Territorialidad en El Tawantinsuyu. MATOS

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TERRITORIALITY IN THE TAWANTINSUYU - "WAMANI: TERRITORIALIDAD,

AUTORIDADES ANCESTRALES Y REDES DE PARENTESCO SAGRADO EN EL
TAWANTINSUYU"
Chapter · April 2017
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Jose Luis Pino Matos
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PARA REPENSAR EL ANTIGUO PERÚ
APORTES DESDE LA ARQUEOLOGÍA
13
WAMANI: TERRITORIALIDAD, AUTORIDADES
ANCESTRALES Y REDES DE PARENTESCO
SAGRADO EN EL TAWANTINSUYU
Reflexiones y propuestas sobre la supuesta
organización provincial Inca
José Luis Pino Matos1
“[…] era hijo de un Wamani, grande, de una montaña con

nieve eterna. Él, a esa hora, le había enviado ya su espíritu:
un cóndor gris cuya espalda blanca estaba vibrando”.
José María Arguedas, La agonía de Rasu Ñiti.
“Adoptemos, pues, como punto de partida la Divinidad”.

Edgar Allan Poe, Eureka o ensayo sobre el universo.
Introducción
Desde hace décadas, los interesados en la sociedad inca se pregun-

tan cómo en un territorio tan vasto (casi todo el oeste de América
del Sur), los incas pudieron controlar a las poblaciones, disemina-
das en diversas ecologías y a veces muy distantes. En una confe-
rencia de 1958, John Murra indicó que la red de caminos tuvo que
ser el sistema que relacionó la periferia con el centro y la costa con
1. Arqueólogo, magister del Programa de Estudios Andinos – Pontificia Univer-

sidad Católica del Perú, josepinomatos@pucp.edu.pe
438_JOSÉ LUIS PINO MATOS
el altiplano, y que “esta red servía para todo esto y mucho más”
(Murra 2002: 45). Pero ¿cómo era esa relación centro-periferia y
cuáles eran sus características?; ¿cómo estaban organizadas y dis-
tribuidas las poblaciones en los Andes antes del dominio inca?;
¿cómo sucedió el contacto y el proceso de organización geopolítica
entre los incas y estas poblaciones?; ¿cómo se entiende y explica la
territorialidad durante esa época?; ¿qué modificaciones territoria-
les implicó la expansión inca?; ¿fueron las nuevas territorialidades
negociadas, resistidas o consensuadas? (véase Bouysse-Cassagne
2010: 71).
Para resolver algunas de estas preguntas, el propio John Murra
propuso investigar “la vida provincial inca” con dos ejes de trabajo:
el estudio y confrontación en campo de algunas visitas y docu-
mentos coloniales, y el estudio de los sitios “provinciales” incas
asociados. La particularidad de esta investigación fue que se rea-
lizó de forma interdisciplinaria, con la participación de historiado-
res, antropólogos, arqueólogos, lingüistas y botánicos, entre otros
especialistas (Murra 1967a: 241-246). Sin embargo, las preguntas
siguen vigentes y son varios los estudios que se han ocupado de
ellas desde diversas perspectivas. En este trabajo reflexionaremos
sobre lo avanzado, intentando generar un debate y contribuir con
algunas ideas nuevas.
1. Referencias teóricas sobre territorio y territorialidad
El tratamiento conceptual del territorio y la territorialidad es trans-

cendental para entender las dimensiones sociales y espaciales de
las sociedades antiguas, así como para identificar las propiedades
de los territorios, sus estructuras, principios de organización y pro-
cesos de transformación (Zedeño 2008: 210, 213). Si bien se han
realizado numerosos estudios sobre la territorialidad en los Andes
prehispánicos, algunos investigadores alegan que estos trabajos
carecen de un marco teórico adecuado para el análisis en distin-
tas escalas espaciales, y que se necesita una visión interdisciplina-
ria (Dillehay y Netherly 1998: 224-226) con un enfoque geográfico
13 / WAMANI: TERRITORIALIDAD, AUTORIDADES ANCESTRALES..._439
explícito para compatibilizar la información arqueológica y etno-

histórica existente (Julien 1993: 223).
Para empezar esta discusión, debemos indicar que con la pa-
labra “territorio” no solo se designa una jurisdicción o porción de
tierra de un país, región o provincia, sino también una herramienta
y concepto ordenador, una categoría para analizar determinados
procesos en los cuales los grupos humanos construyen identida-
des y piensan y modifican el espacio donde viven (Benedetti 2009:
5-6). Referirse entonces al tema de los territorios es aludir de al-
gún modo a las ideologías, tácticas y estrategias de poder; en esta
línea, se puede entender que “territorio es sin duda una noción
geográfica, pero en primer lugar es una noción jurídico-política:
es lo que controla un cierto tipo de poder” (Foucault 1999: 318).
Asimismo, para entender los territorios es necesario comprender
cómo estas tácticas y estrategias se despliegan, se implantan, dis-
tribuyen, dividen, controlan territorios y organizan espacios como
parte de una determinada geopolítica. El territorio es, así, el pro-
ducto “espacial” de una determinada relación social que viene
a ser la territorialidad (Benedetti 2009: 7). En otras palabras, si el
concepto de territorio representa la dimensión política del espacio
humanizado, la territorialidad es una noción que refleja la “espa-
cialización” del poder, es decir, el uso del espacio como vehículo
para el ejercicio del poder (Escalona 2009: 278).
Según Robert Sack, la territorialidad en términos geográficos
es una forma de comportamiento espacial que constituye el telón
de fondo de las relaciones humanas y de las concepciones del
espacio mismo. Las sociedades interactúan y se mueven constan-
temente en el espacio, convirtiendo a la interacción humana en un
modo de transmisión de energía e información con el fin de afec-
tar, influir y controlar las ideas y acciones de los demás y su acceso
a los recursos. En tal sentido, las relaciones humanas espaciales
son el resultado de influencia y poder y, por ende, la territorialidad
es la principal forma espacial que toma el poder (Sack 1986: 26).
Así, podemos entender por territorialidad a una estrategia espa-
cial individual o de grupo por influir, afectar o controlar objetos,
personas y relaciones para delimitar y dominar un área geográfica,

que vendría a ser el territorio (Sack 1983: 56, 1986: 19). En otras
palabras, un espacio pasa a ser un territorio cuando un actor, al
apropiarse de él de forma concreta o abstracta, lo “territorializa”
(Raffestin 2011 [1980]: 102).
En estos términos, según Alejandro Benedetti (2011: 49), el te-
rritorio pone en vinculación tres elementos:
- Un agente: cualquier individuo, grupo social, comunidad

