Eugenio Trías, Los límites

del mundo, Madrid, Ariel, a

.0;.v:

1985, 284 p. PRELUDIO

.15'K m

r- •• I

A través de lo que, hasta hoy, llevo publicado he procura­

do aproximarme a una posible reflexión ontológica. Por lo
general he partido siempre de un campo acotado de fenóme­
nos que poseen unidad temática con el fin de que, a través
de la fusión de un esquema teórico subyacente y de un trabajo
estilístico de la escritura y de la composición del texto, se su­
giriera un posible acceso a la filosofía primera. En ocasiones,
he debido entretenerme en desbloquear las resistencias, obs­
táculos y censuras que nos impiden enfrentarnos, cara a cara,
con la metafísica, toda vez que pertenezco a un mundo his­
tórico, a una época, especialmente ciega y sorda a toda requi­
sitoria que le conduzca más allá del cerco de fenómenos que
llamamos «nuestro mundo», en ignorancia de que éste se abre
desde cierto marco de referencia que inevitablemente sugiere
lo que en este libro llamo límites del mundo. He debido ra­
jar de parte a parte el escenario de cartón de nuestra farsa
cotidiana con la espada crítica del concepto y del estilo con
el fin de mostrar el agujero ontológico que ese tenderete de
feria trata vanamente de ocultar. Bajo el reconfortante placer
estético, supuestamente desinteresado, que actúa como anal­
gésico del sufrimiento a través de las canónicas categorías de
lovbello y de lo sublime, pude revelar la siniestra y atormenta­
da faz de una deidad del arte: eso que Jacobo Muñoz, con ex­
presión magnífica, llamó en un comentario a un libro mío el
corazón atroz de la belleza. Bajo la tranquila farsa de las éti­
cas hedonistas y de los brindis seculares en honor de un suje­
to autárquico recordé el oscuro trabajo de la pasión, señalan­
do el corazón dividido y partido de ésta. Bajo la trama dra­
mática que codifica la gran producción cultural secular de
occidente pude desvelar el vacío trágico latente a esa masca­
rada. El componente trágico del ser se fue perfilando así, de
texto en texto, a partir de aproximaciones diversas. Ahora se
trata, pues, de enunciar y decir lo que el ser es, afirmar el ca­
rácter trágico, sin fundamento, de un ser que, en Filosofía del

m
10 LOS L IM IT E S DEL MUNDO
futuro, determiné como devenir o suceder. El ser es devenir o
suceder: singular sensible en devenir derivado de un funda­
mento en falta y referido a un fin sin fin. En la primera parte,
a la que llamo primera sinfonía, muestro el camino o método
que permite enunciar ese componente trágico del ser.
Thomas Mann, en su estupendo comentario a la filosofía de
Schopenhaucr, subraya la confesión de éste respecto a su obra
principal: la de qu e en ella está expuesto un único pensa­
miento, sólo que desglosado en cuatro partes. Thomas Mann
llama a esas cuatro partes «sinfonías de ideas». En esta feliz ex­
presión me inspiro para denominar sinfonías a las dos partes
en que se descompone este libro. El objetivo de éste es, pri­
mero, definir el ser. En segundo lugar, decir qué es la verdad.
Ésta es, como se verá, pura transparencia. En la primera sin­
fonía se accede a la definición del ser como devenir o suceder
sin principio ni finalidad. En la segunda sinfonía se halla el
fundamento externo al ser en lo que siempre he llamado espa­
cio-luz: éste es pura transparencia. La primera es una sinfonía
trágica; la segunda, escrita más allá de toda tragedia y de
toda ontología, es la sinfonía de la pura transparencia.
II
Mi intención ha sido siempre abrirme a la experiencia pro­
piamente metafísica a través de tanteos y ensayos previos, que
acaso permiten inducir, con la experiencia propiamente meta­
física, algunas de sus categorías o determinaciones específicas.
Confieso que hasta ahora no he llevado a cabo el temático
afrontar de esa experiencia y el riguroso análisis y ensambla­
je de sus categorías pertinentes. No me había visto con fuer­
zas para esta ardua tarca, acaso una de las tareas más necesa­
rias, pero también más ingratas, de todas las que pueden ha­
cerse hoy en el terreno de la cultura y, en particular, en el
terreno de la filosofía. Éste es un tiempo histórico de indigen­
cia muy grave en lo que se refiere a la metafísica. Se sospecha
y se cree que ya no es tiempo para dicha ocupación, tomán­
dose la coartada del anacronismo como legitimación de una
impotencia (cuya verdadera razón se hallaría en la abrumado­
ra extensión de los campos del saber y en el carácter pluri-
forme y disperso de los juegos lingüísticos y de los juegos de
la cultura). Muertos Heidegger y Wittgenstein, esos «últimos
filósofos» de idéntica raza que Parménides, Heráclito, Platón,
Aristóteles, Kant, Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard o Nietz-
PRELUDIO 11
sche, parece como si la filosofía hubiera perdido eso que
Nietzsche llamaba el gran estilo, abundando en cambio hoy
el pequeño trabajo sectorial, que en principio podría estar ple­
namente justificado si arrancara de una poderosa idea o in­
tuición filosófica fundamental. La mayoría de los nuevos maes­
tros que ofrece la filosofía en el campo internacional presente,
no dejan de ser representantes de lo que bien podría llamar­
se el género chico de la filosofía: no pasan de ser excelentes
tratadistas de epistemología de la ciencia, o de la interacción
entre ciencia y sociedad, o de la metodología científica o her­
menéutica, o del minucioso análisis de los juegos lingüísticos
corrientes, o de la mera matización, lógico-lingüística o socio­
lógica, al uso corriente de nuestras expresiones éticas o esté­
ticas, o cualquier otro orden de minucias. Lo más interesante
que ofrece la filosofía actual tiene siempre carácter crítico o
disolvente, así por ejemplo los trabajos analíticos en torno a
ciertos prejuicios epistemológicos, como la idea misma de
sense data (Sellars) o de la dualidad mente-materia (Rorty).
O bien los esfuerzos por destruir el marco mismo de una
epistemología fundada en la representación (Foucault, Deleu-
ze). Tampoco las últimas estribaciones de la Escuela de
Frankfurt llegan más lejos que a un intento sincrético por fe­
cundar la epistemología con la teoría crítica de la sociedad,
a partir de un diálogo con la sociología americana y con la
epistemología «científica» de orientación anglosajona. En nin­
guna, o casi'ninguna, de estas líneas de fuerza filosófica se adi­
vina cierta orientación hacia la metafísica. Más bien se puede
percibir desgana o desinterés respecto a esa posible empresa.
La dificultad se agrava si se pretende llevar a cabo esa in­
cursión y esa introducción en el terreno de la metafísica desde
una situación no sólo históricamente desfavorable, sino, ade­
más, localmente desalentadora o imposible. Cataluña, España,
Hispanoamérica no han sido ni son espacios culturales en
donde la filosofía moderna haya tenido cultivo intenso y con­
tinuado. Es más, en razón de su propio atraso con relación a
la modernidad, subsiste en esas comunidades la pervivencia
de una metafísica residual y arqueológica, generalmente esco­
lástica y particularmente tomista, que acaba produciendo un
efecto de desaliento en todo aquel que busque o se interese
en ese territorio marcado por el infortunio. Escribir de filoso­
fía y, en particular, de metafísica en estas latitudes es un puro
ejercicio de quijotismo testimonial que sólo se justifica por ra­
zones de necesidad idiosincrática (o por un idealismo a largo
plazo).
 12 LOS LIM IT ES DEL MUNDO
Ni que decir tiene que, en rigor, la verdadera filosofía, lo
mismo que el verdadero arte, es algo inútil y, en cierto modo,
provocador. No responde a necesidad social alguna. Más bien
puede ser profundamente disfuncional y desquiciante con
relación a ciertas normas que regulan los usos y las costum­
bres tribales. Menos aún puede hacerse de todo ello uso ideo­
lógico y político, por mucho que los poderes públicos se es­
fuercen una y otra vez en ello. Decir la verdad o ponerla en
obra es algo obsceno. Por esta razón el verdadero arte y la
verdadera filosofía, y en general todo aquel juego que tenga
que ver con la verdad, no pueden ser nunca cosa pública ni
estupefaciente popular. En principio nunca adormecen las
conciencias sino que las irritan y mantienen en estado de per­
petua alerta y lucidez. Lo cual produce más bien dolor e ira
que sensaciones placenteras. Por eso son pocos los que pue­
den llegar a comprender una obra artística profunda o una
genuina construcción filosófica. La selección es, en este caso,
de naturaleza ética, moral.
III
En la evolución interna de una obra, sea ésta literaria,
plástica, científica o filosófica, hay una determinada fase en la
cual su administrador debe ocuparse de librarla de todo adi­
tamento innecesario (siguiendo acaso la consigna de Adolph
Loos de que «el ornamento es delito») con el fin de que res­
plandezca en el centro de irradiación de la misma lo que
tiene de propio, singular e irreductible. Tratándose de una
obra filosófica esto significa situar en el centro de la medita­
ción la idea filosófica que en ella se propone. A esa propuesta
puede llamársele la proposición filosófica. Por lo que se, re­
fiere a mi propia obra, esa proposición fue expuesta en Filoso­
fía del futuro con el nombre de principio de variación.
Ahora bien, en ese libro presenté de forma abrupta ese
principio, por lo que me he visto en la necesidad, en este
nuevo libro, de llevar a cabo un arduo trabajo analítico que
permita conceder a dicho principio su genuina demostración,
tomando el término «demostración» en su sentido más rancio
y literal («demostración de fuerza», por ejemplo). Se trata,
pues, de trazar el método, el camino que conduce a dicha pro­
posición. Y así mismo de desglosar esa proposición en aque­
llas en las cuales se pone en evidencia. A esas proposiciones
PRELUDIO 13
llamo, en este libro, la proposición ético-metafísica (o propo­
sición metódica), la proposición ontológica y la proposición
topológica. A partir de un largo y extenso recorrido será posi­
ble, al final del libro, extender la genuina proposición filosó­
fica, esa a la que llamo principio de variación.
El libro consta de dos partes que se siguen una a otra con
inflexible consecuencia. Pero cada una de ellas cubre un ám­
bito objetivo y discursivo diferente e intrínseco. Cada una
exige, por lo mismo, un arsenal diferente de imágenes y pala­
bras. En cada una de esas dos partes se articulan y vertebran
distintas líneas de razonamiento y voz, cuya coordinación y
estructura da lugar a una pieza de autonomía relativa que,
por todo ello, he denominado sinfonía. Se trata, pues, de dos
sinfonías de ideas. Cada una de ellas accede y despliega al­
guna de las diferentes proposiciones en las que se desglosa la
proposición filosófica. La primera sinfonía consta de un tra­
zado metódico en virtud del cual se pronuncia la proposición
ético-metafísica, lográndose así el acceso a la proposición on­
tológica. La segunda sinfonía explota un filón conceptual ha­
llado en el despliegue de la propuesta ontológica, abriendo
así el ámbito de pronunciamiento de la proposición topológi­
ca. Al final de esta segunda sinfonía se aprovecha el funda­
mento hallado para repensar las materias tratadas en la pri­
mera. En ella la filosofía inicia su viaje de vuelta. En ella se
vuelve al ser; o éste es recreado. Es entonces cuando puede
pronunciarse la proposición filosófica, la que corresponde al
principio de variación, tal como fue expuesta en Filosofía del
futuro.
s . La primera sinfonía despliega el método en razón del cual
puede accederse a lo que es, al ser en tanto que ser. El punto
de partida metódico es el empírico: eso que soy, eso que so­
mos, el sujeto en su doble variante empírica, el sujeto que soy
(opción metódica solipsista) y el sujeto que somos (opción
metódica comunitaria). Ambos soportes empíricos y metódi­
cos cubren dos amplios ciclos, correspondientes a cada elec­
ción metódica. Una vez puestos los cimientos metódicos y em­
píricos puede pronunciarse al fin la proposición referente a lo
que es, al ser depurado de su propia mostración a través del
recorrido metódico. En ese tercer ciclo de la primera sinfo­
nía se dice, pues, qué es lo que es. Pero con ello no termina
el recorrido entero y completo a través de la idea filosófica.
Ese ser, en tanto que ser, pide un fundamento diferenciado
que exige un salto discursivo a un ámbito localizable más allá
del ser. En él puede pronunciarse una genuina proposición
14 LOS L IM IT E S DEL MUNDO
fundamental: la que explora esa última instancia a la que, en
todos mis libros, he denominado espacio-luz. Éste es pura
transparencia. Desde él puede definirse al fin el objeto de toda
filosofía, la verdad. Puede decirse qué es la verdad, a saber,
transparencia pura. Su signo material lo constituye lo que
llamo el signo de diferencia y concordancia.
En esta segunda sinfonía ese fundamento alcanzado sirve
para retomar todo el material de la primera sinfonía y pro­
nunciarse en consecuencia la proposición o propuesta genui-
namente filosófica, a saber, lo que he llamado siempre prin­
cipio de variación.
Inspirándome en Platón hablaría de tres grandes fases en
el recorrido de la filosofía: 1) el camino ascendente hasta el
fundamento incondicionado. 2) La exposición de dicho funda­
mento. 3) La deducción de la experiencia ganada en el ascen­
so desde ese fundamento. O si quiere decirse así, momento del
ascenso, momento del reposo y momento del regreso. En la
primera fase se conjuga el verbo «llegar», en la segunda el ver­
bo «estar», en la tercera el verbo «volver». La primera enuncia
una búsqueda, la segunda un hallazgo, la tercera una coloni­
zación.
En cierto modo hay una recíproca fundamentación entre
cada parte y sinfonía. El recorrido metódico (primero y segun­
do ciclo de la primera sinfonía) da el fundamento empírico y
metódico a la ontología. La exposición de ésta (tercer ciclo de
la primera sinfonía) da al método y a la experiencia su funda­
mento lógico. La sinfonía primera tomada en su conjunto con­
fiere fundamento empírico y metódico a la segunda, y la se­
gunda (exposición del fundamento) concede fundamentación
lógica a la primera. Ese ejercicio de fundamentación se reve­
la al final de la segunda sinfonía.
Por razones intrínsecas puede decirse que la primera sin­
fonía es una sinfonía trágica: su objetivo es desplegar lo que
siempre he llamado ontología trágica. Sólo que en el enuncia­
do del ser como puro ser trágico, sin fundamento, no conclu­
ye el poder discursivo de la filosofía. Ésta se remonta, más
allá del ser y de su ausencia, hacia un allende, épekeina, que
debe llamarse espacio-luz. Exponer en qué consiste el espa­
cio-luz exige una segunda sinfonía, la sinfonía de la pura trans­
parencia, escrita después de toda tragedia. Por último será
preciso regresar a la caverna platónica, volver a la tierra pro­
pia, en el final de la segunda sinfonía, en el cual se vuelve al
ser, deduciéndose éste de su fundamento propio.
Me consta que una obra como la que aquí propongo rompe
PRELUDIO 15
los hábitos en que cuarenta años de mezquindad filosófica in­
ternacional nos han echado sobre los hombros, a modo de pe­
sado lastre de desengaño respecto a cualquier quehacer serio
y ambicioso en el marco de la filosofía primera. Éste es uno
de mis retos. Que en plena era de la banalidad informatizada
aparezca una obra escrita con absoluta y majestuosa parsimo­
nia puede servir acaso de contrapunto irónico a toda la chá-
chara vacía que se hace pasar por trabajo intelectual o cul­
tural. Quede, pues, este texto como monumento o como gran
oratorio. No he dado la más mínima facilidad. Que sepa el
lector que el texto está vallado, pues lo que en él se dice no
puede simplificarse.
IV
Todo verdadero libro constituye un organismo viviente.
Precisamente porque todo él se halla en lo profundo radical­
mente centrado y centralizado (en una única idea o pensa­
miento, si el libro es filosófico), por eso puede soportar todas
aquellas disgresiones o excursos que le darán fluidez, espon­
taneidad y gracia. En una palabra, vida. Confieso haber logra­
do ese objetivo en algunos casos. En ellos conseguí aunar esa
estricta unificación de las partes en el todo en virtud de una
única idea o de un solo pensamiento que atravesó el texto de
parte a parte, así por ejemplo cierta idea de pasión rubricada
por un constante traer a escena la gran leyenda pasional de
Tristán e Isolda, o bien cierta distinción entre drama y tra­
gedia que permitía un constante aventurarme y dispersarme
por todos los ámbitos de la cultura, o bien cierta articulación
entre lo bello y lo siniestro que hacía posible enfocar la cá­
mara analítica en el primer plano de un par de cuadros o de
una insigne película, de un breve relato de Hoffmann o de
dos piezas teóricas freudianas.
Un libro verdadero de filosofía debe aunar una potente
construcción teórica medida desde el criterio de la verdad
con un elaborado trabajo estilístico, medido a su vez desde
el criterio de lo artístico. Creo haber cumplido esta suma arti­
culada de criterios en los casos citados. No así en otros li­
bros míos. En La memoria perdida de las cosas echo en falta
esa unidad orgánica: el libro se derrama en un exceso de
ideas con escasa ligazón, pese al innegable buen hacer esti­
lístico del mismo y a su justificado carácter experimental y
aventurero. No es muy común que uno mismo juzgue su pro-
16 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
pia obra con la distancia retrospectiva que da el tiempo, pero
eso me trae sin cuidado. ¿Por qué renunciar también a ser
juez público de Sí mismo? Los poetas escriben sus estéticas o
sus retóricas. Lo mismo hacen, no siempre con fortuna, los
pintores. Siempre he creído que la filosofía pertenece al gé­
nero creación. Luego puedo alguna vez aventurarme a decir
«cómo he escrito algunos de mis libros». No ha llegado ese
momento, sin embargo. Bastarán estas pequeñas indicaciones
o confidencias: invitaciones a penetrar en el secreto del su­
mario o a adentrarse al taller mismo en donde se forjan ideas,
escrituras, textos.
Este libro que ahora publico gravita todo él en torno a
una única idea especificada por su título. Es una gigantesca
variación en torno al único tema del límite: el límite en tanto
que límite, la idea filosófica de límite. En la primera sinfo­
nía ese límite aparece en forma que exige el genitivo: como
límite del mundo. En la segunda sinfonía se explora el límite
mismo, el límite de sí a sí, el límite de lo mismo (interno
respecto a lo mismo), el límite en toda su diamantina pureza
de anverso y reverso de un cristal, el límite como límite o la
transparencia como transparencia.
He debido reprimir, en este libro, para mi propio infortu­
nio y el de los lectores que accedan a este texto, el compo­
nente sensible y sensual de mi habitual trabajo conceptual-
poético por razón del carácter seco, adusto, ascético, o de re­
citativo seco, que tiene la filosofía primera. Pero hay, creo, tam­
bién cierta «salvación estética» para esa belleza dura y nada
concesiva. Considero bella la escritura kantiana en su seque­
dad rotunda y vibrante, en su poderosa adustez sin mácula,
en su virginal chorro de inteligencia transparente y poderosa.
Pero al terminar el libro vuelvo con nostalgia la vista a for­
mas más sensuales y emotivas en que hablaba y vibraba la
pasión o en donde emergía el Horror a través de la pura be­
lleza. Probablemente tardaré en escribir un nuevo libro como
éste, tan ascético y desecador. No puede abusarse de la filoso­
fía pura. La pureza infinita del cristal translúcido puede ator­
mentar' con su exceso de luz y refulgencia. Mirar de canto el
borde vertical de un cristal alzado sobre nuestros ojos no
puede hacerse demasiado tiempo, por mucho que del corazón
interno a ese cristal, que al girar muestra su anverso y su
reverso (idénticos en su absoluta diferencia), broten figuras
pictóricas embutidas y emparedadas en el interior mismo del
cristal (como esas figuras suspendidas y expuestas al puro
aire absoluto de la más vacía de todas las transparencias ma-
PRELUDIO 17
,teriales, la del cristal, que exhibe Marcel Duchamp en su ex­
traordinario Gran Vidrio, el que será leitmotiv de la segunda
sinfonía). Este libro trata de decir qué es la verdad. Decir la
verdad es la tarea filosófica. Si se logra definir la verdad con­
sigue la filosofía su objetivo. Aquí, al final del texto, extiendo
mi idea acerca de la verdad. Digo en él que la verdad es pura
transparencia: mostración del signo de concordancia (/) que
articula palabras en proposiciones y sucesos en sucesiones o
variaciones. Decir o hacer verdad es mostrar, con palabras,
pasiones o actos, la barra o bisagra misma que Duchamp
llama signo de concordancia. Ese signo debe ser meditado
como lámina de vidrio, lámina que repliega su doble faz de
anverso y reverso (idénticos y diferentes a un tiempo) en la
visión cobrada cuando se mira el cristal frontalmente y de
canto, lámina que se despliega en un anverso y un reverso
proyectados desde dentro del corazón mismo de la barra o la
bisagra. En esa proyección se estampan o emplastan en las
dos caras, anverso y reverso, las mismas figuras colgantes, sus­
pendidas, expuestas en el más vacío y translúcido de todos
los materiales: una novia colgada, expuesta, ahorcada en ese
vacío luminoso, desnudada por la mirada reflexiva de sus
solteros trocados en la postura voyeur de los «testigos ocu­
listas».
Este libro, en su segunda sinfonía, es un inicio de medita­
ción sobre esta genial composición de Marcel Duchamp.
V
La filosofía tiene un doble comienzo empírico y metódico.
La filosofía arranca de su compromiso con la modernidad en
la medida en que explícita ese sujeto de la experiencia y del
método. Dicho sujeto es, a primera vista, el ego cogito sum
cartesiano, eso que soy, sujeto que asume el compromiso me­
tódico solipsista característico de la primera modernidad
(Descartes,-Kant). En el primer ciclo de esta sinfonía se dará
palabra y voz a ese sujeto, convenientemente rectificado y re­
creado. Se incorporará, por tanto, el paradigma solipsista,
aunque con intención sólo metódica y no doctrinal. Pero en el
cursó de esa expansión del sujeto que soy, o de su recorrido
y trazado de un camino o método, el cual trecho constituye la
propia experiencia que hace dicho sujeto de su mundo, se re­
velará el arraigo de eso que soy en una dimensión más honda
y radical de lo que soy, el campo de interacción entre sujetos
 18 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
que constituye el ser que somos. El segundo ciclo, por con­
siguiente, avanzará de la primera fase de la modernidad a la
segunda, aquella que, después de Hegel, piensa el punto de
partida metódico en términos de intersubjetividad. El recorri­
do de ambos itinerarios dará un fundamento metódico y em­
pírico a la filosofía primera. Una vez desplegados ambos ci­
clos será posible desvelar la incógnita (= X) encerrada en las
dos proposiciones (eso que soy, eso que somos). Podrá al fin
decirse qué es eso que soy y somos: podrá proponerse al fin
qué es lo que es, decirse qué es el ser y definirse eso que es.
Será ese tercer ciclo, referido a eso que es, el objetivo y fin
perseguido a través del método. El despliegue de la proposi­
ción que dice qué es eso que es, la proposición ontológica,
concederá fundamento lógico al método y a la experiencia,
implantando un segundo sentido a la idea de comienzo y de
punto de partida. Pero a su vez esa proposición ontológica
tendrá en el método y en la experiencia alcanzada su funda­
mento empírico y metódico. Lo que resultará de ese desplie­
gue de la proposición ontológica, la que dice qué es el ser en
tanto que ser, será lo que siempre he llamado ontología trági­
ca: una ontología que piensa el ser como devenir o suceso
absolutamente puesto, remitido a un fundamento siempre en
falta. El ámbito de dicha falta mostrará un acceso hacia más
allá del ser (definido como suceder). A partir de esa puerta
abierta será posible transitar, a través de un salto, hasta la
instancia última, o espacio-luz, cuya proposición será des­
plegada en la segunda sinfonía.
VI
En el curso de la exploración metódica, tanto en el primer
ciclo como en el segundo, esa incógnita a la cual remite lo que
soy y lo que somos se muestra de tres maneras. Cada una de
ellas significa, respecto a la anterior, una mayor precisión y
concreción de eso que se busca (el ser). A esas tres manifes­
taciones de lo buscado corresponden tres movimientos dentro
del recorrido o método global que efectúa el sujeto de la an­
dadura metódica y experiencial. ui
Eo el comienzo, el sujeto se encuentra con que lo que bus­
ca está fuera de los alcances de su experiencia. Su referencia
al ser está vallada. Pero eso que busca le cerca y embiste des­
de fuera del límite de <=■■*>yp*,rifrif~1> Se le dibuja así él cerco
de sucesos que canstituye_sn propio
PRELUDIO 19
asi mismo el límite del mundo. Al movimiento que efectúa eL
sujeto,ef que soy y el que somos, a través de esta experiencia
le llamaré, por todo ello, al cerco.
Cabe, sin embargo, experimentar, a través de ciertos suce>j
sos y de'cierta proposición, lo "que se halla fuera del cerco|
Esa experiencia es, como se verá, la experiencia ética. En ellá)
se produce el genuino ingreso en lo metafísico. Por último,
tras este segundo movimiento referido al acceso, cabe pensar
que la incógnita vislumbrada y palpada en la experiencia y en
la proposición ético-metafísica se despliega a través de un ter­
cer trecho o recorrido de la experiencia, el que corresponde al
suceso y proposición estética y teleológica.
¿4»Como se verá, estos tres movimientos, cerco, acceso y des­
pliegue, se reproducen en el segundo ciclo. A través de ellos
se asciende hasta la posibilidad de experimentar y pronun­
ciar en palabras aquello a lo cual la incógnita hace referencia:
el ser en tanto que ser. En el tercer ciclo, por tanto, se despeja
la incógnita y se dice qué es eso que es.
•k 9b Uní:
.<!■ .
VII
En el primer ciclo la incógnita aparece alojada en la ex­
periencia primaria e inmediata del sujeto que pronuncia la cé­
lebre proposición cartesiana (ego cogito sum). Desde esa ex­
periencia metódicamente primera en la cual queda inaugura­
do el método y la modernidad, así como el marco crítico en
el cual se especifica y concreta el método y la modernidad en
filosofía, se abre un itinerario, camino o recorrido (método)
jalonado por tres etapas, trechos de la andadura que hace el
pensamiento radical a través de tres formas de experiencia
determinadas, las cuales desprenden diversas regiones o
«mundos» que, en el curso del texto serán gradualmente re­
corridos: mundo teorético referido al orden de los sucesos
físicos (el cerco), mundo moral explícito en la proposición
ético-metafísica (el acceso), mundo estético referido al modo
simbólico de exposición propio de la obra de arte y mundo
histórico moderno explicitado en el juicio o proposición que
determina finalísticamente la propia modernidad (el desplie­
gue).
En estos mundos se desglosa un orden de sucesos (físicos,
morales, estéticos e históricos), el modo en que son padecidos
por el sujeto (angustia y vértigo referido al límite del cerco,
culpa y conciencia del deber referidos a la proposición moral
20 LOS L IM IT E S DEL MUNDO

imperativa, sentimiento de placer y dolor referido al juicio

estético, pasión histórico-política resultante del juicio histó­
rico), un orden de proposiciones (proposición científica, pro­
posición imperativa ético-metafísica, proposición estética y
proposición histórica), que juzga y demarca de distinto modo
lo afirmado y lo negado, la luz y las sombras, en términos de
verdad y falsedad (decir teorético), bondad y maldad (decir
moral), lo bello y lo siniestro (decir estético), lo finalístico o
progresivo y lo reaccionario (decir histórico). Esta síntesis
cuádruple de sucesos, padecimientos, proposiciones y juicios
configura la totalidad de la experiencia que deriva o dimana
del ego cogito: es la experiencia que el sujeto moderno hace
del mundo, el cual se le ofrece en esas formas o dimensiones.
En el segundo ciclo se invierte la premisa metódica, en la
medida en que el recorrido de cada uno de esos trechos de
experiencia revela el desbordamiento del ego cogito sum (y del
consiguiente solipsismo como perspectiva metódica privilegia­
da) en el campo de interacción entre sujetos (el ser que so­
mos). Ese segundo ciclo queda ya determinado al final de al­
gunos de esos recorridos, especialmente el segundo, tercero y
cuarto.
 P R IM E R CICLO

ESO QUE SOY

P R IM E R M OVIM IENTO

EL CERCO

1, La exigencia de método en la filosofía moderna

I
Con frecuencia se plantea la cuestión de si es posible tra­
zar un método para la filosofía, entendiendo por filosofía lo
que por ello entendían Platón y Aristóteles, filosofía primera,
metafísica. Se ha hablado mucho en los últimos tiempos de la
tiranía del método, del fetichismo metodológico de los tiem­
pos modernos, con referencia a la filosofía y también a la cien­
cia y al arte. Se ha defendido incluso cierto «anarquismo epis­
temológico» capaz de ensanchar el ámbito de la imaginación
creadora. Han aparecido numerosas publicaciones con atrac­
tivos títulos como Contra el método. Los términos «meto-
dologismo» o «epistemologismo» comienzan a tener carácter
peyorativo. Hay, quizás, razones fundadas para ello. A una
errónea concepción del método y de la epistemología como
fines inmanentes y exclusivos del quehacer filosófico (o tam­
bién del artístico y científico) se ha reaccionado defendiendo
la anarquía, el antimétodo.
Se cree, en ciertos círculos académicos, en razón de un mal
entendimiento de la consciencia y de la responsabilidad pro­
fesional, que una vez dilucidada la cuestión del método no hay
ya otra tarea para el filósofo que la aplicación de esa varita
mágica al ancho campo de la experiencia. La posesión de un
método, sea éste lógico-lingüístico, fenomenológico-existencial,
hermenéutico, estructuralista, marxista, capacitaría al filósofo
 24 LOS L IM IT E S DEL MUNDO
para el ejercicio «serio» de su profesión, consistente en la
elucidación, desde esas orejeras, del vasto mundo empírico.
No puede sorprender que a este «profesionalismo» de corto
vuelo se haya querido responder con la pura y simple nega­
ción de cualquier método. Como se irá viendo a lo largo de
este texto el método es un medio y nunca un fin. Eso sí: un
medio indispensable. Es siempre lo que literal, etimológica­
mente es: un camino, una senda que, como tal, lleva a alguna
parte, lugar éste que justifica el recorrido.
Por lo que respecta a mi propia obra, a veces se me ha re­
prochado «falta de método», en ignorancia de que toda ella,
en su estricta progresión, evidencia una innegable autocons-
ciencia respecto a cada uno de los pasos que se permite y que
determinan su propio avance. Pero, ¿qué duda cabe de que la
síntesis ontológica lograda en mi libro Filosofía del futuro al­
canzaría plena legitimación teórica a partir de una reflexión
metodológica? Esa reflexión, que ahora emprendo, deberá
mostrar el camino (methodos) a través del cual puede la filo­
sofía primera hallar su propio marco jurídico, pasando de ser
algo factual a ser algo legal. Se trata, pues, de plantear a la fi­
losofía la kantiana quaestio quid juris.
Si planteo, pues, la cuestión del método de la filosofía pri­
mera es por razón de que no puede filosofarse hoy sin tener
clara consciencia del peso y del determinismo que ejerce
sobre el actual filosofar la tradición de la modernidad, la que
inaugura Descartes con su Discurso del método y llevan a su
perfecto cumplimiento, en sucesivas etapas históricas, Kant,
Hegel, Husserl, Heidegger y Wittgenstein. Pretender abrir hoy
un debate con Aristóteles o con Suárez, sin esa mediación de
la modernidad, puede hacerse allí donde la cultura filosófica
no arraiga en la tierra firme de la cultura moderna, acaso
por falta de reforma religiosa y libertad de conciencia, de
verdadero humanismo y verdadera ilustración, de modernidad
en suma. Sólo en medios culturales con ilustración frágil y
modernidad quebradiza puede acometerse, incluso con ex­
traordinaria dignidad (así en el caso de Xavier Zubiri), un im­
posible reencuentro con el pensamiento precartesiano y pre­
crítico. Hoy, sin embargo, el medio hispano comienza a inte­
riorizar, en forma de hábito y creencia, esa modernidad insos­
layable. Sólo asumiéndola en toda su consecuencia y de forma
radical es posible, acaso, trascenderla. Porque si bien al­
gunos de los grandes filósofos de la modernidad tardía ini­
cian una efectiva superación integradora de la misma, lo cier­
to es que, desde los primeros pasos de sus respectivas filoso­
o n t o l o g I a t r á g ic a 25
fías, se instalan plena, regiamente en ella: la definen, la crean,
la recrean, trazando así el campo desde el cual —y sólo desde
el cual— puede pensarse hoy. Pues sólo asumiendo integral­
mente la modernidad será posible, acaso, rebasarla. Lo que
bajo ningún concepto parece posible es reencontrarse, hoy, sin
mediación moderna (es decir, como se verá, sin mediación me­
tódica), otra vez con el modelo tradicional de filosofar, el grie­
go o el medieval. Esas «notas a pie de página» que la moder­
nidad postcartesiana añade al filosofar griego son, pues, ab­
solutamente necesarias. Los contemporáneos enamorados de
Grecia y los presocráticos, un Heidegger o un Karl R. Popper,
lo saben mejor que nadie.
Y bien, lo que caracteriza a la filosofía moderna es, sin
duda, su carácter metódico, hasta el punto de que filosofía
moderna y método son términos inextricablemente unidos. La
filosofía moderna es moderna porque es metódica y es metó­
dica porque es moderna.
II
Descartes es quien, de un modo radical, decide esta orien­
tación metódica de la filosofía, propiciada por una actitud de
desconfianza respecto a toda opinión recibida que no posea
un criterio interno (de evidencia) con relación al cual pueda
«medirse» su posible verdad o falsedad. En principio se coloca
«entre paréntesis» todo saber adquirido, por autorizada que
sea la voz o la escritura que lo avale. Cualquier saber fun­
dado exclusivamente en el «principio de autoridad» queda
desde este momento, cuestionado. Se somete a dubitación, poi
tanto, el conjunto de lo que se sabe, aparcado provisionalmen
te en el rango de incierta opinión, en tanto no se disponga de
un principio seguro y firme con el cual poder confrontar la
masa del saber recibido. Las viejas premisas, ingenuamente
realistas, según las cuales se suponía al conocimiento deriva­
do de un dato ontológico previamente revelado, algo así como
un hecho metafísico «en bruto» que, a lo más, se soportaba
en legitimaciones de carácter metafilosófico (en datos y revela­
ciones inscritas en un texto de autoría divina en el que se
afirmaba la creación del mundo desde la nada), todo este an­
damiaje onto-teológico tradicional se resquebraja. Ante el úni­
co tribunal de la razón que entonces se instituye no hay dato
ni revelación heterogénea que pueda aparecer como punto de
apoyo y de partida, a menos que se adecúe a los criterios in­
26 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
temos —de evidencia y firmeza— fijados por dicho tribunal.
No es mi objetivo, aquí, rememorar el modo peculiar carte­
siano a través del cual, a partir de la evidencia del ego cogito,
se halla al fin el baremo o pauta desde el cual medir la firmeza
de nuestras ideas originarias. Pero es importante destacar
que esa roca firme que constituye la evidencia del cogito sum
determina el punto de partida de un itinerario (método) que
se concibe como «segura senda» hacia la verdad. En ese re­
corrido, todos los conocimientos heridos por la universal du­
bitación serán confrontados con ese recién adquirido criterio
de verdad, de manera que, en la medida misma en que pueda
garantizarse en ellos una firmeza pareja a la del cogito, pue­
dan establecerse como «ideas evidentes» de naturaleza ori­
ginaria, auténticas «semillas de verdad» a partir de las cua­
les pueda reconstruirse, de forma garantizada, gradual, paso
a paso, con método, nuestra aproximación a la verdad. De este
modo, con las solas luces de la razón que el hombre puede
poseer, será posible adquirir la idea evidente de un ser perfec­
to, garantía final de la evidencia de la idea de res extensa, ter­
cera evidencia, referida ésta al mundo externo, que puede ser
adquirida por el método.
La filosofía, desde Descartes, sólo puede ser metódica, lo
que es sinónimo de modernidad: o es metódica y moderna o
no puede autojustificarse como filosofía legítima, siendo el
método lo que da a la filosofía su posible juridicidad. De
Descartes a Kant, de éste a Hegel o a Heidegger, o bien a Hus-
serl o a Wittgenstein, la filosofía se ha visto en la necesidad
imperiosa de despejar estas cuestiones:
1) Especificar un criterio primero de verdad que, con
todas sus variantes, es siempre el ego cogito sum cartesiano.
El recorrido metódico consiste, entonces, en confrontar el vas­
to mundo empírico con esa pauta.
2) Constituir, por tanto, ese «sujeto» que actúa como
pauta interna desde la cual puede confrontarse y verificarse la
experiencia, en lugar específico y determinado desde el cual
puede trazarse un camino, un recorrido. Dicho lugar es, por
tanto, punto de partida metódico: comienzo del filosofar metó­
dicamente orientado.
3) Abrir, de este modo, un recorrido dentro del cual pue­
den especificarse diferentes etapas. En ellas el «sujeto» va en­
riqueciendo su experiencia de forma gradual y entrelazada.
De Hegel a Wittgenstein, de Kant a Heidegger, ese recorrido
metódico puede concebirse como escala o escalerilla que nos
conduce al «saber absoluto» o que nos permite «ver correcta-
ONTOLOGÍA TRÁGICA 27
mente» (o bien nos abre la pregunta fundamental, ontológica;
o a la triple «idea-problema» que constituye el principal ne­
gocio de la razón). .
4) Determinar el final de la andadura metódica (en su )
primera etapa, como pronto se verá) como detectación de un
limite: la frontera de todo cuanto puede ser experimentado, j
la línea irrebasable que circunscribe el cerco de lo que puede /
ser conocido, comprendido o «dicho», es decir, el límite del/
sentido. A dicho cerco puede llamársele mundo. ¡/
No es posible, hoy por hoy, librarse de esta sujeción al
método. Sólo atravesándolo puede ser posible, acaso, su «me­
tódica» liberación y trascendencia. Sólo asumiendo método y
modernidad puede hacerse posible, quizás, ir «más allá» del
método y de la modernidad. Pensar en un «salto» hacia una
supuesta «postmodernidad» sin la plena integración ilumina­
dora de la modernidad metódica es empresa irrisoria y ca­
rente de sentido, síntoma de banalidad y de una insuficiente
adquisición del sentido acerca de lo moderno: sólo allí donde
el espíritu moderno es todavía frágil y precario aparece, como
tentación ridicula, ese ahorro de costes históricos que supon­
dría borrar de un plumazo lo específico del mundo moderno.
Esa asunción como requisito de liberación y trascendencia
está patente en todas las grandes construcciones de la filo­
sofía moderna. Esas grandes construcciones (las filosofías que
en este siglo levantan Husserl, Heidegger, Wittgenstein) son
nuestro legado, nuestra herencia. Al modo newtoniano, nos
cabe hoy la posibilidad de elevarnos sobre los hombros de
esos gigantes. Hoy por hoy sólo es posible ahondar en la sus­
tancia misma de método y modernidad legada por estos últi­
mos «padres filosóficos». La inteligencia que nos ha sido his­
tóricamente dada hoy, en el presente, puede herir con rayos
de energía esa sustancia hasta, acaso, presionando en ella y
desde ella, desintegrarla; en esa descomposición puede irra­
diar la diamantina explosión de lo verdadero. Sólo con y des­
de el método puede irse más allá de él.
Entendiendo por metafísica a la filosofía primera y radical,
filosofía en sentido escricto, cabe preguntar hoy, aquí, por
el método de la metafísica: ¿Puede hablarse, en singular, más
allá de sus diversas manifestaciones, del método de la meta­
física? ¿Tiene el pensamiento radical y su experiencia honda y
específica una senda o recorrido que le sea propio, en el cual
funda su andadura toda filosofía verdadera? ¿Puede decirse
acaso que el pensamiento es, en su más firme y soterrada es­
tructura, siempre el mismo, perenne en su constante y variado
28 LOS L IM IT E S DEL MUNDO
encaminarse por una senda que le es congénita? La unidad de
la experiencia radical del pensamiento filosófico quedaría, en­
tonces, ostensiblemente mostrada. El añadido moderno a la fi­
losofía misma, es decir, a esa experiencia del pensamiento con
relación a su propia raíz y fundamento que tiene en Parméni-
des, en Heráclito, en Platón y en Aristóteles su fundación y
su aurora, residiría en la revelación de esa senda que el
propio pensamiento radical se traza como método de la filo­
sofía primera. ¿Es posible, por tanto, determinar hoy, aquí
(eufemismos de mi propia concepción de filosofía y método)
el trazado de un camino, de una senda, de un recorrido (¡me­
tódico!) que pueda ser evidenciado como propio y genuino de
la filosofía primera, es decir, de una experiencia radical del
pensamiento? ¿Pueden, en consecuencia, establecerse las dis­
tintas etapas de esc recorrido? Éstas deberán brotar de for­
ma espontánea del avance mismo de una escritura que se
ciñe a la experiencia filosófica. Puede anticiparse lo siguien­
te: la primera etapa define el cerco de lo que puede compren­
derse V decirse:, en ella se dptprrñTñari y rirrnnsrrihpn ln<¡ lí-
mites del «mundo de la representación»; en la segunda etapa
se abre al pensamiento la aventura ética del acceso a lo que
trasciende el límite; en la tercera y en la cuarta, se despliega
la trascendencia en la inmanencia. Con ello pueden avanzarse
las etapas del método de la metafísica:
Primera etapa: El cerco.
Segunda etapa: El acceso.
Tercera etapa: El despliegue.
La razón de ser de este escrito estriba en la creencia, que
en el curso del mismo será justificada, de que es posible des­
velar y desplegar el método de la metafísica. Frente a tanto
escéptico respecto a que la metafísica sea metódica quiero,
en lo que sigue, mostrar, con ejemplos cuidadosamente selec­
cionados y pensados, cómo la verdadera metafísica es metódi­
ca y hasta qué punto una afinidad estructural de fondo de­
fine el carácter y la naturaleza de los grandes discursos meta-
físicos de la modernidad. Mi tarea es mostrativa: recreando
interpretativamente algunos de esos discursos pretendo orien­
tar la atención del lector hacia el espacio en donde afincan,
espacio que el pensamiento radical, en su experiencia, se da a
sí mismo en el modo de un camino o recorrido metódico. No
hago aquí metafilosofía ni me remito al legado histórico por
razones estéticas o por eclecticismo. Tengo la firme convic­
ción de que el pensar radical tiene su senda: o mejor: se da a
•4 mismo el espacio de un recorrido. Hacia la luz.
ONTOLOGÍA TRÁGICA 29
2. La filosofía moderna como filosofía crítica
I
Se habla de tiranía del método. Con idéntica razón podría
hablarse de tiranía del criticismo. Filosofía metódica significa,
en esencia, lo mismo que filosofía crítica, entendiendo por ello
lo que crítica significa en y después de Kant. La filosofía mo­
derna es metódica en la medida misma en que hace antece­
der la cuestión acerca de los alcances y límites del conoci­
miento a todo uso del mismo en el terreno metafísico. Supone
la exploración gnoseológica como premisa de toda expansión
metódica de la filosofía en ámbitos metafísicos. Y halla en
esa exploración la senda que puede conducirle a plantear, con
todo rigor, los problemas específica y propiamente filosóficos,
los que atañen a la naturaleza misma de la filosofía primera
o metafísica. A modo de grandes interrogantes que cuelgan
del límite mismo del conocer, esos problemas dibujan áreas
ideales que ganan tierra al corazón del enigma. La razón sigue
allí la traza de una flecha que se bifurca en triple dirección:
en torno a la idea problemática de la naturaleza, del sujeto
y de lo divino. Pero previamente la razón debe recorrer el
ámbito de sus posibilidades de conocimiento hasta localizar
el límite mismo que le cerca. Sólo recorriendo enteramente
ese ámbito puede llegarse a detectar el límite. Entonces se
hace posible insistir en él, habitar el filo de la navaja crítica y
propulsar así el abandono al más allá. Abandono, como se
verá, paradójico. De hecho la metafísica es la imposible cien­
cia del más allá. Es, en realidad, la aporética reflexión que
insiste y se abandona al límite, dejando que éste muestre lo
que deja acá y allá: dentro y fuera de la línea que dibuja.
La filosofía moderna posee como rasgo diferencial la exi­
gencia de anteceder a toda reflexión sobre «la cosa» una pre­
via elucidación crítica respecto al lugar en y desde el cual
puede acaso plantearse el posible despegue metafísico. Frente
a la ingenua propensión realista, que desde Kant aparece
como inclinación dogmática, por efectuar la elucidación gno­
seológica una vez se ha afirmado previamente la antecedencia
del ser sobre el conocer, la filosofía moderna es crítica en ra­
zón de que, antes de decir qué sea el ser, se pregunta res­
pecto a la posibilidad de ese decir. Lo cual exige un auto-
30 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
esclarecimiento del propio conocimiento, un adentrarse con
el conocimiento en el propio conocimiento, o un mostrarse el
ámbito y confín mismo del decir en y desde el propio decir,
de manera que puedan trazarse desde dentro los límites y los
alcances del conocer o del decir, condición todo ello de que
pueda o de que no pueda legitimarse la incursión, el desplie­
gue y el desarrollo del decir o del conocer en lo que se halla
más allá de esos límites. Se trata, pues, de que el propio co­
nocimiento o el propio lenguaje muestren, desde sí mismos,
desde dentro de su propia sustancia gnoseológica o lingüísti­
ca, los alcances y los límites dentro de los cuales pueden ser
legítimamente usados, es decir, el cerco gnoseológico o lin­
güístico en el seno del cual puede haber conocimiento y hablar
con sentido, indicándose, asimismo, aquel ámbito allende el
confín en donde el conocimiento incurre necesariamente en
antinomias y paralogismos y el lenguaje en proposiciones ca­
rentes de sentido. Ese cerco es, como se verá, el propio mun­
do. Y el límite que define lo que puede conocerse o decirse es,
por tanto, el límite del mundo. Más allá subsiste aquello en
donde no hay ya lugar a conocimiento ni a decir con sentido;
más allá está lo que rebasa o trasciende el mundo mismo (o
para decirlo en términos kantianos: la naturaleza o «lo físi­
co»). Más allá, épekeina, allende los límites del conocer y el
decir, allí, en ese ningún allí, subsiste, inmarcesible, silencio­
so, lo metafísico, lo que rebasa los límites del mundo, lo que
desborda el cerco y el confín: el otro mundo.
La filosofía crítica tiene, pues, como exigencia, someter a
riguroso examen la propensión aventurista y dogmática de la
filosofía tradicional, pero también, al decir de Kant, de la
metafísica racionalista de raíz cartesiana, la cual, desde cier­
ta afirmación de la sustancia o de la mónada, pretende infe­
rir, por vía demostrativa y hasta geométrica, un conocimiento
absoluto de carácter sistemático, sin haber sometido previa­
mente a examen crítico las capacidades o los alcances mis­
mos de nuestro conocimiento. Dogmatismo que puede condu­
cir, una vez se ejerce la crítica, a un empirismo escéptico
(Hume) en el que se disuelve a la metafísica de su pretensión
de verdad, pero al precio de dejar sin soporte alguno a la pro­
pia ciencia, salvo quizás, y con reparos, a las matemáticas y a
la lógica formal.
La filosofía moderna sólo puede, desde Kant, concebirse a
sí misma como filosofía crítica, entendiendo por ello una filo­
sofía que sitúa en el punto de partida metódico de su itinera­
rio la cuestión acerca de los límites mismos de aquello que
31
o n t o l o g I a t r á g ic a
podemos conocer. Esa cuestión acerca del limíte o confín del
mundo que nos es dado conocer como objeto posible de un co­
nocimiento posible constituye, desde Kant hasta Heidegger o
Wittgenstein, la cuestión primera y fundamental de una filo­
sofía rigurosamente metódica, siendo entonces método ese ca­
mino, itinerario, escalerilla o como se la quiera llamar que
nos permite avanzar hasta ese límite, límite del conocer y del
decir, límite del comprender y del proyectar, límite de aque­
llo que somos en tanto que sujetos de conocimiento y com­
prensión, en tanto que sujetos capaces de cogitaciones, verda­
dera prosapia del ego cogito sum cartesiano. Éste, el ego cogito
sum, constituye siempre el fundamento metódico, la piedra an­
gular que soporta el edificio metódico, el más o menos cues­
tionado «sujeto» que, en su elipsis, abre o libera el ámbito
mismo en el cual puede determinarse el trazado de un,itinera­
rio y de un recorrido. Sea concebido como síntesis pura de la
apercepción (Kant) o como síntesis dialéctica de conciencia y
autoconciencia (Hegel) o como inversión de la fórmula carte­
siana (prioridad del sum sobre el cogito en Heidegger) o como
elipsis del sujeto que hace posible la asunción metodológica
del solipsismo (según la fórmula wittgensteineana: «los lími­
tes del mundo son los límites de mi mundo»), en todas las
variaciones que constituyen los aparentemente diversos méto­
dos de la modernidad (método trascendental, método dialécti­
co, método fenomenológico, analítico-existencial, hermenéuti-
co, estructural o lógico-lingüístico) siempre puede identificar­
se el mismo tema, el tema del ego cogito sum, por evanescen­
te que sea, pura sombra que acompaña a toda cogitación o
comprensión (Kant, Husserl), pura ausencia que libera la sus­
tancia lógico-lingüística (Wittgenstein), barra que escinde irre­
mediablemente el esse del cogitare (estructuralismo), factum
bruto o sobrante ontológico que desencadena todo el ámbito
del existir y de sus modos (Heidegger). Este tema especifica el
«sujeto» que efectúa la andadura metódica, conquistando gra­
dualmente, paso a paso, el ámbito entero de lo que puede ser
propuesto, es decir, el espacio de todo aquello que puede com­
prenderse o decirse, en el cual dicho «sujeto» se proyecta.
Ese recorrido, que asume formas netamente diferenciadas en
cada una de las variantes metódicas y arroja, en consecuencia,
resultados exploratorios distintos, se caracteriza siempre por
un escalonamiento y un avance progresivo y entrelazado. En
Kant, por ejemplo, el «sujeto trascendental» avanzará de la
estética trascendental hasta el ámbito de los conceptos puros
del entendimiento, a través de la mediación de la imaginación
• ■
32 LOS L IM IT E S DEL MUNDO
y del esquematismo, hasta plantarse en el límite o confín en y
desde el cual se abre, como suplemento, la triple interrogación
en torno a las ideas-problema de la naturaleza, el sujeto y
Dios. En Hegel, con su Fenomenología del Espíritu, queda per­
fectamente escenificado y plasmado en el modo más adecuado
y expresivo este recorrido de la consciencia itinerante a través
de consciencia, autoconsciencia, razón, espíritu, religión y sa­
ber absoluto, hasta toparse con el linde mismo en donde la
finitud y su cerco son cancelados, liberándose y haciéndose po­
sible la exploración lógico-metafísica. En Heidegger se explora
de forma gradual, desde lo más cercano hasta lo más lejano,
todo el ámbito en donde el «ser» se hace presencia y lugar
(Da), ganándose así la estructura entera del ser-ahí, de sus
modos más «a mano» y «a la vista» hasta los límites mismos
en donde cesa toda posible proyección y comprensión, límites
de un mundo que es «mi mundo». En Wittgenstein se van
ahondando las condiciones que liberan y hacen posible el es­
pacio en y desde el cual puede hacerse posible arrojar pro­
posiciones con sentido, hasta determinarse, desde dentro de
los límites de lenguaje y mundo, ese «otro mundo» en el cual
cede la palabra y parece reinar, como inconmensurable resto,
el más enigmático de los silencios.
El método se determina, en suma, por una pregunta, idén­
tica a través de todas sus variantes, respecto a las capacida­
des y límites de un comprender que es proyectar, o de un de­
cir que es proponer. Se pregunta, en efecto, por lo que puede
conocerse (Kant), por lo que puede saberse desde la finitud
(Fenomenología de Hegel), por lo que puede comprenderse o
proyectarse (Ser y Tiempo de Heidegger), por lo que puede
decirse o proponerse (Tractatus de Wittgenstein). Se pregunta
por el poder del lógos. Pero de un lógos arraigado aquí, en ese
lugar que es siempre eso que soy (ego cogito sum). ¿Hasta
dónde alcanza mi poder, el poder de lo que puedo conocer, de­
cir, proyectar o proponer? ¿Dónde radica el límite mismo de
ese poder? ¿Es posible, bajo ciertas condiciones que deben es­
pecificarse rigurosamente, rebasar esa limitación, ese confín,
ese cerco en donde irradia el poder propio? ¿Bajo qué para­
dójicas condiciones se hace viable que dicho poder propio se
desborde?
El método, a partir de esa pregunta acerca de lo que po­
demos conocer, decir, proyectar, plantea la determinación de
los límites de ese poder, límites del lenguaje y del proyectar
que constituyen, una vez definidos desde dentro, los límites
mismos del mundo. Pero ese mundo no es una nuda abstrac­
ONTOLOGÍA TRÁGICA 33
ción sin soporte y sin sujeto que pueda responder de él, sino
que es siempre mi mundo, filtrándose entonces inexorable­
mente el ego cogito sum, sea bajo la variante kantiana de' la
síntesis aperceptiva, sea bajo la síntesis dialéctica hegeliana
del yo y del nosotros, sea bajo la determinación de aquel lu­
gar que da al suplemento ontológico, al ser, ubicación y con­
creción (ese lugar, Da, que hace del ser algo mío), sea bajo la
asunción metodológica del solipsismo.
En toda la filosofía moderna puede hallarse este triple
componente, que resiste a todas las rectificaciones y reformas
metódicas propiciadas, en oleadas sucesivas, por el transcen-
dentalismo, la dialéctica (idealista o materialista), la fenome­
nología (pura o existencial), la hermenéutica o el análisis lógi­
co-lingüístico. Ese triple componente está cifrado en:
1. Una pregunta por lo que puede conocerse, decirse o
proyectarse.
2. Una tarea: la determinación, desde dentro de lenguaje
y mundo, o de conocimiento y naturaleza (Kant), de los lími­
tes del mundo, es decir, del cerco más allá del cual nada pue­
de decirse ni proyectarse ni saberse. Sobre esa nada, en ex­
trema tensión, como se verá, gira una metafísica moderna
metódicamente fundamentada.
3. Una sombra evanescente: la del ego cogito sum, «tema»
da. cuya ausencia deriva la posibilidad misma de apertura de
un recorrido gradual y por etapas.
Esta triple caracterización me permite, ya desde ahora, a
partir de una tarea mostrativa de aquello que es patente en
toda la filosofía moderna, definir esa pregunta, esa tarea y ese
sujeto o lugar en donde arraiga la pregunta y desde el cual
puede emprenderse y deplegarse la tarea, como el asunto mis­
mo o la materia y sustancia de la primera etapa del método
filosófico, primera etapa que debe ser llamada, con pleno ri­
gor, etapa crítica o epistemológica, o en una fórmula unitaria,
epistemología crítica. Ésta se produce a partir de esa pregun­
ta, esa tarea y a través de la instrumentación de ese evanes­
cente sujeto capaz de hacer posible la pregunta y la tarea. No
es mi intención aquí mostrar cómo se formula dicha pregun­
ta y se emprende dicha tarea e instrumentación en las sucesi­
vas variantes metódicas de la modernidad. Obras señeras ca­
racterísticas de esta primera etapa son, desde luego, la Crítica
de la razón pura de Kant, la Fenomenología del Espíritu de
Hegel, el primer libro de El mundo como voluntad y repre­
sentación de Schopenhauer, el Tractatus de Wittgenstein y
34 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
Ser y Tiempo de Heidegger: obras todas ellas preparatorias,
proemiales, auténticos prólogos que hacen posible, acaso, el
acceso y el despliegue metafísico.
II
La filosofía moderna halla, pues, en el criticismo, en la fi­
losofía crítica, o, si quiere decirse de modo más personalista,
en Kant, su propio autoesclarecimiento, así como la exacta
medida de lo que pretendía realizar a través de su progra­
ma metódico abierto por la filosofía cartesiana. La filosofía
moderna es, desde Kant, moderna porque es crítica y crítica
porque es moderna. Y en esa vocación crítica halla al fin la
intencionalidad metódica su despliegue y su concreción. El
método debe conducir a que el sujeto gnoseológico o lingüís­
tico desvele o muestre, a sí y desde sí, el ámbito de su poder,
dándose a sí mismo el trazado proyectivo de un recorrido es­
calonado y por etapas al fin del cual pueda, desde el interior
de la exploración, determinarse un límite o confín que permi­
te especificar el cerco. ¿Cabe entonces cancelar la línea de de­
marcación, y de qué modo? ¿Es posible rebasar el coto den­
tro del cual hay lugar a conocimiento (Kant), a saber feno-
menológico (Hegel), a comprensión (Heidegger), a proposición
con sentido (Wittgenstein)? ¿Cómo, desde esa exploración
proemial, debe, en rigor, concebirse el levantamiento del lími­
te y la apertura del cerco y del confín? ¿Es tal cosa posible?
¿O sólo pensar en ello constituye un imposible? ¿Cómo debe
pensarse en rigor esa imposibilidad? ¿Es posible avanzar un
paso siquiera en lo que excede el área de lo que puede ser,
y en consecuencia poner pie en lo imposible? ¿Hay signos o
vestigios, vislumbres o centelleos de eso que no puede ser?
¿Qué o quién habita en ese otro mundo? ¿Bajo qué distintos
nombres se desbroza eso que no puede ser? ¿Hacen esos nom­
bres referencia, en profundidad, a lo mismo?
Un hiato es, desde luego, lo que se muestra al terminar la
exploración proemial. Si el sujeto gnoseológico porfía en co­
lonizar lo que rebasa el límite, resbala y cae en picado en la
«ilusión trascendental» (Kant) o bien incurre en sarta de sin­
sentidos (Wittgenstein). Lo que se dice desde allende el límite
es, para Wittgenstein, silencio. Muerte llama Heidegger a eso
que no puede ser o a lo imposible: un no-lugar en donde no
hay ya ahí arraigo para la comprensión y la proyección. Igno-
tum = x llama Kant a dicho territorio paradójico. Nada cabe
ONTOLOGÍA TRÁGICA 35
decir a su respecto, pero pueden arrojarse sobre él preguntas
fundamentales. Son las preguntas metafísicas. Kant especifica­
ba tres, delineando el área de las ideas de la razón, ideas pro­
blemáticas imposibles de unívoca respuesta. En esos signos
de interrogación concluye la tarea de la primera etapa del
método, es decir, de la epistemología crítica. Insistiendo en
esos signos cabe acaso alzar el trazado de una expansión se­
gunda del método filosófico que levante el cerco de poder y
haga posible el acceso a la metafísica.
3. El litigio entre dos concepciones de la crítica: Hegel
y Kant
I
La tarea crítico-epistemológica correspondiente a la prime­
ra etapa del método consiste, según se ha visto, en establecer,
desde dentro del propio mundo, los límites de lo que puede
conocerse o decirse. Se trata de hacer que se revele o mues­
tre, a partir de la exploración de ese interior —lo Ultramun­
dano— el horizonte en donde termina el mundo, fin del mun­
do al cual puede llamarse muerte. O bien se trata de hacer
que sobrevenga, una vez recorrido el espacio en donde arraiga
la sustancia lógico-lingüística, la imperiosa presencia de la
frontera, verdadera aduana del sentido.
Pero cabe preguntar con todo derecho si tal tarea es po­
sible o tiene sentido. ¿No será acaso un sinsentido toda esta
tarea ingente y la consiguiente exploración, acaso un sinsen­
tido desvelador y propedéutico que haga posible hablar dentro
del mundo de modo correcto y propio? Cabe incluso sospe­
char que todo ese esfuerzo crítico-metódico constituye un ejer­
cicio ocioso sustentado acaso en una contradicción de fondo.
¿No es en cierto modo absurdo querer trazar límites desde
dentro de lo explorado? ¿No exige ese trazado haber rebasa­
do ya dicho límite y haber acampado en el extrarradio?
¿Cómo podemos medir el conocimiento si no es por y a tra­
vés de la medida del propio conocimiento? ¿No es, por tanto,
redundante y superflua toda esta investigación? ¿Qué sentido
tiene entonces la crítica del conocimiento?
Esta objeción al proyecto crítico kantiano es presentada,
con fuerza y coherencia, por Hegel en la introducción de su
Fenomenología del Espíritu. En sustancia la argumentación de
 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
Hegel es como sigue: querer determinar los límites de nues­
tro conocimiento en y desde nuestro propio conocimiento
(que se presupone —y esto es para Hegel mucho presuponer—
limitado y finito) significa, de facto, haber rebasado ya esos
límites, con lo que, una de dos, o bien la empresa se contra­
dice a sí misma (pues, ¿cómo podemos conocer un límite si no
es desde más allá del propio límite?) o bien ha sido anulada
la premisa de que nuestro conocimiento sea limitado y finito,
con lo que mejor será decir y afirmar que nuestro conocimien­
to está ya instalado en lo absoluto, en lo infinito, allí donde
no hay límite, condición ni nada que establezca cierta fron­
tera al saber. Luego ya el saber se halla incardinado en lo
absoluto o es saber absoluto.
En un verdadero alarde de agilidad filosófica, Hegel, tras
establecer esta límpida conclusión, la de que el saber es siem­
pre saber absoluto, como premisa doctrinal, sistemática y me­
tafísica, parece, a posteriori, reconciliarse con el kantismo,
con la filosofía crítica, instrumentándola para sus propios fi­
nes, es decir, para probar de forma metódica y crítica la
validez de esa tesis doctrinal. Hegel comienza por afirmar que
huelga esa cuestión acerca de los límites del conocer. El co­
nocimiento se halla instalado ya en lo que excede todo límite,
lo infinito. Ahora bien, esa tesis debe ser mostrada, debe ha­
cerse manifiesta y debe aparecer, de manera que «cualquier
sujeto» (cualquiera que pueda certificar el signo de identidad
cartesiano, el ego cogito sum) pueda acceder metódicamente
a ella. Por consiguiente, Hegel establece la invalidez de la tesis
sistemática respecto al carácter finito y limitado del conocer,
pero asigna a dicha tesis una validez metodológica. Pues de he­
cho yo, cualquier yo, en tanto que consciencia espontánea y
común, me concibo a mí mismo inicialmente separado de mi
objeto y en consecuencia limitado, determinado y condiciona­
do por él. Esa consciencia es, pues, finita y su saber es, siem­
pre, saber de un límite que señala su distancia con el saber
sin límite o conocimiento absoluto. La fenomenología es la
mostración de todas las variantes posibles, o figuras, en las
que ese límite aparece, primero como falla del saber que la
conciencia tiene de sí misma, luego como opacidad del mundo
objetivo externo, luego como inconsciencia de una razón que
es todavía instinto de modernidad, como razón del individuo
en sí real en y para sí que no capta su entorno colectivo o
mundo, por fin como espíritu que se sabe Sí-mismo y mundo,
sin lograr determinar el ensamblaje absoluto de ambos com­
ponentes de su sustancia. En tanto esa consciencia es mera­
ONTOLOGÍA TRÁGICA 37
mente «consciencia», es decir, «consciencia de la cosa», la cons­
ciencia no es reflexiva; en la medida en que lo es y llega a
ser «autoconsciencia», la cosa externa se la presenta como
resto independiente con el cual luchar y confrontarse. A tra­
vés de un largo ascenso o peregrinaje que Hegel define como
escalerilla que conduce al saber absoluto, puede la conscien­
cia cancelar su propia limitación y alcanzar el fin a donde la
lleva el método, el cual fin de partida es el propio conoci­
miento absoluto, el Lógos, un Pensar que es Ser, la sustan­
cia-sujeto que, en razón del experimento fenomenológico,
queda metódica y críticamente fundada y legitimada, o lo
que es lo mismo, se hace patente como algo manifiesto en
nosotros.
Hegel, pues, en la Fenomenología del Espíritu retoma la
inspiración crítica de Kant, aunque modificando sus presu­
puestos doctrinales acerca de la limitación de un conocer
que sólo puede ser pensado como «nuestro conocer», trocán­
dolos en la afirmación contraria, la de que no hay otro cono­
cer que el conocer (el que la Idea absoluta tiene de sí), saber
infinito que, sin embargo, se nos hace manifiesto, siendo «no­
sotros», en tanto que consciencias finitas e itinerantes, esa ma­
nifestación, ese fenómeno, es decir, fenómenos del Lógos, el
aparecer aquí y ahora del Ser, y el lugar o el «ahí» (Dasein)
que el Ser idéntico al Pensar se da y se asigna como revela­
ción y presencia, como investidura mundanal, Weltgeist. Eso
que soy, el fenómeno (ego cogito sum) constituye entonces, al
modo cartesiano, el patrón y la pauta interna desde donde
puedo medir la limitación de mi propio saber o la distancia
que subsiste entre lo que sé y lo que es, entre mis certidum­
bres y lo verdadero. Yo mismo desbordo mi propia limita­
ción al instalarme en ella y ahondar en la figura que define,
viéndome cada vez arrastrado más allá de donde me colocan
mis convicciones y certidumbres, siendo refutado por mí mis­
mo y proyectado de un lugar determinado a otro que lo atra­
viesa y lo rebasa. Esa confrontación de la consciencia con su
límite o condición, en la que prueba sus convicciones, deter­
minando lo que en ellas hay de verdadero o erróneo, constitu­
ye la experiencia que la consciencia lleva a cabo, la cual de­
termina su propia peripecia formativa, su Bildungsrornan, su
«avance» en maduración y progreso, hasta alcanzar cultura y
saber universal, manifiesto aquí, en mí, en un Individuo al
fin ingresado en la comunidad racional o lógica, en el elemen­
to o éter del saber absoluto.
De hecho la Fenomenología del Espíritu conduce al sujeto
38 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
empírico hasta el límite último, del mundo, que fundamenta
todas las previas comparecencias de limitación y condición. El
mundo es, en la figura de la Religión, rebasado en aquello que
a través suyo se manifiesta (la cosa misma, el ser). Y en la fi­
gura del saber absoluto parece afirmarse que «la cosa mis­
ma» es al fin captada como concepto. Pero la exposición ri­
gurosa y metódica de esa conceptuación de la cosa queda re­
servada a la Lógica, la cual pretende ser filosofía primera o
metafísica concebida como ciencia estricta. Sólo que esa cien­
cia debe dejar de lado el itinerario o la escalerilla proemial,
fenomenológica, y trazarse el espacio de un comienzo sin
condiciones, absoluto. Esa rigurosa premisa de la ciencia es­
tricta exige, entonces, que la cosa misma, el ser, sea captada en
toda su pureza y nitidez. Y en este punto Hegel, genialmente,
advierte que esc ser es, se le mire por donde se le mire, es lo
mismo que la nada, con lo que el fundamento y principio que
debería gobernar, como fin, el itinerario fenomenológico descri­
to ya recorrido, y como principio, la expansión propia y especí­
ficamente lógico-metafísica, se revela idéntico a su contrario,
lo infundado y sin principios, el abismo de un fundamento sin
fundamento. Más allá del modo «dialéctico» mediante el cual
pretende Hegel suturar el hiato fundamental, el comienzo de
la Lógica demuestra la radical aporeticidad de un «saber»
que quiere hacer la experiencia de aquello que sobrepasa el
límite. Poner pie en el más allá es caer en picado en un abis­
mo que sube y que comparece como emergencia de aquello
que existe al otro lado de la frontera. El «sujeto» sólo puede
entonces dar palabra a su experiencia a través de la pregunta
radical o metafísica: «¿Por qué entes y no más bien nada,
por qué algo (quelque chose) y no más bien ninguna cosa?»
A esa pregunta por el fundamento último, abismal, sin funda­
mento, se interna Kant en la Dialéctica trascendental, una vez
apuradas todas las formas que hacen posible, como condicio­
nes de experiencia, trazar el coto de lo que puede conocerse.
Entonces cabe un decir que rebasa el conocer, o un sujeto
lingüístico que rompe su sinonimia con el sujeto gnoseológico,
o una Razón que preside y excede el simple conocer (síntesis
del entender y el intuir). Ese decir límite acerca del límite se
muestra sólo en el modo de la interrogación radical, dibujan­
do entonces el área ideal de un triple negocio de la razón: pre­
gunta acerca del fundamento último de sujeto, universo, Dios;
pregunta acerca del carácter de ser y nada, de finitud o infini­
tud, de ese sujeto, universo o Dios. Las ideas de la Razón, en
tanto que ideas-problema, aparecen, pues, como sobrante lin­
ONTOLOGÍA TRÁGICA 39
güístico que desborda el área acotada de lo que puede pro­
ponerse, responderse, verificarse. Esas preguntas no pueden
ya determinarse en respuestas que las despejen y arrojen
saldos de conocimiento, sino que subsisten e insisten como
preguntas colgadas en la misma frontera del sentido: son
auténticos suplementos de sentido, ademanes lingüísticos que
ensayan dar palabra y voz a lo que está más allá de la fron­
tera. Exigen respuestas, resoluciones que, sin embargo, sólo
son críticas si se saben reinstauradoras de la misma pregunta
que precaria, deficitariamente responden.
II
La filosofía kantiana está toda ella atravesada por una su­
til e inteligente distinción, que Hegel desconoce o borra: la
diferencia real, profunda, imposible de superar ni cancelar,
entre pensar y conocer, entre lo que puede ser pensado y lo
que puede ser conocido. Hay para Kant cosas y objetos que
pueden y deben ser pensados, pero que no hay modo humano
de conocerlos. Sobre esos asuntos puede la razón formarse
ideas, de naturaleza problemática, que definen áreas sobre
las cuales cabe aventurar preguntas radicales e hipotéticas
respuestas. Éstas no arrojan nunca un saldo conceptual en vir­
tud del cual puedan adquirirse conocimientos científicos. Un
hiato irremediable separa a dichas ideas-límite acerca del
límite y las realidades ignotas (igual a x) a las cuales hacen
referencia. Luego hay cosas u objetos que pueden y deben
ser pensados y sobre los que puede y debe la razón preguntar
y aventurar respuestas aporéticas y condicionales, sin que sea
posible, sin embargo, determinarlas como materia u objeto
de conocimiento científicamente fundado: no pueden ser con­
ceptuadas en razón de que no es posible imaginar ni esque­
matizar el modo en el cual puedan ser expuestas y repre­
sentadas. '
Por consiguiente no todo lo que debe ser pensado puede
ser conocido, ni todo lo que constituye el ámbito de lo que
puede conocerse agota la riqueza del edificio de la razón, del
lógós. Éste se halla desgarrado entre aquello que puede ima­
ginar y entender, conceptuar y esquematizar, y lo que sólo
puede pensar, es decir, determinar como ámbito ideal de inte­
rrogaciones y problemas radicales que nunca pueden ni po­
drán ser definitivamente despejados ni resueltos.
Pues bien, esta importante distinción doctrinal y sistemáti-

