Encuentro nacional de Filosofía de la Religión

11 al 13 de enero 2023
Universidad Alberto Hurtado
Sala L 13. Cienfuegos 46 (Metro Los Héroes)

Resúmenes
11 de enero
10:00 a 11:30 hs. Mesa 1: Religión y modernidad
Perspectivismo y religión cristiana en Nietzsche. ¿Una contradicción performativa?
Miguel González
Instituto de Filosofía – Centro de Estudios de la Religión
Pontificia Universidad Católica de Chile

Una de las discusiones más relevantes en la discusión especializada acerca de Nietzsche versa acerca de los
alcances de la noción de perspectivismo, término usado por Nietzsche en algunos pasajes de su obra de madurez,
a partir de Más allá del bien y el mal. El lugar común que se ha instalado en relación a la obra nietzscheana, sin
embargo, tiende a asimilarlo con la idea de deconstrucción propuesta por Derrida o, en todo caso, a interpretar
al autor de Zaratustra en clave posmoderna, enfatizando conceptos como metáfora, interpretación y muerte del
sujeto. Ninguna de las interpretaciones anteriores, sin embargo, puede soslayar la necesidad de responder a la
pregunta por el significado de la noción de perspectivismo. Y no se trata simplemente de una preocupación
erudita: hay una gran diferencia entre afirmar que Nietzsche simplemente dice la verdad acerca del cristianismo
o decir, en cambio, que la distinción entre la “moral de los señores” y la “moral de los esclavos” no es más que
una interpretación que está en guerra con otras interpretaciones. En el presente trabajo, abordaré el problema
del perspectivismo en relación al cristianismo a partir de una lectura crítica de Más allá del bien y el mal.
Buscaré determinar si acaso Nietzsche, al afirmar por una parte que “todo es interpretación” y, por otra, al
condenar categóricamente al cristianismo, calificándolo como una moral de los esclavos, cae o no en una
contradicción performativa. Analizaré también la discusión bibliográfica acerca del perspectivismo y propondré
algunas conclusiones.

La modernidad encantada: una lectura de Max Weber y Martin Heidegger

Martin Becker
Instituto de Filosofía – Centro de Estudios de la Religión
Pontificia Universidad Católica de Chile

Leyendo algunos textos de Max Weber y Martin Heidegger, esta ponencia se centra en el encantamiento como
categoría analítica capaz de iluminar ciertos modos de estar en el mundo moderno que habitualmente quedan
oscurecidos bajo la dicotomía entre religión y secularización. Basado en la referencia weberiana a un politeísmo
de las esferas sociales, comienzo reinterpretando—quizás a Weber contra él—su famosa sentencia acerca del
desencantamiento del mundo moderno (die Entzauberung der Welt), afirmando que el mundo moderno está
profundamente encantado. Si bien puede ser que actualmente haya menos magia—siguiendo el sentido técnico

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que tiene para Weber la palabra Entzauberung (des-magificación)—, esto no significa que haya una pérdida de
misterio, sacrificio, adoración, y un sentido de destino que rige nuestras vidas. El mundo moderno no ha cesado
de estar bajo el influjo de fuerzas impersonales que nos siguen poseyendo como antes lo hicieron los dioses
personales. Es este “influjo” el que deseo analizar desde la categoría del encantamiento. Luego, profundizo este
encantamiento moderno empleando ciertas referencias que Heidegger hace, por ejemplo, a una cierta
“fascinación” y “hechizo” que provoca la técnica y a como sólo una interpretación incorrecta ve
desencantamiento en donde hay encantamiento. Por último, cuestiono la supuesta oposición de las categorías
de religión y secularización, visibilizando lo que queda encubierto por tal dicotomía: un conjunto de fuerzas de
encantamiento.