o empresa puede construir un territorio por razones va-
riadas, como estrategia para controlar recursos, personas,
relaciones. Cuando un grupo se apropia temporalmen-
te de un espacio, puede ser un agente quien ejerza la
territorialidad.
- Una acción: la territorialidad es una acción consciente,
una estrategia mediante la cual un determinado agente lo-
caliza un área, la demarca, se apropia y controla algo de lo
que hay en esa área. Un grupo territorializa un espacio con
el fin de crear un ámbito de encuentro, pertenencia, inter-
cambio. Para ello se ponen marcas identificables y visibles
que ejerzan determinada influencia y control.
- Una porción de la superficie terrestre: el espacio que se
controla y se delimita finalmente con existencia material,
que puede localizarse en un mapa, observarse y descri-
birse, viene a ser la dimensión material del territorio, pero
no es el territorio propiamente. El espacio delimitado es
el componente material con el que se construye este te-
rritorio efímero. Una vez que el grupo deja de controlar el
espacio delimitado, el territorio desaparece, porque ya no
hay relaciones de poder que lo sostengan.
Por último, al considerar la dimensión temporal, el territorio

es una entidad geohistórica, pues no es un soporte material previo
a las relaciones sociales, un objeto a partir del cual se desarrollan
los procesos: el territorio mismo es un proceso constitutivo del
entramado de relaciones sociales, que atraviesa y es atravesado

por otros procesos. Son las sociedades las que en su devenir y a
través de sus relaciones construyen “los” territorios. Por esta ra-
zón, la temporalidad es un elemento fundamental. El territorio es
el espacio localizado, delimitado, apropiado y controlado con una
temporalidad determinada (Benedetti 2011: 51). De igual modo,
se debe tomar en cuenta que existe una variabilidad de patrones y
procesos territoriales. Los arqueólogos deben entender el control
del territorio como una de las modalidades a través de la cual la
autoridad puede ser ejercida y reclamada (Van Valkenburgh y Os-
borne 2013).
2. Antecedentes en el caso andino
Entender la territorialidad inca es entender a su vez una parte de

la historia de la territorialidad prehispánica. Pero ¿a qué nos refe-
rimos cuando hablamos de territorio inca?; ¿qué lo conformaba?;
¿había subdivisiones en este territorio?; ¿tenía una razón de ser la
división del territorio?; ¿cómo se dividía, delimitaba o demarcaba
un territorio?; ¿dividir es organizar?; ¿podemos hablar de uno o de
muchos territorios en la época inca?; ¿cómo se ordenaban los terri-
torios prehispánicos?; ¿qué sociedades fueron dominadas por los
incas y cuáles eran sus respectivos territorios?
Se ha escrito profusamente sobre estos temas, siguiendo las
lógicas y narrativas de las crónicas españolas del siglo XVI. Estas
narraciones constituyeron, en efecto, la fuente preferida para re-
construir el pasado andino, sin que ellas merecieran una verdade-
ra crítica, explicándose además los hechos a partir de una lectura
acrítica de los cronistas (Bouysse-Cassagne 2010: 69). Tal es el
caso de la comprensión territorial prehispánica planteada en fun-
ción de las “provincias” y de las “cabeceras provinciales”. ¿Vale la
pena insistir en usar términos como “provincia” para entender las
realidades previas a la llegada del régimen hispánico?
De algún modo, una reconstrucción acuciosa de las primeras
divisiones políticas coloniales es una ventana y un punto de partida
para aproximarse y analizar la organización territorial inca (Julien

1991: 1). Incluso no solo la documentación colonial administrativa
sino también los títulos de comunidades brindan la posibilidad de
comprender las divisiones o los límites, ya sean internos o exter-
nos, de las poblaciones prehispánicas (Arellano 1994: 99). Se debe
tener cuidado, sin embargo, de usar los términos “señorío”, “na-
ción” y “provincia”, sobre todo porque en la documentación colo-
nial es difícil identificar las demarcaciones políticas y porque no
siempre las fronteras étnicas coincidían con las provincias (Arella-
no 1988: 54). Cabe asimismo preguntarse si en la documentación
colonial sobre los Andes existen conceptos y categorías en lenguas
originarias referidos a la organización territorial. ¿Es posible recu-
perar y usar adecuadamente categorías territoriales previas a la
conquista española? Los estudios precedentes no necesariamente
insisten en ello, sin bien han rescatado varios términos nativos, en-
tre ellos la palabra quechua wamani o wamanin,2 vinculándose-
la a la organización “provincial” inca percibida por los españoles.
Estamos convencidos de que un estudio interdisciplinario de tér-
minos quechuas, sobre todo del de wamani como una categoría
andina, puede brindar más luces para comprender la organización
territorial prehispánica, sin forzar la búsqueda de categorías equi-
valentes en contextos alejados en tiempo y espacio de las realida-
des prehispánicas en los Andes.
2.1. El concepto de “provincia” que llegó del Viejo Mundo
En el siglo XVI, las organizaciones geopolíticas del Nuevo Mun-

do, incluidos los Andes, fueron interpretadas y registradas en las
crónicas utilizando términos de la Europa medieval, tales como
“reino”, “provincia”,3 “señorío”, “imperio”, “gobernador”, o “señor”.
2. El término quechua wamanin (guamanin), según la crónica de Felipe Gua-

mán Poma de Ayala (1987 [1615]: 453), quería decir provincia y corregimiento.
3. En el Imperio romano, las provincias fueron unidades territoriales de ca-
rácter jurídico administrativo, delimitadas y circunscritas a ciudades con el
Obviamente, como en España, el centro político colonial era el rey

(Bouysse-Cassagne 2010: 68-69). Así, las descripciones de las Amé-
ricas en los siglos XV y XVI fueron frecuentemente el fruto del “reco-
nocimiento” de instituciones conocidas en una realidad extraña, lo
que supuso un proceso unidireccional y asimétrico de percepción,
explicado o interpretado a partir de narrativas europeas (Nieto
Olarte 2009: 29). En este proceso, algunas realidades territoriales se
describieron con el apelativo de “provincias”. Las Indias españolas
se incorporaron jurídicamente a la Corona de Castilla, y las provin-
cias fueron entendidas según los términos que se manejaban en
esos tiempos (Elliot 2010: 34).
La denominación de provincia que llega a América en el siglo
XVI aludía a una división territorial con fines administrativos que se
empleaba desde 1371 en los reinos de Castilla y Aragón (Cebreiro
Nuñez 2012: 18-19). Posteriormente, después de 1480, se denomi-
naría provincias a los distintos territorios de la corona de Castilla
(2012: 25). De manera significativa, hasta el siglo XVIII, la forma
de organizar el territorio en la península ibérica fue enormemen-
te desordenada y desarticulada (Burgueño 1997: 355, 359), por lo
que hubo varios intentos de modificarla. Recién en el siglo XIX se
dio el tránsito de la organización territorial de reinos del antiguo
régimen absolutista “disgregado” a provincias de un Estado liberal
“centralizado”, recibiendo cada una la denominación de su capital
(Lacomba 2007: 291-293). Asimismo, durante el gobierno de los
Reyes Católicos, en cada provincia de los reinos de Castilla se rea-
lizaban una vez al año las “juntas provinciales”, que venían a ser
las reuniones de los representantes de la Corona. Las ciudades o
villas donde se llevaban a cabo estas juntas eran conocidas como
cabeças de provincia o “cabeceras”, y funcionaban como capital
o sede de gobierno de carácter periférico supeditadas a una de
mayor jerarquía, donde se desempeñaba la junta general (Ce-
breiro Nuñez 2012: 24-27). Esta incipiente organización territorial
fin de mantener la ley, el orden y sobre todo recaudar impuestos (Garnsey y

