авторов (включая труды антич-
ных писателей, отцов церкви, философов, ученых, англиканских
богословов)1.
Западные исследователи Уэсли считают, что на его богослов-
ские взгляды существенное влияние оказали ранние Отцы Церк-
ви, которых он читал на латыни во время учебы в Оксфорде. Он
составляет списки наиболее любимых им Отцов и рекомендует
их для чтения своим единомышленникам по «кружку святых».
Среди тех, кого Джон Уэсли особенно почитает, называются Ва-
силий Великий, Иоанн Златоуст, Климент Александрийский, Кли-
мент Римский, Ефрем Сирин, Игнатий, Ириней, Иустин Мученик,
Поликарп, Псевдо — Маккарий. А вот ссылки на таких западных
Отцов как Августин, Киприан и Тертуллиан, сравнительно ред-
ки2.
Отношение уэслианских христиан к преданию Ловвет Г.
Уимс, Мл. выражает следующими словами: « Мы уважаем древ-
нюю церковь также, как свою собственную. Мы используем ра-
боты христиан всех веков. Особое значение придается отцам
церкви. Используются традиции и Англиканской церкви: сбор-
ник молитв и проповедей»3.
Православные могут только приветствовать интерес уэслиан-
1
Albert C. Outler, Theology in the Wesleyan Spirit (Nashville: Tidings, 1975),
pp. 5–6.
2
John Wesley’s Conceptions and Uses of Christian Antiquity. Southern
Methodist University Ph. D. thesis, 1984
3
Ловвет Г. Уимс, Мл. Послание Джона Уэсли сегодня. «Триада».
Москва. С.17
45
ских христиан к церковному преданию. Экуменический диалог

с протестантскими исповеданиями, признающими ценность пра-
вославного Предания, протекает значительно легче. Тем не ме-
нее, определенный скептицизм, который проявляет уэслианское
богословие к Преданию, даже к таким незыблемым столпам пра-
вославной веры как Вселенские Соборы и древние Символы ве-
ры, не может не вызывать у православных разочарования. Для
Уэсли и его последователей православное Предание является
лишь собранием творений Отцов, Соборов и Символов веры, сте-
пень авторитета которых устанавливает сам богослов. Для пра-
вославных Предание есть нечто большее — это живой опыт Тела
Христова (Рим.12:5; 1Кор.12:12—13), водимой Святым Духом
(Кол.2:10). «Недостаточно, как пишет Александр Шмеман, просто
цитировать отцов, прикрывая их авторитетом любое наше бого-
словское утверждение, ибо богословие состоит не в цитатах —
будь то библейские или святоотеческие, — но на опыте Церкви1.
С православной точки зрения обращение к Преданию отнюдь
не гарантирует от ошибок и ересей. Напротив, цитированием вы-
рванных из контекста или неправильно понятых высказываний
Отцов, можно обосновать любое собственное учение. Практиче-
ская ценность такого подхода к преданию сомнительна, в чем
должен был бы убедиться и сам Уэсли, если вспомнить его
острую, но бесплодную полемику с богословами Церкви Англии
относительно его «учения о христианском совершенстве». В пе-
реписке с соратниками Уэсли искренне недоумевает, почему
Церковь Англии отвергла это его учение, как чуждое древней
Церкви, ведь по его убеждению высказывания Ефрема Сирина
и Макария Египетского, которые он приводит в защиту своего
учения, должны положить конец всякой критике.
Разум. Разум по Уэсли является третьим источником христи-

анского богословия. Идея разумности христианства была широ-
1
Alexander Schmemann, Church, World, Mission, p.17
46
ко принята в Великобритании в XVIII веке во многом благодаря

трудам Джона Локка. Отчасти под его влиянием, отчасти потому,
что Джон Уэсли жил в эпоху Просвещения, он придавал разуму
большое значение и заявлял, что тот, кто отрицает разум, отри-
цает и веру1. Уэсли отстаивал разумность христианства, напри-
мер, в «Заключительном обращении к людям разума и рели-
гии»2. При этом Уэсли не защищал рационалистическое или
схоластическое понимание религии. Напротив, разум представ-
лял собой интеллектуальную деятельность для отражения исти-
ны Писания, организации этих истин и их применения3.
Очевидно что разум имеет пределы, но Уэсли не испытывал
никаких угрызений совести относительно подтверждения взаи-
мосвязи между разумом и правильной интерпретацией Писа-
ния.
Излагая уэслианский взгляд на роль разума в познании Ис-
тины, Рэй Даннинг подчеркивает, что разум не может быть неза-
висимым богословским источником. Тот подход к богословию,
который нашел классическое выражение у Фомы Аквинского,
не приемлем для богословов уэслианской традиции, даже если
речь идет о естественном откровении. Для Уэсли, о чем мы ска-
жем еще, даже естественное откровение невозможно без пред-
варяющей сверхъестественной благодати. Поэтому разум не мо-
жет служить точкой отсчета и тем более рациональным основа-
нием, на котором воздвигается здание богословия. Даннинг,
ссылаясь на Юма и Канта, говорит об ограниченности разума,
1
Letters 5:34
2
An Earnest Appeal to Men of Reason and Religion. The Works of John
Wesley Wolume and Adresses, Essays, letters/ Books for The Ages. Albany, OR
USA. 1977, р.5
3
См. Laurence W. Wood, «Wesley’s Epistemology,» Wesleyan Theological
Journal, 10.1 (1975): 52.) см. также («The Case of Reason Impartially
Considered» (1781, sermon 70), §§1—6, II.10, Works (Bicentennial ed.), 2:587—
89, 599—600
47
поскольку он, когда дело касается научного познания, связан

с человеческим опытом, который ограничен. Бог же непостижим
эмпирически, Божественные истины превосходят всякую чело-
веческую логику, поэтому познание истин духовного порядка
недоступно для разума1. О том же говорит и сам Уэсли, утвер-
ждая, что «природными чувствами… совершенно невозможно
различать сущности духовного порядка2.
Разум может лишь следовать за верою, ибо вера (по Авгу-
стину) должна предшествовать пониманию. Но как можно ве-
рить в то, чего совсем не понимаешь? Августин отвечает так:
если разум приводит нас к заключению о постижимости Боже-
ственных тайн только верою, то разве в таком случае не сам
разум предшествует вере3? Разум имеет ценность ограничен-
ную, и не может быть независимым источником откровения.
Тем не менее, разум может до определенного уровня воспри-
нимать и усваивать то, во что предлагается верить.
Каковы функции разума в познании откровения? Наш со-
временник, методистский священник и уэслианский богослов
профессор Колин Уильямс, подводя итог взглядам Джона Уэсли
на этот вопрос, пишет: «Важность разума не в том, что он явля-
ется еще одним источником откровения, а в том, что это логиче-
ская способность, которая дает нам возможность упорядочить
свидетельство откровения; в сочетании же с преданием разум
дает нам необходимое оружие для защиты от опасностей произ-
вольного толкования Писаний4.
Сам Уэсли придавал логике большое значение во всех своих
1
2
The Works of the Rev. John Wesley, Mason. 1831, 8, 13
3
John E. Smith. The Analogy of Experience. New York: Harper and Row.
Publisheres. 1973. 8
4
Colin Williams. John Wesley’s Theology Today. Published December 1st
1960 by Abingdon Press, 32
48
трудах. Он старается максимально, насколько это возможно из-

ложить свои аргументы. Он считал, что разум предохраняет нас
от субъективного и нелогичного произвольного толкования Пи-
сания.
Уэслианское богословие выделяет, как минимум, три функ-
ции разума: структурирующую, истолковательную, а также функ-
цию, обеспечивающую понятийными средствами выражения бо-
гословских взглядов.
Позицию уэслиан относительно того, что разуму может быть
отведена только вспомогательная роль, что разум должен следо-
вать за верой, и что он не может быть самостоятельным источ-
ником вероучения, вполне могут разделить и православные. Но,
если для уэслианских теологов разум служит, главным образом,
для систематизации библейских знаний и правильной интерпре-
тации Писания, то православные богословы обращаются за по-
мощью к разуму, для усвоения и осмыслении всего Предания,
основанного на учении Святых Отцов, канонах Вселенских собо-
ров, а также духовном опыте древних святых и подвижников,
живущих в наше время.
Христианский опыт. Как уже отмечалось выше, богословы

англиканской традиции, в которой воспитывался Джон Уэсли,
ссылались на три источника богословия: Писание, разум и пре-
дание1. Уэсли в следствие его пиетистских пристрастий, доба-
вил к ним опыт. И здесь прежде всего необходимо пояснить, что
под «опытом» подразумевал, и что не подразумевал сам Уэсли,
поскольку за этот источник он подвергался огню наибольшей
критики, как со стороны богословов Англиканской традиции, так
и со стороны богословов континентальной протестантской орто-
доксии. Под «опытом» Уэсли не подразумевает ни физический
опыт, основывающийся на наблюдениях за окружающим миром,
1
John Dillenberger. Glaude Welch. Protestant Christianity. New York: Charles
Scribner’s Sons. 1954, 74.
49
ни ментальный опыт, приобретаемый с помощью интеллекта

и сознания (философия сознания), ни опытные знания, приобре-
таемые априорными суждениями (Кант), а особый вид опыта,
который обычно называют религиозным, духовным или мисти-
ческим. Это субъективный опыт переживания встречи с высшей
реальностью.
Что характерно для христианского религиозного опыта? Уэс-
лианский богослов Рэй Даннинг выделяет два элемента:
1) Осознание существования Того Другого, Который воздей-
ствует на наш разум («ощущение Священного». Истинный хри-
стианский опыт от ложного мистицизма отличается при этом
тем, что содержание опыта определяется качествами и деяния-
ми Христа.
2) Как следствие — переориентация устоев жизни и суще-
ствования человека (Как пример: рассказ пророка Исаии о слу-
чившемся в храме (Ис.6); видение апостола Павла по дороге
в Дамаск)1.
О христианском опыте Джон Уэсли говорит как о средстве
получения откровения (в первую очередь), а не как об источни-
ке подтверждения откровения. Колин Уильямс разделяет такой
взгляд Уэсли: «Опыт — это восприятие авторитета, а не его ис-
точник»2.
Рассуждая о важности опыта, как о средстве получения от-
кровения Рэй Даннинг, тем не менее, пишет: «Все христианские
учения первоначально возникли из опыта в том смысле, что
они формировались в чьем-либо или из чьего-либо опыта. Это-
го требует природа откровения: если откровение вообще суще-
ствует, то должен быть тот, кто его дает, и тот, кто его получает.
Если информация, какова бы ни была ее природа, передана,
1
2
Colin Williams. John Wesley’s Theology Today. Published December 1st
1960 by Abingdon Press, 33
50
но не воспринята, нельзя говорить ни о каком откровении. …

Анализ основных событий библейского откровения, сколько бы
их не насчитывали, показывает, что они были восприняты
на человеческом опыте».
Его мысль развивает Алан Ричардсон. В своей книге «Форми-
рование символов веры»1 он отмечает, что все раннехристиан-
ские доктрины зародились из какого-нибудь рода опыта. Перво-
христиане, например, воспринимали Бога трояким образом: они
соприкасались с Ним как с Сущностью, Которая явлена везде
и всегда (Отец), где-то и когда-то (Иисус Христос), здесь и теперь
(Дух Святой). Именно этот опыт привел к возникновению учения
о Троице. Верующие современники Иисуса Христа воспринимали
Его как человека среди других людей, но в тоже время в Его лице
они таинственным образом соприкасались с Богом. Из их попы-
ток объяснить этот парадоксальный опыт рационально выросли
семена христологических разногласий в первые века нашей ве-
ры. С суждениями Ричардсона вполне могут согласиться право-
славные: опыт встречи людей с Богом действительно предше-
ствовал всем доктринам.
Опыт ранней Церкви был кодифицирован в Писании, пи-
шет Рэй Даннинг. (Православные добавят: не только в Писании!
Опыт запечатлен и в Символах веры, и в соборных решениях,
в трудах Отцов, в аскетической практике и литургическом на-
следии Церкви). Тем не менее, отмечает Рэй Даннинг, религи-
озный опыт по-прежнему остается способом подтверждения
истинности откровения для каждого отдельного христианина.
Писание выдвигает некие богословские положения, и человек
в состоянии лично удостовериться в их правоте, заняв соответ-
ствующую духовную позицию: Вкусите, и увидите, как благ Гос-
подь!» (Пс.33:9)2.
1
RichardsonAlan.Creeds in the Making: A Short Introduction to the History
of Christian Doctrine. By Philadelphia: Fortress Press, 1981
2
51
Но, похоже, Уэсли в своей оценке значимости религиозного

опыта не ограничивается только тем, что опыт помогает субъек-
тивно пережить христианину истину, запечатленную в текстах
Писания. Кажется, Уэсли допускает, что в определенных случаях
религиозный опыт может стать самостоятельным источником от-
кровения. Если религиозный опыт находит отклик в сердцах
других верующих, то это является свидетельством истинности
откровения, которое он содержит (если содержит).
Так, защищая свое учение «о христианском совершенстве»,
Уэсли приводит такие доводы: «Если бы по моему убеждению,
никто в Англии не достиг того, что так понятно и с такой настой-
чивостью проповедовалось таким количеством проповедников
в стольких местах и в течение столь длительного времени, у ме-
ня не оставалось бы ни малейшего сомнения, что все мы за-
блуждаемся относительно смысла этих стихов Писания; а, сле-
довательно, и я тоже должен буду учить, будто «грех остается
с нами до самой смерти»3.
В подтверждение этого аргумента Джона Уэсли Даннинг пи-
шет: «Лютер (а также Кальвин, но в менее очевидной степени)
решил подвергнуть проверке учение католической церкви
о спасении, что и привело к Реформации. А потому можно с пол-
ным правом утверждать, что эти великие преобразования вы-
росли из опыта Лютера. В первую очередь Реформация была
не спором о правильности понимания библейских текстов или
авторитетов — она была прежде всего открытием, что система
заслуг человека не в состоянии разрешить проблему вины. «Ни
Лютер, ни Кальвин не могли ощутить прощение Бога через фор-
мальное церковное отпущение грехов. Требовалось иное — то,

3
Plain Account Christian Perfection as Believed and Taught by the Reverend
Mr. John Wesley from the Year 1725 to the Year 1777 (London: Wesleyan
Conference Office, 1982: reprint, Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City,
1966), 67
52
что превосходило бы систему посреднического наделения бла-

годатью и вошло бы в их жизнь лично»1.
Сходным образом достиг своей цели Августин, о чем расска-
зывается в «Исповеди». Если интеллектуальная направляющая
поисков заставила перебирать одну философию за другой, то
экзистенциальная действенность убедил его оставить их все, ко-
гда он нашел разрешение своих моральных исканий в преобра-
жающей благодати Христа.
И Августин, и Лютер, и Кальвин первоначально полагались
на систему, которая предлагала решение их насущных про-
блем. Не получив ожидаемых результатов, они начали поиски
более подходящих решений. Согревающую сердце теплоту, ко-
торую испытал Уэсли в Альдерсгейте, можно считать подтвер-
ждением того же рода. Уэсли тщательно искал решения,
но пришло оно в момент озарения веры. И стало переломным
для его жизни»2. Бывает, что сообщество верующих не призна-
ет подтверждающей ценности опыта. Одного только личного
опыта недостаточно, чтобы удостоверить богословскую истину.
В случае, например, С Мартином Лютером именно всеобщий
отклик на его слова свидетельствовал, что не он один усомнил-
ся в эффективности системы покаяния и нашел в ней недостат-
ки»3.
Джон Уэсли несомненно был мистиком; он считал христиан-
ство в первую очередь «религией сердца», подразумевая, что
каждый истинный христианин должен иметь личный опыт жизни
в Святом Духе, и подвергал сомнению веру тех, кто такой опыт
не имеет. Надлежащее поведение, правильное учение или доб-
рые дела не имеют никакой ценности без внутреннего преобра-
жения души Святым Духом.
1
John Smitth, Anology,27
2
3
Там же
53
Сам он пишет, что до 1738 года был лишь номинальным,

«необращенным» христианином, хотя к этому времени уже мно-
го лет служил англиканским священником. Поворотным пунктом
в христианской жизни Уэсли, по собственному его заверению,
стало мистическое переживание, испытанное им 24 мая
1738 году в Лондоне, в здании на улице Олдергейт-стрит, куда
он пришел на молитвенное собрание к «моравским братьям».
В то время как проповедник читал отрывок из «Послания к Рим-
лянам», он вдруг почувствовал необычайную теплоту в своем
сердце. Все сомнения и внутренние конфликты уступили место
глубокой убежденности, что Бог любит его и ради Христа про-
стил ему все его грехи. После этого, по свидетельству самого
Уэсли, его жизнь полностью изменилась, а его духовные цели
и методы стали постоянно ориентированы на подобный опыт.
В 1939 году во время молитвенного собрания Уэсли вновь
испытает сильнейшее сверхъестественное переживание, кото-
рое он расценит, как сильнейшее прикосновение Духа. Он пи-
шет: «Около трех часов утра во время молитвы сила Божья вдруг
сошла на нас, так что многие стали плакать от переполняющей
радости, а многие попадали на землю. Потом, немного очнув-
шись от страха и удивления, наши голоса слились в один голос
прославляя Бога: «Мы славим Тебя, Боже, мы признаем Тебя на-
шим Господом».
Под Божественной благодатью он понимает не только мило-
стивое отношение Бога к грешнику, как Лютер, но и реальную
сверхъестественную силу Святого Духа, которая преображает
сердце верующего, свидетельствуя о его усыновлении, и произ-
водя в нем плоды. Уэсли говорит: «Не знаю, может ли кто-то
стать верующим христианином, если он, по словам Св. Иоанна
не „имеет свидетельство в себе самом“, если не „свидетельствует
Дух Божий вместе с его духом, что он — Сын Божий“ — то есть
если Святой Дух не свидетельствует, что Бог Отец принял его
в силу заслуг Бога Сына»1. «Свидетельство Духа — это внутрен-
нее впечатление души, когда Дух Божий прямо „свидетельствует
моему Духу, что я сын Божий“. „Дух Божий — это свидетельству-
54
ющая личность. Он свидетельствует нам, что мы „дети Божьи“.

Мгновенный результат этого свидетельства — это „плод Духа“,
а именно любовь, радость, мир, долготерпение, благость, мило-
сердие“; без них само свидетельство продолжить нельзя».
(Там же). Богословы англиканской традиции того времени крити-
ковали Уэсли за его мистицизм, приводя против учения Уэсли
два довода: во-первых считалось, что такие непосредственные
действия Духа ограничиваются преимущественно веком апосто-
лов; во-вторых — что они были возможны лишь в отношении
немногих избранных. Некоторые критики Уэсли прямо обвиняли
его в фанатизме; они считали пропагандируемый им личный ре-
лигиозный опыт вредным, поскольку провозглашение прямого
и непосредственного свидетельства Духа могло привести к все-
возможным эксцессам. И действительно, во время «полевых
проповедей» Уэсли порой наблюдались массовые экстатические
проявления. Кстати, Триденский собор определенно высказался
против признания каких-либо прямых свидетельств Святого Ду-
ха верующему относительно его угодности Богу.
Православие согласно с Уэсли, что Бог пребывает во всех

верующих, ибо «кто Духа Христова не имеет, тот и не Его».
(Рим.8:9), и что каждый христианин должен стремиться к самому
тесному общению, потому что богообщение — центральный
смысл христианской жизни. «Вера православная — это прежде
всего личная встреча и личные отношения любви и доверия
с личным Богом», — говорит патриарх Константинопольский
Варфоломей2.
Православные согласны с Уэсли, что религиозный опыт пред-
1
Outler. Sermons, 2:385 «On the Trinity». Цит. По Кеннет Дж. Коллинз.
Библейский путь спасения. Сущность теологии Джона Уэсли. М., «Триа-
да», 2002, с. 1720
2
Патриарх Варфоломей. Приобщение к таинству. М., 2008. с. 118—119
55
ставляет собой важнейшую составляющую христианства, и в этом

утверждении уэслианство ближе Православию, чем холодная
схоластика «классического» протестантизма. Православные со-
гласны и с тем, что религиозного опыта мистика недостаточно,
чтобы удостоверить некое откровение, которое воспринято
в этом опыте. Необходимо еще и признание подобного опыта
«религиозным обществом». Но что под «религиозным сообще-
ством» подразумевает Уэсли? Он пишет, например, что множе-
ство людей пережили сверхъестественный опыт «мгновенного
освящения» в результате его проповеднического служения в Ан-
глии, и что, по его мнению, это доказывает истинность пережито-
го им самим. Действительно, по свидетельству историков христи-
анства, благодаря его деятельности «религиозное пробуждение»
охватило сотни тысяч людей в Британии, а затем перекинулось
и на Северную Америку. Много это или мало, чтобы удостове-
риться в истинности религиозного опыта основателя методизма?
С православной точки зрения истинность того или иного учения
или религиозного опыта может оценивать только народ Божий
в целом, только Церковь, а отнюдь не отдельная группой верую-
щих, даже если эта группа охватывает целый континент. Христи-
анский мистический опыт — глубоко церковен! И, конечно же, он
не может противоречить Писанию, догматике, в целом Преда-
нию, ибо у них один и тот же источник — Дух Святой.
Завершая разговор об источниках богословствования в уэс-
лианской традиции и о православном взгляде на «Четырехугль-
ник Уэсли», было правильно, хотя бы кратко, коснуться такого
принципиально важного вопроса, как отличие православного
богословия в целом от западного, в частности, уэслианского.
Восточно-православное богословие всегда существовало
и существует преимущественно в монастырской среде, было со-
зерцательным, и связанным с молитвенным образом жизни, по-
скольку «…никакого пророчества в Писании нельзя разрешить
самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо
по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки,
будучи движимы Духом Святым» (2Петр.1:20—21). И в наши дни,
56
может быть в меньшей степени, труд православного богослова

неразрывно связан с монашеской, а как минимум, с молитвен-
ной и церковной жизнью, «Если ты богослов, то будешь молить-
ся истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов». Как го-
ворит Евагрий Понтийский, основа богословия — молитва,
а не философские изыскания.
«Среда обитания» уэслианского богослова — как правило,
лекционная аудитория семинарии или университета. Его образ
жизни может быть вполне мирским, не связанный с церковной
жизнью. Ни аскеза, ни молитвенный опыт, а способность логиче-
ски мыслить, красноречие, знания в области истории, экзегети-
ки, древних языков, библейской археологии, лингвистики —
представляются для западного теолога наших дней особо цен-
ными качествами.
Еще одно отличие заключается в ответе на вопрос — к чему
должен прилагаться разум, что пытается воспринять и усвоить
богослов. Объектом исследования протестантского богослова
является либо Писание, либо личность, либо богословская док-
трина. Восточные богословы тоже используют дедуктивное
мышление, философский понятийный аппарат, гуманитарные
знания, но большинство делают акцент не на познаниях, сужде-
ниях, логике, а на осмыслении всего Предания, основанного
на учении Святых Отцов и канонах Вселенских соборов; а также
духовном опыте древних святых и подвижников, живущих в на-
ше время.
2.2 УЧЕНИЕ О БОГЕ В УЭСЛИАНСКОЙ

ТРАДИЦИИ
Перед Джоном Уэсли, жившим в XVIII веке, вопрос о дока-

зательствах существовании Бога в принципе не стоял. Призна-
вая трансцендентальность Бога, Уэсли считал, что если можно
доказать существование Бога, то это уже не Бог. Он не прида-
вал особого значения рациональным аргументам в пользу су-
ществования Бога, и уэслианское богословие соглашается
57
с ним в этом и сегодня. (Уильям М. Грейтхауз, Х. Рей Даннинг.

Введение в уэслианское богословие. Русское издательство Церк-
ви Назарянина «Вера и святость», 2008, с. 20) С точки зрения
Уэсли никакого естественного откровения в буквальном смысле
слова не существует. Если мы что-то и знаем о Боге, то только
потому, что Бог захотел открыть Себя человечеству. Человек
имеет некоторое знание о Боге не благодаря естественному
разуму и наблюдениям за природой, а потому что им предше-
ствует сверхъестественная предваряющая благодать. Уэслиан-
ское богословие настаивает на том, что все знания о Боге явля-
ются результатом Божественного самооткровения и благодати.
(Уильям М. Грейтхауз, Х. Рей Даннинг. Введение в уэслианское
богословие. С. 20).
Учение о Боге Джона Уэсли в Бога ортодоксально, что дока-

зывают его многочисленные проповеди на эту тему, например:
«О вездесущности Бога» (1788 г.), Wesley Center Online. The
Sermons of John Wesley — Sermon 111. On the Omnipresence of God
(1788). [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-
wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-111-on-
the-omnipresence-of-god/
(дата обращения: 19.03.17) «О единстве Божественного бы-
тия» (1789г.), Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley —
Sermon 114. The Unity of the Divine Being (1789) [Электронный ре-
сурс]. URL:http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-
john-wesley-1872-edition/sermon-114-the-unity-of-the-divine-
being/
(дата обращения: 20.03.17) «О Троице» (1775г.), Wesley Center
Online. The Sermons of John Wesley — Sermon 55. On the Trinity
(1775) [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-
wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-55-on-the-
trinity/ (дата обращения: 21.03.17) «О Божественном провиде-
нии», Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley — Sermon
67. On Divine Providence [Электронный ресурс]. URL: http://
wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-
58
edition/sermon-67-on-divine-providence/ (дата обращения:

24.03.17) «О спасении по вере», Wesley Center Online. The Sermons
of John Wesley — Sermon 1. Salvation by Faith (1738) [Электронный
ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-
wesley-1872-edition/sermon-1-salvation-by-faith/ (дата обращения:
24.03.17) «Мудрость Божья», Wesley Center Online. The Sermons
of John Wesley — Sermon 68. The Wisdom of God‘s Counsels [Элек-
тронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-
sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-68-the-wisdom-of-
gods-counsels/ (дата обращения: 25.03.17) «Духовное поклоне-
ние» (1780 г). Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley —
Sermon 77. Spiritual Worship (1780) [Электронный ресурс]. URL:
http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-
edition/sermon-77-spiritual-worship/ (дата обращения: 25.03.17).
Джон Уэсли часто и по разным поводам повторял, что его

вера ни в чем не противоречит вероучению Англиканской Церк-
ви. Давая определение Богу в статьях веры, написанных для
американских методистов, он дословно воспроизводит англи-
канскую доктрину о Боге из «39 статей религии Англиканской
Церкви»: Бог есть Дух, вечный, всеведующий, вездесущий, все-
могущий, прощающий, бесконечно любящий, милосердный, пра-
ведный и святой.
Уэсли присоединяется к давней традиции, понимания Бога
в западном христианстве, включающей мысль о том, что мораль-
ные атрибуты Бога можно свести к двум главным добродетелям:
праведности (верности) и благости (любви). Под праведностью
Божьей Уэсли понимает верность Бога в защите беспомощных, то
есть вкладывает в нее спасительный смысл. Бог есть Любовь. Бог
праведен. В Своей любви Он верен тому, чтобы приходить на по-
мощь погибающим грешникам, чтобы оправдывать их, не заслу-
живающих такого отношения, только по вере.
Многие высказывания Уэсли о Боге, похоже, обусловлены
его полемикой с Кальвиным. Уэсли является непримиримым
противником кальвинистского детерминизма, и в этом его взгля-
59
ды совпадают с православными. Разногласия между ними лежат

в представлениях о Боге. Для кальвинистов Бог это в первую
очередь суверенный, всевластный Монарх. Уэсли, напротив, ча-
сто использует сравнение Бога с любящим Отцом.
(Randy L Maddox. Responsible grace: John Wesley’s practical
theology. Nashville, Tenn.: Kingswood Books, 1994., p. 56)
Уэсли категорически не согласен с тем, что Божие всевла-
стие независимо от других качеств Бога. Хотя Бог «по воле Сво-
ей действует как в небесном воинстве, так и у живущих на зем-
ле; и нет никого, кто мог бы противиться руке Его» (Дан.4:32),
по глубокому убеждению Уэсли, Бог не может делать того, что
противно Его нравственной природе, в основе которой лежит
любовь. Отсутствие связи между Божьим суверенитетом и нрав-
ственными качествами приводит к «абстрактным и детерминист-
ским взглядам на всевластие Божие и подрывает веру в Божие
правосудие и Божью любовь» (The Works of John Wesley, 3rd
Edition, ed. Thomas Jackson, vol. 10, p. 362)
Уэслианское учение о Боге довольно подробно изложено

в «Христианской теологии» Ортона Уайли (1877—1961). (H.
Ohrton Wiley. Christian Teology. Volume I., pp.217—392), фундамен-
тальном трехтомном труде, который до сих пор пользуется
огромным авторитетом у богословов уэслианской традиции.
Оно не содержит чего-то принципиально отличного от того, че-
му учит классическая протестантская ортодоксия Лютера
и Кальвина, если, конечно, не считать, как сказано раньше, ка-
тегорического отвержения уэслианами учения Кальвина об аб-
солютном предопределении. И все же, в учении о Боге акценты
у уэслиан расставлены иначе, чем у отцов Реформации. Между
Богом «сокрытым» и Богом явленным во Христе, нет той про-
пасти, которую мы видим у Лютера. А превознесение Божьего
всевластия Кальвином, уступает место безграничной Божьей
любви, которая по убеждениям уэслиан определяет все другие
качества Бога.
Ортон Уайли, уэслианский богослов, в своей «Христианской
60
теологии» признает наиболее приемлемой для уэслианской тра-

диции следующую классификацию: Wesley Center Online.
H. Orton Wiley: Christian Theology — Chapter 14 [Электронный
ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/other-theologians/henry-
orton-wiley/h-orton-wiley-christian-theology-chapter-14/(дата об-
ращения: 28.03.17).
Свойства Бога он делит на три группы: абсолютные атрибу-

ты; относительные атрибуты; нравственные атрибуты. К абсо-
лютным атрибутам он относит «духовность» бесконечность, веч-
ность, необъятность, совершенство и непреложность Бога. Под
духовностью надо понимать не только сущность Бога, но и Его
«дыхание» во вне, а также единство и простоту. Под дыханием
во вне понимается видимо то, что православная традиция назы-
вает божественными энергиями. Под бесконечностью предпола-
гается в виду Его безграничную мудрость, силу и благость. Хри-
стианская вера в личного Бога при этом уберегает от любых
уклонений в сторону пантеизма. Говоря о вечности, Уайли отвер-
гает понимание «вечность» по отношению к Бытию Бога как бес-
конечную продолжительность существования. Он подчеркивает,
что Бог стоит над временем, в Божественном существовании нет
никакой временной последовательности. Отсюда вывод — Бог
знает прошлое, настоящее и будущее тварного мира. Эту трак-
товку, восходящую к Платону, вполне разделяет и православное
богословие. Он делает библейские ссылки на Исх. 3: 14, Откр. 1:
8, Псалом 90: 2, Быт. 21:33, Рим. 1: 20, IТим. 1: 17. Необъятность
Бога не имеет отношения к пространству, это способ Его суще-
ствования, из которого рождается пространство.
Схожая по содержанию классификация дается в изданном
Свободной Методисткой Церковью Северной Америке руковод-
стве по уэслианскому богословию. Wesleyan Theology Syllabus
Free Methodist Church of North America. Ministerial Credentialing
Services Indianapolis, Indiana. JT/XL Ministerial Training Program.,
2009. P.36. В ней выделяются следующие характеристики приро-
ды Бога: Бог Триедин; Бог-Творец, Вседержитель, Хранитель
61
и Правитель мира; Бог есть Дух, свет и любовь), Его деяния (как
Творца, Правителя и Хранителя творения, Судьи и Искупителя)
промысел Божий (общий и частный), атрибуты Бога (Он вечен,
свят. совершенен. прост. благ всемогущ. всеведущ. вездесущ. со-
вершенен в мудрости. Он есть любовь. (Господствующее каче-
ство Бога).
Если обратиться к православной традиции, то на первый
взгляд покажется, что православное понимание сущности Бога
и Его энергий соответствует уэслианскому различию между ат-
рибутами и действиями Бога. В действительности это не так.
Лосский пишет, что энергии можно было бы назвать и атрибу-
тами Бога, не обязательно действиями (на что указывают также
православный греческий богослов Максим Агиоргусий и митро-
полит Каллист Уэр), но при этом надо помнить, что, «эти дина-
мические и конкретные атрибуты — свойства не имеют ничего
общего с атрибутами-понятиями, которые приписываются Богу
отвлеченным и бесплотным богословием школьных учебни-
ков». Vladimir Lossky. The Mystical Theology of the Eastern Church,
p.80.
С православной точки зрения вопрос о том, являются ли Бо-
жьи энергии тем, что уэслианские богословы называют атрибу-
тами, не уместен, поскольку нельзя сводить Бога к идее, которую
можно описать философским языком.
На первый взгляд уэслианская традиция в учении о Боге
использует тот же язык, что и западная (классическая проте-
стантская и католическая) традиции. Но уэслианские теологи
не ограничиваются в этом вопросе лишь рационалистическим
подходом. Повествование о Боге в философских категориях
для уэслианских теологов скорее дань западной традиции; ис-
полнив которую, они обязательно вскоре переходят к языку
уэслианской мистики и этики (Уэсли не очень любил христиан-
ство в виде догматических формулировок и богословских клас-
сификаций, часто называл «истинное» христианство «религией
сердца»).
В этом отношении уэслианство, для которого истинное по-
62
знание Бога состоит не в усвоении доктрин, а в опыте пережива-

ния Божьей любви, близка православной мистике. Архимандрит
Рафаил (Карелин) говорит: «Религия без мистики превращается
в сумму понятий и представлений, оторванных от жизни сердца,
и засыхает как растение, лишенное корней. Рационалистичекая
религия — это „кладбищенская“ религия». (Азбука веры. Архи-
мандрит Рафаил (Карелин). Мистика — очевидность веры. [Элек-
тронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/mistika-ochevidnost-very
(дата обращения: 30.03.17).
В чем начинаются серьезные проблемы, когда мы сравнива-
ем уэслианский и православный подход к Богопознанию, так это
в вопрос о том, какие пути ведут к нему, а также о том, возмож-
на ли встреча с Богом вне границ истинной Церкви. Симеон Но-
вый Богослов говорит, что молитва есть путь приближения наше-
го духа к Богу. (Добротолюбие, часть 1, стр. 62). И еще: «Для
мистика необходим аскетизм и послушание Церкви. Без аске-
тизма, который укрощает страсти человеческого естества, и без
послушания Церкви, как источника освящения, он остается без
помощи благодати». (Азбука веры. Архимандрит Рафаил (Каре-
лин). Мистика — очевидность веры. [Электронный ресурс]. URL:
https://azbyka.ru/mistika-ochevidnost-very (дата обращения:
30.03.17).
С православной точки зрения попытки познания Бога без
непрекращающейся борьбы с грехом, аскетического подвига,
а также вне Церкви, приводят только к прелести, ложной мистике.
Поврежденная природа человека является существенной прегра-
дой для встречи с Богом. Православные вспоминают в таком слу-
чае слова Спасителя о том, что только чистые сердцем могут
узреть Бога (Мф.5:8). Поэтому православная аскетика родилась
из опыта борьбы со всем тем, что мешает человеку непрестанно
созерцать духом своего Господа — с греховной направленностью
ума, чувств и воли. Аскетическое учение о духовной брани пред-
лагает детально разработанный и испытанный отцами Церкви
путь восхождения от рабства греху к святости, от эгоизма к без-
условной любви. Любовь, с точки зрения православных, не может
63
быть достигнута одномоментным усилием воли или эмоциональ-

ным переживанием. Любовь — это вершина долгого христианско-
го подвига, результат победы над страстями, который достигается
в соработничестве с благодатью Божьей. Деятельное участие че-
ловека на этом пути необходимо, но человеческие усилия, сами
по себе ни к чему не приведут без помощи Божьей. И здесь встает
другой вопрос. Насколько уэслианская традиция придает значе-
ние Таинствам? Если человеческие усилия на пути к Богу состоят
из духовной брани, то сверхъестественная помощь от Бога, без
которой все усилия тщетны, может быть обретена посредством Та-
инств. Жизнь в Духе Святом — это жизнь в евхаристическом обще-
нии. По православному учению именно в Церкви, участвуя в Свя-
той Евхаристии и других Таинствах, человек силою Христовой
благодати побеждает врожденный эгоизм и освобождается
от всего, что мешает ему всем сердцем любить и созерцать Бога.
Более того, Таинства делают христианина непосредственным при-
частником Божьей любви.
С православной точки зрения младенец во Христе, кото-
рый порабощен грехами и только встал на путь борьбы
со страстями, не может говорить ни о каком опыте общения
с Богом. Если новообращенный начинает свидетельствовать
о неких переживаниях близости с Богом, то это не что иное,
как пустая мечтательность, которая выдается за духовные ве-
щи, о которых новообращенный не имеет никакого представ-
ления.
Новообращенный находится в самом начале пути прибли-
жения к Богу. Этот путь неимоверно тяжел. После того, как Дух
Святой производит переворот в сердце грешника, «Он потом
вооружает верующее сердце на многотрудную борьбу со стра-
стями, руководит в ней и помогает. Эта борьба есть у всякого,
более или менее долгая и болезненная; она приводит к чисто-
те сердечной, ради которой верующий труженик удостаивается
и яснейшего постижения истин Божиих и сладостнейшего ощу-
щения, — того и другого в таких чертах, какие точно определе-
ны в Евангелии и писаниях Апостольских», — пишет новомуче-
64
ник Михаил Новоселов. Православная электронная библиотека.