11:30 a 11:45 hs. Pausa café

11:45 a 13:15 hs. Mesa 2: Cuestiones metafísicas acerca de Dios

La cuestión de la comunicación y recepción de la potencia divina en Filón de la Alejandría

Juan José Fuentes
Departamento de Filosofía
Universidad de Chile

Durante los últimos 20 años, muchos especialistas han mostrado especial interés por la doctrina filoniana de las
potencias divinas (Calabi, Decharneux, Runia, etc.). Dicha doctrina busca fundamentalmente resolver el
problema de la trascendencia/inmanencia de Dios, distinguiendo en Él entre ‘esencia’ (οὐσία) y ‘actividad’
(ἐνέργεια) (Spec Leg 41-50). Dicha actividad no sería realizada por el Existente –a quien la materia repulsa–,
sino por su Logos, ‘segundo dios’, quien es capaz de desplegar la potencia creadora y providencial en la materia.
Con esto se garantiza, por una parte, la trascendencia del Existente y, por otra, la eficacia de su providencia,
delegada en su Logos. Otros aspectos de esta doctrina son: 1) la identificación entre Ideas platónicas y potencias
divinas, añadiendo a su función arquetipal, una eficacia demiúrgica. 2) La distinción y multiplicación de las
potencias según su relación al Logos. Y, quizá el aspecto menos estudiado, de esta doctrina, 3) la acción de las
potencias en el hombre y cómo se define su donación y la capacidad humana de recibirlas. Para Filón, existe en
el hombre una capacidad natural de recibir las potencias divinas (De Fuga 97-99), pero también la libertad de
rechazarlas. Las potencias divinas no pueden, sin embargo, ser recibidas puras y sin mezcla (Quod Deus 78),
es decir, desbordantes en su inagotable donación (De Plant. 89), pues de ser así el hombre sería destruido. Es
por eso que Filón declara que Dios “calcula armónicamente la capacidad de cada uno de recibirlas” (De Opif.
23). Esta donación incesante de bienes, no agrega nada a la bondad divina, pues “Dios está lleno de sí mismo y
se basta a sí mismo” (Mut 27), ella se explica por la condescendencia divina según la cual “Dios no engendra
nada para sí mismo, porque nada necesita, sino para el que necesita recibir todas las cosas” (Cher 44).

Dios y el reino de los universales. Una propuesta de simplicidad divina radical

José Tomás Alvarado
Instituto de Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Chile

Muchos filósofos han combinado una metafísica platónica sobre objetos abstractos y una concepción teísta de
acuerdo a la cual Dios es el creador de ‘cielos y tierra’, de todo ‘lo visible y lo invisible’. Supuestamente, Dios
es la única entidad a se, esto es, la única entidad de la que toda otra depende ontológicamente. Ha sido un
postulado tradicional de los platónicos, sin embargo, que las cosas abstractas, como universales o números, son
independientes. ¿Cómo son estas tesis compatibles? Varios críticos han argumentado que no lo son. Para ellos,
una ontología teísta impone el rechazo directo del platonismo o, eventualmente, una forma más moderada de
platonismo que sustituye los universales y otros entes abstractos por ‘conceptos’ o ‘ideas’ en el intelecto divino.
Filósofos de convicciones platónicas han tratado de aliviar el conflicto introduciendo restricciones en la aseidad

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divina o sometiendo a los universales a una forma de ‘creación absoluta’. Ninguno de estos intentos ha sido
exitoso. En este trabajo se presenta y defiende una aproximación diferente. Se argumenta que el universal de
‘deidad’, W, es idéntico a Dios. Esta es una radicalización de la doctrina de la simplicidad divina.

13:15 a 15:00 hs. Pausa de almuerzo

15:00 a 16:30 hs. Mesa 3: Aproximaciones fenomenológicas (I)

Fenomenología del pecado. El pecado como acontecimiento fundamental de la vida fáctica de

la existencia histórica del ser humano
Carola Leiva
Departamento de Filosofía
Universidad de Chile

Heidegger relaciona y piensa históricamente, epocalmente, el acontecimiento del abandono y del olvido en su
facticidad existencial en cuanto caída, culpa, pecado, no como “propiedades” o categoriales que definen un
concepto de hombre, sino como determinaciones constitutivas, esenciales, inherentes al ser del hombre
expuesto-a y encontrándose en el mundo (in Mitte) en medio de los entes, a sí mismo y a los otros (Mitsein,
Mitdasein), teniendo que existir-se (zu-sein) de cara, abierto a referencias que lo determinan como el ente que
es y tiene que ser su Da, desplegar su peculiaridad óntica y ontológica. El presente trabajo tratará de pensar el
pecado dentro del planteamiento hermenéutico fenomenológico de la vida fáctica como un acontecimiento
fundamental que determina la esencia, el modo de existir del ser humano en el mundo, siguiendo el hilo
conductor de Martin Heidegger y Rudolf Bultmann.