Saller 1991: 32-47).
española, que obedecía a las dinámicas sociales, económicas y

políticas de la Europa del siglo XV, servía para la recaudación de
los impuestos de la Corona.
2.2 Planteamientos previos sobre la territorialidad

y las provincias del Imperio inca
2.2.1 La territorialidad según las fuentes escritas del siglo XVI
Sobre la base de fuentes históricas, John Rowe (1946, 2003a, 2003b)

fue el pionero en analizar la territorialidad inca, ejerciendo una
gran influencia en los investigadores que le siguieron. Su primer
aporte fue proponer la existencia de divisiones por unidades políti-
cas en los Andes, dejando entender que existía una posible corres-
pondencia entre grupos étnicos y provincias (Rowe 1946). A pesar
de que Rowe indicó que las “provincias” eran las unidades más
“convenientes” para describir las áreas que existieron en la época
inca, también admitió que la información sobre una “posible” divi-
sión provincial inca era incompleta (1946: 185). Un segundo aporte
importante es su clasificación de estas unidades en tres grandes
grupos: Peruvian Highland divisions, Coastal divisions y Bolivian
Highland divisions. Leyendo la lista de estos grupos, elaborada con
las referencias que Rowe encontró en las fuentes históricas, se ob-
serva que solo se mencionan provincias para las áreas altoandinas
(Peruvian Highland divisions y Bolivian Highland divisions), mien-
tras que las de la costa son descritas como valles (1946: 186-192).
De esto se desprende que solo los territorios altoandinos fueron
considerados provincias incas (véase tabla 13.1). Otro aporte de
John Rowe fue su propuesta de caracterización de las divisiones
territoriales (territorial divisions, Rowe 1946: 262), usando catego-
rías que también provenían de fuentes históricas. Para delinearla,
primero clasificó a la nobleza inca en dos categorías: a) la clase
inca o alta nobleza, conformada a su vez por dos grupos: por un
lado, el de los ayllus reales o incas de sangre, y por otro, el de los
incas de privilegio; a todos ellos se les denominó “orejones”; y b) la
Tabla 13.1
GRUPOS ÉTNICOS Y ÁREAS ALTOANDINAS CONSIDERADAS PROVINCIAS INCAS SEGÚN JOHN ROWE (1946).
NOMBRE/ Peruvian NOMBRE/ Peruvian

CATEGORÍA CATEGORÍA
Highland Divisions Highland Divisions
Calva Grupo étnico Provincia Vilcapampa Provincia
Ayavaca Grupo étnico Provincia Quechua Grupo étnico
Huancapampa Capital provincial Yanahuara Grupo étnico. Inca por privilegio
Huambo Provincia Lare Grupo étnico. Inca por privilegio
No es
Cajamarca Capital provincial Cuzco Agrupamiento étnico Capital
provincia
Chachapoya Grupo étnico Provincia Ayarmaca Grupo étnico inca
Huanca Grupo étnico Huayllacan Grupo étnico inca
Chillao Grupo étnico Hualla Grupo étnico inca
Casca- yunga Grupo étnico Inca / Inga Grupo étnico inca
Provincia
Moyopampa Quehuar Grupo étnico inca
inca
Provincia
Huamachuco Huaroc Grupo étnico inca
inca
Huayla Grupo étnico Quispicanchi Grupo étnico inca
Conchuco Provincia Anta Grupo étnico inca
Huacrachuco Mayo Grupo étnico inca
Pinco Grupo étnico Tambo Grupo étnico inca
Huamalí Provincia Sanco Grupo étnico inca
Huanuco Capital provincial Quilliscachi Grupo étnico inca
Ocro Grupo étnico Equeco Grupo étnico inca
Lampa Grupo étnico Mara Grupo étnico inca
Cajatampo Provincia Poque Grupo étnico inca
Chinchaycocha Provincia Paucartampo Provincia
Bombon/Pumpu Grupo étnico Cavina Grupo étnico. Inca por privilegio
Junin Grupo étnico Chilque Provincia
Provincia
Tarma Masca Grupo étnico. Inca por privilegio
inca
NOMBRE/ Peruvian NOMBRE/ Peruvian
CATEGORÍA CATEGORÍA
Highland Divisions Highland Divisions
Atavillo Grupo étnico Provincia Aco Grupo étnico. Inca por privilegio
Provincia
Yauyo Grupo étnico Papre Grupo étnico. Inca por privilegio
inca
Manco Grupo étnico Cuyo Grupo étnico. Inca por privilegio
Larao Grupo étnico Cotapampa Grupo étnico
Huarochirí Grupo étnico Cotanera Grupo étnico
Huanca Grupo étnico Provincia Omasayo Grupo étnico
Chongo Grupo étnico Aymará Grupo étnico
Xauxa Capital provincial Omasuyu Provincia
Angará Provincia Parinacocha Provincia
Asto Subdivisión Contisuyo Provincia
Chaca Subdivisión Alca Subdivisión
Choclococha Provincia Cotahuasi Subdivisión
Provincia
Chocorvo Grupo étnico Aruni Subdivisión
inca
Huacho Grupo étnico Chumpivilca Grupo étnico
Huaytará Grupo étnico Cavana Grupo étnico Provincia
Provincia
Vilcas Collagua Subdivisión
inca
Tanquihua Grupo étnico Arequipa Provincia
Rucana Provincia Collas Provincia
NOMBRE/ Bolivian
Andamarca Subdivisión CATEGORÍA
Highland Divisions
Sora Provincia Cochapampa Provincia
Chalco Subdivisión Yampará Grupo étnico Provincia
Chanca Provincia Chicha Grupo étnico Provincia
Andahuayla Capital provincial Lipe Provincia
clase curaca o baja nobleza, conformada por los funcionarios ad-

ministrativos y jefes locales conquistados y aceptados por los incas
(Rowe 1946: 260-261).
Según Rowe (1946: 262), el territorio ocupado por los incas
correspondía a un imperio denominado “la tierra de los cuatro
cuadrantes” o Tawantiñsoyo, por estar dividido en cuatro grandes
sectores (great quarters) o soyo que confluían en el Cuzco, que
era la capital imperial. Rowe indicó, además, que probablemente
esta partición fue proporcional y hecha por el Inca Pachacuti. Es
en este punto de la lectura que hizo Rowe de sus fuentes donde fi-
gura que cada cuadrante o soyo estuvo subdividido en provincias,
también denominadas wamañ o wamani, y que muchas de ellas
correspondían a estados nativos o grupos étnicos conquistados
por los incas. Cuando estas unidades territoriales eran demasiado
pequeñas, se las agrupaba en una sola provincia. Cada provincia
se subdividía generalmente en dos o tres fracciones. Sin embargo,
el patrón ideal inca era la división dual (moiety), siendo estas frac-
ciones denominadas sayas. Las sayas o secciones (moities) a su
vez podían estar subdivididas en grupos de parentesco o ayllus de
variado número y tamaño. Cada unidad territorial estaba a cargo
de un funcionario específico, y cada uno de los cuatro cuadrantes
o soyo, de un prefecto denominado apo. Asimismo, cada provincia
o wamani estaba sujeta a un gobernador imperial denominado
tóqrikoq (1946: 263).
El aporte de Rowe fue fundamental porque rescató, introdu-
jo y ordenó jerárquicamente la organización espacial y territorial
inca bajo categorías nativas: suyu, wamani, saya y ayllu, haciendo
lo mismo con sus autoridades: apu, tocricoq y curaca. Asimismo,
siguiendo su modelo territorial, Rowe mencionó que en cada pro-
vincia se fundaba una ciudad capital que funcionó como centro
administrativo y religioso (1946: 262), y que los cuatro apu forma-
ron un “consejo de Estado” con un secretario. Cabe indicar que
esta forma de describir la organización burocrática incaica se ajus-
taba mucho al modelo europeo, sobre todo en lo que respecta a la
idea de un “consejo”: el consejo real era el órgano más importante
de la monarquía española en el siglo XVI, la “columna vertebral”