Новомученик Михаил Новоселов. Мистика Церкви и мистика за-
падных верований. [Электронный ресурс]. URL: http://
lib.pravmir.ru/library/readbook/1121 (дата обращения: 30.03.17)
Он приводит в пример путь восхождения к Богу отцов Церкви:
«Они сперва научают обуздывать нечистые стремления нашего
тела, соделывать его легким, способным к духовной деятельно-
сти; потом обращаются к уму, выправляют его образ мыслей,
его разум, очищая его от мыслей, усвоившихся нам по падении
нашем, заменяя их мыслями обновленного естества человече-
ского, живо изображенного в Евангелии. С исправлением ума
святые Отцы заботятся об исправлении сердца, об изменении
его навыков и ощущений. Очистить сердце труднее, нежели
очистить ум: ум, убедясь в справедливости новой мысли, легко
отбрасывает старую, легко усвояет себе новую; но заменить
навык навыком, свойство свойством, чувствование другим чув-
ствованием, чувствованием противоположным, это — труд,
это — усильная, продолжительная работа, это — борьба неимо-
верная». Православная электронная библиотека. Новомученик
Михаил Новоселов. Мистика Церкви и мистика западных верова-
ний. [Электронный ресурс]. URL: http://lib.pravmir.ru/library/
readbook/1121 (дата обращения: 30.03.17)
В веслианской традиции истинный опыт «встречи с Богом»,
«прикосновения Духа Святого», «переживания любви Троицы»
является преимущественно рефлексией на прочитанное или
услышанное Слово Божие, а не результатом молитвенно-аскети-
ческого пути длинною в человеческую жизнь. Уэслианская ми-
стика не требует аскетического подвига — поста, иноческого
уединения, напряженной молитвенной и евхаристической жиз-
ни; сверхъестественное переживание Бога вполне доступно да-
же младенцу во Христе, «поскольку он уже принял Духа Свято-
го». Главное условия для встречи с Богом — «однажды искренне
принять Иисуса своим Господом и Спасителем».
Сверхъестественный опыт переживания Бога с точки зрения
Уэсли и его последователей происходит при слушании пропове-
65
ди, чтении и размышлении над текстами Библией. Изредка Уэсли

также говорит о таинствах, как средствах приобщения к Боже-
ственной благодати, а также о молитве. Джон Уэсли крайне нега-
тивно относился к аскетике в ее православном понимании, осо-
бенно к монашеской жизни и отшельничеству. По его учению
каждый верующий, переживший однократный опыт рождения
от Бога (крещения Духом) уже получает усыновление Отца, а зна-
чит, способен иметь самые тесные отношения с Богом. Даже грех,
сохраняющийся в верующем, не может быть серьезным препят-
ствием к этому общению… Духовные усилия с точки зрения уэс-
лиан должны быть направлены не столько против греха, сколько
на утверждение позитивной веры в то, что человек уже прощен,
любим и принимаем Богом. Испытание своего сердца, размыш-
ления над собственными пороками, непрестанное покаяние
в грехах — все это чуждо уэслианской традиции, которая считает,
что подобная практика достигает обратного эффекта — способ-
ствует преумножению грехов и ведет к отчаянию. Мысли, чувства
и желания христианина в первую очередь должны сосредотачи-
ваться на служении Христу и ближнему, а не на искоренении гре-
ховных помыслов, от которых верующий освобождается без лич-
ного участия, благодатью Божьей, по мере степени посвящения
себя Христу.
Искренняя вера — все, что необходимо, чтобы встреча с Бо-
гом состоялась, считают услианцы. Даже младенец во Христе
способен слышать голос Духа Святого, свидетельствующего ему,
«что он дитя Божие». Вот почему в уэслианском мистическом
богословии не находится места для православной аскетики.
С православной точки зрения такой подход к христианской
мистике прямой путь к духовной прелести. Собственно говоря,
для православных мистика без аскетического подвига, «духов-
ной брани», да еще и вне Православия, это и есть самая настоя-
щая прелесть, пустая мечтательность душевного, а не духовного
свойства.
Как отмечалось ранее, уэслианское учение о сущности и ат-
66
рибутах единого Бога вполне вписывается в границы традици-

онной протестантской схоластики. Однако в уэслианском учении
о Боге есть и своя специфика.
«Сущность Бога не правящий своевластный кулак, но рас-
крытая, кровоточащая ладонь» — пишет уэслианский богослов
Майкл Лодэл. (Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское богосло-
вие и библейское повествование. Издательство «Вера и свя-
тость», Санкт-Петербург., 2006, с.63). В центре учения о Боге
уэслианского христианства лежит идея, что Любовь является
не просто одним из атрибутов Бога, а самой сущностью Бога. Это
убеждение вытекает из того, что вершиной Божественного От-
кровения является Жертвенная Любовь распятого Бога. Поэтому
все другие качества Бога должны рассматриваться через призму
Божьей любви. (Рэй Даннинг, Благодать вера и святость. Весле-
евское систематическое богословие. Изд. «Вера и святость». С-
Петербург, 1997, с. 175).
В этом вопросе очевидны отличия уэслианского христиан-
ства от классического протестантизма. Бог у Кальвина иной —
это суверенный, капризный, жестокий и неприступный Власте-
лин, требующий от творений только абсолютного слепого подчи-
нения. Это Царь, Который творит что хочет, как на небе
и на земле, и чьи действия не могут оцениваться с точки зрения
ни человеческой морали, ни человеческой логики. Лютер ни
в чем не уступает Кальвину. У него «сокрытый Бог» вызывает
лишь чувство священного трепета, и даже ужаса. Лютер трепе-
щет перед Богом, как и Кальвин, более всего превознося Его
всемогущество и суверенную власть. Он ни в чем не уступает
Кальвину, описывая безмерное, устрашающее величие Бога.
В проповеди на 2-ю главу книги Исхода, немецкий реформатор
изрекает: «Он всякого заглатывает и ему это так нравится —
в гневе и в ревности пожирать злодеев. Стоит такому объявить-
ся, как он уж его не упустит… Так мы постигаем Бога как огонь
поядающий в ревности Его. Ибо Он есть огонь поядающий,
огонь пожирающий. — И коли грешить станешь, то тебя он по-
жрет. — Ибо Бог есть огонь, который поядает и яростно пожира-
67
ет, и убивает он подобно тому огню, что сожрал дом, оставив

лишь прах и пепел». Кстати, давая оценку классической запад-
ной теологии, немецкий религиовед Рудольф Отто отмечает, что
ей просто присуще учение об абсолютном произволе Боже-
ственной воли, которая представляет из Бога какого-то «каприз-
ного деспота».
Конечно, в отличие от Кальвина Лютер указывает также
и на явленного Бога, Который открылся людям в Иисусе Христе,
Бога бесконечного сострадания и жертвенной любви ко всем
грешникам. Лютер будто говорит о двух разных Богах, но не пы-
тается преодолеть это противоречие. Однако, столь определен-
ное деление Бога на «явленного» и «сокрытого», между которы-
ми находится пропасть, вызывает определенное недоумение.
Для Уэсли такое восприятие Бога совершенно чуждо. Для него
Бог вселенной и Бог, распятый на кресте — это один и тот же Бог
любви.
Классический протестантский взгляд на Бога глубоко чужд
и современным последователям Уэсли. Чтобы проиллюстриро-
вать его неадекватность, богослов Майкл Лодел, прежде чем го-
ворить о качествах Бога в уэслианском понимании, описывает их
языком протестантской классики: «Самое простое определение
всемогуществу: вся власть, или могущество неотъемлемо принад-
лежит Богу. Не существует другой силы, против которой Бог дол-
жен был бы бороться, нет иного источника бытия и энергии,
Бог — это, по выражению иудейского богослова Эмиля Факен-
херма, Исключительная Сила. Если предельно упростить эту
идею, то учение о всемогуществе предполагает: все происходит
оттого, что всемогущий Бог является причиной этого, желает это-
го и по сути делает так, чтобы это произошло. Подобным обра-
зом, всеведение означает, что Бог как высший Разум знает обо
всем. Нет такого события, даже мельчайшей и незначительной
детали, что ускользнула бы от Его всеведения… Вездесущ-
ность же предполагает, что Бог в каждое мгновение присутствует
в каждой точке вселенной…. Бог больше, чем вся безграничная
вселенная в ее целостности, Он объемлет ее и поддерживает».
68
(Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское богословие и библейское

повествование. Издательство «Вера и святость», Санкт-Петер-
бург., 2006, с.55,56).
«Тем не менее, заключает Лодэл, хотя в библейском тексте
можно найти все эти доказательства относительно всевластия,
вездесущности и всеведения Бога, не порождены ли все эти раз-
мышления скорее абстрактным анализом и дедуктивной логи-
кой размышлений о том, каким Бог должен быть, чем изучением
того, каким Бог предстает в Библии. Не кажется ли вам, вопро-
шает Лодэд, что такой Бог — это философское построение,
а не живой Бог Авраама, Иисака и Иакова?». (Майкл Лодэл. Ис-
тория Бога. Уэслианское богословие и библейское повествование.
Издательство «Вера и святость», Санкт-Петербург., 2006, с.56).
Бог Библии это одновременно и Тот, кто живет в «непреступном
свете», и сам является «Огнем поядающим», и одновременно
это Личность, которая участвует в истории Израиля и отдельных
людей, и с Которой можно иметь самые близкие личностные от-
ношения.
Ветхозаветная вера, пишет Даннинг, это вера в живого, свя-
того и единого Бога, и эти три составляющие образуют библей-
скую основу для утверждения, что святой Бог (трансцендентный)
соответствует в то же время имманентному Богу (живому), по-
скольку Он един. В этом есть парадокс. Но библейская вера вос-
принимает оба эти аспекта как неотъемлемые для Предмета
своего поклонения. Именно эта убежденность, по словам Дан-
нинга, вдохновляла Церковь и побудила ее противостать против
ереси Маркиона, и закрепить свою позицию в Апостольском
Символе веры: «Верую во Всемогущего Бога Отца, Творца неба
и земли». Бог одновременно и бесконечно близок, и бесконечно
далек по отношению к нам. (Рэй Даннинг, Благодать вера и свя-
тость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. «Вера
и святость». С-Петербург, 1997, с. 175).
Августин, по словам Даннинга, нашел классическое выраже-
ние для парадоксальной составляющей нашего понимания, ко-
торая обусловлена библейским образом Бога, проступающем
69
в опыте человеческой жизни:

«Что же Ты, Боже мой? Что, как не Господь Бог? „Кто Господь,
кроме Господа? и кто Бог, кроме Бога нашего?“ Высочайший,
Благостнейший, Могущественнейший, Всемогущий, Милосерд-
нейший и Справедливейший; самый Далекий и самый Близкий,
Прекраснейший и Сильнейший, Недвижный и Непостижимый;
Неизменный, Изменяющий все, вечно Юный и вечно Старый, Ты
обновляешь все и старишь гордых, а они того и не ведают; веч-
но в действии, вечно в покое, собираешь и не нуждаешься,
несешь, наполняешь и покрываешь; творишь, питаешь и совер-
шенствуешь; ищешь, хотя у Тебя есть все. Ты любишь и не волну-
ешься; ревнуешь и не тревожишься; раскаиваешься и не гру-
стишь; гневаешься и остаешься спокоен; меняешь Свои труды
и не меняешь совета; подбираешь то, что находишь, и никогда
не теряешь; никогда не нуждаешься и радуешься прибыли; ни-
когда не бываешь скуп и требуешь лихвы. Тебе дается с избыт-
ком, чтобы Ты был в долгу, но есть ли у кого что-нибудь, что
не Твое? Ты платишь долги, но Ты никому не должен; отдаешь
долги, ничего не теряя. Что сказать еще, Господь мой, Жизнь
моя, моя Святая Радость? И что вообще можно сказать, говоря
о Тебе?». (Аврелий Августин. Исповедь. Издательство «Даръ».
2007, с.6)
Тогда возникает вопрос: каков же характер и природа этого
единого Бога, о Котором свидетельствует Ветхий Завет? Даннинг
отвечает так: «Окончательный ответ на него христиане находят
в Новом Завете, где характер Бога открывается нам в личности
и учении Христа и разъясняется в посланиях. Откуда мы узнаем
главный христианский догмат об этом едином Боге, возвещаю-
щий, что любовь является Его именем и природой» (Уэсли). (Рэй
Даннинг, Благодать вера и святость. Веслеевское систематиче-
ское богословие. Изд. «Вера и святость». С-Петербург, 1997, с.
173). Ему вторит и соавтор «Введения в Уэслианское богосло-
вие» доктор Уильям М. Грейтхауз» «Любовь Бога — это центр за-
ключений Нового Завета. …Наиболее решающее проявление
Божьей любви — в даре Своего Сына за наше спасение
70
(1Ин.4:9). Павел подтверждает эту истину, повторяя ее трижды

в Послании к римлянам: «Ибо Христос, когда еще мы были
немощны, в определенное время умер за нечестивых» (ст.6),
«но Бог Свою любовь доказывает тем, что Христос умер за нас,
когда мы были еще грешниками» (ст.8), «ибо если, будучи врага-
ми, мы примирились с Богом смертию Сына Его, то тем более,
примирившись, спасемся жизнью Его» (ст.10). В конечном итоге
Бог христианской веры — это тот же Бог, который встречает нас
в личности Христа. Нет иного Бога, чем Тот, который показал нам
Свое лицо и сердце на кресте». (Уильям М. Грейтхауз, Рэй Дан-
нинг «Введения в Уэслианское богословие». «Вера и святость»
2008, с.26,27).
Аналогичный ответ дает и Лодэл: «Если в самом деле распя-
тый Христос — это важнейшее откровение Бога, то учения о все-
властии, всеведении и вездесущности Бога должны рассматри-
ваться через призму распятия Христа, решающего откровения
Бога как любви». (Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское бого-
словие и библейское повествование. Издательство «Вера и свя-
тость», Санкт-Петербург., 2006, с.63).
Относительно всевластия Бога в свете Божественной любви
уэслианские богословы говорят, что Божественное всевластие
это власть с позиции любви, или способность любви добиваться
своей цели. Если в кальвинизме любовь и милосердие Бога
определяется абсолютным суверенитетом Бога, то в Уэслиан-
ской — абсолютный суверенитет Бога определяется Его любо-
вью. Wesleyan Theology Syllabus Free Methodist Church of North
America. Ministerial Credentialing Services Indianapolis, Indiana. JT/
XL Ministerial Training Program (Revised ©2009 p.34—39).
Джон Уэсли в своих комментариях на 1Ин.4:8 замечает: «Бог
часто величается святым, праведным, мудрым. Но не о святости,
праведности и мудрости говорит стих. Любовь есть Его драго-
ценное, главенствующее свойство, которое осеняет дивной сла-
вою все остальные Его совершенства». (Wesley Center Online.
Notes on the First Epistle of St John [Электронный ресурс]. URL:
http://wesley.nnu.edu/john-wesley/john-wesleys-notes-on-the-
71
bible/notes-on-the-first-epistle-of-st-john/(дата обращения:
28.03.17)
Авторитетный уэслианский теолог Ортон Уайли, поднимая
вопрос о природе Божественной любви, пишет: « Любовь бе-
рет свое начало в триединстве Бога. … Триединый Бог пребыва-
ет вечно в любви». Wesley Center Online. H. Orton Wiley: Christian
Theology — Chapter 14 [Электронный ресурс]. URL: http://
wesley.nnu.edu/other-theologians/henry-orton-wiley/h-orton-wiley-
christian-theology-chapter-14/(дата обращения: 28.03.17). Эту же
идею выражает и уэслианская гимнография (Например гимны
«O God, Our Help in Ages Past» (Composed by Isaac Watts
in 1719 and altered by John Wesley in 1738.), «Before the Great
Jehovah‘s Throne» (Composed by Isaac Watts in 1719 and altered
by John Wesley in 1739)
Каким образом уэслианское богословие «примиряет» гнев
Божий, с которым мы так часто сталкиваемся в Ветхом Завете
с безусловной Божьей любовью, явленной в распятом Христе?
Прежде всего, это не взаимоисключающие понятия, христиан-
ская вера не допускает такого вывода. Для Уэсли и его последо-
вателей гнев Божий это обратная сторона Божьей любви, или,
как пишет Ортон Уайли, «гнев — это лишь негативная форма вы-
ражения любви, неотъемлемая от Божественной личности, или
даже от самой любви. Нечто подобное мы встречаем у Исаака
Сирина, который говорит, что мучения в аду — это переживание
Божьей любви, проявляющееся в раскаянии. (Исаак Сирин. Азбу-
ка духовная. Слово 18, 2008., Издатель: Тираж-51. с. 76).
Бог явил себя в Иисусе Христе как Любящий праведность
и Ненавидящий беззаконие, поэтому Божественный гнев следу-
ет рассматривать как ненависть к беззаконию». Wesley Center
Online. H. Orton Wiley: Christian Theology — Chapter 14 [Электрон-
ный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/other-theologians/henry-
orton-wiley/h-orton-wiley-christian-theology-chapter-14/(дата обра-
щения: 28.03.17).
Еще одно важнейшее понятие — святость Божия. Как уже
отмечалось выше, уэслианское богословие в учении о Боге
72
предельно христоцентрично. Чтобы читатели лучше понимали

природу Божественной святости, Ортон Уайли отсылает их
к личности Христа. Он пишет, что только в воплощенном Слове
можно найти одновременно высшее откровение о Божествен-
ной святости и любви. Христос был святым. Он любил правед-
ность и ненавидел беззаконие. Но Он был также и откровени-
ем Отцовской любви. Святость неотделима и от Божьей любви.
Впрочем, святость — это слово, обозначающее Божественный
аспект не только любви, но и любого свойства Бога. В уэслиан-
ской традиции святость это прежде всего «отделенность»,
но не в смысле «удаленности», а «отличия». Это качество, бла-
годаря которому любое свойство Бога существенно отличается
от подобного же свойства у всего остального мира; это каче-
ство, которое возводит любые свойства — будь то могущество,
любовь или гнев — в n–ную степень, когда их приписывают
Богу.Gilkey, Langdon. Maker of Heaven and Earth: The Christian
Doctrine of Creation in the Light of Modern Knowledge. Published
by Anchor Books, New York.1965, p.89.
«В свете вышесказанного становится очевидным, что всем
свойствам, которые приписываются Богу, должна предшество-
вать Его святость. Мы уже отмечали ранее, что высшим каче-
ством Бога в христианском богословии является любовь. Но лю-
бовь уязвима для попыток низвести ее до уровня человеческой
чувственности. Поэтому в христианской вере даже центральный
догмат о Боге должен формулироваться как «святая любовь», —
подытоживает Рэй Даннинг. (Рэй Даннинг, Благодать вера и свя-
тость. Веслеевское систематическое богословие. Изд. «Вера
и святость». С-Петербург, 1997, с. 177).
Вообще многие уэслианские богословы, такие, как Уайли,
Калбертсон, Даннинг выражают сомнение в традиционном раз-
личении так называемых природных и моральных свойств Бога.
В этом вопросе они разделяют позицию известного лютеранско-
го богослова Густава Аулена, который считает, что хотя такое
разделение может быть полезным для рационально выстроен-
ных представление о Боге, оно «полностью неприемлемо для
73
христианской концепции Бога». (Gustaf Aulen. Faith of the

Christian Church. Saint Joseph’s University 1961, p.104). Неправо-
мочность разделения этих двух категорий свойств они объясня-
ют так: «Природные свойства — это те, которые присущи Его
природе и не предполагают участие Его воли… Моральные
свойства — это качества Его характера, они предполагают уча-
стие Его воли.
Для Уэсли чужда идея Кальвина о суверенной власти Бога, как
о доминирующем Его качестве. Бога, Который «творит, что хочет»,
капризного, деспотичного, Чьи дела могут идти в разрез с нашими
понятиями о добре и зле, Уэсли не знает. Уэслианские христиане
убежденные противники кальвинистской теологии «ограниченно-
го искупления» и «предизбрания» ко спасению лишь некоторых
на основании немотивированных решений Самодержца. Тем бо-
лее Уэсли является непримиримым противником учения о Божьем
предвечном осуждении некоторых грешников. Уэсли, исходя
из того, что Бог есть любовь, убежден, что спасение предлагается
всем, а всевластие Бога подчинено Его бесконечному милосер-
дию и любви. Бог, Кто есть Любовь, желает спасти всех грешников,
Христос умер за всех, и если кто-то окажется в аду, это не потому,
что был отвержен Богом, а по причине собственного противления
благодати Святого Духа. Если у Лютера и Кальвина между такими
качествами как абсолютная любовь и абсолютное господство Бога
существует напряженность, даже антиномия, Уэсли не видит здесь
противоречий. Подробно Уэсли рассматривает этот вопрос в про-
поведях «Спокойное рассмотрение предопределения» и «Диалог
между верующим в предопределение и его другом. (Джон Уэсли.
Избранные проповеди. Киевский библейский колледж. Киев, 2000.
С.241—285). Отстаивающий туже позицию Густав Аулен смело
вступает в спор со всеми, кто намеревается отделить Божествен-
ную власть от любви. Он пишет: «Христианская вера утверждает,
что божественная власть — не что иное, как власть любви. Власть
любви — это не какой-то туманный и инертный фатум, и не какая-
то капризная и неопределенная воля властвовать, а единая и ис-
ключительная власть любви».Aulen Gustaf Faith of the Christian
74
Church 1960 (p.127).

Для православных, как и для уэслиан, любовь не просто од-
но из нравственных свойств Бога, наряду с Его всемогуществом,
вездесущностью и прочими, но основополагающее качество ис-
тинного Бога. Так епископ Александр (Семенов — Тянь-Шанский)
в «Православном катехизисе» пишет, что единому Богу поклоня-
ются не только христиане, но, в частности, мусульмане и иудеи,
однако только христианам открыты две самые главные тайны
о Боге: Бог есть Любовь и Бог есть Святая Троица (Епископ Алек-
сандр (Семенов-Тянь-Шанский). Православный Катехизис. Париж.
1981 с.13). О том, что Бог не просто обладает способностью лю-
бить, но есть Любовь, говорят не только православные учителя
и Отцы, но даже сам Апостол Иоанн, который пишет в своем по-
слании: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть
любовь» (1Иоан.4:8). И в этом вопросе, уэслиане ближе Право-
славию, чем отцы. В свете Божьей любви уэслианское богосло-
вие стремиться интерпретировать и прочие Божественные свой-
ства.
Самодостаточность Бога означает, что Бог является источни-
ком собственного Бытия. Этот смысл уэслианцы интерпретируют,
помимо прочего, как самодостаточность Божьей любви. Любовь
Бога предваряет все остальное. На вопрос: «Почему Бог так дей-
ствует», уэслианский ответ будет таким: «Потому, что это форма
Его бытия».
Предвечность Бога, то есть Его вневременной характер
по отношению ко времени означает господство Божьей любви
над временем. Другими словами, Божья любовь не преходит
и не меняется, в отличие от всего, что принадлежит времени.
Всемогущество Бога. В контексте уэслианской интерпрета-
ции свойств Бога вопросы типа: «Может ли Бог сотворить ка-
мень, который не сможет потом поднять», теряют смысл. Вопрос
о возможностях Бога является о возможностях Божьей любви.
Может ли Бог поступить немилосердно, несправедливо, жесто-
ко, — ответ нет! Бог не делает ничего и не желает делать более
того, в чем реализуется сама божественная любовь.
75
Вездесущность Бога. Если Бог есть любовь, не возникает ди-

леммы, каким образом Он может пребывать и в сердце святого,
и в сердце грешника, на небесах и в аду одновременно.
Всеведение Бога — еще одна разновидность всемогущества.
С точки зрения уэслианской теологии это свойство предстает
в совершенно непохожем свете. Вместо того, чтобы говорить
о полноте Божьей власти, утверждающейся в его всеведении,
уэслианцы говорят о безошибочности Божьего суждения «Он
познал меня». И это познание человека открывается Божьей
любви в кристально чистом свете.
Неизменность. Классическое богословие приписывает Богу
постоянство. Некоторые библейские стихи склоняют в сторону
этого доказательства: «Ибо Я господь, Я не изменяюсь»
(Мал.3:6). Однако, из Писания известно и то, что Божье решение
нередко меняется в ответ на покаяние или какой-либо другой
поступок человека. В этом, с точки зрения уэслианской теологии,
также нет противоречий, если определять природу Бога как лю-
бовь. Стремление Божьей любви ко благу человека никогда
не меняется. Бог может менять свои действия тактически,
но вечные цели Его остаются неизменными.
2.3 ТРИНИТАРНОЕ БОГОСЛОВИЕ ДЖОНА УЭСЛИ
Уэслианское понимание Бога неизменно содержит в себе

представление о едином Боге Троице. Джон Уэсли и его пер-
вые последователи жили в век деизма и Просвещения, тем
не менее, они последовательно отстаивали веру в Триединого
Бога. И сегодня все без исключения современные уэслианские
течения в протестантизме (Объединенная методистская цер-
ковь, Свободная методистская церковь, Уэслианская Церковь,
Церковь святости, Церковь Назарянина и другие) являются
по своей вере тринитарными. Уэслианское учение о Святой
Троице подробно излагает Генри Ортон Уайли в своей «Христи-
анской теологии». (H. Ohrton Wiley. Christian Teology. Volume I.,
pp.393—439).
76
Первая статья «О Святой Троице» из « Двадцати пяти статей

религии» (1784 г.), написанных Джоном Уэсли для американских
методистов, гласит: «Есть лишь один живой и истинный Бог, веч-
ный, бестелесный, неделимый, бесконечный по силе, мудрости
и благости, Творец и хранитель всего сущего, видимого и неви-
димого. Бог един в трех лицах, равноподобных в своей сущно-
сти, могуществе и вечности: Отце, Сыне и Святом Духе». Уэсли
и его последователи отстаивали веру в Троицу так, как она изло-
жена в Никейском (с филиокве!) и Афанасьевском Символах ве-
ры. Эти Символы были помещены и в «Книгу дисциплины», со-
ставленную Джоном Уэсли для американских методистов.
Еще одна крупная уэслианская деноминация наших дней —
Церковь Назарянина — так формулирует свою веру в Троицу:
«Мы верим в единого, вечного, вездесущего Бога, Повелителя
Вселенной. Он один есть Бог, Создатель и Властелин. Его сущ-
ность, свойства и цели — святы. Бог в своей сущности триедин
и открылся нам как Отец, Сын и Дух Святой». (Руководство Церк-
ви Назарянина 2005—2009. Изд. «Вера и святость»., с.13»).
Письма и проповеди Джона Уэсли убедительно свидетель-
ствуют о его тринитарных убеждениях. В проповеди «О Троице»
(1775г) он подробно излагает учение о Троице в рамках класси-
ческого западного христианского богословия. «О Троице»
(1775г.), Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley —
Sermon 55. On the Trinity (1775) [Электронный ресурс]. URL: http://
wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-
edition/sermon-55-on-the-trinity/ (дата обращения: 21.03.17).
В «Письме римскому католику» он пишет: «Я верю, что суще-
ствует бесконечный и безграничный Бог, Который является От-
цом всего, и в особенности ангелов и людей, в особенности тех,
кого Он возродил Духом Святым, кого усыновил в Сыне Своем
и наградил вечным наследием; Отцом Своего Единородного
от вечности Сына. Я верю, что Отец всего не только способен де-
лать все, что Ему угодно, но также обладает правом совершать
труд, где Ему угодно и когда Ему угодно. Он обладает и управля-
ет всем, что Он сотворил: небом и землею, и всем, что наполня-
77
ет их.
Я верю, что Иисус из Назарета был Спасителем мира и дол-
гожданным Миссией. …Он — Царь, имеющий всю власть на небе
и на земле. Он будет править до тех пор, пока не покорит Себе
все. Я верю, что Он является Сыном Божьим, Богом от Бога, Са-
мим Богом. Он — Господь всего, имеющий абсолютную, вселен-
скую и наивысшую власть. Но Он и наш личный Господь, Господь
тех, кто верует в Него. … Я верю, что вечный и безграничный Бо-
жий Дух равен Отцу и Сыну. Он не только Сам Свят, но является
Тем, Кто дарует святость нам. Он просвещает наше понимание,
исправляет наши желания и чувства, обновляет нашу природу,
воссоединяет нас с Христом, удостоверяет нас в усыновлении
и направляет наши поступки. Он освящает и очищает наши тела
и души, помогая нам полностью и бесконечно наслаждаться об-
щением с Богом». (Джон Уэсли. Избранные Проповеди. Киевский
библейский колледж имени Джона Уэсли. Киев.2000, с.150).
Из текста письма видно, что Уэсли исповедует веру во все-
могущего Бога Отца, бесконечного и безграничного, Творца
и Правителя неба и земли, в Сына Бога, Бога от Бога, имеющего
вселенскую и наивысшую власть, а также в Бога Духа Святого,
равного Отцу и Сыну, и это исповедание согласно с тем, чему
учат древние Символы веры и Вселенские соборы.
Согласно уэслианской вере Бог, Который есть бестелесный
вечный Дух, един в трех Лицах: Отец, Сын и Дух Святой. Бог
Отец ни от кого не рождается, и ни от кого не происходит. Бог
Сын предвечно рождается от Бога Отца. Бог Святой Дух пред-
вечно исходит от Отца и Сына.
Методисты, как впрочем, и остальные протестанты разделя-
ют с католиками «филиокве». В четвертой статье американских
методистов это отражено со всей очевидностью: «Святой Дух,
исходящий от Отца и Сына, един с Ними в Своей сущности, ве-
личии и славе, и Он есть истинный и вечный Бог». Православная
вера ни в коей мере не может согласиться с уэслианским взгля-
дом на Троицу, принимающим римско-католическое учение
об исхождении от Сына Духа Святого!
78
Восточное богословие придает особое значение различе-