Aproximaciones a la experiencia estético-religiosa desde una mirada fenomenológica

Carlos Barraza
Estudiante de Doctorado en Filosofía
Universidad de Chile

El trabajo aborda la siguiente cuestión: ¿es posible considerar la experiencia religiosa como una experiencia
estética? ¿Hasta qué punto se cruzan la experiencia estética y la religiosa? ¿Y hasta qué punto se desbordan?
Para desarrollar estas preguntas, trabajaré con las herramientas proporcionadas por la fenomenología de corte
husserliano. Una de las virtudes de la ciencia de los fenómenos es que nos abre la posibilidad de una descripción
filosófica acerca de las relaciones entre un objeto que se da de cierto modo ante un sujeto que lo percibe en la
peculiaridad de su conciencia. El trabajo seguirá especialmente los planteos del filósofo francés Mikel
Dufrénne, atendiendo a su obra capital Fenomenología de la experiencia estética, de 1953, como así también a
otros textos y autores necesarios para la fundamentación. El trabajo se articula en dos partes: La primera es
introductoria y trata acerca de la intencionalidad y la horizonticidad de la experiencia estética. La segunda parte
profundiza en el objeto estético y el objeto religioso, y pone especial atención a la estructura de la actitud,
entendida en términos fenomenológicos.

16:30 a 16:45 hs. Pausa café

16:45 a 18:15 hs. Mesa 4: El problema del mal

Evocación demoníaca, un acercamiento fenomenológico.

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Nicolás Zúñiga
Licenciado en Filosofía
Universidad Católica de Temuco

Diferentes historiadores y filósofos de la religión (tales como Mircea Eliade, Rudolf Otto y Juan Martin
Velasco) han centrado sus estudios en religiones institucionalizadas del presente y del pasado, desde una mirada
sociológica y antropológica que se interesa en fenómenos religiosos que gozan de pretensiones universales o
culturalmente relevantes (cristianismo, hinduísmo, chamanismo, animismo, etc.) donde el componente
propiamente mágico ha quedado relegado a una etapa o porción reducida de la historia religiosa de la
humanidad: es común considerar la magia, en el ámbito de la fenomenología de la religión, como un aspecto
propio del chamanismo y de la religiosidad tribal antigua que luego da lugar a las religiones mundialmente
aceptadas. Sin embargo, la práctica mágica es un fenómeno cultural que prevalece en la actualidad y cuya
influencia en la sociedad va adquiriendo cada vez más relevancia, en la medida que es un fenómeno transversal
a la sociedad, donde practicantes (magos, brujos) y consumidores (consultantes, estudiosos) forman parte de
diversos estratos socioeconómicos, raciales, religiosos, etc. En esta ponencia se revisarán las esperables
semejanzas entre la experiencia religiosa, estudiada comúnmente por la fenomenología de la religión, y la
experiencia mágica contemporánea, que ha sido relegada al ámbito de la superstición o de un simple vestigio
del pasado, para luego establecer las diferencias específicas entre una y otra experiencia. Por motivos
metodológicos consideraremos particularmente la práctica de la Magia Ceremonial Evocatoria (invocación de
demonios) en cuanto se establecen distinciones notables entre el hombre religioso que ora a Dios para alcanzar
la santidad y el mago goético (goetia es el método usado para invocar espíritus) que invoca demonios para
satisfacer sus necesidades y deseos. Se revisará primero los conceptos propios de la Fenomenología de la
Religión que están presentes en la práctica de la Magia Ceremonial Evocatoria: espacio y tiempo sagrados
(Mircea Eliade), actitud religiosa del hombre y configuración de lo Divino (Martín Velasco), lo Santo y
Numinoso (Otto), para luego pasar a conceptos más propios de la práctica mágica: necesidad y deseo,
pensamiento mágico, voluntad y libertad.