administrativa del rey (Coronas Gonzales 1987: 179).
Otro aporte clave de Rowe para el entendimiento de la terri-
torialidad inca fue la publicación corregida de la lista de los anti-
guos adoratorios del Cuzco publicada por Bernabé de Cobo (1890
[1653]),4 llamada también lista de los ceques,5 y su análisis corres-
pondiente (Rowe 2003a). Según Rowe, este es el documento más
importante para el estudio de la topografía del Cuzco y sus alrede-
dores. La lista incluía agrupaciones reunidas por ayllus o grupos
de parentesco, y a su vez, por el rango que ellos tenían. De acuer-
do con Rowe, el sistema de registro de información empleado se
adaptaba muy bien a los quipus o cuerdas anudadas, pudiendo
ser cada adoratorio un nudo, cada ceque una agrupación de ado-
ratorios en una cuerda, y cada cuerda diferenciada posiblemente
por un tamaño o color (Rowe 1946: 300, 2003a: 183). En ese sen-
tido, Rowe (2003a: 181-193) indicó que se trataba de una lista de
huacas6 o adoratorios agrupadas en cuatro sectores o suyus, aso-
ciados a su vez a cada uno de los cuatro caminos principales que
partían del Cuzco al Chinchaysuyu, Antisuyu, Collasuyu y Contisu-
yu. Así, cada adoratorio o huaca estaba asignado a un ceque o lí-
nea que salía del Coricancha. Estos ceques mostraban el orden de
distribución sucesiva en el espacio que rodeaba el Cuzco. En cada
suyu había nueve ceques divididos en tres grupos, a excepción
del Contisuyu, donde había 14 ceques. Cada grupo o secuencia
de tres estaba ordenado de acuerdo con rangos, utilizando las de-
nominaciones collana, payan y cayao para referirse a cada ceque,
siendo collana el de mayor rango, payan el de rango intermedio y
4. Esta lista, que figura en la Historia del Nuevo Mundo de Bernabé Cobo, ya
había sido publicada por Marcos Jiménez de la Espada, pero con errores de
transcripción.
5. Ceque era la denominación para las líneas que guiaban el orden espacial de
los adoratorios del Cuzco.
6. Según este autor, las huacas vendrían a ser lugares santos u objetos sagra-
dos (Rowe 2003a: 182).
cayao el de menor. Rowe consideró que esta relación de adorato-

rios, en su forma original, posiblemente se tomó de una narración
de conquista, en especial de la victoria de Pachacuti Inca Yupan-
qui sobre los chancas (Rowe 2003a: 188), un relato que de algún
modo concordaba con el espacio sagrado que conformaría el Cuz-
co (2003a: 191). Probablemente, también, algunos de los nombres
de las huacas de esta lista se hayan referido a lugares de culto y
asentamientos anteriores a la ocupación inca (2003a: 189, 191).
Rowe igualmente asoció algunas huacas a su contexto paisajísti-
co, como en el caso de Tambomachay y Huanacaure, que agrupó
mediante ejes visuales, juntando elementos como una cueva, una
fuente, la arquitectura de un andén, un lugar de caza y una monta-
ña como un conjunto significante ritual (2003a: 191).
Otro aporte de Rowe en el aspecto territorial fue la publicación
y análisis de los documentos coloniales reunidos bajo el título de
“Probanza de los incas nietos de conquistadores”, declarada por
los descendientes de Tupac Inca Yupanqui, a su vez miembros del
Qhapaq ayllu, del linaje de dicho Inca (Rowe 2003b: 100-116). Es-
tos documentos, que datan de 1569, contienen dos “memorias” o
declaraciones de los integrantes de dicho ayllu en respuesta a un
interrogatorio para probar su ascendencia real y poder reclamar,
así, favores de la Corona española.
La primera memoria reseña la composición del Qhapaq ay-
llu, conformado por los tres linajes de prestigio asociados a los
tres hijos del Inca Pachacuti como fundadores de estos linajes,
siendo el de mayor prestigio el de Qollana, perteneciente a Tu-
pac Inca Yupanqui, luego el de Payan, perteneciente a Amaru Tu-
pac, y finalmente el de Kayaw, perteneciente al tercer hermano,
también llamado Tupac Yupanqui (Rowe 2003b: 80). La segunda
memoria, conocida como la “Memoria de las provincias”, es una
lista de las “provincias” conquistadas por Tupac Inca Yupanqui y
sus hermanos, en la que se indica dónde construyeron “fortale-
zas” o asentamientos incas, dónde capturaron a líderes locales,
dónde trasladaron a poblaciones en calidad de mitimaes, dónde
se realizaron conquistas pacíficas o dónde hubo confrontaciones

(2003b: 90-97).
Rowe contrastó esta información con la de otros autores del
siglo XVI, destacando el orden de la declaración, que agrupa la
información de acuerdo con los cuatro cuadrantes o suyus del si-
guiente modo: Chinchaysuyu, Antisuyu, Collasuyu y Contisuyu, y
la organiza conforme a ciertas categorías, como provincias, for-
talezas construidas o tomadas, reyes o lideres capturados (Rowe
2003b: 82). Según Rowe, este orden correspondería también al
sistema de información que se registraba en cuerdas anudadas o
quipus (Rowe 2003b: 82-83) (véase tabla 13.2).
Rowe señaló que en estas dos memorias la forma de presen-
tar el Qhapaq ayllu y la descripción de los suyus que agrupan las
provincias seguían el “orden canónico” que figura en la lista de los
adoratorios o huacas del Cuzco (Rowe 2003a: 181-230, 2003b: 82).
De esta forma, Rowe rescató, contrastó y ordenó la información
bajo las categorías mencionadas en las fuentes históricas, indican-
do también el orden de un recorrido o de una particular narrativa
de conquista que pudo estar registrado en un soporte material de
cuerdas anudadas.
Si bien los aportes pioneros de Rowe se caracterizaron por
su sistematicidad, por el análisis etnohistórico comparativo y el
concepto de organización territorial inca bajo categorías nati-
vas, continuaron con el modelo de “provincia” que el mismo au-
tor cuestionó. Por otro lado, el trabajo empírico de Rowe no fue
examinado con el detalle que merecía, y sus interpretaciones se
repitieron sistemáticamente sin consideraciones históricas ni pos-
turas críticas, lo que llevó a muchas generalizaciones en trabajos
posteriores.
2.2.2 La territorialidad discontinua y el modelo del archipiélago