нию лиц Святой Троицы, и отрицательно относится к тому, что
затмевает триединую множественность Бога. Вот почему право-
славные богословы усматривают единство Бога скорее
не в единстве трех Ипостасей Святой Троицы, а в Личности Бога
Отца. Таким образом, Православие божественность Сына и Духа
Святого видит не столько в том, что имеют с Отцом одни и те же
атрибуты, сколько в Их отношениях с Отцом. То есть единство
Бога не зависит от абстрактного понятия сущности и атрибутов
Бога, но от Ипостаси Бога Отца, который главенствует над Боже-
ством. Божества сохраняется единоначалием Отца, Который яв-
ляется Единым Источником Божественного Естества». Auxentios.
Contemporary Eastern Orthodox Thought. p 5. Соответственно,
с точки зрения Православия две другие Ипостаси берут начало
от Отца, как единого Начала: Сын от Отца рождается, Дух Святой
от Отца исходит. Эти две Ипостаси имеют непосредственную за-
висимость от Отца, в тоже время Они не зависят настолько, как
от Отца.
Об этом же говорит и Иоанн Зизиулас, богослов и епископ
Константинопольской Церкви: «Единство Бога означает
не столько единосущее, сколько то, что Отец есть Первопричина
и рождения Сына, и исхождения Духа». Joann Ziziouas. Being as
Communion. Pp. 40—41.
Признание двух начал Божества, конечно указывает на то,
что Бог Отец и Бог Сын — фактически два самосущных Бога, что
в христианстве неприемлемо.
Тем не менее, уэслианские христиане, вслед за римскими
католиками, утверждают, что Святой Дух исходит от Отца и Сы-
на, так как в этом существует очевидное указание на общность
Отца и Сына.
Протестантский исследователь Восточного Православия До-
нальд Фербери справедливо отмечает, что причиной спора меж-
ду Востоком и Западом являются не столько различия во взгля-
дах относительно исшествия Святого Духа, сколько различия
в учениии о Троице, лежащем в основе этого спора. Он говорит,
79
что вопрос заключается в том, что является основой естества Бо-

га — сущность или личность? Православные считаю, что соглас-
но Западному учению, основой является сущность (естество), что
соответственно определяет суть Троицы скорее как взаимоотно-
шения между Тремя Лицами внутри единой Божественной сущ-
ности. Дональд Фрбери ссылается на Владимира Лосского, кото-
рый пишет: «…поэтому Восточная Церковь и воспротивилась
формуле „Filioque“, которая бы нанесла урон единоначалию От-
ца: или надо было нарушить единство и признать два начала Бо-
жества, или же обосновывать единство, прежде всего общно-
стью природы, которая тем самым выдвигалась бы на первый
план, превращая Лица во взаимосвязи внутри единой сущно-
сти»1.
Об этом же говорит и Иоанн Зизиулас, богослов и епископ
Константинопольской Церкви: «Единство Бога означает
не столько единосущее, сколько то, что Отец есть Первопричина
и рождения Сына, и исхождения Духа»2.
С православной точки зрения «исхождение Духа также
от Сына» сводит Бога к абстрактному, философскому понятию,
которое превращает Бога просто в идею, не имеющую реальной
жизни. Бог в таком случае существует исключительно как три из-
вестные Личности, Каждая из Которых обладает одной и той же
сущностью (естеством), и не существует другой сущности, имену-
емой Богом. Дональд Фербери пишет, что «В этом отношении
православные правильно утверждают, что именно три Ипостаси,
а не Их природа, являются основными составляющими Боже-
ственного естества, в то время как Западное богословие, сосре-
дотачиваясь на единосущности Бога, подвергается риску упу-
стить этот факт»3. Владимир Лосский полагает, что в Западном
1
Vladimir Lossky. The Mystical Theoloy of the Eastern Church, p. 58
2
Joann Ziziouas. Being as Communion. Pp. 40—41
3
Дональд М. Фербери. Иными глазами. Русское издание, «Библия для
всех», 2008, с.101
80
богословии существует опасность полагать сущность Бога выше

Его Триединства.
Трудно сказать, насколько уэслианское христианство, де-
кларируя приверженность «филиокве», делает это осознанно,
исходя из собственных богословских аргументаций. Вопросы
онтологии мало интересовали Джона Уэсли, как мало они инте-
ресуют и современных уэслианских теологов, о чем еще будет
сказано. Скорее это дань римско-католической без собствен-
ных богословских изысканиях на этот счет
Можно ли предположить, что в остальном, что касается уче-
ния о Троице, Джон Уэсли православен? Если мы обратимся
к его проповеди «О Троице», то обнаружим, что некоторые его
взгляды, мягко говоря, необычны.
Касаясь темы Триединства Божьего, Джон Уэсли подчеркива-
ет три важных момента. Во-первых, он не считает обязательным,
чтобы кто-либо признавал любую частную формулировку этого
учения, хотя и признает Афанасьевский Символ веры лучшим из-
ложением догмата. Для Уэсли, поскольку Тринитарные формули-
ровки являются всего лишь плодом логических размышлений
над библейскими текстами, то они не могут быть объектом без-
условной веры. Как заявляет сам Уэсли, он не собирается в при-
нудительном порядке навязывать кому-то даже термины «Трои-
ца» или «Ипостась», поскольку таких слов в Библии нет. Хотя он
сам охотно пользуется этими богословскими терминами, он заяв-
ляет: «Если у кого-то имеются в отношении их какие-либо сомне-
ния, кто может заставить пользоваться ими? Я не могу». Вероис-
поведные формулировки великих Соборов для Уэсли всего лишь
человеческие попытки описать непостижимое языком филосо-
фии. Эти попытки, по его мнению, могут быть удачными, или
неудачными. Догматические определения Церкви могут быть
подвергнуты критическому анализу подобно любой онтологиче-
ской теории, и если, по мнению Уэсли, формулировка не согласу-
ется со Священным Писанием, то значит, уже есть достаточная
причина, чтобы ее отвергнуть.
Возникает только вопрос: кто может стать тем судьей, кото-
81
рый будет оценивать, согласно ли то или иное вероучебное

определение Писанию? Уэсли считает, что всякий верующий, хо-
рошо знающий Библию, может провести такую беспристрастную
и объективную оценку. Православные категорически не согла-
сятся с таким подходом. «Лукаво сердце человека и крайне ис-
порчено», — скажут они. Церковь и только Церковь, наставлен-
ная Духом Святым на всякую истину, может быть высшим судьей
в вопросах вероучения.
Во — вторых, Уэсли считает, что выходя за рамки библейско-
го языка, богословие неизбежно обращается к языку философии,
и как следствие этого — возникающие различия между сущно-
стью христианского учения и богословскими формулировками.
Поэтому он считает, что нельзя заставлять верить в догматы,
но только в факты Библии. Факты Библии — это основа «живой
религии», они отвечают на сотериологические вопросы, которые
в первую очередь волнуют нас, тогда как онтология, по мнению
Уэсли, догматические формулировки обслуживают именно онто-
логию, для нас не имеет важности. Уэсли воздерживается от про-
возглашения фундаментальных истин, но все-таки стоит на том,
что учение об Отце и Сыне и Святом Духе мы обязаны знать про-
сто потому, что они связаны с «живой религией», с нашим спасе-
нием.
Итак, в фокусе уэслианского богословия находится сотерио-
логия, онтология же не представляет значимости, потому что
не находит практического применения. Рассматривая любое
христианское учение, в том числе учение о Троице, уэслианские
богословы прежде всего другого ставят вопрос о его значении
для спасения души.
В этой перспективе, например, составлена Конституция
Церкви Назарянина. Ее двадцать шестая статья гласит: «мы при-
знаем необходимым исповедовать только то, что существенно
для христианской жизни»1.
1
Руководство Церкви Назарянина 2005—2009. Изд. «Вера и свя-
82
Первая же статья ее вероисповедания, как уже цитирова-

лось выше, гласит: «Мы верим в единого, вечного, вездесущего
Бога… Бог в своей сущности триедин и открылся нам как Отец,
Сын и Дух Святой».
Комментируя эти формулировки, богослов Церкви Назаря-
нина Рэй Даннинг отмечает, что они «…тем самым нас снова
возвращают к вопросу онтологии и указывают, что хотя мы
должны придерживаться конкретных вероопределений, опира-
ющихся на опыт, существует еще онтологическое измерение
проблемы, которой мы можем и обязаны уделить должное вни-
мание»2.
Еписоп Уэйл дает такое разъяснение: «Если Иисус — дей-
ствительно воплощенное Слово Божие, тогда с проблемами со-
териологии сопрягаются в конечном счете неразрешимые про-
блемы Троицы и боговоплощения, которые ни один богослов,
достойный своего звания, никогда не будет ни преуменьшать, ни
отрицать»3.
Различия теологического характера очевидны: у западных
христиан, включая уэслианцев, за счет введения в Символ веры
вставки Filioque (и от Сына) Божественная сущность превалиру-
ет над Ипостасями. Западное богословие в изложении учения
о Троице традиционно отталкивается от единой природы, чтобы
прийти к Лицам, тогда как греческая патристика шла противопо-
ложным путем — от трех Лиц к единой природе. По этой при-
чине, с точки зрения Православия, свойства Лиц Святой Троицы
растворяются в Божественной сущности. В Троицу вносятся при-
знаки субординационизма: получается, что Дух Святой не имеет
самостоятельного бытия, поскольку, согласно Filioque, исходит
как от Отца, так и от Сына. Этим с православной точки зрения
тость», с.18
2
3
Christians Doctrine, p. 91
83
нарушается отношения абсолютного равенства и любви между

Лицами Святой Троицы. Для восточной теологии Бог Отец есть
единый источник Божественного Бытия и начало единства Свя-
той Троицы. От Отца превечно рождается Бог Сын и исходит Бог
Дух Святой. В западном толковании ипостасные свойства стано-
вятся модусами, а Бог Дух Святой приобретает признаки логиче-
ской связки между Лицами Отца и Сына.
И Восточное учение о Троице и Западное, которому привер-
жен Уэсли, хранят в себе важные истины, касающиеся вопроса
спасения. Однако различия между этими учениями с православ-
ной точки зрения ведут к существенным расхождениям в христо-
логии. Мейендорф говорит, что если рассматривать Лица Троицы
лишь как внутренние отношения внутри Божественной сущности,
то личность Сына, в таком случае, не может рассматриваться как
экзистенциальный центр Его человеческой природы и не может
быть субъектом спасительных страданий Христа1.
2.4 УЭСЛИАНСКАЯ ХРИСТОЛОГИЯ
Личность Спасителя интересует Джона Уэсли в первую оче-

редь с сотериологической точки зрения. Онтология не занимает
его мысли. В размышлениях о Боговоплощении он четко прово-
дит различие между «фактом» и «способом» и говорит, что его
не очень волнует, как Сын Божий стал человеком, но как христи-
анин он непоколебимо верит в этот библейский факт. С одной
стороны Уэсли говорит, что воплощенный Бог — величайшая
тайна: «Я о Нем ничего не знаю… Он является объектом моей
веры не более, чем объектом моего понимания»2. В то же вре-
мя: «То, что Иисус — Христос, что Он — Сын Божий, что Он явил-
ся во плоти, есть одна неделимая истина, и тот, кто ее отрицает
1
John Meyendorff. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, NY: St.
Vladimir’s Seminary Press, rev. ed. p.213
2
Johan Wesley. Works, 6: 204
84
ее хоть частично, на самом деле отрицает все». По замечанию

Колина Уильямса, Уэсли безусловно принимает ортодоксалное
учение о Христе, но неприязненно относится к метафизическо-
му теоретизированию в данном вопросе. По его мнению споры
о тонкостях христологии не к чему доброму не приводят, только
к разделению. Живое знание Христа — Спасителя, вот что глав-
ное для христианина, по мнению Уэсли.
Если мы обратимся к вероисповедным документам уэслиан-
ских деноминаций, то они в отношении христологического уче-
ния бесспорно ортодоксальны.
Вторая статья Вероисповедания североамериканских мето-
дистов, которое составлял сам Джон Уэсли, гласит:
«Сын есть Слово Отца, истинный и вечный Бог, единосущный
Отцу, принявший человеческую природу в утробе благословен-
ной Матери, Святой Девы, так что в одном лице нераздельно со-
единились два цельных и совершенных начала, Божественное
и человеческое. Это единение суть Христос, истинный Бог и ис-
тинный человек, Который перенес страдания, был распят, умер
и был погребен, чтобы примирить Своего Отца с нами и стать
жертвой искупления не только первородного греха, но и всех
действительных человеческих грехов1».
Аналогична по содержанию вторая статья Конституции Церк-
ви Назарянина: « Мы верим в Иисуса Христа, Который есть Вто-
рая Личность Триединого Бога; мы верим, что Он был вечно
един с Отцом; что Он воплотился посредством Духа Святого
и был рожден от Девы Марии. Таким образом, два целых и со-
вершенных естества: Божественное и человеческое полностью
объединены в одной Личности — истинно Бог и истинно чело-
век, Бог-человек. Мы верим, что Иисус Христос умер за наши
грехи, и что Он воистину восстал из мертвых и, принявши опять
свое тело со всем присущим совершенному человеческому есте-
ству, вознесся на небо и там ходатайствует за нас перед Богом».
1
Книга дисциплины. Статьи о религии, 1808
85
Уэсли и его последователи исповедуют веру в истинное

и вечное Слово Божие, которое стало человеком. Авторы «Веде-
ния в уэслианское богословие», похоже, в скрытой форме, мягко
критикуют ранних отцов, за их увлеченностью греческой фило-
софией в вопросе о Личности Христа1.
Авторы считают, что христологические дискуссии с акцентом
на философию привели к преобладанию онтологических инте-
ресов. Христос стал отожествляться с философским Логосом, ко-
торый для стоиков и Гераклита означает нечто иное, чем Слово
Божие у христиан. В самом Новом Завете, по их мнению, нет
четкого разделения между личностью и трудами Иисуса Христа.
Изначально Личность Христа оценивалась исходя из Его дел; то
есть из функциональной христологии2. По мнению уэслианских
теологов, последующее обращение к греческой философии для
обоснования отожествления Иисуса с воплощенным Логосом
было не совсем оправданным, поскольку в распоряжении Отцов
был богатейший библейский материал, прежде всего, Евангелие
от Иоанна. Собственно говоря, подобная критика (относительно
чрезмерной увлеченностью греческой философией некоторыми
Отцами) звучит порой и внутри Православия.
Относительно Божественной природы Иисуса Христа во вто-
рой главе своей книги Уильям М. Грейтхауз Х. и Рей Даннинг пи-
шут: «Посвященность христианской веры относительно нашего
знания о Боге означает то, что Бог полностью и намеренно от-
крыл себя в Иисусе Христе»3. По их утверждению, Священное
Писание, особенно апостол Иоанн, со всей очевидностью под-
тверждают Божественную природу и предсуществование Христа
1
Уильям М. Грейтхауз Х. Рей Даннинг. Введение в Уэслианское богосло-
вие. Издательство Церкви Назарянина «Вера и святость». 2008. с29—31
2
Richard Longenecker. Christology of Early Jewish Christianly. Naperville, Ill.:
Alec R. Allenson, 1970
3
вие. Издательство Церкви Назарянина «Вера и святость». 2008.с. 28
86
этого мира. «В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово

было Бог» (Ин.1:1) — со всей очевидностью утверждают цен-
тральное положение доктрины о Христе: Он вечен; Он отличен
от Бога Отца. Он един с Богом в самой сущности. Словами «в на-
чале» (Ин.1:1), которые созвучны величественным словам
из Книги Бытие (Быт.1:1), апостол Иоанн особенно подтверждает
вечное существование Христа. «Хотя начало относится к момен-
ту сотворения мира, используемый здесь глагол подразумевает
вечное существование Логоса, как заявлено о Мудрости (ветхо-
заветный прообраз Логоса) в Притчах 8:23: «От века я помазана,
от начала, прежде земли». «Таким образом, — пишут авторы
«Введения в Уэслианское богословие», — «творение, о котором
говорит Иоанн, не выполняется посредством какого-то подчи-
ненного существа, но посредством вечного Слова Божьего»1.
В подтверждении правильности такой интерпретации
Ин.1:1, авторы «Введения…» обращаются к авторитету епископа
Уильяма Темпла и Уильяма Баркли. О том, что в Ин. 1:1 «начало»
должно пониматься не только как начало истории, а как и «ко-
рень вселенной», пишет епископ Уильям Темпл: «В параллель-
ном заявлении в стихе 3 Иоанн высказывает это вполне опреде-
ленно: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничего не начало
быть, что начало быть». Уильям Баркли сообщает смысл
Ин.1:1 в следующих словах: «Если Слово было с Богом до нача-
ла отсчета времени, Если Слово Божие является частью вечного
устройства вещей, это значит, что Бог всегда был таким, Как
Иисус»2.
Не смотря на то, что Слово было у Бога, Оно не является тво-
рением: Оно есть Творец «всего» (Ин.1:13) «Именно этот един-
ственный Сын, предвечно порожденный от самого существа От-
ца, который стал плотью и обитал с нами в Личности Иисуса
Христа (Ин.1:14)»3. Далее уэслианские богословы возвышенным
1
Там же с. 21
2
William Barclay. Daily Study Bible. Philadelphia press. 1956. 1:15.
87
языком описывают воплощение Сына Божьего.

«Также Иисус не был еще одним человеком среди людей,
поднявшихся из природных процессов жизни. Он вошел в чело-
веческую историю. Он был рожден свыше. В нем вечность вторг-
лась во время, Бог стал человеком! Дух Святой, осенивший Деву
Марию, был чудом, посредством которого это свершилось». Е.
Стенли Джоунс всегда настаивал: мы верим в Иисуса не из-за
непорочного зачатия; мы верим в непорочное зачатие, потому
что верим в Иисуса». Он есть Сын Божий «нас ради людей и на-
шего ради спасения сошедший с небес… и распятый»4.
С какой целью Сын Божий пришел в этот мир? Уэслианский
теолог Майкл Лодэл отвечает так: «Церковь правильно рассуди-
ла, что Иисус должен был быть полностью человеком, чтобы мы,
люди, могли быть полностью искуплены, но в то же время, он
должен был быть полностью Богом, чтобы вообще стать нашим
Искупителем»5.
Третье утверждение апостола Иоанна о Логосе: «Слово было
Бог». Как такое может быть? На этот вопрос уэслианские теологи
отвечают так: «На самом деле существует полное согласие среди
толкователей в том, что по мнению Иоанна, Иисус происходит
из самой сути (или существа) Бога Отца. „Он не говорит, что Ло-
гос тождественен Богу; он говорит, что Иисус идеально един
с Богом сознанием и существом настолько, что в Иисусе мы ви-
дим, каков Бог“ (Баркли). Именно в этом смысле Христос может
быть Богом, не всем Божеством, но личностью, отличной от Бога
Отца»6.
3
4
Там же
5
Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское богословие и библейское по-
вествование. Санкт-Петербург. Издательство «Вера и святость».
2006., с. 156
6
88
Уэслианские богословы, приводя доказательства Божествен-

ности Христа, обращаются, в первую очередь к текстам Нового
Завета (напр. Ин.1; Флп.2:1—11 Матфея 1:20—25; 16:15—16, Лу-
ки 1:26—35, Иоанна 1:1—18, Деяния 2:22—36, Римлянам 8:3.32—
34, Галатам 4:4—5, Филиппийцам 2:1—11, Колоссянам 1:12—22,
1 Тимофею 6:1416, Евреям 1:1—5; 7:22—28; 9:24—28, 1 Иоанна
1:1—3; 4:2—3.15).
Однако в утверждении христологических истин, ссылаются
уэслианские богословы и на Отцов Церкви. С их точки зрения
святой Игнатий Антиохийский имел абсолютно апостольское
восприятие личности Христа и твердо утверждал Божествен-
ность и человечность Спасителя. Отмечают они выдающуюся
роль и Киприана и, особенно Тертуллиана, отцов Западной
Церкви. Тертуллиан ввел в богословский диспут юридический
язык, а также термин «субстанция» (аналогия термина «приро-
да»), что облегчило обсуждении христологической проблемы.
Подчеркивается роль свв. Афанасия и Григория Назианина
в борьбе с Апполинарием. Высоко оценивается Халкидонское
соглашение, которое оставило Церкви несколько четко опреде-
ленных принципов.
Наиважнейшим для Уэсли представляется вопрос искупи-
тельного труда Спасителя. В письме к некой миссис Мэри Бишоп
он пишет: «ничто во всем христианском вероучении не играет
большей роли, чем учение об Искуплении. Именно в этой точке
расходятся деизм и христианство»7. Но, как и в случае с учени-
ем о Троице и Боговоплощении, Уэсли, настаивая на Искупле-
нии, не требовал его ортодоксального истолкования. С уэслиан-
ской точки зрения не следует предпринимать попыток изложить
ортодоксию тайны искупления, поскольку в этом случае, по сло-
вам Уэсли, «разум быстро заходит в тупик; вознамериваясь же
прояснить этот вопрос, мы попадаем в бесконечные лабиринты,

7
Telford, Letters,6:297—98 (to Mary Bishop, February 7 (1778)
89
по которым можно блуждать без конца»1. Уэсли и его последо-

вателей не интересует вопрос, как свершилось Искупление,
но каковы блага Искупления2. По мнению уэслиан, такая пози-
ция является наиболее правильной уж только потому, что учение
об Искуплении не нашло отражения ни в каких вероопределе-
ниях Соборной Церкви. Интересен факт, что у Уэсли нет ни од-
ного систематизирующего трактата, посвященного Искуплению.
Теория умилостивительной Жертвы Ансельма Кентербирийского,
похоже, является для него проблемой нравственного характера.
Тем не менее, всякий раз, когда со стороны деистов вызов бро-
сался традиционному Англиканскому вероучению, которое уна-
следовал и в которое уверовал Уэсли, он ревностно отстаивал
его истинность. В Комментариях на Рим. 3:25 он пишет: «Если,
как некоторые учат, Бог не был оскорблен, то не было нужды
и в умилостивлении. Тогда бы Христос умер напрасно»3. А вот
его другие высказывания в защиту теории заместительного Ис-
купления: «Мы полагаем, что более никаким средством невоз-
можно искупить ни один грех. Только кровью Христовой греш-
ник может примириться с Богом. Нет иного умилостивления
за наши грехи»4. «Если бы Бог никогда не гневался, Он
не смог бы и примириться. Таким образом, Ло посягает на са-
мые корни искупления и пролагает путь к деизму»5. А то, что он
был убежден в ортодоксальности своей Церкви (Церкви Англии),
и избегал любых догматических противоречий с ней, он неодно-
кратно заявлял в своих проповедях и трудах. Если для Уэсли лю-
бовь является сущностью Бога, определяющей все Его другие
качества, то теория Искупления должна быть совершенно чужда
его фундаментальным убеждениям. Бог, Который есть Любовь
1
John Wesley. Letters 2:297
2
John Wesley’s Theology Tuday, 76 p.8
3
John Wesley. NT Notes, Romans 3:25
4
Outler, Servons, 1:382, The Means of Grace
5
Telford, Letters,6:297—98 (to Mary Bishop, February 7 (1778)
90
не может быть одновременно Богом, требующим кровавой

жертвы для прощения грешников. Тем не менее, формально Уэс-
ли разделял теорию удовлетворения Ансельма, которая была до-
минирующей в Церкви Англии тех дней1,, поскольку «Уэсли,
за неимением под рукой объективного истолкования, альтерна-
тивного теории удовлетворения, подсознательно мог считать ее
единственной перспективой»2.
Среди современных уэслианских теологов найдется немало
критиков теории Ансельма. Они считают, что наши предположе-
ния относительно того, что смерть Христа была необходима, что-
бы изменить отношение Бога грешникам и умиротворить Его
гнев к нам, проистекают из-за непонимания нами значения
жертвы в библейском богословии3. Майкл Лодэл пишет: Теория
Ансельма, несомненно, всерьез рассматривает человеческую
греховность….Однако здесь существует опасность представить
Бога неким чудовищем, которое не найдет покоя, пока челове-
чеством не будет уплачена последняя капля долга; опасность ду-
мать о Нем как о Боге, нуждающемся в умилостивлении и убла-
жении человеческими жертвоприношениями. ….Разработанный
Ансельмом сценарий искупления, к сожалению, привел к тому,
что сложился образ мстительного Бога Отца, Которого милости-
вый Христос должен постоянно молить о сострадании»4.
Густав Аулен пишет, что объяснение смысла Искупительной
Жертвы с позиции Ансельма ведет к предположению того, что
труд Христа в своей сущности не был трудом Божьим; Христос
как человек умиротворил Бога. В каком-то смысле эти Двое про-
1
2
Там же с. 304
3
Там же с. 33
4
Майкл Лодел. История Бога. Уэслианское богословие и библейское по-
вествование. Издательство «Вера и святость». Санкт-Петербург.
2006., с.174
91
тивостоят друг-другу, что в корне противоречит учению Писания.

Уильям М. Грейтхауз и Х. Рей Даннинг считают, что «наше так
называемое ортодоксальное учение (удовлетворения) провоци-
руют подобное восприятие: смерть Христа понадобиласть для
того, чтобы изменить Божью злость на любовь»1.
Хотя теория Заместительного Искупления изложена в веро-
исповедных документов практически всех современных уэсли-
анских церквей, ее сторонников, по крайней мере, среди кон-
фессиональных теологов, остается не много. В меньшей степени
подвергаются критике Теория выкупа (первое ее упоминание мы
встречаем у Иринея), а также Теория морального влияния Абе-
ляра. Но и они признаются неудовлетворительными для уэсли-
анской веры. В первом случае, звучит известный контраргумент,
что сделка между Богом и сатаной, да еще и связанная с обма-
ном, не выдерживает нравственной критики. Во втором случае
освобождение от греха посредством воздействия на совесть
грешника Христовой жертвы представляется неправдоподобно
легким путем решения проблемы (Коллин Уильямс). В тоже вре-
мя уэслианские теологи на сегодняшний день не могут предло-
жить такой теории, которая бы полностью «встраивалась» в уэс-
лианское богословие.
Теория искупления (в широком смысле слова) была известна

Церкви задолго до Ансельма Кентерберийского. При этом суще-
ствует общее согласие относительно того, что ни один писатель
ранней Церкви не учил Теории искупления в качестве основного
учения о жертвенной смерти Христа. Иустин Мученик и Григо-
рий Богослов в своих сочинениях хотя и используют образы
жертвы, выкупа, искупления и примирения, но не в смысле уми-
лостивительной жертвы Отцу. Григорий Богослов явно отрицал,
что Христос умер в качестве оплаты Богу за примирение с людь-
1
92
ми, предпочитая говорить о принятии Богом дела Христа на пути

спасения человечества. Августин под искуплением понимал так-
же не совсем то, что предлагает Теория Ансельма, — освобожде-
ние человека из под власти греха посредством Жертвы Христа.
Восточная Церковь всегда отмечала несовершенство учения
Ансельма об искуплении, как о заместительном несении кары
по следующим причинам.
Во — первых, в ней нет места для идеи, что Иисус Христос
понес наказание именно за грех людей. Ансельм рассматривает
страдания Христа как сверхдолжную заслугу за недостатки лю-
дей. В действительности это Римско — Католическое учение
о епитимии.
Во вторых эта доктрина односторонняя, основывает спасе-
ние исключительно на смерти Христа, отрицая искупительное
значение Его жизни и воскресения.
В-третьих, она представляет приложение заслуг Христа
грешнику как чисто внешнюю передачу. Нет и намека на мисти-
ческий союз Христа и верующих.
В-четвертых, она представляет отношение между Богом От-
цом и Сыном, а также Богом Отцом и человеком с чисто право-
вой точки зрения. Здесь нет места Божьей любви и живым отно-
шениям между личностями.
В-пятых, возражение касается моральной стороны дела. Ес-
ли Бог есть любовь, то очевидно, что Он готов милостиво про-
щать независимо ни от какого удовлетворения. Бог у Ансельма
представляется не только оскорбленным и мстительным,
но и вопиюще несправедливым Существом, поскольку с удо-
вольствием принимает в качестве возмещения страдания
и смерть ни в чем неповинного Сына. Поправки на то, что по-
скольку Отец и Сын суть едино, Судья одновременно является
наказуемым, не решают проблемы до конца.
Восточное Православие никогда полностью не принимало
учения о Заместительном искуплении, и вполне разделяет те во-
просы, которые в отношении него возникают у современных
уэслианских богословов. Хотя юридическая теория искупления
93
и находит отражение в литургических текстах Православной

Церкви, они несут иной смысл, чем учение Ансельма. Так при
приготовлении Святых Даров для Евхаристии читается следую-
щая молитва: «Боже, очисти мя, грешного, и помилуй мя! Иску-
пил ны еси от клятвы законыя честною Твоею Кровию, на Кресте
пригвоздився и копием пробщдся, безсмертие источил еси чело-
веком, Спасе наш, слава Тебе». Заметим, что хотя молитва ис-
пользует юридическую терминологию, в ней нет идеи, будто
Жертва Христова принесена в умилостивление гнева Отца, од-
нако говорится, что Христос искупил человечество от справед-
ливого Суда.
Из современных православных богословов по поводу за-
местительного искупления можно найти высказывания у Уэра
Каллиста: «Мы не должны утверждать, что Христос претерпел
„вместо нас“, но что он претерпел от нашего имени. Сын Божий
претерпел „до смерти“ не для того, чтобы освободить нас
от страданий, но чтобы наши страдания уподобились Его стра-
даниям. Христос предлагает нам путь не в обход страданий,
но путь страданий вместе с Ним; не замещение, но спаситель-
ное соучастие»1. Флоровский говорит, что о кресте нельзя го-
ворить в терминах карающего правосудия, поскольку крест яв-
ляется символом не правосудия, а Божественной любви2.
В тоже время у Лосского мы встречаем высказывания
в пользу юридического понимания искупления: «Оставленно-
стью, проклятием Невинный принимает на Себя весь грех, „за-
ступает Собой“ справедливо осужденных и за них претерпевает
смерть»3. Трудно представить более прямое утверждение, что
Христос умер вместо нас в наказание за наши грехи.
Булгаков также подчеркивает юридический аспект искупле-
ния, говоря, что Христос понес на себя тяжесть человеческого
1
Ware, The Orthodox Way, p. 109
2
Florovsky, Creation and Redemption, pp.102—103
3
Lossky Orthodox Theology, p.92
94
греха и предложил Богу правды жертву умилостивления1.