El problema del mal: el sufrimiento como un caso paradigmático de mal horrendo

Rafael Miranda
Departamento de Filosofía
Universidad Católica del Maule

En este escrito se discuten los alcances que tiene el denominado problema evidencial del mal en la comprensión
del sufrimiento como un caso de mal horrendo. Se trata, fundamentalmente, de discutir en qué sentido el
sufrimiento (por ejemplo, el sufrimiento animal) estaría epistémicamente justificado, lo que evitaría se entienda
ese sufrimiento como mal gratuito y mal horrendo. Esta alternativa es descartada.

12 de enero

10:00 a 11:30 hs. Mesa 5: Ética, teología, religiones

Ética y teología: una relación aún pendiente de esclarecimiento

Andrés Salas
Escuela de Psicología
Universidad Adolfo Ibáñez

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Pese a que el mismo Aristóteles, en su esfuerzo por distanciarse de su maestro, intentó desvincular a la ética de
la metafísica refiriéndola a la política, en la actualidad, dado el relativo consenso histórico respecto del trasfondo
cultural-religioso del pensamiento filosófico griego, advertimos con mayor claridad las dificultades
concernientes al tratamiento de la noción de virtud de un modo insustancial o puramente pragmático, esto es,
negándole un contenido universal al bien humano, al modo de A. MacIntyre (1981). En efecto, pese a haber
aducido, inicialmente, el carácter fantasmal de la teleología para el pensamiento actual, el propio MacIntyre
reconoció, en el prólogo inserto en la tercera edición inglesa de su obra (2007), el fallo de un tratamiento tal a
propósito de convencerse de la interpretación tradicional o tomista. Lo que resulta de interés si se piensa que,
en su epílogo de 1984, dedicó sólo dos párrafos a la cuestión de la relación de la ética aristotélica con la teología.

Ética y estructura moral en las religiones de la India antigua

Camilo Schenone
Estudiante de Licenciatura en Filosofía
Universidad Alberto Hurtado

La época de la antigüedad en nuestra historia (del 600 a.c al 400 d.c.) está marcada por el florecimiento del
pensamiento reflexivo en contraste a la tradición religiosa de los mitos. Nuestra filosofía occidental ha sido
marcada por la cultura griega, de quien heredamos varios elementos que constituyeron las bases de nuestra
civilización contemporánea, como la ética. Esta ha sido importante en la formación del carácter moral de cada
uno mediante el hábito al modo de ciertas virtudes o vicios, como lo hace notar su etimología derivada de έθoς.
Eso sí, con el pasar de los años, nos hemos dado cuenta de que no sólo en Grecia se dio la reflexión moral, en
Oriente también sucedió lo mismo en dicho periodo. Específicamente en la India, la crítica a la cultura vigente
y dominante (principalmente en lo moral) fue un tema bien discutido, como veremos ahora. Las tradiciones que
se verán analizadas serán las siguientes: la hindú-brahmánica, la jainista y la budista, como también la tradición
védica que marcará la cosmovisión inicial del mundo en la India antigua. Estos sistemas contienen una cabida
filosófica que en su principio fue despreciada por considerarlos “muy religiosos y metafísicos” en su concepción
de la realidad, como se ve reflejado en la opinión de Hegel, quien afirma que la filosofía nace sólo en Grecia.
En este análisis, enfocado al tema ético y la estructura moral, se verá como las religiones de esta región
promulgaron y reflexionaron sobre sus propios valores morales. Identificando así, una racionalidad propia del
humano sobre las ideas que aceptamos, en tanto creencia y opiniones, [racionalidad teórica] y las cosas que
hacemos, en tanto decisiones, acciones y actitudes [racionalidad práctica].