40 los l ím it e s del mundo
ca entre pensar y conocer es lo que Hegel, desde sus propios
presupuestos, no puede aceptar de ningún modo, ya que para
él el área de lo que puede ser pensado, lo lógico, es ya, de
modo inmediato, el área del conocer o del saber absoluto.
La cuestión acerca del límite de nuestro conocer está, en
Kant, plenamente justificada en razón de que en ese límite se
hacen patentes y manifiestos problemas límite que la razón
no puede menos que considerar y meditar, contemplación que,
sin embargo, carece de la ayuda de aquellos modos exposi­
tivos a través de los cuales sería posible representárselos: ni
la intuición pura, ni la imaginación, ni la facultad de esque-
matización, ni el entendimiento proporcionan imágenes, esque­
mas ni conceptos en donde formar sintéticamente proposicio­
nes que hagan posible responder de esas inquietantes cuestio­
nes. Esa diferencia y desgarro entre cosas que sólo pueden
pensarse, es decir, decirse en forma de interrogación perpleja
y de respuesta hipotética, y aquellas que pueden ser conoci­
das, en las que el sujeto forma proposiciones cuyo valor cien­
tífico es probado y verificado, nos permite y nos exige trazar
la línea o límite que define el cerco de lo que puede ser cono­
cido y aquel más allá en el cual, si pretendemos usar los mo­
dos de exposición categorial propios del conocimiento, in­
currimos necesariamente en antinomias y paralogismos. Pero
que, sin embargo, se nos hace manifiesto como un surtido de
ideas-problema y de preguntas radicales (respecto al mundo
externo, a nosotros mismos, al fundamento último de toda
cosa, a nuestro destino físico o metafísico, fatal o libre, a la
existencia o no existencia de un «ser libre» como última razón
del todo) que la razón humana no puede menos que plantear
y replantear, o que pensar, siendo ese pensamiento sobre el lí­
mite el asunto y negocio de la filosofía primera o metafísica
(de una metafísica moderna crítica y metódicamente funda­
mentada).
Si, pues, podemos pensar cosas que no es posible conocer,
se hace factible y forzoso, desde la irreductibilidad de esas
«ideas de la Razón», trazar los límites de nuestro conocimien­
to, el cual, desde entonces, queda confinado al cerco de aque­
llo susceptible de saber, de ciencia: el entramado fenoménico
(mundo de la representación) en el que las categorías, merced
a la imaginación y al esquematismo, adquieren exposición en
la intuición a través de sus formas puras, espacio y tiempo.
Más allá queda, sin embargo, aquello respecto a lo cual no
hay ciencia posible, pero que puede y debe ser meditado,
hasta el punto que pensar en ello constituye el negocio de
ONTOLOGÍA TRÁGICA 41
una razón metafísica críticamente esclarecida, la cual abdica
de toda pretensión de constituirse en corpus de conocimientos
objetivos, librando así su posibilidad de ser acceso, por vía
de pensamiento, a un «segundo mundo» («segunda naturale­
za» lo llama Kant) habitado por esas realidades (igual a X) so­
bre las cuales, interrogativamente, forma la razón ideas, la
idea problemática del sujeto como libertad, del mundo como
totalidad y de Dios como fundamento incondicionado. Ningu­
na de esas ideas pueden hacer posible una demostración de la
ignota realidad de la que son correlato en la razón. Pero ello
no quita validez y profundo, sentido humano a la radical inte­
rrogación en torno a las cuestiones que dichas ideas espon­
táneamente suscitan. Ni resta valor ni sentido a las respuestas
o resoluciones, siempre deficitarias, aporéticas, que pueden
formularse respecto a dichas cuestiones. Esas respuestas man­
tienen su estatuto crítico y racional si se proponen como deci­
siones o resoluciones lingüísticas que dejan libre y abierto el
lugar mismo de emergencia de la pregunta de la cual respon­
den: si reimplantan en ellas, de modo implícito, la cuestión
a la que dan respuesta condicional. No valen como enuncia­
dos científicamente fundados sino que subsisten en un estatu­
to particular, que puede ser determinado a través de la ex­
presión magnífica de Platón de «opinión recta» (ortha dóxa).
La rectitud de la opinión se funda en su carácter autocons-
ciente de opinión, de dóxa, a distancia infinita de la inclina­
ción o tentación de concebir dicha proposición como princi­
pio firme o dogma. Sólo opinión, abierta a revisión crítica,
cabe formular sobre lo incierto. La imposible ciencia límite
sobre el límite, la metafísica crítica y metódicamente conce­
bida, es en rigor doxología: aventura decisiones lingüísticas
sobre el enigma, en plena consciencia de que se arrojan desde
el «sujeto» (ego cogito sum) que ha seguido el intinerario me­
tódico y ha llegado hasta el límite del cerco. En vano indaga­
rá otro soporte, otro sujeto, que pueda auxiliarle desde más
allá del límite del mundo. En vano afirmará la existencia de
otro lugar u otro mundo en el cual cierto sujeto ajeno (Dios)
pueda testificar sobre esas materias ignoradas, dándole razón
revelada sobre los secretos del mundo todo y del sujeto libre
o inmortal. No hay, pues, lugar a ningún fundamento allende
el límite que testifique o acredite, como palabra revelada, acer­
ca del enigma. No hay fe que pueda soportarse en ese expe­
diente: el de un supuesto sujeto de proposiciones reveladas,
cuyo lugar se halle incardinado allende el límite.
42 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
4. Los límites del mundo
I tico y doctrinal sino metódico, provisional. Yo mismo avan­
A partir de la recreación que estoy propiciando del espíri­
tu que atraviesa la filosofía crítica de Kant puede aventurar­
se una determinada idea acerca de la razón, del lógos. El po­
der de éste se halla delimitado, acotado, en lo que se refiere
a sus pretensiones de conocimiento. Pero del límite mismo
del cerco brotan, como suplementos lingüísticos en forma de
signos de interrogación, eso que Kant, sabiamente, llama ideas
de la razón, es decir, ideas-problema que dibujan áreas en
donde el decir se empina por sobre sus limitadas fuerzas,
preguntando por el fundamento o falta de fundamento, por
la finalidad o falta de finalidad (del mundo externo, interno y
del mundo todo) y por el entramado de «ser» y «nada» que
infecta a fundamento y fin. Los signos de interrogación cuel­
gan del límite mismo del mundo y se proyectan, en erección,
hacia el corazón del enigma. Al filo del vértigo de la línea
misma del cerco cabe aventurar resoluciones lingüísticas a
esos interrogantes, las cuales tienen en esa línea de donde
brotan (hasta la cual accede el «sujeto» de la exploración, el
ego cogito sum) su legitimación metódica y crítica. Pero esas
decisiones de sentido no poseen aval gnoseológico mediante el
cual puedan dar exposición resuelta —dentro del cerco— a
los grandes interrogantes metafísicos. Esas proposiciones po­
seen, pues, sentido límite: hunden su sustancia noemática en
la frágil barra que articula y escinde el sentido del sinsentido.
En la medida en que mantienen su autoconsciencia crítica y
se saben respuestas problemáticas, poseen estatuto de «opi­
nión recta» o, para decirlo en expresión kantiana, de «creen­
cia racional». No avala el crédito de la respuesta ninguna
autoría o voz de allende el límite. No hay «sujeto» del «otro
mundo» que pueda testificar sobre la legitimidad de esa pa­
labra límite o que pueda instituirla en palabra revelada. Ni
puede menos suponerse esa palabra revelada como carne de
un sujeto que «se hace hombre y habita entre nosotros». El
«sujeto» de esas creencias soy yo mismo (o «aquel que en
cada caso es mío y es común», para decirlo en la excelente
expresión de Heidegger). De mí mismo hrota la fuerza expan-
siva r r i't i r n y m r t i í H i r n q n p m e c o n d u c e , d e forma aventurera
43
0N T 0 L 0 G ÍA TRÁGICA
y exploratoria, hasta el límite de un mundo que es mi mundo.
Ef solipsismo es inherente a la opción metódico-crítica. Su le­
gitimidad, en esta etapa del método, está asegurada. Habrá
que ver en qué nivel de la exploración metódica podrá ser
sobrepasado. Sólo que se trata de un solipsismo no sistemá­
zo hasta el límite del mundo y me planto en la frontera del
sentido. Allende está lo que me excede, el otro mundo. El cual
presiona sobre mí y sobre mi mundo bajo el modo de un su­
plemento de interrogantes y de decisiones lingüísticas, pro­
nunciadas desde el límite, mediante las cuales se capta, difí­
cilmente, lo que «cerca está», el enigma. Un hiato gnoseológi­
co sobreviene a la exploración que emprendo. Sólo un salto
hace posible salvar el bache crítico y proseguir el recorrido
experiencial hasta que se libere una nueva senda, una segun­
da etapa del método. En ese salto se podrá instituir una se­
gunda expansión de la razón, del lógos: la forma lingüística
que determina el recorrido empírico de lo ético.
II
Los signos de interrogación y las decisiones lingüísticas
que conceden forma proposicional a lo que trasciende el lí­
mite (ideas acerca del mundo como totalidad, del sujeto como
libertad, del fundamento último de toda cosa, para decirlo
en términos kantianos) constituyen los vestigios visibles que,
desde dentro del cerco, pueden alcanzarse de lo que desborda
el límite. Son los suplementos lingüísticos que dan forma pro­
posicional a la imposible ciencia límite sobre el límite: medi­
tación que puede, en rigor, ser llamada metafísica. Ésta es^
pues, saber y decir referido al límite. Límite que, por su pro­
pia naturaleza, define un dentro y un afuera: lo que en este
escrito llamo cerco y lo extranjero.
La distinción puede determinarse como distancia y mutua
referencia-de lo que es familiar, eotidiancventarnQ-intramun-
dano del «sujeto» (es decir, de eso que sov) y de lo que es
pvtrañry inV|óspitn inqniptinta, ,«n que aparece, en el modo
emocional, coloreado con el carácter de lo Unheimliche, lo an­
tagónico al hogar o lo siniestro. El límite es línea y frontera-
que permite el acceso mutuo entre esos «finí munrlnfit; y que
asimismo sanciona su irrpmpdiahlo dut^npia La emoción re­
gistra esa dualidad j^esa juntura de distintos modos. El más
genuino de todos ellos es, a mi modo ver, el vértigo.
44 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
El vértigo tiene la prerrogativa de «contemplar» de forma
emotiva esa doble dirección y su mutua dialéctica y liminar
solapamiento en lo infinito. El vértign se prndnrp de modo
espontáneo cuando se. habitaJa.iíaea_que-es-límite. del mun­
do^ EsJajo^spuestajiatural»_a_la-posieién-q«e-«l-<tsu4etaa_ad-
quiere una vez que habita el Emite. Contempla a la ve? agne,
Hq. de ín nial p.arpc.«- dp«ppdÍT-<if» —pI hogar--, y a q u alln n-lfv
cual es atraído (el abismo). Quiere n ln ve? mantenerse en
pie «dentro del i nundo» y. poner pie en el Sinmnndqjn acce.-
der al otrn mnndqj Quiere a la vez perseverar en el ser (den­
tro del mundo) y esparcirse o dispersarse en el espacio-luz
que le circunda como trascendencia inaccesible. En el vérti­
go, pues, se adquiere noticia oscura, emocional, patética, de
eso que trasciende el límite. Éste aparece como presencia irre­
batible, empírica. La frontera sohrevieng-gn-et-vértigo. r-nmn
facticidad. En ella echa raíces el signo de interrogación: re­
creación lógico-lingüística del vértigo como emoción radical.
El vértigo resulta de la doble inclinación hacia fuera (atrac­
ción del abismo) y hacia dentro (tendencia a la conservación).
Esa tentativa o «tentación» hacia lo que trasciende da al vér­
tigo una dirección activa y resolutiva (deseo, anhelo) que, sin
embargo, se halla neutralizada por el conatus (tendencia a
perseverar en el ser). A través de la re-producción se halla-un ,
modo activo y afirmativo por con;ugar ambas inclinaciones
v tendencias. Lo que trasciende es para pI individuo, génprn
E) «fiijo» rpsnliirión individual (en otro ser) en
donde se plasma la doble inclinación de lo genérico-y de lo
individual. «Hijo» debe entenderse aquí en el sentido amplio
y abarcador de la doctrina platónica del Eros productivo y
reproductivo. Ello da fundamento erótico a la resolución lógi­
co-lingüística mediante la cual se abre vía y curso a la in­
terrogación esencial. En esa decisión lingüística se da forma
proposicional, como resolución y proyecto, a las grandes pre­
guntas metafísicas. En mi libro Filosofía del futuro está todo
este movimiento reflexionado: aquí me limito a s a c a rla - can
el fin de acceder ajin? Hprta dpfinirinn, c.rítica_y metódica.
dcLsujeto. A éste le llamaré, de ahora en adelante, el fronteri­
zo. Éste es síntesis de Eros, Logos, Poíesis. Está determinado
por eso que Hegel llama las «tres potencias del espíritu» (de­
seo, trabajo, lenguaje). Hay en el fronterizo una. doble dimen­
sión i que aparece como orientación e inclinación) de inro.ai
nenria y trascendencia. El fronterizo es, en puridad, la. juntu­
ra y separación de eso que queda dentro (hogar) y de eso que
desborda v trasciende (lo. extraños-inhóspito, inquietante). El—
0 N T 0L 0G ÍA TRÁGICA 45
fronterizo es de hecho, el limite Hafine y HrrnnsJ
cribe los dos mundos. No habita plenamente «este mundo».
como por ejemplo el animal » ]? piant^ No tiene por única re-i
ferencia lo intramúnúanó (Eajo la modalidad de habitat, nicho
ecológico o entorno). Su casa se halla siempre referida a la
intemperie, De ahí que no puede ser definido desde criterios
puramente materialistas, sean éstos mecanicistas, dialécticos
o «culturales». El fronterizo se diferencia también del ángel
o del arcángel, es decir, ¿e_ios--seFes-qtre; a modo de ftgííras
alegóricas o míticas, supuestamente habitan...«el otra- mua-
do». Su carácter centáurico radica en ser el límite, carne del
límite, con un pie implantado dentro v otro-fuera. En tanto
que fronterizos somos los límitps dpi murutn Somos pura~lí-
nea. puro confín, referidos a la vez al cerco v al extrarradio.
En el vértigo se documenta esta naturaleza peligrosa que nos
inviste y nos define. En el signo de interrogación se da forma
racional, lingüística, al vértigo. En toda la complejidad de
Eros se revela la doble inclinación latente al vértigo. En la
productividad erótica se da resolución pasional a nuestra na­
turaleza. En las resoluciones lingüísticas que, a modo de opi­
niones rectas o de creencias racionales, dan forma proposicio­
nal a lo que nos inquieta, se determina de modo racional lo
que productivamente se instituye a través de «hijos», «obras»,
«empresas».
Los ltndJjíS-dpI m undn enmne rr>„ tín pj¿> implan­
tada dentro y otro fuera. Somos Jos-limites mismos del mun-
(iO—La filosófica, r r í t i r n y m e t á i t i r n m e n t e r t e s p l e g n r i n p e r m i t a -
decir qué es ln que rramo-! Trazar esos límites desde dentro
del mundo constituye la primera etapa y tarea del método
filosófico, su momento crítico-epistemológico. Ahora es preciso
preguntar si es posible abrir el cerco y acceder, a través de
una experiencia específica, a eso que trasciende. Entonces
acaso se alcance una segunda etapa del método.
,

/; -?m¡'0f.¡ V
¡. ■ ; "
SEGUNDO M OVIM IENTO
EL ACCESO
P rólogo
Al lector le sorprenderá quizá la brusquedad del tránsito
que se va a producir entre el cerco y el acceso y la consiguien­
te introducción del hecho o suceso moral y del análisis de la
proposición que le corresponde. Creo que, por muchas vuel­
tas que se le dé al asunto, ese tránsito es brusco; es un ge­
nuino salto (en sentido kierkegaardiano) que introduce una
verdadera discontinuidad entre dos esferas o mundos. Redu­
cir el suceso moral a suceso físico es, creo, un grave error
que impide comprender lo que tiene de específico o propio.
Una perspectiva empirista o positivista ante el hecho moral
termina siempre en tautologías que no explican nada o que
dejan de lado lo que propiamente debería explicarse. Un
ejemplo de dicho reduccionismo lo protagonizaría el reciente
«materialismo cultural» de antropólogos como Harris. Por
mucho que se quiera explicar reductivamente cierta regla,
prohibición o tabú, queda por saber por qué eso que se trata
de explicar (a través de razonamientos funcionalistas, por
ejemplo) produce el rendimiento requerido sólo y en la me­
dida en que aparece como regla, prohibición, tabú. La exis­
tencia de una ley que exige una formulación lingüística de
cierto carácter (normativo) para que pueda desencadenar cier­
to orden de acontecimientos, diferenciándose radicalmente de
lo que podría llamarse ley física (expresión, por lo demás,
hoy susceptible de profundas matizaciones), es algo demasia­
do evidente para que pueda dejarse de lado. Es más: eso es
lo que requiere explicación.
Por esta razón todo el análisis emprendido en esta segun-
da parte se centra en la nronnsiHAn moral Hablo, en efecto,
de proposición" níorál en singular, pues, por muchas vueltas
reflexivas que le dé, creo no equivocarme aL decir que sóLo.
ONTOLOGÍA TRÁGICA 47
existe la proposición moral o oue todas las fórmulas morales
se reducen a una única forma proposicional que. es, justa­
mente, la que le da el sello moral específico. Esa fórmula
tiene la peculiaridad de presentarse en forma verbal impera­
tiva. Recuérdese el comienzo de la frase categórica impera­
tiva kantiana: «Obra de tal manera que...» Dicho comienzo
de la frase esconde la siguiente enunciación: «Yo te exijo u
ordeno que obres de tal manera que...» Se puede dulcificar o
apaciguar cuanto se quiera esta frase rigorista y antipática,
pero con ello no avanzaremos en claridad. Se puede, si se
prefiere, sustituir la orden por una más matizada petición.
Pero con ello no se hace justicia al hecho moral mismo, que
se presenta de forma imperativa, como una exigencia. Lo
peculiar de esa frase es que el sujeto que la enuncia, el yo del
«yo te ordeno que...» debe diferenciarse radicalmente de aquel
sujeto (yo mismo, si quiere decirse así) a quien va dirigida la
orden. Podría decirse que el sujeto aue so\. vo mismo, es
aquel a quien la orden se dirige. Pero que es otro aquel que
pronuncia la orden. Eso significa que el suieto está, en el sm-,
Ajejao .que enuncia la proposición-.y- eso qufí^soy, yo mismo,
como receptQr_.de.la orden. Puede considerarse ríe fúm romo
Otro-yo o, mejor, como instancia ¡tipológica .<:upp.r-\oica del
■SN/eío (entendido éste como estructura compleja). Al fin y al
cabo Freud se dio perfecta cuenta de que ese super-yo hunde
sus raíces en el inconsciente y trasciende, por tanto, el ámbi­
to de la conciencia representativa y sus estrictos límites. JEse
Ueber-ich designa un espacio más allá de los límites de_la
conciencia, y de la representación, más allá de los límites del
cerco o r n t n q n p r n n c t i t u y f ; lo que llamamos, de forma es­ efe
pontánea e inmediata, «el mundo». No es casual que Freud,-
en el último tramo de su aventura intelectual, se internara en
ese doble más allá, meta, que abre la psicología a lo metapsi-
cológico (más allá del principio del placer) y a lo que está
sobre o por encima del yo (superyo). Y todo ello en razón
de haber detectado como nudo gordiano del sujeto el senti­
miento de culpa. El fenómeno moral radical se recibe o se
padece en el sujetcTeíT forma de sentimientó~v~cc>nciencia de
culpa. Los términos duros e insoslayables de culpa y deber
especifican el hecho moral. Esto a veces parece horrible y
hasta repugnante. Pero no tiene sentido cegarse ante la ver­
dad. No concibo una reflexión moral que no coja el toro por
los cuernos, por los dos cuernos conceptuales y empíricos de
la culpa y del deber.
48 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
Creo que el lector entenderá mejor las páginas que siguen
si despeja los siguientes problemas filosóficos técnicos: ¿De
qué trata en profundidad la Crítica de la razón práctica kan­
tiana? ¿Por qué Heidegger, en Ser y Tiempo, después de defi­
nir la estructura entera del Dasein como ser en el mundo,
efectúa un enigmático (y extraordinario) análisis de la con­
ciencia moral? ¿Cómo deben interpretarse las últimas y enig­
máticas páginas del Tractatus de Wittgenstein? ¿Cómo debe
interpretarse el giro metapsicológico y la orientación al su-
peryo y hacia la culpa del último Freud?
Puedo confesar que estas preguntas me han bailado por la
mente durante años. El texto que sigue intenta responderlas.
Creo que estos cuatro grandes pensadores percibieron, de
forma instintiva algunos, otros de modo plenamente cons­
ciente, que el salto al suceso moral abre regiamente el acceso
a la metafísica. En este discurso se asume esta ligazón intrín­
seca del hecho moral y del hecho metafísico. En la proposi­
ción moral se produce, sucede o acontece el suceso metafísico
y la proposición metafísica.
Durante años creí que el mejor acceso a la metafísica lo
constituía el hecho o suceso estético, la obra de arte. Modifico
aquí este punto de vista. Como se verá, en la obra de arte la
metafísica logra exponerse y decirse, logra desplegarse. _Pero
eLacceso regio a Ig jüg.tafísira tiene lugar a través, del hecho
moral. Éste es el que marca lo que el fronten^r. tipnp Hp pc-
pecíficoj su existencia en la línea o límite mismo que dife-
Ni que decir tiene que, por mucho que haga uso de la ar­
quitectura y de las grandes líneas de la reflexión kantiana, el
espíritu del movimiento diverge completamente de la imagen
canónica que desprende la moral kantiana. Quizá con ello
sugiero una interpretación más honda de esa moral. Podría
decir, cum granu salís, que el espíritu de mi reflexión moral
es más kafkiano que kantiano. Se acerca más al universo de
El Castillo o de El Proceso que al de la Crítica de la razón
práctica.
1. Tránsito al segundo mundo
I misma razón práctica. Lo que soy, en tanto provisto de razón,
La exploración del límite mismo del mundo nos deja plan­
tados interrogativamente ante ese enigma que subsiste como
ONTOLOGÍA TRÁGICA 49
presión ejercida desde fuera del cerco sobre el cerrado coto
de lo que puede ser representado a través de un decir lógi­
camente autoesclarecido y autofundado.
Desde dentro del cerco podrá afirmarse «no hay enigma»,
ni en general pregunta ni problema que no pueda mostrar el
modo de ser respondido, despejado y verificado. Pero hav un
límite, Y lo qnp está allftnrip—lñ trasr.ip.ndp. presiona so-
bre dicho límite, dejando constancia de su facticidad, pese a
qüe ésta es silenciosa (no puede, en efecto, ser representada
ni propuesta a través de nuestro decir). La prueba de existen­
cia de esa silenciosa presión'reside en el hecho insólito, enig­
mático, ya constatado por Kant (al que éste, en su segunda
crítica, llama un «hecho de la razón pura»)# de que ese silen­
cio paradójica y extrañamente nos habla a través de una voz
que nada dice (en términos de representación concreta y ma­
terial) pero que ordena: «voz de la conciencia» que enuncia
como deber aquello de lo cual deriva y brota nuestra expan­
sión estimativa y evaluadora, un mundo de juicios de valor
y de estimaciones éticas que se halla en la raíz de nuestra
acción, de nuestra praxis. Hay, pues, un silencioso decir que
nada dice y sin embargo ordena: pura forma vacía del impe­
rativo verbal, que es categórica respecto a la raíz de eso que
somos y que, desde el núcleo de nuestra propia ipseidad, nos
determina a ser y a resolvemos por la vía del juicio ético y
de su expansión en la acción, en la conducta. Mediante este ex­
pediente se cubre, en puro salto y en elemento de abismo, el
bache entre la proposición interrogativa (lógico-erótica) me­
diante la cual se desborda el límite del primer mundo y el
territorio (ético-trascendental) en donde se expansiona el
«nuevo mundo» de los valores, deberes, estimaciones y accio­
nes: mundo del querer y del obrar, ámbito de la razón prác­
tica. Y lo que hace posible, como hecho silencioso, este
amanecer ético en el feudo de la voluntad es el puro deber
formal imperativo por traspasar y dar el salto, es decir, por
ser fronterizos. «Salta, trasciende, desborda, o lo jpie es hy\
mismo, sé fronterizo^ aprende a ser fronterizo»: esa.jobHgár
r ión nnívora imperativa y categórica abre el terreno de la j
ética trascendental, de la segunda etapa del método filosófico,
ese segundo mundo por donde orienta sus pasos una razón
que, desde ese silencioso dato imperativo, se reconoce a sí
logos, capacidad de comprensión y proyección, poder prepo­
sicional, se me revela, pues, como el ser mediado por un
decir que ordena y manda que sea lo que soy, fronterizo. Una
50 LOS L IM IT E S DEL MUNDO
voz imperativa proveniente de un sujeto ajeno a mí, situado
más allá de la frontera, un sujeto metafísico, pronuncia so­
bre mí un juicio imperativo que puede formalizarse al modo
de un «haz esto» u «obra de esta manera». El interpelado, el
que recibe la proposición soy yo. Y lo que esa voz enuncia
es una orden formal, un «yo te ordeno que...» del que no
«llega» al receptor el concreto y material mensaje y conteni­
do de la orden. La proposición puede formalizarse así: «Yo
te ordeno que (...),» La primera parte de la frase es pronun­
ciada desde allende el cerco y la frontera. Luego la comuni­
cación se interrumpe. Esa interrupción, ese hiato telefónico
funda radicalmente mi libertad.
Con ello queda señalado el ámbito en el cual afinca la me­
tafísica de manera firme y positiva: en una experiencia que
hace el sujeto (ego cogito sum) de un «hecho» o de un «dato»
que desborda el cerco. Eso que soy, sujeto, registro emocio­
nalmente esa experiencia en una modalidad peculiar de pa­
decimiento, el sentimiento moral del deber y de la culpa. Y la
proposición que da forma lingüística a esc pathos es el juicio
o proposición ética. En ella la razón o el lógos que me inviste
(en tanto ego cogito) asume una forma nueva y peculiar: la
de un imperativo gramatical vacío (la pura forma verbal va­
cía de un imperativo gramatical). El sujeto que habla a tra­
vés de esa proposición es un sujeto ajeno a mí; yo soy el
receptor del mensaje. Y éste asume forma de orden o de
mandato.
Pero por mucho que se quiera determinar el contenido
material de esa proposición, la tarea crítica e indagadora fra­
casa. Allende el límite todo es silencio y nada puede decirse.
Nada puedo decir respecto a lo que se me dice. Pero cae so­
bre mí la pura forma de un imperativo lingüístico. Ésa voz
de detrás del cerco se dirige a mí y me ordena y manda.
¿A qué? Esta interrogación marca el fin de nuestras capaci­
dades de audición de las emisoras instaladas en la frontera.
Lo que resta es asunto y negocio de mi libertad en ejerci­
cio. La indeterminación material de la orden abre, pues, cau­
ce a mi libertad: la instituye y funda. Y a través de ello con­
sumo la experiencia ética trascendental.
II
Puedo, pues, mostrar ahora los pasos metódicos que el
pensar filosófico se da a sí mismo en esta primera experien­
ONTOLOGÍA TRÁGICA 51
cia que corresponde a la primera etapa del método ahora con­
cluida, en la cual queda determinado un primer mundo en el
que el ser que soy, sujeto de esa experiencia, abre el ámbito
en el cual puede decir y proponer, comprender y proyectar,
dando así terreno al conocimiento. Esos pasos son los si­
guientes:
1. Asunción del postulado solipsista metodológico, deter­
minado por el punto de partida cartesiano del ego cogito sum,
bien purificado y situado (como lugar o punto de partida)
por las diferentes revisiones metódicas de la modernidad.
2. Reconocimiento del carácter dividido y partido de ese
«sujeto»: partición originaria entre el ser que soy y lo que
se me abre a juicio y representación o comprensión, entre el
esse que invisto y el cogitare que despliego. La elipsis del
sujeto metafísico (o del ser que soy) posibilita, pues, la aper­
tura de un mundo de aconteceres susceptibles de representa­
ción y de dicción. A dicho ámbito puede llamársele mundo:
en él se articulan y se vertebran los aconteceres que pueden
darse, padecerse y representarse por esc sujeto que soy. Ese
mundo es, en su asunción radical, «mi mundo». O como dice
Wittgenstein: «los límites del mundo son los límites de mi
mundo».
3. Determinación de un límite a todas las posibilidades
de mi ser dentro del mundo que puede llamarse, en rigor,
confín del mundo. O si quiere decirse así, frontera del ser
que soy y del sentido de mi decir y proyectar. Allí existe la
aduana del sentido y del sinsentido. Más allá está lo que «no
puede ser» o «lo imposible» (eso que Heidegger llama la
muerte). O bien está lo que no puede ser dicho ni propuesto.
O bien esa realidad igual a x que Kant denomina «noume-
nal». Allí está, pues, el otro mundo (o el sinmundo).
4. Pregunta angustiada propiciada por el vértigo al que
determina la experiencia del confín. Proposición interrogati­
va metafísica en la cual termina la aventura de la primera
etapa del método. Resolución condicional, hipotética, a esa
pregunta mediante decisiones lingüísticas referentes al triple
enigma que envuelve el cerco. Respuestas a los problemas ci­
frados en las ideas de la razón en torno a naturaleza, suje­
to, Dios.
5. Silenciosa noticia del otro mundo. De entre los muer­
tos surge una extraña voz que nada dice pero que cae sobre
mí, el que soy, el habitante de la frontera, con el carácter de
una Orden Formal Vacía. Del abismo infernal asciende la voz
ie orden que nada ordena pero ordena: voz que impone,
52 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
como deber, que llegue a ser eso que soy, habitante de la
frontera. Este último punto es catapulta que nos arroja, vio­
lentamente, del primer tramo metódico al segundo: del pri­
mero al segundo mundo. En este segundo mundo, o mundo
ético, esa voz de lo indecible se materializa en mi acción y
conducirme: su palabra no puede ser pronunciada, pero pue­
do ser obrada, ejecutada.
2. El imperativo categórico
I de toda posible localización. Ese sujeto es, pues, respecto a
Lo que desde dentro del cerco gnoseológico se presentaba
como «el otro mundo», sin que fuera posible dar determina­
ción positiva a lo que con esa expresión se mentaba, debe
ahora determinarse como segundo mundo. Ello es posible en
la medida en que el sujeto (eso que soy) puede darse allí un
espacio donde acampar y un recorrido susceptible de experi­
mentación, de prueba y de peripecia. El mundo que entonces
se abre puede y debe, en rigor, conquistarse y colonizarse.
En esa misma medida se hace posible definir el espacio de
un segundo recorrido o segunda etapa del método de la filo­
sofía. Se revela en este segundo mundo una nueva dimensión
de lo que soy, la que evidencia mi naturaleza de sujeto prác­
tico. La experiencia propia de ese sujeto práctico es la expe­
riencia ética. Lo que el sujeto así concebido y comprendido
dice o propone adquiere, entonces, el carácter del juicio éti­
co. Mediante ese juicio el sujeto discierne los móviles y los
objetos de su querer. El sentimiento subyacente a ese juicio
puede llamarse, en rigor, sentimiento moral (sentimiento del
deber, sentimiento de culpa). A ese pathos corresponde un
modo de decir y proponer que es el juicio ético. Se trata,
pues, de examinar la forma lógico-lingüística de esa proposi­
ción. Ello permitirá adentrarse en el corazón mismo de la
experiencia ética y de ese segundo mundo habitado por valo­
res, estimaciones, mociones de la voluntad, resoluciones en
forma de acciones: el mundo de la razón práctica.
II
La forma lingüística del juicio ético es, en rigor, la pura
forma verbal vacía de un imperativo gramatical. El juicio éti­
ONTOLOGÍA TRÁGICA 53
co dice algo: de hecho dice una sola cosa y carece de ambi­
güedad y polisemia. Por cuanto dice una sola cosa o es uní­
voco, adquiere carácter imperativo. No dice algo respecto a
lo que puede ser (verdadero o falso) sino que dice algo que
debe ser: es una orden.
Dado que la forma del juicio ético es la del imperativo
gramatical, el «sujeto» de la proposición es otro, un otro que
pronuncia el juicio desde un lugar externo respecto a mí. Yo
soy aquel a quien la Orden se dirige, a quien se impone el
mandato. Ese «sujeto» de la orden, del cual brota la propo­
sición imperativa, no puede ser determinado: está más allá
mí, un lugar vacío que se sitúa allende la frontera de mi ex­
periencia. Pero que se comunica extrañamente conmigo me­
diante la proposición imperativa.
Pero esa proposición, ¿qué dice, qué propone, qué es lo
que ordena o manda?
Y bien, por mucho que quiera o me proponga dar conte­
nido lingüístico material, concreto, empírico, susceptible de
formulación lingüística, a ese imperativo, me veo condenado
al fracaso. La prueba de ello estriba en la infinita multiplici­
dad y en la Babel de lenguajes materiales a través de los
cuales se puede dar materialidad y concreción a esa forma
vferbal imperativa. Por ello debe decirse, en rigor, que ese
imperativo verbal está vacío o expresa lo inexpresable, lo in­
decible. Es la pura forma verbal vacía de un imperativo gra­
matical.
Y sin embargo, aun cuando no pueda saber ni decir qué
es lo que esa orden ordena, he de afirmar en rigor que me
ordena. ¿A qué? ¿En qué dirección? No puedo decirlo ni ex­
presarlo. Aquí el decir enmudece. Silencio es lo que esa «voz»
pronuncia desde el «otro mundo». Pero cae sobre mi esa si­
lenciosa voz imperiosa, imperativa. Me ordena a ser y a re­
solverme, es decir, a ejecutar eso que no puede ser dicho. Lo
indecible no puede, obviamente, ser enunciado, pero por la
mediación de una Orden que nada dice, puede ser empren­
dido, obrado, actuado, ejecutado. Esa pura forma verbal vacía
de un imperativo gramatical se halla en la raíz última de mi
obrar y conducirme, de mi ethos. Es el fundamento infun­
dado de mi experiencia ética.
54 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
III
Ese imperativo verbal está vacío, como vacío es el lugar
del sujeto que dicha voz enuncia: lugar del que sólo sé una
cosa, que se halla fuera del mundo, en el otro mundo. Y, sin
embargo, cae sobre mis oídos y sobre mi querer esa voz im­
periosa e impositiva que me manda ser eso que soy, según el
imperativo pindárico.
¿Quién me manda y me ordena? No lo sé. ¿Quién me ha­
bla con voz imperiosa desde más allá de la frontera? Lo igno­
ro. Sólo puedo denominar esa voz —localizándola así, según
el modo popular— voz interior o voz de la conciencia. En lo
hondo de mi corazón habita esa voz: en la raíz última de eso
que soy, a modo de dimensión radical del ego cogito sum.
Pero esa raíz está implantada en tierra extraña. La voz llega
a mí del extranjero. Del reino de los muertos proviene la voz
de orden. En el sepulcro en donde yacen los ancestros, los
dioses muertos, se halla el lugar en el cual puede definirse y
localizarse el «sujeto» que emite la voz de orden.
Puede alegorizarse y personificarse ese sujeto ausente
como Divinidad y a su palabra como voz de Dios que ordena
y manda a un sujeto cualquiera, el profeta Jonás por ejem­
plo, a cumplir y ejecutar cierto cometido, cierta empresa. El
sujeto metafísico, situado fuera de la frontera, llama al su­
jeto erradicado en el límite del mundo. De esa llamada, que
se presenta en el modo de una orden, puede responderse.
Puede también no responderse. Entonces se instituye el tri­
bunal moral que juzga la libertad del sujeto, su resolución
con relación a la llamada. El sentimiento que registra el ve­
redicto puede ser llamado sentimiento moral (sentimiento de
culpa, sentimiento del deber).
Ese tribunal puede concebirse de modo mítico y mágico,
personificándose cada instancia en forma visible física: así
las Erinnas que persiguen al culpable, al deudor, al delincuen­
te, al que transgrede las leyes morales cívicas. El pensamien­
to reformista, humanista e ilustrado propicia una estilización
abstracta y conceptual de esas instancias, que son escenifica­
das en el interior del propio sujeto interpelado. La «conscien­
cia moral» aparece entonces como auditoría en donde se des­
pliega y desarrolla el juicio y el veredicto moral, siendo «in­
ternos» el fiscal, el abogado, el juez y el propio acusado.
Pero por mucho que se dé vueltas y se escrute el contem-
ONTOLOGÍA TRÁGICA 55
do material de aquello que se está juzgando y fiscalizando,
no es posible llegar a conclusión ni resolución. Ese contenido
es una infinita variable de lenguajes morales diversos y dis­
persos con los cuales se intenta, precariamente, tapar el hue­
co dejado por el lugar vacío del sujeto de la orden y por la
forma gramatical vacía del imperativo verbal. Puede llamarse
moral irracional, dogmática, la que pretende arrogarse la ti­
tularidad material de ese sujeto y de esa forma, ambos va­
cíos. El pensamiento crítico, metódico, esclarecido, se evi­
dencia en su voluntad por preservar el carácter vacío del lu­
gar del sujeto de la orden y el carácter estrictamente formal
de la proposición imperativa. Ello no significa formalismo,
ya que éste utiliza ese logro del pensamiento ilustrado y mo­
derno para sancionar como positivo lo existente: el forma­
lismo termina siempre siendo positivismo moral y jurídico.
El verdadero pensamiento ético ilustrado deja libre la forma
vacía imperativa y deja vacío el lugar del sujeto (al que sólo
alegóricamente llamará Dios o lugar del Padre muerto), con
el fin de que sea posible establecer, de modo siempre condi­
cional e hipotético, una legislación moral de carácter proble­
mático mediante la cual se da respuesta concreta y singular
a esa llamada y a esa orden, en plena conciencia de la distan­
cia abismal y del hiato ontológico que subsiste entre la voz
(y la orden formal) y su concreción moral lingüística mate­
rial. El pensamiento ilustrado tiene, en efecto, plena conscien­
cia de que el sujeto de la orden y su palabra imperativa se
hallan situados más allá de la frontera y son, por tanto, me-
tafísicos, mientras que la respuesta y concreción material se
producen en y desde la propia frontera.
Esas respuestas morales son decisiones lingüísticas me­
diante las cuales se da contenido y voz material a la pura for­
ma verbal imperativa formal vacía. Y esas decisionés lingüís­
ticas mediatizan esa Orden que nada ordena y que nada dice
o cuyo decir es silencioso, posibilitando que esa raíz última
de nuestro obrar y conducirnos se implante materialmente
en nuestra experiencia ética y práctica. En virtud de esas re­
soluciones lingüísticas se instituyen móviles materiales de ac­
ción y de ejecución. Pero en el buen entendimiento de que
la raíz y el fundamento último de nuestro obrar reside en
ese fundamento infundado de la orden que nada ordena, prin­
cipio de nuestra libertad. De hecho esas legislaciones lingüís­
ticas morales de naturaleza material recrean, varían o trans­
criben en clave moral lo que, desde dentro del cerco, llamá­
bamos «opiniones rectas» y «creencias racionales»: éstas apa-
56 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
recen ahora, en este segundo mundo ético trascendental, bajo
la modalidad de móviles de acción y de conducta.
IV
De hecho ese imperativo no puede materializarse en verbo
concreto alguno ni con respecto a algo determinado, a modo
de verbo transitivo que señale cierto objeto como aquello a
lo cual la orden hace referencia («haz esto o aquello»). Esa
pura voz de mando se impone o se me impone, obligándome
a ser lo que soy, límite y confín del mundo, sin que pueda
determinarse lo que dice. Nada dice ni nombra como objeto
de su imperativo decir. No dice nada, o mejor, dice nada. Es
un decir límite, grado cero del lenguaje, resto de silencio in­
crustado en el propio lenguaje. El pensar límite acerca del
límite, la metafísica, que desde dentro del cerco (primer
mundo) sólo podía decir en el modo de la interrogación y la
«opinión recta», halla un segundo modo, imperativo, de decir,
que tiene la virtud de arrancar de un lugar externo al lími­
te, de un «sujeto metafísico» —bien muerto y bien sepulta­
do— incardinado más allá de la frontera. Desde allí pronuncia
un «Yo te ordeno que...» sin que pueda oírse el verbo concre­
to y material al que hace referencia ese comienzo de la frase.
El vacío del verbo puede ser llenado o completado por una
infinita variable de lenguajes (legislaciones morales) que, sin
embargo, penden del frágil fundamento de una inaudible e
ignota voz que habla desde detrás de la barrera. Cada legis­
lación llena como puede ese vacío. Si la legislación mantiene
firme la distancia y diferencia entre el lugar desde el cual se
dice y se pronuncia el «Yo te ordeno que...» y el lugar en el
cual se da determinación o se completa la frase inacabada
(ese segundo lugar es el propio límite del mundo), entonces
la norma ética mantiene su carácter crítico, metódico y ra­
cional. La irracionalidad estriba en la dogmática propensión
a traspasar «eso que ordena» la orden al «otro mundo», que
aparece entonces como decálogo promulgado por un sujeto
que se tiende a personificar, el cual habita ese otro mundo.
Entonces el «no matarás» o «no desearás la mujer del pró­
jimo» o «no ayuntarás carnalmente con madre y hermana» u
«honrarás padre y madre» se concretan como mandatos ex­
presos de una figura alegórica concebida no como metáfora
sino como realidad. Esa metáfora realizada es lo que común­
mente se llama Divinidad.
ONTOLOGÍA TRAGICA 57
A través de la orden se da, pues, forma lingüística vacía a
lo indecible. Mediante eso a lo cual llama la orden (a la ac­
ción, al emprender, al obrar), Jo indecible puede ser obrado,
ejecutado. En virtud de la orden lo indecible, si bien no pue­
de ser enunciado, puede ser actuado, emprendido, ejecutado.
La orden no determina el decir, pero actúa como móvil y
disparadero del obrar. Lo indecible es, pues, en razón de la
orden, ejecutable: puede ser actuado, sin que sea posible dar
«forma lingüística» y «proposicional» a eso que la orden pa­
radójicamente dice y a lo cual hace referencia.
Esa voz de orden pronunciada por un sujeto extranjero o
de más allá de la frontera (Dios muerto o lugar del padre
muerto) constituye el móvil radical de nuestra acción y el
determinante de nuestra voluntad. Da impulso a nuestro que­
rer trazándole, en forma de «bien» y «mal», precarios obje­
tivos. Allí se halla el fundamento infundado de nuestra con­
ducta y de nuestra acción. Por ser in-fundado (en el sentido
de que no puede ser determinado materialmente el conteni­
do de la orden), nuestra conducta, nuestra acción es, en su
raíz, libre. Esa libertad se asume si (y sólo si) se mantiene
«libre» el lugar vacío del sujeto y el carácter formal de lo
que «manda» ese sujeto: si se mantiene la proposición o el
juicio ético en su estatuto verdadero, como pura forma ver­
bal vacía de un imperativo gramatical. Cuando se concede
valor de realidad al sujeto metafísico de allende el límite y
carácter de materialidad a la pura forma verbal imperativa,
entonces el sujeto que soy (ego sum) queda dependiente, es­
clavo y súbdito de un sujeto ajeno que le determina y do­
mina: allí se halla la raíz despótica de toda dominación. Por­
que ese sujeto encarnado situado en el «otro mundo» no es
más que una proyección naturalizada del propio sujeto lla­
mado e interpelado por la voz de mando. Mundanamente apa­
rece bajo la figura del déspota. El dios que se venera es el
doble personificado de esa cúspide de toda jerarquía de do­
minación material. Sólo si se deja libre el lugar del sujeto
metafísico y se mantiene el estatuto formal del imperativo
es posible salvaguardar la libertad del sujeto receptor de la
orden, quien es entonces responsable de la materialidad ver­
bal de la orden que «se da». Sabe el sujeto entonces que esa
voz se materializa en un deber que él se asigna, por mucho
que la fuente última de la validez de ese deber radique en el
imperativo formal vacío.