Из приведенных цитат некоторых известных современных
православных богословов можно сделать вывод, что юридиче-
ская теория не отрицается Восточным Православием, но являет-
ся неполной, и должна занять свое место в учении о спасении.
Как справедливо отмечает протестантский исследователь
Восточного Православия Д. Ферберн, в православном взгляде
на искупление центральное место занимает идея победы над
смертью, связанной с конечной целью человечества — «обоже-
нием», заместительному и юридическому же аспекту искупле-
ния, не уделяется столь повышенного внимания, как в Западном
христианнстве2.
С выводами протестантского богослова вполне согласен из-
вестный православный богослов епископ Каллист Уэр3.
К сожалению, классическая теория искупления не была
по достоинству оценена протестантами, хотя, похоже, для проте-
стантов уэслианской традиции она могла бы стать ключом к ре-
шению тех проблем, которые являются для них неразрешимыми
в рамках западной модели искупления.
Для православных спасение — это не только освобождение
от последствий греха — вины и наказания, это еще и путь «обо-
жения». Призвание человека по православному учению заклю-
чается в развитии отношении с Творцом, в стремлении к самому
тесному союзу с Богом. Это стало невозможным из-за разделе-
ния с Ним по причине греха. Богу нужно было вмешаться в че-
ловеческую историю, чтобы открыть путь к соединению с Ним
посредством искупления и спасения человека.
Хотя в христианском богословии существует, по меньшей
мере, три теории искупления, которое Христос осуществил для
1
Bulgakov, The Orthodox Church, p.126
2
Д. М. Ферберн. Иными глазами. Санкт- Петербург, «Библия для всех»,
2008., с.134
3
Каллист Уэр. Учение о спасении в разных традициях. с.25
95
человечества, Восточное православие придает особое значение

классической теории, в основе которой лежит христология Ири-
нея. Согласно ей Христос восстанавливает все человечество
в Себе и таким образом устанавливает новые отношения между
Богом и человеком и становится закваской новой жизни в чело-
вечестве. Логос, Сын Божий, отожествляет себя с человечеством
в Своих страданиях и смерти и становится средством для вос-
становления человека до высшего уровня (обожания), освящая
его и даруя ему вечную жизнь. Он восстанавливает в себе весь
человеческий род и меняет направление ее движения от Бога,
которым тот последовал в результате грехопадения. Он сообща-
ет ей закваску новой и вечной жизни. Таким образом наше спа-
сение совершается не только в жертвенной смерти Христа. Оно
начинается с Воплощения и имеет своим результатом обожение
человека. Смерть Христа, как заместительная, вместо нас, упо-
минается Иринеем, но не подчеркивается. Звучит у Иринея
и идея выкупа попавшего в рабство сатаны человека. Учение
Иринея стала в Восточном Православии основной моделью ис-
купления, которая называется «классической».
2.5 УЭСЛИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О СОТВОРЕНИИ

МИРА И ЧЕЛОВЕКА
Уэслианские христиане верят, что мир и человек сотворены

Богом так, как это описывает Священное Писание. В первой ста-
тье Вероисповедания, написанного Уэсли для североамерикан-
ских методистов, говорится, что «истинный и вечный Бог являет-
ся Творцом всего сущего, видимого и невидимого». Джон Уэсли
подробно излагает взгляд на сотворение мира и человека
в Комментариях на 1 главу Книги Быте, написанных между
1754 и 1765 годом1. Его последователи и единомышленники,
1
Wesleyan Bible Commentary: Genesis. Wilbur Glenn Williams, 1999 p.25—
57
96
известные уэслианские богословы того времени, Джон Флетчер,

Томас Кокс, Джозеф Бенсон, Адам Кларк, впрочем, как и совре-
менные апологеты уэслианской веры, например, Тонни Маршал,
Тимоти Л. Смит, Уэстлейк Тейлор, не вносят ничего принципиаль-
но нового во взляды Уэсли на сотворение мира и человека. Все
они являются библейскими креационистами, и настаивают
на буквальном понимании первых глав Книги Бытие.
В предисловии к Толкованию 1 главы Книги Бытие Уэсли пи-
шет, что уже «первый стих Священного Писания дает нам более
надежные, твердые и несравнимо более полезные знания
о происхождении мира, чем все труды философов»1. Это указы-
вает на то, что, по крайней мере, в отношении сотворения мира
он придерживается буквального толкования Писания. При даль-
нейшем чтении наши предположения подтвердятся: Уэсли верит
в шестидневное сотворение мира, как описано в Библии. Отме-
тим, что в современном уэслианстве, особенно в движении свя-
тости, этот взгляд на возникновение мира преобладает. Заме-
тим, что Восточное Православие придерживается аналогичной
позиции, и также отвергает эволюционный креационизм, кото-
рый сегодня исповедует римское католичество и либеральный
протестантизм.
По мысли Уэсли мир сотворен благодаря свободе, высшей
милости и доброте Бога; других источников нет. Божья благо-
дать — причина сотворения всего видимого и невидимого2.
Как уже отмечалось ранее, для уэслианских теологов от-
правной точкой в их размышлениях над атрибутами и деяниями
Божьими служит такое качество Бога, как Его любовь. А посколь-
ку любовь является самой сущностью Бога, то она является
единственной причиной сотворения Богом мира и человека. Это
подчеркивает, например, один из самых авторитетных уэслиан-
ских теологов Ортон Уайли. В своем трехтомном труде «Христи-
1
Там же p.25
2
Aldert C. Autler, Sermons, 1:117, Salvation by Faith
97
анская теология» он пишет: «Мы сотворены по причине любви

Божией, а не просто вследствие некой метафизической необхо-
димости. Творение — следствие переполняющей любви Божией
к нам, ищущей новые объекты, чтобы отдавать себя»1.
Уэслианская позиция относительно причины сотворения ми-
ра вполне православна. Епископ Александр (Семенов-Тань-Шан-
ский) в «Православном Катехизисе», отвечая на вопрос, почему
сотворен мир, дает тот же ответ: «Будучи Сам Любовью, Бог тво-
рит мир по любви и даже по преизбытку любви. Божественная
любовь находит уже полное удовлетворение в совершенном
единстве Лиц Святой Троицы, но чаша Божественной любви
как бы переливается через край и Бог вызывает из небытия
Свое творение, чтобы и оно причастилось блаженству Его люб-
ви»2.
Отметим, что когда Уэсли говорит о сотворении мира, он ис-
пользует слово «благодать» в значении «незаслуженная ми-
лость, благоволение». Однако, это слово он часто использует
и в другом смысле, подразумевая под благодатью сверхъесте-
ственное действие Святого Духа. Такое понимание благодати
Джоном Уэсли вполне православно, однако, в основном, чуждо
Лютеру, для которого даже Таинства благодатны лишь потому,
что являются знаками Божьей любви, а не потому, что реально
приобщают к сверхъестественной жизни.
Святое Причастие благодатно лишь потому, что свидетель-
ствует грешнику о Божьей любви к нему, но не потому, что при-
общают к сверхъестественной жизни.
Итак, согласно Уэсли, а здесь он апеллирует к Быт1:1—2, Бог
является Творцом неба и земли, видимого и невидимого. В тво-
рении принимали участие все три Лица Святой Троицы — Отец,
Сын и Святой Дух. Вечная сила и Божество Творца не сокрыто
1
H. Ohrton Wiley. Christian Teology. Volume I., p.447
2
Епископ Александр (Семенов-Тянь-Шанский). Православный Катехизис.
Париж. 1981 с.13
98
от наших глаз. Из всего того, что люди видят в окружающем ми-

ре, они без труда могут прийти к мысли о Боге. Видимый и неви-
димый мир был создан из ничего. Уэсли категорически отрицает
идею о существовании некой «протоматерии», которая, якобы,
послужила Богу первичным материалом для сотворения матери-
ального мира. До сотворения мира, в вечности, не существовало
ничего и никого, кроме Бога.
Почему Бог не сотворил мир раньше? Уэсли говорит, что этот
вопрос не имеет смысла, поскольку в вечности не существует
понятий «раньше» или «позже».
То, что Бог призвал к бытию Своим Словом, вначале было
«хаосом», бесформенной массой. Из этой «бесформенной мас-
сы» материи впоследствии и был сотворен весь мир. Почему Бог
не создал мир мгновенно, одним актом? В его силах было это
сделать. Однако последовательной чередой творческих актов он
показывает Свою мудрость и последовательность в достижении
поставленных целей.
Во 2 стихе 1 главы Книги Бытие говорится о существовании
«тьмы над бездною». Однако, как пишет Уэсли, Бог, Который есть
Свет, не мог быть Творцом тьмы. Тьма — это не бытие, а отсут-
ствие. Отсутствие света.
Также Уэсли пишет, что Дух Божий был как бы Первопроход-
цем в этом мире: Он парил над поверхностью вод над сотворен-
ной материей, подобно наседке над птенцами, орлу над гнез-
дом. Здесь Уэсли дает ссылки на Мф.23:37 и Втор.32:11.
Комментируя 3 стих 1 главы Книги Бытие, Уэсли пишет: Пер-
вое, что сотворил Бог из материи, был свет — любовь и благово-
ление Вселенной. Бог отметил, что это Его первое творение
весьма хорошо. Он также отделил навсегда свет от тьмы, так что
хотя тьма и «разбросана» по свету, она «разорвана на куски».
Почему Бог оставил тьму? Она имеет определенную пользу, на-
пример, в знойный полдень. Она также свидетельствует о при-
ближении времени покоя — ночи. Тьма также напоминает о том,
что мир не однороден и подвержен изменениям. Однако
на небе не существует никакой тьмы, но только вечный Боже-
99
ственный свет.
Во второй день Бог творит твердь, то есть материальное, ви-
димое небо.
В третий день Бог образовал сушу, собрав воду в одно ме-
сто, и сделал землю плодородной и зеленеющей. Разнообраз-
ные плоды земли должны были стать пищею для людей.
История четвертого дня — это история создания солнца, лу-
ны и звезд. Уэсли пишет, что они были замыслены Богом, чтобы
люди могли различать лето и зиму, день и ночь, а также, чтобы
служить земледельцам знамениями изменения погоды. Светила
светят не для себя, а для нас, для нашего блага, потому, что мы
имеем особое превосходство, по сравнении с другими творени-
ями. Джон Уэсли все время подчеркивает, что вселенная создана
по благости и любви к людям. Кальвинисты делают иной акцент:
Бог все создал только ради Себя, ради Своей славы.
Человек — лишь одно из средств утверждения славы Божи-
ей. И здесь особо проявляются изначально разные богословские
установки кальвинистов и методистов. Для первых в центре ве-
ры стоит суверенная воля Божия, слава и господство Его. Для
других — любовь Бога к человеку, и здесь методисты, очевидно,
ближе Православию. Та же самая идея прослеживается у Уэсли,
когда он пишет о сотворении живых существ в пятый день. Они
созданы для человека и ради человека.
Вселенная, творение Божие, «весьма хорошо», по словам са-
мого Творца, и это, по словам Майкла Лодэла, уэслианского тео-
лога, наталкивает на ряд важных богословских тем1.
Во-первых, пишет он, утверждать, что вселенная — это тво-
рение Божие, значит признавать его коренную зависимость
от Него. Ее существование зиждется не на самом себе, но нак
Творческой Силе, по воле которой она возникла, которая при-
звала ее к существованию. Таким образом, вселенная конечна,
1
вествование. Вера и святость. 2006, с.67.
100
условна и всецело зависима. Тем временем Бог остается Богом

в творении и вне его1.
Далее Лодэл пишет, что рассказ о сотворении — это бого-
словская тема, и те, кто хочет примирить этот библейский рас-
сказ с научными теориями или использует его как оружие для
борьбы с теорией эволюции, упускает этот важный богослов-
ский момент. История о том, что Бог сотворил все, это повество-
вательнакя проповедь против идолопоклонства.
О сотворении человека Уэсли пишет, что этот акт отличался
от других. Он был вызван к жизни поскольку другое творение
было создано ради него. Сам он представляет собой нечто осо-
бое, поскольку сотворен из плоти и духа, и соединяет в себе два
мира — духовный и материальный. Причем, человек был сотво-
рен по образу и подобию Божьему для царствованием над
остальным творением. Это господство над низшим миром дава-
ло человеку возможность, при правильном пользовании вла-
стью, прославлять Творца. Об этом Уэсли пишет в комментариях
на Быт. 1:26—28.
Уэсли описывает человека, во-первых, как существо, создан-
ное исключительно по высшей милости и доброте Божией:
«Именно свободная благодать создала человека из праха земно-
го, и вдунула в него дыхание жизни»2. Во-вторых, как существо
сложное, состоящее из тела и духа: «Следует заметить, человек
даже при сотворении состоял из материи и духа, и изначальным
законом было задано. Что в этом живом союзе ни одна составля-
ющая не должна действовать иначе, как совместно с другой,
незыблемо утверждая их взаимную зависимость»3. В этом вы-
сказывании Уэсли обнаруживается вполне ортодоксальный
взгляд на физическое тело человека. Ему чужда платоновская
1
Там же
2
Albert Outhler. Sermons, 1:117 «Salvation dy Faith’
3
«The Works of John Wesley» Volume 4, Sermons 115—151; ed. AlbertC.
Outler. (Abingdon Press, Nashville, 1987) pp. 292—303
101
и оригеновская концепция о том, что душа предшествует телу, а,

следовательно, тело заслуживает презрения и умерщвления.
В своем взгляде на человека, как существо цельное, и изначаль-
но сотворенное из духа и материи, Уэсли занимает вполне пра-
вославную позицию. Например, Александр Шмеман в книге «Ве-
ликий пост» так объясняет отношение Церкви к человеческому
телу: «В долгом и трудном подвиге духовного возрождения Цер-
ковь не отделяет души от тела. Человек отпал от Бога весь цели-
ком, душой и телом; и весь целиком человек должен быть восста-
новлен, чтобы вернуться к Богу. Греховное падение состоит имен-
но в победе плоти — животной, иррациональной похоти в нас —
над духовной, божественной природой. Но тело прекрасно, тело
свято, так свято, что Сам Бог „стал плотью“. Спасение и покаяние
тогда не презрение к телу, не небрежение им — но восстановле-
ние тела в его настоящем служении, как выражения жизни и ду-
ха, как храма бесценной человеческой души. Христианский аске-
тизм не борьба против тела, но за него»1.
Тем не менее, будучи сыном своего времени, Уэсли в пропо-
веди «Что такое человек?» описывает тело как «любопытный
механизм», в духе Декарта, и утверждает, что тело можно адек-
ватно определить как «малый кусочек земли»2.
Разумеется, ничего подобного у современных уэслианских
теологов мы не встретим. Но человеческая личность — это
не просто тело; она есть по Уэсли саморазвивающаяся, думаю-
щая сущность. И хотя Уэсли полагает, что в земной жизни душа
не отделена от тела, смерть тела не означает смерть души.
Смерть — это всего лишь отделение души от тела3.
1
Шмеман Александр, протопресвитер. Великий Пост. Москва. Москов-
ский рабочий. 1993., стр.32
2
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 109 « What Is
Man» (1788) — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-
wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-109-what-is-man/
(дата обращения: 28.04.17
102
Человек, помимо физического тела, есть также и дух, вечный

и творящий, более того, наделенный волей, и в этом он уподоб-
ляется Богу, Отцу духов и душе мира. Но самое главное, человек
создан нравственным существом, различающим добро и зло,
и стремящимся к добру. Уильям М. Грейтхауз уэслианский теолог,
комментируя Уэсли, пишет, что экзестенциальныйобраз Божий
в человеке заключался в его правильном отношении к Богу4.
Бог может избирать добро и зло, но при этом ясно видел волю
Божию, и стремился быть исполнителем ее. По выражению Уэс-
ли, пишет Уильям М. Грейтхауз, человек был «воспиимчив к Бо-
гу», и эта восприимчивость является отличительной его чертой
человечества в образе Божьем. Человек находится в уникальном
положении по отношении к Творцу: он не только повинуется,
но и наслаждается общением с ним. Человек имеет свободную
волю. Он может не повиноваться, и открыть суд и гнев Божий.
Но избежать Бога он не в состоянии даже в преисподней. Бу-
дучи существом, наделенным эмоциями и чувствами, человек,
тем не менее, не был подвержен страстям. Он был лишен эгои-
стичости и тщеславия, и таким образом, имея образ Божий, был
свят и счастлив, в отличие от нас.
Бог создал человека не одиноким, но мужчину и женщину,
для любви и заботы друг о другие. Адам и Ева две половинки,
плоть от плоти и кровь от крови. Нравственная чистота — отли-
чительная черта сотворенного человека.
Еще одно отличительное качество человека, созданного
по образу и подобию Божьего — чувство ответственности перед
Творцом. Человек — ответственная личность. Как и Бог, чело-
век — ответственная личность. Как личность он создан для Бога.
Уильям М. Грейтхауз цитирует блаженного Августина: «Ты сотво-
рил нас для Себя, и наши души не найдут покоя, пока не найдут
3
Там же
4
Уильям М. Грейтхауз. Введение в уэслианское богословие. Издатель-
ство «Вера и святость. 2008 г. с.57
103
Тебя1.
Человек — это личность, и тем отличается от других живых
существ, и схож с Богом. Майкл Лодэл в своем «Уэслианском бо-
гословии» пишет, что человек — это единственное из существ,
которое может спростить: «Кто — или что — я такое»2?
Концепция Imago Dei является одной из важнейших в бого-
словии Джона Уэсли, поскольку теснейшим образом связана
с сотериологией. Человек был создан по образу Божьему, вслед-
ствие грехопадения утратил этот образ, и вновь должен быть
восстановлен в нем. При изложении учения о спасении Джон
Уэсли придерживается типичного для него порядка: сотворение,
грехопадение и восстановление человека. Свою концепцию
Imago Dei Джон Уэсли подробно излагает в своих многочислен-
ных проповедях, таких как: Sermon 141 «The Image of God»
(1730)3, Sermon 124 «The Heavenly Treasure in Earthen Vessels»
(1790)4, Sermon 44 «Original Sin» (1754)5, Sermon 45 «The New
Birth» (1743)6, Sermon 3 «Awake, Thou that Sleepest» (1742)7,
1
Уильям М. Грейтхауз. Введение в уэслианское богословие. Издатель-
ство «Вера и святость. 2008 г. с.57
2
вествование. Вера и святость. 2006г.с.71
3
4
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 124 «The
Heavenly Treasure in Earthen Vessels» (1790) — [Электронный ресурс] URL:
http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/
sermon-124-the-heavenly-treasure-in-earthen-vessels/(дата обращения:
20.04.17)
5
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 44 «Original
Sin» (1754) — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-
wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-44-original-sin/(да-
та обращения: 24.04.17)
6
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 45 «The New
104
Sermon 57 «On the Fall of Man» (1782)8, Sermon 40 «Christian

Perfection» (1741)9.
Уэсли отожествляет дух и душу человека (эти понятия для
него взаимозаменяемы)10 с образом самого Бога. Например, он
пишет: «Тело не человек. Человек — не только изделие из глины,
но бессмертный дух; дух сотворенный по образу Божьему,
нетленный образ Бога славы; дух, ценность которого бесконеч-
но больше всей земли, солнца, луны и звезд, вместе взятых, да
и всего материального мира»11.
Итак, Джон Уэсли относится к лагерю дихотомистов, хотя
большинство отцов Церкви говорят о трихотомической природе
человека. Иоанн Златоуст пишет о человеке: «когда он делает то,
что угодно Богу, называется духовным, но не от души получает
Birth» (1743) — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-

wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-45-the-new-birth/
(дата обращения: 26.04.17)
7
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 3 «Awake, Thou
that Sleepest» (1742) — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/
john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-3-awake-thou-
that-sleepest/(дата обращения: 22.04.17)
8
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 57 «On the Fall
of Man» (1782) — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-
wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-57-on-the-fall-of-
man/(дата обращения: 25.04.17)
9
(«John Wesley» ed. Albert C. Outler (Oxford University Press, New
York,1964.,pp. 254—272).
10
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 57 «On the Fall
of Man» (1782) — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-
man/(дата обращения: 25.04.17)
11
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 103 « What Is
Man» (1788) — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john
-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-103-what-is
-man/ (дата обращения: 28.04.17).
105
такое наименование, а от другого высшего достоинства, —

от действия Духа»1. По Златоусту дух отличен от души и являет-
ся высшим достоинством человека.
Татиан († 175 г.) рассуждая, также понимает их как разные
составляющие личности: «В начале дух обитал вместе с душою,
но потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему.
Хотя она удержала в себе некоторые искры могущества его,
но отделившись от него, не могла созерцать высших вещей; ища
Бога, она, по заблуждению, вымыслила многих богов, последуя
ухищрениям демонов»2.
Впрочем, особых споров по вопросам дихотомии и трихо-
томии в древней Церкви не наблюдалось. Владимир Лосский
пишет: «Отцы Греческой Церкви представляют человеческую
природу то как троечастный состав духа, души и тела… то как
единение души и тела… Разница между сторонниками трихото-
мизма и дихотомизма сводится в общем к терминологии»3.
Отожествление человеческого духа с образом Божьим и есть
то, что Уэсли определяет как Imago Dei. Уэсли рассматривает
Imago Dei в трех аспектах — природном, социальном и нрав-
ственном.
В проповеди «Образ Божий» (1730) Уэсли указывает, что
мужчина и женщина были сотворены по образу Божьему, благо-
даря чему человеческий дух обладает рассудком, волей и сво-
бодой4. В проповеди «Новое рождение» Джон Уэсли называет
подобие человеческого духа Богу «природным образом Бо-
жьим», благодаря чему человек наделен рассудком, волей и сво-
бодой.
В проповеди «Цель пришествия Христа» (1781) Уэсли пишет:
1
Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12 т. Т. 6. 1998, с.473
2
Татиан. 1999, с.22
3
Лосский. 1958, с.60
4
106
«Господь Бог создал человека по Своему собственному образу,

по Своему природному образу, … то есть духу; ведь Бог есть Дух,
наделенный рассудком, которое, если и не сущность, то самая
существенная принадлежность духа.
Наделен он и волей, и разнообразными чувствами, …чтобы
он мог любить, желать, восхищаться тем, что благо. Иначе рассу-
док его лишился бы смысла. Точно также он наделен был свобо-
дой, властью выбирать благое и отвергнуть дурное. Без этого
и воля, и рассудок не приносили бы пользы»1.
Уэсли считает, что природный образ присущ не только чело-
веку, но и всякое живое существо, наделенное духом: «всякий
дух во вселенной наделен рассудком, а соответсвенно — волей
и мерой свободы»2.
Тварным существам присуще саморазвитие, какое-то созна-
ние, воля, включающая разнообразные чувства и свобода. Речь
идет о животном мире.
Похоже, под природным образом Уэсли понимает психиче-
ские свойства, которые присущи как человеку, так и высшим
животным, причем, между психической деятельностью челове-
ка и животного нет принципиальных различий; различия толь-
ко количественные, а не качественные — человек несравненно
умнее животного, его эмоционально — волевая сфера намного
сложнее и развитие. Однако Уэсли упускает одно важнейшее
качество человеческой души (пока мы говорим только о ее
психической деятельности) как самосознание. Человек, в отли-
1
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 62 « The End
of Christ’s Coming» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/
john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-62-the-end-of-
christs-coming/ (дата обращения: 5.07.17).
2
christs-coming/ (дата обращения: 5.07.17)
107
чие от животного, осознает себя человеком, личностью. Похо-

же, это важное отличие Уэсли упускает из вида.
Из этих утверждений Уэсли следует вывод, что к животным
нельзя относится чисто потребительски, это не просто некие ма-
шины (по Декарту), а живые существа, сотворенные Богом, в ко-
торых есть также частица образа Божьего, т.е. природный образ.
Похоже эти взгляды Уэсли на животный мир находят выражение
в практической деятельности современных его последователей,
особенно методистов, которые, помимо прочего, известны сво-
им трепетным отношением к животным, созданием многочис-
ленных приютов для них, и организацией различных акций
за гуманное обращение с животными.
Как уже было сказано выше, все элементы природной со-
ставляющей Imago Dei присущи как человеку, так и животным,
так что человек в этом отношении не уникален.
Второй аспект Imago Dei — социальный образ. О нем Джен
Уэсли пишет в проповедях «Новое рождение» и «Всеобщее из-
бавление». В своем богословствовании относительно социаль-
ного образа, как второй составляющей Imago Dei, Уэсли обра-
щается к языку Библии, прежде всего находит подтверждение
собственных убеждений в Книге Бытие. Он замечает, что, по-
скольку человеку была дана власть «над рыбами морскими
и над птицами небесными, и над всяким животным и пресмыка-
ющимся по земле», он поставлен Богом наместником на земле,
чтобы управлять низшим миром. Человек не обладает исключи-
тельным правом и властью над природой, но он является Бо-
жьим управителем над тварным миром. Уэсли описывает Божий
замысел относительно роли человека в мире не только в катего-
риях иерархии, права и власти. Он подчеркивает в этих отноше-
ниях другой аспект — аспект благодати. Человек поставлен над
низшим миром не столько, и не только для того, чтобы эксплуа-
тировать природу, чтобы извлекать из нее выгоду для своего су-
ществования, но для того, чтобы разумно и трепетно относится
к ней. То есть человек должен быть благословением для осталь-
ного мира, и проводником Божьей милости в отношении сотво-
108
ренного мира. В частности Уэсли замечает: «Все благословения

Божьи излились в рю через человека на низшие создания. Чело-
век был мощным каналом, через который осуществлялась связь
между Творцом и животным миром: когда же он оказался неспо-
собным передавать благословения, связь неизменно прерва-
лась1.
Однако предназначение человека служить проводником Бо-
жьих благословение распространяется не только на животный
мир, но и на подобного ему. Мало того, что Бог решил благосло-
вить через человека низшие создания, «Ему в радость, когда че-
ловек помогает человеку», — пишет Уэсли в проповеди «О вос-
питании детей»2.
В этих рассуждениях можно усмотреть убеждения Уэсли от-
носительно благодатного соработничества Бога и человека, ко-
торые отчетливо проявятся в его синергической сотериологии.
Животные тоже проявляют определенные социальные черты
в границах одного вида. Многие животные живут стаями, или
стадами. Вожак защищает стаю от врагов, обеспечивает ее про-
питание. В животном мире чрезвычайно сильно развит роди-
тельский инстинкт. Тем не менее, эта «социальность» животных
обусловлена именно врожденными инстинктами, она бессозна-
тельна, и в этом принципиальное отличие «социального образа»
человека от «социального образа» животного. Они просто не со-
поставимы, потому что имеют разную основу!
Третья, последняя сторона Образа Божьего, по которому со-
1
General Deliverance» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/
john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-60-the
-general-deliverance/ (дата обращения: 5.05.17).
2
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 95 «On the
Education of Children» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.
nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon
-95-on-the-education-of-children/ (дата обращения: 5.06.17).
109
творено человечество — это нравственный образ. О нравствен-

ной составляющей Imago Dei сотворенного человека Уэсли по-
дробно размышляет в проповеди «Оправдвние верой». (1746):
«Человек сотворен по образу Божьему — святым, ибо свят
сотворивший его, милосердным, ибо Господь милосерден, со-
вершенным, ибо совершенен Отец наш небесный. Бог есть лю-
бовь, и поэтому человек, прибывающий в любви, пребывает
в Боге, а Бог — в нем. Бог сотворил человека „по образу вечного
бытия Своего“, нерушимому образу Бога славы. Тем самым он
чист, как и Бог, от малейшего пятнышка греха. Он ни в коей сте-
пени не знал зла, но был внутренне и внешне безгрешен
и неосквернен». Он «любил Господа Бога своего всем сердцем
своим, и всем умом, и душой, и силой».
Человек в буквальном смысле был совершенным, Бог дал
ему совершенный закон, который требует полного и совершен-
ного послушания. Он требует полного повиновения в каждой
детали, непрестанно, с того момента, как человек стал живой ду-
шой….. Человек вполне мог выполнить поставленную задачу, бу-
дучи способным к совершенству во всяком слове и благом деле.
Весь закон любви, рожденный мудростью Божьей и напи-
санный в его сердце, (против которого, возможно, он не мог
согрешить напрямую), был весьма благим и позитивным. Он со-
держал только один запрет: «от всякого дерева в саду ты бу-
дешь есть, а от древа познания добра и зла не ешь», и добав-
лял наказание за нарушение этого запрета, «в день, в который
ты вкусишь от него, смертью умрешь».
Такое тогда было состояние человека в раю. Благодаря сво-
бодной, незаслуженной любви Божией он был свят и счастлив:
он знал, любил и наслаждался Богом, Который, по сути, давал
ему вечную жизнь. И эта жизнь в любви должна была продол-
жаться вечно, если бы он продолжал слушаться Бога во всем; но,
если он не подчинится Ему, он должен был лишиться всего.
«В тот день, — сказал Бог, — ты умрешь»1.
В проповеди «О Нагорной проповеди нашего Господа. Рас-
суждение девятое» (1748) Уэсли подчеркивает некоторые черты
110
сотворенного человека, не упоминавшиеся им прежде: люди по-

добны Богу в доброте, великодушии, сердечности, сострадатель-
ности не только к подобным себе, но и к своевольным и злым2.
Интересно отметить, что говоря в этой проповеди об этих
человеческих чертах, Уэсли ссылается уже не на Адама и Еву,
в их первоначальной чистоте, а на Второго Адама, Христа, Кото-
рый в Своей человеческой праведности, проникнут любовью,
милосердием, состраданием к падшему человечеству.
Очевидно, что в рассуждениях о трех аспектах, Уэсли отдает
наиважнейшее значение нравственному образу. В проповеди
«Новое рождение» (1760) он подчеркивает: «Господь сотворил
человека по Своему собственному образу… но главным образом
по Своему нравственному образу»3. Нравственная составляю-
щая Imago Dei — вот что принципиально отличает человека
от животного! Объясняя сущность нравственного образа челове-
ка, Джон Уэсли дает ему такую характеристику.
Во-первых. истинная праведность и святость — главная от-
личительная черта человека. В отличие от других творений, че-
ловек создан и стремится к нравственной чистоте. Он, подобно
Богу, исполнен святой любви, и в отличие от зверей, способен
поклоняться Богу в духе и истине. Что разделяет человека
и животное? — вопрошает Джон Уэсли. Разум, рассудок? Но кто
будет оспаривать, что животные также имеют разум? Но мы
не можем утверждать, что животные способны знать, любить
1
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 5 «Justification
by Faith»» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john
-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-5-justification
-by-faith/ (дата обращения: 6.06.17)
2
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 9», «Sermon on
the Mont» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/
the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-29-upon-our-lords-sermon-
on-the-mount-discourse-nine/ (дата обращения: 18.07.17).
3
Outhler, Servons,2:188,«The New Birth»
111
и поклоняться Богу. «В этом и различаются человек и живот-

ные, здесь лежит непреодолимая пропасть»1.
Во-вторых, нравственный образ имеет решающее значение,
поскольку грех возможен лишь в его контексте. Нравственный
образ позволяет человеку обрести либо славу, либо унижение.
В-третьих, нравственный образ подразумевает наличие
в человеческом сердце нравственного закона, которого нет
у животных. Нравственный закон, говорит Уэсли в проповеди
«О грехопадении человека», «был начертан перстом Божьим
не на каменных скрижалях или иной тленной материи,
но на сердце, запечатленный в сокровенных глубинах духа лю-
дей, чтобы закон пребывал вовек, чтобы его правильно понима-
ли, и чтобы он был всегда под рукой и вечно сиял светом, слов-
но солнце на небе»2.
Итак, человек способен различать добро и зло не только под
действием сверхъестественной благодати Божией. Это чувство
присуще ему по своей природе. Он знает, что такое «плохо»
и что такое «хорошо», и имеет возможность выбирать, поэтому,
в отличие от животных ответственен перед Богом за свой этиче-
ский выбор. Здесь, к рассуждениям Уэсли можно добавить, что
кроме нравственного закона, сердцу человека присуща также
совесть, голос которой осуждает поступки, нарушающие нрав-
ственный закон. Можно предположить, что совесть была изна-
чально присуща человеку, но пока Адам и Ева не согрешили,
«не познали добро и зло», голос совести был незнаком им. Разу-
1
General Deliverance» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/
john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-60-the
-general-deliverance/ (дата обращения: 5.05.17)
2
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 57,«On the Fall
of Man» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/
the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-57-on-the-fall-of-man/
(дата обращения: 02.05.17)
112
меется, нравственный закон и совесть присущи только человеку,

и в этом он кардинальным образом отличается от животного.
Из всех земных творений, по выражению Уэсли, лишь чело-
веческие существа «восприимчивы к Богу». Именно эта воспри-
имчивость к Богу является отличительной чертой человечества
в образе Божием. Уэслианский богослов Уильям М. Грейтхауз от-
мечает, что человек находится в уникальных взаимоотношениях
со своим Творцом. «Он может повиноваться Богу и наслаждаться
святым причастием с его Небесным Отцом, либо он может
не повиноваться, и открыть суд и гнев Божий. Но избежать Бога
он не в состоянии даже в преисподней. Этот сущностный образ
Божий, поэтому есть человеческая ответственная личность. Как
и его Творец, человек это личность. Как личность человек был
создан для Бога»1. Из приведенной цитаты можно сделать вы-
вод, что уэслианское богословие признает свободу воли сотво-
ренного человека. Человек имеет возможность выбирать между
повиновением и неповиновением Богу, и такая позиция вполне
созвучна православной.
Мысли уэслианского богослова вполне созвучны мыслям Ав-
густина в его знаменитой «Исповеди»: «Ты сотворил нас для Се-
бя, и наши души не найдут покоя, пока не найдут Тебя»2.
Состояние человека до грехопадения Уэсли довольно по-
дробно описывает в своей проповеди «Оправдание по вере»:
«Бог, как Источник всякой благости и совершенства, по Сво-
ему образу и подобию создал человека святым, милосердным
и совершенным. И поскольку Бог есть любовь, поэтому человек
был предназначен для жизни в любви с Богом, чтобы он пребы-
вал в Боге, и Бог в нем. Бог создал его, чтобы тому быть «обра-
зом вечного бытия своего,» нетленным образом Бога славы. Он
был соответственно чист, как Бог чист, без всякого пятна греха.
1
Уильям М. Грейтхауз. Введение в Уэслианское Богословие. Издатель-
ство «Вера и святость». 2008г., с.56
2
Исповедь. Блаженный Августин. Санкт-Петербург. Наука. 2013, с.5
113
Он не знал, что есть зло, в любом виде или степени, но был

внутренне и внешне безгрешным и непорочным. Он «любил Гос-
пода Бога своего всем сердцем своим, и всем умом, и душой,
и силой».
Такое было первоначальное состояние человека в раю. Пре-
бывая в незаслуженной любви Божией, он был свят и счастлив:
он знал, любил, наслаждался Богом, общение с Которым, озна-
чало вечную жизнь. И в этой жизни любви, он должен был суще-
ствовать вечно, если бы только продолжал слушаться Бога
во всем; но, если он не подчинится ему, он лишиться всего.
«В тот день, — сказал Бог, — ты умрешь1.»
Из приведенных выше высказываний Уэсли очевидно, что
он не разделяет Римско-Католическое учение о первозданном
состоянии человека в раю, где противостояние разума и чув-
ственности сдерживалось благодатью. С точки зрения Уэсли при-
рода человека до грехопадения представляла собой наивысшее
совершенство его духовных способностей, которые пребывали
в полной гармонии с чувственной стороной его жизни. Это была
совершенная праведность по отношению к Богу, а не просто от-
сутствие греха, как учит римское католичество. В дальнейшем
мы убедимся, что иначе, чем римские католики он объясняет
грехопадение. Для него грехопадение не просто потеря благо-
дати, а смертельная духовная болезнь, поразившая все сферы
человеческой природы. Напомним, что Католическая Церковь
считает, что в результате грехопадения человек лишился благо-
дати Божией, сохранив свою природу не поврежденной.
1
By Faith» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/
the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-5-justification-by-faith (да-
та обращения: 8.08.17).
114
2.6 УЭСЛИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ГРЕХОПАДЕНИИ

ЧЕЛОВЕКА
Если святая любовь является сущностью Бога, а человек со-

творен по Его образу и подобию, как стало возможным суще-
ствование зла в этом мире? Джон Уэсли с самого начала ищет
ответ на этот трудный вопрос не в сфере человеческого, а в сфе-
ре природы Люцифера, согрешившего ангела, который часто
отожествляется с образом из Ис.14:12 и далее. Уэсли пишет:
«Каким образом зло вошло в мир? Оно пришло через Люцифе-
ра, сына зари. Дьявол является первым грешником во вселен-
ной»1.
Уэсли определяет сущность люциферовского греха как гор-
дыню2. В этом Уэсли следует устойчивой церковной традиции.
Так, по словам Антония Великого: «Гордость и высокоумие низ-
вергли дьявола с Неба в преисподнюю». Иоанн Кассиан Римля-
нин пишет: «Гордость есть причина первоначального падения
и главное начало болезни. Гордость через Люцифера (Денницу),
низверженного за нее, вкралась потом в первозданного Адама,
произвела слабости и поводы ко всем порокам».
По словам Уэсли, «Люцифер… один из первых, если не пер-
вый архангел, подверг себя искушению чересчур высоко возо-
мнить о себе, легко уступил соблазну и сначала предался гордо-
сти, а потом и своеволию3.
1
2
Matthew Baasten, Pride According to Gregory the Great: A Study of the
Moralia. New-York: Edwin Mellon Press,1986
3
115
Толкуемое, таким образом сатанинское зло имеет выражен-

ную иррациональность, поскольку у него нет первопричины —
оно просто возникает в сфере добра и свободы, как их искаже-
ние.
Уэсли проводит различия между грехопадением сатаны
и грехопадением человека.
Сатана впал в грех перед лицом абсолютного добра, не бу-
дучи кем-то искушаем. «Дьявол сам искусил себя, человече-
ство — нет» — отмечает Уэсли1. Суть греха дьявола заключается
в гордыне, корень греха человека — в неверии, в недоверии Бо-
гу. Сатана, чтобы искусить Еву, смешал истину с ложью, в мре-
зультате чего «неверие порождает гордыню, порождает своево-
лие»2.
В проповеди «О грехопадении человека» (на Быт.3:19) он
снова подчеркивает, что неверие есть главный фактор зла. Уэсли
пишет, что сам по себе разговор Евы со змеем не оскверняет ее
до того момента, пока она не перестает верить Богу и начинает
верить лжи искусителя: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день,
в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как
боги, знающие добро и зло. (Быт. 3:4, 5.) Здесь и зарождается
грех; а именно, неверие. «Женщина была обманута», — говорит
Апостол. Она поверила лжи: она больше доверилась словам дья-
вола, чем слову Божьему. И неверие принесло реальный грех:
«когда женщина увидела, что дерево хорошо для пищи, и прият-
но для глаз, и вожделенно, потому что дает знание, и взяла пло-
1
2
116
дов его, и ела. Таким образом она довершила свой грех»1.