11:30 a 11:45 hs. Pausa café

11:45 a 13:15 hs. Mesa 6: Religión y política

La idea de Dios y de religión en el anarquismo histórico: sentencias de Proudhon y Bakunin

bajo la mirada conceptual de la filosofía de la religión.
Boris Briones
Facultad de Comunicación, Historia y Ciencias Sociales
Universidad Católica de la Santísima Concepción

La noción de religión ha sido ampliamente discutida y debatida en diferentes momentos históricos. Las
consideraciones teóricas y epistemológicas de distintas disciplinas humanas y sociales no han estado ajenas a
esta problemática conceptual, cuyo abordaje abarca desde la filosofía y la psicología hasta la historia y la
antropología. Es así como incluso Mircea Eliade se muestra reacio a aceptar el concepto de religión tal y como
se ha presentado por siglos, frente a lo que establece una crítica (2008). Pensadores anarquistas históricos
comienzan a cuestionar la teología, la religión y la idea de Dios durante el siglo XIX. Aparecen las figuras de

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Pierre-Joseph Proudhon y Mijaíl Bakunin, quienes veían en la idea religiosa una problemática relacionada con
el Estado, la propiedad privada y las formas de opresión en general, que en ciertos casos, se atribuían al legado
de la Iglesia. Entendiendo que religión y Dios son conceptos distintos (Bowker 2006, Boyer 2001, Díaz Ardila
2015 y Jensen 2014) pero que poseen elementos que tienden a ser relacionados, en esta propuesta analizaremos,
desde un punto de vista teórico, histórico y conceptual, lo que ambos autores anarquistas comprendían por
religión y Dios, frente a las consideraciones actuales de las disciplinas que estudian el fenómeno religioso.

El debate entre Rawls y Habermas respecto a religión y política

Eduardo López
Licenciado en Filosofía
Universidad Alberto Hurtado

¿La religión puede participar en el debate político dentro de un estado laico? Esta duda surgió a partir del
discurso de los ciudadanos creyentes al opinar con argumentos religiosos sobre proyectos de ley emanados del
poder legislativo. Esto resurgió un conocido debate entre Rawls y Habermas respecto a cuál es el espacio de la
religión en la esfera pública. En primer lugar, Rawls sostiene que la religión no tiene cabida dentro de la esfera
pública, ya que los estados modernos occidentales deben ser imparciales y no depender de ninguna religión.
Pero, ¿podríamos pensar un estado donde sus integrantes puedan ser imparciales en términos religiosos? Rawls
considera que efectivamente existe un estado cuyos funcionarios públicos son imparciales, ya que ellos respetan
la libre conciencia del ciudadano. Por ejemplo, los funcionarios del registro civil pueden celebrar el matrimonio
de personas del mismo sexo sin imponer sus propias creencias religiosas. En este ejemplo nos damos cuenta de
que no es necesario una postura religiosa para cumplir el criterio de Rawls sobre el estado. No obstante,
Habermas sostiene que la religión sí tiene espacio en la esfera pública, porque el estado no tiene dentro de sus
facultades imponer creencias a los ciudadanos, ya que se supone que el estado debe velar por la libre conciencia.
Un ejemplo al respecto: la Pontificia Universidad Católica de Chile interpuso un recurso de protección para que
los médicos de esa casa de estudios puedan abstenerse de realizar abortos terapéuticos. Entonces, volviendo y
respondiendo a la pregunta inicial, los creyentes efectivamente pueden opinar con argumentos religiosos sobre
proyectos de ley porque son ciudadanos al fin al cabo. Intentaré mostrar que la propuesta de Rawls es incorrecta,
porque de acuerdo a ella el estado, a través de propuestas legales, podría dañar el sentido ético-moral de algunos
de sus ciudadanos.