vertical
Otro planteamiento importante sobre la configuración de los te-

rritorios en tiempos del Tawantinsuyu es el de la territorialidad
Tabla 13.2
PROVINCIAS CONQUISTADAS POR TUPAC INCA YUPANQUI ORDENADAS POR SUYUS, SOBRE LA BASE DE LA TRANSCRIPCIÓN DE JOHN ROWE (2003B)
Agrupamiento de
provincias y orden del
relato de recorrido de FORTALEZA
SUYU PROVINCIA ANOTACIONES
conquista o “ruta”. (asentamiento inca)
(Posibles cuerdas
de un quipu)
Cayara (Inicio de recorrido de conquista).
1 Quichuas Tuara Marca
Curamba
Vrcolla Guamanga Cabeza de Provincia.
2 Angaraes Asolandola. Capturó a Chuquis
Guailla Pucara Guaman.
Yauyus
3 Taya
Xauxa
Chinchaysuyo Siquilla Pucara
Tarma Salieron a la obediencia de miedo
4
Atauillos de paz.
Chunco
5 Guaillas Guanuco
Pillau
Caxamarca
Guamachuco
6
Chachapoyas
Guayacondos
Agrupamiento de
(Posibles cuerdas
de un quipu)
Pal[tas]
7 Pa[casmayo] Le salieron de paz.
Chimo
Cañares Capturó a Piçarcapac, Cañarcapac
8
Quito y Chicapac.
Puerto uiejo
Chinchaysuyo Guancavilca
Guayaquil
Manta
9 Vapo
Guamo Curba Turuca
Quisin
Aba chumbi nina chumbi
Quinchicaxa Quinchicaxa Hizo frontera, puso mitimaes.
Paucarmayo
10
Yscayssingas
Opatari
11
Manari
Antisuyo
12 [Ca]Yanpussi
(Andes)
Paucarguambo
Aulapi
13
Manupampa Batalla contra Guamauio,
Chicoria Vichincayna y Huariço.
Capachanco Conquista desde los moxones de
Pocoypoco Uillcanota
lallagua Se construyó “fuertes” por toda
14 Collao
Arapa la provincia. Capturó y castigo a
Coaquiri, Pachacuti, Carapuri y
Pucara
Chucachuca.
Asilo
15 Asangaro
Carabaya Retornaron a Pucara.
Lupaca
Pacaxa
16 Pucarani Castigo a los rreueldes, puso orden.
Poxa Carangas
Collasuyo Paria
Charcas
17 Uila charca
Hanco charca
Chichas
Moyomoyos
Amparais
Aquitas Copayapo
18
Churomatas
Caracos
Chiriguanas
Tucuman Tucuman Hizo fortaleza, puso mitimaes.
Chile Y como vieron que toda la gente
19
Tarapaca era pobre la dejaron de conquistar.
Agrupamiento de
(Posibles cuerdas
de un quipu)
Chiriguanas Hicieron muchas fortalezas,
Pocona Pocona pusieron indios orejones y
20
Sabaypata Sabaypata mitimaes para cuidar las fortalezas
Cuzcotuiro y las fronteras.
Asolaron aquella provincia. Puso
21 Chuis y Chichas Huruncuta
indios orejones.
De miedo toda la provincia le salió
22 Condesuyo Omaguasgua de Paz. Asolaron a toda aquella
provincia.
Camana
Condesuyo
Camanchaca
23 Chilpaca
Retornaron a Cuzco. (Fin de
Pomatambos
recorrido de conquista).
discontinua o modelo del archipiélago vertical trazado por John

Murra (1967, 1972, 2002) y originado en la diversidad y complemen-
tariedad ecológica andina.
Basándose en información histórica, Murra menciona que et-
nias como los lupaqa del altiplano o los chupachu de la cuenca del
Chaupiguaranga, además de tener un núcleo principal de asenta-
miento, controlaban muchas tierras que se encontraban a grandes
distancias y en diferentes ecologías, sin que necesariamente do-
minaran los espacios intermedios ni a las etnias que habitaban en
ellos. Mediante este tipo de control, posiblemente panandino, era
factible la explotación de recursos y el uso de espacios de forma
multiétnica (Murra 1967: 384, 386). Murra planteó además que los
ejercicios de poder entre los incas y otras etnias se efectuaban a
través de los kuraqkuna7 o autoridades locales, desarrollándose la
administración desde establecimientos incas con infraestructura
de almacenaje8 vinculados a los caminos principales (Murra 1967:
391). Este modelo de archipiélagos verticales identificado para el
siglo XVI sería una manifestación muy tardía y alterada de un anti-
quísimo patrón andino de territorialidad (Murra 1972: 429).
Como parte de este modelo, Murra planteó que
[…] las relaciones que existían entre núcleo e isla periférica eran
de reciprocidad y redistribución, que las unidades domesticas dedi-
cadas exclusivamente a la explotación y producción de recursos de
una zona ecológica alejada, no perdían sus derechos de uso de terre-
nos en el núcleo. Estos derechos se reclamaban y ejercían a través
de lazos de parentesco mantenidos y periódicamente reafirmados
ceremonialmente en sus asentamientos de origen. (Murra 2002: 128)
En tal sentido, para el caso inca, con el Cuzco como núcleo y

centro de poder, Murra señaló:
7. Kuraqkuna o curaca era el término quechua para nombrar a los líderes y

autoridades étnicas revestidos de connotaciones rituales (Pease 1992a: 21).
8. Murra menciona que uno de estos establecimientos incas fue Huánuco
Pampa (Murra 1967: 391).
Que no había tributo en la economía del Estado Inca, sus ingresos

provenían de: a) Chacaras y papacanchas y rebaños estatales que el
Tawantinsuyu tenía repartidos en todo su territorio, trabajadas y cui-
dadas con la mano de obra de las etnias locales conquistadas. Estas
etnias guardaron no solo amplia autonomía administrativa sino el ac-
ceso a sus archipiélagos pre-incaicos; b) Nuevos recursos estatales a
través de obras de riego y de andenerías, importación de rebaños y
traslado de poblaciones. (Murra 1972: 464)
Por lo tanto, Murra sugiere que la expansión incaica —sobre

todo de su élite— llevó a los territorios y pueblos conquistados un
modelo de control vertical que ya era practicado por poblaciones
andinas para la mejor percepción y utilización de los recursos en
su extraordinario conjunto de ambientes geográficos (1972: 465).
En todo caso, el espacio controlado por los incas habría estado
conformado por una red de colonias estatales con múltiples fun-
ciones, que abarcaban territorios a gran distancia del Cuzco (1972:
467). Murra agrega que al llevar el modelo a gran escala, la vertica-
lidad física pierde importancia y es reemplazada por una verticali-
dad estructural, donde los espacios que constituyen el archipiélago
ya no necesitan tener ninguna proximidad, ya que sus nuevas fun-
ciones trascienden las consideraciones ecológicas (1972: 465).
2.2.3 La reconstrucción de las provincias incas según