В «Примечаниях к Новому Завету», комментируя Евр.3:12,
Уэсли утверждает: «Неверие — источник всякого зла — и сама
его сущность воплощена в отпадении от Бога Живого — источ-
ника всей нашей жизни, святости, счастья»2.
Хотя в Примечаниях на Иак.4:6 Джон Уэсли утверждает, что
гордыня — главнейший источник всех недобрых чувств» это
не отменяет его высказываний относительно неверия, как при-
чины греха, поскольку отсылки к неверию у него гораздо боль-
ше, существеннее и значительнее. К тому же, похоже и в Приме-
чаниях на Послание Иакова, Уэсли явно подразумевает, что
за гордыней стоит неверие.
Таким образом, в понимании Уэсли корень греха есть недо-
верие Богу. Блаженный Августин видит его в непослушании:
«Не может быть, чтобы собственная воля не обрушилась на че-
ловека великой тяжестью падения, если он высокомерно пред-
почитает ее воле высшей. Это человек и испытал, преслушав
заповедь Божию, и через этот опыт узнал различие между…
добром послушания и злом непослушания».
По утверждению митрополита Волоколамского Илариона
(Алфеева) большинство древне-церковных писателей считали,
что Адам пал из-за гордости3. В своем труде «Таинство веры»
1
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 57 « On The
Fall Of Man» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-
man/(дата обращения: 25.07.17).
2
Wesley Center Online. John Wesley. « Notes on the Epistle to the Hebrews
3:12» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/
john-wesleys-notes-on-the-bible/notes-on-the-epistle-to-the-hebrews/
#Chapter+III (дата обращения: 15.08.17).
3
Игумен Иларион (Алфеев) Таинство веры. Введение в православное дог-
матическое богословие. Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой
Лавры, 2003 с.42).
117
он цитирует преп. Иоанна Лествичника: «Где случилось грехопа-

дение, там прежде поселилась гордость, наказание гордому —
падение, досадитель же — демон… От одной этой страсти без
всякой другой некто (диавол) ниспал с неба»; а также приводит
слова преп. Семеона Нового Богослова: «Эосфор, а вслед за ним
и Адам, один, будучи ангелом, а другой — человеком, вышли
из своего естества и, возгордившись перед своим Творцом, сами
захотели стать богами». Касаясь вопроса причины грехопаде-
ния, митрополит Иларион пишет: «Гордость — это стена между
человеком и Богом. Корнем гордости является эгоцентризм, об-
ращенность на себя, самолюбие, самовожделение. До грехопа-
дения единственным объектом любви человека был Бог, но вот
появилась ценность вне Бога — дерево показалось „хорошо для
пищи, приятно для глаз и вожделенно“ (Быт. 3:6) — и вся иерар-
хия ценностей рушится: на первом месте оказывается мое „я“,
на втором — предмет моего вожделения. Для Бога места
не остается: Он забыт, изгнан из моей жизни»1.
В освещении вопросов, касающихся антропологии и учения
о грехе, уэслианское богословие используют язык христианской
этики и мистики в значительно большей степени, чем классиче-
ская протестантская теология, оперирующая, главным образом,
такими юридическими понятиями, как «вина», «преступление»,
«наказание». По мнению уэслианских богословов «в своем ис-
тинном существе, человек — это личность, сотворенная для того,
чтобы найти себя в Боге», «существо, единственно восприимчи-
вое к Богу». Отсюда, в их понимании, весь трагизм грехопаде-
ния заключается не столько в том, что человек должен теперь
нести ответственность за отступничество, а в том, что он лишил-
ся полноты счастья в Боге, находится в духовном одиночестве
и неприкаянности, и пока не вернется к Отцу, так и останется
в бедственном положении. Грех для Уэсли и его единомышлен-
ников, представляется, прежде всего, страшным несчастьем,
1
Там же
118
приведшей к искажению в человеке «imago Dei», к разрушению

личных отношений между Творцом и творением, к утрате спо-
собности пребывать в Божьей благодати, а уже во вторую оче-
редь — преступлением против Божьего Закона. И в этом отноше-
нии уэслианская антропология, поскольку старается избегать
юридических конструкций и богословствовать духовно-нрав-
ственными категориями, ближе, православной традиции, чем
другие протестантские школы.
Грехопадение человека имело много пагубных физический
и духовных последствий. Перечисляя эти последствия, Уэсли
во многом следует Августину. Блаженный Августин перечисляет
семь последствий греха: утрату свободы выбора творить добро
(всецелую привязанность ко злу), ограничение знаний (затума-
ненность разума, склонность к ошибкам), утрату сверхъесте-
ственной благодати, помогавшей творить добро, утрату рая (на-
рушение гормонии между человеком и окружающим миром),
похотливость (засилие чувственного), физическую смерть (вклю-
чая болезни и страдания), первородный грех и наследственную
вину за него.
Перечисленные Августином последствия греха, Уэсли разде-
ляет на три части, относя их к одной из трех сторон «imago
Dei» — природной, социальной и духовно-нравственной. Един-
ственный пункт Августина, который категорически отвергается
Уэсли, состоит в том, что якобы человек наследует вину за пер-
вородный грех прародителей, даже если он (гипотетически)
не совершил ни одного личного греха. В этом вопросе позиция
Уэсли близка православной позиции. В отличие от Августина, да
и Лютера, он не допускает мысли, что Бог возложит наказание
за грех прародителей на их потомков. В трактате «Учение о пер-
вородном грехе (1756) Уэсли пишет: «Никто не умрет за безза-
кония своих родителей, никто не умирал и не умрет за грех на-
шего праотца».
По мнению Уэсли грехопадение прародителей привело
к следующим последствиям.
Во-первых, над человеческим телом, до того бесстрастным
119
и бессмертным, свершился смертный приговор. Если до грехо-

падения человек получал жизнь непосредственно от Творца, то
теперь тление и смерть стали властвовать над телом. Уэсли
сравнивает ее с царской властью. «Вряд ли бы мы нашли царя,
имевшего столько же подданных, как у смерти!» — восклицает
Уэсли, — «Ей подвластны даже дети, в отличие от Адама не со-
грешившие, да и другие, не согрешившие как Адам, против яс-
но выраженного закона»1. Согласно Уэсли грех принес
не только смерть, но боль, немощь, вереницу тревог, равно как
и ужасных страстей и настроений. Духовные последствия ока-
зались еще ужаснее, чем физические.
Особенно подробно Уэсли излагает свой взгляд на перво-
родный грех и его последствия в своем труде «Доктрине
о первородном грехе»2, изложенном на 272 страницах, пред-
ставляющего собой полемический трактат против протестант-
ского богослова Джона Тейлора, отстаивающего, по сути, пела-
гианские звзгляды. В частности он пишет: «Адам …принял боль,
тяжкий труд, болезни — на себя и все свое потомство, а также
смерть, не только преходящую, но и духовную — лишение веч-
ной благодати Божьей». Тема духовной смерти раскрывается
в сетериологии Уэсли и так: «В тот момент, как он (Адам) вку-
сил плод, он умер. Его душа умерла, отпав от Бога»3. Конечно,
1
Wesley Center Online. John Wesley. « NT Notes on the Epistle to the Romans
5:14» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/
john-wesleys-notes-on-the-bible/notes-on-st-pauls-epistle-to-the-romans/
#c5571 (дата обращения: 16.08.17).
2
URL: https://books.google.ru/books?id=y-IrAAAAYAAJ&printsec =
frontcover&dq = the+doctrine+of+original+sin+wesley&
source=bl&ots=O6bt3ga — kW&sig=3AXllSG_sMOuq-m2gn VwngcGSH0&hl
=en&ei=OS58S66hIsG0tgf15-XFBQ&sa=X&oi=book_result&ct=
result&redir_esc=y#v= onepage&q&f=true Ue (дата обращения: 16.08.17).
3
120
«смерть души», о которой говорит Уэсли в этой и других про-

поведях, надо понимать метафорически: душа мертва в том
смысле, что отделена от Бога, — «да, их тела «истребляются
быстрее моли», но их души никогда не умрут. Бог сотворил их,
как говорит древний писатель, чтобы они стали «образами Его
вечности»4.
Согласно Уэсли, в результате грехопадения человек лишился
не только Божьей милости и изобильных благословений,
но и самого образа Божьего, и стал поистине проклятым.
Как было уже отмечено выше, Уэсли рассматривает «imago
Dei» в трех аспектах: природном, социальном и нравственном.
Последствия грехопадения имели катастрофическое значение
для всех трех составляющих «imago Dei». Об этом Уэсли по-
дробно размышляет в проповеди «Образ Божий» (1730)5. Что
касается природной составляющей Божьего образа, то по убеж-
дению Уэсли, она была сильно искажена, но не уничтожена пол-
ностью. К примеру, человек остался существом мыслящим,
но рассудок его затемнился, стал склонен к ошибкам и заблуж-
дениям. Серьезно пострадала воля человека: она стала подвер-
жена печали, страху, стыду, унынию, но тоже не была уничтоже-
на полностью. Воля существует, но в извращенном, порочном
виде, она стала рабом порока, а, следовательно, пала и свобода
выбора творить добро.
Также грехопадением был существенно искажен и социаль-
ный образ. Похоже под социальным образом Уэсли подразуме-
4
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 54 « On
Eternity» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/
the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-54-on-eternity/ (дата об-
ращения: 10.08.17).
5
Outler. (Abingdon Press, Nashville, 1987) pp. 292—303.
121
вает взаимоотношения человека с окружающим миром более

низшего порядка, но не включает сюда отношения между людь-
ми. Своим грехопадением человек вверг в беспорядок, хаос
и тление всю природу, и вместо того, чтобы служить для нее
орудием Божьего благословления, стал для окружающего мира
подлинным проклятием1.
Если, по учению Уэсли, природный и социальный образ
в результате грехопадения были серьезно искажены,
но не уничтожены то духовно — нравственный образ, главный
образ Божий, отражающий саму природу Бога, был полностью
уничтожен. Похоже, в этом вопросе Уэсли разделяет позицию
Августина, который говорил, что естественные дары в человеке
извращены грехом, а сверхъестественные у него отняты. Уэсли
пишет: «Жизнь Божья погасла в его (человека) душе, слава от-
делилась от него….Он несчастен, исполнен греха, вины и мучи-
тельных страхов2.
В проповеди «Оправдание верою» Уэсли подчеркивает, что
грехопадение послужило причиной не просто серьезного иска-
жения образа Божьего, но привело к духовной смерти человека:
«В тот момент, когда он (человек) вкусил плод, он умер. Его душа
была отделена от Бога, отделена3. от Того, без Которого она
1
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 56 «God’s
Approbation Of His Works» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.
nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon
-56-gods-approbation-of-his-works/ (дата обращения: 11.08.17).
2
3
та обращения: 8.08.17)
122
не имеет жизни…..Посему все мертвы, мертвы для Бога, мертвы

во грехе»
Освящая позицию Уэсли относительно последствий грехо-
падения для человека, современные уэслианские богословы
утверждают: «Уэсли соглашается с богословами, следующими
за Августином относительно полной нравственной развращен-
ности человечества. Никто, никогда не воспринимал первород-
ный грех серьезнее, чем он. Человек от природы не имеет
внутри себя возможности обращения к Богу, не имеет и свобо-
ды перед Богом. Это оставляет предмет спасения исключитель-
но по благодати Божией1.
Нет сомнения, что поначалу Уэсли всецело следует за Люте-
ром, который в своем трактате «О рабстве воли», полемизируя
с Эразмом Роттердамским, пишет: «Если же значит, свободная
воля без благодати, утратив свободу, вынуждена служить греху,
и не может хотеть добра, то я желал бы знать, каким может быть
ее стремление? Что это за усилие, которое признает за ней то
первое преемлемое суждение? Добрым это стремление, это уси-
лие быть не может, потому что, как утверждает это суждение
и с чем согласились, оно не способно хотеть добра. Значит, оста-
ется злое стремление и злое усилие, которое после утраты сво-
боды вынуждено служить греху»2.
И Лютер и Уэсли считают, что следствием грехопадения
Адама стала духовная смерть человечества. Кажется, что Джон
Уэсли всецело занимает позицию Августина и Лютера. Однако
последующая мысль Уэсли значительно отходит от взглядов Ав-
густина и Лютера и приближается к православной, о чем мы
скажем ниже.
1
Уильям М. Грейтхауз, Х. Рей Даннинг. Введение в уэслианское богосло-
вие. Русское издательство Церкви Назарянина «Вера и святость», 2008,
с. 20
2
Мартин Лютер. Избранные произведения. О рабстве воли. С-Петер-
бург. Фонд «Лютеранское наследие», 1994.,с.244
123
Православное учение о последствиях грехопадения более

оптимистично и не разделяет взглядов Августина на степень
развращенности падшего человека. При этом Православие од-
нозначно осуждает и другую крайность — пелагианство, соглас-
но которому все люди рождаются такими же невинными
и непорочными, какими до грехопадения были их прародите-
ли. Пелагий не признает сам факт первородного греха, а сле-
довательно и то, что первородный грех передался всему
потомству Адама, и что по этой причине каждый человек, кото-
рый приходит в этот мир, наследуют падшую природу Адама,
нуждающуюся в сверхъестественном перерождении и исцеле-
нии. По Пелагию человек от рождения весьма хорош. Становит-
ся он плохим под влиянием внешних обстоятельств, например,
ненадлежащего воспитания. Поэтому «плохого человека» мож-
но перевоспитать и сделать добрым и праведным без духовно-
го возрождения, без сверъестесвенной помощи Бога. Такой
взгляд чужд как православным, так и методистам.
Святоотеческое учение о последствиях первородного греха,
которое является фундаментом православного богословия,
в этом отношении существенно расходится с Пелагием. Святи-
тель Ириней Лионский говорит, что «через первое рождение мы
наследовали смерть», и «сделались по плотскому рождению
от Адама преступными», поэтому нуждаемся «в бане возрожде-
ния»1.
Василий Великий пишет, что «Адам худым вкушением пере-
дал нам грех»2.
Григорий Богослов не разъясняет, в чем именно, и насколько
глубоко затронул первородный грех наши души, однако это по-
вреждение он считает весьма тяжким, и сравнивает душу, пора-
женную грехом, со «скорченной женщиной» из 13 главы Еванге-
1
Свт. Ириней Лионский. Против ересей 5, 1, 3; Ч. 15. — с. 3
2
Беседа во время голода и засухи. Митрополит Макарий. Православно-
догматическое богословие. Т. 1, §92
124
лия от Луки, и с четверодневным Лазарем. Вместе с тем он

не отрицает существование в падшем, духовно не возрожден-
ном человеке остатков естественной добродетели1. Наиболее
полно и последовательно излагает учение о грехопадении Ада-
ма и его последствиях преп. Макарий Египетский. Сначала, пи-
шет он, «лукавое слово» было воспринято внешним слухом Ада-
ма, «прошло через сердце и объяло все его существо». Адам
стал подобен в своей природе смердящему Лазарю. В силу сво-
его рождения от него все мы представляем собой то же самое:
«ты, носишь те же язвы, то же зловоние, ту же тьму… С того вре-
мени, как Адам преступил заповедь, змий вошедши сделался
господином дома, и он при душе есть, как другая душа; грех, во-
шедши в душу, сделался ее членом, прилепился и к самому те-
лесному человеку, и в сердце струятся многие нечистые помыс-
лы».
До этого момента и Августин, и Лютер, и Уэсли подписа-
лись бы под каждым словом Преподобного Макария. Но даль-
ше следует утверждение, которое обнаруживает глубокое раз-
личие между взглядами Восточных Отцов и Августина. Макарий
пишет: Хотя «лукавый князь облек грехом душу и весь ее со-
став и всю ее осквернил и пленил…», нельзя сказать, «что все
погибло, уничтожилось и умерло». Душа невозрожденного че-
ловека не умерла окончательно. Она подобна евангельской
женщине, страдающей кровотечением, а также расслабленному
или беспомощному младенцу, которые слабы, немощны и бес-
сильны помочь себе сами. Все, что они могут — это взывать ко
Христу, как к врачу, как младенец взывает к матери.
Далее преподобный прямо опровергает взгляды блаженного
Августина и протестантов: «Неверно говорят некоторые… что че-
ловек совершенно умер и совершенно не может делать ничего
доброго. Душа может противиться греху, но победить или иско-
ренить зло без Бога не может».
1
.Свт. Григорий Богослов. Слово 40-е на святое Крещение, п. 32
125
Уэсли также считает, что грех оказал разрушительное воз-

действие не только на Адама, но и передался всему человече-
скому роду, и это вполне православная позиция. По поводу пе-
редачи первородного греха он пишет: «Мы зачаты в беззаконии,
и во грехе зачала нас мать наша! Наша природа испорчена,
во всяком даре и силе»1.
Кроме этого, Уэсли отказывается верить, что сам по себе на-
следуемый грех делает человека виновным и заслуживающим
Божьего проклятия. Он считает, что человек несет ответствен-
ность только за личные грехи. И эта его позиция вполне право-
славна, хотя стоит отметить, что на христианском Западе не ее
разделяет больше никто, — ни католики, ни протестанты.
Далее пути Уэсли с православной мыслью на некоторое
время расходятся. Вслед за Лютером, он считает, что грех Ада-
ма привел к духовной смерти как его самого, так и все потом-
ство. Всякий человек рождается в этом мире полностью раз-
вращенным, лишенным всякого желания делать добро,
и не способным обратиться к Богу за помощью. Кажется, при-
знав это, Уэсли должен за Лютером сделать и следующий
шаг — прийти к мысли, что грешник не принимает никакого
участия в своем спасении, но все его дальнейшее обращение
и освящение происходит исключительно под могущественным
действием Божьей благодати. Неизбежен за этим и вывод, что
если спасение зависит только от Бога, а спасаются не все, зна-
чит, существует тайное Божие избрание одних к вечной жизни,
других к вечной погибели. Однако известно, что нет в проте-
стантском мире исповедания, которое больше уэслианского,
подчеркивали бы роль сотрудничества человека с Богом в деле
спасения, и нет более непримиримого врага кальвинизму, чем
арминианское уэслианство.
Уэсли настойчиво говорит о духовной смерти всякого греш-
1
On the Grace of Christ and on Sin. Basic Writings of Saint Augustine, ed.
Whitney J. Oates, 2 vols. New York: Random House, 1948, 1:583—657
126
ника, приходящего в этот мир, и при этом, как мы убедимся поз-

же, утверждает, что грешник способен сделать выбор в пользу
Бога. Он видит противоречивость этих положений, но не может
отказаться ни от одного из них, потому что находит им твердое
подтверждение в Писании. С одной стороны Уэсли считает, что
предостережение Бога Адаму, данное в Быт. 2:17, не могло,
не исполнится, так что вкушение запретного плода действитель-
но привело Адама и все человечество к духовной смерти,
а не просто к тяжелому недугу. С другой стороны, Уэсли видит
в Писании множество мест, где Бог обращается к «духовнм мерт-
вецам» с призывом избрать жизнь, а не смерть. Уэсли разрешает
это противоречие самым неожиданным образом. Ничего подоб-
ного мы не находим ни в православном учении, ни у католиков,
ни у протестантов. Об этом в следующей главе.
2.7 УЭСЛИАНСКАЯ СОТЕРИОЛОГИЯ
Предваряющая благодать. Как уже было сказано ранее, Уэс-

ли вслед за Лютером настаивает на полной развращенности че-
ловека после грехопадения. Человек потерял не только перво-
зданную праведность, он стал врагом Богу, не ищет и не желает
ничего доброго, и эта вражда навлекает на него Божий гнев.
Вместе с Лютером Уэсли может сказать, что «душа человека ста-
ла мертва перед Богом, и образ Божий в человеке заместился
соляным столбом, в который обратилась некогда жена Лота».
И как уже отмечалось, если восточное христианство не допуска-
ет мысли о полном порабощении человека первородным гре-
хом, и сохраняет в ней возможность нравственного выбора при
помощи благодати, то Уэсли, утверждает полное господство гре-
ховного начала в человеке. «Преисполнен ли человек по самой
своей природе всевозможных видов зла? Отсутствует ли в нем
добро? Окончательно ли он пал?… Отрицай это, и ты языч-
ник»! — говорит Уэсли. «Ты развращен во всех силах твоих,
в каждом уголке души, а если ты всецело развращен, то любые
твои начинания потеряны»1. Однако Уэсли хорошо знает и во-
127
сточную патристику. Очевидно, что Восточные Отцы отнюдь

в этом вопросе не разделяют взгляды Августина и Лютера. Они
единодушно учат тому, что от самого начала Божье спасение
грешника совершается исключительно в соработничестве Бога
и человека. Например, Иоанн Златоуст пишет: «Бог не принуж-
дает никого. Если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше
невозможно, не потому, чтобы хотение Его было бессильно,
но потому, что Он принуждать никого не хочет»2. Григорий Бо-
гослов говорит по этому поводу: «Надобно, чтобы спасение за-
висело как от нас, так и от Бога… К преуспеянию моему нужны
две доли от великого Бога, именно первая и последняя, также
одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к доб-
ру. Бог подает мне и силу, а в средине — я, текущий на попри-
ще»3. Подобным образом рассуждают и прочие Отцы Восточ-
ной Церкви.
Чтобы примирить учение Августина и Лютера о полной раз-
вращенности грешника с учением Отцов об участии свободной
воли в собственном спасении, Джон Уэсли выдвигает концеп-
цию, которая не известна ни одной из христианских традиций.
Размышляя над Писанием, Уэсли приходит к выводу, что хотя
грех и произвел в человеке к духовную смерть, Бог не допустил,
чтобы человек пребывал в этом бесчувственном состоянии
некую долю времени.
Вкусив запретный плод, Адам в тот же миг действительно
претерпел духовную смерть. Отныне Он больше не доверяет Бо-
1
Global Ministries. Sermon 7 — The Way to the Kingdom — [Электронный
ресурс] URL: http://www.umcmission.org/Find-Resources/John-Wesley-
Sermons/Sermon-7-The-Way-to-the-Kingdom/(дата обращения: 16.09.17)
2
Малиновский Н. И. Православное догматическое богословие. Т. 3. —
1909. §109. С. 389–390
3
Учение святого апостола Павла о предопределении по сравнению
с воззрениями книги Премудрости Соломоновой // Христианское чтение.
1904. №7. — С. 30
128
гу, враждебен по отношению к Нему, тяготится общением с Ним,

и скрывается от встречи с Богом в райском саду. Однако Господь
не оставляет Адама в таком состоянии, но разыскивает, чтобы
восстановить с ним отношения. И это происходит, когда Бог на-
ходит Адама и вступает с ним в общение. Также, по мнению Уэс-
ли, всякий потомок Адама, приходя в этот мир, хотя и рождается
духовно мертвым, не остается длительно в таком состоянии,
но пробуждается предваряющей благодатью, и становится спо-
собным различать добро и зло, и искать Бога. Подтверждение
этому Уэсли находит в Ин. 1:9: «Был Свет истинный, Который
просвещает всякого человека, приходящего в мир». Комменти-
руя этот стих, Уэсли пишет: «У каждого есть своя мера света,
неярко мерцающих огней, которые раньше или позже, больше
или меньше освятят каждого человека, приходящего в мир»1.
Для Уэсли «духовно мертвый человек» есть умозрительная
абстракция; на практике все люди после рождения получают
некую меру пробуждающей благодати, делающую их способны-
ми желать добро и искать Бога. Нравственный закон и совесть,
живущие в сердце каждого человека, по Уэсли и есть на самом
деле предваряющая благодать Духа Святого. И хотя грешник
и не может своими силами себя спасти, он способен, по крайней
мере обратиться и воззвать ко Христу. Такая позиция вновь
сближает Уэсли с Православием, и отдаляет от классического
учения отцов Реформации. Уэсли пишет: «То, что всякая душа
человеческая по своей природе умерла во грехе, никого не из-
виняет, ибо нет человека — если только он не погасил в себе Ду-
ха, — который был бы совершенно лишен благодати Божьей. Ни
один живой человек не свободен от того, что зовется в просто-
речии «природной совестью»2.
1
Working Out Our Own Salvation» — [Электронный ресурс] URL: http://
wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/
sermon-85-on-working-out-our-own-salvation (дата обращения: 8.08.17)
129
Здесь интересно отметить, что у Лютера совесть и нрав-

ственный закон несут исключительно негативную функцию: об-
личают человека во грехе, заставляют бояться Бога, и принужда-
ют к исполнению заповедей. В представлении Лютера жизнь
по совести не приносит никакой радости и удовлетворения
неверующему человеку, поскольку он же и желает только зла.
Необращенный человек может делать добро только «из-под
палки». Для Лютера совесть и нравственный закон — только по-
гонщики, принуждающие человека против своей воли поступать
праведно. Для Уэсли жизнь по совести приносит радость и удо-
влетворение всякому человеку, даже далекому от Бога. Право-
славным, бесспорно, на этот счет ближе взгляды Уэсли, чем умо-
зрительные суждения Лютера. Хотя муки совести и понуждают
человека отвращаться от зла к добру, само по себе следование
голосу совести приносит удовлетворение и радость, а не только
освобождает от нравственных страданий.
Лютер не ставит знак равенства между предваряющей бла-
годатью и совестью. Для него благодать не действует вне Слова
или Таинств. Поэтому совесть и нравственный закон никого
не могут привести к Богу, но только проповеданное Евангель-
ское Слово, которое единственно неотделимо от Духа, пробуж-
дает спасительную веру.
Кроме того, у Лютера благодать все делает за человека,
в том числе и шаг веры, тогда как у Джона Уэсли благодать,
освобождая человека от абсолютного рабства греху, предостав-
ляя ему возможность самому выбрать Бога или дьявола.
Поскольку Уэсли постоянно употребляет слово «благодать»,
и выделяет целых шесть видов спасительной благодати, пра-
вильным было бы сказать несколько слов о «благодати» в уэсле-
2
sermon-85-on-working-out-our-own-salvation (дата обращения: 8.08.17).
130
евском понимании.
Слово «благодать» (χάρις, gratia) употребляется в Священ-
ном Писании в различных значениях. В Новом Завете этим сло-
вом часто обозначается Божественное милосердие к человеку,
Божественная любовь, Божие благоволение, совершенное Хри-
стом дело искупления со всеми его плодами и последствиями,
Евангельская и апостольская проповедь.
В понимании Уэсли есть и другое определение благодати,
в основном чуждое Лютеру. Под «благодатью» во втором значе-
нии Уэсли подразумевает сверхъестественное действие Святого
Духа в сердце грешника. В Священном Писании, и в творениях
святых Отцов, слово «благодать» действительно обозначает
в одних случаях милость Божию, в других — особую, сверхъесте-
ственную силу Божию, силу Христову (2 Кор. 12, 9), благодать
Святого Духа.
Понимание Джоном Уэсли благодати в смысле сверхъесте-
ственного действия Святого Духа, вполне православно1. Когда
Уэсли освещает вопросы спасения, то в это слово он употребля-
ет, как правило, во втором смысле. Говоря о предваряющей, или
освящающей (и т.п.) благодати, Уэсли подразумевает, не просто
благосклонность Бога к грешникам, а о различные служения Ду-
ха Святого в сердце человека на пути к вечности.
Любопытно отметить, что видный историк-методист Джордж
Крофт Сел утверждает, что уэслианское богословие сочетает
протестантскую концепцию благодати так и католическую кон-
цепцию святости2.
Учение о предваряющей благодати Уэсли обосновывает
ссылками как на Писание («Был Свет истинный, Который просве-
1
А. Л. Катанский. Учение о благодати Божией в творениях древних свя-
тых отцов и учителей Церкви до Блаженного Августина. СПб., 1902. —
С. 33
2
George Croft Cell. The Rediscovery of Jhon Wesley. New York. Henry Holt and
Co., 1934., p.359
131
щает всякого человека, приходящего в мир»; Ин.1:9), так

и на англиканское Предание –Десятую статью из «39 статей Ан-
гликанской веры» («Состояние человека после грехопадения
Адама таково, что он не может, собственной волею и делами,
обратиться к Божественным вере и призванию. Поэтому в нас
нет силы творить дела, угодные Богу, без благодати Божией
во Христе. Эта благодать1 предупреждает нас о необходимости
иметь добрую волю, и соработает нам, если мы эту добрую волю
имеем»).
Уэсли прямо ассоциирует благодать Божью со Святым Ду-
хом, что присуще более православной традиции, чем Лютеру.
В проповеди «Верный домоправитель» Уэсли говорит: «То,
на чем все стоит и без чего превращается в проклятие,
а не в благословения, — это благодать Божия, сила Святого Духа,
Который один творит в нас все, что хорошо перед лицом Его»2.
Объединённая Методистская церковь Соединенных Штатов
в «Книге дисциплины», следуя взглядам Уэсли, даёт следующее
определение предваряющей благодати: «Мы признаём предва-
ряющую Божью благодать — божественную любовь, которая
объемлет всё человечество и определяет всю нашу сознатель-
ную деятельность. Эта благодать рождает первое желание уго-
дить Богу, первый проблеск понимания, что есть воля Божья,
и «первое мимолётное осознание» того, что мы согрешили пе-
ред Богом.
Эта благодать пробуждает в нас искреннее стремление
освободиться от власти греха и смерти и подвигает к покаянию
и вере». (ОМЦ Книга Дисциплины, 46)
1
https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%91%D0%BB%D0%B0%D0%B3%D0
%BE%D0%B4%D0%B0%D1%82%D1%8C
2
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 51 «The Good
Steward» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/
the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-51-the-good-steward/ (да-
132
Уэсли полагает, что предваряющая благодать доступна для

всех без исключения людей — и христиан, и нехристиан через
служение Святого Духа. Она не ограничивается ни культурными,
не географическими, национальными, религиозными рамками
и даруется независимо от возможностей и достоинства челове-
ка. Предваряющая благодать — всеобщая благодать, она дается
Богом свободно, а не по заслугам. Уэсли пишет: «Каждый чело-
век обладает благодатью в той или иной мере — и обусловлено
это отнюдь не его желанием»1. Незаслуженная всеобщая благо-
дать проистекает от Креста Христова, и доступна всем, по той
причине, что спасительная Жертва Христова была принесена
за всех людей, и тем разрушила преграду между человеком
и Богом. По этой же причине стало возможным излияние Духа
на людей в День Пятиесятницы.
Альберт Аутлер, которого последователи Уэсли почитают од-
ним из самых выдающихся богословов-методистов XX века, счи-
тает, что Уэсли придавал понятию «предваряющая благодать»
двойное значение. В «узком» значении предваряющая благо-
дать для Уэсли есть действие (служение) Святого Духа, которое
нисходит на человека прежде оправдывающей и освящающей
благодати. В «широком» значении это всякая благодать Божья,
которая предшествует действию человека и призывает его к от-
ветному действию2.
Мы будем говорить о предваряющей благодати, как ее пони-
мал Уэсли, в узком смысле слова.
1
sermon-85-on-working-out-our-own-salvation (дата обращения: 8.08.17).
2
Albert Outler «John Wesley’s Interests in the Early Fathers of the Church»
in The Wesleyan Theological Heritage: Essaus of Albert C. Outler, td. Tomas C.
Oden and Leicester R. Longden (Grand Rapids: Zondervan,1991), 105; Outler,
«A Focus of the Holy Spirit: Spirit and Spirituality in Johan Wesley», 165
133
Как говорилось ранее, «природный человек» после грехопа-

дения, с точки зрения Уэсли, равнодушен к Богу и духовным ве-
щам, противится Божьей воли, и ни каким образом не может
прийти к спасительной вере. Но «природный человек» — это аб-
стракция, потому что каждый, приходящий в этот мир, получает
определенную меру Божьей благодати, а значит и способность
воззвать к Богу. Таким образом, общая благодать смягчает наи-
более тяжелые последствия первородного греха, и наделяет
грешника определенными дарами. Что же, с точки зрения Уэсли,
сообщает предваряющая благодать грешнику, «приходящему
в этот мир»?
Во-первых, способность читать Книгу, которая называется
«Откровением о Боге природы». Без предваряющей благодати
человек ничего бы не знал о Боге. Грех настолько ослепил его
разум, что необходима сверхъестественная помощь, чтобы чело-
век в окружающем мире увидел руку Творца. Только благодаря
предваряющей благодати, он видит, что «Небеса проповедуют
славу Божию и о делах рук Его вещает твердь». В комментариях
на первую главу Послания к Римлянам, Уэсли пишет, что «для то-
го, чтобы людям иметь общее представление о Боге, необходим
был свет, просвещающий всякого человека, и открывающий ему
глаза разума»1.
Предваряющая благодать побуждает человека обратить
свой взор в сердце, и обнаружить там для себя нравственный
закон, а также голос совести, который говорит, что плохо и что
хорошо, и придти к мысли, что существует Законодатель, кото-
рый вложил в твое сердце заповеди и совесть, Который любит
добро, и желает, чтобы человек жил по этим заповедям.
То, что богословие обычно называет естественным открове-
1
Wesley Center Online. Wesley NT Notes, Romans 1:19 — [Электронный ре-
сурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/john-wesleys-notes-on-the-
bible/notes-on-st-pauls-epistle-to-the-romans/#c5567 (дата обращения:
8.08.17).
134
нием, по мнению Уэсли также недоступно грешнику без предва-