13:15 a 15:00 hs. Pausa de almuerzo

15:00 a 16:30 hs. Mesa 7: Fenomenología y religión cristiana (I)

La cristología en la filosofía y la filosofía de la cristología

Enzo Solari
Escuela de Derecho
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Ha sido habitual que algunas fenomenologías lleven a cabo un giro teológico, lo que ha provocado críticas
(como la de Janicaud: desde Lévinas la fenomenología francesa ha renunciado al rigor y a la neutralidad
metodológica de Husserl en favor de la fascinación por la teología: Greisch, 1997: 75) y defensas (como la de
Marion, 1993: 12: la fenomenología sería vecina de la cristología). Aquí se trata de analizar cómo, en una
fenomenología reciente, la filosofía llega a apuntar la posibilidad de la revelación judeo-cristiana a partir de
una reflexión sobre la compleja actividad religiosa y su larga historia, y cómo la teología es llevada a cabo en
tanto que reflexión no puramente filosófica, pero que sin filosofía sería deficiente en sus propios términos
(González, 1999, 2013, 2020 y 2022). Más concretamente, se trata de examinar tanto las virtualidades y
limitaciones de conceptos y argumentos filosóficos respecto de la cristología en una fenomenología

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peculiarmente marcada por un diálogo crítico con Husserl, Heidegger, Zubiri, Henry y Marion, así como la
dependencia que experimentan conceptos y argumentos cristológicos respecto de la investigación
fenomenológica de los actos, el surgir (ὑπάρχειν) y lo que en ellos surge (y no surge).

Aproximaciones fenomenológicas a la experiencia cristiana de la conversión

Roberto Rubio
Departamento de Filosofía
Universidad Alberto Hurtado

En esta ponencia, describiré aspectos centrales de la experiencia cristiana de la conversión desde un enfoque
afín a la fenomenología de Edmund Husserl. Me concentraré en el polo noético de tal experiencia. La
descripción pondrá de relieve los siguientes rasgos: en primer lugar, el cambio de actitud, más precisamente, el
paso de la actitud natural a la actitud religiosa cristiana. En segundo lugar, presentaré el contraste entre la
Urdoxa mundana (fe en el mundo) y la Urdoxa cristiana (fe en Dios). Por último, describiré aspectos
fundamentales de la conversión como transformación personal en tanto respuesta a la vocación o llamada.

16:30 a 16:45 hs. Pausa café

16:45 a 18:15 hs. Mesa 8: Fenomenología y religión cristiana (II)

La filosofía de la religión de Antonio González

Samuel Yáñez
Departamento de Filosofía
Universidad Alberto Hurtado

Recientemente, en el año 2020, Antonio González ha publicado un volumen en el cual desarrolla su perspectiva
filosófica sobre la religión. Lo hace en diálogo con algunos aportes de las ciencias de la religión y la
fenomenología de la religión. También reflexiona al hilo de algunos aportes filosóficos del siglo XX, tales como
los de Levinas, Henry, Zubiri y Heidegger. Le interesa, en la primera parte de su libro, el logro de una
perspectiva filosófica suficientemente justificada, capaz de determinar qué es religión y que permita abordar
los diversos aspectos de ella. Ese punto de vista es el de una “filosofía de la praxis”. Desde 1997 que ha venido
estableciendo dicha perspectiva, primero como una filosofía transcendental de carácter ético (Estructuras de la
praxis) y luego con desarrollos ontológicos (Surgimiento. Hacia una ontología de la praxis). En la segunda
parte del libro, sigue profundizando en su reflexión filosófica, al hilo de una comprensión de las tradiciones
hinduistas y de los monoteísmos (judaísmo, cristianismo e islamismo).
En esta ponencia, se presentarán los frutos de una primera lectura de la obra de Antonio González. Se destacará
su punto de vista filosófico, su concepción sobre lo que es religión, el aporte sobre algunos temas específicos
(tal como el de la función legitimadora de las religiones) y sus reflexiones críticas respecto de temas de la
filosofía de la religión en otros autores, especialmente en Zubiri (poder, religación, fundamento).