la etnohistoria y los modelos imperiales
La tradicional reconstrucción de las provincias incas partiendo de

la etnohistoria se encuentra muy bien ilustrada en los trabajos de
Catherine Julien, debido a la minuciosa labor que realizó con fuen-
tes documentales del siglo XVI y XVII. Julien señala que para re-
construir la organización territorial incaica, es necesario comenzar
analizando la división política realizada por la administración espa-
ñola durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo (1568-1581).
Toledo reformó y definió los límites de las provincias rurales, co-
nocidas como corregimientos, demarcados a partir de la organiza-
ción colonial temprana de la población indígena en encomiendas,
que no eran unidades de tierra, sino derechos sobre los grupos in-
dígenas que se ejercían a través del curaca al cual estaban sujetos.
Según Julien, el estudio de la concesión de encomiendas al co-
mienzo de la Colonia permitiría aproximarse a la división política
incaica (Julien 1991: 155), siendo probable que Francisco Pizarro
tuviese que apoyarse en esta división y en los censos mediantes
los cuales los incas la establecieron, para repartir las encomiendas
que otorgaban a sus dueños el derecho a cobrar un tributo.
Luego de la temprana repartición de encomiendas, como par-
te de las reformas del virrey Toledo, se establecieron las doctri-
nas o reducciones de indios. La definición de las doctrinas como
unidades territoriales fue esencial. Las poblaciones nativas fueron
reunidas en pueblos, donde se les impartía una instrucción cató-
lica. Los territorios de la encomienda y de la doctrina coincidie-
ron de alguna manera, conformándose así territorios coterminales
para facilitar el cobro de tributos al corregidor y el gobierno de
la población al curaca, que para estos fines pasó a ser un funcio-
nario a sueldo de la administración española. El territorio de la
encomienda concordaba con el de la doctrina de modo que coin-
cidieran también las jurisdicciones de ambas autoridades locales
(Julien 1991: 157-159). Identificar la filiación de los grupos con sus
encomiendas y con los pueblos donde después fueron reducidos
por el virrey Toledo ayudaría a reconstruir la organización territo-
rial previa a la conquista española (1991: 156), debido a que ni la
encomienda ni la política de reducciones representaron una com-
pleta ruptura con el pasado. Además, la encomienda se basó en
líneas de autoridad de la época tardía del Imperio incaico, por lo
que el mismo virrey Toledo reconoció haber heredado la división
territorial de los incas (1991: 164-165). En este sentido, el estudio
de la organización política de las primeras décadas de la Colonia
es clave para entender la territorialidad prehispánica andina.
Con estas consideraciones que resumen la temprana organi-
zación territorial del virreinato de Perú, Julien indica que:
Las referencias fortuitas a “provincias” en la documentación del siglo

XVI confunden el problema de si existía o no un sistema de territorios
delimitados en el momento de la llegada de los españoles. Los et-
nohistoriadores no asumen más que los términos como “provincia”
usados en los documentos escritos en español comunican una rea-
lidad andina, pues (estos términos) están muy ligados a modos de
conceptualizar el espacio que eran foráneos a los Andes. El término
“provincia” incluye en sí la conceptualización del espacio como un
territorio definido con límites físicos. La política incaica que resulta-
ba en el traslado de comunidades enteras de mitimaes y el esfuerzo
hecho por los pobladores de altura para asegurarse de recursos pro-
ductivos en otras zonas, han contribuido a una premisa etnohistórica
de que los territorios eran discontinuos o discontiguos. El problema
de dónde se hallaba la gente sujeta a un grupo político es en realidad
irrelevante con respecto a la cuestión de si existían o no territorios
delimitados entre sí. Aunque no podamos entender el sistema de
pensamiento que subyace a la territorialidad en la época de control
incaico, podemos hallar confirmación en los documentos de que los
incas poseían cierta noción de territorio delimitado. (Julien 1991: 162)
Al modesto entender de algunos historiadores, tal noción no

necesariamente se orientó a conformar circunscripciones territo-
riales continuas (Julien 1999: 475, Pease 2007: 49).
En contraste, y sobre todo entre los arqueólogos, la perspecti-
va de una organización provincial se alimentó de alguna manera
del intento de realizar estudios comparativos basados en modelos
que se construían a partir de diferentes sociedades del mundo an-
tiguo, sobre todo porque las características básicas de los imperios
podían detectarse en algunas sociedades de los Andes prehispá-
nicos, como la wari y la inca (DÁltroy y Schreiber 2004: 258). Sin
embargo, una pregunta que acompañó constantemente a los in-
vestigadores fue si los conceptos de imperio e imperialismo, deri-
vados de la tradición europea, podían aplicarse a las sociedades
andinas sin cometer el error de asumir aspectos inexistentes en
ellas, llegando a interpretaciones inexactas (2004: 257). Por esta ra-
zón, algunos arqueólogos creyeron conveniente usar como enun-
ciado de trabajo la definición de “imperios primarios” de Thomas
Barfield (2001). Según este autor, un imperio es:
[…] un Estado establecido por conquista, con una soberanía sobre

territorios de gran tamaño, ya sean en el ámbito subcontinental o
continental, además que internamente incorporaban a millones o
decenas de millones de personas, dentro de un sistema de adminis-
tración unificada y centralizada. Este tipo de Estado habría estado
financiado mediante un sistema de tributos o cobro de impuestos
que se hacía directamente a sus componentes poblacionales, y que
habrían sido capaces de mantener grandes fuerzas militares perma-
nentemente para protección de sus fronteras demarcadas, y a su vez
para preservar el orden interno. (2001: 29)
De algún modo, esta definición se ajustaba a las descripciones

que de la sociedad inca hacían las fuentes etnohistóricas (DÁltroy
y Schreiber 2004: 258), asumiéndose tácitamente que la adminis-
tración imperial se realizaba sobre la base de una organización
provincial, porque así lo describían las fuentes del siglo XVI y XVII.
Si bien DÁltroy señaló que la sociedad inca es prácticamente
un ejemplo paradigmático de todas las formas de sociedad políti-
ca, en un primer momento usó el modelo territorial-hegemónico
para explicarla (DÁltroy 1992: 19-24). Según este modelo, basado
en investigaciones sobre romanos y aztecas, un imperio hegemó-
nico es una sociedad central que puede dominar a otras socie-
dades mediante la diplomacia o la conquista a un bajo costo y
con poca inversión, proporcionales a una escasa extracción de
recursos y a un control limitado de las poblaciones sometidas. Un
imperio territorial, por otro lado, implica una estrategia intensa y
directa para gobernar a los pueblos sometidos, cuyos costos son
muy altos debido a la inversión a gran escala en infraestructura
física de control, como caminos, centros provinciales y defensas
fronterizas (DÁltroy 2003: 23).
Aunque la continuidad espacial de muchos imperios tempra-
nos los hacía más susceptibles de ser analizados en función del
grado de integración, los incas podían explicarse mejor sobre la
base de estos dos tipos de estrategias imperiales —la hegemóni-
ca y la territorial —, que dependían de una compleja mezcla de
fuentes de poder, las que a la vez dependían de las capacidades
de organización y recursos de la sociedad central y de la variedad
de pueblos subordinados (DÁltroy 1992: 24). Según DÁltroy, para