58 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
V fuente autorizada vacía proveniente del extrarradio, se con­
En el «sentimiento de culpa» y «del deber» tenemos la
irrefutable prueba de que ese dato lingüístico al que Kant
llama, con rigor extremo, «hecho de la razón pura» (la orden)
puede ser, por el sujeto (ego cogito sum), experimentado,
abriéndose así un campo objetivo de experiencia susceptible
de ser determinado como «segundo mundo» o «mundo ético».
De hecho se trata siempre, desde la perspectiva inmanentis-
ta aquí asumida, de un único mundo, este mundo, determi­
nado en una doble dimensión, la gnoseológica y la ética. Del
mismo modo en que se parte del presupuesto de un solipsis-
mo metodológico y no doctrinal que sitúa como punto de
partida eso que soy, ego cogito sum, según el designio carte­
siano, se asume aquí un dualismo metodológico y no doctri­
nal que permite hablar de un «primer» y de un «segundo»
mundo, con el fin de que, en el curso de la expansión y desa­
rrollo del método, se evidencie la radical referencia de am­
bas dimensiones a lo mismo, a un mundo que es mi mundo.
Ese campo objetivo de experiencia abre cauce lingüístico
a una modalidad propia de juicios o proposiciones de carác­
ter ético, plenamente diferenciada de los juicios y proposicio­
nes que pueden formularse dentro del cerco gnoseológico-lin-
güístico. Aquel sentimiento o pathos (del deber y de la culpa)
remite a una voz que popularmente se concibe como «voz de
la conciencia». Esa voz procede de más allá de eso que soy:
es de residencia trascendente; proviene de más allá de la
frontera. Eso que soy, sujeto, tiene en ese extrarradio su
fuente de inspiración ético-práctica. Pero de allí no proviene
mensaje ni palabra material que pueda ser interpretado des­
de aquí de modo unívoco. Hay un hiato en la comunicación
con el más allá. Sólo llega, inequívocamente, la forma verbal
vacía del imperativo, el «yo te ordeno que...». Pero una vez
oído esto, el sujeto que soy y habita dentro del cerco carece
de mayor precisión. La comunicación se interrumpe en los
puntos suspensivos. Del otro mundo llega tan sólo ese enun­
ciado, el «yo te ordeno que...». Luego la comunicación se in­
terrumpe. Aquí el sujeto que soy debe responder. Esa res­
puesta es un libre modo mediante el cual se intenta comple­
tar la frase. «Yo te ordeno que (honres a tus padres)», «Yo
te ordeno que (no desees la mujer del prójimo)»: del otro
mundo llega la primera parte de la frase. La segunda es, en
o n t o l o g I a t r á g ic a 59
realidad, respuesta que yo doy a la conminación vacía y for­
mal de la orden. Críticamente concebida, esa respuesta, de la
que sólo yo respondo, en virtud de la vigencia que le da la
vierte en «deber». Es «mi deber» responder, ser responsable
respecto a esa orden que «se me da» de modo formal y que
«yo me doy» de modo material (aporético, condicional). La
incondicionalidad de la orden es, pues, formal; la respuesta
en la cual doy concreción a la orden tiene, en el orden ético,
el mismo estatuto'que la «opinión recta» o que la «creencia
racional» en el orden gnoseológico. De hecho es la recreación
y variación en clave ética de esa opinión y creencia. Ésta
aparece entonces como móvil de acción y de conducta, como
determinación última material de la voluntad, capaz de fijar
objetivos a ésta (como «bienes»). Si suprimo el hiato o el
paréntesis entre el «yo te ordeno que» y la orden material
(en forma de mandamiento concreto), entonces hago de la
frase un uso dogmático y precrítico. El juicio ético es crítico
y moderno en la medida en que mantiene en su lugar ese hia­
to —que es juntura y división, goene— que separa mi mun­
do del otro mundo.
VI
Entonces, ¿qué dice ese decir que nada dice y sin embar­
go ordena y manda desde el subsuelo de eso que soy, desde
la cosa en sí o lo que trasciende? No ordena ni manda nada
particular, ninguna acción ni obligación concreta y determi­
nada. Pero manda. Manda a eso que soy, me manda a mí a
que elija, me decida, me proyecte, me resuelva, actúe, em­
prenda, obre. Esa pura forma verbal vacía de un imperativo
lingüístico me obliga a hacer eso que debo hacer, aun cuan­
do no pueda jamás decir ni conocer ni representarme como
proposición eso que he de hacer. He de materializar en el
hacer eso (indecible) que no me es posible decir. He de con­
formar mi ethos, mi conducta y mi acción a esa orden a la
que me debo y de la cual respondo y con la cual estoy com­
prometido. Hago, pues, lo que debo (o lo que no debo), aun
sin poder decir ni saber qué es lo que debo. Luego soy libre
y estoy obligado imperativamente a serlo. Y en ello estriba
mi experiencia ética trascendental.
Mi libertad radica en el hecho de que la materialidad de
la orden la doy yo, sea desde mí mismo, como fundación au­
60 LOS L IM IT E S DEL MUNDO
tóctona, sea desde otro (tradición, por ejemplo) que se funde
con mi propia autoctonía. Cargo yo con el peso ético-legal
de eso de lo cual debo responder. Yo soy el sujeto libre en
quien recae la responsabilidad de la respuesta en la cual ma­
terializo el mandato. Éste tiene su fuente última, aquella que
lo instituye como mandato, en esa instancia que me desbor­
da o trasciende, el sujeto de la orden, ubicado fuera de un
mundo que es mi mundo. Pero el modo a través del cual le­
gislo lingüísticamente para mí o para mi mundo se produce
materialmente desde una fuente que soy yo, yo mismo en mi
radical ipseidad. No puede haber, en este punto, delegación
de responsabilidad, si quiere mantenerse el ethos en el seno
de un paradigma crítico, metódico, ilustrado y moderno. Tal
delegación tiene por raíz la sumisión de mi subjetividad libre
a un supuesto sujeto autorizado situado fuera del mundo que
se hace cargo de las órdenes que se me imponen. Entonces
yo soy sancionado positivamente en la medida en que obe­
dezco y me sé situar dentro de una jerarquía cuya cúspide
es celeste. Esa altitud celeste nace de la atribución de reali­
dad al lugar vacío desde el cual se oye la orden recibida. De
hecho, material y empíricamente, esa altitud proyecta sobre
el «cielo» la jerarquía de dominación que determina el orden
de distribución de poder aquí en la tierra. Es la estiliza­
ción de nuestros poderes terrenales. Crítica y metódicamen­
te, esa cúspide se nos desvela como el lugar vacío desde don­
de un sujeto (ausente y metafísico) pronuncia una orden que
nada ordena: una orden formal vacía que debe ser determi­
nada y respondida por mí mismo, el sujeto aquel sobre quien
recae dicho imperativo lingüístico. Yo doy entonces forma
material a esa orden que «se me da». «Me doy» una orden
cuya raíz última o fundamento «se me da». Pero esa raíz es
trascendente. En la inmanencia «llega» sólo aquello que yo
me doy, eso que supongo «oír» de la orden que se me impo­
ne. Pero eso que «oigo» proviene de mí mismo, de la raíz éti­
co-práctica de lo que soy. Esa raíz está paradójicamente co­
nectada con el más allá. Hay, pues, extraña comunicación,
silenciosa, entre el sujeto del otro mundo y la orden material
que yo me doy. Del padre y del dios muerto queda, pues, como
resto silencioso pero imperioso de ese haber o legado que
constituye mi pasado, mi tradición o el legado ancestral que
me determina, la formalidad pura de la orden. También me
llegan, desde luego, señales materiales de ese pasado, con las
cuales, en genuina mimesis, puedo recrear las normas de mis
ancestros ciudadanos, dándoles concreción y acto, hoy, aquí,
o n t o l o g I a t r Ag i c a 61
a través de la legislación responsable que yo emprendo, so­
bre mí, sobre mi mundo, sobre lo que me pertenece como
ámbito.
3. El imperativo pindárico: «Llega a ser lo que eres»
I
El sujeto metafísico o lugár del dios o del ancestro muer­
to es el sujeto de la «frase» que comienza así: «Yo te ordeno
que (...).» De hecho, lo que se halla entre paréntesis es un
añadido del sujeto que soy, un añadido humano, si por hom­
bre se entiende un modo singular de ser y habitar el límite
o confín del mundo. Precisamente mi condición de límite y
confín se me confirma en razón de que, en tanto que límite,
defino un espacio determinado dentro y fuera. Y bien, desde
el límite puedo localizar el espacio o el lugar desde donde
«algo llega» (en el modo de una orden que nada concreto y
material ordena). Parecerá un parvo y magro cobro de noti­
cia y comunicación con el trasmundo, un escuálido espectro
de experiencia metafísica. De hecho esa voz que llego a oír,
esa voz que me manda, que se dirige a mí (ego cogito sum),
es precisamente lo que da carta de naturaleza a mi experien­
cia metafísica y lo que hace posible definir el ser que soy,
como goene, diferencia y juntura físico-metafísica. Pero sobre
todo esa voz de detrás (de la frontera que soy) me determina
y define como un ser en un radical sentido desarraigado de
lo físico, capaz de darse una «ley» diferenciada radicalmente
de lo que, desde dentro del cerco, puede pensarse, crítica­
mente, como «ley física». El hecho de que esa «frase» tenga
la peculiar característica de hallarse partida y descoyuntada,
de manera que sólo su comienzo me llega, mientras que el
resto de la frase es inaudible o está obstruido por los ruidos
y los parásitos que dificultan la audición de lo que viene de
otro mundo, no quita un ápice de valor inmenso y trascen­
dencia radical a esa mínima audición. Ésta se rompe en ra­
zón de la propia naturaleza de lo que soy, carne de límite. No
se truncaría esa comunicación al ángel: él mismo se daría
acaso la orden, siendo sujeto emisor y receptor. Fundiría el
ángel lo que sólo podemos concebir con la distinción de lo
formal y lo material: se daría a sí mismo una orden legal
material. Pero el fronterizo, a caballo entre el cerco y el tras-
 60 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
tóctona, sea desde otro (tradición, por ejemplo) que se funde
con mi propia autoctonía. Cargo yo con el peso ético-legal
de eso de lo cual debo responder. Yo soy el sujeto libre en
quien recae la responsabilidad de la respuesta en la cual ma­
terializo el mandato. Éste tiene su fuente última, aquella que
lo instituye como mandato, en esa instancia que me desbor­
da o trasciende, el sujeto de la orden, ubicado fuera de un
mundo que es mi mundo. Pero el modo a través del cual le­
gislo lingüísticamente para mí o para mi mundo se produce
materialmente desde una fuente que soy yo, yo mismo en mi
radical ipseidad. No puede haber, en este punto, delegación
de responsabilidad, si quiere mantenerse el ethos en el seno
de un paradigma crítico, metódico, ilustrado y moderno. Tal
delegación tiene por raíz la sumisión de mi subjetividad libre
a un supuesto sujeto autorizado situado fuera del mundo que
se hace cargo de las órdenes que se me imponen. Entonces
yo soy sancionado positivamente en la medida en que obe­
dezco y me sé situar dentro de una jerarquía cuya cúspide
es celeste. Esa altitud celeste nace de la atribución de reali­
...................... .........................................i
dad al lugar vacío desde el cual se oye la orden recibida. De
hecho, material y empíricamente, esa altitud proyecta sobre
el «cielo» la jerarquía de dominación que determina el orden
de distribución de poder aquí en la tierra. Es la estiliza­
ción de nuestros poderes terrenales. Crítica y metódicamen­
te, esa cúspide se nos desvela como el lugar vacío desde don­
de un sujeto (ausente y metafísico) pronuncia una orden que
nada ordena: una orden formal vacía que debe ser determi­
...................—
nada y respondida por mí mismo, el sujeto aquel sobre quien
recae dicho imperativo lingüístico. Yo doy entonces forma
material a esa orden que «se me da». «Me doy» una orden
cuya raíz última o fundamento «se me da». Pero esa raíz es
trascendente. En la inmanencia «llega» sólo aquello que yo
....... . —
me doy, eso que supongo «oír» de la orden que se me impo­
ne. Pero eso que «oigo» proviene de mí mismo, de la raíz éti­
co-práctica de lo que soy. Esa raíz está paradójicamente co­
nectada con el más allá. Hay, pues, extraña comunicación,
----------
silenciosa, entre el sujeto del otro mundo y la orden material
que yo me doy. Del padre y del dios muerto queda, pues, como
—
resto silencioso pero imperioso de ese haber o legado que
constituye mi pasado, mi tradición o el legado ancestral que
me determina, la formalidad pura de la orden. También me
llegan, desde luego, señales materiales de ese pasado, con las
cuales, en genuina mimesis, puedo recrear las normas de mis
ancestros ciudadanos, dándoles concreción y acto, hoy, aquí,
ONTOLOGÍA TRÁGICA 61
a través de la legislación responsable que yo emprendo, so­
bre mí, sobre mi mundo, sobre lo que me pertenece como
ámbito.
3. El imperativo pindárico: «Llega a ser lo que eres»
I
El sujeto metafísico o lugár del dios o del ancestro muer­
to es el sujeto de la «frase» que comienza así: «Yo te ordeno
que (...).» De hecho, lo que se halla entre paréntesis es un
añadido del sujeto que soy, un añadido humano, si por hom­
bre se entiende un modo singular de ser y habitar el límite
o confín del mundo. Precisamente mi condición de límite y
confín se me confirma en razón de que, en tanto que límite,
defino un espacio determinado dentro y fuera. Y bien, desde
el límite puedo localizar el espacio o el lugar desde donde
«algo llega» (en el modo de una orden que nada concreto y
material ordena). Parecerá un parvo y magro cobro de noti­
cia y comunicación con el trasmundo, un escuálido espectro
de experiencia metafísica. De hecho esa voz que llego a oír,
esa voz que me manda, que se dirige a mí (ego cogito sum),
es precisamente lo que da carta de naturaleza a mi experien­
cia metafísica y lo que hace posible definir el ser que soy,
como gocne, diferencia y juntura físico-metafísica. Pero sobre
todo esa voz de detrás (de la frontera que soy) me determina
y define como un ser en un radical sentido desarraigado de
lo físico, capaz de darse una «ley» diferenciada radicalmente
de lo que, desde dentro del cerco, puede pensarse, crítica­
mente, como «ley física». El hecho de que esa «frase» tenga
la peculiar característica de hallarse partida y descoyuntada,
de manera que sólo su comienzo me llega, mientras que el
resto de la frase es inaudible o está obstruido por los ruidos
y los parásitos que dificultan la audición de lo que viene de
otro mundo, no quita un ápice de valor inmenso y trascen­
dencia radical a esa mínima audición. Ésta se rompe en ra­
zón de la propia naturaleza de lo que soy, carne de límite. No
se truncaría esa comunicación al ángel: él mismo se daría
acaso la orden, siendo sujeto emisor y receptor. Fundiría el
ángel lo que sólo podemos concebir con la distinción de lo
formal y lo material: se daría a sí mismo una orden legal
material. Pero el fronterizo, a caballo entre el cerco y el tras-
62 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
mundo, con un pie en el coto y otro fuera, con un oído aquí
y el otro referido a lo que trasciende, sólo puede determinar
su ethos, su obrar, su acción desde esa frase rota en dos pe­
dazos, uno proveniente del otro mundo (pero formal y vacío),
otro con significación e influencia en este mundo (material,
concreta).
En virtud de esa forma verbal vacía imperativa que me
es dado oír me invisto e instituyo como sujeto físico-metafí-
sico, límite y carne del límite. No oye ese comienzo de la fra­
se el animal ni la planta ni la estrella. Tampoco sufre esa
dislocación de las dos partes de la frase el ángel. Ninguno
de estos «entes» habitan el límite o la frontera. El fronterizo
es límite irremediable, irrebasable, que fija diferencia infini­
ta, abismal, total, con el ángel, con la estrella y con toda la
trama evolutiva material, vital. Es precisamente el límite mis­
mo del mundo. Su condición consiste en un alzado del cerco
a la frontera.
¿Puede entonces afinarse el oído hasta que pueda acaso
recibirse, como signo o vestigio, alguna información suple­
mentaria incrustada dentro de ese escueto y conciso comien­
zo de la frase? ¿Puede acaso decirse algo más respecto a qué
ordena esa orden formal vacía imperativa? ¿Recibo acaso
una indicación o precisión suplementaria sobre lo que esa
orden ordena? ¿A qué me manda y llama esa voz que me cae
bajo el modo de un «deber»? ¿Qué es lo que debo ser? ¿Qué
es, en consecuencia, lo que debo hacer? ¿Cómo y de qué
modo debo orientar mi acción, mi ethos? ¿Qué puedo hacer
con esta vida mía, con eso que soy, límite y confín, carne del
límite y confín?
La orden, emergiendo desde las raíces inmemoriales y an­
cestrales de mi más radical pasado, me abre, como futuro, lo
que soy, proyectándolo de manera que llegue a ser, como de­
ber, eso que radicalmente soy. La orden me llama a ser lo
que ya soy; hace de eso que soy tarea, vocación, destino pro­
pio. A diferencia del animal, que tiene escrito en su pasado
lo que es y lo que como especie llegará a ser, o que sólo pue­
de variar eso que puede ser por mediación física externa (a
través de la selección natural), el fronterizo puede llegar a ser
lo que ya es, pero sólo por la mediación de esa Orden que,
materialmente, nada concreto ordena, si no es el imperativo
pindárico: «llega a ser lo que eres».
La frase o juicio moral puede, pues, reconstruirse así: «Yo
te ordeno que llegues a ser lo que eres» o lo que es lo mismo
«Yo te ordeno que seas límite», es decir, frontera y medida
ONTOLOGÍA TRÁGICA 63
del mundo. El aforismo délfico daba concreción a esa frase al
pedir al fronterizo que se conociera a sí mismo, es decir, su
límite, su medida, ese límite y medida que él es como condi­
ción de su destino de ser libre.
Pero entonces puede añadirse un doble corolario en forma
de doble prohibición que se desprende de esta constricción a
ser el límite. La orden manda no querer ser lo que el límite
no es, no desear ni envidiar eso que no es, ángel, planta, ar­
cángel, piedra, estrella. Se exige que el límite se separe del
animal, de la planta, de la piedra y de la estrella. Y esa exi­
gencia se determina en la prohibición respecto a permanecer
sumergido, ahogado, hundido en el cerco físico. «Sepárate de
lo físico, salta por encima de la matriz o del regazo», es de­
cir, escíndete de todo deseo o voluntad por permanecer unido
a la matriz. Y se exige también que el límite se separe de la
comunidad de las supuestas «inteligencias racionales puras»,
las que carecen de límite y con las que supuestamente se co­
munica a través de la pura forma verbal vacía imperativa.
«Sepárate de los dioses o de los ángeles, no quieras ser so­
brehumano, no olvides que eres límite, no te creas ni quieras
ser nunca Dios; respeta el intervalo que te separa de las es­
trellas inteligentes.»
II
«Oye, detente, párate y contempla tu condición y reflexio­
na sobre lo que eres, tu destino, eso que te define y deter­
mina desde dentro de ti mismo, cíñete al límite que te cir­
cunscribe a ser eso que eres, dándote medida propia y sin­
gular.» Podría escenificarse la voz de mando y aquel a quien
esa voz remite como tenso diálogo entre el sujeto metafísico
que puede alegorizarse como Dios y el sujeto habitante del
límite, el Adán del Génesis al qüe Dios arranca del humus
material-materno hasta hacerlo dependiente de un nombre
propio. Pico della Mirándola se retrotrae a esta escena pri­
mordial para definir la condición libre imperativa del fron­
terizo, llamado a constituirse en lazo de unión céntrico-ex-
céntrico del todo-el-mundo, poblador del límite o intervalo
que separa los reinos del submundo y del supramundo. Ser
libre es, en propiedad, forzoso imperativo a resolverse con
referencia a la posibilidad de cumplimiento del deber (ser lí­
mite) o de incumplirlo extraviándose fuera del límite, o en
el interior físico intramundano que degrada al fronterizo a
64 LOS LÍMITES DEL MUNDO
bruto o a vegetal, en una recaída en el cerco, o en el exterior
metafísico donde habita acaso el ángel y toda inteligencia ra­
cional pura. En la bóveda de la Capilla Sixtina logró esceni­
ficar Miguel Ángel lo que esa voz de orden dice, alegorizando
al sujeto de la orden (Dios Padre) y al interpelado fronterizo
(Adán) recién alzado del territorio físico o de la matriz en
virtud de la investidura de un nombre propio. El sujeto que
habla imperativamente pertenece, en efecto, al otro mundo.
El sujeto interpelado, al que se habla, el receptor, soy yo.
Hay levísimo roce y encuentro entre la mano divina y mi
mano. Hay comunicación, pero es mínima y precaria. Hay
metafísica, pero sólo como experiencia, desde mí, de un ves­
tigio o de un vislumbre. El sujeto metafísico pronuncia ese
comienzo de frase, el «yo te ordeno que...». Yo recibo la or­
den que nada dice, pronunciada por un sujeto siempre ausen­
te (o si quiere decirse así, bien muerto y bien sepultado en
la tiniebla soterraña del otro mundo). Algo puede oírse pre­
cariamente desde dentro de la frontera. Algo capto de la emi­
sora celestial: «Yo te ordeno que seas lo que eres, carne del
límite, confín.» El sujeto muerto y sepultado en el subsuelo
del mundo, antecedente y ancestro de mi ser y de mi nacer,
entra en la escena de mi mundo como presencia imperiosa
que me ordena llegar a ser lo que soy: me exige, como de­
ber, que llegue a ser, en el futuro, lo que soy, límite y con­
fín del mundo.
III
Quisiera tener más información sobre lo que se dice des­
de esa emisora proveniente del otro mundo. Una tupida cor­
dillera pirenaica impide que la comunicación de lo que «se
dice» detrás de la frontera llegue hasta mí. Carezco de me­
dios técnicos para poder suplir la deficiencia y límite de esta
condición que me impone, como deber, eso que soy, habitan­
te del límite o confín, sujeto de la frontera situado dentro
del cerco pero con oído suficiente para captar ese comienzo
de la frase ético-metafísica. Pues esa frase puede ser llamada,
desde ahora, la proposición ético-metafísica, aquella que tie­
ne en la experiencia ética trascendental su fundamento críti­
co y metódico. Pero esa frase está partida y troceada, de
modo que sólo llega hasta mí el comienzo de lo que en ella
se dice, un «yo te ordeno que...» que deja entre paréntesis
los puntos suspensivos. Se me ordena ser y querer ser eso
ONTOLOGÍA TRÁGICA 65
que debo ser, es decir, aquel habitante de la frontera que
sólo oye el comienzo de la frase y se ve en la imperiosa nece­
sidad o exigencia de completarla como puede, desde su pre­
caria subjetividad libre y resuelta. Se me ordena que dé com-
pletud a la frase, a sabiendas que ese añadido es mío y tiene
en eso que soy, ego cogito sum, su fuente y su procedencia.
Sólo que aquí el que soy halla una raíz o fundamento último
de sí conectado, bien que deficitariamente, con la trascen­
dencia o cosa en sí. De ese encuentro difícil entre lo que soy
y eso que se me ordena desde allende el límite brota el fun­
damento mismo de mi querer y de mi obrar. Lo que quiero'
y lo que hago tiene su motivación final en ese encuentro en
la diferencia de la voz ausente de una orden formal vacía y la
materialidad que yo asigno a la frase inacabada. Esa mate­
rialidad aparece con el carácter de aquella creencia o fe que
da una razón última y un móvil a mi obrar. Esa razón última
está, en mí, fundada como razón rebatible y condicional, por
cuanto la incondicionalidad que se le puede atribuir es única­
mente formal, vacía. Doy a mi obrar una razón condicional,
fundada en una creencia con estatuto de «opinión recta», que
sin embargo actúa sobre mí como «deber» con carácter in­
condicional en virtud de hallarse investida por la forma ver­
bal vacía de un imperativo gramatical. Para mí esa orden que
me doy tiene, pues, en virtud de que la recibo como algo
dado proveniente del otro mundo, carácter incondicional.
Pero no puedo asegurarme la validez o legitimidad de mi
precaria interpretación de lo indecible, es decir, de la deci­
sión lingüística mediante la cual verbalizo el silencio del otro
mundo. Y sin embargo, la condicionalidad material de la or­
den no quita un ápice al carácter incondicional de la orden
que yo me doy, que inviste mi obrar y determina mi volun­
tad con el carácter de lo obligatorio y forzoso. No puedo me­
nos que vivir angustiadamente esta paradoja o contradicción
entre la obligatoriedad de una orden que nada ordena, pero
que inviste mis decisiones, y el carácter condicional de éstas
y de las creencias opinables sobre las cuales se fundamentan,
permitiendo así un despliegue al querer y al obrar. Esa an­
gustia es registrada como sentimiento del deber y de la cul­
pa. Sólo una conciencia crítica y esclarecida de naturaleza
morál, un ethos ilustrado, puede, mediante asunción de esta
verdad, dar a esa angustia un sentido humano radical, rubri­
cado por lo que el deber impone como vocación y destino:
ser carne del límite o confín.
 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
El sujeto del imperativo categórico formal está allende el
límite o frontera. Podría escenificarse su ubicación arriba de
la más empinada y laberíntica de las ciudades, en un espec­
tral castillo. Allí reside el sujeto del otro mundo. Desde allí
imparte la orden. Yo me hallo situado en la ladera. He sido
llamado a trabajar, a las órdenes del propietario del castillo.
Si he de conocer con propiedad mi cometido deberé dejar
que se me informe a través de emisarios y funcionarios que,
en la modalidad de ángeles que pueblan el intervalo entre el
castillo y los límites de mi mundo, vayan suministrándome
pistas mediante las cuales trace el itinerario de mi ascensión
hasta acceder al lugar que corresponde a lo que soy, lugar
rubricado por el nombre propio que pueda acaso recibir. De
momento lo ignoro y vivo en el limbo del nombre anónimo:
me llamo K. La novela formativa ética consiste en el dificul­
toso ascenso que me permite acceder al lugar en el cual rea­
lizo mi medida singular: allí donde puedo cumplir mi voca­
ción, deber, destino. Pero no hay comunicación última con el
castillo, si bien siempre se le vislumbra erguido como pre­
sencia espectral, vestigio visible del otro mundo. En ese ves­
tigio espectral se basa nuestra experiencia de lo que tras­
ciende (experiencia metafísica). En esa visión y emoción se
basa el pensar límite acerca del límite: un decir que nada
dice o dice nada, pronunciado positivamente desde allí donde
no se imparten sino órdenes que nada ordenan. Si desde den­
tro del cerco sólo era posible experimentar negativamente
esa frontera, como aduana final del sentido en donde el decir
enmudece y el conocer resbala, dejando como saldo o suple­
mento el interrogante metafísico, cuya base experiencial era
el vértigo vivido al ser y saberse habitante del filo de la nava­
ja crítica, ahora se ha abierto el acceso a lo inaccesible y se
ha dejado que el Innombrable pronunciara su palabra, pala­
bra vacía impartida como imperativo fot mal que nada manda
pero manda. En ese «Yo te ordeno que» sufrido por el sujeto
como orden que «se le da» desde la tiniebla siniestra del cas­
tillo localizado allende la frontera del mundo halla, pues, la
metafísica, crítica y metódicamente fundamentada, su expe­
riencia positiva y la proposición y dicción que corresponde a
dicha base empírica. Esa experiencia es angustia y vértigo
moral, vivido como sentimiento del deber y de la culpa. La
ONTOLOGÍA TRÁGICA 67
metafísica halla en esa frase metafísica el acceso a lo que
desborda el cerco o el confín. Con ello queda cubierta la ta­
rea encomendada a la segunda etapa del método, la que pue­
de ser determinada como etapa ética trascendental. La ética
es, en su raíz, trascendental, como supo comprender Witt-
genstein: tiene su sede en el silencio del otro mundo, más
allá de la aduana del sentido. Pronuncia desde ese lugar me­
tafísico o «metalingüístico» un paradójico enunciado que nada
enuncia y que se ofrece como orden o mandato. Ese enun­
ciado nada dice acerca de lo que es, nada propone respecto
a lo que acontece, no añade hada ni enriquece un ápice nues­
tro conocimiento. No se ofrece como proposición que se re­
presenta algún acontecimiento del mundo. Nada tiene que ver
con el «mundo de la representación», para decirlo en térmi­
nos de Schopenhauer. Ese enunciado no dice lo que es ni
juzga lo que acontece como verdad o falsedad, sino que enun­
cia lo que debe ser, de modo unívoco e incondicional. No de­
pende de ninguna condición mediante la cual pueda verificar­
se o refutarse. Está más allá de toda condición de verdad o
falsedad. Ese enunciado sólo dice lo que debe ser, expresado
en el modo de un imperativo gramatical. Sólo que éste está
vacío, con lo que esa orden que allí se pronuncia no llega
nunca al receptor. Éste, yo mismo, oye tan sólo el mero pro­
nunciamiento de una orden, sin que le llegue el contenido y
la materia de lo que se ordena. Agudiza el sujeto su oído hasta
captar señales respecto a lo que esa orden dicta desde la voz
situada fuera del mundo. Sube, pues, el sujeto al Sinaí en
espera que, desde dentro de la zarza ardiente, se dé palabra
material y contenido concreto a la orden. Se oye al fin la voz
y el sujeto trata puntualmente de agudizar el oído hasta cap­
tar, uno tras otro, los mandatos que esa voz de orden pro­
nuncia de modo imperativo. Subsistirá la duda respecto a si
esos diez mandatos son todo lo que Dios ha pronunciado en
forma de orden: si constituyen un modo popular de expre­
sión de la ley divina que debe ser sobrepasada a través de
una infinita exégesis respecto a lo en ella pronunciado, o si
debe cumplirse de forma dogmática la letra muerta y sin es­
píritu que enuncian esos mandatos de piedra.
V
Esa voz puede interpretarse, a partir de los más autoriza­
dos exegetas, en frases éticas del siguiente estilo: «Vive en
68 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
conformidad con la naturaleza y su razón» (estoicismo), «Des­
pégate de todo lo físico y ve a la caza de la idea metafísica
del bien» (Fedán platónico), «Conoce tu medida, tu límite y
no lo desbordes» (oráculo de Delfos, Sócrates), «Reconcilíate
con la naturaleza» (Rousseau, Hólderlin), «Despégate de la
naturaleza y escucha la orden moral vacía imperativa» (Kant),
«Despégate de lo físico y funda una comunidad moral en la
voluntad soberana» (Rousesau), «Vuelve a la naturaleza y me­
dia entre los mundos de la necesidad y la libertad a través
del arte y de la estética» (el viejo Kant de la Crítica del jui­
cio, Schiller), «Sé más que hombre, prepara la morada del
superhombre» (Nietzsche», «Descárgate de deberes y vive en
la inocencia natural del infante; sé una rueda que gira y un
primer movimiento, una santa afirmación» (Nietzsche), «Huye
del mundo y de su inconmensurable voluntad de sufrimien­
to» (catarismo, Schopenhauer, Wagner), « ¡Destruye el mun­
do! » (Malcom Lowry), «Retorna al mundo de las sombras y
construye en él una obra cívica y artística» (Platón), «Vuelve
al ser después de haberlo negado absolutamente» (Hegel), «Sé
feliz; configúrate según el orden de los acontecimientos del
mundo» (Wittgenstein), «Llega a ser lo que en propiedad ya
eres» (interpretación heideggeriana de la frase pindárica),
«Aprende a ser lo que eres; llega a ser, por la mediación de
la Orden, lo que eres, carne del límite y confín, habitante
de la frontera» (E. Trías).
De hecho todos estos mandamientos, como es canónico, se
resumen en dos, uno positivo y otro negativo, siendo la pres­
cripción la otra cara de la prohibición y viceversa: se exige
en todos ellos ser habitante del límite o confín. Se dice en
algunos de ellos que recuerde el fronterizo su vocación meta­
física por trascender. En otros, su vocación física e inmanen­
te por mantenerse en el ser. Se prohíbe en algunos de estos
mandatos que el limíte olvide su límite físico y animal; en
otros, que olvide su vocación trascendente.
El imperativo me obliga a ser radicalmente ese límite que
articula y separa mi mundo del trasmundo. Me obliga a ha­
bitar esa frontera como mi verdadera patria. Se me prohíbe,
por tanto, alojarme dentro del cerco intramundano, como el
animal o la planta, traduciendo mi mundo como entorno o
nicho ecológico. Se me prohíbe vivir, como las pequeñas cria­
turas de que habla Rilke, dentro del regazo, en la matriz. Se
me prohíbe de modo tajante, universal, que cohabite inces­
tuosamente con la fysis, esa madre nutricia o Diosa Erda que
me dio el ser y de la cual he sido despedido. De ahí la uni­
69
ONTOLOGÍA TRÁGICA
versalidad de esa prohibición, cuya otra cara es el constre­
ñimiento a ser exógamo y forastero, a expatriarme y apren­
der a vivir y convivir en territorio fronterizo. Pero igualmen­
te se me prohíbe que quiera ser y ocupar el puesto vacío del
lugar sin límites (tras la frontera). Se me prohíbe querer con­
vivir, hoy, aquí, en este mundo que es mi mundo, desde la
realidad física y camal que me constituye como fronterizo,
con los dioses olímpicos o con las inteligencias puras que
pueden imaginarse en el trasmundo. Si ellas llegaran a noso­
tros, así Dionisos en el caso de Sémele; o si el Ángel de To­
bías diera un solo paso hacia nosotros, seríamos inmediata­
mente fulminados: reducidos a cenizas, como los Titanes o
Sémele. Si quisiéramos emular las aves angélicas como Icaro,
Helios derritiría la cera que une las alas a nuestro cuerpo.
Por eso el temor y la piedad del fronterizo, unida a su ingenio
plástico y lleno de ardides, introduce entre su menesterosi-
dad y sus deseos la mediación del artefacto ingenioso y de
la técnica.
El lugar del padre muerto y sepultado, el lugar del Dios
oculto en el subsuelo infernal del otro mundo, debe dejarse
vacío (el sepulcro está vacío). El lugar de la tierra madre o
de la figura materna de la patria está escondido y retirado:
debe dejarse, piadosa, modestamente, en ese retiro y auto-
olvido. Erda guarda para sí su sabiduría de siglos. En su seno
viven las Madres. Aproximarse al espacio de las madres da
terror a Fausto. Un paso hacia adelante en el camino prohi­
bido de lo demasiado próximo al fuego del hogar hace que
irrumpa, como sombra escondida tras cualquier rostro fami­
liar y acostumbrado, lo siniestro.
VI
Del puro hecho de que oigamos la frase troceada y par­
tida en dos pedazos (el juicio, Ur-teil, afectado por una ori­
ginaria partición), del hecho bruto y sin paliativos de que
oigamos esa proposición ético-metafísica que debe formalizar­
se así: «Yo te ordeno que (...)», de esa circunstancia insólita
y singularísima que nos distancia radicalmente de los anima­
les y plantas y de las estrellas inteligentes, de ello se deriva,
como inflexible deducción e inferencia, la orden pindárica
«llega a ser lo que eres», es decir, la Orden que impone como
Deber ser lo que soy, habitante de la frontera. Pues el ángel
oye la frase entera: él mismo se da a sí mismo la orden for­
70 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
mal y material. El animal o la planta nada oyen: reciben
como ley física sin paliativos todo su programa de vida. Pero
el sujeto de la frontera, en la medida en que oye sólo la Or­
den Formal Vacía, se ve en esa posición medianera y daimó-
nica que le exige transitar el atajo crítico que separa, como
territorio fronterizo, este mundo del otro mundo. Por tanto,
el constreñimiento pindárico no hace sino desprender las con­
secuencias del hecho mismo de oír la Orden Formal Vacía. Lo
mismo el adagio órfico y socrático que exige habitar el límite
y darse medida o límite o conocer eso que soy, habitante del
confín fronterizo. Pero entonces la doble prohibición por alo­
jarse allende el cerco o por subsistir, encerrado, en el regazo
materno, se desprende también, deductivamente, del hecho
de que se nos ordena ser lo que somos. La materialidad de
esa doble prohibición puede ser del siguiente tenor: «no quie­
ras, como Lucifer, ser como dios»; «no desees permanecer
encerrado dentro del paraíso, del cual has sido despedido».
Ahora bien, ¿son materiales estas órdenes, preceptos, máxi­
mas? ¿Cómo puede entenderse su universalidad, su carácter
«antropológico»? ¿Cómo, por lo que se refiere a la prohibi­
ción del incesto, puede entenderse su universal consenso? Pa­
recería esta prohibición un hecho de la naturaleza o un «dato
antropológico», dada su universalidad. Pero aparece bajo la
modalidad de una diáfana orden que nos obliga a separarnos
de la naturaleza, de lo físico. Esta paradoja o dialéctica de
la prohibición del incesto, que Lévi-Strauss concibe como la
otra cara del constreñimiento a ser exógamo, se aclara si
la concebimos como pura consecuencia deductiva formal
de la Orden Formal Vacía que nos obliga a ser eso que so­
mos, habitantes de la frontera. Coexiste, de hecho, esta prohi­
bición con aquella que nos exige aceptar la medida de lo
que somos, sin querer ocupar el lugar vacío desde donde se
pronuncia la Voz de Orden. En toda tribu o sociedad ese lu­
gar vacío es «concedido» a un personaje o a una máscara que
asume el rol de Dios aquí en la tierra, es decir, de jefe, he­
chicero, «gran Hombre», líder carismático, déspota, tirano,
rey constitucional o presidente de gobierno. Y hay una expre­
sa prohibición de «asaltar» ese lugar. Nada está tan penado
y condenado como el intento de parricidio o regicidio. Nada
está tan sometido a amenazas físicas en forma de infinitas
torturas. Al crimen infinito se suele responder con el castigo
de una agonía infinita: una infinitud de muertes que acom­
pañen la «única» muerte que nos corresponde. Eso es la tor­
tura. Y en particular aquella con la cual se castiga al parri­
ONTOLOGÍA TRÁGICA 71
cida. Incesto y parricidio son los dos «pecados» que se des­
prenden del hecho de ser el límite, de habitar la frontera
misma que articula y separa este mundo que es hogar, tie­
rra natal y el reino de los muertos a donde me encaminaré
en un último futuro de mí mismo.
VII
Yo mismo, en tanto que sujeto del camino o itinerario
metódico que me conduce a donde habito como lo que soy,
carne de límite y ciudadano fronterizo, me hallo electrizado
por un doble campo de fuerzas. Me siento atraído, a veces
de modo resistible, otras veces de forma harto irresistible,
por dos polaridades de signo opuesto. Me hallo solicitado por
un doble embudo en espiral que me atrae hacia sí. Ambos
centros de gravedad son opuestos y los vivo como un doble
tirón que me conduce en direcciones contrarias. Procuro re­
sistir la doble sacudida pasional de esa atracción que se con­
tradice. La sabiduría, la astucia, la prudencia exigen jugar a
fondo esa dialéctica de seducción y de resistencia.
Un centro de gravedad lo constituye la Diosa Erda, aloja­
da en la celada entraña de la tierra natal, a modo de seduc­
tora incitación a la pasión del incesto. Otro centro de gra­
vedad lo constituye la Voz del Padre Muerto que, desde el
sepulcro vacío alojado en el otro mundo, me llama irresisti­
blemente a que ocupe y conquiste su lugar. De esta doble
atracción nace en mí, el que soy, el fronterizo, una doble pa­
sión, el amor-pasión por fundirme en el abrazo fusivo de la
noche que preside el ágape nupcial incestuoso, o la pasión
por el poder que me incita irresistiblemente, bajo la forma
carnal de la ambición y de la voluntad de dominio, a ocupar
el lugar reservado a los Olímpicos. No reconozco en mí otras
pasiones que estas dos, las más intensas, las que hacen del
fronterizo un ser dominado por la oscura sexualidad y la
ambición desmesurada. Todas las pasiones, codicia, avaricia,
envidia, se explican y se resumen en estas dos grandes pasio­
nes que nos dominan, el amor-pasión que quiere fundir al
sujeto con el principio material-materno y la pasión y volup­
tuosidad del poder de dominación que lleva al sujeto irresis­
tiblemente a ocupar el lugar dejado vacío por el padre muer­
to y sepultado. Por eso esa doble pasión se halla determinada
por una doble prohibición que la mediatiza y matiza, la cual
se desprende de la Voz de Orden Formal Vacía: la prohibí-
72 LOS LÍMITES DEL MUNDO
ción del incesto y la tabuización del ser sagrado (dios, mo­
narca, altísimo, presidente). Sólo en el orden simbólico puede
consumarse el cumplimiento de la Orden: mediante una con­
versión de la Madre en metáfora que alude a ella de modo
metonímico y a la vez la mantiene celada, encerrada en su
inaccesible morada; o mediante una conversión de la figura
paterna en símbolo o máscara que mantiene en la trascen­
dencia el Lugar Vacío (losa que guarda de la intemperie el
cuerpo muerto del padre), sustituyendo esa figura por un
mero símbolo o emblema. Entonces nadie ocupa ese lugar:
del régimen despótico se logra dar paso al contrato social en
el cual se pacta dejar libre y vacante el lugar del padre muer­
to; o en dejar, como sustituto simbólico, la figura de un mo­
narca constitucional o de un presidente emblemático.
VIII
Hasta aquí se ha llevado a cabo un examen crítico de lo
que llamo proposición ética. Se ha intentado determinar la
forma lingüística de esa proposición que está en la base del
juicio ético sobre lo bueno y lo malo. Pero quizá no se ha
determinado de forma suficiente la base empírica emocional,
patética, sobre la cual dicha proposición se edifica. El carác­
ter insólito de esa proposición tiene, sin embargo, en esa base
su fundamento. Y dicha base es, ante y sobre todo, el llama­
do sentimiento de culpa. La importancia de este sentimiento
lo hace irreductible a cualquier tratamiento crítico que in­
tente disolverlo en algo anterior de lo cual derive. Creo, por
el contrario, que constituye un dato fundacional, caracterís­
tico del fronterizo, un genuino dato «antropológico», si quie­
re hablarse así. Allí donde hay «hombre», hay sentimiento de
culpa y oscura o clarificada conciencia de la misma. Es más:
constituye algo diferencial y distintivo del habitante del lími­
te el ser finito y, en consecuencia, existir en régimen de cul­
pa, o instituir un orden de ser cuya fundación lo constituye
cierto fundamento en falta. Por eso carece de sentido pro­
puesta alguna que pretenda volver a la inocencia del cerco y
abolir y extirpar del sentimiento y de la conciencia algo que
es inherente al hecho fronterizo mismo. Eso sólo puede ha­
cerse, de modo inflexiblemente lógico, al modo de Nietzsche:
concibiendo como producto de la razón generadora de deli­
rios un Superhombre en el cual se restaure la inocencia edé­
nica del cerco al abolirse y revocarse, más allá del bien y del
ONTOLOGÍA TRÁGICA 73
mal, más allá del orden moral y sus sentimientos y juicios
correspondientes, «un primer movimiento», «una rueda que
gira», un nuevo régimen de infancia (lo cual, literalmente, es
la vuelta al útero o matriz en donde no hay pensamiento, len­
guaje, proposición ni lógos). Ese superhombre, de hecho, se
desenmascara como lugar de la locura o de la psicosis.
Pero allí donde hay humanidad, es decir, neurosis, allí
florece lo que está «detrás» de toda neurosis, como genial­
mente supo constatar Freud en el último tramo de su aven­
tura intelectual, a saber, el sentimiento y la conciencia de
culpa. La misma verdad fue simbolizada por Kafka en sus
grandes narraciones, en las fjue todo nuestro discurso crítico
sobre ética trascendental halla su perfecta escenificación o
exposición simbólica. En ellas se forma el símbolo artístico
en el que se revela la verdad de la proposición ética (El pro­
ceso) y del laberinto ascendente que sigue el «homo viator»
para acceder al imposible lugar sin límites en donde habitan
los padres (El castillo). La culpa es, pues, un dato irreducti­
ble, como irreductible es la Orden Formal Vacía de la que es
trasunto en el sentimiento del sujeto receptor de dicha Or­
den. Si quiere decirse así, se trata de un único y bifronte a
priori ético-antropológico, que permite definir y diferenciar
lo humano de lo que no lo es (del ángel, del animal y la pie­
dra, todos ellos inocentes). Allí donde hay hombre hay culpa.
Críticamente concebida, la culpa debe entenderse en el
sentido nietzscheano, desvelado en su Genealogía de la mo­
ral. Culpa, Schuld, significa en alemán lo mismo que deuda.
Ser culpable es ser deudor, estar y sentirse deudor. Ser deu­
dor significa hallarse referido a alguien al cual «algo se debe».
En tanto no se «pague» esa deuda contraída el sujeto se halla
en falta. Y esa conciencia difusa o agudísima de hallarse en
falta determina la conciencia de culpa y el sentimiento an­
gustioso consiguiente. De hecho ese sentimiento es angustio­
so: la raíz de la culpa, como supieron comprender Freud y
Heidegger, es, en una primera aproximación, la misma de la
angustia: la referencia a un no-lugar, imposible de determi­
nar desde el sujeto, desde el cual éste ha sido arrojado, ex­
pulsado, hallándose en un callejón oscuro y angosto que sien­
te como cerco, lugar limitado y encerrado. Alguien, pues,
arrojó al sujeto al ser en ese angosto cerco y le dio el ser: su
base física, su carne; su base lógica, su palabra y su capaci­
dad de proyectarse y proponer. Ese alguien se dibuja como
Autor del propio sujeto angustiado y culpable. Críticamente
aparece como el doble ancestro muerto, como la doble som-
74 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
bra andrógina del Padre y de la Madre originarios, de cuya
matriz derivan el padre y la madre singulares con quienes el
sujeto se determina de modo inmediato, infantil, primaveral,
primerizo. Respecto a esa doble sombra o sombra andrógina
se siente el sujeto, el que soy, yo mismo, deudor, culpable,
indeciso o resuelto a pagar o a no pagar el precio contraído
con la existencia y la palabra mediante una posible revalida­
ción, en mi presente y mi futuro, de la productividad determi­
nante de mi existencia. Pago la deuda contraída recreando o
variando el impulso generador productivo, Eros poiético pla­
tónico. Me sitúo, de este modo, en el orden generacional y
variacional en el cual se contabiliza toda la economía de las
deudas y los créditos, de los pagos pendientes y de los saldos
morales. Si quedan deudas o créditos pendientes antes de la
muerte del ancestro, el sujeto vivo puede temer la insistencia
del antepasado, primitivamente visualizado como aparecido,
muerto viviente que nos espanta y genera la sensación tre­
menda de lo siniestro. En un ámbito ilustrado esa visualiza-
ción deja paso a escenarios más íntimos, más burgueses: que­
da la difusa sensación de culpa, una culpa que domina y
determina, corroe y socava la entereza del sujeto que está
vivo.
Se es culpable, en última instancia, porque ese sujeto que
es y encarna el límite mismo y la frontera del mundo se sabe
definido, cercado, es decir, finito: referido a un «antes» en el
cual aún no existía, o era cuando más, proyecto o sueño de
los propios progenitores, y referido a un «después» en donde
habitará el mismo lugar sin límites donde yacen los ancestros
muertos. Se es, pues, consciente de esa finitud cercada. Eso
que soy, sujeto, sabe y siente ese cerco que lo delimita y de­
fine entre la frontera de lo que le antecede y le sucede, lo que
no era y lo que dejará de ser, su inexistencia prenatal y post
mortem, lo anterior a la cuna y lo que se halla dentro de la
sepultura. Una culpa originaria o pecado original define mí­
tica, alegórica, teológicamente ese hecho desencadenante de
lo humano, de ese ser que se sabe nacido y referido a un fin
que es muerte y sepultura. Los animales, como dice Rilke,
«no ven la muerte», sólo nosotros la vemos y estamos, por
ello, dentro del cerco de nuestra reflexión, del lógos. Tampo­
co saben los animales que son fruto de la natividad, sino que
no llegan siquiera a nacer, viviendo en el limbo o paraíso
terrenal de la matriz o del regazo, conectados a la entraña
misma de la madre tierra, sin despegue ni despedida. Nues­
tro ser, por el contrario, es continuo despedirse de esa tierra
ONTOLOGÍA TRÁGICA 75
natal que nos da el ser en dirección elíptica hacia el ocaso
en donde yacen, bajo tierra, en otro mundo, los ancestros que
nos anteceden como historia pasada y tiempo ya consumado.
En tanto animales en despedida, somos habitantes de la fron­
tera del sentido: a mitad de camino entre la cuna y la se­
pultura. A través del sentimiento angustiado de culpa y de
pecado se evidencia nuestra condición temporal, nativa, fini­
ta, mortal, llamada a la extinción. Estamos, pues, y nos sen­
timos en deuda con nuestros muertos, a los que damos pia­
dosa sepultura, dejando que sus carnes en descomposición
vuelvan a lo orgánico y fecunden la tierra natal hasta formar­
la e informarla como tierra que acoge los ancestros, el mascu­
lino, el femenino, madre patria, lugar de la sombra andrógina
ancestral. Esa conciencia de culpa se determina, así, como
deuda contraída con esa tierra natal que es fuente de nues­
tro propio proyecto de cultura y de civilización.
4. Las razones del obrar y los móviles metafísicos
I
Nada particular ordena esa ley moral que, sin embargo,
se experimenta como imperiosa e imperativa voz de mando.
Entre la Orden y su aplicación hay un inmenso vacío jurídi­
co. Entre la disposición formal y el caso material al que se
aplica hay un hiato insalvable. Hay, en el extremo, una orden
inaudible cuyo contenido se ignora. En el otro extremo, una
circunstancia particular que exige decisión, resolución, res­
puesta. El sujeto se ve urgido por esta circunstancia. En vano
halla inspiración material en la cúspide de la superestructura
moral. El sujeto oye un «yo te ordeno que...» inmediatamen­
te interrumpido. Oye asimismo lo que la situación o el acto
le propone como circunstancia concreta y singular. En vano
buscará inspiración si se remonta a la orden formal vacía.
Deberá, por tanto, cubrir el intervalo entre los extremos de
la orden y de la acción particular mediante ciertas normas
materiales que, bajo el revestimiento de mandamientos, cu­
bran la casilla vacía de la orden y puedan fecundarla, de ma­
nera que invista de incondicionalidad la conducta y la acción.
Pero esas «respuestas» no son dadas por el sujeto metafísico
sino que derivan de la libre facultad de plasmación moral del
sujeto que habita el límite. Esa libertad se halla, desde luego,
mediatizada por la propia inserción mundana del sujeto en
76 LOS LÍMITES DEL MUNDO
su pasado y en su tradición; o en su comunidad ciudadana.
Ya he dicho que el solipsismo es sólo una opción metodoló­
gica. En rigor eso que soy se desfonda en un plano radical
del ser que soy: eso que somos. Pero el «nosotros» se halla,
igualmente, referido al sujeto ajeno y metafísico que pronun­
cia, desde el lugar de los ancestros, dioses o padres muertos,
la orden interrumpida. Aquí el «yo» o la «comunidad» ejerce
su libre inventiva de legislaciones morales materiales. Como
sabía Nietzsche, cada etnia, cada pueblo, cada «estado» se
asigna el valor moral en donde cifra su identidad, su nombre
propio, su hecho diferencial y su destino. La disparidad y la
Babel de lenguajes morales o de legislaciones legales cívicas
radica en el hecho irrefutable de que el lugar de la orden está
ausente y lo que llega a «nosotros» como «ley del otro mun­
do» está obturado por ruidos y parásitos que entorpecen la
emisora de ese otro mundo. De ahí la bifurcación y la Babel
de ordenaciones morales que brotan, todas ellas, de una fuen­
te que, sin embargo, constitutivamente las desborda y las
trasciende. El Dios muerto que es sujeto metafísico de la or­
den se materializa en la Babel de los multiplex deus, tantos
como comunidades humanas. Éstas son, en sentido ético-
trascendental, comunidades de valores, comunidades como su­
jetos materiales de juicios acerca del bien y del mal, modos
propios y determinados en los que se da forma y figura con­
creta al árbol, siempre trascendente, siempre excedente a
nuestro límite y medida, da la imposible ciencia del bien y
del mal. No hay ciencia posible de allende el límite. El árbol
de la ciencia del bien y del mal proyecta sobre nosotros su
evanescente sombra. Pero el acceso al «jardín de rosas», en
cuyo centro se alza poderoso, no es empresa que pueda aco­
meter el fronterizo.
Entre la orden, como fuente trascendental de donde brota
la experiencia ética, y las ordenaciones legales concretas en
que se la pretende, precaria, aporéticamente, dar concreción,
llenándose el lugar vacío del sujeto de la orden (al que se le
llamará entonces Dios de la comunidad o del pueblo histó­
rico) subsiste un hiato irremediable, el mismo que apareció
en la primera etapa del método, el hiato entre el interrogar
metafísico y las «creencias» con las cuales se trataba preca­
riamente de responder. Ahora se da respuesta contundente y
positiva a esa interrogación vertiginosa a la que llamaba in­
terrogación metafísica. Una voz ha salido al encuentro del
sujeto que desde dentro del cerco preguntaba por el enigma.
El sujeto quería saber algo de lo que se decía tras la fronte­
o n t o l o g I a t r á g ic a 77
ra. Indagaba y preguntaba. Pero sólo oía silencio desde den­
tro del cerco. Encaramándose a la línea o frontera (eso que
él en sustancia es) pudo al fin detectar cierta información
proveniente de allende el mundo. Nada le decía respecto a lo
que «es» sino que le decía lo que «debe ser»: era una orden.
Pero inmediatamente la comunicación se interrumpía. En­
tonces, del mismo modo como salvaba el bache de la interro­
gación gnoseológica mediante decisiones lingüísticas a través
de las cuales daba respuesta a sus interrogantes (sobre el su­
jeto, la naturaleza o Dios, es decir, sobre eso que Kant llama­
ba las «ideas-problema»), ahora se ve a sí mismo rebotado
del lugar trascendente de la orden a su inmanencia, debiendo
dar problemática respuesta a la orden moral que constituye
la fuente y el fundamento último de su obrar. Pero no pu-
diendo derivar la orden material de esa forma verbal vacía
imperativa se ve en la necesidad de hacerse cargo, desde su
libertad, de esa respuesta. Surgen así múltiples lenguajes
morales que dependen de una libre decisión. Cada experien­
cia de libertad instituye, de este modo, un pueblo histórico,
una comunidad nacional, una ciudad.
De hecho esas órdenes materiales diversas que son len­
guajes diversificados en los que se conjuga el bien y el mal,
y que dan palabra y voz material al orden de los valores,
constituyen una trama y un tejido de creencias morales que
se hallan en la raíz intramundana de la acción moral. Deter­
minan las estimaciones morales y dan objetos al querer. Po­
sibilitan que de los juicios morales así formados se oriente
y se encauce la acción, la conducta, el ethos; son responsa­
bles de las acciones y de las ejecuciones.
La acción moral tiene en la orden pura y trascendental,
vacía, su fuente última y su condición de posibilidad. Ella es
fuente radical del hacer y del obrar. Pero para que haya lu­
gar a determinación (ya que eso es hacer: limitarse, determi­
narse, resolverse, darse un límite dentro del mundo) es pre­
ciso la mediación de la creencia moral, o de una «fe de la
razón práctica», para decirlo en terminología kantiana. Ésta
actúa entonces como móvil físico-metafísico de la acción y de
la conducta.
r II
i No es posible dar palabra y voz a esa pura forma verbal
imperativa. No hay verbo material que colme esa orden que
 78 LOS LÍMITES DEL MUNDO
nada ordena y nada dice. Dice nada, el silencio. Pero ese si­
lencio cae sobre el sujeto con todo el peso de la ley. Esa voz
silenciosa ordena al fronterizo a ser otra cosa que un simple
acontecer del mundo físico. Esa voz procede de más allá del
límite o confín del mundo. El sujeto de esa voz es, como sa­
II i: bía Wittgenstein, metafísico (metalingüístico) y «habla» en
forma tal que de su «hablar» derivan valores, creencias, deter­
minaciones últimas de la voluntad o del querer. Pero es im­
posible dar «forma representativa» a lo que silenciosamente
dice esa voz. De ello no puede hablarse, ya que lo que esa
voz dice es imposible decirlo desde dentro de los límites del
mundo. No hay proposición alguna que pueda modelar, pin­
tar ni representarse eso que la voz silenciosa enuncia. No hay
imagen ni esquema, ni esquema-imagen, que permita «expo­
ner» dentro de los límites del cerco (o «isla de la razón») lo
que ese contenido «noumenal» expresa. Desde las entrañas y
las fauces de la «cosa en sí» kantiana, emerge esa voz solem­
ne y silenciosa que «nada dice» pero que se presenta como
forma vacía verbal imperativa. En eso se cifra nuestra expe­
riencia de lo «nouménico» o de lo «metafísico». En la medida
en que esa voz de mando llega a nosotros, nos sabemos y
sentimos electrizados e imantados por esa corriente prove­
niente de las emisoras de otro mundo. Como dice Wittgen­
stein en el Tractatus, esa voz imperiosa determinante del
l! i? mundo ético de los deberes y de los valores o estimaciones
(juicios o proposiciones éticas) tiene el poder de ensanchar
y comprimir los límites de un mundo que es mi mundo. En
virtud de ese rendimiento activo del «sujeto metafísico», mi
mundo deja de ser algo estático y atemporal (ahistórico) y
se vuelve un ser dinámico, un «ser vivo». Mi mundo está vivo
en razón de que no es simple correlato de la representación
que se forma de él el sujeto lógico-gnoseológico. Mi mundo
está habitado por juicios de conocimiento, pero también por
estimaciones, juicios éticos. Ese mundo se mueve y «aconte­
ce» en razón de que la dimensión radical de lo que soy la
constituye la esfera práctica o «mundo ético», el que tiene
>: por protagonista el sujeto ético, eso que soy como receptor
de un imperativo verbal vacío cuyo emisor está ausente, ra­
dicado allende el límite o frontera del sentido. Los límites de
un mundo que es mi mundo se hallan, pues, atravesados por
el vendaval que ejerce sobre ellos el mundo de los valores o
mundo de la voluntad, ese segundo mundo que se abre al
trascender el mundo de lo que puede ser representado, cono­
cido o dicho. Los valores y las creencias que dan concreción,
ONTOLOGlA TRÁGICA 79
siempre precaria y aporética, a la «ley moral», motivando la
voluntad, dando objeto al querer, haciendo brotar de sus es­
timaciones y juicios la acción, el obrar y el resolverse, son
irreductibles a la «ley física* («primera naturaleza» según
Kant) que determina el límite de lo que puede ser conocido
o dicho con sentido. Valor y creencia no pueden derivarse
de lo que puede ser representado y conocido. Ciencia y len­
guaje «representativo» no pueden jamás fundar evaluación ni
estimativa ni pueden motivar un ápice la voluntad, dar objeto
alguno a ese querer. Valor y voluntad tienen su fundamento,
su estímulo y su motivo más allá de los límites del mundo
que podemos representarnos. Sus móviles son metafíslcos.
III
\
Mediante el interrogante metafísico (pl tVíptico de las
ideas-problema) se asomaba el hombre empujado por Eros,
al más allá, detectando el límite y enunciando así su peculiar
desbordamiento. Hasta ese rebasamiento interrogativo, me­
diatizado por el vértigo del límite/ alcanzaba una razón teo­
rética y «representativa» que se (rascendía así como razón
interrogativa. Su capacidad quedaba cualificada por ese su­
plemento de poder que hacía a é ste ,ascendente o excedente.
Pero la respuesta y resolución a esí interrogante metafísico
era imposible de determinar desdey dentro del cerco, por vía
de conocimiento. Quedaba entonc/s como algo donde la ra­
zón teorética revelaba el déficit de'sus recursos y soluciones.
Podía darse opiniones mediante las cuales relatarse o conce­ UTM
derse libre doctrina sobre el misterio de la trascendencia. En
la medida en que esa libertad crític/ quedaba salvaguardada,
el poder del conocer adquiría cualíicación como poder pro­
pio racional. La razón podía insti air así una libre plasma-
ción doctrinal y narrativa sobre el migina, dándose relatos y
explicaciones sobre el sentido últi 10 de naturaleza, hombre
y Dios, sobre el sentido último délos misterios de la vida y
de la muerte, del nacer y del perecer, de la cutía y de la se­
pultura, de la relación o comunidíd de! hombre con sus se­
mejantes y con los restantes reinas ontológicos, con la ma­
teria y la vida, con el animal y la >lanta/ccn la estrella inte­
ligente y la divina presencia supnlunar,
Pero la respuesta a esos inteirogantes era imposible de
determinar desde dentro del cerco comt proposición teoré­
tica, según las premisas y exigencias del \ionocimiento cientí-
\ ¡&r- *•
\ (t' » s c " '
80 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
fico. Mas he aquí que ahora esas respuestas figuradas o esas
«ilusiones» o «ficciones» de explicación y de relato, o esos
«mitos ilustrados», para decirlo al modo platónico, adquie­
ren un segundo rendimiento dentro de la segunda etapa del
método, es decir, en el mundo ético de los valores, las esti­
maciones y las acciones. No se limitan a «completar», bien
que precariamente, el afán de conocer al que recurre el pen­
sar mítico y mágico para salvar el desnivel entre lo que pue­
de conocerse y el arcano. Ni tampoco a reflexionar crítica­
mente ese estatuto de la razón mítica o mágica que la con­
vierte en razón metafísica ilustrada. Ni a proponer, en con­
secuencia, opiniones respecto a lo incierto con las que saciar
nuestro anhelo por trascender el límite del poder de conocer.
... - ................... ..
Sino que a todo ello añaden esas creencias y opiniones un
rendimiento ético y práctico: se revelan como móviles y de­
terminaciones materiales del obrar y el emprender, como ra­
zones materiales de la acción y del querer, como creencias
prácticas que dan motivo y finalidad a nuestro ethos.
En esas creencias morales puede, si no decirse, al menos
decidirse mediante postulaciones qué sean esas «tres ideas»
-
■V -----------------
respecto a las cuales preguntaba la razón teorética. El con­
tenido de esas resoluciones lingüísticas da entonces motivo,
razón y fundamento al obrar; lo determina o lo legitima y
justifica. Pero esas decisiones lingüísticas carecen de aval teo­
rético y sólo poseen, como referente pragmático, la silenciosa
-
orden que en vano deja oír respuesta unívoca material sobre
qué sea el mundo, el hombre y Dios. Por tanto, los postulados
prácticos ni pueden deducirse de la esfera del conocer ni
---- ■. '■¡SEBB » ' '
tampoco de esa ley formal vacía imperativa. Sólo el sujeto
práctico puede plasmar, desde su libertad de sujeto ético, las
formaciones lingüísticas que llenen el vacío de sentido exis­
tente entre la orden formal vacía y el ámbito concreto y sin­
gular del actuar y del emprender.
IV
El tema de este libro son los límites del mundo. Trazarlos
desde dentro del mundo constituye la primera etapa del mé­
todo. Más allá hay, sin embargo, otro mundo que se nos hace
patente como mundo ético. En ese segundo mundo se des­
bordan los límites de lo físico, abriéndose el acceso a lo me-
tafísico.
Los límites del mundo somos nosotros, con un pie im­
J -V .
ONTOLOGÍA TRÁGICA 81
plantado dentro y otro fuera. Somos los límites mismos del
mundo. El solipsismo metodológico aquí asumido como fun­
damento crítico y moderno del método filosófico permite defi­
nir eso que soy, ego cogito sum, como límite y confín: habi­ i
tante de la frontera, con un pie en el hogar o patria y el otro
adelantado hacia lo que me despide de mí mismo en direc­
ción irrevocable a lo incierto. Eso incierto tiene en el reino
de los muertos su lugar certísimo e irrevocable. En un último
futuro de mí mismo habitaré también el otro mundo.
Pero ese solipsismo metodológico es .‘provisional: eso que
soy deberá desvelarse más adelante como subjetividad im­
plantada en lo que somos. Entonces será posible hallar una
raíz genérica al régimen de frontera. Entonces se podrá ha­
blar, en pluralidad de sujeto y de voluntad, en multiplicidad
de quereres y de saberes, de los límites del mundo. íi.
El solipsismo metodológico abre una doble dimensión del
mundo, el mundo de la representación, el cerco gnoseológico-
lingüístico, y el mundo del querer y del obrar, fundado en un
sujeto metafísico de allende el cerco que pronuncia, desde
detrás de la frontera del sentido, un imperativo formal vacío.
Ese solipsismo abre al sujeto que soy a una duplicidad de
mundos en donde habitan dos formas de juicio y proposi­
ción: mundo del conocer y del querer, mundo del decir con
sentido (pero que no motiva el obrar) y mundo del decir que
nada dice (pero que se halla en la raíz del obrar). El inter­
valo es poblado por opiniones rectas y creencias morales con
las que se quiere saciar la deficiencia del conocer y el bache
entre la orden formal y la actuación o la conducta material
concreta. Pero ese dualismo es, como el solipsismo, metódico
y provisional. En avances sucesivos del recorrido será posible
acaso hallar frágiles puentes entre el horizonte metafísico en­
treabierto a través de la experiencia ética y el orden del de­
cir y proponer que es propio del «primer mundo». Para ello
será preciso hallar un tercer mundo correspondiente a una
tercera etapa del método en el cual el primero y el segundo
se resuenen. Ese tercer mundo no será desde luego síntesis ni
abolición de la diferencia trazada hasta el momento. Abrirá
un campo propio y específico de experiencia y una modalidad
peculiar y diferenciada de proposiciones y juicios. Tal es el
mundo entrevisto por Kant en su tercera crítica, la Crítica de
la capacidad de juzgar. Será preciso, pues, referirse a esta
obra singular, ya que en ella el terreno metafísico, al que se
accede a través de la proposición ética, queda finalmente po­ s¡u n
blado y colonizado: en ese tercer mundo se transita del mero
¡íll