Husserl y Kierkegaard. La actitud religiosa

Emilio Vicuña
Facultad de Artes Liberales
Universidad Adolfo Ibáñez

El tema de esta presentación es la naturaleza de la creencia religiosa cristiana. Específicamente, haré uso de
herramientas husserlianas para examinar el carácter positional de este particular tipo de creencia. Junto con lo

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anterior, intentaré mostrar que mi propuesta puede beneficiarse de una reelaboración, en clave fenomenológica,
de la doctrina kierkergaardiana de la paradoja como el componente central de la creencia religiosa cristiana. No
abordaré la cuestión referida a las condiciones de éxito o cumplimiento de este tipo de experiencia. Puesto en
términos técnicos, no centraré mi análisis en la (discutible) dimensión manifestativa de la experiencia religiosa
sino en su dimensión noética. El tema de esta reflexión es la naturaleza de la creencia en Dios, i.e., la nóesis
religiosa. ¿Cuáles son los componentes distintivos de la creencia religiosa cristiana en virtud de los cuales
podemos calificar este tipo de creencia como religiosa, en oposición a otro tipo de creencias extra-
religiosas? ¿Cuál es la naturaleza posicional o tética de una fe religiosa funcional?

13 de enero

10:00 a 11:30 hs. Mesa 9: Inmanencia divina y comprensión humana

La presencia inmanente de Dios en el mundo como problema metafísico en Herder

Eduardo Suzarte
Licenciado en Filosofía
Universidad de Chile

En su primera obra filosófica, Versuch über das Sein (1763-64), Johann Herder cuestiona la versión del
argumento ontológico que Kant había presentado en Der einzig mögliche Beweisgrund (1763). En ella,
rechazando la concepción del Ser como predicado real, propia del argumento clásico, Kant consideraba al Ser
como el fundamento necesario de toda predicación y lo identificaba directamente con Dios. Aunque Herder
comparte esta noción de Ser, a su juicio, Kant se equivocaba al considerar posible una prueba de la existencia
de Dios a priori. Si el Ser es el fundamento de la predicación, argumenta Herder, éste también es fundamento
de todo pensamiento, permaneciendo fuera del alcance de toda especulación a priori. No obstante, en la medida
en que nos encontramos inmersos en el Ser, podemos acceder a Dios a través de la experiencia y de la reflexión
acerca de ésta. Herder justificará estas vías de acceso a lo divino en Grundsätze der Philosophie (1769),
sosteniendo que la Creación no corresponde sino a la manifestación externa del pensamiento divino. Para poder
realizarse plenamente a sí mismo, señala, Dios debe desplegar su único pensamiento, el cual contiene la
totalidad de lo posible y lo actual. Y, entonces, en su exteriorización, el pensamiento divino da origen al
universo como consecuencia necesaria de la autorrealización de Dios. En este sentido, el universo puede ser
entendido como el cuerpo al que Dios está íntimamente unido y a través del cual se despliega. En Gott Einige
Gespräche (1787), Herder replanteará esta estrecha relación en términos de fuerzas elementales: el universo
está compuesto por las manifestaciones externas de un conjunto de fuerzas [Kräfte] activas e invisibles, las
cuales son, a su vez, manifestaciones de la fuerza divina [göttliche Kraft]. Por lo tanto, Dios se revela y
encuentra presente en el mundo como aquella fuerza primordial que lo anima y organiza.

La comprensión de la salvación como comprensión humana de ser según Bernhard Welte

César Lambert
Instituto de Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

El filósofo de la religión Bernhard Welte (1906-1983) publica en 1966 una de sus obras sistemáticas más
relevantes, a saber, Comprensión de salvación. Investigación filosófica acerca de algunos supuestos para la
comprensión del cristianismo. En ese marco, el autor consigna que el cristianismo consiste en la revelación de
la salvación por parte de Dios (Gottes Heilsoffenbarung), la que acontece de manera decisiva en Jesús de
Nazareth; en el Nuevo Testamento dicho mensaje se expresa mediante las nociones de “Reino de Dios”, “gracia
de Dios” o “salvación”, indica Welte. Ahora bien, el adjetivo “heil” y el sustantivo “Heil” tienen un campo