entender la organización imperial inca se requería de un estudio
amplio desde una perspectiva espacial y de información detalla-
da de varios territorios provinciales. Por ello, su trabajo se centró
en el valle del Mantaro, en la sierra central del Perú, llamada en
las fuentes etnohistóricas “la provincia de Wanka Wamani”, y cuya
capital provincial fue el asentamiento inca de Hatun Xauxa (1992:
25, 38-40).
Posteriormente, DÁltroy confesó que los modelos teóricos
que usó, como el de centro-periferia y el territorial-hegemónico,
mostraban debilidades, pues se centraban, de manera exclusiva,
en las élites dominantes y dominadas, lo cual conducía a una lec-
tura vertical de las sociedades estudiadas que inducía a errores en
la comprensión de aspectos domésticos y comunitarios (DÁltroy
2003: 24). Según este autor, entonces, cualquier explicación de la
organización inca debe equilibrar las categorías analíticas occi-
dentales modernas y las posibles e identificables lógicas sociales
de los incas (2003: 25).
Otro reciente ejemplo de estudio desde una perspectiva com-
parativa, sobre la base de información histórica y arqueológica y
considerando además las investigaciones de DÁltroy sobre los
incas, es uno que se ha propuesto analizar las provincias a par-
tir de la complejidad y dimensiones de las diferentes estrategias
empleadas en la expansión imperial, sobre todo para comparar la
sociedad azteca con otras cuyos manejos fueron similares. El ob-
jetivo es poder reconocer determinadas acciones y tácticas de na-
turaleza provincial, al menos teóricamente (Stark y Chance 2011:
192, 226-227), considerando que “no sólo los poderes imperiales
tuvieron estrategias para la administración de sus poblaciones su-
jetas, sino que también los súbditos provinciales usaron varias es-
trategias para mantener y mejorar su posición dentro del imperio”
(Stark y Chance 2007: 203). Para estos fines, desde hace algunos
años, algunos investigadores de Mesoamérica vienen trabajando,
siguiendo modelos de núcleo-periferia (Berdan y Smith 1996), en
la construcción de la idea de provincias tributarias (Berdan 1996) y
provincias estratégicas (Smith 1996), según las tácticas locales que

se pueden identificar en la Mesoamérica prehispánica y colonial,
siempre bajo la consideración de que el término provincia hace
referencia teóricamente a una porción de territorio bajo el domi-
nio imperial.
En general, podemos decir que, por varias razones —quizás
por practicidad o por evitar apoyarse en modelos teóricos en dis-
cusión—, gran parte de los estudios sobre los incas (sobre todo
los arqueológicos) asumen tácitamente la existencia de provincias
incas, sin un previo análisis teórico-metodológico y crítico, sola-
mente con la seguridad que les otorga citar fuentes etnohistóricas,
en muchos casos, textualmente. A excepción de lo realizado por
DÁltroy y otros colegas que han trabajado sistemáticamente en la
sierra central andina,9 aún está pendiente definir teóricamente las
características provinciales en varias zonas, así como implementar
herramientas metodológicas sólidas para identificarlas arqueoló-
gicamente y realizar las respectivas comparaciones, al menos en
el ámbito de los suyus.
2.2.4 La “provincia” inca como concepto
César Astuhuaman (2006, 2011) es uno de los investigadores que

en los últimos años más ha reflexionado sobre la provincia inca, en
particular en la zona de Piura, en la parte norte del Chinchaysuyu
(2010). Los trabajos de Astuhuaman pueden dividirse en tres mo-
mentos, que corresponden a tres planteamientos diferentes.
En un primer momento, Astuhuaman indica que es necesa-
rio estudiar la expansión inca desde una “perspectiva provincial”,
9. La temática de los aspectos provinciales en la época inca también fue tra-

bajada por Tom Dillehay y Patricia Netherly (1998), Michael Malpass (1993),
y Michael Malpass y Sonia Alconini (2010), quienes también examinaron la
perspectiva de las fronteras. Rodolfo Raffino y Ruben Stehberg (1997, 1999)
analizaron el Tawantinsuyu desde la perspectiva imperial. Y de forma re-
lativamente reciente, Susan Ramírez (2005) ha visto la temática territorial
como un fenómeno religioso.
analizando la variabilidad de la organización administrativa estatal

en las provincias, con dos preguntas que él considera importan-
tes: ¿qué era una provincia inca?, ¿cómo se la puede reconocer
y definir? Astuhuaman parte del concepto de provincia usado en
el Imperio romano, donde los países y pueblos sometidos al go-
bierno imperial fueron llamados “provincias”, un concepto que
el Imperio español adoptó para delimitar las regiones que con-
quistaba (Astuhuaman 2006: 274). Para este análisis Astuhuaman
revisa detalladamente las fuentes históricas, e indica que del
modelo etnohistórico emerge la idea de que una provincia inca
tuvo 40.000 familias organizadas en dos partes o mitades y estruc-
turadas en un sistema jerárquico basado en el sistema decimal
(Astuhuaman 2006: 275). Una preocupación del autor fue cono-
cer la materialidad de los límites que definieron la jurisdicción de
dichas provincias incas (2006: 278-279, 288). Sobre la base de in-
vestigaciones previas, Astuhuaman plantea seis aproximaciones
conceptuales:
a) La provincia como una unidad étnica y geográfica, una

aproximación basada principalmente en el trabajo de
Rowe (1946)
b) La provincia como una población de tributarios
c) La provincia con relación a los paisajes sagrados
d) La provincia como una división geopolítica y jerárquica
e) Las provincias juntas o confederaciones interprovinciales
f) Las provincias como parte de un proceso y modelo a
contrastar.
Sin duda, los aspectos más importantes de esta conceptuali-

zación son la sugerencia de una cercana relación con los paisajes
sagrados como posible base de la identidad de los grupos étnicos,
y el rescate del planteamiento de Henri Favre (1967) sobre que
las provincias incas se constituyeron sobre la base de anteriores
unidades religiosas que rendían culto a una montaña determinada
y que la circunscripción de una provincia podría coincidir con el