acceso a lo que trasciende hasta el primer despliegue de la
trascendencia en la inmanencia: se halla un modo de exposi­
ción de lo indecible en «nuestro mundo», modo mediante el
I M, i ! i cual lo indecible puede ser verbalizado. Con ello pasamos del
acceso al peculiar despliegue de la metafísica. Ése se produce, mundo, ese decir que usa la palabra común y los referentes
,;! ií ‘í.4 ante y sobre todo, a través del mundo del arte. En la obra
I
de arte se da palabra material, concreta y viva a lo indecible. mente se presente, por vía lingüística, el otro mundo, ése es
La Orden, que en el segundo mundo no puede ser pronuncia­
da, si bien puede y debe ser ejecutada u obrada, halla en este
Ik?:; tercer mundo un modo expositivo en virtud del cual puede
ser apalabrada. Esa palabra, poética o artística, da concre­
ción verbal plena a lo que no puede ser dicho ni propuesto.
El recurso mediante el cual se hace posible decir lo indecible
es ese modo de exposición que llama Kant, en la Crítica del
! »:■!
: juicio, exposición simbólica, plenamente diferenciada de la ex­
posición esquemático-imaginativa propia del mundo de la
representación. Aquí la imaginación creadora produce libre­
mente símbolos de lo «suprasensible», símbolos de lo ético,
mediante los cuales se da exposición sensible a lo que tras­
ciende. Esa exposición se produce a través de un decir que se
refiere, ante y sobre todo, a las cosas de este mundo, pero
que siempre alude como referencia implícita y misteriosa a I
otro plano último trascendental de significación. Ese decir
simbólico habla metafóricamente, en tanto se refiere, más
allá de aquello que expresa y dice, a un núcleo último de re­
ferencia que subsiste siempre como figura metonímica. En
ese decir simbólico se pone en obra lo que la Orden roza: el
mundo de allende el cerco. Ese decir es un hacer u obrar
trascendental que expone como obra —obra de arte o poe­
R
IM i1
i! ;¡¡
ma— lo que subyace y trasciende nuestro mundo, lo que lo
desborda y rebasa (llámese el ser o lo inconsciente).
Medíanle las creencias morales se da motivo y razón a la
pregunta Qué debo hacer?». A través de ellas me explico y
justifico nn conducta. Ordeno así mi acción con relación a un
credo, cuyo contenido intelectual posee el estatuto de la opi­
nión, sea bajo el modo de doctrina acerca del triple enigma
i i: cifrado en las «ideas de la razón», sea bajo el modo de relato
o narración que escenifica e implanta de forma simbólica esa
doctrina. Es posible instituir, bajo modalidad ritual, litúrgi­
ca, esos relatos con los cuales se da espacio lingüístico a las
o n t o l o g I a t r Ag ic a
creencias acerca de lo bueno y de lo malo. Esc decir que pone
en obra lo indecible (la orden), ese decir que hace o implanta
aquí lo que trasciende, a través de los recursos lingüísticos
propios del decir con el cual nos referimos a las cosas de este
tribales o sociales para que, silenciosa, elíptica, metonímica-
el decir simbólico. Usa como metáfora lo que nombra, des­
cribe o narra: lenguaje que hace referencia siempre a lo que
desborda el límite, pero a través de la palabra con la que se
da nombre a los aconteceres e historias que forman la trama
tribal, comunitaria, social o individual de este mundo.
Ese decir simbólico, en la medida en que confunde lími­
tes, bien porque quiere dominar lo trascendente a través de
la inmanencia (así la magia), o porque concibe este mundo
como efecto de otro mundo verdadero (religión), se mantiene
en estatuto dogmático y precrítico: borra la diferencia entre '
eso que dice (el ser o la referencia) y su decir, con lo que
desnaturaliza su propio carácter simbólico. Entonces es mera
alegoría, esquema: simple ilustración o apólogo de una «ver­
dad» ya firmemente revelada. Pero si mantiene tensa esa di
ferencia entre lo que dice y el decir, entonces puede conce­
birse como decir simbólico propiamente dicho. A través de él
puede darse palabra y voz a eso que siempre trasciende,
abriéndose así una tercera etapa del método.
En esa tercera etapa se inaugura la experiencia objetiva
de un tercer mundo en el cual el primero y el segundo se
resuenan y se corresponden, sin que su distinción quede anu­
lada. El dualismo metodológico abre, así, a un tercer terreno
de experiencia, en el cual el primero y el segundo mundo se
dan cita. Lo que en el primero era imposible (experimentar
y decir algo referido a lo que desborda el cerco) se hacia po­
sible en el segundo, pero al precio de un decir imperativo
J1IW
1
vacío pronunciado desde el no-lugar de un sujeto bien muer­ ü
to y bien sepultado. Ese decir formal motivaba, a diferencia
del decir representativo, el hacer, el obrar, el ejecutar. Pero
¡jíSgl
era ineficaz en cuanto a su decir. Ahora, en este tercer mun­
do, se hace posible decir, por la mediación simbólica, lo in­
decible, dando así palabra a lo que trasciende, significándolo
y relatándolo. Sólo que ese decir no es representativo. Es un
11
decir narrativo que tiene la eficacia del obrar: pone en obra
lo inefable e instituye modos mediante los cuales se esceni­
fica e implanta el enigma en nuestra realidad convivencial.
Sólo que esa implantación es simbólica: modo a través del
84 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO

cual se hace eficaz en nuestras vidas el fundamento infunda­

do que concede sentido o sinsentido a éstas. Ese mundo de
símbolos alcanza su estatuto crítico y moderno como mundo
del arte emancipado de la tutela mágico-mítica o religiosa. La
experiencia de ese mundo es la experiencia estética, dentro
de la cual el sujeto que soy formula una modalidad propia y
peculiar de proposición, el juicio estético.

TERCER MOVI

A. EL JUICIO ESTÉ Tia

P rólogo

No intento, ni mucho menos, llevar a cabaen este movi­

miento un examen exhaustivo de la problcmátta estética. En
otros libros míos he prestado atención preferente al he'^o o
suceso estético, con lo que puedo limitarme achí a un reco­
rrido a través de algunos puntos concretos (tobando conxs
fuente de inspiración, principalmente, la Crítica M juicio de
Kant, de la cual aventuro una interpretación, conplener.ta-
ria, aunque distinta, de la que ya establecí en mi libro Ii/rso-
fía del futuro). Me importa, en este contexto, el sucAn,
experiencia y la proposición estética (o juicio estético\ así-
corno aquello a lo que se refieren, suceso, experiencia yVo-
posición, que es, preferentemente, la obra de arte (aun<^«
no lo sea únicamente), en la medida en que todo ello estable
ce vínculos reales, además de constructivos, oon los órdenes
o mundos ya recorridos, los que corresponden'al cerco (cono­
cimiento de lo físico) y al acceso (apertura a lo ético-metafí-
sico). Lo estético aparece, aquí, como lugar de encuentro y
resonancia de los mundos que he ido determinando. Es el
ámbito que permite pensar esos «dos mundos» referidos a un
único mundo, este mundo, mi mundo (en el sentido de la op­
ción solipsista asumida en este primer ciclo).
Al haber seguido los pasos de Kant en la Crítica del juicio,
he limitado mi examen a las categorías de lo bello y de lo su­
blime. Hubiera sido muy fructífero completar ese análisis con
las categorías negativas que definen, sobre todo en el horizon­
te de la modernidad próxima, la experiencia estética. En mi li-
86 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
bro Lo bello y lo siniestro esbocé una incursión en esas som­
bras que rodean y cercan el universo acotado y limitado de
lo que tradicionalmente se entiende por bello. La categoría
de lo sublime es, en este sentido, una categoría bisagra: deja
ver el cerco y lo que desborda el cerco (exceso que abre lo
estético hacia lo propiamente metafísico). La experiencia de
las categorías negativas, así lo siniestro, sugieren de modo
sensible (estético) la categoría metafísica maldita: la noción
de la nada. El libro citado es, pues, un complemento o apén­
dice indispensable de la reflexión que aquí llevo a cabo.
| en mí se produce puede atestiguarse como prueba empírica
1. Lo que me llega de una ley desconocida
I es bello)?
A diferencia del juicio ético, que enuncia lo que debe ser,
el juicio estético dice lo que es o acontece, confundiéndose
con los restantes juicios de conocimiento que se pronuncian
desde dentro del cerco. Enuncia de una cosa un atributo,
propiedad o pertenencia: dice de ella que es bella. Esa cosa,
objeto o acontecer del cual eso se dice se halla, desde luego,
dentro del cerco: sale a nuestro encuentro con el carácter de
algo familiar, cotidiano, consuetudinario. Pero se singulariza
por un peculiar resplandor que nos suscita ese juicio.
Ese juicio lo pronuncio yo: afirmo, en efecto, de un objeto
que es bello. Y la prueba que doy de la validez del juicio es­
triba en la experiencia a la que da forma proposicional. Es la
experiencia de un sentimiento placentero. Juzgo el objeto
bello y lo discrimino de su contrario en razón de «sentir» en
-• ’""1 *' ' más ajustado de «esto me gusta» o «esto me disgusta».
mí un peculiar placer o dolor. Aquí, como en todas partes, el
sujeto que soy anticipa en el modo del padecer lo que se pro­
duce en la forma proposicional. Padezco un sentimiento de
placer o de dolor que atestigua la genuinidad de mi afirmación
o negación. Del mismo modo como en el borde del cerco su­
fría el sujeto vértigo, anticipando así, pasionalmente, la for­
ma proposicional interrogativa; o en la frontera misma atesti­
guaba, como experiencia pasional, en el modo del sentimien­
.....
to del deber y de la culpa, la validez de la proposición ético-
metafísica; así mismo ahora, en mi experiencia estética, prue­
bo el discernimiento —afirmativo o negativo— en la base pa­
sional de un sentimiento de placer o de dolor. Como ya señalé
en mi libro Tratado de la pasión, el sujeto tiene en la base
ONTOLOGÍA TRÁGICA 87
pasional la raíz empírica en la cual anticipa la forma racional:
ese sujeto pasional que soy abre la posibilidad de mi decir y
proponer.
Pero dentro de la esfera de todo cuanto padezco, el senti­
miento, es, desde luego, el modo más subjetivo y reflexivo.
Nada me informa ni me indica respecto a referencia alguna
externa a mí. No parece conectar de ningún modo con las fa­
cultades de conocer. Muy al contrario, deja en borroso lugar
la causa ocasional que lo desencadena, quedando yo en puro
juego especular —de placer o de dolor— conmigo mismo:- en
este sentido es reflexivo.
¿Cómo, pues, lo más «subjetivo» e «idiosincrático» que
de un enunciado que tiene carácter de proposición teorética,
en el que algo se afirma o niega de un objeto (a saber, que
¿Será, quizá, que el lenguaje ha sido víctima de una ilu­
sión al presentarme, como juicio estético acerca de lo bello, lo
que sólo es azarosa o puntual transcripción de una vicisitud
sentimental?
¿Será que un hábito o recurrencia sentimental habrá for­
mado en mi cierta «creencia» en torno a eso que pretendo de­
cir cuando afirmo de algo «que es bello»?
De ser así será preciso, con el empirismo, con Hume, re­
conducir la proposición estética a su verdad, corregir el len­
guaje corriente y vulgar de todos los días, desenmascarar su
confusión de lo subjetivo y lo objetivo, eliminar el efecto ilu­
sorio de objetividad, universalidad y necesidad que produce
y traducir ese juicio que dice «esto es bello» por el mucho
Pues desde luego si afirmo algo que es bello es porque
me gusta. Por tanto, es, quizás, un arraigo intenso, poderoso
y ampliamente compartido en el gusto lo que posibilita que
éste rebase de lo subjetivo («me gusta») a lo objetivo («es
bello»). Entonces, una de dos: o el lenguaje enuncia de for­
ma inadecuada al afirmar de algo que «es bello», siendo pre­
ciso devolver a éste la forma proposicional correcta («esto
me gusta»), o bien algo más y algo bien diferente se quiere
decir al afirmar de un objeto «que es bello».
.
Se ha afirmado muchas veces que Kant careció de sensibi­
lidad para las cuestiones lingüísticas o que a su filosofía le
£ falta la referencia a los hechos de lenguaje. Creo que es una
afirmación errada y superficial que todas sus Críticas, pero
especialmente la Crítica del juicio, desmienten.
 88 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
]:]
A diferencia de los empiristas, que desconfían del lenguaje? sión de universalidad y necesidad, ningún carácter del objeto.
corriente y ordinario, procurando restablecer, mediante im­ Todo es, en este terreno movedizo, del color con que se mira.
placable crítica, la forma proposicional correcta que se escon­
de tras las defectuosas formulaciones de los juicios científi­
cos, morales o estéticos, Kant da un voto de confianza al len­
guaje ordinario en el contexto temático a que nos estamos
refiriendo.
Kant presta oído sensible y eficaz a un enunciado o juicio
que dice de una cosa que es bella (y no, sencillamente, «me
gusta»). Kant se da cuenta perfectamente de que ese enuncia­
do no da únicamente un informe sobre mí, sobre el sentimien­
to subjetivo que sufro, sino que enuncia algo distinto. Enun­
cia algo de una cosa, objeto o acontecer de nuestro mundo.
Dice algo de la cosa y no únicamente de mí. Afirma o niega
algo de esa cosa y no tan sólo del placer o dolor que siento
en mí. La forma del juicio de placer o agrado es, pues, imposi­
ble de confundir con la forma del juicio estético. Y éste no
puede, legítimamente, ser reconducido a aquél, por mucho que
lo suponga.
Pues, en efecto, ese juicio presupone un placer o dolor que
experimento: en ese sentimiento de placer o dolor se halla la
base experiencial de mi afirmación o negación. Pero entonces,
¿cómo puedo hacer depender de algo tan subjetivo como el
sentimiento de placer o dolor un juicio con pretensión de
decir algo objetivo sobre la cosa?
H 1 La razón que da Kant de esta paradoja del juicio estético
(que se presenta como juicio objetivo, pero que se apoya en
una experiencia subjetiva y reflexiva, sentimental), es la si­
guiente: ese juicio, contra todas las apariencias, no es un jui­
cio de conocimiento, no ensancha ni enriquece nuestro cono­
cimiento de la cosa. Y sin embargo, posee la misma forma
,¡ ¡si:
que los enunciados teoréticos o científicos.
El hecho de que ese juicio tenga la apariencia de un juicio
teorético explica la clásica y tradicional propensión de la es­
tética a considerar ese juicio como una cierta forma de cono­
(l| ¡ 1 cimiento, confuso, del objeto. Mediante el juicio estético esta­
ríamos, pues, según la estética tradicional o clásica, iniciando
nuestra penetración intelectual y cognoscitiva en la esencia o
estructura radical de dicho objeto.
El sentimiento, desde luego, empaña la objetividad de
nuestros juicios, tiñéndolos y coloreándolos de subjetividad
I ocasional e idiosincrática. Presos por los estados de ánimo
' >si y las emociones, no estamos, desde luego, en condiciones de
juzgar objetivamente algo, menos de enunciar, con preten-
ONTOLOGÍA TRÁGICA 89
Parece en consecuencia honesto pronunciar los juicios co­
loreados sentimentalmente con un discreto «me parece a mí»
(según «mi gusto»). Esos juicios no informan sobre la cosa ¡■i 1
sino sobre el estado de ánimo que poseo.
|i Pero he aquí que en la familia abigarrada de los sentimien­
tos se me destaca uno en el que todas estas apreciaciones pa­
recen revocadas. Se trata de un sentimiento bien singular.
En él el sujeto hace la experiencia sentimental de poner entre
paréntesis o de suspender su propia peculiaridad subjetiva.
Y en esa suspensión se predispone a la emisión de un juicio
acerca de lo bello. En cuanto al placer y al dolor que, bajo
forma de sentimiento, registra el sujeto, son el trasunto sub­
jetivo de la determinación objetiva que el juicio pronuncia
sobre la cosa. Son el registro en mí —como afirmación y nega­
ción emocional— de lo que «la cosa es», a saber, bella o su
contrario.
Es, pues, como dice Kant, un juicio objetivo sobre la
cosa que tiene por base experiencial un sentimiento vaciado
de interés, en el que el interés del querer ha sido suspendido.
Por esta razón ese juicio no posee eficacia respecto a mi vo­
luntad y mi ethos: en ello se diferencia del juicio ético.
Pero, ¿en qué se funda, entonces, esa pretensión de objeti­
vidad y de legalidad, universal, necesaria, con que irrumpe
dicho juicio? No, desde luego, en cierto conocimiento del
objeto, aun cuando el juicio posea el carácter formal del jui­
cio de conocimiento. Si indagamos la ley o la norma oculta
y subyacente a «la belleza» que es fundamento del juicio es­
tético nos encontramos con una multiplicidad dispersa de so­
luciones, definiciones y respuestas. Unas escuelas considera­
rán que el fundamento es cierta idea objetiva trascendente
que se refleja o deja participar por los objetos que juzgamos
bellos. Otras refinarán esta concepción entendiendo que esas
ideas forman una trama ideal y matemática (o musical) de re­
laciones y proporciones en las cuales se funda el principio de
armonía, siendo la belleza en su estructura misma armonía
matemático-musical. Un objeto será juzgado bello si se ade­
cúa a esa norma objetiva que, se supone, inviste el orden natu­
ral de las cosas. La creación será mimesis, adecuación imitati­
va de esos armónicos naturales, si pretende ser bella y artísti­
ca. Otras escuelas, por fin, juzgarán que ese orden oculto y
subyacente a la belleza que sentimos y asentimos a través de
juicios estéticos se funda en la naturaleza vital y orgánica,

90 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
ya que el ser y la esencia son, en su radical determinación,
acto en el cual un ser vivo alcanza su inmanente finalidad, su
plenitud y consumación, su entelequia o perfección.
En unas escuelas se entiende por belleza la armonía, en
otras la perfección (la intfiüñente finalidad cumplida). Pero de
hecho ni el conocimiento de la estructura armónica de la cosa
ni de su dinámica vital permite fundar el juicio estético.
Éste no se funda en una norma o ley objetiva, susceptible de
ser descifrada y conocida. Por eso aparece en nosotros con el
muy subjetivo carácter de un sentimiento, placentero o dolo­
roso. Y ese sentimiento no posee nexo ni comunicación posi­
ble con el orden del conocer: ningún sentimiento lo tiene,
sino que parte del sujeto y vuelve a él, en movimiento reflexi­
vo. El juicio que funda es llamado por Kant, por esta razón,
juicio reflexivo. Como tal se diferencia del juicio de conoci­
miento o del juicio ético: en que no puede determinar un
illlii) i;; área específica de objetos de experiencia. El juicio teorético
juzga en la cosa su verdad o su falsedad; el juicio ético dis­
cierne la conducta conforme a su bondad o maldad. El juicio
teorético posee un principio o pauta desde el cual «medir» la
adecuación del juicio: aquel mediante el cual se logran sensi­
bilizar los conceptos a través de imágenes-esquema, o se lo­
gran elevar al nivel categorial las intuiciones. Lo mismo suce­
II '
II y li
de con el juicio ético: lo bueno o lo malo se discierne con
relación al imperativo formal. Hay en el primer caso una ley
física y en el segundo una ley moral que permiten cualificar
Il
nuestros juicios. ¿Hay, quizás, alguna norma objetiva en el
■VilUl l terreno de los juicios estéticos?
Bi I ' 1 ,,. La estética tradicional pretendía, en efecto, que de ese co­
Ifl:ni
l i ií nocimiento de la naturaleza de la cosa y de su estructura o
de su dinámica podía derivarse una norma objetiva física, de
armonía o de perfección, que sirviera de pauta de nuestros
juicios estéticos y también de nuestras creaciones artísticas.
Pero la pluralidad misma de esas normativas revelaron, como
prueba suficiente, que ninguna de ellas tenía capacidad de
erguirse como principio último de la legalidad estética.
Por todo lo cual este juicio estético parece plenamente pa­
radójico, sin que nos sea posible dar con la razón que lo per­
mite diferenciar del simple juicio subjetivo que se pronuncia
en términos de «me gusta» o «me agrada».
Es un juicio en el cual se pone en suspenso nuestro sentir
para que pueda decirse algo objetivo sobre la cosa («que es
bella»). La prueba del discernimiento que en ella hacemos la
registramos como residuo o sobrante de esa suspensión o
■
o n t o l o g I a t r I g ic a 91
puesta entre paréntesis: un placer y un dolor que Kant llama
«sin interés».
Ese juicio afirma o niega algo de la cosa, al igual que en
los juicios de conocimiento, pero sin poderse confundir con
ellos. Y lo afirma o niega con fonosidad\ como si esa afirma­
ción o negación derivara de una legalidad o norma interna a
la cosa.
Pero por mucho que busquemos esa notpa —única y no
susceptible de discusión y revocación— no la encontramos.
Incluso consideramos dogmática y precrítica iapre tensión de
la estética tradicional de fundarse en cierto «papiigma clási­
co» como principio obvio, indiscutible. \
En realidad, con todos estos razonamientos pandójicos fia­
mos puesto las bases para decir al fin qué es y qté tiene de
específico el juicio estético. Este largo introito kantiano nos
ha ido preparando el terreno.
II
¡r**•- i • l r
Un juicio formamos qon referencia a esta cosa.idecimos de
ella que es bella. Ese juicio se pronuncia con caActCP de in­
condicional necesidad. Nos vemos forzados a emitr ese jui­
cio. Se nos impone como si de una norma objetiva si tratara.
No lo podemos discutir. No podemos someterlo a difusión.
Lo enunciamos de tal modo que, sin discusión, cualqui^ su­
J:
jeto que sufriera idéntici imposición asentiría radical e in­
condicionalmente con nosotros. Y la prueba de esa imposición
la tenemos en un sentimiento placentero: el que desen£ade\a •ASOFIA
en nosotros nuestro sentimiento o disidencia.
JUKM
Ese juicio se produce ton relación a un ser o aconjeí-Br <je
dentro de nuestro cerco mundano. Tiene por sujeto p i pro­
pio sentimiento de placer1o de dolor: yo mismo en táhto ex­
perimento,- como placer o dolor, esa imposición que ne obli­
ga a decir de algo que es bello o qUe no lo es. Se rn dan,
pues, en este juicio, todos los caracteres propios de \n jui­
cio incondicional, universal, necesario. Pero por muco qtL?
trate de hallar la norma de la cual ese juicio deriva, \p la
encuentro. Se me da el efqcto de la norma, sus caracteres se­
cundarios de forzosidad e incondicionalidad. Se supone'
tanto, que ese juicio derivé de alguna norma. Pero aun s il
do lo intente, no puedo determinarla.
m
La norma es, pues, trascendente: se halla localizada, a n>
dudarlo, más allá del límite que circunscribe mi experienci.
 92 LOS LÍMITES DEL MUNDO
Carezco de noticia alguna respecto a esa norma estética de la
cual deriva la incondicionalidad y forzosidad de mi juicio.
Hasta mí llegan estos caracteres. Es como si se me diera el
caso en el cual la norma se aplica (este objeto), el nexo o có­
pula que da necesidad al juicio (Este objeto es forzosamen­
te...) y lo que la norma dice, enuncia (Este objeto es, forzosa­
mente, bello). Pero sin que pueda, por mucho que lo quiera,
determinar la norma de la que procede esta ley particular
aplicada a un caso.
Tengo, pues, una extraña experiencia de la trascendencia.
Hago, a través del juicio estético, una sorprendente experien­
!¡ Irlví’!' cia metafísica. La norma está, desde luego, allende el cerco y
la frontera. Nada puedo saber ni conocer respecto a esa nor­
ma. Nada llega hasta mí. Aquí la comunicación se interrumpe
desde el principio. Pero curiosamente me llegan los efectos
de la norma, con pleno desconocimiento de las causas; me
llegan los juicios que derivan de la norma, sin que ésta se me
revele o patentice.
¿En dónde se halla, entonces, el fundamento de ese juicio?
En una norma ausente y trascendente localizable en el «otro
mundo». Desde dentro del cerco no me es posible tener noti­
cia alguna de ella. Me veo, pues, repelido hacia mí mismo.
Quizás en eso que soy, sujeto, halle, si no la norma, al menos
el fundamento crítico y metódico que explique tanto el senti­
miento de belleza como el carácter formal objetivo que atri­
buyo al objeto al decir de él que es bello. Esto es lo que Kant
emprende en su «deducción trascendental» del juicio estético.
ffl
III
Indagando dentro de mí, en lo que soy, puedo encontrar
acaso el fundamento que explique ese misterioso sentimiento
placentero o doloroso que Kant considera «desinteresado». Se
me revela, acaso, una tercera y decisiva dimensión de eso que
soy, sujeto (ego cogito sum). No soy sujeto gnoseológico, como
aquel que inaugura en el primer mundo su primer tramo me­
tódico; tampoco sujeto volitivo o práctico que, a través de la
experiencia ética, se daba un recorrido en el segundo mundo.
Ahora se abre en mí un tercer mundo con su correspondiente
recorrido. Yo soy el sujeto que efectúa dicho recorrido o que
se abre paso en la espesura de este misterioso mundo estético:
un sujeto que realiza una modalidad específica de experiencia,
o n t o l o g I a t r Ag ic a
cifrada en un sentimiento (de placer y de dolor), registrada
en un modo peculiar de hablar y proponer, el juicio estético.
No puedo hallar fundamento trascendente a ese juicio, si
bien pende de una norma localizable allende el cerco. La cosa
en sí deja en tiniebla la ley de donde brota ese juicio. Pero
me llega, como emisión comunicada del otro mundo, el ca­
rácter forzoso del juicio, que se me impone, comprometien­
do mi experiencia. Dicho juicio legisla sobre un solo caso:
esta cosa singular, singularísima, imposible de delegar o re­
presentar en paradigma o generalidad conceptual, de la que
afirmo que es bella. Es un peculiar juicio que legisla sobre
un único caso. Pero que posee el carácter de forzosidad y le­
galidad universal propio del juicio derivado de la ley física o
moral. Es más: todo juicio estético, referido siempre a un
caso singular, singularísimo, posee idéntico carácter legal y
necesario.
Pero si bien no me es posible dar con la norma que invis­
te de incondicionalidad a ese juicio, quedándome tan sólo el
efecto y siéndome sustraída la causa, sí puedo acaso hallar,
dentro de mí, el fundamento del sentimiento a través del cual
me vienen dados todos estos caracteres de la ley.
Ahora, en este tercer mundo, no soy sujeto de conocimien­
to ni sujeto ético. Pero, en una primera aproximación, puedo
reconocer frágiles puentes entre la experiencia que hago y el
«primer mundo». Más adelante podrán tenderse también otros
puentes con el «segundo mundo». El juicio que formulo po­
see, en efecto, la formalidad del juicio del conocer. Luego al­
gún «aire de familia» puede imaginarse entre éste y el juicio
que emito sobre la cosa bella. Acaso estén en juego idénticas
facultades o potencias. Acaso en ambos juicios se movilicen
idénticas disposiciones y se coordinen o armonicen las mis­
mas instancias o condiciones.
Así, por ejemplo, las facultades de imaginar y de enten­
der son responsables en su coordinación sintética de la forma­
ción de la proposición teorética, a través de la síntesis de in­
tuiciones y de conceptos. Sólo que en el juicio estético no nos
formamos concepto alguno de la cosa. Ni enriquecemos nues­
tro conocimiento teorético y conceptual de ella.
¿Significa, con todo, que en ese juicio no se produzca un
enriquecimiento genérico en nuestro conocimiento del objeto?
¿El hecho de no formar concepto de la cosa significa divor­
cio radical entre el juicio teorético y el estético? ¿O cabe de­
cir más bien que en este juicio estético se produce un juego
libre de nuestras facultades de imaginar y entender, sin que
 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
de ello deriven conceptos sensibilizados ni intuiciones esque­ J
matizadas susceptibles de integración categorial?
La definición de la belleza como armonía no sirve a Kant
de fundamento válido de donde deducir el juicio estético. Ello
en razón de que no hay norma alguna inteligible desde dentro
del cerco de donde inferir dicho juicio. Pero no erraban ni
andaban desencaminados los antiguos en su definición de la
belleza como armonía. Sólo que, de forma dogmática y pre­
crítica, proyectaron sobre la cosa lo que era carácter del su­
jeto. De hecho la armonía es fundamento del juicio estético,
pero fundamento que se halla en el sujeto mismo que lo pro­
nuncia: en mí. Cuando se produce en mí una armonización
de las facultades de imaginar y entender, pero de tal manera
que se descarguen de sus obligaciones especializadas propias
del primer mundo, de modo que la imaginación y el entendi­
miento, en vez de producir conceptos sensibles o intuiciones
inteligibles se coordinen mediante un juego libre y armonioso,
entonces se produce en mí el sentimiento de lo bello. Y lo
que esa armonía del libre juego de imaginar y entender hace
posible es una revelación de la cosa en la que ésta, libre de
su sometimiento al constreñimiento de una ley física o moral,
se me ofrece como pura forma de una finalidad sin fin (o de
una finalidad inmanente). No erraban tampoco aquellas viejas
escuelas que definían la belleza como perfección o entelequia,
como vitalidad o forma viva, como acto y cumplimiento de
un proceso o dinamismo orgánico. Sólo que esa perfección
(finalidad inmanente de lo orgánico) no era norma objetiva,
como creían. Proyectaban sobre una norma, trascendente, un
atributo inmanente y formal de la cosa: su revelación formal
como legalidad orgánica descargada de finalidad, su presenta­
ción como forma o fenómeno revelado de una finalidad su­
puesta y desconocida. Decimos de algo que es bello cuando
se presenta como si fuese una forma viva o como si poseyera
los caracteres de inmanente finalidad propios de un ser orgá­
nico. Y esa presencia formal produce en mí, en eso que soy,
una armonización de mis facultades de conocer, pero libre­
mente dispuestas y descargadas de sus ocupaciones gnoseoló-
gicas. O bien puede afirmarse, con mayor precisión, que el
sentimiento estético de lo bello y el juicio acerca de lo bello
se producen cuando se produce el encuentro entre un objeto
que se revela formalmente como si fuese un ser vivo y un
sujeto que logra armonizar libremente sus facultades de co­
nocer.
Pero el juicio estético no se agota en este juicio de belleza
ONTOLOGÍA TRÁGICA
que se ha tomado, hasta aquí, en consideración. De una cosa
puedo decir que es bella. Pero también mi experiencia esté­
tica se desencadena cuando de una cosa digo que es sublime.
Con ello se abre un nuevo tramo en el recorrido de esta ter­
cera etapa del método y de este tercer mundo o mundo es­
tético. Ahora se hallará coordinación entre este tercer mundo
y el segundo, el mundo ético. De este modo se perfila el ter­
cer mundo como aquel en el cual los dos primeros se dan
cita en un único mundo, este mundo, un mundo que es mi
mundo, el mundo de mi experiencia humana.
El juicio acerca de lo sublime
El sentimiento de belleza se produce, al decir de Kant, en
virtud de la conjugación armónica de nuestras facultades de
conocer (imaginación y entendimiento), abocadas a un libre
juego entre ellas. Lo que despierta el juicio de belleza y apare­
ce como referente objetivo del mismo es la presencia de la for­
ma de una cosa con caracteres conformes a ese «libre juego»:
con el aspecto de un organismo, con todos los atributos de un
ser vivo, con una inmanente teleología, pero sin que pueda es­
tablecerse el fin al que se ordena ese finalismo interno.
Mas he aquí que el juicio acerca de lo sublime aparece
como antítesis de todo lo dicho. Niega los caracteres reseña­
dos del juicio de belleza. Se opone radicalmente a los princi­
pios que explican mi sentimiento subjetivo de belleza (armo­
nía de mis facultades de conocer) y la referencia objetiva del
juicio (organización formal de un objeto).
El juicio acerca de lo sublime, señala Kant, no se apoya en
un sentimiento subjetivo que tiene su fundamento en la ar­
monía de sus facultades (de conocer). Por el contrario, brota
de un sentimiento paradójico y contradictorio. No da expan­
sión a un libre juego armónico sino a un conflicto, oposición,
violencia o discordia. Y no hace referencia a un objeto cuya
forma aparece organizada, como si se tratara de un organis­
mo vivo, sino que recae sobre objetos faltos de organización,
carentes de forma, desordenados, caóticos, informes. La vida
y sus manifestaciones eran el supuesto de un juicio de belle­
za que de ellas retenía su forma. Los seres vivos que se nos
presentan dentro del cerco de nuestro mundo aparecen como

98 LOS LIMITES DEL MUNDO
Mediante la interjección parece darse respuesta, por la in­
sólita vía de un sentimiento, a las proposiciones interrogativas
en las que culminaba y se desbordaba la razón teórica y re­
presentativa que investía lingüísticamente al sujeto de expe­
riencia del primer mundo. Esas interrogaciones proponían
dictámenes sobre la trascendencia en el modo de respuestas.
Sólo decisiones lingüísticas, con estatuto de opinión, podían
cubrir el bache entre la pregunta y su objeto trascendental y
trascendente. En la experiencia ética hallaba el sujeto, en la
raíz de su ser y de sus capacidades de audición, una incomple­
ta frase o proposición —formal, vacía, imperativa— que de­
terminaba, como orden o deber, su ethos y su actuación. Me­
diante creencias morales, es decir, decisiones lingüísticas so­
bre lo incierto, generaba el sujeto móviles para su acción y
objetos para su querer, cubriendo de modo condicional el ba­
che entre la orden vacía, motivo último de su obrar, y sus
particulares cometidos y tareas. Ahora ese reino de las ideas
de la razón, que aparece primero como opinión recta y luego
como creencia moral y móvil de conducta, halla el modo de
«sensibilizarse» en la experiencia del sujeto estético, a través
de un sentimiento, el sentimiento de lo sublime. En él parece
responderse a las grandes interrogaciones metafísicas median­
te una interjección que exclama y que celebra el desborda­
miento y la despedida de lo físico, pero que sin embargo, se
materializa y presenta a través de una imagen física negativa.
En esa interjección se obtiene la irrupción de la trascendencia
en la inmanencia: la implantación de lo metafísico en la ex­
periencia de un sujeto sentimental. Lo infinito, en la naturale­
za, en la libertad, en lo divino, resplandece en la experiencia
que yo hago a través del modo más subjetivo y reflexivo: por
el cauce sentimental. Experimento sentimentalmente lo infini­
to en mi finitud cercada. Y doy cauce y expansión lingüística
a ese desbordamiento placentero o doloroso del sentimiento
a través de la proposición estética acerca de lo sublime, que
asume la forma de una interjección.
El sujeto que juzga (a través de la interjección) posee simé­
trica relación con el sujeto gnoseológico. Dice algo de la cosa
y esa proposición tiene el carácter formal de un juicio de co­
nocimiento. Se diferencia de éste por la incrustación de un
sentimiento. La forma que informa esa incrustación es la in­
terjección. Ahora bien, ese sujeto que juzga así no agota la ex­
periencia que el sujeto, es decir, yo mismo, puedo recorrer en
tanto soy sujeto estético. Cabe preguntar si existe una expe­
riencia simétrica a la del sujeto práctico, a la que efectúa
ONTOLOClA TRÁGICA 99
el sujeto que actúa, interviene, emprende. O si hay una rela­
ción del sujeto con la cosa que no sea del orden del decir re­
presentativo sino del hacer y obrar. El sujeto estético aparece,
entonces, no tanto como sujeto de un juicio cuanto como
sujeto de una acción y producción. Lo que de esa relación
resulta no es interjección acerca de lo bello y sublime, sino
producción de obra. Ese sujeto estético que pone en obra un
objeto susceptible de ser juzgado bello o sublime y que da,
por consiguiente, base empírica a esos juicios en forma de in­
terjección, es el sujeto creador o artista. Y el producto de su
obrar trascendental es la obra artística, sea ésta poema, trage­
dia, comedia, representación pictórica, edificación o sinfo­
nía. El análisis de la creación artística y de la obra de arte
permitirá, de nuevo, un segundo haz de conexiones, esta vez
con el mundo de la acción. El tercer mundo se nos revela
como aquel en el que hallan su compleja unidad los dos pri­
meros. En él se hallan caminos sinuosos que permiten tran­
sitar de él al primero y al segundo mundo.
3. La creación inconsciente y la obra de arte. La exposición
simbólica
I
La paradoja del juicio estético, su deducción de una nor­
ma que nos ha sido sustraída, se vuelve a encontrar en la
creación. No puede sorprendernos, en la medida en que el
sujeto que juzga es el mismo sujeto estético que aparece
como sujeto creador, sólo que en distinta posición: allí como
receptor, aquí como emisor. De hecho toda creación presupo­
ne la previa recepción: es siempre recreación, mimesis en
sentido propio, tal como mostré en Filosofía del futuro. Pero
es metodológicamente indispensable distinguir ambos lugares
y posiciones, la del receptor y la del creador. No es lo mismo
crear una sinfonía que disfrutarla, si bien este momento del
goce estético dispone al sujeto a una creación que pueda ser,
de modo genuino, recreación. Y bien, la creación artística tam­
bién deriva de una normativa o ley que el propio creador
desconoce. Kant dice rotundamente: su creación es incons­
ciente. Por mucho que se le pregunte respecto a la ley de la
cual ha desprendido su obra artística, a modo de aplicación
100 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
pragmática, por la vía del obrar, de ese principio o normativa
estética, el creador no sabrá dar con respuesta ajustada. Esto
no significa que no dé alguna respuesta. De hecho puede re­
mitirse a una norma tradicional consagrada o inventar ad hoc
una «estética» que legitime y explique su producción. El in­
menso vacío jurídico dejado por la norma (trascendente, des­
conocida) y la obra singular, suele ser llenado, tanto por el
que crea como por el que juzga, por el movedizo territorio de
las estéticas materiales. Éstas son resoluciones lingüísticas
mediante las cuales se quiere elevar al estatuto de ley la obra
concreta o la familia concreta de obras a las que, desde esta
institución lingüística, denominaremos «románticas» o «neo­
clásicas», «naturalistas» o «simbolistas», «constructivistas» o
«dadaístas». Esas normas estéticas cubren el vacío dejado
por la norma desconocida, trascendente, inconsciente. La nor­
ma rebasa el marco de lo que puede conocer el sujeto estético,
sea éste creador o receptor. De ella deriva el carácter incondi­
cional de su juicio estético exclamativo y de su creación ar­
tística. Dicha creación adquiere, en virtud de esa norma des­
conocida, carácter forzoso, legal, incondicional. Se impone al
creador con todo el peso de una ley, sin que pueda explicar ni
desvelar, ni para sí ni para los demás, cuál es ésta. Y esa ley
legisla un solo caso singular, singularísimo; una ley rige, en
efecto, en el creador y el receptor, lo que a la séptima sin­
fonía de Beethoven le da su singularidad estilística indelega­
ble. Esa ley sólo rige, en dicha obra, al modo de pauta propia
que legisla de modo radicalmente casuístico. Infinitas inter­
pretaciones pueden darse, desde la recepción, como razones
estéticas, de esa obra, mediante las cuales quiere apresarse
esa norma retirada de nuestro control consciente. Esa nor­
ma rebasa nuestra frontera o límite. Muestra hasta qué punto
eso que excede el límite es lo que, desde Leibniz y Kant,
desde el romanticismo y Freud, denominamos lo inconsciente.
Hay, pues, entre la norma trascendente y la obra singular
sensible que convive dentro del cerco un amplio intervalo o
vano que llenan, como pueden, las legislaciones estéticas ma­
teriales. Éstas son decisiones lingüísticas mediante las cua­
les se determina materialmente el vacío dejado por la norma­
tiva inconsciente. Adquieren carácter crítico, metódico y mo­
derno en la medida en que se asumen como tales decisiones
lingüísticas, obras de la libre creatividad de plasmación de
la razón. Asumen carácter precrítico y dogmático en tanto
aparecen como normas materiales que cubren, sin fisura al­
guna, el lugar vacío de la norma desconocida, y trascendente.
ONTOLOGÍA TRÁGICA 101
Lo que se llama clasicismo es un paradigma, concebido como
norma objetiva incuestionable, dentro del cual se da regla­
mentación concreta y material al juicio y a la creación esté­
tica. La estética es moderna en la medida en que deja vacío
el lugar de la norma, o sabe que ésta trasciende y sobrepasa
nuestras capacidades de sujetos habitantes del cerco y la
frontera. Por eso la modernidad aparece en estética con el
carácter de una constante convulsión y crisis, en la que se
ritualiza el relevo de una normativa estética material por otra.
En el caso límite, característico del Novecientos, cada creador
termina instituyendo su propia estética material, o bien se
crea a la vez la obra singular y su doble gemelo, la doctrina
estética que pretende interpretarla, explicarla, justificarla.
Y hasta se invierte la relación, haciéndose de la obra un sub­
producto de la doctrina estética que la determina. La crisis
de este caso límite genera lo que puede llamarse estética post­
moderna. Ésta es, en realidad, en verdad, estética autocrítica
capaz de entender la modernidad como normalidad vigente
y aceptada, dejando el lugar vacío de la norma trascendente
y reinvirtiendo la jerarquía entre la obra singular y la nor­
mativa material doctrinal. La nostalgia de clasicismo y nor­
mativa dogmática que a veces deja traslucir es una corruptela
característica de inmadurez e incertidumbré: parte de la pre­
misa de que la modernidad es crisis y da a este juicio un con­
tenido negativo. De hecho esa modernidad o crisis pone en
su lugar al arte, a la estética material y a la norma trascen­
dente, evitando la teologización dogmática o «metafísica» de
esta última, que era el modo característico del clasicismo, del
arte y la estética tradicionales.
La ley de la que deriva la obra de arte es inconsciente. El
artista puede forjarse, desde su consciencia, el proyecto o
propósito de lo que «quiere hacer». Incluso en algunos terri­
torios el proceso de creación se desglosa en los diferenciados
momentos del proyecto y de la edificación y construcción, así
en el terreno arquitectónico. Pero en general debe decirse que
la obra resultante, efecto de esa «causa» forjada por la men­
te del artista («causa final»), desborda por entero a ésta o pue­
de llegar a desbordarla. Entre la causa consciente y la obra
singular se produce un hiato causal: el efecto puede ser so­
breabundante con respecto a la causa. ¿Significa esto una ex­
cepción dentro del principio de razón suficiente? ¿O significa,
más bien, que esa «causa consciente» deriva, a la vez que la
obra, de una causalidad eficiente, motor de la creación, que
desborda y trasciende la consciencia del artista? Éste, pues,
102 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
produce, desde su proyecto consciente, una obra que, como
resultado, y con relación a la premisa, es inconsciente.
Del inconsciente, es decir, de lo que trasciende y desborda,
procede el fundamento y la ley que rige la productividad del
artista. A través de la obra de arte, sea poema o sinfonía, sea
edificación o escultura, habla una voz de detrás de la frontera.
A través de la obra artística lo indecible puede ser obrado,
ejecutado y puede también ser nombrado, verbalizado. En la
obra de arte se halla el modo de exposición mediante el cual
logra verbalizarse lo indecible, a través de un obrar trascen-'
dental que es poíesis, creación artística. Aquí el hacer es decir,
para decirlo en términos próximos a Austin. Aquí se cumple
el desiderátum del último Wittgenstein acerca de un modo de
uso lingüístico entendido en términos pragmáticos: un decir
que es forma de vida, actividad. En la obra de arte lo incons­
ciente, es decir, lo que trasciende, deja oír su palabra como
palabra viva o palabra plena. Es preciso definir, por tanto,
ese modo de exposición mediante el cual se hace posible decir
lo que trasciende, lo indecible. Tal modo de exposición lo |
llama Kant exposición simbólica.
II
En un importante pasaje de la Crítica del juicio establece
Kant la distinción entre dos modos de exposición (entendien­
do por ello el modo o procedimiento mediante el cual se hace
sensible lo inteligible). Habla allí Kant de la exposición es­
quemática, la que en la Crítica de la razón pura queda am­
pliamente tratada a través de la doctrina de la imaginación y
del esquematismo trascendentales. Y la distingue de un modo
diferente de exposición, la exposición simbólica, que corres­
pondería a las materias tratadas en la Crítica del juicio, refe­
rentes a la obra de arte y a la naturaleza viviente (a la estética
y la teleología).
En el esquema subsistiría siempre una relación de corres­
pondencia biunívoca entre lo que se representa (contenido in­
teligible) y la forma en la cual se representa (la maqueta, el
bosquejo; o si quiere decirse así, el «mapa» con el cual se
da representación estilizada, «esquemática», a la trama ideal
o al contenido).
Pero existiría un segundo modo de exponer, modo simbó­
lico en que no existiría tal correspondencia biunívoca entre la
representación y aquello a lo cual ésta hace referencia. De he-
ONTOLOGÍA TRÁGICA 103
cho la exposición simbólica rebasaría el marco del «represen­
tar». Sería un modo concreto de exponer o de decir, modo
sensible que, sin embargo, desbordaría el ámbito del decir re­
presentativo. La doctrina lingüística que debería formalizar
ese uso lingüístico simbólico debería, por tanto, trascender el
marco doctrinal del decir representativo. O si quiere decirse
así, debería sobrepasar el mundo lingüístico al que puede
llamársele mundo de la representación o primer mundo.
. En ese decir simbólico no subsistiría correspondencia en­
tre lo que se expone y lo expuesto en el modo de la «represen­
tación». Pero ello no significaría inexistencia de nexo. Sólo
que éste no sería el de una correspondencia biunívoca. Podría
incluso afirmarse que, en la medida en que el decir simbólico
se concibe a sí mismo bajo el patrón de la correspondencia
biunívoca, entonces se degrada en simple alegoría: como si lo
sensible-estético tradujera contenidos inteligibles previamente
establecidos, en una correspondencia término a término entre
tal o cual «ideologema» o «mitema» y tal o cual forma icóni-
ca concreta. En la medida en que la producción estética de
símbolos se mantiene en relación de dependencia con cierta
doctrina teológico-estética o metafísico-estética concebida
como corpus doctrinal canónico, o como materialización dog­
mática y precrítica de la norma trascendente, cubriendo la
yacía norma desconocida de preceptos materiales concretos,
puede afirmarse que el arte y la estética mantienen todavía
su servidumbre alegórica y no logran liberar, en plenitud, el
orden propio y emancipado de los símbolos. Entonces la obra
de arte aparece como ejemplificación alegórica de una doc­
trina preestablecida o como fábula moral que la expone de
iforma didáctica y popular.
En el símbolo, a diferencia de la alegoría, no hay concepto
determinado que dé razón de modo unívoco de su exposición
í<. sensible, ni hay contenido moral o ley moral concreta y mate­
rial que se exponga en él de modo unívoco.
Kant señala que el modo de exposición simbólica se funda
en cierta unidad y correspondencia, no entre los elementos,
sensibles e inteligibles, del objeto expuesto (así el esquema o
la alegoría) sino entre el procedimiento y método de cons­
trucción del símbolo y de aquello a lo cual éste hace referen­
cia. Hay unidad en el procedimiento constructivo, pero no
entre los elementos del objeto construido. Hay unidad entre
el método mediante el cual se construye el símbolo y el méto­
do que se seguiría para trazar la idea (de la Razón) al que ese
símbolo hace referencia. Pero no podría trazarse paralelismo
 104 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
ni correspondencia entre esa idea simbolizada (por ejemplo,
cierta idea problemática acerca de la naturaleza, el sujeto o el
fundamento) y el símblo construido. El símbolo haría refe­
rencia a la idea problemática, así, por ejemplo, a cierta idea o
creencia moral, pero de modo libre y laxo, en libre asociación,
sin que fuese posible «descifrar» ni «traducir» esos contenidos
alusivos a lo que desborda o trasciende nuestros límites y
el material sensible mediante el cual se da forma a esa idea
que se halla situada en el borde mismo de nuestras aptitudes
cognoscitivas o morales. La tarea de la filosofía consiste en
adentrarse, con dificultad y riesgo, en la exposición textual y
discursiva de esas ideas problemáticas. La del arte, en la cons­
trucción de símbolos que hacen referencia, de modo libre, a
esas ideas filosóficas. En mi libro Filosofía del futuro está
efectuada la conexión entre estos dominios del arte y de la
filosofía, o del símbolo artístico y la idea filosófica.
III
La inconsciente producción genera una obra que debe con­
cebirse como institución simbólica a través de la cual se
pone en obra y se da espacio y territorio a lo que trasciende el
cerco. El contenido susceptible de ser formulado en ideas de
la razón de la cosa trascendente puede, pues, ser relatado y
narrado en razón de una libre plasmación de símbolos. Puede
así implantarse el contenido y la doctrina sobre el misterio en
nuestra realidad convivencial, dándose el escenario pertinente.
Irrumpe de modo festivo lo que trasciende, instalándose en
nuestra vida cotidiana, rompiendo el cerco profano y dejando
emerger lo inconsciente: eso que, míticamente, puede llamarse
lo sagrado. Incluso puede configurarse el propio tiempo en
razón de relatos estacionales: tiempo de gestación, pronun­
ciamiento, ocaso. El mito y el rito dan espacio narrativo a lo
que desborda el cerco. Constituyen la arqueología mítica, má­
gica, religiosa y precrítica de lo que, desde el paradigma crí­
tico, metódico y moderno, aparece bajo el modo de gran tea­
tro, gran producción operística o gran literatura mundial. Los
dioses hacen acto de presencia en nuestras vidas, cobijándose
en el espacio que se les tiene reservado, el templo o la cate­
dral. La arquitectura y la urbanística secularizan, desde cri­
terios modernos, esta concepción, dando espacio y territorio
al límite mismo del mundo: definen y determinan los sitios,
los lugares, los parajes; formalizan la existencia y los conflic­
ONTOLOGÍA TRAGICA 105
tos que constituyen nuestra vida en común, la vida en socie­
dad. En virtud de la obra artística se da plasmación, forma
y figura a la idea que puede ser formada sobre el mundo y el
límite del mundo, pero esa plasmación no transcribe, de for­
ma biunívoca, un código doctrinal preestablecido, en el cual a
cada «contenido» corresponda una secuencia sensible, de ima­
gen, de figura o de palabra. Eso a lo que el símbolo artístico
hace referencia es trascendente y no puede ser determinado.
Sólo cabe una tentativa resolución lingüística que dé respues­
ta a qué es ese referente. Esa tentativa, siempre abierta, es
obra de la filosofía. Ésta seculariza lo que, de modo premoder­
no y precrítico, realizaba la teología: dice la verdad de lo que
existe, de su origen y su fundamento. El símbolo artístico es
alegórico en la medida en que se limita a descifrar el código
doctrinal teológico establecido como idea del mundo, de no­
sotros mismos, del fundamento, código significado con el ca­
rácter de un corpus doctrinal dogmático. Pero el símbolo ar­
tístico propiamente dicho, emancipado de su arqueología ale­
górica y de su tutela teológica, constituye a la idea filosófica
en referente, toda vez que ésta surge, así mismo, de una eman­
cipación de la teología. En Filosofía del futuro está articulada
la síntesis de símbolo e idea: allí la llamaba arquetipo. En
éste la filosofía halla su lugar, a la vez que el símbolo artísti­
co. El arquetipo es síntesis en la que comparece la idea como
referente del símbolo y éste como materialización singular
concreta de la idea. El arquetipo es el lugar en el cual se
dice y se pone en obra qué son el sujeto y su mundo. Expone
de forma sensible o reflexiva cuanta verdad nos es posible
acceder respecto a ese límite del mundo que habitamos o
encarnamos.
IV
En la experiencia simbólica (recepción estética de sím­
bolos o inconsciente plasmación que los produce y reproduce)
se despliega en la inmanencia lo que desborda el cerco y el
confín. Lo trascendente irrumpe en nuestras vidas, dándose
forma y figura en razón de ese indirecto modo de exposición
que es el simbólico: se alude siempre, de forma metonímica,
a una causa eficiente que trasciende y desborda nuestro co­
nocimiento. Se da palabra y verbo a lo inconsciente (lo me-
tafísico). Pero esa palabra esconde la referencia: ella misma
es efecto de una causalidad ausente. Esta elipsis abre el re-