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semántico en parte diverso al que tienen la palabra “salvación” y el adjetivo “salvado” en español. Welte usa la
expresión “ganz und heil” o “heil und erfüllt” (Herder, 1966, p. 106), con lo que da a entender que la realidad
de que se predica “heil” es algo íntegro, pleno. Entonces, la revelación de la salvación por parte de Dios apunta
—según Welte— a un poder divino que tiene el sentido positivo de dar integridad, plenitud al ser humano tanto
tomado como individuo y como humanidad en general (Herder, 1966, 65). Pues bien, el momento filosófico
que Welte intenta poner de relieve consiste en que el ser humano tiene, desde siempre, una cierta comprensión
de su plenitud; y esta comprensión de salvación —o de la salvación— (Heilsverständnis) viene a ser, a fin de
cuentas, la comprensión de ser (Seinsverständnis) que es propia del ser humano (Herder, 1966, p. 114-115). Y
con ello sale a luz el hecho que la plenitud o salvación mencionada consiste en un favor o don (Gunst) de
carácter divino. Preguntarse por la actualidad de la propuesta de Welte es el objetivo de la ponencia.

11:30 a 11:45 hs. Pausa de café

11:45 a 12:30 hs. Mesa 10: Aproximaciones fenomenológicas (II)

¿De la revelación a la teorización? Apuntes para una fenomenología de la existencia fanática

Benjamín Vera
Estudiante de Doctorado en Filosofía
Universidad Alberto Hurtado

El fenómeno de la fe ha sido descrito por diversos fenomenólogos. Estos refieren a tal experiencia enfatizando
que su sostén reside en la confianza en la providencia (Stein, 2007), o destacando su carácter posicional como
un salto (Scheler, 1957). Por su parte, Heidegger, en sus estudios sobre la mística, caracteriza a la creencia
como un modo de la espera de la verdad (cf. Blok, 2016). Heidegger (2018) señala que el estudio de una
experiencia religiosa se debe focalizar en las situaciones genuinas de donde surge tal tipo de experiencia.
Atendiendo a esto, describe a la mística subrayando su situación de distanciamiento respecto al saber del mundo.
Ahora bien, al considerar este planteo de Heidegger surge el desafío de distinguir aquella vivencia de
religiosidad de la experiencia fanática que irrumpe como violencia religiosa. En esta comunicación se hará un
recorrido por la noción de revelación como fenómeno de entrada para la experiencia mística y fanática,
proponiendo entender al misticismo como una experiencia situada en relación con el amor por Dios, como una
acentuación disposicional afectiva que deja al sujeto distanciado del mundo y asimismo, atento a él (Heidegger,
2018). Por otra parte, en línea con Earle (1976), quien señala al olvido de la situacionalidad como acentuación
de una porción trascendental de sí y germen del fanatismo, se propondrá entender al fanatismo como una
acentuación de la distancia con los otros y el mundo al modo impropio. El fanático, según lo que propondremos,
ha acentuado el carácter teorético por sobre la vida religiosa y se encuentra dominado por una disposición
afectiva que no permite remitir su conocer a un modo racional puesto que ha dejado de lado el carácter vital de
su experiencia.

Fenomenología y religión después de un siglo: un balance provisional

Enrique Muñoz
Instituto de Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Chile

Hace un poco más de un siglo, Max Scheler publicó su conocido libro “De lo eterno en el hombre” (1921) que
marcó uno de los principales aportes de la fenomenología alemana para pensar el fenómeno religioso. Scheler
considera que existe un camino intermedio entre el kantismo y el tomismo, que sería precisamente el recurso a
la vivencia fenomenológica. Sin pretender considerar que existe un “mejor” o “peor” método de acercamiento
al fenómeno religioso, en mi ponencia quisiera marcar algunos hitos respecto a los aportes de la fenomenología

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para la reflexión sobre el fenómeno religioso y, en especial, al uso que se hace de la noción de “fenomenología”
en distintos análisis. Es posible, entonces, identificar algunos hitos, tales como: de Rudolf Otto, “Lo santo”
(Das Heilige, 1917) o Bernhard Welte, “Comprensión de salvación” (Heilverständnis, 1966); aunque también
lecturas más actuales como la de Anthony Steinbock “Fenomenología y misticismo” (Phenomenology and
Mysticism, 2007) o Jean-Luc Marion “Don y revelación” (Givenness and Revelation, 2016). Incluso lecturas
fenomenológicas en nuestra lengua, como las de Juan de Dios Martin Velasco “Fenomenología de la religión”
(1976) y Stefano Santasilia (en variados artículos).

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