ряющей благодати. Природа и совесть становятся для грешника
свидетельством о существовании Бога, Его всемогуществе, бес-
конечной мудрости, величии и благости, только после того, как
свет Христов просветит сердце человека. И этот свет доступен
всем и изливается на каждого человека, а не только на «избран-
ных ко спасению», как считает Кальвин.
Уэсли пишет: «Закон был начертан в сердце человека неза-
долго до того, как он восстал против Бога и, разрушив славный
закон, почти стер его из сердца… И все же Бог не презрел Свое
творение, но примирился с человеком через Сына, в определен-
ном смысле вновь начертав закон в сердце своего греховного
творения»1.
Наконец, с точки зрения Уэсли, самый главный дар, которым
наделяет человека предваряющая благодать, это некоторая ме-
ра свободы, сверхъестественным образом возвращенная Духом
Святым людям через спасительное Христово служение. Хотя
учение Уэсли о первородном грехе во многом сходно с учением
Лютера и Кальвина, и Уэсли вместе с ними, убежден, что без
благодати «человек лишь скопище греха», все же он не пересту-
пает ту черту, которую переступили Лютер и Кальвин, и пришли
к крайнему детерминизму. Уэсли верит, что предваряющая бла-
годать восстанавливает в нас некоторую степень свободы, так
что каждый человек имеет возможность обратиться к Богу.
И в этом случае такое решение будет решением именно самого
человека, а не непреодолимой благодати, понудившей грешни-
ка прийти к Богу, вопреки желанию (как учат Лютер и Кальвин).
Уэсли значительно ближе Православию в этом вопросе, чем все
1
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 34. «The
Original Nature, Properties, and Use of the Law» — [Электронный ресурс]
URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-
edition/sermon-34-the-original-nature-property-and-use-of-the-law/ (дата
обращения: 7.09.17).
135
прочие протестанты, безоговорочно и всецело принявшие уче-

ние Лютера о спасении человека без участии самого человека.
В трактате «Спокойное рассмотрение предопределения» Уэсли
пишет: «Существует определенная мера свободной воли,
сверхъестественным образом восстановленная в каждом чело-
веке, сосуществующая со сверхъестественным светом, который
просвещает каждого, приходящего в этот мир. Является ли эта
свободная естественной или нет, против нее существует возра-
жение, ибо возражение направлено против любого вида сво-
бодной воли, так как было сказано: «Если у человека есть какая
либо свободная воля, то Бог не может иметь всю славу за спасе-
ние человека», или «Бога прославит больше спасение людей
с помощью силы, которой нельзя противостоять, чем спасение
человека, который имеет право принять Его благодать и проти-
востоять ей.
Бог имеет всю славу, которая и совершает часть Своего тру-
да в сотрудничестве с человеком. Способность «сотрудничать
с Богом» была дана человеку самим Богом. Поэтому Он имеет
всю славу. Не научил ли вас этому опыт? Во времена определен-
ных искушений не чувствовали ли вы силу противостоять или
покоряться благодати Божьей? И когда вы соглашались «сотруд-
ничать с Богом», не чувствовали ли вы необходимость воздать
Ему всю славу? Итак, Писания и опыт подсказывают каждому
непредвзятому человеку, хотя у нас есть свобода сотрудничать
или «не сотрудничать с Богом», все же Бог должен и может
иметь всю славу от спасения человека»1.
Джон Уэсли неустанно подчеркивает необходимость сора-
ботничества христианина с Богом. Человек может и должен
прилагать усилия в ответ на подаваемую благодать. Для про-
тестантской традиции это необычный акцент, он скорее свой-
ственен православному религиозному сознанию, чем проте-
1
Джон Уэсли, Избранные проповеди. Киевский библейский колледж им.
Джона Уэсли. Киев 2000. С.268—269
136
стантам, которые избегают говорить о необходимости усилий

со стороны спасаемого грешника, поскольку, по их мнению,
это умоляло бы славу Божью в деле спасения «только благо-
датью, без дел». Утверждение Уэсли «Бог трудится в тебе; по-
этому ты должен трудиться»1 звучит вполне православно,
и кстати, напоминает известную фразу из «Исповеди» блажен-
ного Августина, который обычно склоняется к противополож-
ному учению: «Он, сотворивший нас без нашего участия,
не спасает нас без нашего участия». Повелительное наклоне-
ние «старайтесь», «стяжайте» стремитесь», «трудитесь», столь
характерное для проповедей Уэсли, не случайно. Как мы уви-
дим далее, по мнению Уэсли человек должен прилагать уси-
лия к спасению на всех этапах христианского пути. Кажется,
Уэсли попирает важнейший принцип протестантизма: «оправ-
дание только благодатью, только по вере, без дел». Действи-
тельно, на протяжении всей жизни со стороны кальвинистов-
пуритан в его адрес звучат обвинения в отступничестве
от «евангельского христианства». «Уэсли проповедует католи-
ческое учение о спасении делами!». Однако сам Уэсли так
не считает. Хотя человек должен прикладывать усилия для
своего спасения, всякому благому делу предшествует и сопут-
ствует Божья благодать, без которой грешник он не мог бы
ровным счетом ничего. И в этом смысле вся заслуга и слава
в спасении грешника принадлежит только Богу. Таким обра-
зом, по мнению Уэсли, его богословие не отменяет и не умо-
ляет фундаментальный принцип Протестантизма «только бла-
годатью».
Концепция о благодати, которая дарована всем, в резуль-
тате чего каждый человек способен принять или отвергнуть
1
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 85. «On
Working Out Our Own Salwvation» — [Электронный ресурс] URL: http://
137
предложение спасения, впервые выдвинута в протестантизме

в 16 веке нидерландским протестантским профессором теоло-
гии Якобом Арминием. В 1618 году протестантский синод
в Дорте осуждает учение Арминия, как ересь, после чего по-
пулярность арминианских идей идет на убыль. Однако
в 18 веке усилиями Джона Уэсли арминианство получает
«второе дыхание»: оно не только становится официальным
учением методистов, но и обретает популярность во многих
других протестантских течениях, ранее принадлежавших
к кальвинистскому лагерю.
Учение о всеобщей благодати идет в разрез с кальвинист-
ской концепцией ограниченной благодати. Как известно, в соот-
ветствии с учением кальвинистов, Бог от вечности по своей су-
веренной воле избрал одних людей ко спасению, других же
к проклятию, посылая свою особую благодать избранным, и ли-
шая спасительной благодати отверженных. С точки зрения мето-
дистов кальвинизм противоречит пониманию человеческой сво-
боды. Они, что если наши мысли, решения и поступки — по сути,
не наши действия, а предвечно предопределенные Богом, мы
не люди в традиционном смысле этого слова, а автоматы. Тогда
нет никакого смысла в том, что Бог хвалит нас за сделанное
добро и обличает в совершенном нами зле, ибо мы не можем
делать ничего иного.
Уэсли не отказывается от термина «избрание», однако пони-
мает его иначе, чем кальвинисты. К спасению Бог предопреде-
ляет тех, относительно кого Он в Своем безграничном знании
предвидит, что они примут спасение, предложенное Им в Иису-
се Христе. Эта точка зрения основывается на тесной связи, кото-
рая существует в Писании между понятиями предвидения
и предопределения. Основное место в Писании, на которое при
этом ссылаются уэслианцы — Рим. 8:29: «Ибо, кого Он предуз-
нал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Свое-
го, дабы Он был первородным между многими братиями».
Такое понимание «Божьего избрания» вполне согласуется
с православным учением о Божьем избрании. Православные
138
христиане, правда, предпочитают употреблять в подобных слу-

чаях термины «промысел Божий».
Чем отличается учение Уэсли от учения Арминия? По учению
Арминия человек обладает волей обратиться к Богу прежде, чем
благодать Божия поведет его. Для Уэсли шаг навстречу Богу
немыслим без предваряющей благодати. В любом случае, это
свободное действие человека, а не самой Божьей благодати, де-
лающей этот шаг вместо грешника, как учат лютеране.
Убеждающая благодать. Как было сказано ранее, по убежде-

нию Уэсли, благодаря предваряющей благодати, ни один чело-
век, приходящий в этот мир, не остается в полной духовной
тьме. Действие Святого Духа через совесть и нравственный за-
кон, записанный в сердце грешника, позволяет грешнику разли-
чать добро и зло, испытывать вину за совершаемые злодеяния,
стремится к добрым делам, совершение которых приносит опре-
деленное удовлетворение и радость, и даже искать «неведомого
Бога» для разрешения своих нравственных проблем. Тем не ме-
нее, совесть многих людей сожжена греховной жизнью, что
не позволяет человеку предпринимать каких-то решительных
действий, а естественное откровение не может показать ему яс-
ный путь к спасению от грехов. Теоретически предваряющая,
общая благодать может привести грешника ко спасению;
но на практике это практически невозможно.
Для пробуждения и начального покаяния грешника необхо-
димо особое служение Святого Духа, которое Уэсли называет
«убеждающей благодатью». Грехопадение почти изгладило за-
кон, записанный в человеческом сердце, а голос совести, заглу-
шаемый голосом ветхой природы, едва различим, так что не мо-
жет привести грешника к настоящему покаянию. Относительно
состояния природного человека Уэсли пишет: «Духовные ощу-
щения спят, глаза рассудка закрыты и Закон Божий человеку
практически неизвестен» (The Spirit of Bondage and
of Adoption1.
Если инструментом предваряющей благодати является чело-
139
веческое сердце, то для убеждающей благодати таковым являет-

ся Слово Божие, запечатленное пророками в священных книгах.
По мнению Уэсли Священное Писание является тем единственно
действенным инструментом Духа Святого, посредством которого
грешника можно привести к истинному покаянию. Причем,
не все Священное Писание в равной степени, а Закон Божий,
который может помочь открыть грешнику глаза на его катастро-
фическое духовное состояние, испытать страх Божий, и начать
искать спасение от своих грехов и осуждения за них.
Поэтому, с точки зрения Джона Уэсли, единственное, что
может привести грешника к первоначальному покаянию, так
это Слова Божие. Уэсли полагает, что Святой Дух действует са-
мым многообразным образом, поэтому не связывает, подобно
Лютеру, действие убеждающей благодати исключительно с биб-
лейскими текстами. К покаянию может привести не только Биб-
лия, но и общение с благочестивыми верующими, и беседа
со служителем Церкви, и чтение серьезной духовной литерату-
ры. Однако превыше других средств убеждающей благодати
Уэсли ставит последовательное и ясное изложение Слова Бо-
жьего посредством проповеди. По его глубокому убеждению,
именно проповедь является наиболее действенным орудием
обращения грешника к покаянию. Неслучайно в протестант-
ском мире Уэсли известен, прежде всего, как один из самых
ярких и деятельных проповедников в истории протестантизма.
В проповеди он видит главный смысл своей жизни, поскольку,
по его убеждению, только через проповедуемое Слово можно
обратить грешника ко спасению, а значит исполнить Великое
поручение. Более того, по мнению Уэсли проповедь должна
звучать не только с церковной кафедры, но и за церковными
стенами. Уэсли считается одним из первых священнослужите-
лей Церкви Англии, кто стал практиковать «полевую пропо-
1
Burwash, Rev N. Wesley’s Fifty Two Standard Sermons. Salem, Ohio: Schmul
Publishing Co., 1988, pp. 84—86
140
ведь». За это он, правда, неоднократно подвергался критике

со стороны церковных властей, как возмутитель спокойствия.
По свидетельству библиографов, за свою жизнь Уэсли про-
делал с миссионерской целью четверть миллиона миль и произ-
нес более четырех тысяч проповедей, так что, к концу жизни
у него насчитывалось более ста двадцати тысяч последователей.
В этой связи он не раз подчеркивал, что хорошая проповедь
способна потрясти царство сатаны1. Хорошая проповедь,
по мнению Уэсли, должна начинаться не с Благой вести об иску-
пительной Христовой жертве, примирившей человека с Богом,
а с возвещения суровых требований Божьего Закона, которые
должны пробудить грешника от духовного сна, открыть ему его
подлинное состояние, заставить ужаснуться своему плачевному
состоянию, и, наконец, привести к сокрушению перед Богом.
Только после этого проповедник имеет право возвещать добрую
весть о спасении во Христе. Уэсли беспощадно критикует пропо-
ведников, которые, вместо того, чтобы сначала привести безза-
ботных нечестивцев к искреннему покаянию, спешат ублажить
их вестью о том, что во Христе они уже прощены. «Если неверу-
ющий придет к ним (подобным проповедникам), они приласка-
ют его и убаюкают. Если он придет послушать нашу проповедь,
мы его всего переломаем», — пишет Уэсли2.
Нравственный закон Уэсли считает главным орудием убеж-
дения грешников: «Обычно Бог убеждает грешника только по-
средством закона»3.
Под «Нравственным законом» Уэсли понимает, как «Запове-
1
Ward and Heinzentrater. Journal and Diaries, 21:479
2
Ward and Heinzentrater. Journal and Diaries, 20:43—44
3
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 36. «The Law
Established through Faith, I» — [Электронный ресурс] URL: http://
sermon-36-the-law-established-through-faith-discourse-two (дата обраще-
ния: 17.09.17).
141
ди Христовы, кратко сформулированные в Нагорной пропове-

ди», так и нравственный закон, содержащийся в Десяти запове-
дях. По его мнению, между Декалогом и Нагорной проповедью
нет противоречий. Нравственный закон лишь более ясно сфор-
мулирован в Нагорной проповеди, и дает истинное толкование
Моисееву Закону. Однако его пробуждающая сила заключена
не столько в нем самом, сколько в Духе Святом, который воз-
действует через Закон на сердце человека. Благодаря служению
Духа, человек начинает ясно видеть собственные грехи, сокру-
шаться о них, и исполняться твердой решимостью начать новую
жизнь.
Уэсли различает «подзаконное покаяние» и «евангельское
покаяние». Подзаконное покаяние — самое первое движение
души от греха к Богу. «Евангельское покаяние» — это покаяние
рожденного от Духа нового человека, который стремиться оста-
вить не только фактический грех, но и всякий греховный помы-
сел, и также жаждет святой жизни.
В понимании Уэсли покаяние не есть лишь признание себя
грешником и одно лишь желание измениться, как считает Лютер.
Покаяние это совокупность многих дел, ибо в свете покаяния
человек:
— сожалеет о грехе;
— смиряется под руку Божию;
— ненавидит грех;
— исповедуется в нем;
— страстно молится о Божьей милости;
— любит Бога;
— отказывается от греха;
— твердо решает покориться Богу;
— возвращает неправедно добытое;
— прощает ближнему его прегрешения;
— совершает дела милосердия и благотворительности1.
1
Цит. по: Библейский путь спасения. Кеннет Дж. Коллинз. Триада.
142
Уэсли утверждает, что покаяние простирается гораздо даль-

ше простой убежденности во грехе. «Покаяние предполагает от-
каз от греха, жизнь в послушании воле Божьей… а также веру
в милосердие Божие через Христа Иисуса»2.
Взгляд Уэсли на покаяние разительно отличается от взгляда
Лютера. В понимании Лютера малейшего движения души к Богу
достаточно, чтобы грешник был тотчас оправдан и усыновлен:
«Даже воспламенение первой искры веры в сердце грешника,
или его стремление к благодати Божией во Христе, уже является
обращением», — учат лютеране3.
По убеждению Уэсли, убеждающая благодать меняет осно-
вополагающие установки человека. Человек начинает понимать
свою духовную нищету и беспомощность. Такой человек, по сло-
вам Уэсли, убежден, что он духовно нищ, в нем нет Духа.
Во мне, говорит он, нет ничего доброго, — только мерзкое
и злое»4.
Уэсли также связывает покаяние с отказом от самоправед-
ности и самодовольства. Без этого не может быть Божьего
оправдания. Уэсли предостерегает гордецов, чтобы они не ссы-
лались на свою праведность, но приходили к Богу совершенно
несчастными, сокрушенными, заслуживающими наказания. Толь-
ко так можно найти благоволение у Бога5.
Москва. 2002. С.61

2
Bible Explore.com/ «The Principles of a Methodist Farther Explained» —
[Электронный ресурс] URL: http://www.godrules.net/library/
wesley/274wesley_h18.htm (дата обращения: 19.09.17).
3
Д. Т. Мюллер. Христианская догматика. Фонд «Лютеранское насле-
дие». 1998. С. 402
4
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 21. « Sermons
on the Mount 1» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-
wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-21-upon-our-lords-
sermon-on-the-mount-discourse-one/ (дата обращения: 18.09.17).
5
Джон Уэсли. Избранные проповеди. Оправдание Верою. Киев. 2000, с.15
143
Убеждающая благодать приводит к начальному, подзаконно-

му покаянию, которое несет в себе определенный элемент веры,
которую Уэсли зовет «верой раба». Человек уже пробужден
от духовного сна, от беспечности, уже ненавидит грех и хочет
покончить с ним, но все еще страшиться Бога и испытывает
на себе Божье проклятие за сделанные беззакония. Он все еще
не примерен с Богом, не способен любить и уповать на Бога.
Однако для Уэсли «подзаконное покаяние» не только внут-
ренние переживания. Покаяние приводит к изменениям жиз-
ненных установок и к новому образу жизни. Джон Уэсли, наряду
с сокрушением сердца, подчеркивает необходимость «дел, до-
стойных покаяния». Под делами, достойными покаяния, он под-
разумевает «прощение брата своего, отказ от зла, делание
добра, исполнение заповедей Божьих, и вообще повиновение
Ему», о чем пишет в трактате «Еще один призыв к людям разума
и религии» (1745)1.
В трактате «Ударь в корень»2 он объясняет, почему так важ-
ны дела покаяния. Не потому, что ими можно заслужить спасе-
ние у Бога. Такое отношение многих протестантов к добрым де-
лам он называет неприкрытым папизмом. Многие протестанты
считают себя спасенными, и довольны собой, только потому, что
они регулярно ходят в церковь, читают Библию, творят добро
и участвуют в Таинствах. Но подобное отношение к благочести-
вым делам сродни католическому. Дела милосердия и благоче-
стия, на самом деле, важны только как средства обретения еще
более глубокой благодати. Они способствуют смирению челове-
ка. И это «должно привести к еще большему восприятию благо-
дати, когда сердце обновляется и преображается через исцеля-
1
Bible explore.com.. « A Farther appeal to Men of Reason and Religion.» —
[Электронный ресурс] URL: http://www.godrules.net/library/
wesley/274wesley_h3.htm/ (дата обращения: 18.09.17).
2
Wesley John. A Blow At The Root. Wesleyan Heritage Publications,
London, 1998
144
ющее присутствие Духа»1.

Если «ранний» Уэсли в вопросе о делах, следуя Лютеру, учит,
что все дела, предшествующие вере, заслуживают только осуж-
дения, то с возрастом он изменил мнение. Он приводит пример
случай с Корнилием. Разве не был он в чести у Бога, когда его
молитвы и пожертвования были памятны для Христа. И это пре-
жде, чем Корнилий уверовал во Христа! Более того, он пришел
к убеждению, что дела, также важны для спасения, хотя
и не в том же значении. Выступая на конференции методистов
1770 г. он произнесет такие слова: «Нам предлагается такая
непреложная истина, что „человеку ничего не нужно делать для
оправдания“. Невозможно придумать большую ложь. Тот, кто же-
лает быть угодным Богу, должен перестать делать зло и научить-
ся делать добро. …Кто кается, должен делать дела, достойные
покаяния».
На протяжение всей жизни Уэсли подвергался нещадной
критике со стороны других протестантов, особенно кальвини-
стов, за свою позицию в отношение дел. Его обвиняли в папиз-
ме, в отходе от протестантской ортодоксии, однако в своих
взглядах на роль дел в спасении человека, он оставался непре-
клонен до конца жизни.
Разумеется, в отношении добрых дел он не учил ничему та-
кому, чему учат римские католики, и в чем незаслуженно обви-
няют православных. Уэсли не допускал и мысли, что добрыми
делами, как заслугами перед Богом, можно заработать спасение.
Однако он подчеркивал, что для христианина немыслимо пре-
небрегать добрыми делами, а с другой стороны, добрые дела,
послушание заповедям Божьим он рассматривал как лекарство
против гордыни, а следовательно, как средство принятия Божьей
благодати и преображения в образ Христов. И в этом отношении
его позиция очень близка православной.
1
«One Methodist» Vol. 1, No. 2 September 1998
145
Оправдание благодатью по вере и «рождение свыше». Про-

буждающая и убеждающая благодать Духа Святого, по учению
Уэсли, ведет грешника к сокрушению сердца и к делам, достой-
ным покаяния. Чтобы стяжать оправдывающую и освящающую
благодать Божью, грешник начинает использовать всевозмож-
ные средства: искренне творить добрые дела, взывать к Богу
о милости и каяться в своих грехах, искать верующих, чтобы
услышать от них спасительное Слово. Но грешник все еще под
Законом. Он, также, все еще раб греха, несмотря на всю реши-
мость покончить с ним. Он все еще ощущает гнев Божий, а Бог
для него справедливый и грозный Судья, а не любящий Отец.
В «Разъяснительных записках к Новому Завету» Уэсли прямо
отожествляет дух рабства и страх, состояние «под законом»
с обликом грешника из Рим. 7.1
Уэсли пишет, что такой «подзаконный верующий» непрерыв-
но надрывается в борьбе со страстями, но вновь грешит, кается
и грешит, пока грешный и беспомощный не оказывается в тупи-
ке, и едва способен простонать: «Бедный я человек! Кто избавит
меня от сего тела смерти?» (Рим.7). И если в это «благоприятное
время» он слышит добрую весть о прощении Богом грехов ради
Христа всякому кающемуся грешнику, то этот момент может
стать для него «часом спасения».
Свой взгляд на оправдании верою Уэсли подробно излагает
в одноименной проповеди «Оправдание верою»2.
В частности он пишет, что основание для этой доктрины на-
ходится в Жертве Христа, Который, дабы спасти грешников, сде-
лался человеком, другим Главою человечества (вместо Адама),
1
Christianity. « Romans 7 Bible Commentary» — [Электронный ресурс]
URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-
edition/sermon-21-upon-our-lords-sermon-on-the-mount-discourse-one/ (да-
2
Джон Уэсли. Избранные проповеди. Киевский библейский колледж им.
Джона Уэсли. Киев 2000, с.6—15
146
вторым представителем человеческой расы, тем, Который «по-

нес наши немощи», и своею кровью искупил все человечество
от вечного проклятия и смерти.
Отдав на страдание Своего Сына, Бог обещает с единствен-
ным условием, которое есть вера, что отменит должное наказа-
ние за грехи и возродит человеческие души к духовной жизни
в качестве залога жизни вечной.
Что же такое оправдание? Уэсли пишет, что согласно Писа-
нию, оправдание — это прощение прошлых грехов, совершен-
ных в мыслях, словах и поступках. Бог, ради Христа, более
не вспомянет их, и не воздаст за них. Он любит и благословляет
нас, как будто мы никогда не грешили. Надо отметить, что Уэсли
категорически не согласен учением, популярным среди проте-
стантов, будто прощение Божие распространяется и на будущие
грехи, так что Бог, благодаря крови Христовой и нашей вере от-
ныне не замечает их. Уэсли пишет: «Не надо думать, что, когда
мы преступаем Закон Божий… Бог не навлечет заслуженного на-
казания на уже оправданных».
Протестанское учение о том, что в момент оправдания пра-
ведность Христова переносится на грешника и покрывает его
грехи, так что Бог уже не видит грехов человека, подвергается
справедливой критики со стороны Православия. Уэсли также от-
вергает учение о вмененной праведности. В письме Джеймсу
Херви он пишет: «Не отстаивай выражение „вмененная правед-
ность Христова“. Оно не библейское… А вред оно принесло»1.
Позицию Уэсли подтверждает и Методистская конференция
1744 г., которая отвергает всякое буквальное «вменение пра-
ведности Христовой грешнику». Все, что оно может означать для
методистов, это лишь прощение Богом грехов ради Христа.
«Вменение правености» это не плащ, прикрывающицй нашу
неправедность, а свидетельство милости Божьей, прощающей
грешника. Такой подход методистов к «вмененной праведности»
1
Telford. Letters, 3:384. (To James Hervey, 15 Oktober 1756
147
вполне могли бы поддержать и православные христиане.
Джон Уэсли полагает, что в учении «об оправдании одной

верою» он в точности следуют учению Лютера. Но это не совсем
так. Для Лютера оправдывающая вера заключена в разумном
и волевом решении человека возложить упование на Евангель-
ское обетование. (Конечно же, это решение, по учению Лютера,
происходит под действием Божьей благодати, сама же воля «ду-
ховно мертвого» человека не принимает в этом участия). Обра-
щение к спасительной вере — это волевой акт, под действием
благодати, направленный на подчинение разума евангельской
истине, заключающейся в том, что Бог милостив к человеку ради
Христа и дарует ему вечную жизнь. Лютер связывает оправда-
ние по вере также с актом крещения. Когда ты был спасен? В тот
момент, когда воды Святого Крещения омыли тебя. Неважно, что
ты чувствовал в этот момент. Обращайся не к чувствам, а к фак-
там. Крещение, если ты пришел к нему с верою во Христа, луч-
шее свидетельство и знак твоего спасения.
Уэсли и его последователи делают акцент на эмоциональном
переживании «момента спасения». Кроме этого, в обращении
участует свободная воля человека, До обращения человек все
еще находится под законом, он все еще раб Божий, а не сын.
Главный плод оправдания — примирение с Богом. Человек бо-
лее не испытывает мучительного страха перед Судьей, но ощу-
щает мир с Богом, который простил все прежние грехи ему ради
Христа.
За оправданием следует «рождение от Духа. Несмотря на то,
что оправдание и новое рождение происходят, практически од-
новременно, их надо различать. Сначало — оправдание, потом
рождение свыше. «Оправдывая нас, Бог делает это для нас,
в рождении свыше он производит работу в нас. Одно восстанав-
ливает нас в милости Божьей, другое — в образ Божий» — гово-
рит Уэсли в проповеди «Великая привилегия рожденных свы-
ше»1.
В отличие от Уэсли, Лютер мало уделяет внимание измене-
148
ниям, происходящим в обращенном грешнике. Для него важнее,

что Бог освободил человека от вечного наказания и больше
не гневается на него. Уэслианский богослов Рэй Даннинг в сво-
ем труде «Благодать, вера и святость» совершенно справедливо
отмечает по этому поводу: «Учение Лютера об освящении, отка-
зывающееся от представления от благодати, посчитав ее таким
отношением Бога, когда Он желает принять грешника и простить
его независимо от заслуг. Учение Лютера об освящении, отказы-
вающееся от представления о благодати как о силе исцеления
и акцентуирующее связь благодати с оправданием, страдает
определенной слабостью, которая приводит к расплывчатому
представлению о христианской жизни»2.
Переживание «нового рождения» свидетельствует, что он

сверхъестественным образом изменился. В дальнейшей христи-
анской жизни это переживание становится фундаментом его
уверенности в спасении. Верующий вновь и вновь должен об-
ращаться к тому памятному событию, когда он «пережил эти
удивительные ощущения встречи с Богом и стал чадом Бо-
жьим». Другим свидетельством «рождения от Духа» является
изменение жизни. Оно, по словам Уэсли, означает огромную
внутреннюю перемену. Все существо человека в этот момент
меняется. Теперь, когда душа пробудилась, она способна ясно
отличать добро от зла. Человек начинает ясно видеть свои гре-
хи и бесконечное милосердие Бога к человеку ради Иисуса
Христа. Он начинает чувствовать ощущуние Божьего присут-
ствия, что прежде было ему недоступно. Сам Дух Божий свиде-
тельствует его духу что он дитя Божие.
Наконец, «рожденный от Духа» не делает греха, пока его
1
Джона Уэсли. Киев 2000, с.16
2
Рэй Даннинг. Благодать, вера и святость. Изд. «Вера и святость». С.-
Петербург, 1997. С.416.
149
душа пренимает беспрерывное дыхание жизни от Бога. Зна-

чит ли, что такой человек уже достиг совершенства. Нет! Когда
Уэсли утверждает, что такой «рожденный свыше» не грешит, он
подразумевает под грехами только внешние грехи — добро-
вольные и сознательные нарушения Закона Божьего. Но рож-
дение от Духа еще не освобождает от греховных помыслов
и желаний. Более того, если «рожденный свыше» не будет со-
работничать с Божьей благодатью, используя все данные сред-
ства (молитву, пост, Таинства, Писание), если не хранит себя
от греха, он может впасть в крайне тяжелые грехи, и даже по-
гибнуть. В отличие от Кальвина и некоторых радикальных про-
тестантских сект, Уэсли отвергает утверждение, что «однажды
спасеный, спасен навеки». Для Уэсли и его последователей
пробужденный предваряющей благодатью грешник, посред-
ством непрестанных молитв, постов, добрых дел, стремится
стяжать «рождения свыше». И если в жизни верующего подоб-
ного одномоментного яркого переживания не было, возможно,
он все еще «раб, а не сын», «не рожден от Духа», «не спасен
Кровью Христа».
Для православного верующего поиск подобных пережива-

ний в христианской жизни опасен, поскольку чреват прелестью.
Необычные религиозные чувства могут ведь проистекать
и от лукавого. Кроме того, рождение от Духа — «по православ-
ному» зачастую, не одномоментное событие, а процесс длиною
в жизнь. Для одного — перехода от тьмы к свету, от неверия
к вере, действительно может быть ярким и запоминающимся.
Но для большинства этот переход происходит незаметно для
них самих.
Учение Уэсли «о рождении свыше» основано, прежде всего,
на его личном духовном опыте. Историю своего обращения, ко-
торую знает каждый его последователь, Уэсли оставил в своем
дневнике 24 мая 1738 г.: «Вечером я с большой неохотой пошел
на собрание на Олдерсгейт — стрит, где кто-то читал лютеров-
ское „Введение к Посланию Римлянам“. Было без четверти де-
150
вять; дошли до места, где рассказывается о переменах, которые

творит Бог в человеческой душе через веру во Христа. Я ощутил,
как моя душа странным образом потеплела. Я почувствовал, что
поверил во Христа, одного Христа спасения ради. И ко мне при-
шла уверенность, что он забрал мои грехи, даже меня самого,
и спас меня от закона греха и смерти»1.
Уэсли об освящении и средствах благодати. Было бы неправ-

дой утрверждать, что в протестантизме обращение к вере
не приносит добрых плодов. Пережив «личную встречу со Хри-
стом», или «рождение свыше», новообращенные в протестант-
ских общинах, как правило, оставляют свои прежние грехи —
пьянство, табакокурение, блуд, сквернословие. Это естественно,
ведь обращению предшествует, как правило, глубокое покаяние,
вызванное искренним желанием оставить прежнюю греховную
жизнь.
Однако обычно после этого работа над собой прекращается.
Теперь, когда верующий прощен, возрожден и в некоторой сте-
пени освящен, поблема греха отступает на второй план. Перед
членом общины служители ставят новые цели — распространять
Евангелие, заботится о росте церкви, участвовать в различных
служениях общины.
О том, что, даже если с внешними грехами в основном по-
кончено, с внутренними грехами христиане призваны сражаться
до крови, постом и молитвою, всю оставшуюся жизнь, и что это
есть суть христианской жизни, с евангелической кафедры редко
услышишь.
На вопрос, «какая главная цель твоей жизни», протестант от-
ветит: «спасти как можно больше грешников», «стать пастором»,
«получить сверхъестественные дары Духа». Редким исключени-
ем будет ответ: «достичь святости». И в этом нет ничего удиви-
1
Майкл Хендерсон. Класс Джона Уэсли: как делать учеников. Триада.
Москва.2006. с. 62
151
тельного. В протестантском понимании святость достигается,

как бы без прямого приложения к этому сил, сама собой, под-
спудно, «про благодати», в то время, когда ты погружен в хри-
стианскую деятельность. Кроме того, святость в земной жизни —
не самая актуальная для протестантов тема, коль спасение дару-
ется «только по вере»!
В этом отношении Уэсли со своей Общиной резко контра-
стирует с остальным протестантским миром. Конечно, и для про-
чих протестантов святость не пустой звук. Но, вряд ли кто-то
из них скажет, что достижение святости — главный смысл хри-
стианской жизни. Может быть потому, что для них освящение
представляется исключительно делом Святого Духа, в котором
человеческим усилиям нет места.
Уэсли, обращаясь к своим последователям, прямо говорит:
святость это главная цель вашей жизни. Прилагайте усилия для
ее достижения, ибо без святости никто не увидит Бога.
Так может говорить только протестант, который отказался
от главного тезиса евангелического христианства — «только ве-
рою»!.
В действительности это так. Если в начале христианского пу-
ти Уэсли в вопросе об оправдании был последовательным уче-
ником Лютера, то к середине жизни он изменяет свое отноше-
нию к Sola fide. Человек оправдывается не только верою. Дела,
как и вера, необходимы для «окончательного оправдания»
на Суде. Причем дела, проистекающие из чистого и любящего
Бога сердца. От Фомы Кемпийского, Тейлора и Уиляма Лоу Уэсли
узнает, что сущность истинно благочестивых дел — это внутрен-
няя чистота намерений. Именно такие дела, а не только вера,
послужат в оправдание верующему, когда он предстанет перед
Богом.
Уэсли различает два вида оправдания. Первоначальное
оправдание грешник получает в начале христианского пути, ко-
гда он обращается к вере во Христа. Он оправдывается Богом
независимо от предшествующих дел и заслуг, только по вере
в Иисуса Христа. Уэсли пишет: «Мы заключаем, что человек
152
оправдывается верой без дел закона, без предшетвующего по-

слушания нравственному закону, которого до сих пор он ни как
не мог исполнить»1. «Вера — необходимое условие оправдания.
Да, единственное необходимое условие»2.
Однако, когда Уэсли утверждает так, по-лютеровски, надо
иметь ввиду, что он говорит о первоначальном оправдании,
и не более того. Уэсли настойчиво подчеркивает обязательность
святости, добрых дел и послушания нравственному закону, как
условиям оправдания перед Христом Судьей. Уэсли вряд ли со-
гласится с Лютером, что в День Суда всякий верующий будет
оправдан только по своей вере, независимо от дел. В письме
к Томасу Чечу (1745 г.) он пишет: «Чтобы представить перед Бо-
гом во славе, нужны совсем не те качества, что требуются, чтобы
получить от Него веру и прощение. В последнем случае от него
не нужно ничего особенного, только покаяние и убежденность
во грехе.
Но, чтобы предстать перед Богом, мы непременно должны
быть очищенными от всякого греха, чтобы сам Бог мира освятил
нас во всей полноте»3.
В другом месте Уэсли пишет: «Без праведности Христовой
мы не могли бы притязать на славу, без святости мы не годи-
лись бы для славы»4.
И еще: «Ни один человек не будет окончательно спасен, ес-
1
By Faith» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john
-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-5-justification-
by-faith (дата обращения: 8.08.17
2
Там же
3
Telford. Letters, 2:189. (To Tomas Church, February 2 1745).
4
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 120. «On the
Wedding Garment» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/
john-wesley/the-sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-120-on
-the-wedding-garment/ (дата обращения: 8.10.17).
153
ли, имея на то возможность, он не совершил всех добрых дел»1.