106 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
corrido libre y asociativo a través de analogías y correspon­
dencias en virtud de las cuales, mediante el procedimiento
metafórico, se relatan y narran, se escenifican o edifican los
temas, los asuntos, las tareas propias de este mundo, de mi
mundo, de ese único mundo que constituye el horizonte de mi
experiencia posible, subsistiendo siempre la paradójica refe­
rencia y comunicación con lo que desborda el cerco y el con­
fín. Lo metafísico irrumpe de forma festiva o litúrgica en
nuestras vidas, como celebración o acontecer a través de la
escena y la palabra, a través del monumento o la edificación,
a través del ritmo musical y de la danza. Los misterios cifra­
dos en las ideas problemáticas en torno a lo que somos o no
somos, en torno al sentido o sinsentido de esta vida nuestra y
de su marco mundano, de nuestras relaciones con lo que está
allende la frontera, quedan así expuestos y escenificados a
través de formas en las que, simbólicamente, se expone lo «su­
prasensible», lo que traspasa la barrera y la aduana del senti­
do hasta alojarse en nuestras casas, en nuestros espacios, en
nuestra temporalidad, en nuestra historia y geografía. La pa­
labra adquiere así una virtualidad nueva o abre el marco de
un uso diferenciado de aquel propio del decir representativo.
Lo indecible puede al fin ser obrado y verbalizado. La palabra
poética, narrativa o escénica ponen en obra lo indecible, sim­
bolizando la inaccesible ley moral formal vacía. El novelista,
así Franz Kafka, dará libre curso a su plasmación de un sím­
bolo moral en el cual todo cuanto hemos tratado en la segun­
da parte (El acceso) adquiere forma singular libre y sim­
bólica, sin que pueda efectuarse correspondencia biunívoca
entre lo allí expuesto y esa novela formativa que relata el im­
posible acceso al lugar sin límites.
V determinante, desprendido de una ley, física o moral, se abre,
El tercer mundo no propone un decir teorético ni ético
sino simbólico. El mundo no es, en esta tercera etapa del
método, el cerco dentro del cual puedo enunciar verdad o fal­
sedad; tampoco es la frontera que abre la proposición inte­
rrogativa metafísica; ni es ese Himalaya del sentido desde el
cual algo se oye del otro mundo, la Orden Formal Vacía que
decide nuestro querer y nuestro hacer. No es el mundo ámbi­
to de proposiciones susceptibles de verificación o falsación ni
campo de acciones que pueden ser cualificadas «buenas» o
«malas». Ahora el mundo es área de exclamaciones que for-
ONTOLOUÍA TKÁG1CA 107
matizan, mediante la interjección estética, un sentimiento que
registra, emocionalmente, lo que el juicio encerrado en la
interjección enuncia: el dictamen respecto a lo bello, lo subli­
me y sus contrarios. Pero ese juicio estético se prolonga a tra­
vés de un obrar trascendental que genera la base empírica ade­
cuada a ese juicio: dicha empiría es la obra artística: edificio,
ciudad, poema, sinfonía. El decir se revela decir simbólico
y el mundo aparece objetivado como un universo de símbolos.
El dualismo metodológico puede ser, en esta tercera etapa
del método, sobrepasado. En este tercer mundo resuenan los
dos primeros, hallando nexos que indican, a modo de flechas,
una zona única de arraigo e implantación de esa triple dimen­
sión del mismo mundo, de ese mundo mío que habito y pue­
blo con la triple dimensión empírica de lo gnoseológico, lo
ético y lo estético. No erraba Schiller en considerar que el
homo aesteticus permitía pensar, en términos trascendentales,
la unidad de experiencia negada por la doble razón teorética
y práctica o por la doble naturaleza, física y moral.
En este tercer mundo el lenguaje no es ya representación
ni espejo de aquello que se abre dentro del cerco; desborda,
pues, la idea misma de la verdad como adaecuatio y confor­
mación entre un concepto y su objeto, o entre una palabra-
término y cierta realidad (igual a x) de «hechos simples» que
deban ser postulados. Pero tampoco es el lenguaje autoanu-
lación ética silenciosa fundadora de un obrar en libertad.
Ahora se impone un nuevo modo de concebir el lenguaje.
Esta imposición- exige un cambio metódico riguroso y dramá­
tico que puede parecer, en los mejores ejemplos de la moder­
nidad (Kant, Heidegger, Wittgenstein), un efectivo cambio de
paradigma filosófico. En lugar del decir (razón) que expone de
modo imaginativo-esquemático, se abre un segundo modo de
exposición que Kant conceptúa simbólica. En vez del juicio
dentro de la familia judicativa, un insólito juicio que brota
del sujeto y vuelve a él sin especificar área objetiva alguna
de experiencia. Ese juicio legisla sobre un caso singular singu­
larísimo con todos los caracteres de forzosidad legal, sin que
sea posible determinar qué es esa ley o normativa estética.
Esc juicio estético se prolonga en un obrar trascendental que
establece la base empírica de dicho juicio: la inconsciente
creación artística, dependiente, a su vez, de una ley de allen­
de el cerco (lo inconsciente). Esa obra es símbolo (moral) que
metonímicamente alude al ser o a lo inconsciente; esa meto­
nimia radical abre el cauce o el desfiladero de una red de
108 LOS L IM IT ES DEL MUNDO
asociaciones metafóricas que todas ellas «penden» de esa cau­
salidad ausente.
Ese decir simbólico expone a través de un sustituto (me­
tafórico) la raíz inconsciente-trascendente del querer. Es,
como sabía Nietzsche, transporte (metáfora) en el cual se
pone «término» a una inconsciente pulsión del querer. Ese
término es palabra erradicada en el querer, palabra propia
que dice lo que se quiere: palabra verdadera.
Ese orden simbólico que así se abre exige entender el len­
guaje más allá del modelo o paradigma del lenguaje denota­
tivo o representativo; debe concebirse como lenguaje im­
plantado en una forma de vida, como actividad lingüística
cuyo decir es hacer, obrar, ejecutar. El mundo simbólico abre
el riquísimo ámbito de los distintos juegos lingüísticos y sus
«aires de familia». Hay tantos juegos lingüísticos como reglas
concretas materiales a través de las cuales se determinan los
múltiples quereres o voluntades.
En la obra de arte se pone en obra lo que trasciende. El jui­
cio suspendido que, al decir de Heidegger, tiene en la angus­
tia su base emocional, patética, abre al ser ahí a una experien­
cia en la cual ello (el ser), desde sí, se suspende en múltiples
conjugaciones o declinaciones de lo que dice, lo que Heideg­
ger llama palabra del ser: cada suspensión de ese juicio pro­
duce así una epojé o época histórica, en la cual ello (el ser)
se pone en obra como palabra fundante. El «ser» al cual «se
proyecta» el ser ahí «proyecta» desde sí eso que ahí existe,
que desde este «giro» aparece como mundo histórico, época
del ser, comunidad en la palabra poético-artística.
Estas orientaciones nuevas que se perciben en la evolu­
ción de Kant, Heidegger o Wittgenstein no responden a mo­
dificaciones de sus filosofías respectivas sino a exigencias del
propio método, por mucho que ellos mismos no lo entendie­
ran de ese modo. No hacen sino modificar, en función de las
exigencias del método en su desarrollo, ciertas premisas váli­
das en el primero y segundo tramo metódico, pero que de­
ben cambiarse al llegar al tercer trecho.
VI
Las creencias morales mediante las cuales se da forma ma­
terial a la Orden verbal vacía imperativa nos constituyen e
instituyen como lo que somos, sujetos que habitan una comu­
nidad, tribal, social, nacional, mundial situada siempre en
0N T 0L 0 G ÍA TRÁGICA 109
la frontera. Ya en el ámbito del segundo mundo se esbozaba
el modo mediante el cual el ser que soy, yo mismo, raíz de la
opción solipsista adoptada en este discurso del método, des­
borda en el ser que somos. Somos habitantes de la frontera,
determinados por el territorio compartido de una comuni­
dad moral. Somos miembros de una comunidad que conjuga,
a su modo, los principios del bien y el mal, o que materializa
y mediatiza la Orden formal vacía en el modo propio de cier­
tos usos, costumbres y normas jurídicas compartidas. Del ser
que soy se producía, en el umbral del mundo ético, un primer
acceso a lo que desborda la opción solipsista: de eso que soy,
yo mismo, a eso que somos, sujetos de una comunidad histó­
rica.
Ahora, en este primer despliegue metafísico que se produ­
cen en el territorio estético comparecen ideas y símbolos, sin­
tetizados en arquetipos, en torno a los cuales la comunidad
de estimaciones y valores éticos puede producir su exposi­
ción sensible y verbal, su vehiculación a través de la palabra
filosófica o poética y de la obra de arte. En tomo a esa pa­
labra y obra se constituye la comunidad arquetípica y sim­
bólica, en donde el ser que soy se reconoce en un medio o
territorio compartido. Esos símbolos e ideas (o arquetipos)
forman e informan los principios comunitarios, dándoles una
razón sensible y plástica. Implantan e instituyen los princi­
pios morales en el acontecer histórico de una comunidad so­
cial. Eso que soy, sujeto, se revela al fin eso que somos, habi­
tantes de un pueblo, pertenecientes a una comunidad histó­
rica.
En la frontera, pues, se despliega una pluralidad de pue­
blos históricos en donde el ser se materializa, como creencia
moral y arquetipo sensible, en lo que somos, miembros de una
comunidad en donde se realiza, de modo propio y singular,
el desbordamiento congénito a todo habitante del límite.
Cada pueblo tiene su peculiar manera de decir y nombrar lo
innombrable, determinando la Orden de modo propio, ma­
terializando en concretas palabras con las cuales se llenan las
vacías casillas del bien y el mal. Y tiene asimismo su modo
peculiar de exponer las ideas-problemas en donde confina el
primer mundo, dando respuestas propias, en forma de decisio­
nes lingüísticas, a lo enigmático e incierto. Y, por último,
tiene también sus modos de exposición simbólica mediante
los cuales implanta en su realidad convivencial, como acon­
tecer y escenario, como palabra poética y obra de arte, como
escultura o morada, sus referencias elípticas y metonímicas a

110 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
lo que desborda el cerco. En esa comunidad de creencias,
símbolos e ideas (arquetipos) el ser que soy se sabe al fin el
ser que somos. Eso que somos hace referencia al ser, que de
modo peculiar y diferencial «dice» y «declina». En ello se ci­
fra el hecho diferencial de lo que somos, habitantes de una
comunidad o territorio fronterizo, con su nombre propio, su
emblemática y su marca distintiva nacional.
Pero en este punto el discurso del método, prólogo o
proemio de la razón expuesta, se abre a un segundo recorri­
do. El solipsismo metódico que le es inherente es cancelado.
Lo que sigue a este prólogo es la razón puesta en obra como
razón histórica, razón que dice o propone desde el sujeto que
somos, comunidad o pueblo histórico. El ser que soy, yo mis­
mo, se sabe entonces trascendido en el ser que somos, el
pueblo o la nación histórica. La razón teorética, ética y simbó­
lica abre, así, cauce al despliegue metafísico en una razón
histórica en la que el ser se enuncia y se propone desde y a
partir de lo que somos. El ser que somos nos revela límites
del mundo que se encaraman, desde un territorio fronterizo,
hasta más allá de la frontera. Lo que sigue a este prólogo o
proemio es una exposición crítica de la razón histórica, ma­
teria de una teleología trascendental críticamente concebida.
VII
En el primer tramo metódico el sujeto que soy hace la
experiencia del cerco. Detecta el límite mismo del mundo.
Al habitar ese límite hace la experiencia pasional del vértigo.
La forma de razón o lógos que a esa experiencia corresponde
es la proposición interrogativa metafísica.
En el segundo tramo el sujeto que soy recibe un «dato» de
allende el cerco, a modo de noticia oscura y metafísica del
otro mundo. La experiencia emocional de esa recepción se re­
vela como sentimiento del deber y de la culpa. La forma pre­
posicional en la que el sujeto reconoce su dimensión lógica
y racional correspondiente a esa experiencia es la de un ca­
tegórico imperativo vacío de contenido. El sujeto oye la
orden pronunciada desde la tiniebla del otro mundo, el «yo te
ordeno que (...)». Llena como puede la casilla vacía, el parén­
tesis y los puntos suspensivos: allí hace la experiencia de su
libertad.
En el tercer trecho lo que desborda el cerco comparece
como norma inaccesible de donde brota la forzosidad del jui-
ONTOLOOÍA ITKAo ICA 111
ció estético y la interna legalidad inconsciente que determi­
na la creación de la obra artística. Lo indecible, que en el
«segundo mundo» podía ser ejecutado, sin poder ser enuncia­
do, puede ahora ser instituido y pronunciado a través del
modo de exposición simbólica. El símbolo artístico y poético
constituye, así, la plasmación de un obrar trascendental o
poíesis que se despliega dentro del cerco inmanente como de­
cir simbólico, metafórico y metonímipo.
Las tres etapas del método quedan así, entrelazadas,
abriendo la progresión de los ^res mundos de experiencia re­
corridos: el gnoseológico, el ético y el estético. La razón o
proposición asume, gradualmente, la forma de razón teoré­
tica (interrogativa), práctica (imperativa) y simbólica (excla­
mativa). Con ello este discurso del método alcanza su ob­
jetivo proemial: hacer viable la experiencia de la filosofía
primera o metafísica. El presupuesto asumido, el solipsismo
metodológico, la asignación de un lugar (ego cogito sum) como
punto de partida irrenunciable, muestra así su fecundidad.
Pero revela también su carácter provisional y el límite de sus
alcances y capacidades.
En este ciclo se ha mantenido, como cláusula metódica, el
solipsismo. Pero a través de la experiencia ética y estética se
insinuaba ya la exigencia de trascender eso que soy en lo que
somos, sujeto de una comunidad histórica. Se trata, pues, de
explorar el ser que somos o el sujeto que realiza la experien­
cia comunitaria del ser o de lo que trasciende. Ello lleva a
pensar la razón, el lógos, como proposición comunitaria pro­
nunciada por un sujeto comunitario histórico. Lo que sigue
es materia de una crítica de la razón histórica. A través de
ella podrá mostrarse el pleno y eficaz despliegue de la filoso­
fía primera o metafísica.
B. EL JUICIO HISTORICO
1. La modernidad o la crisis
I
Se ha hecho referencia, al comienzo del primer movimien­
to, a la crisis que hoy padece la idea de modernidad. Se ha­
bla, a veces con rigor, las más de las veces con estulticia, de
postmodernidad, de estética y cultura postmoderna, de éti-
112 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
ca y actitudes vitales y hasta políticas que corresponderían al
inconcreto significado de esta palabra-maletín. La dificultad
principal de ese supuesto concepto consiste en que promete
mucho más de lo que da: sugiere un ámbito de positivas res­
puestas superadoras de la modernidad y de su entorno histó­
rico, sugerencia que las afirmaciones y productos postmoder­
nos no hacen sino desmentir. Puede, desde luego, comprender­
se cierta resaca, desengaño o desencanto histórico en comu­
nidades o pueblos que llevan ya uno o dos siglos dentro del
marco de la modernidad, siendo ésta algo sobreentendido y
presupuesto, prácticamente una creencia o un prejuicio que
determina el ser, el saber, las actitudes cívicas y políticas, la
atmósfera de hábitos y costumbres estéticas de tal modo y
con tal fuerza que tenga sentido hacer de todo ello cuestión,
problema. De hecho, la modernidad no deja de incitar este
autocuestionamiento y crisis. Ello forma parte de su propia
naturaleza y esencia. Pero en comunidades que, por vez pri­
mera desde milenios, estrenan «modernidad» en sus actitudes
cívicas, políticas y culturales, todo síntoma de resaca o desen­
canto sugiere el penoso esfuerzo por librarse de los hábitos
sociales y culturales informados por la reacción y el despotis­
mo, orgánicamente conexos con la propia historia secular.
Tienen esos ademanes caracteres de ambigua nostalgia res­
pecto a ese pasado despótico. Pues la modernidad es, al igual
que la «ilustración» teorizada por Kant, el estadio histórico
en el cual cierta sociedad accede a la edad adulta, librándose
de la tutela que en épocas de sujeción y servidumbre dejaba
el sector público de administración y gobierno en manos de
un monarca o de una oligarquía despóticos y administraba
las ideas y los gustos, las actitudes éticas y estéticas, en fun­
ción de valores trascendentes concebidos como principios in­
conmovibles. La resistencia de todo ser humano al estado de
madurez es bien patente. Tanto mayor la resistencia comuni­
taria. La propia debilidad de las estructuras sociales, econó­
micas y mentales de una comunidad insuficientemente infor­
mada por los valores de la modernidad constituye el eterno
humus en el cual florece, como planta genuina y espontánea,
la reacción en todas sus formas políticas, ideológicas, morales.
Por eso el salto mortal al estado de adulto no puede arraigar
en estructuras débilmente «modernas» en lo económico y so­
cial. Lo que hace posible la implantación firme y duradera de
una estructura política informada por los valores de la ilus­
tración y la modernidad es, desde luego, la consolidación, en
una comunidad, de la dominación de la industria (con el co-
ONTOLOCÍA TKAo ICA 113
mercio y las finanzas) sobre el sector agrario: el pleno predo­
minio de lo que en términos de ideología moderna, puede lla­
marse economía propiamente dicha. El tercer estado debe ha­
ber logrado imponerse sobre la aristocracia y el clero, intro­
duciendo así la hegemonía del poder civil sobre el poder mi­
litar y la hegemonía de los valores y principios de la moderni­
dad sobre los valores y principios dogmáticos del viejo orden
preburgués. La burguesía ha debido, en una palabra, tomar
las riendas del poder cívico y cultural. Esto no constituye
hoy por hoy la regla, sino la excepción: la que protagoniza
el apéndice euroasiático y cuyo paradigma mundial lo cons­
tituyeron, grosso modo, las fuerzas aliadas vencedoras en la
segunda contienda mundial. En términos generales puede afir­
marse que la segunda guerra mundial fue un importantísimo
conflicto material y moral entre dos ideas-fuerza enfrentadas,
representadas por los aliados y por el Eje: el predominio de
¡deas, principios y valores modernos, no sólo en lo tecnoló­
gico, sino también en lo social y en lo político, característico
de las potencias aliadas, con el doble modelo de las democra­
cias formales y populares, frente a la gran restauración de
un nuevo orden feudal, fundado en principios irracionales
como la raza y la Patria Eterna, basado en una concepción
autárquica de lo económico, característico de las potencias
del Eje y de sus acólitos de segundo orden. En realidad fue
un gran conflicto entre lo que podría simbolizarse en las figu­
ras míticas de Neptuno y Marte: el Dios de los mares, ve­
nerado por una potencia predominantemente marítima y co­
mercial (ya Hegel insinúa en la Fenomenología que «el dinero
es el elemento líquido»), una especie de imponente talaso-
cracia, frente al Dios de la guerra, venerado por una poten­
cia continental que dispuso de un poderoso ejército de tierra
con el que sometió a todo el continente europeo con la excep­
ción de Rusia. Este inmediato pasado nos determina y con­
diciona radicalmente a quienes, hijos de la posguerra, somos
habitantes de ese mundo histórico moderno informado por
principios y valores morales, políticos y estéticos cuya fuente
de procedencia se halla en las potencias victoriosas. La inmen­
sa capacidad de olvido de toda generación debe ser contra­
rrestada con una aguda y viva memoria histórica respecto a
lo que, en un determinado momento no lejano, fue posible: la
formación de un Orden Nuevo en ql que todos los grandes des­
pliegues tecnológicos y económicos se pusieran al servicio de
una poderosa restauración de los principios despóticos de ser,
sentir, pensar y convivir.
114 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
II
Se sorprenderá el lector que, cuarenta años después de la
explosión de la bomba de Hiroshima, se evoque una situación
histórica que constituye, cuando más, una efeméride épica,
mítica o siniestra, en la cual el mundo todo sufrió la más gra­
ve sacudida bélica de todos los tiempos. Se preguntará asi­
mismo el sentido que puede tener esa evocación en el contex­
to de un libro filosófico. Libro que trata de determinar y de­
finir los límites del mundo. Pero en este primer ciclo esos lí­
mites deben concebirse en el sentido solipsista asumido por
los grandes filósofos del Novecientos: los límites del mundo
son los límites de mi mundo. Ese mundo se ha ido mostran­
do bajo diversas dimensiones, como mundo teorético, mundo
ético, mundo estético. Ahora se trata de abrir una cuarta y
decisiva dimensión del mundo, la que en cierto modo subya­
ce y determina las restantes, la dimensión histórica. Ahora
este discurso crítico y metódico abre otro tramo e inviste al
«sujeto» de un nuevo carácter y fisionomía. El mundo se de­
fine, ahora, como mundo histórico. El aforismo de Wittgen-
stein asume, pues, la siguiente forma: los límites del mundo
histórico son los límites de mi mundo histórico. Y el sujeto
que soy, al cual ese «posesivo» hace referencia, se reconoce
como sujeto histórico de un mundo que es mi mundo, en el
que realiza una peculiar y específica experiencia, irreductible
a la experiencia gnoseológica, moral o estética, pero que en
cierto modo antecede y subyace a todas ellas: la experiencia
histórica. Y bien, por lo que a mí se refiere, hijo de la pos­
guerra, nacido el día mismo en que se desencadenó la san­
grienta y decisiva batalla de Stalingrado, habitante de una
patria fronteriza encuadrada dentro de un estado suprana-
cional que, por esas fechas, comenzó a ser —y siguió siendo
durante cuatro interminables décadas— feudo y residuo de
los principios despóticos derrotados en el gran conflicto mun­
dial, me reconozco «sujetado» a ese marco de posibilidades
que se me ofrece como mi mundo, es decir, mi época. Pues
la experiencia del propio mundo histórico se puede determi­
nar como época. Y bien: no existe, en el cielo ni en la tierra,
ninguna otra época que la mía ni otro mundo que este mun­
do mío, fechado en su origen y en su previsible extinción,
dentro del cual puedo consumar mi propia experiencia his­
tórica.
Desde mi mundo y mi época puedo recrear el pasado y la
ONTOLOGÍA TRÁGICA 115
tradición, en la medida misma en que se me iluminan desde
un proyecto de futuro: recreación y proyecto que hace posi­
ble la apertura de la decisión y la comprensión del presente
propio. No puedo, pues, simular ninguna abstracción ni pues­
ta entre paréntesis de esa perspectiva histórica desde la cual,
y sólo desde la cual, puedo alcanzar conciencia, comprensión
y conocimiento histórico. Determinado y condicionado por el
retraso evidente de mi propio ámbito convivencial con rela­
ción a los principios materiales y morales de la modernidad,
siento como costosa y valiosa consecución lo que, por vez
primera en la historia que reconozco como mía, se impone
hoy como fundamento de convivencia. Esos valores y prin­
cipios, en lo social, existían y habían madurado en mi propia
patria fronteriza, pero sin haber impregnado de forma du­
radera el ámbito entero de la península ibérica. Sólo habían
posibilitado un trágico episodio de corta duración, saldado
por una espantosa guerra civil y por la más terrible y nega­
tiva reacción despótica de toda nuestra historia, en la cual el
poder militar, triunfador exclusivo de esa guerra, se instaló en
el poder configurándose como organismo rector informador
de un estado totalitario que se prolongaba, de modo instru­
mental, en un partido único de estricta observancia. Esta his­
toria que es la mía, la única que reconozco como la que me da
horizonte y perspectiva para comprender, desde ella, eso que
puede llamarse la Historia Universal, no puedo y no quiero
enmascararla: ella configura mi propia experiencia y peripe­
cia histórica. Y desde esa experiencia puedo, entonces, fe­
cundar un peculiar juicio histórico, una proposición histórica,
que abra el posible sentido de eso que se llama historia,
sentido que no se me desvelará en términos de delimitación
de la verdad frente al error, de lo bueno frente a lo malo, de
lo bello frente a lo siniestro, como en los tres mundo de ex­
periencia recorridos, sino a través de un peculiar decir y pro­
poner que juzga en términos afirmativos o negativos la pro­
pia modernidad. Decir y proponer que insiste como reflejo
de la modernidad en el juicio. Juicio éste que, por ello mismo,
debe definirse, en terminología kantiana, como juicio refle­
xivo.
III
Ahorrarse los costes históricos de la modernidad en todas
sus formas es tentación sempiterna de individuos y comuni-

116 LOS LÍMITES DEL MUNDO
dades que, habiendo estado secularmente marginados del
mundo moderno y envidiándolo secretamente, desearían plan­
tarse de forma milagrosa en el tramo último de su recorrido
sin haber sudado los caminos que llevan hasta él. Una defor­
mación mental de cuarenta años de anestesia cívica puede
abonar este espejismo. Lo que se llama mundo moderno es el
resultado o efecto de una trama coordinada de factores, al­
gunos de ellos tan antiguos como el renacimiento europeo y
todo lo que trajo consigo (humanismo, reforma religiosa,
nuova scienza, etc.). Sin esa trama orgánica de factores di­
versos entrelazados todo proyecto de modernización unilateral
está condenado al fracaso, que suele materializarse mediante
un triunfo, a veces drástico y sangriento, de la reacción y el
oscurantismo. Por mucho que en este contexto intente sofis­
ticar los esquemas y modelos históricos y convivenciales con
los que trato de juzgar mi propio mundo histórico, mi época,
no puedo evitar esta distinción ruda, rancia, ilustrada, ilumi-
nista, que diferencia la modernidad, como tendencia progre­
siva, del oscurantismo en todas sus formas, como tendencia
regresiva. No hay otro marco de referencias que éste, resul­
tante de un peculiar modo de decir y proponer al que llamaré
proposición o juicio histórico. No hay otro horizonte munda­
no y epocal que el que despliega la propia modernidad.
La gran ventaja de ese concepto de modernidad consiste
en sobrevolar instancias particulares (económicas, científico-
tecnológicas, ético-políticas, estéticas, etc.), sin que, por esta
razón, constituya un concepto vacío y abstracto. Su concre­
ción la cobra de ser efecto o diana de un juicio. Un juicio
que no es moral ni estético ni gnoseológico, sino que deriva
de la reflexión de todos estos dominios recorridos por este
discurso del método y se abre y expansiona por todos los te­
rritorios que configuran-un determinado bloque histórico: al
cuai T'uede "ar\i.-s£:<í coerces, '- r v c ''s: croe
C. COOOr CUOí S. T T T O C .U C .; TC p TO O ü C i
La filosofía y su sombra, llamaba, inspirado en
per, «problema de la demarcación». Pero la distinción'
la luz y las sombras no se presenta, en el juicio
como demarcación de la proposición critica respecto’
dogmática, ni como proposición ética autónoma frente z
teron om :'1 mnrr
0 N T 0L 0 C ÍA TKAü ICA 117
determina finalísticamcntc el propio mundo histórico en don­
de arraiga el método y el criticismo frente al mundo despó­
tico informado por principios y valores dogmáticos. Esc jui­
cio asume el carácter temporal e histórico de un juicio que se
proyecta sobre el triple componente o éxtasis temporal del
pasado, el presente y el futuro: abre una interpretación re­
creadora de la propia tradición memorizada, ilumina el pre­
sente como acto de discernimiento en donde la facultad de
juzgar muestra su carácter referido al caso singular y pro­
yecta ese presente, fundado en pasado y tradición, hacia un
futuro de posibilidades viables que entonces se abren. Ese
juicio asume o puede asumir un peculiar modo de interiori­
zación del pensar dogmático: siempre que reduce o niega
la unidad en la diferencia del triple éxtasis, bien porque corta
los nexos de las dimensiones del tiempo en favor de una de
ellas, un pasado concebido como sustancia suprahistórica (tra­
dicionalismo), un futuro concebido como meta definitiva
(utopismo), un presente definido como única instancia de
referencia, de manejo y de disfrute (coyunturalismo). Gene­
ralmente, en el pensar dogmático y reactivo, se superponen y
refuerzan estos modos impropios de proyección del juicio his­
tórico: la sustantivación de pasado y de futuro suele abonar
y legitimar el más sórdido de los lacticismos. Los modos des­
póticos y reactivos de gobierno, en el presente siglo, revelan y
delatan esta unidad intencional que cuaja y cristaliza en el
juicio de la reacción: el que subyace a todos los fascismos,
dictaduras militares y socialismos despóticos. Hasta el presen­
te siglo este juicio reactivo dogmático-despótico era la regla,
siendo excepción el despunte «progresista» o «ilustrado» del
juicio que tenía su sujeto histórico material en el movimiento
que llevó consigo la compleja y sinuosa implantación, en al-
pinas consmúdadís del zpézdizs eraroasiático. de la r o c e m:-
dad corno p¿uz¿ y j jc >.
y sigue siendo escenario mundial, total, de una lucha o
abierta, de carácter material y moral, entre los prin-
juicio reactivo (despotismo y dogmatismo) y los
U rm r
informan el juicio progresivo (el que reflexiona
lia modernidad). No hay, pues, otro horizonte que
estos conflictos materiales, militares, sociales
No hay otros términos que los que esta dualidad
¡^sombras expresa, por mucho que deba concebirse
de modo complejo y nada ingenuo. No hay, pues,
ni en lo político, como tampoco en el horizonte
umln i|iir> primita hablar do postmoder-
 118 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
nidad en sentido positivo: como ámbito de respuestas y pro­
ductos que van más allá del horizonte que abre la moderni­
dad en todas sus formas.
IV
La modernidad es, pues, límite histórico de un mundo que
es mi mundo. No hay otro horizonte cultural, ideológico y po­
lítico que el que abre la propia modernidad, fecundando un
juicio reflexivo crítico al que llamo juicio histórico, Pero hoy,
aquí, en este mundo presente que trato de reflexionar, parece
revelarse esa modernidad como una convulsión negativa acia­
ga que no da «respuesta» a la brecha de crítica y crisis que
inaugura, quedando así en clara inferioridad de condiciones
respecto a lo que el proyectar y decir dogmático presenta: un
sólido y sustantivo repertorio de «respuestas» a todos los
problemas individuales y convivenciales. El pensar dogmático
es, por su propia naturaleza, un haz entrelazado de respuestas
a todas las inquietudes, angustias y crisis que asolan al suje­
to, individual o convivencial, dejado a su propio impulso y
fortuna. Acompaña la soledad de lo que soy mediante una
subjetividad del Otro Mundo que apacigua la orfandad y el
desamparo del sujeto, promoviendo un sistemático cerco de
subjetividades transmundanas que responden a las trágicas
demandas del individuo o grupo dejado a su propio impulso
e inmanencia. Puebla de sujetos reales el lugar vacío del su­
jeto de otro mundo, materializa órdenes y preceptos, llenando
así la casilla vacía del imperativo gramatical formal, enuncia
leyes materiales unívocas prescriptivas (o preceptivas) de
donde derivar juicios y modelos de imitación artístico-estéti-
cos; funda nuestros enunciados de conocimiento en la previa
afirmación de ciertos trascendentales (ens, verum, bonum,
pluchrum) susceptibles de participación y comunicación. A lo
largo de todo nuestro recorrido metódico la sombra del dog­
matismo aparece y reaparece como ese referente negativo res­
pecto al cual se desmarca en su juicio el protojuicio crítico,
ilustrado, iluminado por el método. Y bien, el juicio histórico
moderno progresivo no hace sino reflexionar ese itinerario re­
corrido: nada añade sino una recreación de todo el itinerario
en el ámbito en el que todo el camino arraiga y se sedimenta:
el ámbito histórico de un mundo histórico que es mi mundo y
cuyo límite es la modernidad. El sujeto histórico que mate­
rializa y posibilita el pensar, decir y juzgar dogmáticos puede,
o n t o l o g I a t r á g ic a 119
ahora, determinarse como sujeto despótico, cúspide «celeste»
de una jerarquía material de poder terrenal, en comunicación
con un jerarca o tirano que con esa voz del cielo comunica.
Ese jerarca puede ser individual (monarquía despótica, dicta­
dura) o colegiada (oligarquía de clase, de aparato o de parti­
do único). Ese sujeto histórico se ha ido también dibujando
a lo largo de nuestro discurso metódico y crítico como la
genuina sombra respecto a la cual puede definirse y determi­
narse el sujeto histórico moderno progresivo, el que se pro­
nuncia en términos de progreso frente a reacción, de criticis­
mo frente a dogmatismo, de libertad frente a despotismo.
Pero, como decía, esa modernidad que se asume de forma
comprometida por el sujeto moderno, no comparece como un
haz o cupo de respuestas positivas frente al pensar dogmá­
tico y el régimen despótico, sino como simple negación de
esas respuestas. Y como lúcida asunción del carácter vulne­
rable y revisable de toda respuesta: carácter revisable de las
respuestas que se formulan en términos de conocimiento y
ciencia, o de las materializaciones condicionales e hipotéticas
de las leyes y los preceptos morales, fecundados por la ex­
periencia de la libertad trascendental, o de los modos mate­
riales en que se implanta lo nouménico en nuestra inmanen­
cia a través de símbolos y mediante juicios estéticos referidos
a ellos. El propio recorrido metódico nos da, pues, las pautas
para concebir ese juicio moderno progresivo como juicio crí­
tico. Y todo juicio verdaderamente crítico no puede «respon­
der» a un dogma que se rebate con otro dogma. Cuando
eso sucede en lo político, en lo ideológico, en lo ético o en lo
estético, se restaura una nueva forma de dogmatismo, cosa
que se pone claramente en evidencia en toda revolución que
entroniza cierta ideología como canon unívoco y celeste de
respuestas, pronunciadas desde un estamento oligárquico su­
puestamente iluminado por cierta verdad acerca del devenir
histórico y de su dialéctica, verdad que sólo alcanza el parti­
do o el líder carismático, o el secretario general. Entonces
se legislará, en rancia emulación del Rey Sol, sobre lo político
y lo ideológico, pero también, de forma casuística, sobre el
gusto, la estética, las normas de la creación y la recepción,
los símbolos adecuados a las necesidades del poder.
La modernidad, frente a toda respuesta definitiva, frente a
todo sujeto como único lugar de la verdad, del bien y del rec­
to gusto, se ofrece como perpetua convulsión crítica y como
ámbito de una crisis que no se cierra (que no pretende ni
quiere cerrarse). La modernidad se caracteriza, en su más alto
120 LOS LÍM IT ES DEL MUNDO
nivel de consciencia, como afirmación de esa crisis, como jui­
cio afirmativo y positivo acerca de la crisis que ella es y en­
carna. Propone, pues, un ámbito de ser, sentir, decir y con­
vivir que asuma y afirme esa crisis que protagoniza: su pro­
puesta es hacer que la crisis, es decir, lo crítico, sea ha­
bitable. Lo que sucede hoy, aquí, en esta época que descubro
como mi propia época, en este mundo que reconozco como
mi propio mundo histórico, es la revelación de algo, por lo de­
más, inherente a la idea misma de modernidad: la crisis.
Como perpetua crisis sacrificial define René Girard la mo­
dernidad en un discurso teórico que respeto profundamente
pero que no puedo asumir. Como perpetua crisis de valores
piensa Nietzsche la modernidad y el conjunto entrelazado de
las ideas modernas, en un discurso cuyo componente crítico e
iluminista asumo en todas sus consecuencias, sin poderlo se­
guir en sus conclusiones ni en sus respuestas positivas. Nietz­
sche, en efecto, enuncia, desde Zarathustra, la frase que
compendia esa crisis de valores y fundamentos, la célebre
frase «Dios ha muerto», con la cual se eleva a consciencia el
destino y sentido mismo de la modernidad como tal. Pero de
esa frase no se deduce la apertura del nihilismo como palan­
ca que puede precipitar, acaso, el salto a un régimen supra-
antropológico. Que el nihilismo florezca, como planta espon­
tánea y natural, cuando la afirmación de Dios (y su encarna­
ción terrenal, el déspota, el zar o el monarca absoluto, el
Fiihrer o el Secretario General, el Caudillo y Generalísimo o
la dictadura colegiada militar o de partido) se descuartiza, es
desde luego signo y síntoma del vacío y de la orfandad en
que esa sombra milenaria proyecta sobre nuestra existencia
histórica, siempre proclive, como se ha demostrado en este
siglo, a reinventar la figura histórico-mundanal del Déspota.
Éste sería, en todo caso, ese Superhombre ensoñado por el fi­
lósofo, salvador de la orfandad nihilista y sucedáneo del pa­
dre muerto. Cabe, sin embargo, concebir el ámbito que abre
el mundo moderno como espacio de libertad asumida por
un sujeto en mayoría de edad civil, política, ética, estética e
histórica. La reflexión acerca de ese pasaje al mundo adulto
es la empresa crítica y metódica que da sentido a este dis­
curso. Por tanto, conviene pensar en términos afirmativos
eso que la modernidad es y encarna: la crisis en la cual se
ontologI a tk Acica 121
reconoce. Pero con ello queda clarificado que la modernidad
no es lugar susceptible de ocupación en un determinado tiem­
po, lugar de tránsito hacia otra cosa, llámese suprahuma-
nidad o postmodernidad. Ese «lugar» es sólo el punto de par­
tida necesario, imprescindible, que tiene su fecha histórica de
origen en lo civil, en lo político, en el ámbito de las ideas y
creencias (por ejemplo, a través de un gran pacto histórico
entre fuerzas sociales diversas), pero que se abre entonces a
una tarea y a un recorrido que no tiene nunca límite (que
es, para decirlo en forma kantiana, ámbito infinito de una
tarea infinita). Siempre cabe ahondar más y más en esa sus­
tancia de crisis y criticismo que constituye la modernidad.
Siempre cabe profundizarse más y más en la asunción y com­
promiso con un límite, el moderno, que es límite y frontera
de lo que somos, hombres, habitantes de la frontera, sin pers­
pectiva ninguna de régimen suprahumano si no es por la
vía de una restauración despótica de lo inhumano.
El imperativo pindárico, el «llega a ser lo que eres» se
impone, así, como tarea en lo ético y en lo político: llega a
ser (dice el imperativo) lo que eres, habitante de un lugar
fronterizo que tiene como marco histórico esa frontera o lí­
mite, fundamento de criticismo y crisis, al que puede llamár­
sele modernidad. Llega (dice el adagio) a ser moderno en to­
das las formas de ser, sentir y compartir. Dicho imperativo,
entrevisto genialmente por Baudelaire en fechas próximas a
aquellas que Nietzsche pronunciaba su frase de defunción
respecto a Dios y a todo régimen patriarcal-despótico, puede,
desde luego, configurar un modo ingenuo y precrítico de
asunción de la modernidad y sus valores, cosa bien manifies­
ta en la ideología y la estética de lo que puede llamarse «mo­
vimiento moderno» (en términos de vanguardia y revolución
frente a tradición). Hoy cabe matizar, por tanto, ese juicio,
mediante la evitación de toda confusión de pasado y tradición
con oscuridad reactiva y de toda masiva asunción de nove­
dad y modernidad con progreso ético y estético. Hoy es posi­
ble alcanzar una concepción más refinada y crítica de lo histó­
rico, pensado como unidad del triple éxtasis capaz de iluminar
y recrear la tradición y abrir un futuro viable como ámbito de
posibilidades finitas, capaz de concebir el tiempo presente
como ámbito de discernimiento en el que la capacidad de juz­
gar se ciñe al caso singular, singularísimo, de nuestra realidad
presente fugitiva. Quizás ese refinamiento de un juicio histó­
rico que, sin embargo, insiste y no puede menos de insistir en
términos de dualidad de progreso y reacción caracteriza ese
122 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
estadio de nuestra conciencia que, con cierta desventura ter­
minológica, suele llamarse conciencia postmoderna.
-
--------------------------------- -------------- -—
VI
v> *>
Esa idea de crisis no sugiere, como se va viendo, ningún
tránsito hacia un lugar o ámbito superador de lo que signifi­
ca. No existe en el horizonte, para nuestro bien o para nues­
tro mal, nada que pueda atisbarse como superación de la mo­
dernidad en crisis. La modernidad es crisis en su esencia mis­
ma. En ella entra en crisis el sólido y milenario orden del
mundo que en lo social, en lo político, en lo ético, en lo esté­
tico, en lo gnoseológico, en lo ontológico, había llegado a ser
creencia firme, inquebrantable. Esa crisis, desde luego, no se
-
produce de modo unívoco y coordinado, sino a modo de con­
fluencia contagiosa en todos los ámbitos del ser, del decir,
del hacer o del compartir. En el terreno de la filosofía y de
la ciencia podría localizarse su despunte en el renacimiento,
siendo quizá Descartes (o Galileo) su personificación casi mí­
tica. En el orden del discurso metódico aquí desarrollado, esa
crisis se explícita a partir del Discurso del método cartesiano,
con lo que, como ya se ha sugerido, puede hablarse de cierta
mmmñnmmwm
unidad de destino entre crisis de la modernidad y método. Cri­
sis, modernidad y método mentan en sustancia lo mismo. En
el terreno de las ideas sociales y políticas puede perseguirse
esa apertura de la crisis a través' de los grandes discursos
filosófico-políticos de la modernidad más antigua, los que tie­
nen su acta inaugural en Locke, Hobbes, Mandeville y su cul­
minación en Adam Smith, Kant, Hegel. En el terreno de la
estética esa ecuación de método, modernidad y crisis hace
acto de irrupción señera en la Crítica del juicio kantiano. En
el terreno de las ideas éticas es también Kant, a través de la
formulación del imperativo categórico, como se ha ido vien­
do, quien marca la transición de lo viejo hacia lo nuevo. Me
limito con ello a reseñar los «reflejos filosóficos» o «ideológi­
cos» (para decirlo en rancio vocabulario marxista) de una cri-,
sis que en lo material tendría su decantación en el proceso'
transformador que convierte cierto apéndice del continente
euroasiático en una sociedad industrial en la que la actividad
económica, industrial, comercial y financiera adquiere predo­
minio y hegemonía sobre todas las demás actividades huma­
nas. Y en donde, en virtud de que el mundo agrícola costea
ese proceso industrial, puede configurarse un orden revulsivo
0N T 01.0G ÍA TRÁGICA 123
de los hábitos y creencias consolidados durante siglos de pre­
dominio despótico y feudal, alumbrándose la posibilidad de
un orden social y político cuyo horizonte de convivencia es
eso que hoy llamamos democracia.
5;H
2. El sujeto de la crisis
I
Ya la primera modernidad surgida del ego cogito sum car­
tesiano puede definirse, en rigor, como modernidad en crisis.
Ese yo que soy (o ese mismo yo que piensa y dice) pudo ha­
ber sido concebido por el propio Descartes de modo sustan-
cialista, sin fisuras, apareciendo ante la razón metódica como
evidencia indudable, incuestionable. Pero poca andadura me­
tódica pudo hacer por sus propios medios, desamparado como
se hallaba de toda subjetividad despótica o divina que le su­
ministrase sólido fundamento a su aventura. Y no dudó, des­
de luego, en revertir sobre la idea de ser perfecto la fuente
última de verdad de su propia autocertidumbre. En la filosofía
crítico-trascendental kantiana se desvela esa partición origina­
ria que se halla en la raíz de todos los juicios que brotan del
ego cogito sum. Esos juicios están partidos (Ur-teil) en la me­
dida misma en que lo está, radicalmente, esa subjetividad de
la que brotan: un sujeto que se halla escindido entre lo que
es (el sum) y lo que piensa (el cogito). Ese sujeto no puede
representarse a sí mismo en lo que es, como realidad (igual
a x). Se capta como fenómeno. Nada puede saber ni decir de
sí mismo en tanto que cosa en sí. Sólo sabe de sí como repre­
sentación sometida a las condiciones, espaciotemporales, de
toda representación. Esa brecha o herida abierta del sujeto
no hace sino ahondarse en la progresiva reflexión metódica
de la modernidad (Hegel, Hólderlin, Marx, Freud, Nietzsche,
Heidegger, Wittgenstein) por mucho que se la quiera suturar
de diferentes modos. Ese destino desgarrado del sujeto define
el destino mismo, crítico y de crisis, de la modernidad y su
método. Sujeto en crisis, método y modernidad son términos
indisociables. Si la modernidad metódica tiene su punto de
referencia y fundamento, su raíz, su arjé, su Ursprung en la
idea de sujeto que constituye el ego cogito sum, entonces la
partición, la diferencia interna, la esquicia radical de ese su-

124 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
jeto define el marco mismo, de crítica y de crisis, del método
moderno. No hay referente trascendental objetivo externo a
ese sujeto, llámese Dios, Padre o Déspota, que pueda salir al
encuentro de ese sujeto herido en su entraña misma, des­
garrado entre su ser y su decir, entre lo que es y lo que puede
representarse. Nada ni nadie del trasmundo puede sacarlo de
los límites de su cerco de representaciones. La exploración
crítica y metódica que he ido recorriendo revela ese radical
descampado y esa orfandad de un sujeto que sólo «oye» de
más allá del cerco la inaudible e inaudita «voz» de un Dios y
un Padre bien muertos y bien sepultados, o que siente la lla­
mada y llamarada pasional de una Divinidad materna encerra­
da en el inaccesible subsuelo.
La frase de Zarathustra Dios ha muerto define, así, el hori­
zonte explicitado, autoconsciente, del mundo moderno. La
eventual restauración o resurrección de esa figura divina, des­
pótica y paterna sólo podrá producirse, desde entonces, desde
que la modernidad asume sus propias certidumbres y se sabe
incuestionable creencia, de modo paródico y bestial, en el re­
gistro histriónico y farsesco, como último y postrer ramalazo
y resplandor, esta vez siniestro, de lo divino en nosotros, pre­
sente aún en nuestro mundo como salvación de horfandad y
desventura, si bien promoviendo la más aciaga cuota de te­
rror y de infelicidad. ¿Puede sorprender, entonces, que el
ámbito euroasiático haya sido testigo, entre los años veinte y
cincuenta del Novecientos, de la más siniestra resurrección de
esa figura despótica? En esos años el Padre originario detecta­
do por Freud en Tótem y tabú hizo irrupción entre nosotros,
especialmente en aquellos ámbitos en los que la modernidad
no había aún del todo cuajado y cristalizado como hábito,
creencia, rutina y sobreentendido. Alemania, Italia, España,
Portugal, Rusia, fueron los espacios genuinos en donde se res­
tauró la más florida centuria de tétricas y sórdidas divinida­
des terrestres. La esperanza que nos permite seguir recorrien­
do el trecho metódico de la modernidad se cifra en que esa
vez fuese acaso la última, la póstuma. Se quiso, en lo social y
en lo político, en el orden del ser y del representar, del con­
vivir y del pensar, suturar radicalmente la herida abierta y
narcisista del sujeto mediante la promoción más trágica de
Sujetos sin fisuras, sustantivos; eleáticos, verdaderos Padres
de la comunidad y de la patria, representantes de la raza y
de la historia, dobles terrestres de un Dios que encarnaban y
con quien decían hallarse en comunicación, Dios que asumía
los distintos nombres de la Raza, la Historia, la Madre Patria
ONTOLOUÍA ik Ac. ua 123
o la Revolución Pendiente. ¿Puede olvidarse ese «episodio»
trágico y siniestro del Novecientos que determinó la vida y la
muerte de toda la generación de nuestros padres? ¿Será tan
culpable nuestra amnesia que ese episodio inaudito haya
caído ya en el trastero de nuestros primeros recuerdos infan­
tiles, en ese desván de nuestra historia al cual han ido a pa­
rar todos esos hombres de mármol?
II
.b
Esa modernidad en crisis se desencadena, pues, a partir
de la brecha metódica abierta por Descartes. En el Novecien­
tos esa modernidad en crisis alcanza al fin su plena consoli­
dación y madurez; en cierto modo su radical normalización
y hegemonía, invadiendo todas las esferas del ser, del saber,
del ethos y del gusto. Sólo que esa idea de crisis debe conce­
birse de un modo afirmativo, sin que implícitamente sugiera
tránsito hacia ningún «nuevo clasicismo» ni cosa alguna de
este estilo. De hecho, la conciencia de crisis es la creencia
básica del mundo moderno. Cuando esa conciencia aparece
como algo impensado, como creencia, como lo que no ofrece
duda ni discusión, entonces la modernidad entra en su perío­
do hegemónico y normal. Este siglo asiste a ese proceso de
normalización (para decirlo en expresión de T. S. Kuhn). Lo
propio de la modernidad es la radical crisis de todo ser y pen­
sar dogmático. El dogmatismo gnoseológico, ético y estético
queda radicalmente socavado. El sujeto que produce el soca­
vón es el ego cogito sum, sujeto que en su ejercicio destruye
enérgicamente cuanta «solidez» se suponía al orden trascen­
dental del ser, de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello. La
crisis, pues, se despliega a través de un sujeto crítico que po­
see en sí mismo su baremo epistemológico, ético y estético.
Ese sujeto pronuncia desde sí un juicio a través del cual dic­
tamina sobre la verdad, la bondad, la belleza; juicio cientí­
fico, juicio ético, juicio estético. Ese juicio se revela como
proposición, a través de un peculiar uso lingüístico. Importa,
pues, el decir y proponer del sujeto relativo al ser, a lo ver­
dadero, a lo bueno y a lo bello y sus respectivos contrarios,
sin que pueda inferirse ese decir, el lógos, de una instancia
que se conciba allende el cerco mundano. No hay trascenden­
tales objetivos participables que deban ponerse al principio
del decir ni del proponer (ni de ninguna de las formas de de­
cir y proponer, la científica, la ética y la estética).
126 LOS LÍM IT ES DEL MUNDO
III
La crisis a la que suele llamarse modernidad irrumpe en
el escenario histórico-mundial, por tanto, a través del recono­
cimiento del ego cogito sum como lugar desde el cual se exis­
te, se piensa, se actúa. Ese lugar constituye un arranque origi­
nario que no puede ser antecedido por ningún fundamento
previo y precedente. Aquí de nada sirve ninguna revelación
ni argumento de autoridad que, en lo gnoseológico, en lo éti­
co, en lo estético, en lo político, en lo práctico sirva de punto
de apoyo. Eso que soy, yo mismo, en mi más radical soledad,
constituye el punto de partida de un posible itinerario o mé­
todo en virtud del cual los «mundos» del conocimiento, de la
acción y del gusto estético pueden hacérseme viables y ex-
perimentables. En este primer ciclo se va dejando en libertad
....... .-..i
a ese sujeto y a su peculiar itinerario, mostrándose, de este
modo, lo que, a través de todo el proceso del pensar moderno
esencial, se ha hecho explícito y textual. Ahora puedo definir
ese sujeto como sujeto (en perpetua crisis y cuestionamiento
interno) de la modernidad (en crisis). Ese sujeto es, pues,
sujeto de la modernidad. 0 lo que es lo mismo: es el propio
sujeto de la crisis. Es sujeto en crisis de esa crisis a la que
llamamos modernidad. En la medida en que ésta constituye
un estadio histórico-mundial determinado, es decir, una épo­
ca y un mundo histórico peculiar, ese sujeto en crisis es el
sujeto histórico que hace la experiencia de esa época y de ese
mundo. Dicha época o mundo es, en su modo peculiar de
presentarse hoy, aquí, mi propia época y mi propio mundo.
Los límites de ese mundo histórico vienen dados por el hori­
zonte de posibilidades que abre la crisis llamada modernidad.
Como referencia histórica pasada subsiste el marco referen-
cial del cual emerge y se produce dicha crisis llamada moder­
nidad: ese orden del ser que puede llamarse, desde la asun­
ción radical del paradigma moderno, mundo informado por
valores y principios trascendentes, determinado por la afirma­
ción previa y precedente de ciertos trascendentales (el ser, lo
bueno, lo verdadero, lo bello) participables por un sujeto deri­
vado y dependiente. En lo político aparece como régimen des­
pótico; en lo económico y social, como Anden Régime. El
sujeto en crisis de esa crisis llamada modernidad es, pues,
sujeto histórico de esa época mundial y de ese mundo al que
ONTOLOUÍA TKAUICA 127
llamamos época moderna y mundo moderno. Dicho sujeto
soy yo mismo afectado por la escisión o partición originaria,
la que diferencia radicalmente mi ser (trascendente) de mi de­
cir (inmanente), lo inconsciente de mi «consciencia represen­
tativa», el ser social que me determina y mi pensamiento y
sus «frases ideológicas». La filosofía moderna, en su aventura
finisecular, decimonónica, hace explícita radicalmente, a tra­
vés de Marx, de Nietzsche, de Freud, esa escisión del sujeto
eentre ser y decir, entre inconsciente y consciente, entre ser
social e ideología. Y bien, ese sujeto dividido y partido es el
sujeto histórico que constituye el límite mismo de un mundo
(histórico) que es mi mundo. La reflexión crítica, en esta eta­
pa del método, determina los límites del mundo que habita­
mos y que somos (en tanto que habitantes de la frontera)
como límites de un mundo histórico o de una época a la que
llamamos moderna. Los límites del mundo son, pues, los lí­
mites mismos del mundo moderno en el que habito. Y yo, en
tanto que sujeto escindido, soy el sujeto histórico de ese mun­
do histórico. A ese sujeto puedo llamarle, en propiedad, suje­
to en crisis de la crisis. Habrá que ver qué es lo que ese
peculiar sujeto que soy dice o propone. Habrá que oír su pe­
culiar decir y proponer histórico. Sólo entonces será posible
hablar, con rigor metodológico y crítico, de un decir, propo­
ner, de un lógos y de una razón históricos. Ese decir y propo­
ner será, a no dudarlo, un peculiar juicio histórico. Habrá que
estar a la escucha del peculiar dictamen de ese juicio históri­
co que pronuncia el sujeto histórico que yo soy; yo, habitante
de un mundo histórico en crisis al que llamo modernidad. 'FIA
NA*
r ¡
IV
m No hay otro sujeto en este primer ciclo sino el que soy,
en mi más radical experiencia idiosincrática. No hay universal
participable (raza, clase social, «unidad de destino en lo uni­
versal» ni nada que se le asemeje) al que pueda apelar más
allá ni más acá de la asunción solitaria y solipsista de lo que
soy, yo mismo en mi más radical inocuidad limitada y cer­
cada. Por consiguiente el método en esta etapa determina en
lo posible esa experiencia histórica que hago de mi mundo
y de los límites de mi mundo. Un mundo que puede desde
ahora vislumbrarse como mundo histórico, como época. Soy
jo de ese mundo y de esa época y a ella me debo. Dentro

128 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
del marco cercado y limitado que me abre posibilidades fini­
tas de ser, de sentir y compartir, me puedo reconocer como
sujeto histórico de ese mundo histórico. Debo, pues, explo­
rar los caracteres radicales de ese mundo y su diferencia in­
trínseca respecto a otros mundos o épocas. A la luz de esas
diferenciaciones crearé, pues, las bases de un peculiar juicio
histórico. Y a través de ese juicio, podré determinar, siempre
desde mí mismo, desde la opción metodológica solipsista que
invisto en tanto que sujeto en crisis de la crisis, una idea hi­
potética y condicional, es decir, crítica y metódica de razón,
lógos histórico. No poseo luz suficiente para constituirme
en lugar privilegiado desde el cual dogmática y apodíctica-
mente hable y se desvele a través mío la Razón Histórica y su
peculiar Dialéctica. Ni hay «partido» ni «lugar de clase so­
cial» desde el cual, legítimamente, pueda producirse dicho
desvelamiento sin la sospecha fundadísima de que a través de
esas supuestas atalayas privilegiadas reaparezca y se restaure
el pensar dogmático y el obrar despótico. Pero desde mi ra­
dical fragilidad dividida y partida de sujeto en crisis puedo,
sin embargo, pronunciar un juicio histórico peculiar, el que
corresponde a mi condición de sujeto en crisis de la crisis. Ha­
brá que ver qué especie de juicio es ese que puedo legítima­
mente pronunciar. Ese juicio, como todos los juicios hasta
aquí explorados, tiene su base empírica peculiar. En esa base
experiencial halla arraigo y fundamento. Esa experiencia es,
aquí, mi propia experiencia y peripecia histórica: la andadura
metódica que se produce dentro de eso que localizo como mi
mundo y mi época. O si quiero concretar más: como mi tiem­
po. Soy hijo de mi tiempo y a él me debo. En él hago una
peculiar experiencia del ser y del proponer: la experiencia
a través de la cual se determina ese mundo mío como mi pro­
pio ser histórico, tierra o lugar en donde arraiga el decir,
proponer, juzgar histórico que me atañe y corresponde. Eso
que soy, yo mismo, comparece, aquí y ahora, como sujeto de
un tiempo histórico en el cual vivo, llego al ser, me desarrollo
y previsiblemente me extingo. Habrá que precisar lo que con
esa expresión, mi propio mundo histórico y mi tiempo histó­
rico, puede afirmarse. En ese esclarecimiento mi propia expe­
riencia podrá quedar determinada y explicitada: la experien­
cia que hago en tanto que sujeto histórico.
ONTOLOGÍA IHA i . U A 129
3. La última frontera del solipsismo: del ser que soy
al ser que somos
I
El sujeto que soy, yo mismo, soporte del juicio crítico, lu­
gar dentro del cual se diferencia y discrimina el juicio ilus­
trado, moderno y metódico en toda su variedad reseñada
(como juicio gnoseológico, ético, estético), asume, en el nivel
de reflexión que en este recorrido metódico se ha alcanzado,
una actitud reflexiva. El sujeto que soy, yo mismo, reflexiona,
en efecto, sobre todo el curso realizado y propone una nueva
especie de juicio, en el cual todo lo anterior queda elevado a
un nivel de reflexión y lucidez que, hasta este punto del dis­
curso, se hallaba todavía implícito. Ese juicio no se proyecta
ni se instala en un campo objetivo de experiencia nuevo, con
sus objetos específicos. Sencillamente se acomoda a todo
el ámbito que ha sido, hasta aquí, liberado por la indagación
crítica y metódica. De hecho el sujeto recupera en cierto modo
el punto de partida y recorre de nuevo los distintos trechos
del camino, sólo que elevados a un plano superior y más alto
de comprensión. Re-flexiona todos ellos y de esa repetición
creadora brota un juicio con su peculiaridad específica y di­
ferenciada. A ese juicio Kant le dio el nombre de juicio ideo­
lógico. A diferencia de la proposición estética, igualmente re­
flexiva, esta proposición teleológica carece, al decir kantiano,
de esa base experiencial en que el juicio reflexivo estético se
apoyaba, su base emocional en el «sentimiento». El juicio
teleológico no posee, pues, sustento emocional ni pasional,
señala Kant. Habría que ver hasta qué punto es ello cierto.
El juicio teleológico formula, desde el sujeto que se asume,
metódicamente, como lugar incuestionable de la experiencia
y de la peripecia crítica, un dictamen judicial sobre el acon­
tecer, sobre la historia (natural o moral) en términos finalís-
ticos: dice si esa evolución o historia se orienta hacia alguna
finalidad que le es inherente (y en consecuencia puede hablar­
se de «progreso») o bien refuta ese decir en nombre de una
legalidad natural mecánica y necesaria que sería, respecto a
nuestra libertad, la más azarosa irracionalidad. Se formula,
pues, la inquietante pregunta de si hay razón, lógos, en la his­
toria natural y moral. O si puede hablarse de una progresiva
elevación de la historia hacia los principios de ilustración y
 130 LOS LÍMITES DEL MUNDO
racionalidad que tienen en el propio discurso crítico y metódi­
co su pauta y su fuente de inspiración discernidora.
Ese juicio teleológico es reflexivo en razón de que nada
l vi ' añade al recorrido efectuado: se limita a reflexionar sobre esa
marcha y entresacar inferencias respecto a lo que en ella se
insinúa. Y eso que a través del método se insinúa es, desde
luego, la diferencia entre el sujeto que emerge del esclareci­
miento crítico y aquel que o bien no accede a ello o resiste
y reacciona contra ello. Eso que soy, yo mismo, aparezco
«juzgado» según si asumo en palabra y obra el espíritu de
ilustración y modernidad que se desprende de la marcha me­
tódica, y en consecuencia invisto esa ilustración y modernidad
en perpetua convulsión y crisis, o bien reacciono contra ella,
o por ignorancia o por voluntad resuelta interesada o cínica.
Ese compromiso con los principios y los valores de la moder­
nidad en crisis, define al ser que soy, yo mismo, como sujeto
w :\' histórico. Y a la proposición o juicio que expresa en obras y
palabras ese compromiso la proposición y el juicio histórico o % a luz la verdad misma de método y modernidad. Desde esa
teleológico.
Y sin embargo, ¿quién puede dudar que ese juicio histó­
rico y ese sujeto histórico que lo pronuncia se halla sofocado
por toda la magnitud de eso que hoy llamamos, con convic­
ción y dramatismo, crisis de la modernidad? ¿No es un hecho
cierto, incuestionable, que esa diferencia meridiana, nítida,
ingenua, transparente entre progreso y reacción ha dejado to­
dos estos caracteres cristalinos para convertirse en una distin­
ción alambicada y llena de sofisticados matices que nadie se
atreve, hoy, a empuñar sin hacerse blanco y diana de todas
las susceptibilidades y agravios históricos o desengaños acu­
mulados? ¿Y quién será capaz hoy de redefinir ningún sujeto
histórico, toda vez que los candidatos que han ido proponién­
dose desde el decir y proponer teleológico-histórico han sido,
progresivamente, desenmascarados como falsos sujetos, ine­
I ficaces o ilegítimos, habiéndose llevado hasta tal punto la sus­ r juicio que recae sobre un mundo que es mi mundo. El solip-
picacia y la sospecha que, finalmente, han aparecido ante no­ r- sismo metodológico se mantiene en plena vigencia en esta
Ii sotros como restauraciones del viejo pensar dogmático y su­
persticioso? ¿Qué decir, a este respecto, del sujeto ilustrado,
burgués, civil, propuesto por la filosofía crítica y moderna y
ejercido por el brazo armado (armado y enriquecido) de las
revoluciones burguesas? ¿O qué decir del sujeto heredero de
los valores de ilustración y modernidad, capaz de realizar en
este mundo los valores inquebrantables de la libertad y la
justicia, ese sujeto proletario, sujeto de la historia mundial
y del juicio histórico-mundial, que al realizarse y devenir
ONTOLOCÍA TRÁGICA 131
mundo ha impuesto una férrea y oscurantista dictadura y
opresión de la libertad y hasta de la justicia? Cuando hoy se
habla de «crisis de la modernidad» y de «consciencia post­
moderna», no puede menos de tenerse en cuenta esta suce­
sión de desengaños relativos al sujeto y al juicio histórico y
a los valores de progreso, libertad y justicia sobre los cuales
se deriva y se fundamenta.
Y sin embargo no existe, en-el terreno de lo histórico, otro
horizonte que el que abre inauguralmente la modernidad y la
ilustración: el criticismo metódico que en Kant halla su plena
explicitud y formulación. Por consiguiente, la ingenuidad y la
devaluación de lo que ese juicio propone o dice, aunque sea de
modo balbucienté o del lugar en el cual puede determinarse
el «sujeto» de ese decir y proponer, no resta legitimidad al
hecho de que ese juicio insista ni de que ese lugar sea aún
—y por muchas centurias— ámbito de apasionada explora­
ción. El método y la modernidad en crisis no hacen sino sacar
verdad asumida, el juicio crítico y el lugar desde donde se
ejerce (ego cogito sum) pueden resplandecer de nuevo, en me­
dio de todas las fragilidades y sombras que acechan a la ra­
zón ilustrada.
i ■
¡jó • •
II
' El juicio histórico asume la misma forma crítica que to­
dos los juicios que han ido apareciendo en este recorrido me­
tódico. Es un juicio que se pronuncia desde el mismo lugar
que los demás. Ese lugar soy yo (ese ser que en cada caso
soy, para decirlo en términos de .Heidegger). El juicio se pro­
nuncia sobre el ámbito en el que inciden todos los juicios:
un mundo que es mi mundo. El juicio histórico es, pues, un
cuarta andadura metódica.
Pero en su propia experiencia ética se desvelaba ya la
fantasmal presencia de otros sujetos con quienes el que soy,
yo mismo, intentaba, con dificultad, comunicarse. Había un
«sujeto del otro mundo» que pronunciaba, desde su sepulcral
lugar, una voz de orden formal vacía. Había también otro
sujeto que, desde la raíz ancestral de la naturaleza o de la
tierra, en lo más celado y escondido del hogar, revelaba su
ambigua presencia-ausencia mediante la suscitación del deseo
132 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
y de la pasión amorosos. Había, pues, un Padre y una Madre
Originarios como doble sombra andrógina respecto a la cual
se hallaba, el sujeto, religado, determinado y endeudado. Oía
el sujeto la voz de orden del Dios o del ancestro masculino
muerto y el llanto y gemido de la Diosa Erda reclamando su
exclusividad y su favor fusivo y oceánico. Se hallaba, pues,
el sujeto sometido a una doble compulsión, llamada o voca­
ción. Se hallaba de corazón y cabeza sometido a una doble de­
terminación y constricción. La divinidad masculina le recla­
maba a sus urgencias cívicas, civiles, a pagar la deuda con­
traída con la comunidad y el territorio mediante la recreación
de pautas culturales y la propulsión de iniciativas o empre­
sas. La divinidad femenina, Diosa Luna, le arrastraba a la
aventura pasional amorosa, a vivir en plenitud y consumación
la consagración de la noche y las exigencias del dúo amoro­
so, en olvido de toda urgencia o exigencia del Mundo Diurno
y sus valores profanos. La experiencia del deber y de la culpa
abría ya, en el tramo ético, esa doble vocación y destino pro­
pio de un sujeto que soy y encarno, irresistiblemente atraído
por la ambición de dominio y por la oscura y lunar sexuali­
dad. Y allí podía aparecer, como encarnación concreta y viva
de esa doble deidad solar y lunar, diurna y crepuscular, Za-
rastro y Reina de la Noche, otro yo, otro sujeto, otro ser con­
creto, singular, mortal, finito, humano, fronterizo, otro pró­
ximo y congénere que, de extraño modo, por vía de metáfora,
simbolismo, metonimia, dejaba que la doble luz resplandecie­
ra junto a mí, a modo de compañía fugaz o duradera. Ese
otro sujeto me abre a una experiencia que ahora debe ser de­
terminada, la experiencia intersubjetiva, en la que yo dejo de
ser lugar único exclusivo y solipsista en donde el ser se hace
presencia y se da un hábitat, un tiempo y una historia indi­
vidual, y comienzo a ser lugar atravesado por un ser que se
me cruza en una relación cordial, fraterna, de amor, de
odio, de amistad, de inquina, de compañía o de violencia, en
donde al fin soy trascendido en lo que somos, habitantes de
una frontera compartida y convivida. El ser se hace presencia
en mí a través de otro sujeto con el que me relaciono en los
canónicos modos del dúo amoroso y del duelo a muerte, tal
como fueron reseñados en mi libro Tratado de la pasión. Allí
se especificó la célula relacional que constituye la matriz
de toda comunidad o sociedad. En mi libro El lenguaje del
perdón recorrí, en compañía de Hegel, la trama de figuras
concatenadas en donde puede determinarse la experiencia in­
tersubjetiva. En ella el ser que soy se abre al ser que somos.
ONTOLOGÍA TRÁGICA 133
Lo que soy es, desde este nuevo horizonte, en una primera
aproximación, una relación amoroso-pasional con el ser que
me dio el ser, metaforizado o simbolizado en un cogénere de
sexo femenino (desde el punto de vista simbólico de la se­
xualidad y su diferencia). Y en segundo lugar una relación de
conflicto, lucha, emulación e identificación amorosa con el
que me da la palabra y el sentido a través de su oscura y for­
mal, vacía e innombrable voz de orden. Ser que se me apare­
ce en mi experiencia delegado o representado en todos quie­
nes invisto de esa máscara paterna. En última instancia lo
que somos es una comunidad o sociedad, un pueblo histó­
rico, cuyo último horizonte, desvelado por Hegel, es el mundo
todo, eso que llama el filósofo alemán «espíritu del mundo».
En ese.horizonte se abre mi mundo como mundo histórico
mundial o como época histórica. Y esa época se determina
desde esa complejísima experiencia intersubjetiva.
Pues la historia es, ante y sobre todo, historia que relacio­
na de modo coral mi vida con otra u otras vidas, historia amo­
rosa pasional c historia de luchas y de conflictos, de pactos
y de conciliaciones. Yo soy entonces trascendido por esa rea­
lidad histórica coral que me determina y coloca como lugar
o posición de una historia que posee su propia lógica interna
de variación y desarrollo, su pauta propia y esencial. Soy hijo
de las sucesivas historias pasionales, amorosas o conflictivas,
homicidas o conciliadoras que dibujan el zigzag de mi pro­
pia biografía, trascendida por esas mismas historias, que a su
vez se hallan referidas a un marco comunitario y social, o
pueblo histórico, en donde se documentan como hitos de la
historia de ese pueblo; y que, en un último tour de forcé
de la reflexión concreta y viva, se trasciende a su vez en el
mundo histórico o época en donde habito y me desenvuelvo
como efecto de historias pasionales y conflictivas y como
miembro de la historia local y nacional de mi país o de mi
patria, pero dentro del horizonte último de una época del
mundo que comparto con todos los habitantes de esa frontera
del mundo que soy y habito en tanto que sujeto histórico. El
ser que soy queda, pues, al fin, trascendido en el ser que
somos. Y eso que somos es, primero, pueblo histórico; en úl­
timo término, época del mundo. Allí el ser se expone no de
modo simbólico, como en la obra de arte, sino de modo te-
leológico o histórico, como mundo histórico, como lugar o pa­
tria trascendental y época en la cual el ser se pone en obra
en un campo de interacción entre sujetos. En esa exposición
se consuma el despliegue de la metafísica. El despliegue asu-
llu,
1
134 LOS LÍMITES DEL MUNDO
.t í
me su condición crítica y metódica en la medida misma en
fr que ese mundo histórico queda definido, como patria fronte­
S-Vi riza y época, en términos de modernidad, de crisis. En ese
a | pueblo histórico moderno en crisis que puebla el espacio
temporal de una época de consumación crítica en crisis, lo
nouménico se despliega al fin en lo que somos, atravesando
nuestro lugar de soledad y solipsismo por el huracán inter­
subjetivo de la experiencia compartida.
III
I narse el mundo mismo, ese mundo mío en donde habito como
Yo soy yo, por tanto: el que soy, este de aquí y ahora, pero
en referencia radical e intrínseca a otro yo u otro sujeto que,
esta vez dentro del cerco, en el interior del ámbito de mi ex­
perimentar y decir, comparece como aquel a quien me refiero
al hablar, proponer, juzgar, aquel «interlocutor» que me res­
ponde con palabra o con silencio, o con un hacer-decir que
expone o pone en obra la respuesta o la ausencia de respues­
ta. En este sentido el ámbito del juicio histórico, fecundado
por el lugar del sujeto histórico, se desvela como el ámbito
en el cual cierta dimensión del solipsismo es cancelada. Se
conserva el lugar, yo mismo, sin el cual no hay método ni
modernidad, sino regresión dogmática a los espacios donde
yo perezco devorado por jerarquías, dominaciones despóticas
o colectividades que imposibilitan la emergencia individualis­
ta del ego cogito sum. Pero yo mismo advierto, en mi expe­
riencia de sentimiento, pasión y palabra, mi referencia intrín­
seca a otro sujeto, otro yo, que se enfrenta a mí de diversos
modos (así, por ejemplo, aquellos canónicos, pensados por
Hegel, de la lucha a muerte por la dominación y el juego
especular del reconocimiento). El ser que soy advierte su
referencia a un horizonte de convivencia dentro del cual in­
teractúa. Comienza a saberse referido al ser que somos. Y ese
ser que somos es el mundo propio, el mundo del tiempo en
que vivo y me proyecto. Ese horizonte, sin embargo, es mío:
constituye el horizonte histórico, temporal y convivencial al
que denomino mi mundo. El solipsismo, pues, en este estadio
del método, es mantenido y conservado y a la vez sobrebasa­
do o alzado a un estadio que en cierto modo lo trasciende y
lo desborda. Mi mundo es un mundo histórico en el cual
convivo con otros sujetos que me anteceden o con quienes
interactúo o con aquellos que pueden sucederme.
ONTOLOCÍA TRAGICA 135
IV
En el estadio ético comparecía, frente a mí, un sujeto de
allende el cerco que pronunciaba, desde latitudes metafísicas,
una orden o mandato capaz de determinar mi obrar y condu­
cirme dentro del mundo. Críticamente se desvelaba como
lugar vacío de un sujeto muerto y sepultado, enterrado en la
tiniebla del otro mundo. Y su norma propuesta, como impera­
tivo formal vacío. Aquí el pensar crítico e ilustrado suminis­
i ; tra, pues, el criterio interno a partir del cual puede reflexio­
sujeto histórico. El juicio histórico, por tanto, se pronuncia
a partir de esa consciencia crítica y esclarecida. Dictamina la
diferencia entre la asunción del paradigma ilustrado capaz de
dejar vacante el lugar del padre muerto y dejar, por tanto, en
libertad al sujeto receptor de la orden y aquel ethos comunita­
rio o convivencial que se aferra, por ignorancia, impotencia,
opresión, prejuicio, necedad o conveniencia interesada a la
propensión dogmática por materializar la orden en precepto
positivo, pronunciado por un sujeto físico-metafísico que
asume, así, caracteres despóticos. Habría, pues, por una par­
te, épocas históricas en las cuales el lugar vacío es ocupado
poí un sujeto fronterizo que legitimaría su posición y la va­
lidez de sus órdenes en cierto sujeto metafísico en comunica­
ción con él (el Dios respecto al cual responde el déspota) y
L épocas de progreso en luces en las que se dejaría perpetua­
¡V, mente vacante ese lugar vacío y se mantendría en pura for­
malidad la orden, pactándose entre la comunidad de los su­
jetos físicos, es decir, entre los humanos, respecto a la exi­
gencia imperativa por dejar en pura trascendencia el lugar
del sujeto metafísico y de su orden formal vacía.
El juicio histórico determina, pues, como referencia nega­
tiva o sombra, la figura histórico-mundial del déspota. No se
trata, en este contexto, de ahondar en las causas o razones
históricas (económicas, políticas, culturales) que propician su
emergencia y predominio. En función del discurso crítico aquí
desarrollado aparece el déspota como usurpador del lugar va­
cío del padre o del dios muerto. Ese déspota sólo puede
legitimar la arbitrariedad de su ocupación con referencia a
cierto sujeto del trasmundo (Dios o la Historia), con el cual
se supone hallarse en comunicación.
El déspota es doblemente usurpador: ocupa el lugar vacío
136 LOS LÍM IT ES DEL MUNDO
del sujeto metafísico, al que tiende a «doblar» con la figura
de un ser divino con quien interactúa y comunica; pero asi­
mismo pretende investir el lugar único y exclusivo de la ma­
dre originaria, formando indisoluble unidad con el ancestro
que le dio el ser, al que entonces entronizará también como
«doble» con el que se halla en comunicación. Esa «madre tras-
cedente» a la que dice servir y defender en exclusivo mono­
polio le aparece como «madre patria». A sus servicios pone
toda la complejidad armamentística que exclusivamente po­
see. Y a esa madre originaria tributa un culto supersticioso y
ritual. En nombre de Dios y de la Historia y en defensa de
la Madre Patria se arma de legitimidad histórica el déspota,
previamente armado hasta los dientes.
Allí donde despunta la reacción, esta figura no hace sino
aparecer y reaparecer dentro del mundo moderno. Y desde
luego, dentro de lo que puedo constatar como mi mundo y
mi época. La consciencia vigilante respecto a ese despuntar
despótico y reactivo abre una dimensión, no por negativa y
purificadora menos necesaria, a la conciencia moral pública y
al compromiso correspondiente. Y legitima el pronunciamien­
to del juicio que avala dicho compromiso, el juicio histórico
moderno e ilustrado. El mundo moderno que detecto como
mi mundo es, hoy por hoy, escenario de una lucha moral inex­
tinguible entre despotismo y libertad.
Soy hijo de mi tiempo y de mi mundo y a ellos me debo. La
reflexión histórica y la filosofía de la historia tiene en ese mun­
do mío y en esa época mía su horizonte mismo de posibilidad.
Frente a aguados historicismos, axiológicamente neutros, he
de aceptar mi compromiso ético-público con mi propio juicio
de valor histórico. Y a éste como aquel decir o proponer que
hace posible toda reflexión histórica. Ésta se halla investida
de los juicios de valor históricos que pronuncio con referen­
cia a mi mundo y a mi época. Sólo de este modo puede com-
parecerme mi pasado y mi tradición como lo que es, pasado
mío y tradición que puedo recrear. Sólo así puede abrírseme
el ámbito del proyectar o proponer cara al futuro. La ciencia
histórica, la filosofía de la historia, no puede rehuir ese com­
promiso insoslayable con el juicio histórico en términos de ; I
progreso y reacción. Por mucho que ese juicio debe ser radi­
calmente matizado, no puede sofocarse en nombre de una
supuesta concepción naturalista de la historia. El hecho de
que el pasado esté pasado no permite concebirlo como pura
naturaleza, si bien sea para mí aquello decantado, orgánico, i P
cercado desde donde emerjo con un posible proyecto de li­ i I
ONTOLOGÍA TRÁGICA 137
bertad. Pero desde ese proyecto juzgo. Y desde esc juicio pro­
pongo una visión o concepción de mi propia historia y tra­
dición.
El ser que soy, yo mismo, se halla electrizado, como ya se
vio, por un doble centro de atracción que desencadena la do­
ble pasión fundamental, el amor-pasión mortífero y la ambi­
ción de poder insaciable, devoradora. El ser que soy se ve ten­
tado a ocupar el lugar vacío del padre muerto, consumando
su pasión de dominio, y a penetrar en el cercado umbrío de
la madre, consumando así el deseo incestuoso. Nada ni nadie
disuadirá al que soy, yo mismo, a esa doble irresistible llama­
da, a menos que sea limitado y mantenido dentro del propio
cerco mundano por aquellos con quienes interactúo. El su­
jeto es, por condición radical, como supo Kant (y desde luego
Hegel, Freud) insociable en lo más profundo. Pero a su vez se
halla en relación de necesidad, ya desde la más temprana in­
fancia, con otros sujetos, siquiera sea con sus ancestros inme­
diatos. Es por tanto, también, radicalmente sociable. Habla
Kant a este respecto de la insociable sociabilidad humana. El
régimen progresivo histórico convivencial, por tanto, no se
produce por buenos deseos ni es obra de ningún voluntaris­
mo individual. Se accede a él si el sujeto histórico moder­
no alcanza esclarecimiento crítico y metódico y apoya ese jui­
cio histórico —su decir y su obrar— en una fuerza material
superior a aquella desde la cual se pronuncia el sujeto des­
pótico o reactivo. Debe, pues, prevalecer, por razón de fuer­
za y no de buenos propósitos, la tendencia sociable sobre
la insociable. A ello puede llegarse o suele llegarse por com­
binación de fuerzas o por delimitación recíproca de las mis­
mas. Todos albergamos alma de déspotas y de tiranos, todos
queremos ayuntar con la madre, poseer en exclusiva las re­
servas todas de la madre tierra y ocupar el lugar del padre
muerto. Pero cabe una circunstancia histórica en la cual, ante
el infortunio general, llámese revolución, terror, guerra civil
o lucha de todos contra todos, que resulta del ejercicio desa­
tado de nuestras pasiones radicales, se llegue a formar la
condición, generalmente forzada, de un gran pacto social o
histórico entre tribus, clases, estamentos, naciones o indivi­
duos, en virtud del cual se sustituye el régimen despótico por
el gobierno de la comunidad fraterna, régimen colegiado entre

138 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
iguales. No es, pues, efecto de la buena voluntad el hecho de
que se creen las condiciones de un sujeto histórico moderno,
sobre el cual pueda reflexionarse en términos de mundo his­
tórico progresivo, sino, por lo general, efecto recíproco del
pensar ilustrado esclarecido y de un juego de fuerzas que hace
posible la implantación de la modalidad de convivencia que
corresponde a ese pensar.
El sujeto histórico moderno aparece como un sujeto que
mantiene en reserva la matriz de la cual ha sido despedido y
que mantiene vacío el lugar del padre muerto. Este sujeto
histórico pacta colectivamente en estos términos: «Nadie ac­
cederá, desde este instante, a ese doble lugar prohibido.» Sólo
en el terreno de la representación y del simbolismo será po­
sible delegar, entonces, algún sujeto interno al grupo social a
esa posición de encumbramiento.
Ese doble lugar vacío abre, entonces, el ámbito de una in­
teracción social determinada por el libre ejercicio de las pro­
pias capacidades y propiedades. Esa sociedad es, entonces,
algo distinto que mera utopía ensoñada: es la encarnación
ideal de un postulado práctico que se ofrece como tarea in­
finita social. Dicha sociedad puede llamarse sociedad democrá­
tica: la que nace del pacto y del contrato entre los individuos
libres; la que revoca el orden despótico en el cual «uno» o
«algunos», enfrentados a los «muchos», usurpan de forma mo­
nárquico-despótica, dictatorial u oligárquica, el lugar del Dios
Padre y el favor exclusivo de la Madre Originaria.
lición de esa indagación consumaría el designio de este discur­
El juicio histórico es, pues, el que pronuncia el sujeto ilus­
trado, esclarecido por el método. De su exploración metódica
deduce los principios de una realidad convivencial fecundada
en los valores de la modernidad crítica en crisis. Pero ese jui­
cio histórico sólo adquiere toda su vigencia cuando se pro­
nuncia desde un sujeto histórico adecuado a ese juicio. Tal su­
jeto histórico lo constituye aquella comunidad o sociedad
que, tendencialmente, encarna los principios y valores refe­
ridos y se compromete en un lucha por erradicar toda posi­
bilidad de tiranía, oligarquía o despotismo. El juicio histórico
enuncia, pues, como proposición lo que el sujeto histórico
hace o pone en obra. Ese juicio se apoya y materializa en ese
sujeto que pone en obra y ejecuta lo que el juicio enuncia y
dice. El sujeto suministra la fuerza material mediante la cual
ONTOLOUÍA IMAl.lt A 139
se implanta esa proposición en la realidad convivencial. Dicho
sujeto es, como se ha dicho, la comunidad que enajena lus
pasiones dominantes de sus individuos, por razón o por fuer­
za, y se determina desde el pacto o el contrato. Lo que de esc
pacto o contrato surge es lo que, desde Locke en adelante,
puede llamarse sociedad civil: la que pone fin a un estado de
naturaleza determinado por el dominio despótico de un esta­
mento sobre otros en el hacer y en el decir, en el obrar y el
opinar. Lo que resulta de ese pacto es, pues, una sociedad
en la que la fuerza material está al servicio de todas las par­
tes que constituyen el pacto, por lo que en dicha sociedad el
estamento armado se halla determinado por el propio poder
civil derivado del pacto.
Hay, pues, un juicio histórico que brota de un sujeto his­
tórico desde el cual puede diferenciarse la historia humana en
dos estadios generales en los cuales se proyecta dicho juicio:
un estadio previo, anterior o regresivo respecto al gran pacto
civil y un estadio que tiene en dicho pacto su punto de par­
tida y su desencadenamiento. El juicio dice lo que el sujeto
pone en obra. Y lo que de esa obra resulta es una pluralidad
de comunidades históricas en las que el ser que soy, yo mis­
mo, reconoce al fin al ser que somos. La articulación con­
creta y viva de estas comunidades, el trazado teleológico, pro­
yectado por el juicio histórico, de esa progresión o escala as­
cendente (hacia la modernidad en crisis y sus principios y
valores) es materia de una filosofía de la historia que deriva
de la indagación metódica. Este tema es asunto que excede
este prólogo o proemio. En él he puesto las bases para una
posible indagación crítica de la razón histórica. La realiza-
ro: abrir una brecha fecunda a la filosofía primera o meta­
física, críticamente fundamentada en una reflexión o prólogo
de carácter metódico. Este primer ciclo del método concluye,
pues, en el punto mismo en que el decir o proponer histórico
libera el ámbito de un curso escalonado de experiencias his­
tóricas que decantan, cada una de ellas, en pueblos históricos
concretos. En ellos el ser o lo nouménico se hace realidad
habitable. Lo que somos, límites del mundo, habitantes de la
frontera, aparece articulado a través de un juicio reflexivo
sobre la progresiva evolución de los pueblos que habitan esa
frontera. El pueblo más progresivo es aquel capaz de afincar
.en la frontera misma, realizando el imperativo pindárico;
.el que logra realizar los principios de la modernidad en crisis
;del modo más atinado y aproximado, dejando vacantes los
140 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO ONTOLOGÍA TRAGICA 141

lugares de emergencia y extinción, el lugar de la madre ori mundo en que habita el sujeto histórico moderno: sujeto en
ginaria y el lugar del ancestro muerto. Ese pueblo abre, en crisis de una crisis última, final, llamada modernidad. Ese
virtud de esta doble liberación y vacación, el ámbito de una límite último del mundo histórico, la modernidad, podrá ser
convivencia libre, democrática y relativamente justa. Los ves­ determinado, en el segundo ciclo, fin final de la historia toda.
tigios de tiranía y despotismo han sido, en él, máximamente Los límites del mundo vienen patentizados por esa frontera
controlados y sofocados. del sentido histórico, revelación de su fin final, que puede
llamarse modernidad crítica en crisis. En ese horizonte ter­
mina el primer ciclo del método de la metafísica: a él aboca
VII todo su largo y sinuoso recorrido.
La modernidad es el límite de un mundo que es mi mundo.
En este primer ciclo se ha liberado el espacio previo y proe­
mial en el cual puede arraigar un juicio reflexivo histórico
que se pliega a esa modernidad metodológicamente despeja­
da. El trayecto que en ese ciclo se ha recorrido es moderno
porque es metódico: parte siempre de la asunción radical del
solipsismo cartesiano (ego cogito sum). Pero al final del pri­
mer ciclo eso que soy se delata en relación esencial a lo que
somos, abriéndose así el segundo ciclo metódico, el que co­
rresponde a la experiencia intersubjetiva. El solipsismo ha­
bía previamente desbrozado la experiencia que hace el suje­
to de cuatro mundos, el mundo del conocimiento, el mundo
ético, el mundo estético, el mundo histórico, cada uno de
los cuales documentado por un juicio (teorético, ético, estéti­
co, teleológico). En sus respectivas conclusiones esos juicios
anticipan, de hecho, el segundo ciclo, en el cual el sujeto que
soy hace la experiencia intersubjetiva y sabe y reconoce su
relación intrínseca a lo que somos. Ese segundo ciclo avanza,
dentro del marco moral, desde las formas inmediatas de la
relación intersubjetiva (experiencia del amor pasión) hasta la
limitación o mediación (de la lucha a muerte a la experiencia
del pacto fraterno). Estas dos formas, en las cuales el ser,
que somos se experimenta en el interior de la subjetividad
moral, preparan el salto al orden objetivo e institucional de­
rivado del pacto cuya experiencia da lugar al concepto de
sociedad civil. Ese orden objetivo institucional se determina *
temporal, históricamente, como comunidad o pueblo histó­
rico, hasta que puede desvelarse el horizonte último, límite o
confín de un mundo concebido como mundo histórico. Ese,
horizonte es, como se ha visto, la modernidad o la crisis
Allí puede al fin decirse lo que somos: habitantes de ui
pueblo fronterizo arrastrados por esa crisis radical llamad
modernidad, encarnaciones del límite mismo de un mundo?
que es, históricamente concebido, el mundo moderno o el
 SEGUNDO CICLO

ESO QUE SOMOS

B |l
m -
Pr ó lo g o

Quisiera evocar, una vez más, el itinerario ascendente del

primer ciclo, el avance desde el cerco hasta el límite del mun­
do, la determinación de la frontera como lugar en donde dos
«mundos» se entrecruzan y se dan cita, a la vez que se oponen
y divergen, la apertura o acceso desde la frontera al «otro
mundo», el propiamente moral, al cual se halla abierto el

éiiB&mísm
fronterizo, y por último el despliegue, como vestigio y vis­
lumbre de lo metafísico en lo físico, a través del «tercer mun­
do» o mundo estético y de la reflexión de las tres dimensio­
nes mundanas en un único mundo, mundo histórico o época
i'moderna y metódica. Este segundo ciclo aprovecha este tra­
nzado del método o itinerario y de sus cuatro correspondien-
etapas que la opción metódica solipsista ha hecho posi-
queda asi plenamente justificada. Ha permitido de-
 1/
144 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO ONTOLOUÍA TNAo ICA I4S

en cierto modo, hemos abandonado. Esa exploración hizo po­ to filosófico. En absoluto quedan canccladus de forma abs­
sible un abandono efectivo, garantizado por los propios agu­ ( tracta. Permanecen conservadas a la vez que trascendidas. La
jeros de escape o de huida que el territorio explorado revela. experiencia radical del ser que soy, con su presupuesto solip­
Sin esa exploración no sería posible detectar dichos accesos sista, no puede ser revocada o anulada. Insiste como expe­
al más allá de este territorio recorrido a través del primer riencia genuina. Los logros de la modernidad metódica pos­
ciclo. cartesiana y poskantiana no pueden ser dejados en la cuneta.
De hecho el nuevo punto de partida, el que determina el Su recreación es necesaria si quiere ahondarse radicalmente
arranque y el itinerario del segundo ciclo, se dibujaba ya con en aquello en donde se está, el horizonte histórico mismo de
meridiana claridad al final de cada trecho de las sucesivas la modernidad o la crisis. No es posible obviar las experien­
etapas del primer ciclo. Lo que en éstas era un horizonte cias en que arraiga esa modernidad metódico-crítica fundada
final, presagiador de un nuevo territorio, es ahora premisa y en el ego cogito sum. No es posible olvidar ni aniquilar sus
presupuesto, punto de partida y comienzo. La cláusula meto­ logros, inclusive sus exageraciones abstractas, su cuota de in­
dológica del primer ciclo era el ego cogito sum solitario y dividualismo y atomismo. La experiencia individual y solita­
solipsista. Ahondando en esa premisa se abría un itinerario ria y todo su séquito de «robinsonadas» pertenece a la for­
jalonado por cuatro etapas o mundos sucesivos, que se abrían mación y educación cultivada y civilizada del hombre moder­
a partir de este presupuesto metódico. Pero en el despliegue no: en vano se intentará destrozar promoviendo falsificados
discursivo de cada una de esas etapas metódicas o mundos colectivismos, supuestamente progresivos, pero que eviden­
de experiencia, se abría, al final de cada trecho, en particular cian el retorno de aquello que la modernidad burguesa indi­
a partir del acceso a la metafísica y de su despliegue, un uni­ vidualista, cartesiano-kantiana, logra superar: los modos de
verso, una constelación problemática nueva, en la cual el ego ser, producir y pensar característicos del despotismo feudal
cogito sum quedaba erradicado en una premisa más honda y : o asiático.
radical: del ser que soy, punto de partida metódico, se des­
prendía como postulación necesaria del propio recorrido el
ser que somos; del ego solitario e individual como lugar en
donde se producía o acontecía el pensar, el decir, el compren­
der y el proyectar, y en última instancia el ser, brotaba un
sustrato más hondo de la experiencia yoica, la que erradicaba
al yo de modo radical e intrínseco en un campo de interac- '
ción con otros sujetos y otros yos, campo comunitario o so­
cial en el cual se cumplía el desbordamiento del ser que soy
en el ser que somos.
Lo que entonces era resultado final de la exploración me­
tódica ha sido instituido, en esta segunda andadura, punto
de partida y comienzo. La cláusula metódica se ha invertido:
el solipsismo como premisa se ha trascendido en el campo de
interacción comunitaria o social como nuevo comienzo y nue­
vo punto de partida. Pero el trazado efectuado en la primera
etapa señala con claridad el itinerario que en este nuevo ci­
clo deberá seguirse. Ese trazado justifica por sí solo el reco­
rrido efectuado, en el cual, por lo demás, se han ido especi­
ficando formas de experiencia específicas e insoslayables. Nin- %
guna de ellas queda abolida en este nuevo recorrido. Éste
las presupone. De hecho se conservan, e insisten como me­
moria, en el avance de la experiencia que hace el pensamien-

1
PRIMER MOVIMIENTO
I i- ran el mundo físico, del mismo modo como el segundo mundo
1 i refiere el decir o proponer al conjunto de sucesos o aconte­
EL CERCO
1 I bien, en el tercer y cuarto mundo, el juicio estético y ideo­
1. Nuevamente el cerco
I ticos o históricos. Es evidente que en el curso de la explora­
La palabra cerco posee una doble significación. Hace refe­
rencia a aquello sometido a un cerco, eso que en la primera
parte llamaba específicamente el coto, y asimismo el embes­
tir y rodear de aquella fuerza, poder o límite que acosa a lo
que puede llamarse cerco en la primera significación. Al filo
de ambas significaciones, justificando la elección lingüística,
resplandece la línea o límite que, en cierto modo, escinde y
articula a la vez eso que queda dentro (el cerco en el sentido
del coto) y lo que presiona desde fuera (o el más allá que
cerca al coto). En la búsqueda de la determinación de ese
límite (del mundo) se encaminó mi discurso a través del pri­
mer ciclo. Dicho límite pudo ser definido rigurosamente
como aquello específico y diferencial que tiene el fronterizo,
carne de ese mismo límite o confín del mundo en el cual se
da cita en la diferencia el primer mundo (naturaleza) y el se­
gundo mundo (suplemento metafísico del sentido). Desgarra­
do y atravesado por ese lugar de cita que encarna y es, el
fronterizo podía al fin definirse como materia pasional lógico-
lingüística capaz de revelar o mostrar, en proposiciones cien­
tíficas, lo que se halla dentro del cerco, lo intramundano o
lo físico, a la vez que capaz de abrirse al otro mundo, mundo
metafísico-moral, a través de lo que fue llamado proposición
ética o decir imperativo moral. El enlace de ambos mundos
y de ambos modos de decir y proponer sugirió la existencia
de un territorio de mediación en el decir o proponer estético
y en la obra de arte como lugar en donde se produce ese de­
cir y hacer que es mediador.
Sin embargo, el lector podría con plena justificación ale­
gar, a modo de crítica respecto al recorrido efectuado, que
ONTOLOOÍA TRÁGICA 147
el primer trecho, el que corresponde propiamente al cerco,
sólo fue determinado en lo que se refiere a la peculiaridad
que en él asume el decir o proponer, toda vez que se mueve
dentro del coto de lo que, por lo demás, puede determinarse
como universo de aconteceres o de sucesos de naturaleza físi­
ca. Pues evidentemente el primer mundo, o mundo físico, re­
fiere el decir o proponer al conjunto de sucesos que configu­
ceres que pueden llamarse propiamente éticos o morales; o
'
í: lógico da cuenta en forma de juicios y proposiciones respecto
a sucesos o conjuntos de sucesos que pueden llamarse esté­
ción se ha atendido preferentemente a las expresiones lingüís­
ticas, de manera que a través de ellas se dejara traslucir esas .}:[f|
diversas modalidades de suceder o acontecer.
Pero cabría reparar en cierta ausencia respecto al conjun­
to de aconteceres físicos a los cuales hace referencia el decir
específico y propio que se mueve y manifiesta dentro del cer­
co. 0 dicho de otra manera: cabría reprochar al primer ci­
clo una cierta imagen desdibujada o poco dibujada respecto
al mundo físico con relación al cual se van edificando los di­
versos mundos que sobre él se soportan, el moral, el estético 'A
y el histórico. La razón de dicha ausencia será justificada en
I lo que sigue. Será en este movimiento donde se intentará,
I en lo posible, determinar y dibujar con trazo firme una cier­
|
I'
ta imagen, esquema o idea de lo físico.
i
IA
tf>
m< j: |
ii
lil
IR
j, El lector puede ser testigo, tomando mi propio discurso
| como campo de prueba y experimentación, de la suma natu­
ralidad y hasta facilidad con que, a partir del análisis del su­
ceso moral y de su correspondiente proposición, podía llevar­
se a cabo el tránsito, a medida que el discurso avanzaba, des­
de la opción solipsista hasta la intersubjetiva, o del ser que
soy al ser que somos. Los ejemplos aducidos de la transición
de la cláusula metodológica solipsista a la comunitaria pro-
f cedían todos, íntegramente, del territorio moral, estético o
histórico, en una palabra, del «universo humano» (o si quiere
decirse en terminología hegeliana, del universo del espíritu
l 'como territorio idóneo de la intersubjetividad y de la interac-
as'
148 LOS L IM IT E S DEL MUNDO
ción o relación entre las autoconciencias). Mi propia asun­
ción de la cláusula comunitaria en libros como el Tratado de
la pasión o El lenguaje del perdón, varias veces citados como
testimonio de esa transición hacia la intersubjetividad como
premisa metodológica, revocadora de la opción solipsista car­
tesiano-kantiana, son prueba de que, de forma espontánea o
natural, el elemento humano, y en consecuencia el mundo fí­
sico poseedor de inteligencia o lógos (es decir, el universo
humano lógico-lingüístico) se presenta como el que de modo
fácil permite la revocación del solipsismo. El escollo, la di­
ficultad es siempre un acicate para la filosofía. Sin obstácu­
los ésta sería tediosa ocupación. Y bien, mi objetivo consis­
te, en este primer movimiento que ahora voy trazando y
recorriendo, en pensar, como premisa para un adecuado con­
cepto de lo físico, y dé cuanto puede edificarse desde él (sien­
do lo físico siempre el sustrato desde el cual puede y debe
arrancar la experiencia del pensamiento filosófico), la interac­
ción de los sujetos como el hecho o acontecer físico mismo,
o el universo de acontecimientos o sucesos físicos como un
universo de sucesos-sujeto en interacción, o mejor, como una
malla o una red de «campos de interacción» entre sucesos-
sujeto. Pensar en ello significa, pura y simplemente, repensar
de modo filosófico lo que bien a la vista pensó Albert Einstein
a través de su teoría de la relatividad. La filosofía no tiene la
obligación de penetrar en los arcanos de esa difícil teoría,
pero sí puede y debe señalar hasta qué punto modifica radi­
calmente nuestros más inveterados hábitos epistemológicos y
filosóficos: tiene la obligación de tomar nota de todo aquello
que, desde ese nuevo concepto de lo físico, deberá abandonar
como vieja y caduca manera de ejercer el viejo oficio filosó­
fico. Esta teoría reta al filósofo a sacudirse algunos de sus
más inveterados prejuicios. Unos atañen, como en seguida se
verá, a ciertas ideas prejudicativas acerca de lo físico y de
sus componentes fundamentales; otras a ciertas ideas preju­
dicativas acerca del Sujeto que hace la experiencia del cono­
cimiento. Las primeras afectan a cierta idea acerca de aque­
llo en lo cual lo físico puede descomponerse o reducirse; las
segundas, al lugar que tradicionalmente se asigna al sujeto
del conocimiento, lugar desde el cual se supone que ocurre o
acontece el propio conocimiento, explícito a través del decir
o proponer específico de la ciencia y del conjunto de concep­
tos que invoca (así como de los supuestos referentes de di­
chos conceptos, el espacio y el tiempo, por ejemplo).
ONTOLOOÍA IH A U K A 149
2. La desintegración del núcleo epistemológico
o del par sujeto-objeto
La nueva premisa epistemológica que abre la teoría de la
relatividad consiste en pensar, en el sentido de Mach, que to­
dos los objetos del universo interactúan unos con otros, con
lo que deben determinarse en radical e intrínseca comunidad.
No hay, pues, partícula libre de la cual pueda especificarse
ningún movimiento absoluto, ni pueda datarse tampoco en
relación a ningún tiempo absoluto, ni medirse con referencia
a ninguna barra rígida que pudiera pasearse, como patrón
exento de variación, por la totalidad del universo. Todos los
objetos físicos interactúan entre sí, y en consecuencia, son
relativos sus movimientos, lo mismo que sus distancias y sus
tiempos. Pero ello significa que no tiene sentido concebir, ni
siquiera hipotéticamente, un solitario objeto exento y libre
que, en especiales condiciones —el vacío absoluto, por ejem­
plo— pudiera arrojar ciertas constantes respecto a sus pro­
piedades (en reposo o en movimiento). De hecho ya está en
interacción y en relación, aun cuando parezca ausente o exi­
gua la referencia con respecto a la cual interactúa. Debe ser
percibido y concebido, *por tanto, como objeto físico relativo
a otros, con referencia a los cuales puede ser medido, datado
y determinado en las propiedades de su masa, energía, movi­ .A
miento o velocidad, en el supuesto de que ese otro u otros K
que constituyen sus marcos de referencia posean sus propias
coordenadas de espacio, tiempo y medida de la masa y del
movimiento.
' Esta perspectiva relativista destruye la ficción de un ob­
jeto físico solitario y «solipsista» que tiene, por marco de re­
ferencia, ciertas coordenadas de espacio, tiempo y medida
de la masa y del movimiento que pretenden considerarse ab­
solutas. De hecho la relatividad einsteniana vacía de sustan­
cia toda referencia a absolutos, sean éstos espaciales o tem­
porales; o bien toda referencia a supuestos «infinitos» en las
velocidades. De hecho el único absoluto que se retiene es el
que especifica el límite mismo de toda velocidad, un límite
que da a ésta un carácter definido y cercado, es decir, finito:
ese máximum que constituye la velocidad de propagación de
la luz en el vacío, único marco de referencia en el cual todos
150 LOS L ÍM IT ES DEL MUNDO
los sistemas relativistas confluyen y coinciden. Curiosamente
ese «absoluto» aparece bajo la forma de un límite, verdadero
límite del cerco físico. Éste se nos abre como una multiplici­
dad pluralista de sistemas de coordenadas y de medidas que,
sin embargo, pueden ser coordinadas en razón de que todas
ellas pueden ser referidas a una constante universal y nece­
saria, constante que, sin embargo, no se presenta como «ab­
soluto» espacial o temporal ni como «infinitud» de una su­
puesta velocidad en que se propaga la luz de modo instantá­
neo, sino como constante de una velocidad que es límite fi­
nito para todas las velocidades, límite último del cerco físico
más allá del cual no puede pensarse ya en términos físicos.
Esa finitud que es límite absoluto de todas las velocidades
obliga a destruir las nociones físicas de espacio y tiempo ab­
solutos, los preconceptos acerca de la simultaneidad de ocu­
rrencia de los sucesos físicos, así como las ideas newtonianas
acerca de propagaciones instantáneas de fuerzas (como la su­
puesta «acción a distancia» que propagan las fuerzas gravita-
torias) o de ondas luminosas.
Puede decirse, pues, que este carácter finito de la cons­
tante universal que se introduce en la célebre fórmula einste-
niana de la ecuación de masa y energía especifica el carácter
limitado, cercado y radicalmente finito de un mundo, el físi­
co, que no tiene ya por marco de referencia, como en la con­
cepción newtoniana, ciertas coordenadas absolutas que remi­
ten a un sujeto trascendental provisto de reloj y vara de
medir universales, desde las cuales pueda datarse o medirse
cierto objeto libre de toda influencia respecto al conjunto de
los objetos físicos, cierto objeto trascendental susceptible
de ser pensado desde coordenadas absolutas. La dualidad del
sujeto y del objeto trascendentales, su rigidez, su mutua in­
terdependencia, queda desintegrado en su núcleo epistemoló­
gico, abriéndose como relevo una pluralidad interconexa de
sucesos físicos relativos e interactuantes que remiten, todos
ellos, a cierta magnitud finita, universal para todos los siste­
mas: la magnitud de la velocidad en la que se propaga la
luz en el vacío. ¿I
La fecundidad del solipsismo debe verse en la posibilidad
que abre a una ciencia física como la que, desde Newton has­
ta Einstein, dibuja el concepto nítido mismo de lo físico, con:
ONTOLOCÍA TKÁUICA 151
cepto sobre el cual cabalga una cierta noción filosófica que
determina la relación o nexo epistemológico entre sujeto y
objeto trascendentales, entre el sujeto de la ciencia, o del co­
nocimiento, y el suceso al cual, dentro del universo físico,
dicho sujeto hace referencia a través del discurso físico. Ha­
bría, por tanto, en el punto de partida mismo de la proble­
mática científica y filosófica clásica, un sujeto de conocimien­
to ante el cual comparece, como objeto enfrentado a él, cierto
marco físico de sucesos que son pensados como sucesos con
idénticos caracteres formales a los del ego trascendental.
Como si a éste debiera corresponder, en propiedad, cierta
partícula libre, en lo posible atomísticamente concebida, exen­
ta de toda determinación o rozadura externa que dotara de
impureza teórica a sus movimientos experimentales absolutos.
Respecto al carácter fantasmagórico de esa entidad obje­
tiva llamó la atención Mach en su crítica acerca de los «ab­
solutos» que incorpora la teorización newtoniana, fecundando
de este modo la tarea revolucionaria de Albert Einstein, que
tomó cumplida nota de esa crítica. Con esa crítica quiso lla­
mar la atención Mach acerca del carácter radical e intrínse­
camente interconexo, interrelacionado, de todos los sucesos
del mundo físico: ninguno de ellos puede pensarse en la so­
ledad solipsista a la que les somete la experimentación new­
toniana, la que especifica ciertos movimientos absolutos, iner-
ciales, determinables a partir de cuerpos o partículas libres
de toda influencia (en el puro vacío). Ese puro vacío, conce­
bido al modo newtoniano, es el vacío de la abstracción, el
vaciado trascendental en virtud del cual emerge la noción
misma del átomo, el cual es, por lo que al objeto se refiere, el
justo correlato del ego cogito, del ego cartesiano purificado
de toda rozadura empírica. De hecho el suceso físico debe
concebirse de otro modo, como conjunto de sucesos plurales
en interacción, especificados por sus mutuas influencias, por
lejanas que éstas sean. ¿Quién nos dice que esa «inercia» que
se especifica como ley que rige todos los cuerpos no deba su
razón de ser a las lejanas influencias de las masas estelares
más remotas, las siempre lejanas estrellas fijas? Mach, por
tanto, invita a concebir el objeto físico no como suceso libre
y absoluto —cuyo mejor y más adecuado modelo sería el áto-
^0 o elemento o partícula que existe en el puro vacío de la
flexión—, sino como conjunto de sucesos que interaccionan
y se influyen mutuamente, o si se prefiere decir de forma más
ajustada, más acorde con el pensar einsteniano, como cam­
pos de interacción entre sucesos.
152 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
Pero con todo ello no sólo es el hecho objetivo físico lo
que se modifica sino también su correlato subjetivo, el suje­
to trascendental, el cual deja de ser un ego epistemológico
ante el cual ese suceso objetivo absoluto se presenta. El su­
jeto deja de ser el lugar privilegiado en y ante el cual com­
parece el objeto trascendental, con los caracteres absolutos
referidos, lugar en el cual puede determinarse lo que tiene
de absoluto el espacio y el tiempo, sino que la idea misma de
sujeto trascendental kantiana queda subvertida. Precisamen­
te la genialidad de Einstein estribó en pensar, e imaginar,
que cada uno de esos sucesos o partículas-suceso en interac­
ción, cada uno de esos campos de interacción y en general la
totalidad o malla de todos los campos de interacción entre
sucesos deben ser concebidos como sujetos, sólo que como
sujetos relativos a su propio sistema de referencia. Entonces
cada suceso es lugar de observación, sujeto provisto de sus
propios esquemas, o formas puras, espacio-temporales, desde
los cuales determina las medidas y los pesos de los restantes
sucesos con los cuales interactúa, a los cuales puede poten­
cialmente conocer, o percibir. Entonces cada suceso está pro­
visto de su propia vara de medir, o de su propio reloj, con
su sincronización propia, dejando de ser pensable ninguna
vara rígida absoluta ni ningún reloj universal, ni por tanto
ningún Sujeto trascendental absoluto que permitiera obviar
esa pululación de múltiples sujetos extraños, extranjeros o
exóticos, con idéntico derecho en cuanto a la formulación de
ciertas leyes «absolutas» acerca de lo físico.
Parafraseando a Hegel podría decirse que, entonces, la
sustancia física misma es sujeto, pero esa sustancia es plu­
ral, del mismo modo en que es plural la subjetividad. Ello
exige una modificación radical de los planteamientos episte­
mológicos, corolario del revolucionario modo de entender lo
físico a partir de Einstein.
III
Queda de este modo desintegrado el núcleo epistemológi­
co, el par sujeto-objeto de la ciencia y de la epistemología
clásica: objeto y sujeto aparecen, desde la ruptura einstenia-
na, radicalmente dislocados con referencia al modo en que
eran pensados en la teoría clásica, en la física newtoniana y
en la filosofía kantiana, por ejemplo. Se advierte, por lo mis­
mo, cómo, en este bloque problemático científico-filosófico
ONTOLOGÍA TRÁGICA 153
de la edad clásica, el objeto físico y el sujeto trascendental
eran uno el espejo del otro, dos caras de la misma moneda,
dos usos de un mismo concepto básico y cosmovisional. A la
soledad atomista y solipsista del ego trascendental correspon­
día la del objeto físico y viceversa. Se suponía, además, que
ese objeto era propiamente ob-jeto, algo puesto y expuesto
ante un determinado sujeto provisto de esquemas formales
y de conceptos puros mediante los cuales lo conocía. Dicho
sujeto era único para todo tiempo y lugar. Por eso mismo,
también las leyes que, a modo de condiciones, determinaban
las propiedades físicas del objeto se suponían válidas para
cualquier «sujeto» que, desde cualquier tiempo o lugar, pu­
diera «observar» el objeto físico en cuestión y pensar con­
ceptualmente en él. Lo que se cuestiona es, pues, a través de
la teoría relativista, una doble presuposición: en primer lu­
gar, la existencia de un único sujeto epistemológico capaz de
conocer un objeto físico marcado también .por la unicidad
(unicidad en lo que respecta al carácter unívoco y absoluto
de las condiciones físicas que especifican sus caracteres y
propiedades físicas). En segundo lugar, el modo de relación
entre ese objeto físico y ese sujeto epistemológico: se supo­
ne, en efecto, en la epistemología clásica, que el objeto es
ob-jeto, algo que comparece ante cierto sujeto que lo conoce.
Mientras el objeto es de naturaleza física, el sujeto es de
naturaleza lógico-trascendental. Mientras el objeto pertenece
al ámbito de la «naturaleza» o de «lo físico», el sujeto tiene
un estatuto ambiguo y peculiar: posee estatuto «epistemoló­
gico». De hecho con este término se encubre su verdadera
naturaleza. Ya que en el fondo se supone, de un modo más o
menos solapado o camuflado, que ese sujeto del conocimien­
to o de la ciencia pertenece a una región ontológica diferen­
ciada de lo físico, a una esfera en cierto modo meta-física, la
esfera del espíritu o de la mente, o si quiere decirse de modo
sofisticado, la esfera humana de la inteligencia racional. El
esquema abona la siguiente relación dual, en la cual importa
la disimetría del lugar que ocupan cada extremo: un objeto
físico ante un sujeto espiritual, intelectual o mental. O si quie­
re decirse de modo drástico: la naturaleza frente a una razón
que la interroga, observa y determina a través de sus propias
categorías, por mucho que se piense también que esa natu­
raleza «posea» dichas categorías, o que el libro de la natura­
leza esté escrito en caracteres matemáticos.
Los dilemas, opciones, debates y discusiones propias y
peculiares a este modo de plantear la ciencia física y su per-
1 54 I.OH I.ÍMITUS 1)111. MUNIM)
tincntc epistemología derivan de su propio campo problemá­
tico, o si se quiere decir así, de la episteme o del paradigma
clásico en el que hunden sus raíces. Se dibujan diversas op­
ciones filosóficas, que recurren con tediosa predictibilidad a
lo largo de la epistemología moderna. En primer lugar, la
opción o la tendencia que marca el énfasis acerca de la su­
perioridad jerárquica del espíritu, o de la inteligencia racio­
nal capaz de conocer, sobre la muda materia, carente de
inteligencia y de conciencia, falta de lenguaje y de sentido. El
sujeto que conoce demuestra una superioridad ontológica de
carácter jerárquico respecto a la «materia bruta». El hom­
bre, en tanto poseedor de lógos, en tanto animal lógico-lin­
güístico provisto de inteligencia, evidencia su superioridad al
ser capaz de conocer cierto objeto que no es sujeto, cierto
ser en sí que no es para sí, cierta existencia que habita la
exterioridad pero que carece de interioridad. Pero no será
difícil promover la posible inversión de esta tendencia, sos­
pechando de los prejuicios espiritualistas, idealistas y antro-
pocéntricos que recubre. Se tratará, entonces, de concebir la
inteligencia y el lógos humano, la subjetividad como una
i complejización, mecánica o dialéctica, de la propia materia
en movimiento, de manera que ésta llegue a «reflejarse» en
dicha inteligencia humana, pero en el sobreentendido de que
el hecho humano es producto físico y material. Se tratará, por
todos los medios, de contraponer al monismo espiritualista,
dentro del cual la naturaleza material es enajenación degra­
dada de la Idea, un monismo materialista, de carácter meca-
nicista o dialéctico, según el cual la aventura humana apare­
ce como transformación, cuantitativa o cualitativa, mecánica
o dialéctica, de las propias fuerzas físicas que tienen su ho­
gar primero en la materia en movimiento. En sus formas más
refinadas esta tendencia procurará destruir los prejuicios en
torno a la existencia de «lo mental» e intentará, por lo mis­
mo, estudiar y observar al hombre como objeto físico mani­
fiesto a través de sus modos de exteriorización o «compor­
tamiento».
Ahora bien, todos estos problemas filosóficos derivan del
modo mismo en que se plantea la problemática epistemoló­
gica nuclear en su modalidad clásica y a partir de los ya ci­
tados supuestos. Se supone siempre que «hay» cierto objeto
físico que comparece ante cierto sujeto conocedor (inteligen­
te y provisto de lenguaje). En unos casos se intenta reducir
el objeto al sujeto (espiritualismo idealista), en otros, a la
inversa, el sujeto al objeto (viejo materialismo, moderno con-
O N IO K K IÍA IIIA<)l< A ISS
( I ml i Mi i u) . I V i o 1.1 idc.i m i s m a i l r s u j r l u y d e <>1>|<-lo v de- su
relación nuclear, tul como brota de lu problemática clásica,
la que, con evidente exageración aclaratoria, llamo ncwtonia-
na-kantiana, se mantiene incólume y no es, en absoluto, rozada
ni criticada. El par sujeto-objeto, en todas sus variantes, se
dobla en el par mente-materia, como bien ha señalado Rorty
en su libro La filosofía como espejo de la naturaleza. De he­
cho esta dualidad se retrotrae a la cartesiana de la res cogi-
tans y de la res extensa, o a la dualidad de Locke entre la
idea simple, o átomo objetivo «físico» del conocimiento, y
la cámara vacía o receptáculo en donde se acoge, como im­
presión, el plexo de ideas simples. O bien la dualidad entre
hechos o sucesos físicos, susceptibles de observación y cons­
tatación «empírica» (juicios sintéticos, si quiere decirse así)
y las leyes lógico-matemáticas que establecen, como marco
de posibilidad respecto a los sucesos físicos o mundanos, la
inteligencia racional, la inteligencia o la razóñ analítica. Ha­
bría, pues, por una parte cierta mente (sujeto) que estable­
cería cierto marco de posibilidades lógico-matemáticas. Ha­
bría, además, cierto suceso físico que sería susceptible de
observación y constatación y que podría «rellenar» o «cum­
plir» algunas de las posibilidades abiertas por la inteligencia
lógico-matemática. El acto de conocer resultaría del feliz en­
cuentro entre ese marco analítico y ese suceso físico: la ob­
servación daría materia al conocimiento; el juicio analítico
suministraría la forma. A través del buen encuentro de la
forma con la materia se produciría el conocimiento, o bien
se extendería en su avance y en su progreso.
IV
Desde una nueva doctrina capaz de explicar y criticar la
precedente, ésta, la antigua, aparece necesariamente instala­
da en ideas básicas, creencias, que actúan en el modo de
prejuicios: conceptos que han terminado por ser creencia
compartida y sentido común, modo obvio y natural, espontá­
neo e indudable de pensar. Al modo en que se dispone el
núcleo epistemológico según la doctrina clásica, científica y
filosófica, al modo en que aparece el par sujeto-objeto, según
lo acabo de describir, lo denomino, pues, el prejuicio episte­
mológico clásico, entendiendo por clasicismo, en ciencia y epis­
temología, el paradigma que culmina en Newton y Kant. Se
supone, en el origen y en la raíz misma del acto gnoseológico.
156 1.0 S l (MI II1S DLL MUNDO
el encuentro entre dos datos originarios, un sujeto único pro­
visto de «condiciones» absolutas de percepción y conocimien­
to (así el espacio y el tiempo, independientemente de que se
les considere «objetivos» o «formas puras de la sensibilidad
del sujeto») ante el cual comparece un objeto (físico) del cual
pueden estipularse ciertas condiciones físicas absolutas, abs­
trayendo su soledad y unicidad del resto de todos los objetos
de la naturaleza. Habría, pues, un hecho físico que se da
—como dato o factum— a un supuesto sujeto epistemológico
trascendental que, desde sí, por recepción o espontaneidad,
determinaría lo que ese dato fuese, determinación en la cual
se consumaría el acto de conocer.
Si hemos de remontarnos a la raíz de la nueva creencia
básica que introduce la teoría de la relatividad, desde la cual
brota su peculiar y específica problemática, debería reparar­
se en lo que en ella se da como dato o datos radicales desde
los que brota la propia concepción que se hace de lo físico
y del conocimiento de lo físico. Y bien, lo primero que llama
la atención es que el hecho físico o suceso físico no se da en
soledad con relación al conjunto o totalidad de los sucesos
físicos. Pero en segundo lugar llama la atención que ese con­
junto no comparece ante un supuesto sujeto epistemológico
que pueda conocerlo a través de ciertas formas puras o con­
ceptos (como el espacio y el tiempo o el principio de causa­
lidad). Lo que se da es, en su origen mismo, como dato pri­
mero y radical, un conjunto interconexo de sucesos físicos
cada uno de los cuales constituye potencialmente, a la vez, un
modo propio de «percibir», cada uno de ellos provisto de
un esquema o mapa espacio-temporal desde el cual y a par­
tir del cual determina medidas, fechas, pesos, longitudes y
velocidades. Se trata de una pluralidad, radicalmente afirma­
da, de sucesos que son propiamente y con todo rigor y dere­
cho «sujetos de conocimiento», independientemente de que se
alojen en la supuesta rigidez geocéntrica o antropocéntrica de
nuestras condiciones humanas de conocimiento, o bien en el
centro o foco de una galaxia distante, en la estrella Sirio o
en el seno de una partícula subatómica que viaja a velocida­
des próximas a la velocidad de la luz en el vacío. Cada uno
de estos objetos o acontecimientos físicos posee con todo de­
recho el título de sujeto de conocimiento o de sujeto trascen­
dental. Por tanto, conocer no significa ya el encuentro del
objeto físico con el sujeto ante el cual éste comparece, sino
el encuentro entre diversos sucesos físicos que son sujetos y
que interactúan dentro de un campo en el cual, en razón del
on 101.00 ( a i u Au i c a 157
ajuste o la coordinación de sus esquemas perceptivos y con­
ceptuales, a partir de la remisión de todos ellos a esa cons­
tante única universal, de carácter limitativo (un absoluto
limitativo) que es la velocidad finita de la luz, pueden hallar
ciertas cláusulas de acuerdo dentro de un continuo espacio-
temporal en el seno del cual cabe especificar ciertos interva­
los como magnitudes de coordinación entre las diferentes
perspectivas. Perspectivismo que, de esta suerte, permite un
ajuste y coordinación de carácter «objetivo» y físico que deja
de sustentarse en lo que, desde la única perspectiva tenida
por objetiva en el seno del paradigma clásico, se tenía por lo
objetivo y absoluto. El avance en el conocimiento significa
siempre una cierta «humillación» de la propensión prepoten­
te, geocéntrica y antropocéntrica del hombre. Avanzar en el
conocimiento, en la sabiduría, consiste en añadir límites ri­
gurosos, cadenas de necesidad, al destino humano.
En consecuencia, si cabe hablar así, el ego trascendental
se aloja ahora en cada uno de los objetos físicos que interac­
túan. De hecho esos objetos no deben ya llamarse en rigor
objetos sino sucesos, sucesos o aconteceres físicos en campos
de interacción. Y el sujeto ya no puede nombrarse en singu­
lar, como si hubiera tal cosa como Un Ünico Sujeto: hay,
como dato inicial, una pluralidad de sucesos que son sujetos,
o si quiere decirse así, aunque con ciertas salvedades, una
pluralidad de mónadas leibniceanas, en el sentido de que cada
una de ellas posee sus «nociones» relativas de distancia y de
tiempo, sus propias pautas de medición, pero que, a diferen­
cia del modelo leibniceano, se hallan en relación de interac­
ción y, además, infieren sus «percepciones» de sus propias
condiciones físicas. En sí son sujetos, como en Leibniz, pero
sujetos pensados desde el horizonte de la intersubjetividad.
Pero con ello el prejuicio de la dualidad mente-materia,
inteligencia lógico-lingüística frente a naturaleza, espíritu-na­
turaleza, res cogitans versus res extensa o como se quiera
nombrar en todas sus posibles variantes el preconcepto que
esconde la dualidad sujeto-objeto, queda seriamente conmo­
cionado y criticado, haciendo inútil la discusión planteada en
esos términos. Pues podría decirse, a partir del nuevo modelo
físico y filosófico, que cada uno de esos sucesos físicos que
son sujetos constituye, con todo derecho, un «trozo», si así
cupiera hablar, de mente y de materia, o de res extensa y
res cogitans, o de objeto y sujeto.
 158 LOS LÍM ITHS DHL MUNDO
3. Hacia una ontología pluralista
I digmas básicos relativos a las normas o reglas del juego pro­
La distinción entre el ego trascendental y el ego empírico
vendría especificada, en el seno del paradigma clásico, por la
diferencia entre el punto de vista de la ciencia y el punto de
vista espontáneo o de sentir común. Este último sería en cier­
to modo heredero del paradigma tradicional, de raíz aristo­
télica, según el cual la magnitud de espacio y tiempo vendría
dada por los lugares específicos de un objeto (sus líneas de
circunscripción respecto a otros objetos vecinos) o por la
medida y número de su movimiento propio, movimiento es­
pecífico de dicho objeto (susceptible de reflexión como mo­
vimiento espontáneo y natural o movimiento antinatural). El
corolario de esa distinción epistemológica entre el sujeto em­
pírico, referido a la perspectiva de sentir común heredera del
paradigma antiguo, aristotélica, y el sujeto trascendental, ver­
dadero sujeto de la ciencia, capaz de alzarse a los conceptos
nuevos de espacio y tiempo absolutos, capaz por lo mismo de
sugerir experimentos teóricos respecto al movimiento abso­
luto o intrínseco de un cuerpo libre o exento de interferencias
respecto a otros cuerpos (en el vacío absoluto), sería la dis­
tinción entre magnitudes o condiciones relativas de un objeto
físico vulgar (espacio y tiempo relativos) y magnitudes o con­
diciones absolutas del objeto propiamente físico (el espacio
y el tiempo absolutos, isótropos, uniformes, con identidad de
valor en todas sus magnitudes, ambos independientes radi­
calmente de hallarse ocupados o no por algún trozo de ma­
teria).
En la teoría clásica, científica y epistemológica, sujeto y
objeto se desdoblarían en un sujeto común, apto para la per­
cepción cotidiana, y un sujeto propiamente epistemológico,
verdadero lugar en donde acontece el hecho novedoso del
discurrir de la ciencia; correlativamente en un objeto común,
correspondiente al sujeto vulgar, objeto físico sometido a re­
laciones relativas de espacio y tiempo y movimiento, y un
genuino objeto de la ciencia física, verdadero objeto trascen­
dental, resultante de la reducción y vaciado epistemológico
en virtud del cual se somete al objeto de la experiencia co­
mún a la prueba de fuego de las condiciones del espacio y del
tiempo y del movimiento absolutos.
ONTOLOCifA t h Au i c a 159
Podría decirse que esta distinción entre «sentido común»
o «experiencia cotidiana» frente al lugar propio de la ciencia
es inherente a todo trabajo científico y epistemológico, sean
cual sean las variables que se introduzcan, a modo de para­
pio de la ciencia en una época determinada. Pero lo peculiar
y sumamente original de la doctrina einsteniana de la relati­
vidad estriba en cierta inversión de los caracteres específicos
de lo que debe entenderse por perspectiva propia de la cons­
ciencia empírica común y de la que es inherente e intrínseca
a la ciencia. Dentro del paradigma que culmina en Newton,
el ejercicio de la duda metódica o del escepticismo (como el
que escenifica Descartes en sus Meditaciones) se ejerce frente
a la cosmovisión característica del saber físico de la antigüe­
dad en el cual se hallan anclados nuestros preconceptos de
espacio, tiempo y movimiento, un poco a la manera de infe­
rencias de los lugares últimos del pensamiento físico-meta-
físico que, a modo de categorías supremas, habría trazado
Aristóteles como coronación de su propia construcción físi­
ca. La ciencia, frente a esos conceptos del espacio como lu­
gar de la sustancia, o del tiempo como medida y número del
movimiento propio de un cuerpo, conceptos que sugieren no­
ciones tentativas (así las de espacio y tiempo relativos), poco
aptas para servir a la ciencia, sólo convocadas como marco
de referencia negativo para trazar los verdaderos concep­
tos de la nueva ciencia, se instituye desde cierta concepción
del espacio y del tiempo como absolutos o a priori, es decir,
conceptos previos y anteriores a toda experiencia posible del
objeto, formas en las cuales podría alojarse esa experiencia,
haciéndola posible. Entonces la ciencia presupone la erección
de ciertos absolutos independientes de toda condición mate­
rial. La perspectiva que se abre a partir de esa institución
es la perspectiva única y exclusiva desde la cual puede haber
ciencia, conocimiento, hacer y decir propiamente científicos.
Desde Einstein podría decirse que se invierte la manera
en que es ejercida la duda y la sképsis, la que determina la
distinción entre la perspectiva y el sentir común o espontá­
neo, o cotidiano, y la que es específica del sujeto y del objeto
de la ciencia. De hecho, ese absolutismo característico de la
ciencia newtoniana sirve, precisamente, para caracterizar
la perspectiva obvia, espontánea y corriente, y la experiencia
cotidiana o de sentir común que a ella corresponde. Para de­
cirlo de algún modo, se supone que el sentir común de la
conciencia corriente es el dato del que parte, a través del
160 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
trabajo crítico, la ciencia. Pero ese sentir común se presenta
en la modalidad newtoniana de referencia, en la cual espa­
cio, tiempo, movimiento aparecen como conceptos dotados
de carácter absoluto y a priori. A partir de Einstein podría
considerarse que ese modo absoluto de pensar es el corrien­
te. Si bien este razonamiento debe llevarse a toda la comuni­
dad relativa de «testigos» que forma el universo. Por decirlo
así, en cada rincón del mismo puede aparecer un testimonio
«newtoniano» capaz de erigir como pauta absoluta de medi­
ción y datación sus propias coordenadas espacio-temporales
desde las cuales especifica movimientos, velocidades y mo­
mentos. Habría, en el punto mismo de partida con el que se
enfrenta la ciencia, en ese punto de partida que es la pers­
pectiva obvia y de sentir común, generadora de una experien­
cia cotidiana no sometida a crítica, a confrontación, a con­
traste, una múltiple pululación posible de esquemas o coor­
denadas de percepción y conceptuación todas las cuales po­
drían imaginarse aferradas, al modo newtoniano, al carácter
absoluto de sus propias mediciones y determinaciones de pro­
piedades físicas. La duda y la sképsis propia de la ciencia, la
que permite alzarse del sentido común a la ciencia, no deja
entonces, como residuo en el que pueda justificarse el hacer
y decir científicos, un ego cogito sum que, desde su lugar tras­
cendental, determine en términos absolutos qué es el tiempo,
el espacio y el movimiento intrínseco de un cuerpo, sino que
Einstein, aprendiendo del escepticismo machiano, lleva la
duda y la sképsis hasta afectar a toda pretensión de erección
de una perspectiva como atalaya privilegiada desde la cual
pueda trazarse un plano único o un mapa que haga posible
determinar las condiciones mismas del objeto físico. La duda
se ejerce entonces sobre todas y cada una de esas perspecti­
vas múltiples, de carácter monadológico, de manera que to­
das ellas quedan afectadas por la relatividad, o dicho con más
propiedad y rotundidad, por la sképsis universal. En princi­
pio ninguna perspectiva posee prerrogativa sobre las demás,
ninguna vara de medir nos sirve como vara universal, ningún
reloj es apto para dar cuenta de la hora universal y simul­
tánea de todos los aconteceres físicos. Pero en la medida mis­
ma en que esos sucesos físicos que poseen sus propias pautas
(concebidas para ellos mismos como absolutas) de medición,
puedan coordinarse, es decir, entrar en campos de interac­
ción, de manera que no sólo en sí, en tanto que sucesos físi­
cos, se hallen en interacción, cosa que se postula desde el
principio de la teoría, sino que, además, para ellos, en lo que
ONTOLOGÍA TRAGICA 161
se refiere a su calidad de sujetos, son capaces de ajustar sus
propias mediciones y coordenadas, entonces puede ser posi­
ble trascender el punto de vista vulgar, la perspectiva inge­
nua y espontánea del sentir común, alzándose el marco mismo
de la ciencia física, la cual trata, entonces, de especificar
aquellos intervalos dentro de unas coordenadas espacio-tem­
porales que especifican las propiedades físicas de un determi­
nado cuerpo sometido a determinadas condiciones. Y ello es
posible en la medida en que todos los cuerpos remiten a la
magnitud constante, de carácter limitativo y finito, de la ve­
locidad con que la luz se propaga en el vacío.
La ciencia física es posible, pero sólo y en la medida en
que asume plenamente (y se somete a duda radical y a crí­
tica) ese lugar de la conciencia empírica vulgar, según la cual
se toma por absoluto lo que deriva de la propia posición re­
lativa de la partícula o suceso físico que actúa como «obser­
vador». En el supuesto de que aquí el observador es también
objeto observado. La relatividad afecta a la rígida dualidad
del observador y del observado, conduce a la dialectización
de estas dos ficciones epistemológicas. Del mismo modo como
en la moderna etnología, según narra Lévi-Strauss, la duda
radical y el escepticismo se introduce en la medida misma
en que el investigador tiene que habérselas con un objeto que
a su vez investiga, observa y juzga, también en el terreno fí­
sico puede afirmarse que el propio objeto emisor de infor­
maciones se determina desde un lugar que debe ser concebi­
do ante y sobre todo como lugar de observación, como pers­
pectiva de visión y, potencialmente, de dicción, de conoci­
miento. Experimentalmente o en sí tal es la situación que
permite a la ciencia librarse de la rémora antropocéntrica
que padece la teoría clásica, más allá de que exista o no exis­
ta la inteligencia lingüística capaz de responder a las señales,
signos o símbolos que se emiten desde el lugar donde se
enuncia la teoría científica. Si no existen, se han de inventar
o al menos imaginar. Pueden existir y eso basta. Cada móna­
da es, potencialmente, lugar y atalaya de observación, además
de objeto o suceso físico susceptible de ser observado. No es
medio pasivo de experimentos sino sujeto activo potencial de
experimentos propios. Pero sea cual sea el lugar inicial es­
pontáneo y primario de la mónada, se halle en Sirio o alojada
en una partícula subatómica con velocidad próxima a la de
la luz, se conciba como inteligencia alojada en el núcleo de al­
guna galaxia distante, o como microinteligencia radicada en
una partícula de rayo cósmico, puede imaginarse que, en prin-
162 LOS LIM IT ES DEL MUNDO
cipio, reproduce este carácter propio de la conciencia común,
al menos en un primer repliegue de su propia reflexión sobre
su percepción y concepción, carácter según el cual se adopta
como postura absoluta y dogmática la que es, únicamente
relativa y perspectivista. El avance del pensar crítico moder­
no, a través de la asunción en la modernidad consumada que
en este siglo se despliega, consiste, como se ha ido viendo a
lo largo y ancho de todo este libro, en la introducción de esa
sképsis, duda radical desesperada, relatividad generalizada
sobre esta producción espontánea de carácter dogmático del
sentir común, de la conciencia empírica o del sujeto todavía
no formado en la ilustración moderna, según el cual se aban­
dona todo aferramiento a lugares o pautas fijas, rígidas o
absolutas, promoviendo una pululación múltiple de perspec­
tivas y de esquemas. Sólo en la medida en que se asume ese
escepticismo universal y radical es posible alzar un criterio
propio de ilustración y modernidad plenamente autocons-
ciente: aquel que sabe que ese relativismo asumido es ya
saber, sabiduría, frente a su sombra dogmática, que desde
esa consciencia aparece como el lugar mismo del yerro y del
extravío. Lo mismo quedó perfectamente clarificado en nues­
tro recorrido a través de la proposición moral.
II
Lo que a través de la epistemología que deriva de la teo­
ría de la relatividad einsteniana se destruye es una cierta
idea presupuesta del núcleo epistemológico, según la cual se
presupone que ciertos sense data, o datos sensibles, son da­
dos a cierta «cámara oscura», o receptáculo, en el cual son
recibidos, a través de una afección que puede llamarse im­
presión o sensación primaria. Sellars, en un importante tra­
bajo, señala con precisión el prejuicio en que se aloja este
esquema característico de una tradición empirista que remi­
te, al igual que otras tradiciones sólo aparentemente antagó­
nicas, a un mismo paradigma cartesiano según el cual existe
o hay, como primera evidencia, como idea originaria, cierta
cosa extensa que se nos presenta como objeto físico ante cier­
ta cosa pensante o inteligente que nos aparece como sujeto
epistémico, sujeto que es soporte y sustento del discurso de
la ciencia, sujeto en donde se consuma, en la medida en que
se produce su encuentro con el objeto, el acto del conoci­
miento.
ONTOLOCÍA TKAo ICA 163
En el seno de una reflexión sobre el conocimiento en el
terreno de las relaciones espirituales o humanas, Hcgcl des­
montó el presupuesto de este núcleo (una de cuyas variantes
aparecería bajo la forma rígida kantiana de una cosa en si
cuyo aparecer o fenómeno puede ser determinado por cierto
sujeto trascendental capaz de un conocimiento limitado a ese
fenómeno) al advertir, genialmente, cómo esa cosa en sí, así
que ascendemos del puro observar e interrogar el medio
mudo que constituye la naturaleza, así que nos enfrentamos
no tanto con una cosa con sus cualidades o propiedades, o
con un objeto determinable como comunidad de fuerzas en
interacción, o como campos de fuerzas que interactúan según
el esquema leibniceano, sino con cierta cosa o sustancia que
es, a la vez que objeto de nuestra percepción y conocimiento,
también sujeto de percepción y conocimiento, entonces la
cláusula metódica del par sujeto-objeto, y su peculiar disime­
tría, la de que el objeto lo es para un sujeto, al modo de la
disimetría entre un ser físico observado y un sujeto espiri­
tual que observa, todo este esquema debe ser roto y modi­
ficado sustancialmente, toda vez que entonces reaparece en
términos de una cosa o sustancia que es a la vez sujeto y ob­
jeto, observador y observado. Se ha dicho una y otra vez que
en el campo de las ciencias del espíritu, sociales o humanas,
hemos de modificar el modelo epistemológico y metodológi­
co clásico, sólo apto en el campo de las ciencias físicas o
naturales, en razón de que en aquéllas el objeto es también
sujeto. Pero con todo ello se parte de una idea moderna de
las ciencias sociales y humanas y se asume, por ignorancia o
irreflexión, un modelo anticuado y clásico de epistemología
referente a las ciencias de la naturaleza. Se ignora, en efecto,
que éstas, desde Einstein, deben pensarse de otro modo a
como se piensan en el seno de la epistemología tradicional,
ya que, a partir de la teoría relativista, no puede hablarse ya
de un objeto físico que aparece, bajo el modo que sea, ante
un sujeto que lo conoce o que lo observa, sino que ese ob­
jeto físico, o suceso físico, es a su vez «ego» potencial capaz
de observación y percepción, del mismo modo como ese su­
puesto «ego» ante el cual comparece puede ser concebido,
desde otra perspectiva, como puro suceso físico capaz de ser
observado, percibido y datado o fechado. Luego es ocioso re­
ducir a puro suceso físico lo que ocurra en nuestra mente
(basta colocarse en la perspectiva de «observador» para que
tal cosa pueda producirse), como es igualmente ocioso con­
cebir como puro hecho mental eso que se llama suceso físico.
 1 64 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
Cabe, en idéntica justicia, ejercer las dos ociosidades, ambas
inútiles, la de reducir, según el modo conductista, todo hecho
mental a puro suceso físico, o bien proponer una alucinante
mentalización generalizada de todo el universo físico (como
a veces parece ser la tentación de algunos críticos del con-
ductismo, así por ejemplo Karl R. Popper).
De hecho se trata de concebir a la vez todo suceso como
sujeto, o todo hecho físico como potencial lugar en donde,
puede suceder o acontecer el hecho mental propio del cono­
cimiento. Eso es tanto como decir que no hay cosas en sí
enfrentadas a sujetos trascendentales, sino cosas que son po­
tencialmente sujetos, u «observados» que son de derecho ob­
servadores, u objetos que son sujetos siempre, al menos po­
tencialmente.
El problema es que esta introducción del modelo intersub­
jetivo en las propias ciencias de la naturaleza ofrece podero­
sas resistencias al sentir común, que acepta, como dan mues­
tras de hecho los investigadores que trabajan en el campo de
las ciencias humanas o sociales, este modelo para penetrar
en lo que tiene de específico el hombre en toda su variedad
de normas, juegos lingüísticos, pautas morales de comporta­
miento y códigos estéticos, en general en toda su variedad
de usos lingüísticos y de normas de conducta, pero que man­
tiene tozudamente, consciente o inconscientemente, cierta
cláusula respecto al carácter específico de lo humano respecto
a lo que no es propiamente humano, sino simplemente físico.
Existe, desde luego, diferencia, hecho diferencial propio del
habitante de la frontera. Éste no es sólo un ser físico, como
ya se ha ido viendo a lo largo de este libro. El fronterizo es
el ser que habita el límite mismo del mundo físico y se abre
a mundos que ya no son de naturaleza física (mundos mora­
les, estéticos, históricos). En la medida en que habita esa en­
crucijada es habitante de la frontera o límite. Da palabra y
voz a esa frontera y límite: palabra capaz de enunciar o mos­
trar qué es el cerco físico en donde se aloja, capaz también
de dar palabra y voz, a través de la proposición moral o del
hacer y decir estético, a aquello que desborda el cerco. Pero
esta singularísima diferencia que determina el lugar y desti­
no del fronterizo no autoriza a presentar, como diferencia
epistemológica y metodológica, la que tantas veces, errónea­
mente, se ofrece como lugar de diferencia o de reducción en­
tre el hecho humano y el físico, a saber, el carácter intersub­
jetivo del modo de interacción propio del comportarse social,
psíquico o lingüístico del hombre, y el carácter puramente
ONTOLOGÍA TRAGICA 165
«objetivo» del hecho físico que comparece ante el observador
humano. De hecho ese objeto físico determina su interacción
con todos los restantes objetos físicos, al menos desde Eins-
tein, a partir del mismo modelo intersubjetivo, en la medida
en que cada suceso o trozo de materia del universo, o cada
punto o lugar dentro del continuo espacio-temporal, o cada
secuencia dentro del espacio-tiempo relativista, puede valer
como lugar de observación, percepción y medición, de mane­
ra que todo suceso es potencialmente sujeto. O dicho con
plena radicalidad: la interacción está, en lo físico, igualmen­
te que en el terreno moral o histórico, o social, marcada por
la intersubjetividad.
No existe por tanto referente respecto al cual se diga o se
proponga algo en calidad de proposición científica sobre la
naturaleza. O ésta no es esa cosa o referente respecto al cual
fantasma epistemológico hace referencia nuestro decir y pro­
poner. Sino que eso a lo cual se refiere nuestro decir y propo­
ner, ese objeto físico que se determina como suceso o acon­
tecimiento en interacción con todos los sucesos y aconteci­
mientos de lo que puede llamarse, con Wittgenstein, el mun­
do, es ya de hecho un marco desde el que puede a su vez
trazarse, en forma de medición de distancia, tiempo o velo­
cidad, un determinado modelo desde el cual decir y proponer
frente al que por mi parte trace o proponga. Luego no existe
un único mundo, en singular, como quería el primer Witt­
genstein, en el cual, dadas ciertas reglas de posibilidad en el
decir, o normas lógicas, podría determinarse cualquier acon­
tecer o suceso físico, o mundano, sino múltiples sucesos en
interacción, cada uno de ellos con su propia normativa o
regla según la cual determinar sus distancias, sus magnitu­
des, sus enunciados, según sugiere el segundo Wittgenstein, el
de las Investigaciones filosóficas, plenamente anegado en el
nuevo paradigma relativista.
En consecuencia, toda nuestra reflexión acerca del cerco,
según se llevó a cabo en el primer ciclo, debe ser zarandeada
a través de esta perspectiva, de manera que el mundo que, a
modo de representación, parecía abrirse ante un sujeto so-
lipsista elíptico, de cuya elipsis podría derivar la posibilidad
de llamar a dicho mundo el mundo en términos del único
mundo existente, deja paso a una pluralidad de posibles
«mundos» diferenciados, cada uno de los cuales emerge a par­
tir de un determinado suceder o acontecer físico, suceso o
acontecimiento en el que se produce la comparecencia de un
sujeto potencial.