Протоколы Методистской конференции 1744 года зафикси-
ровали условие необходимости добрых дел для вечного спасе-
ния, как доктринальное положение методизма. Кажется, Уэсли
и методисты имеют весьма близкие Православию взгляды
на необходимость святой жизни и добрых дел для спасения.
Правда, последнее из приведенных высказываний Уэсли,
вызывает некоторые вопросы. Его утверждение, кажется, подра-
зумевает, что христианину, прожившему жизнь во грехах, нет
надежды на спасение, даже если в час смерти он искренне по-
кается в них.
Итак, святая жизнь, добрые дела, послушание нравственно-
му закону — все это чрезвычайно важно для спасения верую-
щего.
На вопрос, остается ли в «рожденном от Духа» склонность
к грехам, должен ли он бороться с ними, и может ли терпеть по-
ражение, Уэсли отвечает утвердительно. Подробно он освящает
этот вопрос в проповеди «Грех в верующих»2.
В частности, Уэсли говорит, что принятие благодати Божией
в момент обращения означает также принятие силы противо-
стоять грехам и искушениям, и пока христианин ходит в любви
к Богу и ближнему, хранит заповеди и поступает по Духу, он
не грешит. Тем не менее, верующий должен продолжать бодр-
ствовать, и избегать искушений, поскольку грех полностью
не удален из сердца. Уэсли пишет, что не может поверить в то,
что верующий полностью освобожден от греха, поскольку сам
апостол Павел пишет, что даже в верующем дух противится
плоти, а плоть духу (Гал.5:17). Поэтому Уэсли призывает верую-
щих к постоянной борьбе и победе над искушениями, иначе
они могут вернуться к прежним грехам. Но верующий призван
1
Ward and Heitzentrater. Journal and Diaries/ August 1, 1741.
2
Джона Уэсли. Киев 2000, с.22—31
154
не только не грешить, но, сотрудничая с Богом, освящаться,

преображаться все более и более в образ Христов. И с этой
целью христианин должен использовать все данные ему Богом
средства благодати.
В проповеди «Средства обретения благодати» Уэсли дает им
такое определение: «Под средствами обретения благодати я
подразумеваю внешние знамения, слова и поступки, установ-
ленные Богом, и назначенные для передачи человеку вначале
оправдывающей, а затем и освящающей благодати». К этим
средствам Уэсли относит личную и общественную молитву, изу-
чение Писаний, принятие Святого Причастия. Иногда к ним он
причисляет также пост и дела милосердия, которые усмиряют
плоть и тем самым способствуют принятию Божьей благодати.
В этой же проповеди Уэсли дает англиканское определение
«средствам благодати», и считает его правильным: «Говоря о на-
шей Англиканской Церкви… Оно (такое ее определение) учит
нас тому, что таинство — есть «внешний знак обретения внут-
ренней благодати и означает, что таким образом мы получаем
эту саму благодать».
Ценность средств благодати, по мнению Уэсли, зависит от их
действительного использования. В них самих не заключается ка-
кая-то сила, вся благодать исходит лишь от Христа. Они лишь
орудия принятия благодати.
По мнению Уэсли, средства благодати не действуют механи-
чески. Внешние знаки и сама благодать могут быть разделены
во времени. Тем не менее, Уэсли утверждает: «Когда таинство
воспринимается надлежащим образом, оно всегда сопровожда-
ется внутренней благодатью»1.
Но тот, кто желает обретения благодати, должен их с упор-
ством и постоянством принимать.
В проповеди «Библейский путь спасения», Уэсли перечисля-
ет дела необходимые для освящения: «Во-первых, все дела бла-
1
Ward and Heitzentrater. Journal and Diaries. 21:240 February 5, 1760
155
гочестия — общественное богослужение, семейную молитву,

уединенную молитву, участие в Вечере Господней, слушание Пи-
сания, чтение, размышление над ним, а также пост и воздержа-
ние, насколько позволяет телесное здоровье»1.
В проповеди «Навещая больных» (1786) Уэсли говорит, что
дела благочестия — не единственное средство, которое исполь-
зует Бог для сообщения освящающей благодати. На пути к свя-
тости верующий должен кормить голодных, привечать странни-
ков, навещать узников, больных и отчаявшихся, одевать нагих,
ободрять малодушных, утешать слабоумных, пробуждать греш-
ников, поддерживать искушаемых, и когда только можно спа-
сать души от смерти2.
Ни молитвенная жизнь, ни чтение Писаний, ни участие
в Святом Причастии, ни пост, ни добрые дела не являются для
христианина самоцелью. Они лишь средства для достижения
единственной цели — совершенной любви к Богу и человеку.
Молитва является истинным средством благодати, поскольку
об этом свидетельствуют слова самого Христа: «Просите и дано
будет вам» (Мф.7:7,8).
Также, кто желает обретения благодати, должны ожидать ее,
исследуя Писание, посколько «Все Писание богодухновенно
и полезно». (2Тим.3:16).
Наконец, кто желает большей благодати, должен регулярно
принимать Святое Причастие. То, что Трапеза Господня является
обычным средством обретения Божьей благодати, — говорит
Уэсли, — становится ясно из слов Апостола «Чаша благослове-
ния, которую благословляем, ни есть ли приобщение (или связь,
общение) Крови Христовой? Хлеб, который преломляем,
1
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 43. «The
Scripture Way of Salvation» — [Электронный ресурс] URL: http://
sermon-43-the-scripture-way-of-salvation/ (дата обращения: 5.10.17).
2
Там же
156
не есть ли приобщение Тела Христова?» (1Кор.10:16).

Представление Уэсли о Таинствах было во многом сформи-
ровано англиканским богословием того времени. Он не верит,
что хлеб и вино при освящении прелагаются в Тело и Кровь
Христовы, как учит православная вера, и даже отрицает, что
они, как учит Лютер, сосуществуют вместе с хлебом и вином.
В учении о Евхаристии, бесспорно, Уэсли еще дальше отошел
от Православия, чем Лютер. Тем не менее, Уэсли не является
единомышленником и Цвингли, для которого в Вечере Господ-
ней нет никакой тайны, это просто поминальная Трапеза
о Христе.
Хотя для Уэсли после освящения хлеб остается хлебом, а ви-
но — вином, они уже не простые хлеб и вино, а спасительные
средства, приобщающие верующего ко Христу. Вот слова самого
Уэсли: «Вечеря Господня установлена Богом, чтобы послужить
средством сообщения людям благодати», «Я твердо верю, что
в нем (в Святом Причастии) как нигде мы приобщаемя к Боже-
ственности Христа».
В XVII статье Книги дисциплины американских методистов
относительно Святого Причастия написано: Article XVIII, The
Articles of Religion, The Book of Discipline: «The Supper of the
Lord is not only a sign of the love that Christians ought to have
among themselves one to another, but rather is a sacrament of our
redemption by Christ’s death; insomuch that, to such as rightly,
worthily, and with faith receive the same, the bread which we
break is a partaking of the body of Christ; and likewise the cup
of blessing is a partaking of the blood of Christ.
«На ужин у Господа не только в знак любви, что христиане
должны иметь между собой друг другу, а, скорее, это таинство
нашего искупления Христом в смерти, так что, на таких, как
справедливо, достойно, и с верою получают то же самое, хлеб,
которые мы преломили является причастием Тело Христово,
а также чашу благословения является причастием кровь Христа.
«Transubstantiation, or the change of the substance of bread
and wine in the Supper of our Lord, cannot be proved by Scripture,
157
but is repugnant to the plain words of Scripture, overthrows the

nature of a sacrament, and has given occasion to many
superstitions. Пресуществление или изменения существа хлеба
и вина в Ужин Господа нашего, не может быть доказана в Писа-
нии, но и отвратительной на простые слова Писания, ниспровер-
жения своему характеру является таинством, и дало повод мно-
гим суеверий».
Конечно, взгляды Уэсли в этом вопросе о Евхаристии далеко
не православны. И все же, для него Причастие это Таинство,
подлинное средство приобщения к Божьей благодати; и даже
такое понимание отличает его и его последователей от прочих
радикальных протестантов, с их чисто символическим понима-
нием Вечери Господней.
К сожалению, все больше современных последователей Уэс-
ли под влиянием более радикальных течений «евангельского
христианства» принимают цвинглианскую точку зрения на Вече-
рю Господню.
Поскольку здесь мы затронули тему Святого Причастия, бы-
ло бы уместно сказать несколько слов и о взглядах Уэсли
на другое таинство — Крещение.
Прежде всего отметим, что Уэсли признавал крещение де-
тей, поскольку в Церкви Англии всегда крестили младенцев.
Крестят младенцев и современные методисты, а также привер-
женцы «движения святости», что отличает уэслианцев от других
протестантов.
Сам Уэсли мало высказывался на тему Крещения. Он при-
знавал за Крещением истинное средство благодати, однако ма-
ло видел пользы в детском крещении, поскольку считал, что
большинство младенцев по мере взросления теряют благодать
Таинства из-за нерадения родителей и крестных. Поэтому взрос-
лому человеку, хоть и крещенному в детстве, снова требуется
«рождение от Духа» через покаяние и веру.
Уэсли пишет: «Наша Церковь определенно учит, что все, кто
был крещен в младенчестве, тогда же родился заново»1.
В трактате «Еще один призыв к людям разума и веры»
158
(1745) он пишет: «Наша церковь считает, что младенцы оправда-

ны в крещении, хотя и не могут поверить и покаятся. Но Цер-
ковь решительно требует и покаяния, и веры от тех, кто пришел
к крещению в сознательном возрасте». Однако в отношении
взрослых, он менее оптиместичен: «Англичане, вообще говоря,
крещены. Но мы не можем утверждать, что всякий крещен-
ный — христианин»
Что же касается крещения взрослых, то, по мнению Уэсли,
Таинство не действует автоматически, его действенность зави-
сит от состояния сердца человека. В проповеди «Новое рожде-
ние» Уэсли пишет: «Крещение и новое рождение не всегда сов-
падают. Человек может быть „рожден от воды“, но не „рожден
от Духа“. Порой внешний знак может быть явлен там, где отсут-
ствует внутренняя благодать»2.
Согласно Православному учению, обязательным условием
Крещения взрослого является покаяние и вера3. В Креще-
нии же человек умирает для греховной жизни и возраждается
от Духа Святого. Там же априори считается, что всякий крещен-
ный уже получил рождение от Духа, если только последующей
безбожной жизнью он не заставит в этом усомниться. В тоже
время, высказывания Уэсли о том, что человек может быть
«рожден от воды», но не «рожден от Духа», не противоречат
православному учению о Таинствах. Вспомним, хотя бы извест-
ное высказывание святителя Кирилла Иерусалимского: «Ес-
1
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 45. «The New
Birth» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-
sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-45-the-new-birth/ (дата обра-
щения: 9.10.17).
2
Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 45. «The New
Birth» — [Электронный ресурс] URL: http://wesley.nnu.edu/john-wesley/the-
sermons-of-john-wesley-1872-edition/sermon-45-the-new-birth/ (дата обра-
щения: 9.10.17).
3
Митрополит Филарет. Катехизис. Полиграф. Москва, 2008. С.77.
159
ли лицемеришь, то люди крестят тебя теперь, а Дух Святой

крестить не будет»1.
Учение Уэсли о христианском совершенстве. В богословии

Уэсли нет такого учения, которое бы вызвало столько нареканий
и критики, как его учение «о христианском совершенстве». А по-
скольку эта доктрина занимает центральное положение в бого-
словии Уэсли, она требует тщательного рассмотрения.
Что Уэсли понимает под «христианской святостью» или
«христианским совершенством»? Он пишет: «Это — любить Гос-
пода Бога твоего всем сердцем твоим, всей душею твоею,
и всем разумением. Это суть христианского совершенства. Все
сводится к одному слову — любовь. И тот, кто любит Бога, любит
и своего ближнего»2.
Судя по дневникам, сам Уэсли искренне желал достичь хри-
стианской святости, и в конце концов пришел к выводу, что хри-
стианское совершенство достижимо для верующего уже в этой,
земной жизни.
Подтверждение своим взглядам он искал у восточных От-
цов. Изучая их труды, он пришел к убеждению, что в их понима-
нии святость есть результат постепенного, аскетического вос-
хождения к Богу при содействии Духа Святого. По словам Уэсли,
он обнаружил, что взгляды Макария Великого и Ефрема Сирина
оказались созвучны его собственным взглядам: святость есть
процесс. К слову сказать, заметное влияние оказал на него
и французкий мистик Ф. Фенелон, чья фраза «мое продвижение
не имеет конца» произвела на Уэсли огромное впечатление
и стала постоянным его девизом. Уэсли перефразировал выра-
жение Фенелона: «Стремитесь к совершенству, иначе вы утрати-
те то, что у вас есть».
1
Свт. Кирилл Иерусалимский. Огласительные беседы и проповеди.
2
160
Однако Уэсли был не согласен с восточными Отцами в том,

что путь святости лежит через радикальное отделение от мира.
Он не принимал отшельничества, критиковал его, и считал, что
христианские аскеты и мистики, как восточные, так и западные,
недооценивают важность социального служения на пути к хри-
стианскому совершенству.
Уэсли также отказывался согласиться с Отцами, что полное
освящение даруется лишь на небесах. Собственный духовный
опыт подсказывает ему, что каждый христианин может испытать
святость уже в этой жизни, «здесь и сейчас», если только иметь
сильную веру, терпение и постоянство в использовании даро-
ванных Богом средств благодати. Ничего подобного Отцы, ко-
нечно, и не могли утверждать.
Кроме этого, не нашел он у Отцов подтверждение своим
взглядам относительно того, что, хотя освящение есть непрерыв-
ный процесс, «полное освящение», как итог этого пути, наступа-
ет мгновенно. В своем «Втором диалоге между антиномистом
и его другом» Уэсли пишет: «должен быть последний миг суще-
ствования греха и первый миг его несуществования». Эти выво-
ды он сделал исключительно из личных переживаний и бого-
словских рассуждений.
Что же это за средства достижения святости? О них мы уже
писали: дела благочестия и дела милосердия.
К делам благочестия Уэсли относит общественное богослу-
жение, семейную молитву, уединенную молитву, участие в Вече-
ре Господней, слушание Писания, чтение, размышление над
ним, а также пост и воздержание. На пути к святости верующий
должен кормить голодных, привечать странников, навещать уз-
ников, больных и отчаявшихся, одевать нагих, ободрять мало-
душных, утешать слабоумных, пробуждать грешников, поддер-
живать искушаемых, и, когда только можно, спасать души
от смерти.
Причем все эти добрые дела не должны быть внешними,
но проистекать из любви к Богу и человеку. А если любви
недостает, человек все равно должен понуждать себя к добрым
161
делам, используя всю свою волю при содействии Духа Святого.

Упорство и постоянство в делах милосердия и благочестия бла-
гословляются Богом тем, что человек обретает еще большую
любовь. В конце концов, в какой-то момент восхождения к со-
вершенству, любовь всецело заполняет сердце верующего, вы-
тесняя из него всякий грех в мыслях делах и словах. Это и есть
то, что Уэсли называет «христианским совершенством», «свято-
стью», «совершенной любовью». С этого момента христианин
имеет только чистые помыслы, его сердце исполнено любовью
к Богу и ближниму, и он больше не может добровольно гре-
шить, потому что отныне даже малейший грех противен его
природе.
В тоже время Уэсли пишет, что такое совершенство все же
относительно и несовершенно: «Никто из людей, находясь
в смертном теле, не может достичь совершенства Адама»1.
«Христианское совершенство не подразумевает обретения со-
вершенного познания, избавления от ошибок, немощей и иску-
шений». «Нет на земле абсолютного совершенства. Нет на земле
и совершенства, которое подразумевало бы конец постоянного
улучшения».
Может ли верующий, достигший «христианского совершен-
ства», впасть в грех? Уэсли отвечает: «Он не обязан впадать
в искушение, так как никто не искушаем сверх сил»2. И если до-
стигший совершенства все же согрешает, вина всецело ложится
на него, поскольку он «не хранил себя от лукавого», перестал
бодрствовать.
При ближайшем рассмотрении «христианского совершен-
ства» в понимании Уэсли, оказывается, оно вовсе не совершенно
в абсолютном смысле. Христианское совершенство «по Уэсли»
ниже совершенства святости Адама и ангелов. Оно не оконча-
1
2
Там же
162
тельно, а предполагает дальнейшее восхождение к Богу. Хотя до-

стигший совершенства, имеет чистоту помыслов, исполнен любо-
вью к Богу и ближнему, и не может грешить добровольно, он все
еще не освобожден от ошибок, искушений, невольных грехов,
и может упасть, если не будет бодрствовать. Похоже, критика
учения Уэсли о совершенстве не совсем обоснованна, поскольку
многие полагают, что он учит абсолютной святости.
Уникально отношение Уэсли, как протестанта, к добрым де-
лам, как средствам возрастания в святости. То, что Бог подает
Духа Святого повинующимся Ему, творящим добрые дела, оче-
видно для православных, но не для Лютера и Кальвина. Для них
освящение — исключительно дело Бога, в котором человеку от-
ведена пассивная роль. Слово и Таинства — вот единственные
«каналы» освящения по их учению.
Но для Уэсли освящение подразумевает активное участие
человека, и его добрые дела необходимы, чтобы оно соверша-
лось. В этом отношении взгляды Уэсли, как ни у кого из проте-
стантов, близки к православным.
И все же его учение «о христианском совершенстве» вызы-
вает немало нареканий. Путь к христианской святости Уэсли, по-
хоже, представляется исключительно радостным и победонос-
ным восхождением. «Будь упорен и постоянен в совершении
добрых дел, и победа не за горами». О сражении «до крови»
с грехами, особенно внутренними, на этом пути, Уэсли почти ни-
чего не говорит. О непрестанном покаянии, взывании к Богу
«Господи помилуй!», об исследовании своего сердца, он тоже
молчит. Посвящение себя служению Богу и ближнему, в пред-
ставлении Уэсли, как бы само собой постепенно вытесняет грехи
из сердца. Но действительно ли вытесняет? А может быть, засло-
няет, загоняет вглубь сердца?
Само желание «стать святым» тоже выглядит как-то странно.
Причем, оно связано с ожиданием момента однажды почувство-
вать себя святым. Не коренится ли в этом прелесть? Не это ли
станет началом великого падения, недаром апостол Иоанн пи-
шет: «Если говорим, что не имеем греха, обманываем самих се-
163
бя» (1Ин.1:8), а апостол Павел предупреждает: «Кто думает, что

стоит, берегись, чтобы не упасть» (1Кор.10:12).
164
ГЛАВА III ПРАВОСЛАВНЫЙ
ВЗГЛЯД НА БОГОСЛОВИЕ ДЖОНА
УЭСЛИ
Критический анализ богословия Джона Уэсли мы постараем-
ся проводить в том же порядке, в котором само учение было из-
ложено в данной ра боте. Собственно говоря, к сравнительному
анализу мы прибегали на протяжении всей работы, когда это
было уместно. Сейчас же мы обратимся наиболее существенным
расходждениям и сходствам между богословием Уэсли и учени-
ем Православной Церквм.
Как было отмечено ранее, уэслианская традиция выделяет
четыре источника христианского богословия: Священное Писа-
ние, разум, опыт и церковную традицию, причем Священное
Писание является основным, а остальные три — вспомогатель-
ными.
Позитивное отношение к церковному преданию не часто
встретишь в «евангельском христианстве», и с православной
точки зрения, такая позиция уэслианских христиан может толь-
ко приветствоваться. Сам Уэсли много обращался к Отцам Церк-
ви для подтверждения своих идей (другой вопрос, насколько
адекватной была интерпретация их высказываний). К сожале-
нию, не Отцы Церкви в богословии Уэсли занимают первое ме-
сто, и даже не англиканское церковное наследие, а его личные
духовные переживания, соответственно такой подход никого
не может уберечь от заблуждений.
Православная традиция, безусловно, разделяет позицию
Уэсли относительно непогрешимости и верховного авторитета
Писания. Высказывания Отцов Церкви предельно ясны: «Ибо
никакая Божественная и святая тайна веры никак не должна
быть сообщена без Божественного Писания» (Кирилл Иеруса-
165
лимский)1. «Я научился считать непогрешимым только Священ-

ное Писание» (Св. Августин)2, «Всякое слово или дело должно
подтверждаться свидетельством богодухновенного Писания,
в удостоверение добрых и в посрамление злонравных» (Васи-
лий Великий)3.
Другое дело, индивидуальное толкование Писания вне бла-
годати Духа Святого, наставляющего Церковь на всякую истину,
с православной точки зрения является дерзким своеволием4.
Для Уэсли всякое церковное предание имеет вспомогатель-
ное значение по отношению к Писанию, даже решения Вселен-
ских Соборов и древние Символы веры не обладают равным
ему авторитетом. Это, очевидно, не православный подход. Писа-
ние это часть Святого Предания, и, например, решения Вселен-
ских Соборов для Церкви также непогрешимы и богодухновен-
ны, как и Библия.
Согласно православному учению, Писание нельзя рассмат-
ривать как автономный источник веры. «Посему мы веруем, что
свидетельство Кафолической Церкви не меньшую имеет силу,
чем Божественное Писание. Поскольку Виновник того и другого
есть один и тот же Святой Дух, то все равно — от Писания ли на-
учаться, или от Вселенской Церкви», — говориться в «Послании
Патриархов восточно-кафолической Церкви о православной ве-
ре (1723г.)»5.
1
Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения. Поучение четвер-
тое, 17
2
Св. Августин. Письмо к Иерониму
3
Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа
Кесарии Каппадокийской. Ч.3. Репринтное издание. 1846 г. Правило 26
4
Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов.
YMCA-PRESS, 1980 С. 148—153.
5
(Азбука веры. «Послание Патриархов восточно-кафолической Церкви
о православной вере (1723г.)» [Электронный ресурс] URL: https://
azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/1723/ (дата обращения: 16.09.17)
166
Писание рождено в Церкви и Церковью, и только внутри

Церкви, где совершается служение Духа Святого во всей полно-
те, оно может быть правильно понято. Более того, Писание
и Предание представляют собой две стороны одного и того же
Божественного откровения, поэтому не могут противоречить
друг другу1.
С той ролью, которую в богословии Уэсли отводит разуму,
можно согласиться, поскольку Уэсли не считает его самостоя-
тельным источником познания Истины. Разум, в понимании
Уэсли, должен следовать за верой. Он дает возможность бого-
слову упорядочить и систематизировать свидетельство Откро-
вения. Разум также помогает избежать абсурда в делах веры.
Еще блаженный Августин говорил: «Не только верую, чтобы по-
нимать, но и понимаю, чтобы верить». Мы не заставим себя по-
верить, что черное это белое, а квадрат это круг, потому что
эти утверждения выглядят очевидной глупостью. Признание су-
ществования Бога для многих представляется разумным, по-
скольку окружающий мир являет убедительные доказательства
этому. Для того, чтобы «верить в Бога» не нужно «отключать
разум».
Святитель Иоанн Богослов говорит, что вера — это нормаль-
но, это естественная способность человека, потому что объектом
веры является Слово Истины. Не верить Богу невозможно и про-
тивоестественно!
Другое дело — в результате грехопадения мы утратили это
качество, и сейчас мы не можем также естественно верить в Бо-
га и Богу, как мы верим в существование вещей вокруг нас. Кро-
ме этого, мы можем иметь ложную или искаженную веру. И пока
мы все еще находимся в таком состоянии, нам нужен разум, как
помощник истинной вере, и как некий фильтр, для отсеивания
ложных верований. И в этом смысле, та роль, которую Джон Уэс-
1
Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной
Церкви. 2003. С. 78.
167
ли отводит разуму в постижении Истины, вполне оправдана

с православной точки зрения.
Особую роль Уэсли предает личному духовному опыту бо-

гослова. Но, похоже, он считает, что всякий человек, знающий
Писание, может стать хорошим богословом, если только он ис-
кренне верующий человек. В православном представлении это-
го совсем недостаточно. Православный богослов — это прежде
аскет и подвижник. Истинный богослов пребывает в посте
и молитве, смиряет свою плоть, кроме того, живет полнотой са-
краментальной жизни, и находится в полном согласии с Преда-
нием Церкви.
Объектом исследования протестантского богослова является
либо Писание, либо личность, либо богословская доктрина. Во-
сточные богословы тоже используют дедуктивное мышление,
философский понятийный аппарат, гуманитарные знания,
но большинство делают акцент не на познаниях, суждениях, ло-
гике, а на осмыслении всего Предания, основанного на учении
Святых Отцов и канонах Вселенских соборов; а также духовном
опыте древних святых и подвижников, живущих в наше время.
Подобного у Уэсли мы не находим. Сам он, как свидетель-
ствуют биографические факты, был не чужд аскетической жиз-
ни, но в отношении того, что христианскому богослову подвиж-
ничество необходимо в первую очередь, он хранит молчание.
Многие положения веры Джона Уэсли основаны на его лич-
ном духовном опыте. С православной точки зрения, они весьма
спорны, и не находятся в согласии с церковным преданием.
Православная Церковь считает личный духовный опыт для ис-
тинного богослова чрезвычайно важным инструментом позна-
ния Бога. Так что обращение Уэсли к личному духовному опыту,
нельзя назвать чуждым Православию. Например, свв. Симеон
Новый Богослов и Николай Квасила также толкуют Писание,
опираясь в основном на личный духовный опыт, более того, по-
чти не обращаются к святоотеческим авторитетам. Тем не менее,
их Богопознание находится в полном согласии со Святым Пре-
168
данием, поскольку эти отцы живут духовной и евхаристической

жизнью Церкви. Уэсли, несмотря на то, что считал себя истин-
ным англиканином, не имел согласия в вопросах веры даже
с собственной Церковью. Разумеется, при таком подходе бого-
слов не может избежать ошибок и заблуждений.
Православные согласны с Уэсли, что религиозный опыт
представляет собой важнейшую составляющую христианства,
и в этом утверждении уэслианство ближе Православию, чем
холодная схоластика «классического» протестантизма. Право-
славные согласны и с тем, что религиозного опыта мистика
недостаточно, чтобы удостоверить некое откровение, которое
воспринято в этом опыте. Необходимо еще и признание подоб-
ного опыта Церковью, всем Божьим народом. Уэсли видит знак
истинности своих убеждений в том, что за ним последовали
миллионы обращенных в Британии и Америке. Но можно ли их
отклик приравнивать к голосу Церкви?
В своем учении о Боге Уэсли следует доктринам Англикан-
ской Церкви. В его тринитарном учении нет еретических за-
блуждений и с точки зрения Православия, за исключением «фи-
лиокве». В рамках англиканской, и, следовательно, западной
традиции в целом, учение о Едином Боге Творце, с его «абсо-
лютными», «относительными» и «нравственными» атрибутами,
выглядит сухо, схоластично. Тем не менее, все его учение о Боге
пронизано элементами этики и мистики, а не является абстракт-
ным философствованием. По Уэсли Божественные свойства под-
чинены главному качеству Бога — святой любви. Бог «уэслиан»,
который есть Любовь, ближе и понятней верующему, чем Бог
«кальвинистов», с Его непредсказуемой «суверенной волей»,
действующей вне этики, и творящей все что угодно. Превознесе-
ние Божьего всевластия Кальвином, уступает место безгранич-
ной Божьей любви, которая, по убеждениям уэслиан, определяет
все другие качества Бога.
В центре учения о Боге уэслианского христианства лежит
идея, что Любовь является не просто одним из атрибутов Бога,
а самой сущностью Бога. Это убеждение вытекает из того, что
169
вершиной Божественного Откровения является Жертвенная Лю-

бовь распятого Бога. Поэтому все другие качества Бога должны
рассматриваться через призму Божьей любви.
Для православных так же, как и для уэслиан, любовь не про-
сто одно из нравственных свойств Бога, наряду с Его всемогуще-
ством, вездесущностью и прочими, но Его основополагающее
качество. Так, епископ Александр (Семенов — Тянь-Шанский)
в «Православном катехизисе» пишет, что единому Богу поклоня-
ются не только христиане, но, в частности, мусульмане и иудеи,
однако только христианам открыты две самые главные тайны
о Боге: Бог есть любовь, и Бог есть Святая Троица1. О том, что
Бог не просто обладает способностью любить, но есть Любовь,
говорит и сам Апостол Иоанн, который пишет в своем послании:
«Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь»
(1Иоан.4:8). И в этом вопросе, уэслиане ближе Православию,
чем Реформаторы
В учении о Боге акценты у уэслиан расставлены иначе, чем
у отцов Реформации. Между Богом «сокрытым» и Богом «явлен-
ным во Христе», нет той пропасти, которую мы видим у Лютера.
В этом вопросе очевидны отличия уэслианского христиан-
ства от классического протестантизма. Бог у Кальвина иной —
это суверенный, капризный, жестокий и неприступный Власте-
лин, требующий от творений только абсолютного слепого подчи-
нения.
Уэслианская теология принципиально дистанцируется
от идей кальвинизма, и это не может не приветствоваться пра-
вославными. Спасение, по уэслианскому учению, зависит
не от вечного Божьего предустановления, а от выбора, сделан-
ного человеком, что вполне согласуется с православной верой.
Тринитарное богословие Уэсли также не вызывает особых
нареканий со стороны учения Православной Церкви, за исклю-
1
Епископ Александр (Семенов-Тянь-Шанский). Православный Катехизис.
Париж. 1981 с.13
170
чением доктрины о «филиокве». Первая статья «О Святой Трои-

це» из « Двадцати пять статей религии» (1784 г.), написанных
Джоном Уэсли для американских методистов, излагает веру
в Троицу так, как она изложена в Никейском (правда, с филио-
кве!) и Афанасьевском Символах веры. Эти Символы были поме-
щены и в «Книгу дисциплины», составленную Джоном Уэсли для
американских методистов.
В своих проповедях и трактатах Уэсли не касается вопроса
о «филиокве», похоже, он его не интересует. Он принимает «фи-
лиокве» просто потому, что так учит Церковь Англии.
Для православной традиции вопрос об исхождении Духа
Святого является принципиальным, а расхождения во мнениях
по нему, в том числе, стали причиной Великого раскола. Призна-
ние двух начал Божества указывает на то, что Бог Отец и Бог
Сын — фактически два самосущных Бога, что, как считает право-
славная традиция, в христианстве неприемлемо. И напротив,
православное учение об исхождении Духа только от Отца утвер-
ждают истину, что Бог Отец есть первопричина всего. Об этом же
говорит и Иоанн Зизиулас, богослов и епископ Константино-
польской Церкви: «Единство Бога означает не столько единосу-
щее, сколько то, что Отец есть Первопричина и рождения Сына,
и исхождения Духа»1.
В пятом параграфе Окружного послания Восточных патриар-
хов 1848 года учение о филиокве называется «выдуманным» от-
ступлением от Писания и формулировки Седьмого вселенского
Собора: «Новоявившееся учение, будто „Дух Святый исходит
от Отца и Сына“, измышлено вопреки ясному и нарочитому
о сем предмете изречению Господа нашего: иже от Отца исхо-
дит (Иоан. 15, 26), и вопреки исповеданию всей Соборной
Церкви, засвидетельствованному седьмью вселенскими Собора-
ми в словах иже от Отца исходящаго (Символ Веры)»2.
1
Joann Ziziouas. Being as Communion. Pp. 40—41.
2
(Библиотека Иакова Кротова. «Окружное послание Единой Святой Со-
171
Очень важно, что учение о Пресвятой Троице у уэслиан тес-