166 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
La imagen que entonces se nos dibuja, la que corresponde
a mi propia concepción ontológica, a la que se llega a través
de un largo rodeo, primero a través de la cláusula metódica
solipsista, con su corolario y cuota de error y de falsedad,
pero con la gran virtud de abrir un cauce metódico a la refle­
xión, es la de un pluralismo ontológico y epistemológico cu­
yas raíces brotan de la física misma, de una física que es
trascendental en la medida en.que determina sus propias
condiciones de posibilidad, es decir, las condiciones episte­
mológicas en las cuales puede definirse el objeto físico. Esas
condiciones me han remitido a un nuevo concepto epistemo­
lógico nuclear, radical, el de un campo físico de interacción
entre sucesos que son potenciales sujetos, en el cual se afinca
y consolida el pluralismo.
4. Los límites del mundo físico. Naturaleza y fiñitud
I
En principio —o si quiere decirse de modo hegeliano, en
sí, o en potencia— todo suceso físico, desde la más ínfima
partícula hasta el más monstruoso objeto cuasi-estelar puede
ser determinado como suceso físico que es sujeto potencial
de conocimiento, en la medida en que, un poco al modo de
las mónadas leibnicianas, es un lugar, atalaya o perspectiva
potencial desde donde percibir, formalizar y esquematizar o
concebir el universo. Por tanto, puede repartirse la «mente»
por donde se quiera; o mejor, debe repartirse por la totali­
dad del espacio-tiempo físico. O dicho al modo de Heráclito,
la naturaleza, si bien gusta por esconderse, termina revelando
siempre su sustancia «lógica», la razón o el lógos del que es
partícipe el ser humano que sabe atender a su llamada. Por
consiguiente, en cualquier punto del espacio-tiempo puede
producirse la emergencia actual y efectiva de esa «inteligibi­
lidad potencial» de la naturaleza. Y es preciso, si quiere al­
canzarse un concepto adecuado de lo físico, experimentar con
el supuesto de que cualquier suceso físico es, potencialmente,
lugar de percepción y de medición, inclusive de enunciación
y conocimiento. Yo mismo, en tanto que sujeto provisto de
inteligencia y lenguaje, puedo mental y experimentalmente
trasladarme a condiciones materiales radicalmente distintas
de las del planeta azul (habitar, por ejemplo, en el corazón
o n t o l o g I a t r á g ic a 167
infernal de alguna estrella, cabalgar sobre el lomo vertigino­
so de alguna partícula con velocidad próxima a la de la luz),
hallándome en consecuencia en la necesidad y en la exigencia
de transformar radicalmente mis propios esquemas espacio-
temporales, mis relojes y mis varas de medir, todo el sistema
de mis pesos y de mis medidas. No puede sorprender que
uno de los más agudos (y discutidos) pensadores dentro del
campo de la cosmología moderna, Milne, conciba, en una pri­
mera aproximación, la noción de tiempo físico como la que
se forman ciertos «sujetos» alojados en el centro de cada una
de las galaxias (esos gigantescos átomos de la ciencia cosmo­
lógica).
Todo suceso físico, en consecuencia, debe ser elevado al
rango de genuino «sujeto epistemológico». En el sujeto fron­
terizo se produce, o puede producirse, el acto de conocer, evi­
denciado por la efectividad lingüística, siendo entonces el len­
guaje a través del cual se enuncia o dice lo que hay dentro
del cercó el lugar en el que, de forma activa o efectiva, se
muestra o puede mostrarse el conjunto o la totalidad de su­
cesos en interacción o los campos de relación entre sucesos
que compone el cerco físico. El sujeto fronterizo puede enun­
ciar, por tanto, lo que constituye el cerco físico, trazando así
mismo los límites inherentes a su conocimiento del mismo.
Pero el sujeto fronterizo, además, en tanto vive en interac­
ción con otros sujetos, puede someter a diálogo, debate, dis­
cusión, contraste o corroboración lo que propone o proyecta
como modelo acerca del propio universo físico. En esa medida
es sujeto activo de conocimiento, siendo el acto la efectividad
lingüística mediante la cual se dice o se propone un modelo
o paradigma a través del cual hacer comprensible lo físico.
Pero el fronterizo humano, a medida que va penetrando
en los arcanos de la física, pone coto a su propia pretensión
desmesurada por llenar las lagunas de sentido con conceptos
vacíos, conceptos que sin embargo se suelen considerar refe­
rentes últimos y absolutos del discurso. En este sentido el
ahondamiento en la modernidad, y en el criticismo que le es
inherente, significa siempre una «reconversión» de ciertos
«absolutos» en términos relativos (así el espacio y el tiempo)
o de ciertas magnitudes «infinitas» en finitas (así la velocidad
de propagación de la luz). Pero también se pone coto a toda
propensión a plantar un límite último donde no lo hay (el
átomo por ejemplo, como supuesto término último indivisi­
ble dentro del vertiginoso encaminarse hacia lo «infinitamen­
te pequeño») como también se controla la inveterada tenden-
1 68 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
cia a fabular acerca de infinitos donde probablemente hay
límites que definen un cerco (así la idea misma de «universo
infinito», hoy en debate —y en cierto modo en retirada— den­
tro del vertiginoso encaminarse hacia «lo infinitamente gran­
de»). Pareciera que, en todo caso, la finitud, esa categoría tan
antipática para el Hegel de la Lógica, sirviera hoy no sólo
para definir la condición del Dasein (otro modo de llamar al
hombre en tanto que sujeto epistemológico y antropológico,
a partir del cruce que anteriormente he discutido), sino in­
clusive para pensar, como idea reguladora, la naturaleza mis­
ma, la cual presenta por todas partes magnitudes finitas irre-
basables, dando con ello una dimensión interna al propio uni­
verso físico a lo que en mi texto llamo el cerco. Lo físico se
ve cercado por esa pululación de la finitud: finitud que per­
mite determinar un posible «comienzo» al universo mismo
(en las doctrinas de la primera explosión) y un previsible fi­
nal. Finitud que introduce, como singularidad en la cual el
pensar y decir acerca de lo físico pierde pie y resbala, un
coto al conocimiento de ese origen mismo, sobre el cual,
como insinúa Milne, cae un velo de misterio. O que lleva a
retroceder hasta fracciones alucinantes del primer segundo
del «primer día de la creación», sin que sea posible ir más
allá de ese límite. Cabría decir que en estas situaciones sin­
gulares se percibe lo que es el límite, un límite que, como
sugiere Hegel en su reflexión sobre este concepto, es siempre
límite que desaparece, pero que no es límite en tanto no sea
aún ese límite que desaparece (entonces el pensamiento no
ha llegado al límite) ni hay ya límite cuando éste ha desapa­
recido (sino la pura oscuridad, la nada).
Tanto el vértigo de lo infinitamente grande, con la pros­
pección de distancias inmensas que son genuinas excavacio­
nes arqueológicas en la prehistoria del cosmos, como el vértigo
de lo infinitamente pequeño, con el frenesí por descompo­
ner las últimas micropartículas a través de potentísimos ace­
leradores, parece dejarnos siempre, de forma al parecer cons­
titutiva, con el rastro de un límite que desaparece. Éste se
fuga siempre hacia adelante: y esa su fuga es su realidad, su
existencia como tal límite. El límite sería, radicalmente pen­
sado, límite-que-desaparece. Algo tiene que ver, como más
adelante indicaré, con la experiencia del tiempo.
El fronterizo humano halla el límite inherente a su capa­
cidad de conocer en esta idea misma de límite, que se pone
a prueba toda vez que se remonta el análisis por la im-posible
vía de lo «infinitamente» grande o de lo «infinitamente» pe­
ONTOLOGÍA TRÁGICA 169
queño. A medida que ahonda críticamente en el mundo físico
se topa con cercos de finitud que introducen paradojas o
singularidades a sus propios paradigmas teóricos.
El fronterizo humano, pues, a través de su conocimiento
de lo físico, dibuja un cerco marcado por la idea misma de
límite. Pero el sujeto fronterizo no se limita a ser ni a habi­
tar lo físico. Forma comunidad con todos los sucesos físicos
y procede del mismo «material» con que está construida la
naturaleza entera. En él se reconoce ese material fraterno
que se elabora en los hornos poderosos del centro de las es­
trellas. Pero el fronterizo humano posee lenguaje, inteligencia
y pasión. Padece y experimenta afectos que le conducen más
allá del cerco. Enuncia y muestra, a través del lenguaje inte­
ligente, lo que habita el cerco. Sólo que ese lenguaje no se
limita a ser lenguaje capaz de enunciar y proponer modelos
acerca de lo físico, sino lenguaje capaz de alzarse de lo físico
a lo metafísico a través de la proposición que, en la primera
parte, he llamado proposición moral, o proposición ético-me­
tafísica. Y el sujeto fronterizo es capaz de forjar símbolos e
ideas mediante las cuales deja hablar el silencio ético-meta-
físico. Sólo que el fronterizo no es, como sugiere la filosofía
moderna cartesiana o kantiana, un sujeto aislado y solitario
(el ser qué soy) sino un sujeto que, a través de su decir y
proponer, se enfrenta con otros «sujetos» que dicen y que
proponen, enfrentamiento que genera, en el campo de interac­
ción entre sujetos fronterizos, luchas, reconciliaciones, deba­
tes, guerras, pactos y armisticios. Por consiguiente, el con­
cepto acuñado como alternativa al núcleo sujeto-objeto de la
primera modernidad, el concepto de un campo de sucesos que
son sujetos en relación de interacción, nos permite recrear
la idea fundamental del fronterizo como ese límite del mun­
do que somos, es decir, habitantes de una comunidad fronte­
riza en relación de interacción, relación en la cual nos juga­
mos y conjugamos nuestros modelos físicos, nuestros valores
morales y nuestros arquetipos simbólicos e ideales. La asun­
ción crítica de ese campo relativista de luchas y acuerdos en
torno a conceptos físicos, valores, símbolos e ideas, la asun­
ción de la distinción entre una conciencia ingenua y dogmá­
tica que entroniza las pautas morales como principios abso­
lutos, reificando los símbolos y las ideas, y una consciencia
crítica que pone en crisis toda vara rígida de medir valores,
símbolos o ideas, esa asunción abre el horizonte histórico de
la consciencia adulta, ilustrada y moderna, el horizonte mis­
mo de la modernidad o de la crisis, el que especifica a esa
170 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO

comunidad en interacción que accede a dicha consciencia

como comunidad o sujeto de la modernidad o de la crisis. La
pluralidad, la malla o red de campos diversos y dispersos de
interacción en comunidad, campos en donde arraiga y se des­
pliega el lenguaje humano, el lógos, constituye el fundamento
de una posible ontología pluralista. Este ciclo y el anterior SEGUNDO MOVIMIENTO
son la preparación, el proemio y la introducción a dicha on­
tología. EL ACCESO

1. Del cerco al acceso

' I

Hasta ahora he hablado de mundos, en plural, entendiendo

por ello diferentes modalidades de experimentar lo que se da
o sucede —un experimentar referido a un determinado suje­
to que, en el primer ciclo, aparece como eso que soy, y en el
segundo, como eso que som’os. Por ciclo entiendo el recorrido
total de todos los diversos mundos que se ofrecen a experien­
cia a uno de ambos sujetos. Por movimiento, el trecho de la
andadura metódica que corresponde a alguno de esos mun­
dos (determinados por la opción metódica elegida). En ge­
neral mundo es todo aquello que cierto sujeto puede experi­
mentar respecto a cuanto puede darse o suceder. A diferen­
cia de mundo, entiendo por naturaleza todo cuanto puede
darse o suceder, independientemente de que pueda o no pue­
da experimentarse. Por último, entiendo por ámbito todo
aquello que puede significar un marco de referencia estricto
de alguna experiencia, independientemente de que en ello
pueda o no alojarse algún orden de sucesos o aconteceres.
De todas estas precisiones terminológicas me importa des­
tacar este concepto de ámbito, más radical que el concepto de
naturaleza o mundo (o de cualquier orden de darse o suce­
der). Lo que me obliga a retrotraerme, o a retroceder, hacia
algo primario y elemental, a esta idea topológica de ámbito
es el hecho incuestionable de que, a partir de toda la reflexión
que llevo a cabo sobre la existencia de un límite o frontera
del mundo, queda suficientemente claro que dicho límite deja
acá, a un lado, lo físico y, en particular, el mundo propia­
mente dicho (lo que puede darse y lo que puede también ex­
perimentarse), pero asimismo refiere ese más acá (al que
llamo cerco) a un más allá (metá) que no está constituido
172 LOS LÍM IT ES DEL MUNDO
como mundo. Incluso puede extremarse más la reflexión, lle­
vándola a su máximo rigor. Y decir, en consecuencia, que ese
ámbito que se abre más allá de lo físico y del mundo es, ni
más ni menos, el ámbito de todo aquello que bajo ningún con­
cepto puede darse ni suceder, como experiencia, ámbito en
el cual no puede bajo ninguna razón haber ni habitar ningún
mundo, ámbito, de lo imposible o del sinmundo. Y bien: lo
propio, lo específico, lo diferencial y definitorio del habitante
del límite o frontera consiste en hallarse, como ya se dijo,
con un pie implantado en el mundo y otro pie avanzado hacia
lo que trasciende o desborda. La notificación y prueba de ese
carácter anfibio viene dada por el orden de sucesos que se de­
sencadenan en el seno de esa línea o límite: el orden de su­
cesos pasionales, el orden de sucesos propios de la inteligencia
lingüística (proposiciones). La pasión, en efecto, revela esta
absoluta referencia de todo suceso a ese ámbito. Ya la simple
emoción o sentimiento del vértigo lo revela, como señalé al
principio del texto. Y la pasión es, por naturaleza, vertiginosa,
o tiene en el vértigo sus rasgos más destacados. Pues el vér­
tigo se experimenta como registro emocional de este tener
puesto un pie en el límite o frontera y otro avanzado hacia el
abismo de lo que trasciende. También la angustia revela, como
han señalado Kierkegaard y Heidegger, esta presencia del lí­
mite del mundo como tal límite en virtud del cual se produ­
ce «extrañeza» respecto a lo que queda dentro (el cerco), que
de pronto se revela como lo contrario a lo próximo, hogareño
y cotidiano. En la angustia se abre el ámbito de lo que tras­
ciende el límite del mundo, pudiéndose definir entonces el
mundo como tal mundo. En la angustia se produce una ge-
nuina suspensión del cerco, de lo intramundano, abriéndose a
experiencia lo que trasciende, el sinmundo.
Pero ese orden de suceder pasional, que en el amor-pasión,
en la experiencia del dúo de amor y del duelo a muerte, o en
la emoción del vértigo o de la angustia, apunta a la trascen­
dencia, sugiriendo la intrínseca relación entre pasión y tras­
cendencia, muestra o revela al habitante de la frontera el
modo concreto y singular con que incide en su propia ex­
periencia esa presencia imperiosa de lo que no-puede-ser. En
efecto, todo ello señala de forma inequívoca la doble consta­
tación y presencia de hallarse referido a un «principio» u «ori­
gen» en el que el sujeto de la frontera «no existía» y a un
«fin» en el que inexorablemente dejará de existir. Dicho ser
fronterizo se abre entonces a la «comprensión» y a la «con­
ciencia» (es decir, a la inteligencia lingüística que se plasma
ONIOl.OUlA IMAu U A m
en proposiciones), a partir o desde ese silbarse /tullo, o tam
poral-finito, cercado por un origen nutuliclo y un lili letal, o
marcado por la limitación inexorable de ser y inberir nativo
y llamado a caducar. Siendo la muerte en particular el ámbi­
to de lo imposible, el lugar en el cual ya nada puede darse ni
suceder como experiencia, la efectiva destrucción, o el / in
del mundo, el desbrozamiento del ámbito del sinmundo. Este
hallarse referido a la trascendencia o a lo imposible, sólo lo
sabe y experimenta el habitante de la frontera. El habitante
del cerco, la piedra, el animal, la planta «no ven la muerte»
ni se saben nacidos. Tampoco la figura alegórica del ángel, o
de cualquier «habitante del sinmundo», son nativos ni morta­
les ni nada saben del nacer y perecer.
Todo lo cual me permite, ahora, diferenciar tres órdenes
de suceder o acontecer: el orden del suceder físico que co­
rresponde al puro cerco o coto, en el cual se produce la ma­
teria como la sustancia que a dicho orden corresponde; el
orden del suceder pasional, cuyo lugar podría llamarse el
alma, es decir, lugar de emociones, sentimientos y pasiones y,
por último, íntimamente ligado a este segundo orden, aunque
susceptible de diferenciación en tanto que orden de suceder,
el orden propio de la inteligencia racional-lingüística, que
tiene su sede en la inteligencia y su sustancia en las proposi­
ciones lingüísticas. El habitante de la frontera se define y se
diferencia de todos los demás habitantes del mundo o del sin­
mundo en que consiste en la síntesis intrínseca de estos tres
órdenes, o es la mediación dialéctica lograda y efectiva, con­
sumada, de este orden tripartito: en él hay materia, pero ya
cualitativamente diferenciada de la simple materia (sea inor­
gánica o vital), ya que esa carne suya, carne de límite, está
animada por la pasión y por el lenguaje. En él hay también
inteligencia lingüística, pero que no subsiste, como en las figu­
ras alegóricas del sinmundo, el ángel o las estrellas inteligen­
tes, sin ropajes materiales (fónicos) y sin articularse con la
materia y la pasión. De hecho lo más propio, lo más genuino
y específico del fronterizo es el alma como lugar de la pasión,
en cuyo centro se dan cita la materia y la inteligencia. El
fronterizo es, en suma, materia de inteligencia y pasión.
II
Frente a toda ontología tradicional, referida únicamente a
lo que es o acontece, esbozo aquí una topología trascendental
174 1.0» l.lMlTUN l)UI. MUNDO
radical que asigna metódicamente dos ámbitos, los cuulcs,
desde el método, es decir, desde nuestra experiencia de ani­
males fronterizos, sólo podemos designar y nombrar como
el ámbito de emergencia del mundo, nuestro mundo, el que se
cobra de la experiencia del límite o de la frontera y ante el
cual se abren o se desvelan los órdenes del suceder físico,
pasional y lingüístico, y un segundo ámbito al cual nuestra
experiencia se halla referida y al cual sólo podemos designar,
desde ella, como ámbito de lo imposible o del sinmundo, a
diferencia del ámbito de lo que puede darse a experiencia,
física, pasional, lingüística o proposicional, o ámbito de lo
que puede ser.
Asimismo pueden distinguirse, desde el método, tres for­
mas de naturaleza, o tres «naturalezas», entendiendo por ello,
como ya he dicho, todo lo que puede darse o acontecer. Pero
de esas tres sólo podemos constatar la existencia (el darse o
suceder) de dos. Una es lo que propiamente llamamos natura­
leza, lo físico, es decir, lo que puede darse o suceder dentro
del cerco. Otra es la paradójica naturaleza del fronterizo, en
cierto modo excéntrica respecto al cerco, o bien, como quería
Pico della Mirándola, el centro mismo de la «naturaleza» o
«cosmos», su lazo de unión y su compendio, verdadero micro­
cosmos que resume y sintetiza la sustancia misma de todo lo
físico, y a la vez ente excéntrico respecto a todo lo físico, si­
tuado en su misma frontera y límite, abierto a lo que trascien­
de y desborda el cerco. Sólo en esa paradójica naturaleza
(que en rigor cuestiona y problematiza lo que este término
sugiere, a saber, el inexorable brotar desde un principio o ley
que desde dentro determina lo que a partir de él sucede o
acontece) puede hablarse propiamente de mundo y de expe­
riencia.
En esa naturaleza, además, lo que desencadena el ser o el
acontecer, o el suceder, no es una ley o principio estampado
en su seno, que actúa como causa eficiente, inexorable o de­
terminista, sino una especie nueva de principio generador y
motivador de acontecimientos, un nuevo régimen de ley, la
cual, en primer lugar, no es puramente física sino lingüística,
ley que brota de una modalidad de proposición, la proposi­
ción que en el primer ciclo llamé ético-metafísica. En la raíz
de lo que sucede o acontece al fronterizo debe hallarse esa
paradójica ley que brota de la proposición ético-metafísica, la
cual determina un modo de suceder que, desde dicho prin­
cipio o ley, debe llamarse suceder bajo el modo del actuar,
obrar o emprender, o del hacer.
IINItMOulA IMAIi IIA 171
Esa ley mcdlatlzu ludiculmcute el tumpoiienlo pnklutuil
que caracteriza al huhituntc del limite. Mientra» la piulóu
revela el movimiento ascendente (impulso, árexis, deseo,
Eros) en virtud del cual el fronterizo desborda el cerco y
dibuja como objeto de su querer lo que trasciende (lo impo­
sible, el sinmundo), la proposición ético-metafísica orienta o
da luz e inteligencia (lógos) a esa búsqueda pasional, dotan­
do, en forma de Orden, o de Ley formal vacía, de palabra pa­
radójica y de silenciosa razón a su inextinguible pasión. De ese
encuentro (entre la corriente pasional ascendente y la palabra
silenciosa descendente) brota un orden de suceder o acontecer
que puede llamarse acción, es decir, el orden propiamente
ético, el ethos, la conducta misma de la línea o límite del
mundo. Esa conducta, en tanto se halla «determinada» por
una ley que es formal y vacía, deriva, como efecto de la causa,
de un principio de incertidumbre que deja en radical indeter­
minación cuanto en particular o en concreto «deba hacerse»,
por lo que de todo ello se deduce el carácter radicalmente
libre de ese «sujeto» al que llamo habitante del límite del
mundo. Si bien debe decirse que ya en el orden de sucesos
que constituyen el cerco físico debe pensarse lo que hay desde
principios menos rígidos que el esquema causal o determi­
nista propio de la física tradicional (es decir, a partir de prin­
cipios de indeterminación e incertidumbre, como los que for­
mula la microfísica).
Por último, debe decirse que frente a la naturaleza física,
o al orden de aconteceres propiamente físicos, los que suce­
den dentro del cerco, independientemente de que sean o no
experimentados por el sujeto fronterizo, y frente a la expe­
riencia propiamente fronteriza que permite hablar del mun­
do, de ese único mundo existente que es el mundo en donde
habita el límite o frontera en virtud del cual hay mundo, po­
dría pensarse en la posibilidad de la existencia de cierta ter­
cera naturaleza alojada en ese segundo ámbito al que puede
llamarse reino de las sombras (ámbito de lo imposible, ya
que no puede jamás ser experimentado), el que sólo desde
nuestra experiencia podría llamarse la nada, dado que nada
podemos experimentar de él ni desde luego decir ni conocer.
Pero que en propiedad no es la nada, ya que su nada o su
vacío sólo se derivan de nuestra propia nada y vacío con res­
pecto a él, es decir, de nuestra radical ignorancia al respecto.
Mejor, pues, llamarlo, de modo alegórico o mítico, o simbóli­
co, mundo de las sombras, es decir, aquel ámbito de cuya
exclusión o demarcación proviene la generación o producción
176 LOS L IM IT E S DEL MUNDO
de cuanto puede haber o suceder, o simplemente ser (todo
lo que desde nuestra experiencia llamamos propiamente na­
turaleza o mundo). A esas sombras estamos referidos, en tan­
to que seres de la frontera, a través de nuestra pasión y de
nuestra razón, a través de una corriente pasional que tiene en
ese mundo nocturno su raíz y su determinación, o de una ra­
zón o lógos que una y otra vez puja y porfía por arrancar ji­
rones de luz, o de claroscuro, o de materia neblinosa tenue­
mente iluminada, a ese recinto umbrío que es, para nuestra
experiencia, el reino del no-ser y del no-saber, lo arcano, el
enigma mismo que, en nuestra aventura pasional y racional,
porfiamos por nombrar, cobrando de ese comercio radical con
nuestro límite u horizonte alguna palabra invadida de silencio.
Podría, pues, pensarse que ese ámbito, o que ese reino de
las sombras, pudiera hallarse acaso habitado o poblado de
ciertas naturalezas (ángeles o estrellas inteligentes, divinida­
des o demonios, estilizaciones sublimadas de progenitores mí­
ticos ancestrales). Pero sólo en el orden de la exposición sim­
bólica que corresponde al arte (y a su peculiar «religión es­
tética») cabe decir algo respecto a dichas naturalezas, o bien
a través de un discurso alegórico que induce o deduce ideas
(en rigor: ideas-problema) de esas figuras míticas, alegóricas,
simbólicas.
La metafísica es ese saber crítico (en propiedad, como ya
dije, doxología) que determina las ideas a través de las cuales
puede trazarse ese ámbito de lo que trasciende o desborda. Lo
importante es que esas categorías metafísicas (como las del
ser y la nada, o la del uno y lo infinito, o la de lo absoluto)
sirvan sólo para pensar ese ámbito, o para reconstruirlo en el
discurso de la razón (ontología). Pero es importante, como se
verá, apartar radicalmente ese ámbito y sus categorías perti­
nentes de nuestro ámbito, aquel en el cual se produce el
orden de sucesos físicos, pasionales y racionales, el orden de
la naturaleza física y del mundo del sujeto fronterizo. Para
este orden nuestro no valen dichas categorías; son otras las
categorías que lo determinan (como veremos: devenir, exis­
tencia). Y es importantísimo deslindar radicalmente ambos
ámbitos y sus respectivas categorías. Es fundamental, si quie­
re construirse lógicamente el mundo, o más en su raíz, cons­
truirse lógicamente el doble ámbito, uno de los cuales hace
posible la emergencia de un mundo, evitar a toda costa tras­
ladar categorías del sinmundo para pensar nuestro mundo, o
bien mezclar nuestras categorías mundanas para inducir o
deducir la existencia de naturalezas propias del sinmundo.
ONTOLOGÍA TRÁGICA 177
Frente a Hegel, que mezcla promiscuamente las categorías del
mundo y del sinmundo, abonando con ello un monismo espi­
ritualista en virtud del cual la sustancia toda de lo que hay
puede llegar a ser concepto y puede iluminarse en la concep­
ción de la Idea absoluta, intentaré, en el tercer ciclo, a través
de una radical crítica de la Lógica hegeliana, separar las cate­
gorías que el filósofo alemán indebidamente mezcló y sinteti­
zó. Pero asimismo es ilícito inferir la posible existencia de la
naturaleza de un ser del «otro mundo» (Dios) a partir de los
datos que ofrece nuestra experiencia (la contingencia, el orden
causal del suceder físico, etc.), como lleva a cabo Tomás de
Aquino en su deducción de la existencia de un ser que puebla
el ámbito del otro mundo.
2. Libertad y justicia
I
En rigurosa prosecución del patrón metódico establecido
en el primer ciclo, este segundo movimiento del segundo ciclo
determina la experiencia del habitante de la frontera con la
frontera. Y produce esa determinación desde la cláusula metó­
dica de la intersubjetividad, asumida aquí, de modo que esa
frontera del mundo esté habitada o poblada por sujetos en
interacción en un campo o territorio.
En este segundo movimiento se traspasa del cerco al lími­
te del mundo. A través del movimiento ascendente de la pa­
sión en síntesis con el movimiento descendente de la Orden
formal vacía, desde la cual se desencadena la producción de
sucesos definidos como acciones, obras o empresas, se ingre­
sa en lo metafísico y se tiene acceso a lo que trasciende. En
virtud del cumplimiento de esa ley que exige libertad se pro­
duce el alzado del cerco al límite del mundo.
Ahora, en la experiencia del ser que somos, esa ley formal
vacía no rige ya tan sólo como determinación formal de la
experiencia de la libertad que me doy en tanto que sujeto
solipsista, sino que matiza y mediatiza esa libertad con la ex­
periencia ética que se dan todos aquellos con quienes interac­
túo, o con la experiencia en virtud de la cual «ellos» se dan
también, o se toman, su propia libertad, según sus respectivos
modos singulares de producir en el mundo la orden formal
vacía. El concepto que resulta de esa mediación de la líber-
 1.08 lÍMITIIN llltt. MUNDO
178
tad del ser que soy con la libertad que aquellos con quie­
nes interactúo, y con los que me relaciono en los modos ca­
nónicos, pasionales, del duelo a muerte, del dúo amoroso, y de
la mutua determinación y limitación de estas formas prima­
rias de acontecer la pasión intersubjetiva (a través del pacto
o del acuerdo en virtud del cual se reconoce en forma lingüís­
tica el lugar de cada uno de los miembros de la comunidad,
asignando a cada cual un lugar dentro del orden racional-lin­
güístico, un nombre propio que los constituye en sujetos per­
tinentes de derecho, es decir, del derecho y deber de enun­
ciarse y enunciar, o de juzgar, o de proponer y proyectar con
respecto a ellos mismos y al propio juego de interrelaciones
comunitarias), ese concepto que de todo ello deriva es un con­
cepto ético que da materia y concreción a la ley pura moral
del primer ciclo, y al que debe llamarse principio de la justi­
cia. Pues la justicia es el concepto pertinente a este trecho me­
tódico, en síntesis con el logrado y ganado en el primer ciclo,
la libertad.
II
A caballo entre el mundo y el sinmundo el fronterizo habi­
ta el límite y se halla determinado en su acción y en su con­
ducirse por una ley que deja en incertidumbre lo que de ella
puede desprenderse como suceso o acontecer. Esa ley es la
ley moral, ese principio que determina al fronterizo como
ser llamado a la libertad. La libertad es, por tanto, el prin­
cipio que rige la conducta y la acción del fronterizo y que da
luz y orientación a su pasión. La materia fronteriza es, en
virtud del principio de la libertad, materia exenta. Puede, en
efecto, «librarse» de su sometimiento a la cadena o a la opre­
sión de la pura y simple indigencia o necesidad. Puede elevar­
se de una existencia puramente animal. Puede ser algo más
que un sujeto determinado radicalmente por el entorno (am­
biente físico) con todas sus exigencias duras que obligan a res­
guardarle de la hostil naturaleza con el fin de no perecer o de
sobrevivir y perpetuarse a través de la reproducción. El fron­
terizo sólo es tal si accede a existir y a habitar en la frontera
misma, alzándose del cerco al horizonte donde puede trascen­
der. O si tiene por patria o comunidad esa frontera en la cual
se alza de lo físico hasta el ser y saberse materia de inteli­
gencia y pasión.
Pero puede suceder que lo humano como tal no se produz-
ONTOMKilA TRÁGICA 179
ca o que esa patria no predisponga a una existencia en la cual
se realice la humanidad de lo humano. En lo que sigue será
preciso determinar esta idea fundamental de naturaleza ética,
la idea de la humanidad de lo humano. Y asimismo, su perti­
nente negación o sombra, a saber, lo inhumano, el modo de
vivir o convivir que fuerza al hombre a recaer de lo humano
propiamente dicho en el puro cerco.
Allí donde no rige el principio de libertad como principio
rector de cada uno y del conjunto de sujetos en interacción,
o del campo o territorio de interacción entre sujetos huma­
nos, allí la humanidad de lo humano no se produce: se produ­
ce, en cambio, lo inhumano, la condición de vida inhumana.
Pero ese principio de libertad no es el único concepto ético
fundamental. En el trecho actual del presente ciclo, en el que
se accede a lo ético desde la opción metódica de la intersub­
jetividad, ese principio de la libertad, ya ganado como con­
cepto en el primer ciclo, debe fecundarse radicalmente con
un segundo concepto, aquel que rige y regula la humanidad
de lo humano, preservándola, dentro del orden de interaccio­
nes del sujeto con los demás sujetos dentro de un campo o
territorio comunitario. Ese principio es, como puede adivinar­
se, el principio de la justicia.
Y bien, esos dos conceptos y principales leyes éticas de la
libertad y la justicia son las que, en su precaria y siempre
inestable síntesis, hacen posible la realización de la humani­
dad de lo humano, posibilitando en consecuencia el acceso del
cerco a lo que trasciende, permitiendo que el fronterizo huma­
no se alce de la existencia animal, puramente física, determi­
nada por la circunstancia (hambre, sed, frío, calor), a la
existencia y convivencia en su verdadera patria, que siempre
es la frontera.
Sólo una comunidad impregnada y fecundada por esa do­
ble ley, construida desde el doble principio de la libertad y
de la justicia, puede llamarse comunidad o patria humana:
sólo esa comunidad logra situarse propiamente en el lugar hu­
mano, en la frontera. Sólo esa comunidad es verdadera patria
del hombre, es decir, comunidad propiamente moderna, co­
munidad crítica, en crisis, en la cual se vive y se convive en
y desde la libertad y la justicia: en y desde un lugar que no
se halla fatalmente determinado por las circunstancias fí­
sicas del cerco, ni oprimido por jerarquías de dominación
que ahogan en el puro cerco a la gran mayoría de la pobla­
ción, o que legitiman su dominio a través de una supuesta
«determinación» cuyo origen radicaría en alguna naturaleza
180 LOS L IM IT E S DEL MUNDO
del otro Mundo (Dios o Patria Eterna). Sólo si la libertad y
la justicia se producen en síntesis, regulando la convivencia
y la interacción entre los sujetos que habitan la frontera o
límite, sólo entonces se produce la humanidad de lo humano,
lo ético propiamente dicho. Sólo en una comunidad así se
realiza lo moderno y lo crítico: lo ético en su dimensión
pública, civil, ciudadana, la verdadera ciudad de los hombres.
3. La libertad abstracta sin justicia, la justicia abstracta
sin libertad: Terra y Antiterra
I cuada a esa naturaleza paradójica que se sitúa en la línea o
La categoría hegeliana de la medida específica (como sín­
tesis concreta inmediata de la cantidad y la cualidad) permite
una aproximación bastante adecuada a la categoría ética de
justicia. En su poderosa teorización sobre este concepto re­
curre Platón, en su República, a las nociones matemático-mu­
sicales de armonía y proporción. Supuestas las diferencias
cualitativas entre las cosas (sujetos), a cada una de ellas co­
rresponde una específica cantidad, que sin embargo debe
hallarse en armonía con el conjunto (en el terreno ético pú­
blico, la ciudad, la polis), de manera que deben estipularse
las proporciones de dicha cantidad en atención, a la vez, a
la cualidad específica de cada objeto y a la genérica cualidad
de dicha totalidad.
La justicia, pues, daría con la medida específica o con el
número propio y singular que a cada cosa corresponde, en
tanto inserta en dicho conjunto. Sería, pues, respecto a otras
fuerzas o virtudes (del alma en su estricta correlación con la
polis), la fuerza o virtud sintética suprema, la que repartiría
la específica cantidad de las restantes fuerzas o potencias, de
manera que pudiesen cada una de ellas alcanzar su estricta
definición, púmero propio, sin defecto ni exceso. Sería, pues,
la justicia la que aseguraría el justo medio, el mesótes, esa
noción dialéctica de la Política de Aristóteles que mitigaría y
moderaría los excesos de las diferentes virtudes (sabiduría,
valor, templanza) y que procuraría llenar sus deficiencias o
carencias.
Sin embargo ninguna de estas éticas de la antigüedad, grie­
gas o romanas, lograron fecundar este elaborado concepto de
justicia con el concepto propiamente dicho de libertad. Éste
o n t o l o g I a t r á g ic a 181
es, en efecto, el concepto ético moderno, la categoría ética de
la modernidad crítica en crisis. Su acuñación constituye un
evento filosófico de inmensa radiación, acaso el más trascen­
dental invento creador de ese horno forjador de ideas-proble­
ma que constituye la genuina filosofía. Esta potente acuña­
ción da a la filosofía crítica kantiana, y especialmente a su
ética, una superioridad radical sobre todas las éticas de la
antigüedad, por mucho que hoy, en el seno de la moderni­
dad consumada, de eso que se llama postmodernidad, no po­
damos dejar de simpatizar con esas éticas antiguas y paganas
guiadas por la insaciable búsqueda de todo lo que hace bien y
produce felicidad. Por eso mismo no hay en la antigüedad un
concepto trascendental de hombre, es decir, una reflexión ade­
límite y se determina por una palabra o voz que deja en in­
certidumbre el orden del suceder que de dicha naturaleza se
deriva, determinándose en consecuencia dicho orden del suce­
der como acción o como praxis, es decir, acción libre.
Lo que dentro de la cultura judaica podría llamarse su
episodio moderno y crítico, es decir, el novum que introduce
el Cristo y Pablo de Tarso respecto al horizonte de ideas ve-
terotestamentarias, significa ya una premonición fundamental
de esa idea del ser libre marcado por la incertidumbre. Pero
sólo a partir de la gran reforma religiosa del renacimiento y
más aún a través del humanismo (ya en un Pico della Mirán­
dola, como queda implícito en este discurso) se alcanza la
idea suprema de que dicha incertidumbre posee una interior
determinación, exenta respecto a instancias jurídico-teológi-
cas, eclesiásticas y celestes, que desde el exterior la determi­
nen o la orienten. De hecho sólo a través de la Crítica de la
razón práctica kantiana se acierta a trasladar esas premoni­
ciones míticas, alegóricas o religiosas al terreno de la verdad,
que siempre es el terreno filosófico, en el cual se depura y se
adecúa lo que, premonitoriamente, se barrunta a través de las
sucesivas elaboraciones de la materia figurativa que consti­
tuye la religión.
Pero esa inmensa invención kantiana no se produce casual
ni azarosamente (nada es azaroso en el origen de las ideas
filosóficas), sino que responde (en el sentido literal, lingüístico
del término responder, corresponder) a un movimiento his­
tórico en virtud del cual se promueve la implantación radical
de esa Orden Formal Vacía, instituyéndose así la libertad
como principio del poder, es decir, fecundándose la sociedad
toda, convenientemente revolucionada, subvertida, de los prin­
182 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
cipios formales en virtud de los cuales cada sujeto se eleva
a la condición de sujeto lingüístico, sujeto en plenitud del de­
recho de enunciar y de juzgar, sujeto con nombre propio, su­
jeto que desde ese su propio nombre puede actuar, dándose
así, desde la interpretación que su interior determinación le
dicta, expansión y efecto (en forma de suceso) a su propio
modo de acoger la ley moral, la orden formal vacía. Frente al
Anden Régime, en el cual sólo *el Monarca Absoluto accedía
a la asunción del propio nombre, a través de eso que Hegel,
genialmente, llama el juicio infinito (el estado soy yo; yo soy
el estado), el tercer estado que nace de la revolución y del
terror (tercero con respecto al doble modo de presentarse lo
despótico o lo inhumano, el salvajismo de la pura fuerza de
las armas y la barbarie moral de la conciencia esclavizada al
principio de autoridad, es decir, a lo heterónomo), implanta
e instituye la libertad como principio. El espacio propio y
adecuado a esa institución, el espacio o territorio físico que,
con mejor ajuste, promueve y propaga la semilla de esa liber­
tad formal lo constituye el infinito espacio sin fronteras de
un Continente Nuevo en el cual será, a través de los siguien­
tes siglos, la libertad señuelo y emblema propio y diferencial.
Por eso la verdadera revolución ciudadana o burguesa, esa que
trae la libertad formal, tiene en Nueva Inglaterra su territo­
rio sin fronteras.
A la letra platónica, aristotélica, griega y antigua en gene­
ral, con la cual se escribe, en trazos firmes y vigorosos, la idea
ética de justicia le falta, pues, la embriagadora música moder­
na que entona la libertad. Pero puede afirmarse también, como
en seguida se dirá y desarrollará, que a la música moderna,
tan determinada por el libre acto creador melódico, le falta
el principio de armonía y medida justa que constituye el co­
rrectivo ético al que presto atención en este segundo ciclo. No
puede sorprender entonces la reacción moderna a esa liber­
tad formal, vacía, que se vuelve libertad abstracta si no se
halla moderada dialécticamente o materializada en la justicia.
Dicha reacción es, desde luego, también, inicialmente, revo­
lución y subversión: movimiento histórico en virtud del cual
se alza en armas todo lo que queda en sombras, como residuo
y como negación, o como resto, del trabajo histórico de la
burguesía en el poder. Esa nueva forma de institución ética
revolucionaria se producirá, en consecuencia, en nombre de
la justicia y la igualdad, pero una igualdad no abstracta sino
material, concreta, determinada por el carácter físico del ser
fronterizo humano, definido como sujeto de necesidades, o
ONTOLOGÍA TRÁGICA 183
como sujeto laboral, en interacción con el cerco, en vez de
abstraerlo a puro límite formal qae no asume su condición
material o física. Esa revolución será social. En vez de guiar­
se por la inmediata libertad que hace posible a cada cual se­
guir el imperativo de su acción (eso que da lugar a lo que
Hegel llama sociedad civil, prefigurada en la forma fenomeno-
lógica del zoológico espiritual), esa revolución tratará por to­
dos los medios de hacer terrenas y encarnadas\la justicia y la
igualdad, usando como instrumento o medio de\implantación
de esos principios éticos comunitarios el viejo y caduco «po­
der del Estado» que, antes de cualquier revolución, se hallaba
en dialéctica jamás resuelta con el principio burgués o cívico
del «poder de la riqueza». De hecho la primera revolución se
concreta y materializa en el lema «¡enriqueceos!», ccmo modo
en el cual se da materia y concreción reql-histórica a la Orden
Formal Vacía. Esta segunda revolución, la de la justicia, re­
voca ese principio y con él la misma idek radical de libertad.
Convierte a todo ciudadano en sujeto iiserto en el nuevo Le-
viatán, el que surge de la revolución soc al, o bien dobla cada
sujeto físico de una sombra estatal, fuicionarial, que lo su­
pervisa y controla. La libertad del sujeto es atropellada en lo
más hondo.
Esa doble sacudida revolucionaria promue*, pues, un do­
ble modo de presentarse e instituirse el orden étk'o dentro
del marco de la modernidad crítica en crisis, el dec‘r, dentro
del horizonte de la posible y difícil síntesis de iMibertad y la
justicia. O bien aparece la libertad en su monda abstracción,
desvinculada de la justicia, guiada por el imperaVo t>*«'nó-
mico desnudo de toda mediación social, o bien aparece la jus­
ticia en su nuda abstracción, exenta y libre de libeitad, guií?"
da por el nuevo Leviatán que hace abstracción alsoluta de
toda cualidad diferenciadora. Resulta de todo ello ina recaí­
da en versión moderna en lo que en este /novimíento llamo
la inhumanidad, lo inhumano. Éste asume,¡pues, ios formas,
dos modalidades, verdaderas sombras de lo ético, .'iodos mo­
dernos en los cuales se reproduce o retorna Jo qui hiere al
animal fronterizo, a la materia de pasión e inteligemía, en su
entraña misma, haciéndole decaer de nueyi <20/el seno del
puro cerco, en la conducta inhumana. Pues la no realización
sintética de las ideas o principios ético de a liberad y la jus­
ticia impiden la realización consumada de Ja humaridad de lo
humano.'Como en seguida se verá, lo inhuman/se prsenta, en
la sociedad gobernada por la libertad sin justpá. cono salva­
jismo (reaparece éste en la modalidad dé p salvóje moví-

184 LOS LÍM IT ES DEL MUNDO
miento de las fuerzas económicas desatadas); y en la sociedad
gobernada por la justicia sin libertad, como barbarie (esa
barbarie que pocas, muy pocas veces, llega a tener «rostro
humano»).
II
El puro privilegio de una u otra opción metódica, la solip-
sista o la comunitaria, y la consiguiente negación de la que se
le opone (y que en profundidad la determina), conduce a una
degradación anuladora de lo ético como acceso a lo que tras­
ciende. Pues lo ético es ese salto que se produce desde el cerco
físico hasta el límite del mundo visitado y presionado por la
Orden (la que me determina y especifica como habitante de la
frontera). Si la síntesis fecunda, siempre inestable y difícil, en­
tre justicia y libertad no se realiza, o si no se alcanza el cruce
dialéctico entre el principio o ley propio del primer ciclo y el
característico del segundo, entonces lo ético no se produce, la
materia de inteligencia y pasión no sale del cerco físico, no
se alza o eleva a lo que en rigor y por naturaleza es, a saber,
el ser llamado a implantar en el mundo la humanidad de lo
humano; entonces se recae en lo inhumano.
Yo soy a la vez ser físico, materia, y ese ser que, desde el
último límite del cerco físico, en despedida de la pura y sim­
ple naturaleza (o materia sin pasión ni inteligencia; sin emo­
ción y sin habla), se abre a la trascendencia a través del mo­
vimiento e impulso pasional, cuyo correlato lingüístico es,
como ya se dijo, la forma de proposición interrogativa, pre­
gunta que se produce en y desde el límite, encima del cual se
dibuja como signo de interrogación lanzado a lo incierto, tra­
zando preguntas sobre lo que excede el mundo o sobre la na­
turaleza que, misteriosa o hipotéticamente, habita acaso el
sinmundo. Y a esa interrogación responde la ley formal vacía,
la cual, desde allende lo que soy, desde un lugar topológica-
mente incardinado fuera del ámbito de mi mundo o de nues­
tro mundo, pronuncia una orden que nada ordena, a partir
de una palabra o voz cuyo «sujeto» se sitúa allende la frontera
misma. Esa voz algo dice de forma prístina: manda a lo que
soy o somos, a los límites del mundo, llegar a ser eso que soy
o somos: obliga a dar el salto. Pero ese salto posee un doble
momento, o es un movimiento en dos tiempos, salta al vacío
desde el sujeto receptor de la orden hasta el lugar mismo de
la palabra legal y, en segundo lugar, salto desde ese lugar
ONTOLOtiÍA ln A l.U A 185
trascendental a la inmanencia; en esc segundo salto se funda
la libertad, ya que subsiste incertidumbre radical entre la va­
ciedad de lo que ordena dicha orden y la concreción material
de su ejecución como acción, obra o empresa.
Pero soy físico, estoy fabricado con idéntica sustancia que
los restantes cuerpos físicos, heredero de esa prefiguración del
salto ético que son los saltos que se producen en el terreno
mismo del cerco, el salto del régimen de la radiación pura al
orden atómico (o régimen del hidrógeno), el salto de la ma­
teria inorgánica a las primeras disposiciones celulares de na­
turaleza orgánica, el salto a la vida superior y a toda su com­
pleja evolución. Soy, pues, habitante del universo físico, inser­
to en el marco de una historia natural (o evolución cósmica)
dentro de la cual recreo o varío la naturaleza o sustancia de
lo que soy, límite del mundo, materia de inteligencia y pasión,
añadiendo al cerco material el orden de suceder propio del
reino anímico y lingüístico. Me hallo, en cualquier caso, en
relación de interacción con los restantes sucesos físicos. Soy,
pues, habitante del cerco, a la vez que su propio límite y fron­
tera (pasional e inteligente, faro y vigía en medio de la oscu­
ra noche de la materia sin emoción y sin palabra). En este
sentido, pues, pertenezco a un territorio, concepto que matiza
y mediatiza los conceptos éticos de libertad y justicia, tra­
mando relación con ellos. Pues a la vez que me alzo a lo ético
y procuro ejecutar lo que estoy llamado a ser, sujeto fronte­
rizo humano, produciendo en mí y entre aquellos con quienes
interactúo la humanidad de lo humano, «me debo» a ese te­
rritorio que me da vida y sustento, o que cubre la base ma­
terial, a través de la gratuidad física que se me da y del duro
trabajo que la sociedad impone a los demás y a mí mismo, de
manera que pueda dar materia a la pasión que me abrasa o
a la inteligencia que me ilumina: a mis emociones y mis pa­
labras.
Pues bien, la recaída moderna en la inhumanidad, sea bajo
la modalidad «burguesa» de un principio de libertad que go­
bierna desde el poder (pero sin justicia) o bajo la modalidad
«social» de un principio de justicia que gobierna desde el po­
der (pero sin libertad), esa doble sombra que constituye el
salvajismo (económico; propio de la sociedad incivil) y la bar­
barie (política; propia del moderno Leviatán con rostro no
humano) se caracteriza por un doble modo de abstraer y va­
ciar de toda sustancia ese concepto propio y pertinente de
territorio. El territorio, concebido como territorio humano,
es físico-metafísico, es tierra del hombre o ciudad, es humus
186 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
telúrico de valores, usos, instituciones y expresiones simbó­
licas en las cuales se da cauce ejecutivo a los principios éticos
(y estéticos) superiores. Pero en tanto la desatada libertad
(económica, sin justicia) se impone sobre la sociedad y su te­
rritorio, convierte a aquélla y a éste en materia prima al ser­
vicio del movimiento autónomo de las fuerzas económicas
que entonces se desencadenan. Desde luego rompe la burgue­
sía, en su revolución, toda frontera, como genialmente narró
Marx en el Manifiesto comunista, desacralizando y desmitifi­
cando la idea misma de tierra, patria, ciudad, pero al duro
precio de una general desertización de toda tierra, convertida
en materia prima. En este sentido el capital salvaje es siem­
pre personificación de la terrible figura del despoblador. Su
función consiste, como sugieren agudamente Deleuze y Guat-
tari en el Anti-Edipo, liberar flujos a partir de una general de­
sertización del cuerpo lleno de la tierra.
Pero el misipo carácter siniestro puede advertirse en el
otro extremo de la tierra (para decirlo en términos de Nabo-
kov, en Antiterra). Allí el despoblador es el propio Leviatán,
quien «dice» realizar la sociedad de la igualdad y la justicia,
pero desde luego al alto precio del radical vaciado de toda di­
ferencia étnica, que sin embargo subsiste y resiste, ya que An­
titerra constituye el más extraordinario (y espeluznante) ex­
perimento de «conjunción de pueblos» que ofrece el mundo
moderno, una genuina realización o logro de ese «forjador
de estados» que fue magistralmente pronosticado y pensado
por Nietzsche en la Genealogía de la moral. De hecho lo que
en verdad se constituye no es la sociedad de la igualdad (o
sólo como igualdad en un nuevo régimen de opresión y escla­
vitud) sino la articulación política de ese conglomerado, al
que se da forma mediante el sistema neozarista.
Por consiguiente, el mundo moderno ofrece como imagen
dual, polar, la de una sociedad gobernada por la libertad sin
justicia (ni compasión), en la cual, bajo el señuelo ético de la
libertad, se «llama» a todos los oprimidos de la tierra para
que recalen en ese espacio sin fronteras y configuren allí o
reconstruyan sus propias etnias, sacrificando entonces dos o
más generaciones hasta producirse la integración en esa má­
quina conformadora y uniformadora que arrojará, como re­
sultado, la americana clase media, y el de una sociedad gober­
nada por la justicia sin libertad (en la cual, desde luego, unos
son más iguales que los otros), y cuyo señuelo ético «comu­
nista» está al servicio de la razón de Estado de una única e
indiscutida Patria Socialista en la que se alcanza la igualdad
ONTOLOGlA TRAGICA 187
formal de todos los territorios, cuyas diferencias son tolera­
das a partir de una ilustrada consciencia arqueológica o his-
toricista. De hecho las «nacionalidades» subsisten, pero desde
el poder se las reconoce tan sólo o se las tolera con visión
antropológica.
Terra y Antiterra son los amos de nuestro mundo moder­
no en crisis: y lo son en razón de sus desmedidos territorios
sin fronteras, los más aptos para que se realice la fuerza des­
pobladora y desertizadora del «poder de la riqueza» (en Te­
rra, patria del dólar) y del «poder del Estado» (en Antiterra,
la patria del Trabajador). Sólo dos grandes espacios sin fron­
tera, o cuya única frontera es el espacio opuesto y gemelo
(ambos se «rozan» en el siempre probable beso de Bering),
permiten la realización de todas las potencialidades de un in­
menso territorio convertido en materia prima.
III
Los principios éticos son dos; uno cobrado en el primer ci­
clo del método, la libertad; otro en este segundo, la justicia.
La humanidad de lo humano y la pertinente ocupación del
territorio fronterizo —y su consiguiente colonización fisco-
metafísica— se produce en todo rigor, o como ideal de la ra­
zón pura práctica, en la cumplida síntesis concreta de ambos
principios, cuya concreción significa su implantación e insti­
tución en un determinado territorio físico-metafísico, es de­
cir, en una patria, con su peculiar modo singular, diferencial,
específico de materializar palabra y orden en forma de lengua­
je propio, usos e instituciones específicas, modos propios de
encarnar el edificio legal que da materia a los ideales de jus­
ticia y libertad, y por último con sus formas específicas de
exponer en formas, figuras, trazos, modos rítmicos y escenas,
con su pertinente dimensión simbólica, lo que desborda y
trasciende.
Los amos del mundo, los señores de esta tierra nuestra
que existe en el marco u horizonte de su fin final, la moder­
nidad crítica en crisis, usan como señuelo los propios prin­
cipios fecundadores del mundo moderno, la idea moderna
de libertad sin fronteras y de justicia social, pero de un modo
tan unilateral y abstracto que, en su afirmación de uno de
ambos principios se deja siempre al otro en sombras, subra­
yándose la libertad a costa de la igualdad y la justicia (o bien
redefiniéndola en el modo hipócrita de hablar acerca de «igual-

188 LOS L ÍM ITES DEL MUNDO
dad de oportunidades», que desde luego sólo rige como prin­
cipio de igualdad en el supuesto de que el sujeto sea blanco
de piel, anglogermánico y, en lo posible, protestante y desde
luego de habla inglesa) o bien atropellándose la libertad en
nombre de lo colectivo y del ser social (o del carácter bur­
gués y privado de toda «intimidad» del sujeto). Este nuevo
Leviatán social y laboral, que ama lo público y la empresa pú­
blica, o que convierte todo emprender en cosa pública, sea
un emprender político, económico, cultural o folklórico, termi­
na sumiendo al ciudadano en la más sórdida y siniestra sole­
dad, sin que siquiera le queden restos de memoria y fidelidad
a sí mismo y a su alma pasional e inteligente. No puede sor­
prender, entonces, que se produzca la paradoja o la justa iro­
nía histórica de que en ese territorio opresivo, todo él some­
tido a supervisiones y aduanas fronterizas,'en el que el suje­
to corriente es siempre espía potencial, en donde se parte de
la inicua premisa de la «presunción de culpabilidad» del ciu­
dadano, florezca, como ética espontánea de reacción y rebel­
día, un existencialismo de la desesperación. Ni sorprende tam­
poco que en el extremo opuesto, en Terra, resulte del bel
canto entonado a la Libertad abstracta sin justicia, la más de­
primente nivelación mesocrática de la opinión pública y de
las costumbres, usos y consumos de esa sociedad de privatis-
mos atomizados en la que no hay modo leibniceano de dis­
tinguir una gota de agua de otra, una ciudad de otra ciu­
dad ni un ciudadano de clase media de otro ciudadano de
clase media.
IV
En el mundo de la libertad abstracta y sin justicia (ni
compasión), en ese zoológico salvaje, la Orden Formal Vacía
se materializa en una voz que dice «¡Enriqueceos!» ¡Ay de
aquel que no cumpla, como un deber impuesto, lo que esa voz
ordena y manda! Sobre él recae toda la magnitud de la culpa
social, pues pudo hacerlo, en virtud del principio formal va­
cío de la «igualdad de oportunidades». Por consiguiente, ca­
recer de poder, ser paria, ser pobre es una forma de delito
social, es ser parásito y vampiro que succiona el erario públi­
co y que empobrece a la nación, perjudicando a las Buenas
Gentes que siguen fielmente el imperativo social, promovien­
do, en forma de privada iniciativa, riqueza de la que el con­
junto se beneficia, por muy mancomunado y transnacional
ONTOLOGÍA TRÁGICA 189
que llegue a ser ese simulacro de privacidades asociadas. Por
tanto, el pobre no puede menos que ser un potencial delin­
cuente. Y hará bien la sociedad de las Buenas Gentes en
vivir en auténtico estado de alerta respecto a ese verdugo del
sistema que es el pobre. Con el fin de que no haya lugar a
dificultad en su localización o fichaje, bastará una simple
inspección a los caracteres secundarios del objeto, el color de
la piel, el acento, el sonido de las palabras. Pero con el fin de
que no subsista resquicio alguno a la duda, a la incertidum­
bre, el territorio mismo se parcelará y acotará, de modo bien
espontáneo, en cercos estrictos, en ghettos, sin que sea nece­
sario, como sucede en Antiterra, colocar en cada demarcación
puestos de vigía, aduanas y servicios de orden: éstos se des­
parramarán a través del ghetto espléndido en donde viven las
Buenas Gentes, quedando los sucesivos ghettos residuales, o
cloacales, «a su aire», en salvaje libertad. La capital «objetiva»
de Terra es la expresión misma de la libertad abstracta sin
justicia, la realización de lo inhumano en su modalidad sal­
vaje, el monumento más exhaustivo y expresivo que levanta
el mundo moderno a la modernidad misma que encarna y
protagoniza: es el microcosmos acabado de todas las etnias
y las patrias residuales, reconvertidas en parcelas de territo­
rio fuertemente demarcadas unas de otras, aunque a veces de
modo extremadamente sutil, casi invisible. Todo ese micro-
mundo, que es salvaje y libre hasta el punto de no ser centro
político, esa capital del mundo étnico y del mundo de los
grandes negocios, forma una orla de nacionalidades que se
apretujan y se empujan unas a otras, la cual rodea, a modo
de corona de laurel roído, el ghetto espléndido que levanta al
cielo en desafío la abigarrada vida económica de los grandes
negocios. Ese centro de la metrópolis, su ensanche, exhibe
una concentración de símbolos de obscena verticalidad ra­
diante, verdaderas catedrales que celebran el infinito cuanti­
tativo, o que revelan a la vez lo sublime dinámico y mate­
mático, el de la fuerza y potencia y el de la constante pro­
gresión de los grandes números que se apretujan unos sobre
otros. Frente a esa orgía de la construcción desatada en li­
bertad y sin justicia, subsiste la orla de los ghettos en donde,
en línea horizontal, como justo contrapunto a la vertical de­
safiante (expresiva de la vacía trascendencia del poder falto
de ética, o que se cobra el sacrificio de lo ético en la innegable
validez estética del conjunto), se amontonan los pobres y los
parias del sistema en tenements bombardeados y quemados
por la propia avidez planificada de las Buenas Gentes que en­
190 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
carnan el principio de la libertad abstracta sin justicia ni com­
pasión. El pobre, el paria se desquita del atropello ético me­
diante un desesperado expresarse y simbolizar, compensando
el desequilibrio de la ética mediante la más sorprendente y
emocionante, vivaz y genuina generación de arte popular,
siendo aquí «pueblo» lo que resulta de la excavadora histó­
rica que, en forma de piromanía, lanza sobre sus andrajos de
hábitat el despoblador económico. El pobre, el paria recon­
vierte el muñón y el harapo, el brownstone requemado y la
basura amontonada, el olor a piel curtida por los elementos
hostiles (el viento helado, el fuego planificado), en señuelo
estético expresivo o símbolo moral de lo inmoral, elevando
a categoría estética el propio hábitat o territorio despoblado,
el harapo y el muñón, en justa inversión equilibradora de los
conceptos de lo bello y sublime en sus contrarios, lo siniestro
absoluto, lo excremental, lo vomitivo, lo nauseabundo, lo ma­
cabro. En su conjunto y en virtud de esa compensación la ca­
pital Terra alcanza a ser la más cumplida y emocionante ex­
presión estética urbana de la modernidad crítica en crisis.
Frente a una sublimidad dinámica y matemática que no es
símbolo moral, sino al contrario, fruto del atropello de lo
ético, frente a esc ensanche de rascacielos que se apretujan
unos con otros, empujándose y porfiando por superarse en su
desafío a los dioses del Azul, frente a esa selva selvaggia que
levanta, como culminación estética, la más incivil de todas las
sociedades civiles, el zoológico espiritual en su modalidad más
salvaje, enfrente, como su negación y su sombra, se cubre el
territorio despoblado de formas, figuras y rúbricas, en el sub­
suelo, en la pared, en el túnel, en el metro, con verdadero
horror al vacío, mediante la más espectacular emergencia de
arte popular espontáneo, desesperado y despoblado que ofre­
ce el mundo moderno.
TERCER MOVIMIENTO
EL DESPLIEGUE
I
Reservo para la segunda sinfonía el despliegue que podría
dar la réplica, dentro de este segundo ciclo, a la reflexión es­
tética que, de la mano de Kant, se inició en el primer ciclo.
En cambio retomo aquí la inspiración kantiana en lo que se
refiere al juicio ideológico. Sólo que el marco histórico de la
modernidad crítica en crisis debe ser pensado ahora, de modo
radical, como manifestación del ser que somos a partir de un
absoluto campo unificado. Conceptos hegelianos como Welt-
geist, Zeitgeist, espíritu del mundo y del tiempo, podrían ob­
tener ahora cierta legitimidad. Se trata de pensar en nuestro
presente histórico o en formarse un concepto filosófico acer­
ca de la época que, en puridad, nos corresponde. A esa época
se le llama, con inconsciente rigor, época de la posguerra. La
concepción filosófica que a esa época corresponde debe me­
ditarse a partir de esa expresión atinadísima.
La meditación ética de este segundo ciclo nos dio ya las
claves mayores para esta reflexión sobre lo que hoy, ahora,
en nuestro presente se revela. La formación de un marco his­
térico-político en el que el mundo habitado por el hombre se
halla repartido entre dos grandes potencias que encarnan, en
absoluta unilateralidad, los principios modernos de la liber­
tad (sin justicia) y de la justicia (sin libertad), materializán­
dolos en dos territorios sin fronteras nos da la premisa justa
para una reflexión sobre la época en que vivimos, es decir,
sobre la posguerra. La confrontación bélica entre ambas po­
tencias se halla cortocircuitada por la perspectiva pavorosa
de la radical aniquilación. El arma nuclear abre, así, un ho­
rizonte sin proyecto y sin futuro que constituye el reto radi­
cal de nuestra época, de cuya evitación deriva la posibilidad
192 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
de un horizonte de genuino futuro. Ya en mi libro Filosofía
del futuro inicié esta reflexión que ahora prosigo. Se trata,
antes que nada, de meditar sobre lo que significa nuestra con­
dición posbélica.
II
¿Cómo caracterizar esta época nuestra? ¿Cómo debe lla­
marse la filosofía que en propiedad le corresponde? Con pleno
rigor se le llama época de la posguerra. Con pleno rigor, en
efecto: se abre una historia nueva en la que la guerra, lo que
hasta hoy se concebía como guerra, queda sobrepasada. Toda
guerra es una relación social que presupone un vencedor y
un vencido como resultado. Hoy esa estructura ha sido mi­
nada en su esencia. La guerra que hoy se dibuja en el hori­
zonte es absoluta, es guerra absoluta, sin condiciones, sin tér­
minos relativos: litigio que no arroja, al final, como posibili­
dad, ni vencedor ni vencido. Esa guerra es a la vez condición
trascendental y límite último de toda guerra. Acaso, también,
de toda humanidad posible. Nuestra época es época de la pos­
guerra en un sentido radical y esencial. Y nuestra filosofía
sólo puede ser, en una primera aproximación, filosofía de la
posguerra. A esta filosofía nuestra le es dado pensar ese límite
último, esa condición trascendental o absoluto de la guerra,
que en caso de sobrevenir quita espacio a guerra y a huma­
nidad. Hoy puede pensarse al fin, como posibilidad real, en la
muerte del hombre. La filosofía de la posguerra es, por esto,
esencialmente trágica: no puede ya dejar de convivir con ese
horizonte final de aniquilación. Hoy el nihil bíblico deja de
ser lugar común teológico o sombra perenne del pensamiento
filosófico. La nada ontológica nos atañe a modo de fulgura­
ción cotidiana: posibilidad que está a la vista y a la mano. El
hombre, hoy, no puede ya dejar de pensar en esa nada. La
aniquilación de lo humano es nuestro horizonte. Sobre este
dato insoslayable, empírico, cotidiano, imposible de pasar por
alto, se construye la reflexión filosófica, que hoy debe ser trá­
gica, en la medida misma en que ese horizonte de aniquila­
ción es irremediable. Auténtico factum y fatum de nuestra
era y de nuestra condición de hijos de la posguerra. No po­
demos dejar de convivir con esa idea de la aniquilación que
nos atañe y amenaza. Acostumbrarse a habitar esa idea, cuyo
fundamento in re no suscita duda alguna, nos invita a habi­
tuarnos a ocupar el espacio de un pensamiento trágico, lógos
ONTOLOÜÍA riMulCA m
trágico capaz de captar la verdad de esa nada absoluta, iu
dical.
Si la filosofía tiene como tarea pensar en ideas la épo­
ca presente (Hegel) y el presente puede definirse en térmi­
nos de época o edad como era de la posguerra, se exige de la
filosofía que piense en profundidad este signo de los tiempos.
Signo que introduce en la historia un novum radical, por
cuanto la guerra que soporta el tiempo presente es, como po­
sibilidad que puede en cualquier momento actualizarse, gue­
rra absoluta. Mejor llamarla así que europea o mundial. Se
vive bajo el supuesto y la amenaza de una destrucción total.
Como si al fin se hiciera carne y sangre el concepto maldito
de toda la tradición filosófica poscristiana, la idea o noción de
nada, el ex nihilo del Génesis bíblico, esa nota discordante
que el pensamiento judeocristiano introdujo en la placidez
serena y acrítica de la virginal filosofía greco-pagana. Como
si la nada dejase al fin de ser concepto y se corporizase. Y no
sólo a título individual, según el espíritu premonitorio que un
Heidegger había desarrollado en Ser y tiempo, no como hori­
zonte de desvelamiento de la posibilidad radical e insustitui­
ble del existente individual, sino como horizonte de revelación
de la propia existencia intersubjetiva del hombre y de su ser
social. El hongo atómico abre, pues, a la sociedad humana, al
sujeto del segundo ciclo del método (eso que somos) a su
verdad radical. Muestra la inanidad a la que puede, en cual­
quier momento, ser conducido. Habla del suicidio como pro­
blema primero de una filosofía rigurosamente social, y no,
como quería Albert Camus, como problema primero del in­
dividuo asocial de todos los existencialismos. Filosofía de la
posguerra quiere decir, por tanto, reflexión sobre eso que so­
mos a partir o desde el horizonte de nada absoluta que abre,
como posibilidad bien real, bien positiva, el arma nuclear. La
pregunta leibniceana, Pour quoi quelque chose et ne plutót
rien?, no es hoy únicamente pregunta técnica del filósofo pro­
fesional, ni siquiera es tan sólo pregunta angustiada del exis­
tente individual. Esa pregunta es hoy pregunta social, pregun­
ta flotante en todo sujeto en tanto que ser que somos, en tan­
to que sujeto inserto en un campo radical de interacción. Y es
pregunta cotidiana y periodística, la más obvia y trivial de
las preguntas de quienes pertenecemos a la era de la posgue­
rra. De este modo nuestra propia cotidianidad se ha vuelto
trágica y lo trágico se ha vuelto habitual, familiar, radicalmen­
te próximo. No es preciso hoy atravesar el entorno intramun-
dano, suspender todo juicio de realidad sobre lo que se nos
194 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
ofrece a la mano o a la vista, rasgar el velo de Maya de nues­
tra realidad convivencial para sentirnos acuciados, en la de­
solada soledad de la angustia heideggeriana, por la pregunta
ontológica radical. En la cotidianidad misma aparece o se nos
cruza ese ente tan a la mano y a la vista que es el arma nu­
clear. Y nuestra experiencia diaria convive con él como con
algo presupuesto y casi vano. De ahí el carácter desgarrado
de nuestra vida cotidiana. Se ha roto el velo hogareño, aquie­
tante, de una privacidad que se sitúa de espaldas a la verdad
ontológica. Lo inhóspito, das Unheimliche, ese «siniestro» ab­
soluto que prepara el arma nuclear constituye amenaza coti­
diana, dato insoslayable en todo despertar diario. Lo vano y
lo descomunal se hallan fundidos en una experiencia inmedia­
ta que es vanamente trágica. Y la reflexión filosófica, en la
medida en que sólo puede partir, metódicamente, de lo inme­
diato o de la experiencia inmediata, se cierne sobre ese fac-
tum o fenómeno que es, para nuestra época, fatalidad, destino
histórico. Encuentra como cosa familiar un comprimido de
sustancias en descomposición radiactiva. Se cruza con ese
objeto familiar, ya sea a través del periódico o de los medios
de comunicación, o a través del discurso y charla común con
el vecindario. Dicho objeto nos pertenece, es pertinente a
nuestra experiencia. Pero a la vez, en su dialéctica, se mues­
tra revelador de la absoluta im-pertinencia. La imbricación
de lo familiar y de lo inhóspito, entrevista por Freud en el
propio lenguaje, en su análisis de lo siniestro, halla en el arma
nuclear su explosiva fusión e indistinción. Desde ese instante,
la analítica de la existencia, de la cotidianidad, del factum co­
mún y «de término medio» del ser ahí debe modificarse radi­
calmente. Lo más común, lo más inmediato, se revela ligado
y religado a lo absolutamente extraño, inhóspito, inquietante.
La nada nos anonada, mal que les pese a lógicos y gramáticos
puristas. Y la vida humana alcanza así, forzosamente, edad
adulta y temperatura trágica. Pensar la posguerra implica,
pues, primero de todo, pensar en profundidad la guerra. Pen­
sar, en particular, el salto cualitativo que se produce cuando
se desborda el marco limitado y particularizante de la guerra
convencional y se insinúa, en el horizonte histórico, la posi­
bilidad, acaso la existencia y la necesidad, de la guerra abso­
luta. Absoluta en la medida en que implica y compromete al
«espíritu del mundo» (Weiltgeist), concepto hegeliano que en
esta prueba halla su revelación y su legitimidad. Es, precisa­
mente, en esa prueba (en la que el hombre como ser social
juega absolutamente su ser con referencia a una amenaza to­
ONTOLOUlA TKAü ICA IVS
tal a través de la cual se hace presente la nada), en donde la
existencia humana alcanza su verdad común, transindividual
e intersubjetiva. Lo que en esa prueba se juega no es tal o
cual individuo o pueblo, tal o cual etnia, nación o Estado,
sino la humanidad misma captada al fin en su radical unidad
o, si quiere decirse así, como campo unificado de todas las
interacciones. Todo hombre, como individuo o como miem­
bro de una comunidad determinada, cuenta con la supervi­
vencia, tras la muerte de ese «campo unificado». Y hasta cui­
da y procura, pálida pero efectivamente, administrar su pro­
pia sobrevivencia a través de hijos, herederos, generaciones
futuras, obras, empresas. Hay en el fronterizo humano, como
supo ya Platón, como he tratado de explicar a fondo en mi
libro Filosofía del futuro, un oscuro anhelo que orienta su ac­
ción y su hacer, su poíesis, hacia eso que le trasciende: un
más allá del muro de la muerte, una «otra orilla» en donde
el ser que soy (yo mismo) se recrea en hijos y en nuevas gene­
raciones. Pues bien: esa dimensión del anhelo y de la poíesis,
esa proyección del ser más allá de la propia muerte, eso que
hace del fronterizo humano algo más que un puro «ser para
la muerte», eso que define al fronterizo como ser para la re­
creación, esa dimensión y «voluptuosidad del futuro», para
decirlo al bello modo como Nietzsche explícita el horizonte
de la «tercera metamorfosis del espíritu», todo ello queda se­
ria y profundamente conmovido, conmocionado, a partir de
ese dato factual de nuestra época que constituye la amenaza
nuclear. La posibilidad de que no haya en absoluto más hu­
manidad abre la reflexión sobre la existencia a un nivel mu­
cho más hondo que aquel —relacionado con la muerte indi­
vidual— en donde quedó confinado por los excelentes análi­
sis al respecto de Heidegger en Ser y tiempo.
III
La historia de ese sujeto que soy y somos, con todo su le­
gado de tradiciones, en cuya memoria viva se asientan inicia­
tivas y proyectos, esa síntesis de pasado, presente y futuro
que constituye el ser que soy y el ser que somos, todo queda
comprometido en su raíz esencial ante el virtual futuro de
extinción que proyecta sobre el horizonte el arma nuclear.
De ahí el carácter revelador, apocalíptico, febrilmente lúcido
de nuestro ser histórico encarnado hoy, de nuestro ser pre­
sente, de nuestro ser de posguerra. Todo presente es, para
196 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
decirlo en terminología heideggeriana, presente (temporal):
modo de presentarse el ser. Todo presente es presente (dá­
diva, regalo, entrega): modo en el cual se entrega el ser.
¿A quién se envía? ¿Cómo se determina, cómo aparece o se
muestra eso que se envía? ¿Quién envía, quién es el sujeto, el
«se» que envía o hace la entrega? Somos nosotros mismos los
complicados y comprometidos con el envío; en algún sentido
los enviados. Somos nuestro presente y podemos decir «pre­
sente» respecto a eso que somos. Y eso que somos es: seres
de la posguerra, sujetos fronterizos postumos en quienes se ha
hecho patente la posibilidad futura de un horizonte absoluto
de extinción, de nada. Somos «presentes» arrojados sobre ese
fondo de posibilidad que se proyecta en el horizonte futuro
como ausencia radical de lo que somos, muerte del hombre,
fin definitivo de todo ser, decir, pensar y proyectar humano.
Y esa posibilidad no depende de algún rayo divino, de algún
inmisericorde vuelco en la providencia del Dios creador del
mundo de la nada. Se nos ha dado como posibilidad futura,
abierta por nuestro modo de ser presente, la de extinguir ra­
dicalmente nuestro ser, la posibilidad de un suicidio a escala
de especie, algo cualitativamente distinto de un mero genoci­
dio. Ese futuro siniestro está literalmente en nuestras manos.
De todos es conocido el modo, el procedimiento, el automa­
tismo a través del cual se realizaría lo siniestro absoluto. Ese
futuro posible nos obliga y compromete a responder. Res­
puesta a la pregunta radical, ontológica y trágica: Pour quoi
quelque chose et ne plutót ríen? El arma nuclear es el factum
de nuestra fatalidad, destino histórico. Y es también y por
lo mismo el fenómeno en donde se documenta y en donde
arraiga nuestra ontología trágica. En esa experiencia ya coti­
diana de la posible extinción total halla la ontología trágica
su base empírico-trascendental de naturaleza histórica y te-
leológica, su premisa metodológica histórica, la siniestra ilu­
minación que muestra el camino o methodos por el cual po­
demos transitar filosóficamente. La filosofía primera halla en
ese dato su raíz en la conciencia común y cotidiana.
La guerra absoluta revela el fondo de inanidad desde el
cual y con referencia al cual se crea y se recrea el precario
ser del ser humano. No es el rayo divino, la mano invisible
de un Dios plenipotenciario cuyo libre arbitrio se hallase tan
sólo limitado por la razón de su voluntad inconmensurable;
no es, pues, algo externo y trascendente lo que, hoy por hoy,
se vive como amenaza, sino un fortuito estallido de efectos
bélicos en cadena que inflamen la malla potencial de este pol­
ONTOLOUÍA THAo ICA w
vorín en perpetuo estado de latcncia que es, uetuiilmcntc,
nuestro mundo. Ese horizonte de amenaza y terror nos cons
tituye. Y si Hegel veía, con razón, en la experiencia del terror
la disolución de todo lo que es sustancial y cosiíicado, el
mundo social configurado por principios atávicos y consuetu­
dinarios, hoy puede afirmarse que sus análisis sobre la Revo­
lución Francesa adquieren un sentido que compromete hasta
los últimos entresijos del Weltgeist. Hegel pensaba que en la
experiencia de la revolución y del terror se disolvía absoluta­
mente todo el orden sustancial en el cual el sujeto prerrevo-
lucionario (el sujeto del Anden Régime político y metafísico)
se reconocía y se captaba a sí mismo. El orden intramundano
de los objetos (a la mano, a la vista) quedaba, en esa experien­
cia de la revolución y del terror, radicalmente atravesado y
disuelto. O para decirlo hegelianamente, superado, sobrepasa­
do, aufgehoben. El objeto trascendente en el cual se recono­
cía una de las mitades de la consciencia desventurada, o «es­
píritu extrañado de sí mismo», lo mismo que el objeto inma­
nente en que se reconocía la otra mitad, perdían su carácter
de soporte y de sustento de la subjetividad. Se hundía y se
iba a pique tanto el «mundo de la fe» como el «orden de la
utilidad». Y de esa general aniquilación de «todas las cosas»
emergía un sujeto puro, libre y trascendental, desligado de
todo lo empírico y factual, que en la Revolución y en el Te­
rror expresaba su abstracta voluntad. Hoy esa abstracción y
esa pureza, esa trascendentalidad, está alcanzada a niveles
más hondos y metafísicos. El hombre, como hombre, en su
radical desnudez, el hombre como sujeto de la frontera, es
decir, de un absoluto campo unificado, es lo que aparece esen­
cial, sustancialmente intimidado por la amenaza nuclear.'En
mi libro El lenguaje del perdón está analizada y determinada
esta dialéctica, cotejando de modo interpretativo los análisis
hegelianos. Pero en realidad es de nuestro presente de pos­
guerra de lo que, indirectamente, estoy allí tratando. Lo que
en dicho libro llamo sujeto posrevolucionario es el sujeto pos­
bélico que en esta meditación voy definiendo. Y la moderni­
dad, pensada por Hegel, que en esa obra voy cercando, es jus­
tamente esa época del mundo en la que, en su último y con­
clusivo episodio, abre el ámbito de la absoluta desustan-
ciación. Puede, pues, pensarse como frontera última y fin fi­
nal negativo del ser que somos.
El concepto propio y adecuado de la modernidad, antici­
pado por Descartes, pensado en profundidad por Kant, puri­
ficado por Husserl y Heidegger, es el Sujeto Trascendental.
198 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
Dicho sujeto alcanza su verdad y su concepto adecuado cuan­
do logra diferenciarse radicalmente del «sujeto empírico» y
de la referencia de éste al «mundo real». La filosofía tradicio­
nal partía del supuesto, ingenuo, realista, de una ligazón no
pensada, no cuestionada y no dudada, entre sujeto empírico y
realidad, entre «alma» y «ser». La filosofía moderna se carac­
teriza por una crisis de desconfianza respeto a ese circuito
tradicional confiado. Se inicia reduciendo a «opinión» esa cap­
tación ingenua de la «cosa» por parte de una subjetividad
receptiva y derivada. Se inicia poniendo en duda todas las
«ideas» procedentes de esa modelación del alma y su razón
por parte de las cosas. Y confía y espera hallar, en el movi­
miento mismo de la duda, un comienzo firme y absoluto que
permita inaugurar metódicamente el saber, la ciencia. Ese co­
mienzo lo constituye la evidencia respecto a la realidad del
propio sujeto, del yo pensante descubierto como soporte y
supuesto del propio movimiento de la duda. De esa autocap-
tación del Yo deriva, pues, la posibilidad de expansión del
saber.
Los grandes pensadores de la modernidad tardía, de Hegel
a Marx, de Nietzsche a Heidegger, prueban el vigor de su re­
flexión en haber cercado, con circunspección, pero con ener­
gía decidida, esta verdad letal del sujeto en interacción, o del
ser que somos, esta mutación de los diversos y particulariza­
dos «espíritus del pueblo» (Volkgeist) en un único «espíritu
mundial» (o campo unificado) que se constituye cuando la «lu­
cha a muerte» rebasa el marco limitado de los individuos y
las naciones y se plantea a escala mundial y planetaria. En
Hegel la «lucha a muerte» es la insoslayable condición de
constitución del sujeto, de la «autoconsciencia». De ahí que
sea en la figura de la Revolución y el Terror donde se consti­
tuye, desde esa «guerra de todos contra todos» generalizada,
el sujeto absoluto, el sujeto incondicionado, el sujeto sin de­
terminaciones concretas, particulares, empíricas, como pue­
den ser las esferas de la familia o de la sociedad civil. Un
sujeto absoluto que, por esa razón, es abstractamente libre.
Sólo en esas figuras se alcanza, en toda su pureza trascenden­
tal, la subjetividad, desligada del sujeto empírico, porfiada­
mente buscada como a priori y fundamento del conocer y del
obrar por las Críticas kantianas: núcleo del que deriva la cé­
lebre deducción trascendental de las categorías. El sujeto ga­
nado en las experiencias «políticas» de la Revolución y del Te­
rror es, por ello, punto de apoyo aperceptivo de todo conoci­
miento y fuente de toda acción moral. Ese sujeto pensado por
ONTOLOUÍA Tu AOUA ivu
Hegel alcanza su encarnación y la consumación de su absolu
ta pureza trascendental y de su nuda abstracción en lo que
hoy puede determinarse como sujeto posbélico.
En razón de este horizonte posbélico lo que está en juego
hoy no es tanto la emancipación del sujeto respecto a la natu­
raleza o a lo divino cuanto el ser mismo del fronterizo hu­
mano. Lo que puede extinguirse o destruirse es el ser mismo
en su modo de hacerse presente al fronterizo humano. El pro­
blema de la libertad, problema primero de toda la filosofía
moderna, debe ahora plantearse en y desde el horizonte radi­
cal y último del ser en tanto que ser. Y esta cuestión no es
entelequia profesional sino acuciante cuestión en el orden
de las prioridades ontológicas y políticas. Lo que está en jue­
go, hoy, lo que está amenazado de extinción, lo que pende
de la maroma de una afirmación o de una negación absolutas,
es la cuestión de ser. De ahí el carácter urgente y radical de
esa cuestión, que es la más cotidiana de las cuestiones, cues­
tión de la que inevitablemente deriva una ontología que es
inmediatamente política. O si quiere decirse así, una política
ontológica radical.
El fronterizo humano se comienza a saber hoy, desde el
advenimiento de esa prueba, ligado al ser, libre en la medida
misma en que deja en libertad al ser, procurando su propio
devenir, su propio recrearse y variarse a través de cada ente,
y de modo peculiar a través de cada singularidad humana. El
cuidado del ser pasa a ser, por tanto, la raíz prioritaria de
toda filosofía sensible a lo específico de nuestra condición
de seres de la posguerra. Y la ética, lo mismo que la filosofía
política, debe derivar su fuente de inspiración radical de esa
cuestión primordial. Se es libre en la medida en que se deja
en libertad al ser, en la medida en que se cuida su propio
juego: el inocente devenir en donde el ser se crea y se recrea.
Nos vamos habituando ya, desde finales de la segunda gue­
rra mundial, a vivir y habitar en el espacio lógico-trágico de
la posguerra, en tanto sabemos, como el narrador de Moby
Dyck, que desde ese instante en que compareció en el hori­
zonte cotidiano el arma nuclear, «vivimos cada uno de nues­
tros días como si nos los hubieran regalado». En realidad so­
mos ya supervivientes. Lo cual no es decir, necesariamente,
nada negativo, pero sí algo trágico. Sobrevivimos cada día a
la amenaza absoluta y sabemos que nuestra existencia, en
tanto que existencia fronteriza humana, puede extinguirse
cualquier día. 0 que un día podemos no despertar más al ser
ni nombrar ya más lo que se nos ofrece como presencia. Pue-
200 LOS LÍMITES DEL MUNDO
ONTOLOOÍA l l l AUI' A fiil
de suceder que ese faro en medio de la tiniebla de la razón mún cuando hay amenaza. La ontología icvlntt Imy ntinili’
se extinga definitivamente. O que esa peculiar luz que somos res de reflexión de urgencia ante la amcnu/.a. No Inquiría an
en medio del carrusel de los millones de galaxias y amonto­ razón de una indeterminada angustia del individuo que n
namientos de galaxias se extinga definitivamente. Nuestra li­ reconoce mortal, sino a partir de una muy determinada an
bertad, nuestra responsabilidad individual, étnica, nacional, gustia, generadora de terror y espanto aciago, respecto a la
se vuelva secundaria respecto a esa responsabilidad de seres muerte. Pero no la muerte de «aquel que en cada caso soy
de la frontera. Lo que en ello está en juego es el ser o no ser yo mismo», sino la muerte del sujeto de ese «campo unifica­
mismo de nuestro modo de habitar esa frontera. La cuestión do» al que puede llamarse humanidad. El arma atómica es
hamletiana se implanta en el corazón de nuestros cerebros el factum que inaugura un nuevo régimen histórico y ontoló-
como cuestión primera, fundamental, insoslayable. Y esa cues­ gico. La ontología tiene hoy en ese factum su punto de apoyo,
tión es, ni más ni menos, la cuestión trágica, la cuestión on- su base empírica, su documentación y su prueba: eso es lo
tológica radical. En nuestra época se puede establecer la ine­ gravísimo y lo que da que pensar; eso en lo que todavía no
xorable y radical intrinsecación entre tragedia y ontología. se piensa en sus radicales implicaciones.
Lo que Holderlin dice del poeta vale también para el filó­
sofo: su oficio es el más fácil e inocuo, el más superficial e
inocente, y a la vez el más peligroso, el más arriesgado, el que
requiere mayor valor, mayor compromiso. Hace referencia a
algo tan vacío, tan irrisorio, tan próximo y extraño a un tiem­
po como el ser, eso que se nos cuela en cada enunciación
verbal a modo de cópula o que nos ataca cada despertar, cuan­
do renacemos a la vida después de algunas horas de reposo
y olvido. Por eso nada resulta tan extraño, tan sorprendente y
milagroso como eso, el hecho de ser. Y nada resulta tan atroz
y descomunal como la muerte. Porque la muerte nos roba el HK
ser, lo más próximo y lo más querido.
Í ||
La filosofía, lo mismo que la poesía, la música y algunas ¡i'.
otras ocupaciones esenciales, sólo tiene sentido si constituye r
algo más que una simple profesión (en el sentido calvinista
del término). Es una profesión en un sentido radical del tér­
mino profesión, ese en el cual se retrotrae a vocación, es de­ 1
cir, llamada. No existe filosofía «profesional» sino tan sólo
- Hí.
vocacional. Y eso que llama es el ser. Por eso la filosofía es,
hoy, inmediatamente política. Hace referencia a lo que más
necesita protección, a lo que debe ser máximamente cuidado :
y custodiado: el ser. Hoy no vivimos ante la simple amenaza ■i $
de una amnesia respecto al ser. Vivimos en la perpetua ame­
naza de una extinción abrupta de nuestro ser, el humano, el i t
de la frontera que el hombre habita y protagoniza. Hoy la ■
solidaridad respecto al problema del ser no necesita revela­
ciones oraculares para suscitarse; basta ojear cualquier pe­ e
riódico para que entre en todos nuestros sentidos la ontolo­
gía. Hoy la política sólo puede ser ontología, y la ontología,
política. ;; ■>
La ontología se aviva en la consecuencia cotidiana y co-
 TERCER CICLO

ESO QUE ES

I n t r o d u c c ió n

Los dos primeros ciclos definieron el método: la escala o

escalerilla que conduce al que soy y a los que somos hasta el
tema o materia mismo de la filosofía primera. El método se
difracta en múltiples itinerarios o caminos, en relación de
interacción, a través de los cuales los habitantes de la fronte­
ra acceden a la cosa misma, al ser. De hecho hay tantos mé­
todos como habitantes que pueblan la frontera del sentido.
0 que abren la diferencia y límite entre el cerco y lo que tras­
ciende, entre el ámbito en el cual se despliega el mundo y el
ámbito de lo imposible o el sinmundo. El primero y segundo
ciclo han sido una introducción a lo que excede el cerco, a
lo que desborda lo físico o el mundo mismo: una genuina
introducción a la metafísica. Han consistido en el trazado del
método de acceso y del modo en que se despliega en el mun­
do lo que desborda el cerco. Ese método es el propio límite
o frontera entre el doble ámbito del mundo y del sinmundo:
recorrerlo significa determinar, como se ha ido haciendo, la
paradójica naturaleza de ese ser que habita el límite, esa ma­
teria de inteligencia y pasión que accede a lo que trasciende
y que expone eso en forma de símbolos de su inconsciente
querer.
Ahora, en este tercer ciclo, se trata de enunciar en pala­
bras, en escritura, lo que se muestra una vez se ha recorrido
el método. Éste, por tanto, se interioriza, se retuerce, se muer­
de la cola. Deja de ser ascendente. No avanza ya de movimien­
to en movimiento, o no salta ya de mundo en mundo, sino
que se recoge en el único mundo existente, en lo que hay, o
lo que es, eso que es, dejando que se manifieste. Y se dé un
lugar en la palabra o proposición que lo enuncia y determina.
 204 LOS L ÍM IT E S DEL MUNDO
Tal proposición es la proposición ontológica que a lo largo del
discurso del método se ha ido determinando. Dicha proposi­
ción dice lo que es, eso que es: enuncia lo que aparece. Pero
lo hace siempre con referencia al ámbito de lo que no puede
darse ni suceder como experiencia, ámbito de lo imposible o
del sinmundo. El desarrollo de esa proposición es la ontolo-
gía, la palabra o razón (lógos) que enuncia lo que hay y se
revela.
Por consiguiente, este ciclo despliega y desarrolla una on-
C'tología que responde a la^naturaleza anfibia de ese ser que
Í
\iiábita el límite o frontera. Desvela la ontología pertinente a
C 'dicho ser: la qu&-resulta~dííqjro£H©--rec<^ridQ-4eL_m£todoT
jEsa ontología no hace sino explicitar lo que es a la luz de lo
/ Que sov o somos. Dice lo que-es-a-partir~de-fa-expeEÍftnriiL.qiie
los habitantes del límite hacen con lo que excede v deshorda
dicho-límite y con lo que éste deja dentro; como oorco físico
o mundanor-Es, pues, una ontología tráeica v dualista, pn_la
cual se abre un doble ámbito en donde se aloia el mundo y
el sinmundo, doble espacio que se diferencia y articula en el
extremo: "esos dos ámbitos sólo se-rozan en la frontera. Una |
frontera que, a través de la pasión y de la palabra, trasciende)
el cerco hacia el exceso y trae o atrae ese excedente a través
de símbolos con los cuales expone la cosa o lo inconscienjeA
Esa ontología es trágica en razón de ese desgarro del ámbito
entre un cerco y un exceso. Esa ontología es trágica porque
trágica es toda materia animada de pasión y de inteligencia
lingüística.
En virtud de la asunción de la cláusula metódica de la in­
tersubjetividad, esamntología dualista abre o revela un ámbi­
to plural de/múltiples modos de afrontar la línea o límite, o
de dibujar con su propia existencia la línea de la vida en la
frontera- -tantos modos como habitantes fronterizos en in-_
teracción dentro de campos o territorios compartidos. colnT
nizados a través de formas, figuras, trazos mediante los cua­
les se expone en forma simbólica lo que desborda o trascien-
dtn_Esa ontología dualista es, pues, la que hace posible un
modo plural radical de conjugar el ser o lo nouménico, un
pluralismo oníológico radical.
Esta ontología dual, trágica y pluralista, que evita toda
contaminación de categorías lógicas con las cuales pensar o
nombrar mundo y sinmundo, que distingue radicalmente dos
ámbitos que sólo en la frontera se dan cita, esta ontología
que corresponde al habitante de la frontera cuyo mundo his­
tórico se abre dentro del horizonte de la modernidad crítica
ONTOLOGÍA TRÁGICA 205
en crisis (sujeto, en consecuencia, de esa modernidad en cri­
sis), esa ontología que aquí desarrollo y en la cual doy justa
culminación a toda mi tarea filosófica hasta el momento, de­
berá medir sus fuerzas y confrontarse con otras propuestas
ontológicas, aquellas que directamente pueden competir con
ella, propuestas monistas que ahogan la dimensión trágica del
ser y del límite del ser, o que reducen la diversidad dispersa
del horizonte plural del ser en un único modo de decirse el
ser o de mostrarse.
Por consiguiente, este discurso ontológico deberá criticar
y refutar las más potentes propuestas respecto a lo que hay
o a lo que se muestra: la construcción lógica del mundo pro­
piciada por Hegel; construcción en la que el concepto absor­
be la totalidad sustancial hasta realizarse como Idea absolu­
ta, cuyo despliegue es naturaleza y mundo humano; o el
encierro dialéctico del ser en la palabra o poema que dice de
él lo que se revela o muestra (a través de la obra artística y
del decir poético-metafísico), tal como se desprende de la on­
tología heideggeriana.
1. La proposición ontológica: su despliegue
1. Naturaleza es el conjunto de todo lo que puede darse.
2. Mundo es el conjunto de todo lo que puede experimen­
tarse.
3. La naturaleza define todo lo que hay. Es el conjunto
absoluto de todo lo que hay.
4. Lo que hay rebasa cuanto puede experimentarse.
5. El mundo presupone la naturaleza. Ésta precede al
mundo. Sólo llega a ser mundo si puede ser experimentada.
6. Sujeto es el lugar de toda experiencia posible. En tor­
no a él se constituye un mundo.
7. Hay tantos sujetos como mundos, es decir, modos de
experiencia posible.
8. Sólo tenemos noticia de la existencia de un único mun­
do, al cual todos los distintos «mundos» (que se han ido re­
corriendo a través del método) se hallan referidos, cuyo suje­
to es la materia de inteligencia y pasión.
9. Lo que hay se da en el modo del suceder. Lo que hay
es todo lo que puede suceder. Naturaleza es el conjunto de
todo lo que puede suceder.
10. Si lo que puede suceder llega a ser experimentado se
206 LOS L IM IT E S DEL MUNDO
configura un mundo. Mundo es todo lo que puede darse o
suceder como experiencia.
11. El suceder es la categoría verbal que constituye el co­
mienzo absoluto de cuanto pueda decirse respecto a lo que
hay (de toda ontología). Su correlato nominal es el suceso.
12. A lo que sucede debe llamarse suceso. Eso es lo que
es, del mismo modo como el suceder es ser.
13. El verbo y el nombre constituyen, en el lenguaje de
la materia de inteligencia y pasión, las recreaciones poéticas
(es decir, lingüísticas) del suceder y del suceso.
14. Lo que hay es todo lo que puede suceder: el conjun­
to absoluto de todos los sucesos que pueden darse.
15. Al conjunto de todos los sucesos que pueden ser ex­
perimentados debe llamársele mundo; hay tantos «mundos»
como órdenes del suceder u órdenes de sucesos.
16. Desde la materia de inteligencia y pasión pueden de­
terminarse tres órdenes de sucesos: sucesos físicos (dentro
del cerco), sucesos pasionales, sucesos de la inteligencia lin­
güística (proposiciones).
17. Al orden de suceder de la materia sin emoción y sin
palabra debe llamarse el orden de suceder físico (dentro del
cerco).
18. Los tres órdenes del suceder se producen en síntesis
en la materia de inteligencia y pasión.
19. Al lugar en donde ocurre el suceso físico puede lla­
mársele cerco físico.
20. La materia específica de la materia de inteligencia y
pasión es lo que, en rigor, debe llamarse cuerpo-y-territorio.
21. En el cucrpo-y-territorio se inscribe o se instituye la
materia de inteligencia y pasión.
22. A diferencia de la materia simpliciter, la materia de
inteligencia y pasión desborda el cerco físico y se halla refe­
rida a lo que trasciende naturaleza y mundo.
23. La pasión y la inteligencia están referidas a lo que
sucede; lo mismo el lenguaje. Pero asimismo se hallan refe­
ridos a lo que nunca jamás puede suceder como experiencia
a \o imposible.
^ cueúe sicscjir u rrtTvgni-
ii' na» m Tsrecü ti
—-2 ' XOi T3TTH213 ——-Jl-sll 1' \Tn1. ií Zit VjUl
qus cam racucs. TU TO£-
"OX UXliX.U —je os T.XFX TUOUn
POT X XI. -erra ce mteageica. -y
pasión.
u n io l u u I a ik Ao i c a 207
26. Lo que no puede typerimentarse por la materia de
inteligencia y pasión es el ámbito del sinmundo, ámbito al
que dicho sujeto, sin embargo, se halla radicalmente referido,
a través de la inteligencia y a ttavés de la pasión.
27. El sinmundo es lo que nunca puede aparecer, es de­
cir, lo que no puede darse a experiencia.
28. El sinmundo es lo que se ocuvta siempre, aquella re­
gión o reino del que no puede nada decYvse, ni puede habitar
la materia de inteligencia y pasión. Ésta nL puede intervenir
allí ni nada puede hacer. Nada sabe tampoL, respecto a si
ese lugar está vacío u ocupado por «naturales del Otro
mundo».
29. El sinmundo puede ser pensado y nombrado -orno
origen y como fin: lo que rebasa el límite o la frontera
todo suceder.
30. Natividad y muerte son los límites del ceri o de lo que
puede darse o suceder. Todo suceso tiene en el nacer y el mo­
rir su estricto límite y frontera.
31. Nada es posible referir respecto a ese día antes o a
ese día después. Nada sabemos del «primer instante» de la
«creación» del universo. Nada sabemos respecto ál reino de
las sombras en donde habitan los muertos.
32. La categoría que permite concebir lo que hay, es de­
cir, el suceder de los sucesos, es la categoría de finitud (tiem­
po-espacio marcado por la finitud).
33. La tautología y la contradicción constituyen los lími­
tes absolutos de todo cuanto puede suceder o darst, indepen­
dientemente de que pueda o no experimentarse.
34. La tautología y la contradicción ocupan el1lugar del
límite o la frontera misma de lo que puede darse d suceder.
Determinan también negativamente todo lo que puede decir­
se: son el límite y la frontera misma del decir.
35. Se puede hablar sin contradicción, sin incurrir en sin-
KcntidfjH, de Jo»; im ible» hubilunlva (Id tjnmiliulo, de Ion »un
leu titula sabemos, J
Mi, Se pueden deíinli Jim nilejjni JuMned nnle Jipi i ind»"<
sea pensadle el ámbito del sinmundo,
37. La experiencia de la materia de i|iteU$cueu s pasión
se Ccrxrrxrx por la orcl-t oxcrcncTa i XX tobVe jc'.b -
sa el cual o ere lugar el sácere: ce tecos os succ^. - .. •
mm: £. -xxcu - ac-él :cr: tx ti cxx. cab. st t i i ixth: «• -
■ce.. U- amrvn: oe_ samuro:.
La matena oe inteugeneu \ pasiin habUA \a U\m\Wia
, misma entre esos dos ámbitos; es la lint» o limite que dit.