но связано с идеей любви. Авторитетный уэслианский теолог
Ортон Уайли, поднимая вопрос о природе Божественной любви,
пишет: « Любовь берет свое начало в триединстве Бога. … Три-
единый Бог пребывает вечно в любви»3. Это высказывание уэс-
лианского теолога поддержит всякий православный. Эту же
идею выражает и уэслианская гимнография4.
Относительно уэслианской христологии можно сделать сле-
дующие выводы. Уэсли безусловно принимает ортодоксалное
учение о Христе, но считает, что живое знание Христа — Спаси-
теля, вот что главное для христианина.
С какой целью Сын Божий пришел в этот мир? Уэслианский
теолог Майкл Лодэл отвечает вполне по -православному: «Цер-
ковь правильно рассудила, что Иисус должен был быть полно-
стью человеком, чтобы мы, люди, могли быть полностью искуп-
лены, но в то же время, он должен был быть полностью Богом,
чтобы вообще стать нашим Искупителем»5.
Уэслианские богословы, приводя доказательства Божествен-
ности Христа, обращаются, в первую очередь к текстам Нового
борной и Апостольской Церкви (1848 г.)» [Электронный ресурс] URL:

http://krotov.info/acts/19/1840/18480506.html/ (дата обращения:
15.09.17)
3
Wesley Center Online. H. Orton Wiley: Christian Theology — Chapter
14 [Электронный ресурс]. URL: http://wesley.nnu.edu/other-theologians/
henry-orton-wiley/h-orton-wiley-christian-theology-chapter-14/(дата обра-
щения: 28.03.17).
4
(Например гимны «O God, Our Help in Ages Past» (Composed by Isaac
Watts in 1719 and altered by John Wesley in 1738.), «Before the Great
Jehovah‘s Throne» (Composed by Isaac Watts in 1719 and altered by John
Wesley in 1739)
5
(Майкл Лодэл. История Бога. Уэслианское богословие и библейское по-
вествование. Санкт-Петербург. Издательство «Вера и святость».
2006., с. 156).
172
Завета (напр. Ин.1; Флп.2:1—11 Матфея 1:20—25; 16:15—16, Лу-

ки 1:26—35, Иоанна 1:1—18, Деяния 2:22—36, Римлянам 8:3.32—
34, Галатам 4:4—5, Филиппийцам 2:1—11, Колоссянам 1:12—22,
1 Тимофею 6:1416, Евреям 1:1—5; 7:22—28; 9:24—28, 1 Иоанна
1:1—3; 4:2—3.15).
Однако в утверждении христологических истин, ссылаются
уэслианские богословы и на Отцов Церкви. С их точки зрения
святой Игнатий Антиохийский имел абсолютно апостольское
восприятие личности Христа и твердо утверждал Божествен-
ность и человечность Спасителя. Отмечают они выдающуюся
роль и Киприана и, особенно Тертуллиана, отцов Западной
Церкви. Тертуллиан ввел в богословский диспут юридический
язык, а также термин «субстанция» (аналогия термина «приро-
да»), что облегчило обсуждении христологической проблемы.
Подчеркивается роль свв. Афанасия и Григория Назианина
в борьбе с Апполинарием. Высоко оценивается Халкидонское
соглашение, которое оставило Церкви несколько четко опреде-
ленных принципов.
С уэслианской точки зрения не следует предпринимать по-
пыток изложить ортодоксию тайны искупления, поскольку
в этом случае, по словам Уэсли, «разум быстро заходит в тупик;
вознамериваясь же прояснить этот вопрос, мы попадаем в бес-
конечные лабиринты, по которым можно блуждать без конца»1.
Уэсли разделял теорию удовлетворения Ансельма, которая
была доминирующей в Церкви Англии тех дней2.
Хотя среди православных богословов сегодня распростране-
но неприятие «юридической» концепции искупления, она нико-
гда не отвергалась Восточной Церковью. Поэтому было непра-
вильным сказать, что Уэсли придерживается неправославного
взгляда на искупление. Другое дело, как указывает Владимир
1
John Wesley. Letters 2:297
2
173
Лосский, несмотря на то, что в Писании действительно подчер-

киваются юридические аспекты искупления, они не являются
полными и единственными составляющими понятия об искупле-
нии в Новом Завете.
Учение Уэсли о сотворении мира и первых людей, а также
о грехопадении Адама и Евы вполне ортодоксально. Бог являет-
ся Творцом и Правителем неба и земли. Он же создал человека
по образу и подобию Своему безгрешным, свободным, нрав-
ственным существом.
Что же касается последствий грехопадения, то вначале Уэс-
ли следует за Лютером, утверждая, что человек умер духовно
и утратил всякую волю к добрым делам. Однако затем, его бого-
словская мысль делает неожиданный поворот в сторону право-
славного взгляда на падшего человека. Хотя Адам и не в силах
сделать никакой духовно-нравственный выбор, по милости Бо-
жьей, он не остался в таком состоянии. Некая мера божествен-
ного света освятила его сердце, так что в некоторой степени,
Адам вновь обрел способность выбирать Бога. Другими слова-
ми, только краткий момент он пребывал в том состоянии духов-
ной смерти, о котором предупреждал его Бог. Божья милость
не позволила Адаму, бегущему от лица Божьего, погибнуть. Бог
сам идет и находит Адама. Тоже относится и к каждому челове-
ку, приходящему в этот мир. Свет истинный, свет Христов, про-
свещает каждого, рожденного на земле, и таким образом «ду-
ховный мертвец» перестает им быть, и обретает некоторую меру
свободы, чтобы услышать голос Божий и откликнуться на него
покаянием и верою. И хотя люди без помощи благодати Божией
сами по себе не могут ничего, они ответственны за свой духов-
ный выбор, так что, если они отвергают Бога, то вина всецело
лежит на них. Уэслианская позиция в этом вопросе вполне со-
гласуется с православной. «Поскольку благость Божия даровала
Божественную и просвещающую благодать, называемую нами
также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему
ходящих во тьме, путеводит всех; то желающие свободно поко-
ряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противя-
174
щимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для

спасения, получают посему и особенную благодать, которая, со-
действуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Бо-
жией», — говорится в «Послании Патриархов восточно-кафоли-
ческой Церкви о православной вере (1723г.)»1.
О том, что человек может желать или не желать действовать
согласно с предваряющей благодатью Божией, также говориться
в «Послании Патриархов восточно-кафолической Церкви о пра-
вославной вере (1723г.)»2, так что в целом уэслианская позиция
в данном вопросе близка православной.
В том, что касается уэслианской сотериологии в целом, она
разительно отличается от классического протестантского учения
о спасении. В отличие от Лютера и Кальвина, для которых спасе-
ние представляется одномоментным актом, совершаемым Богом
при обращении грешника к вере, согласно учению Уэсли это
процесс, путь, охватывающий всю жизнь, и завершающийся
на Суде Божьем, что вполне согласуется с православным учени-
ем. Утверждение Уэсли «Бог трудится в тебе; поэтому ты должен
трудиться»3 звучит вполне православно, и, кстати, напоминает
известную фразу из «Исповеди» блаженного Августина, который
обычно склоняется к противоположному учению: «Он, сотворив-
ший нас без нашего участия, не спасает нас без нашего уча-
стия». Повелительное наклонение «старайтесь», «стяжайте»
1
2
3
(Wesley Center Online. The Sermons of John Wesley. Sermon 85. «On
Working Out Our Own Salwvation» — [Электронный ресурс] URL: http://
175
стремитесь», «трудитесь», очень характерно для Уэсли.

Как и Православие, уэслианство отвергает протестантское
учение о вмененной праведности, согласно которому, правед-
ность Христа переносится на грешника и покрывает его подобно
белым одеждам, так что Бог уже не видит грехов человека. Уэс-
ли считает это учение «небиблейским»1.
Уэсли придает огромное значение личной добрым делам
и святости, и считает, что «Ни один человек не будет оконча-
тельно спасен, если, имея на то возможность, он не совершил
всех добрых дел»2. и «чтобы предстать перед Богом, мы непре-
менно должны быть очищенными от всякого греха, чтобы сам
Бог мира освятил нас во всей полноте»3. Такая позиция совер-
шенно чужда протестантизму, по учению которого человек будет
оправдан исключительно по вере, без всяких дел, но вполне со-
гласуется с православной верою, которая учит необходимости
для вечной жизни не только веры, но и дел4.
Теперь поговорим о центральной доктрине уэслианской тео-
логии — «учении о христианском совершенстве». Целеполага-
ние христианской жизни Уэсли видит в освящении, в стяжании
Святого Духа, чтобы «Возлюбить Господа Бога твоего всем серд-
цем твоим, всей душею твоею, и всем разумением»5. Для Уэсли
это одновременно и цель жизни и суть христианского совершен-
ства. «Все сводится к одному слову — любовь» — говорит он6.
Классический протестантизм, хотя и не отрицает этого,
1
Telford. Letters, 3:384. (To James Hervey, 15 Oktober 1756).
2
Ward and Heitzentrater. Journal and Diaries/ August 1, 1741.,
3
Telford. Letters, 2:189. (To Tomas Church, February 2 1745).
4
5
(Джон Уэсли. Избранные проповеди. Киевский библейский колледж им.
Джона Уэсли. Киев 2000, с.56).
6
Там же
176
все же акцент делает на другом: главный смысл христианской

жизни в примирении с Богом через веру в Иисуса Христа, кото-
рую христианин должен сохранить до конца, чтобы удостоится
вечного блаженства.
Очевидно, что в этом вопросе Уэсли ближе православной
традиции, чем протестантской. Другой вопрос, как видится ему
достижение этой цели? И здесь у уэслианского учения обнару-
живаются серьезные отступления от Православия.
Путь к христианской святости, по учению Уэсли, начинается
с обращения грешника к Богу, за которым следует мгновенное
событие — «рождение свыше», или «рождение от Духа Святого».
Этому событию может предшествовать длительный путь «подза-
конного покаяния», когда пробужденный благодатью грешник,
ищет освобождения от грехов и примирения с Богом. Покаян-
ной молитвой, постом, попытками противостоять соблазнам,
грешник ищет путь к Богу. Наступает момент, когда Бог возна-
граждает грешника «за поиски царства Божьего и правды Его»
Своей благодатью. Уэсли ссылается в качестве примера на обра-
щения сотника Корнилия, чьи молитвы были услышаны Богом.
Рождение от Духа, в представлении Уэсли, связано с эмо-
циональными переживаниями, с «теплотой в сердце», и с обре-
тением уверенности, что Бог простил твои грехи ради Христа
и сделал тебя чадом Божьим. В принципе, Уэсли не отвергает,
что это событие должно происходить в Таинстве Крещения,
но поскольку большинство людей было крещено в младенче-
стве и по собственной вине утратили благодать Таинства
по причине мирской жизни, они вновь нуждаются в рождении
от Духа. Учение о духовном рождении, как о ярком и одномо-
ментном событии перехода от тьмы к свету, Уэсли выводит
из собственного «опыта возрождения» который он приобрел
в 1738 году во время молитвенного собрания в Лондоне
на улице Олдергейт-стрит. Поле этого, по словам Уэсли, жизнь
его радикальным образом изменилась. Он обрел силы и муже-
ство всецело посвятить себя служению Христу; кроме этого
грех перестал господствовать над ним, хотя искушения оста-
177
лись. Очень спорным представляется мнение Уэсли о том, что

каждый истинный христианин, каждый «рожденный от Духа»
должен получить этот духовный опыт, связанный с эмоциональ-
ными переживаниями. Радикальные протестанты, которые при-
няли учение Уэсли о рождении свыше, пошли еще дальше. Ес-
ли, по их мнению, верующий не имеет подобного опыта, есть
серьезные основания сомневаться, а получил ли он Духа Свя-
того в принципе? Разумеется, такой подход ведет к очевидно-
му сектантству, к разделению всех верующий на «духовных»
и «плотских», «возрожденных» и «не возрожденных». От бап-
тистов и пятидесятников нередко можно услышать: «наши
церкви, в отличие от прочих, состоят из духовно возрожден-
ных христиан». От них можно нередко услышать и такой во-
прос: «Брат, а рожден ли ты от Духа?». Под этим подразумева-
ется: «а был ли в твоей жизни опыт „возрождения“, который
должны иметь истинные дети Божии». Если христианин не мо-
жет припомнить в своей жизни ничего подобного, он, с точки
зрения радикальных протестантов, все еще «плотский верую-
щий», которому «необходимо принять Духа Святого».
Разумеется, с православной точки зрения такой подход
недопустим. Во-первых, духовное возрождение не обязательно
сопровождается какими-то яркими переживаниями, и для мно-
гих истинных верующих совершается незаметно. Во-вторых,
только Бог знает человеческие сердца, и только Он один может
судить, кто истинный верующий, а кто нет. Кроме этого, челове-
ческое разделение на «своих» и «чужих», на возрожденных
и не возрожденных, неизбежно приводит к духовной гордости,
поскольку каждый верующий, дерзающий взять на себя роль
судьи, убежден, что он то наверняка относится к числу «духов-
ных» христиан.
Для Уэсли и его последователей рождение от Духа являет-
ся только началом христианского пути. Уэсли убежден, что каж-
дый христианин не только должен непрерывно возрастать
в любви и святости, без которой «никто не увидит Бога»,
но и может достичь христианского совершенства. Христианское
178
совершенство в уэслианском богословии означает состояние,

когда сердце верующего исполнено любовью к Богу и ближне-
му настолько, что для греха не остается места. Опять же, для
достижения совершенства необходимо пройти длительный
путь, но само по себе это одномоментное событие, когда чело-
век вдруг осознает, что полностью освобожден от греховных
страстей, имеет чистоту помыслов и сердце, исполненное люб-
ви, и отныне может покоиться в благодати Божией. Конечно,
Уэсли не учит абсолютному совершенству, и допускает грехопа-
дение даже праведника, если тот не хранит себя от лукавого,
но в принципе победа достигнута.
Что нужно для достижения совершенства и победы над гре-
хом? Полное упование на Христа и абсолютное посвящение
своей жизни Божьим делам — делам благочестия и милосердия.
Под делами благочестия Уэсли подразумевает непрестанную
молитву, пост, регулярное чтение Писания и участие в Вечере
Господней. Дела же милосердия заключаются в благотворитель-
ности, помощи больным, бедным, странникам и т. п. Живущий
такой жизнью может ожидать от Бога все большей благодати Ду-
ха Святого, и таким образом возрастать в христианском совер-
шенстве. Однако дела благочестия и милосердия не должны
быть внешними, но проистекать из нелицемерной любви к Богу
и человеку.
Если сравнивать аскетический путь «по Уэсли» с православ-
ным исихастистским опытом, то увидим, как некоторые сход-
ства, так и очевидные различия. Путь духовного восхождения
исихастов состоит из таких ступеней, как обращение-покаяние,
борьба со страстями, безмолвие, сведение ума в сердце, непре-
станная молитва, бесстрастие, чистая молитва, созерцание
нетварного Света. Такие этапы, как, борьба со страстями и без-
молвие вовсе не упоминаются Уэсли. А путь от «сведения ума
в сердце» до «бесстрастия» и вовсе неизвестны западной мисти-
ческой традиции.
В тоже время, помимо исихазма, в Православии существуют
и другие опыты восхождения к Богу, которые Православие
179
не отвергает.
Непосредственная борьба со страстями является важнейшей
ступенью на пути к Богу у исихастов. Уэсли не уделяет внимания
«непосредственной работе над страстями», но считает, что грехи
будут отступать, по мере того, как сердце верующего будет за-
полняться любовью. Можно ли такой взгляд назвать неправо-
славным? Такой путь победы над грехами разделяют и многие
православные подвижники. «Как только разовьются любовь
и смирение, гордость и злоба придут в истощение и наступит аго-
ния страстей» — учит греческий святой, старец Паисий Святого-
рец. Преподобный Порфирий Кавсокаливит также считает: «Че-
ловек Христов должен возлюбить Христа, и когда он возлюбит
Христа, он освобождается от дьявола, от ада и от смерти». «Если
любовь ко Христу будет управлять вами, то уничтожение зла про-
изойдет скрыто, тайным образом». «Когда Христос входит в серд-
це, страсти исчезают. Тогда ты не можешь ни ругаться, ни ненави-
деть, ни мстить, не можешь сделать ни того, ни другого… Откуда
взяться ненависти, антипатии, осуждению, эгоизму, унынию
и стрессу? Царствует Христос и жажда невечернего света».
Именно это состояние Уэсли и называет христианским со-
вершенством, которое каждый христианин может и должен до-
стичь при жизни. Весьма спорным остается утверждение Уэсли
относительно того, что каждый христианин способен к это, и что
совершенство обретается через мгновенное сверхъестественное
переживание.
В вопросе о Таинствах уэслианское богословие следует Ан-
гликанской традиции, и, следовательно, резко расходится с пра-
вославным учением о Таинствах
Пятнадцатая статья «25 статей религии», составленных Джо-
ном Уэсли для Американских методистов, дословно воспроизво-
дит 25-ю статью Англиканского вероисповедания:
«Таинства, установленные Христом, — это не только отличи-
тельные знаки христианского вероисповедания, но явные при-
знаки благодати и благорасположения к нам Господа, посред-
ством которых Он незримо действует в нас и не только оживляет,
180
но усиливает и подтверждает нашу веру в Него.

Существуют два таинства, которые установлены Господом
нашим Иисусом Христом в Евангелии: крещение и вечеря Гос-
подня (причастие).
К таинствам обыкновенно причисляют еще пять: миропома-
зание, покаяние, священство, брак, елеосвящение. Но они
не могут считаться евангельскими таинствами, так как появились
отчасти вследствие искаженного понимания учения апостолов,
а отчасти являются отправлениями жизни, хотя и допускаемыми
Священным Писанием, но не обладающими существом таинств,
одинаковым с крещением и евхаристией, поскольку не имеют
видимых знаков и обрядов, установленных Христом.
Таинства введены Христом не для удовлетворения любопыт-
ства или формального совершения, но для достойного исполне-
ния. Они оказывают благотворное действие лишь на тех, кто
принимает их соответствующим образом. А те, кто не принимает
их достойно, ставят самих себя перед судом, как сказал апостол
Павел в Послании к коринфянам (I Кор. 2, 29)».
Из текста видно, что уэслианская традиция считает Таинства
не только символами, но и истинными средствами благодати,
«посредством которых Бог незримо действует в нас». А вот сло-
ва самого Уэсли: «Вечеря Господня установлена Богом, чтобы
послужить средством сообщения людям благодати», «Я твердо
верю, что в нем (в Святом Причастии) как нигде мы приобщаемя
к Божественности Христа». Но только ли к Божественности?
Уэсли не верит, что в Святом Причастии хлеб и вино стано-
вятся истинным Телом и истинной Кровью Христа, и это, с пра-
вославной точки зрения, очевидная ересь. В «Послании Патри-
архов восточно-кафолической Церкви о православной вере
(1723г.)» предельно ясно излагается то, как христиане должны
понимать Вечерю Господню: «Веруем, что в сем священнодей-
ствии присутствует Господь наш Иисус Христос не символически,
не образно (τυπικός, εἰκονικός), не преизбытком благодати, как
в прочих таинствах, … но истинно и действительно, так что
по освящении хлеба и вина хлеб прелагается, пресуществляется,
181
претворяется, преобразуется в самое истинное тело Господа»1.

В вопросе о Евхаристии Уэсли доверяет больше англикан-
ской традиции, чем древней, святоотеческой. В частности он
пишет: «Невозможно допустить, что в Таинстве присутствует че-
ловеческая природа Христа, — этим исключается кон- и транс-
субстанция»2. Он не согласен с учительством древней Церкви
о том, что в святых Дарах Христос присутствует всецело — как
телесно, так и духовно.
Взгляд Уэсли неприемлем для православной веры, а также
для католиков и лютеран. Отцы Церкви всегда, в полном едино-
душии, учили тому, что в Евхаристии Христос пребывает как ду-
ховно, так и телесно, хотя и непостижимым для раума образом.
Православные Соборы в Константинополе в 1638, 1642, 1672,
1691, в Яссах в 1642, в Иерусалиме в 1672 также подтвердили
истинность такого понимания Евхаристии.
Конечно, Церковь никогда не учила копернаумскому вкуше-

нию Тела и Крови Христа, как возможно, полагал Уэсли. По уче-
нию Отцов Церкви Тело и Кровь, которому приобщаются при-
частники, уже не являются смертными, но сверхъестественными,
прославленными, преображенными Духом; так что вкушение
Христа происходит не при помощи языка и зубов, а таинствен-
ным, непостижимым образом. Если бы Уэсли до конца понимал
учение ранней Церкви о причащении, он, возможно, не был бы
столь категоричен в этом вопросе.
Уэсли и его последователи верят только в «духовное присут-
ствие» Христа во время хлебопреломления. Они отвергают пра-
вославное учение о Евхаристии, ссылаясь на слова Спасителя:
«Бог есть дух и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе
1
2
Цит. по: Borgen, Wesley on Sacraments, 63
182
и истине» (Ин.4:24), и считают, что Тело Христа во время хлебо-

преломления вкушается посредством веры, только «в небесном
и духовном понимании». В тоже время, Уэли не отрицает, что
в Таинстве Причастия происходит тайна освящения души верую-
щего. Сам Уэсли, по словам биографов, причащался два — четы-
ре раза в неделю, и призывал своих последователей следовать
его примеру.
Уэслианская традиция отказывается признавать Таинствами
миропомазание, покаяние, священство, брак и елеосвящение,
хотя и не исключает их из своей религиозной практики. Скорее,
уэслианцы относятся к ним, как к обрядам (сакраментариям),
благодатное действие которых зависит от веры человека и суве-
ренной воли Бога. Для Православной Церкви, которая признает
семь церковных Таинств, такая позиция Уэсли и его последова-
телей может расцениваться, как серьезное отступление от уче-
ния Древней Церкви и веры Православия.
Что же касается учения о Церкви, Уэсли уделяет мало вни-
мания эклессиологии, и в основном, в этом вопросе, следует
Лютеру. В «25 статьях» американских методистов учению
о Церкви уделено, буквально, две строчки: «Видимая Церковь
Христова есть сообщество верующих, где проповедуется истин-
ное слово Божье и совершаются таинства согласно установлени-
ям Христа с использованием всего того, что необходимо для
этого».
О том, что Церковь есть мистический организм, управляе-
мый и направляемый на всякую истину Духом Святым, а поэтому
являющийся «ее столпом и утверждением» уэслианское веро-
учение молчит. Правда, уэслионские теологи в своих трудах
о Церкви могут рассуждать вполне православно, но это лишь
частные мнения теологов, а не официальное учение уэслиан-
ства.
Уэслеевское определение понятия «Церковь» с православ-
ной точки зрения не то, чтобы неверно, оно неполно, потому
ущербно. Хотя уэслианские христиане совершают Таинство Свя-
того Причастия каждое воскресение, похоже, оно значимо для
183
них лишь в том смысле, что освящает и укрепляет веру каждого

отдельного верующего — индивидума. О том, что Евхаристия со-
зидает и преображает саму Церковь, как единое Тело Христово,
а богослужебная жизнь общины, есть, прежде всего, Евхаристи-
ческая жизнь, уэслианская традиция ничего не говорит. Кафедра
проповедника, а не алтарь находится в центре церковной жизни
уэслианских верующих. Православие не может принять такой
взгляд на Церковь, поскольку он не соответствует святоотече-
ской традиции и богословию.
Святые отцы видят христианскую общину под иным углом
зрения: «Итак, старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна
плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении
крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитер-
ством и диаконами, сослужителями моими, дабы все, что делае-
те, делали вы о Боге» — пишет св. Игнатий Антиохийский1.
По православному учению епископы, пресвитеры и дьяконы, по-
лучившие от апостолов благодать священнодействия, это еще
одна неотъемлемая составляющая истинной Церкви.
Уэсли отвергает и священство, и апостольское преемство
в их сакраментальном понимании. Для него епископство лишь
наиболее древняя и желательная форма управления церковью.
Такой позиции придерживалось большинство англиканских тео-
логов того времени.
Сам Уэсли высоко ценил свое рукоположение, гордился апо-
стольским преемством в Церкви Англии, и признавал власть ан-
гликанских епископов над собой. Но это продолжалось до тех
пор, пока Церковь Англии не отказала ему в рукоположении но-
вых священников для методистских общин в Америке. После
этого Уэсли, правда не без внутренней борьбы, объявил, что ру-
коположения совершаемые пресвитерами, также действитель-
ны, как и рукоположения, совершаемые епископами, благо, что
1
Писания Мужей апостольских. Послания Игнатия Богоносца. К фила-
дельфийцам. Рига. Латвийское библейское общество. 1999
184
среди методистов было немало англиканских священников.

По другой версии Уэсли был до конца жизни оставался про-
тивником пресвитерского рукоположения, а первый методист-
ский лидер в Америки самочинно объявил себя епископом, во-
преки позиции Уэсли.
Разумеется, с православной точки зрения, уэслианский
взгляд на священство, и такая практика, неприемлемы и разру-
шительны для Церкви, поскольку все таинства оказываются
недействительными. Православная позиция в этом отношении
предельно ясна: «Еще веруем, что сие таинство Святой Евхари-
стии совершается не всяким, а одним только благочестивым
Иереем, получившим Священство от благочестивого и законного
Епископа, как учит Восточная Церковь»1.
Завершая анализ уэслианского богословия, следует отме-
тить, что оно изобилует отступлениями от святоотеческой тради-
ции, искажениями Православной веры и, следовательно, не яв-
ляется ортодоксальным христианским учением.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Богословские взгляды Джона Уэсли сформировались под

влиянием различных христианских традиций: англиканской, пу-
ританской, пиетической, лютеранской, католической, восточно-
православной.
Благодаря англиканской вере, в которой Уэсли был воспи-
тан, он до конца жизни остался предан фундаментальным хри-
стианским истинам, несмотря на все свои личные богословские
искания. Его Тринитарное и Христологическое учение, в общем,
можно назвать вполне православным, за исключением, пожа-
луй, «неправославного взгляда на «филиокве».
1
о православной вере (1723г.)» [Электронный ресурс] URL:https://
azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/1723/ (дата обращения: 16.09.17).
185
Позитивное отношение Джона Уэсли к церковной традиции,

к литургии и Таинствам, является с православной точки зрения
бесспорно положительным моментом. Эта особенность во взгля-
дах выгодно отличает Уэсли от основоположников других ради-
кальных конфессий, приверженцев антицерковного, сепаратист-
ского христианства.
Благодаря Восточным Отцам, и отчасти идеям немецких пи-
етистов, Уэсли пришел к пониманию того, что истинная христи-
анская религия, не отрицая обряд и внешнее благочестие, явля-
ется, прежде всего «религией сердца». Личные отношение
со Христом, доверие Богу, любовь к ближнему, а не только дог-
матическая вера, чрезвычайно важны.
Некоторые богословские взгляды Уэсли особенно близки
и понятны православным. Уэсли учит тому, что, несмотря
на страшные последствия грехопадения, человек не пассивен
в деле своего спасения, поскольку пробуждается общей, предва-
ряющей благодатью и становится способным сделать свой ду-
ховно-нравственный выбор в пользу Бога еще на пороге своего
обращения.
Саму «спасительную благодать» Уэсли понимает иначе, чем
учит классическая протестантская теология. Благодать для Уэсли,
это не столько внешнее присвоение грешнику праведности ради
заслуг Христа, сколько внутреннее перерождение грешника при
обращении. И такой образ мыслей также близок православным.
Православные согласятся с Уэсли и в том, что человек дол-
жен сотрудничать с благодатью, прилагать усилия к своему спа-
сению, «потому что окончательный Суд будет не только по вере,
но и по делам». Для Уэсли спасение — это процесс, длиною
в жизнь. Уэсли много говорит о сороботничестве человека с Бо-
гом в деле спасения, о необходимости достижения святости,
«без которой никто не увидит Бога,».
Уэсли, видит в Таинствах истинные средства благодати, че-
рез которые Бог освящает человека. Эта позиция ближе к право-
славной, чем к позиции радикальных протестантов.
Тем не менее, уэслианское учение о Церкви и Таинствах
186
с православной точки зрения сильно повреждено и заслуживает

серьезных нареканий. Церковь, по учению Уэсли лишь это со-
брание единомышленников, объединенных одной верой. С пра-
вославной точки зрения это правильно, но недостаточно для по-
нимания евхаристической природы Церкви. Между учением
о Таинствах, и учением о Церкви у Уэсли прослеживается слабая
связь.
Уэслианское учение признает из семи таинств только Кре-
щение и Святое Причастие, причем учение о Евхаристии непра-
вославно: уэслиане отрицают реальное присутствие в Святых
Дарах Тела и Крови Христа, и учат, что причастник приобщается
только Божественности Христа. С православной точки зрения та-
кой взгляд на Евхаристию, конечно, лучше баптистской «поми-
нальной трапезы», но все равно еретичен и опасен. Православ-
ный скажет: отрицание уэслианскими христианами Тела и Крови
Христа в Евхаристии прерывает исторический путь Церкви
и подвергает непосредственной опасности дело спасения ее
членов.
Между православными и уэслианцами нет непреодолимой
богословской пропасти. Уэслианское христианство из всех ради-
кальных протестантских течений в наибольшей степени сохра-
нило признаки церковного христианства, открыто для межкон-
фессионального диалога, и чуждо идеям сепаратизма. Примеча-
тельно, что единственным радикальным протестантским испове-
данием, с которым Римско-Католическая Церковь считает про-
дуктивным вести богословский диалог, являются объединенные
методисты.
Автор надеется, что эта книга послужит лучшему понима-
нию православными богословами учения уэслианских христиан
и будет способствовать установлению с ними богословского
диалога.
187
ОГЛАВЛЕНИЕ
СОДЕРЖАНИЕ 4
Введение — стр. 6 4
Глава I Формирование и становление богословских
взглядов Джона Уэсли и его религиозного движения —
стр. 11 4
Глава II Богословское учение Джона Уэсли — стр. 31 4
Глава III Православный взгляд на богословие Джона
Уэсли — стр. 165 4
Заключение — стр. 185 4
Введение 6
Формирование и становление богословских взглядов
Джона Уэсли и его религиозного движения 11
— Джон Уэсли, как религиозный и общественный деятель
Англии 18 века 11
— Теологическая биография основателя методизма 15
1.3 Зарождение и становление методизма и других
уэслианских конфессий 24
1.4 Появление уэслианства в России 30
Глава II Богословское учение Джона Уэсли 31
2.1 Источники уэслианского богословия 31
2.2 Учение о Боге в уэслианской традиции 57
2.3 Тринитарное богословие Джона Уэсли 76
2.4 Уэслианская Христология 84
2.5 Уэслианское учение о сотворении мира и человека 96
2.6 Уэслианское учение о грехопадении человека 115
2.7 Уэслианская сотериология 127
Глава III Православный взгляд на богословие Джона Уэсли 165
Заключение 185
Сергей Смирных
Уэслианство и Православие
Богословие Джона Уэсли с позиции веры Православной Церкви
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Уэслианство и Православие

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Уэслианство и Православие

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Сергей Смирных

Шрифты предоставлены компанией «ПараТайп»

В книге «Уэслианство и Православие» изложены особенности богословия осно-

12+ В соответствии с ФЗ от 29.12.2010 №436-ФЗ

ISBN 978-5-4493-9883-3 © Сергей Смирных, 2018

ГЛАВА I ФОРМИРОВАНИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ

— Джона Уэсли, как религиозный и общественный

ГЛАВА II БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНИЕ ДЖОНА

2.1 Источники уэслианского богословия

Джон Уэсли (1703- 1791) — англиканский священник, обще-

С юных лет приверженец англиканской веры Уэсли прояв-

ле своего спасения, что вполне звучит по-православному.

А вот обращение Уэсли (под влиянием немецкого пиетизма

Богословие Уэсли не укладывается в рамки ни одной из трех

Уэсли по всей России — от Владивостока до Калининграда.

Учение Джона Уэсли в протестантизме давно вышло за кон-

Эта книга в своем роде уникальна по содержанию, поскольку

предназначена для русскоязычной аудитории, которая с этим на-

ведания веры. Показательны на этот счет и слова самого Уэслии:

Самими уэслианскими конфессиями в России издано с деся-

Данная книга призвана заполнить пробел, существующий

— ДЖОН УЭСЛИ, КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ

В Британии, как впрочем, и в других протестантских странах,

Августин Биррелл, видный английский государственный дея-

Для протестантов Джон Уэсли, прежде всего, выдающийся

«Низкоцерковные» англикане считают, что Уэсли вывел Цер-

А вот для римских католиков Уэсли остается основателем

ковь дает высокую оценку миссионерской и социальной дея-

Биографии Уэсли и истории его движения посвящено огром-

Уэсли родился и жил в сложное для Англии время. XVIII век

ознаменовал начало промышленной революции. Научно-техни-

— ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ БИОГРАФИЯ ОСНОВАТЕЛЯ

Джон Уэсли родился 17 июня 1703 года в Англии, в дере-

Современники Самуэля Уэстли рассказывают о нем, как о че-

детей нет маленького Джона. Мальчик стоял в проеме окна

зации им методистских сообществ.

о том, что каждый верующий призван стремиться к христианско-

гликанской Церкви. Они не допускают и мысли, что их общество

Одно важное событие, повлиявшее на богословские взгляды

ства Духа Святого и не имеет ничего общего с самоуверенностью

на улице Ольдергейт, в Лондоне. Уэсли до конца жизни считал

тистов ко Христу. К тому же, гернутерские проповедники, по его

1.3 ЗАРОЖДЕНИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ

С этого времени он начинает проповедовать сначала

на колени, взывают ко Христу. Проповеди не ограничиваются

ная деятельность. В общинах идет регулярный сбор доброволь-

что состояние святости достижимо, если человек полностью по-

в 1784 на рождественской конференции в Балтиморе, когда

Современные методисты по-прежнему декларируют привер-

дежды на собственные силы и безоговорочное предание себя

1.4 ПОЯВЛЕНИЕ УЭСЛИАНСТВА В РОССИИ

В России последователи Джона Уэсли появились еще в кон-

2.1 ИСТОЧНИКИ УЭСЛИАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ

«С точки зрения евангельских христиан вопрос авторите-

боры не являются „авторитетом“. Здесь вопрос заключается

В наши дни «Sola Scriptura» по-прежнему исповедуют все

ритет (т.е. для католиков и православных).

Тем не менее, схожесть формулировок ни о чем не говорит.

торитет Священного Писания зависит от истины, заключенной

Англиканская Церковь и вышедшее из ее недр уэслианство

составляющей богословия Уэсли, сам термин «четырехугольник

Аутлер описывает применение Джоном Уэсли его богослов-

Термин «четырехугольник Уэсли» прочно вошел в лексику

мый четырехугольник Уэсли. Писание, традиция, опыт и разум