área de prestigio de un apu o wamani. Al respecto, Astuhuaman
agrega que la estrategia inca habría consistido en el control de los
cultos locales y la imposición de los cultos incas, como parte de
una gran estrategia estatal para lograr el dominio político, econó-
mico y principalmente ideológico de las poblaciones asentadas en
las provincias (2006: 280). Igualmente, Astuhuaman recalca que
para investigar las provincias incas sería necesario definir su cir-
cunscripción jurisdiccional e identificar el límite de la organización
administrativa, para lo cual metodológicamente se requeriría ex-
plorar dos provincias vecinas (2006: 287). Por último, afirma que
cada centro administrativo sería el reflejo del Cuzco, siendo cada
provincia un pequeño Tawantinsuyu (2006: 288).
En el segundo momento, Astuhuaman (2010) se centra en la
organización provincial inca en la sierra de Piura, un trabajo orien-
tado a esclarecer cómo se constituyeron las provincias y cuál fue
su estructura y función. El autor admite que la reconstrucción de
las provincias incas sobre la base de evidencias materiales es una
tarea difícil, y que solo pudo hacerla utilizando la evidencia históri-
ca. Asume, entonces, que los sitios incas de gran magnitud fueron
los centros de las jurisdicciones incas denominadas “provincias”
por los cronistas europeos, y que cada uno de estos sitios repre-
sentó a una provincia diferente. Sugiere, además, que la red de
caminos10 y los asentamientos fueron la base administrativa de la
organización provincial y que la existencia de un gran centro admi-
nistrativo ceremonial en cada provincia es un supuesto necesario
para el análisis espacial y arqueológico (2010: 328). Sobre las fron-
teras provinciales, plantea dos posibilidades: las provincias como
10. Astuhuaman, argumenta que: “El énfasis en la implementación y el control

de los caminos y los nodos de administración o de culto fue una caracterís-
tica recurrente de los antiguos imperios y su estudio puede iluminar nues-
tra comprensión de los diferentes enfoques a las jurisdicciones antiguas en
lugar de continuar usando el anacrónico concepto de Estado territorial: la
administración sin fronteras continuas antes que territorios delimitados,
conformación dinámica y no estática de provincias” (2010: 332).
territorios delimitados; y las provincias como nodos de adminis-

tración a lo largo del Camino Inca de acuerdo con el modelo del
archipiélago, que de algún modo se podrían haber representado
mediante quipus en vez de mapas (2010: 330). Con respecto al es-
tudio de las jurisdicciones incas, indica que la investigación sería
más productiva si se centrara en la identificación y comprensión
de las redes de comunicación antes que en los “evasivos” e “iluso-
rios” límites de las provincias o en la supuesta distribución de los
grupos étnicos (2010: 343).
Finalmente, en el tercer momento, Astuhuaman (2011) retoma
y perfecciona su esquema. Define más ampliamente la aproxima-
ción conceptual relacionada con el tema ideológico, planteándola
bajo el término de “provincia como paisaje sagrado”, sobre la base
de la propuesta de Henri Favre (1967) acerca de la corresponden-
cia entre el área de prestigio de un apu o wamani y la provincia
incaica. Indica que el culto a los ancestros enfocado en las mon-
tañas fue una expresión de la organización provincial en los ám-
bitos ceremonial y político bajo el gobierno inca, teniendo como
ejemplo las redes o esferas de influencia de las deidades Catequil
en Huamachuco y Cajamarca, Pariacaca en la sierra central, y Pa-
chacamac en la costa central (Astuhuaman 2011: 92-93).
Sin embargo, como colofón de todas las etapas de su análisis,
este autor presenta un planteamiento conciliador que denomina
“el concepto de archipiélago administrativo” como provincia inca,
que se materializa en la red de caminos y de sitios desplegada en
territorios discontinuos que el Estado inca debía administrar. La
imagen de este concepto sería como la de una red radial de líneas
y nodos, con el centro provincial como núcleo, conectado a los si-
tios según jerarquía por medio de los caminos y rodeado de áreas
marginales con presencia de sitios intrusivos y áreas de influencia
de otras provincias (2011: 97). Este planteamiento iría acorde con
la dispersa distribución de los paisajes sagrados y directamente
relacionado con el culto de los ancestros locales. Según el autor, el
dominio ideológico fue una primera etapa de la expansión estatal
bajo el concepto del archipiélago, que posteriormente se definiría
como la distribución de archipiélagos religiosos o red de adorato-

rios o lugares sagrados (2011: 98-100).
2.2.5 La perspectiva de una organización provincial

en cuestionamiento
Desde hace algunas décadas, varios investigadores han manifesta-

do que la perspectiva de una organización provincial sensu stricto
no está funcionando para analizar la organización y expansión in-
cas. Sobre este tema, Franklin Pease expresó lo siguiente:
Sobre este asunto hay dos tipos de problemas: unos se refieren a la

noción de territorialidad y, en consecuencia, están relacionados con
la ocupación del espacio; otros, tienen que ver con la secuencia de
las conquistas apreciable en los propios relatos de las crónicas.
El primer problema está analizado por la investigación de los últimos
años, y se ha logrado algunos aportes que permiten entender mejor
la noción del espacio. Desde luego hubo en los Andes una visión
simbólica del espacio, pero desde los tiempos en que escribían los
cronistas predominó una imagen espacial que hablaba de un terri-
torio políticamente organizado en “provincias” que correspondían
a los diferentes grupos étnicos mencionados en las crónicas y, de
hecho estas crónicas consideraban las zonas de expansión de los In-
cas de acuerdo a las provincias que los mismos iban conquistando.
De esta manera, la línea general de las crónicas deja la impresión de
que dichas provincias eran anteriores a la formación del Tawantinsu-
yu y que correspondían a cada uno de los grupos étnicos, igualmente
pre-existentes como organizaciones políticas. Ello no parece cierto
en todos los casos y, en último extremo, podría corresponder a una
división realizada durante el Tawantinsuyu. (Pease 2007: 48)
Asimismo, describiendo la región del lago Titicaca, Catherine

Julien11 mencionó:
La división provincial Inca utilizó la previa organización en la región

del Lago Titicaca, del mismo modo como años más tarde lo hizo
11. Las propuestas iniciales de Catherine Julien (1978) estuvieron muy influidas
por John Rowe (1946).
la administración española. Las provincias Inca vagamente se basa-

ban en lo que los españoles denominaron naciones. Las naciones
que observaron los primeros escritores europeos habían vivido un
siglo o más de régimen Inca. Entonces, la organización que obser-
varon esos escritores tempranos era un reflejo de la administración
Inca, dejando abierta la cuestión de la organización política más
temprana. (Julien 2004: 17)
Esta visión defendía de algún modo la correspondencia entre

unidades étnicas y divisiones provinciales asociadas a un orden
de tributación. Posteriormente, la misma autora plantearía otras
propuestas para explicar la organización territorial inca, dándole
más importancia a ciertas categorías espaciales quechuas, como
suyu,12 que estarían íntimamente vinculadas a cultos y espacios
sagrados (Julien 2002b).
En su momento, Lidia Iácona y Rodolfo Raffino (1993: 247) ar-
gumentaron que con el término provincia se pretendía homologar
realidades tan diferentes como las de Roma y los Andes y que,
por lo tanto, su uso para describir la realidad andina era inadecua-
do. Del mismo modo, Frank Salomon (1988: 62-63) indicó que el
avance cuzqueño hacia el Ecuador representó una expansión de
la ideología inca en términos cualitativos, pero que considerando
la perspectiva de la discontinuidad y las evidencias onomásticas,
la imagen de “provincia” resultaba incompatible con la realidad
prehispánica ecuatoriana. Muy probablemente la noción de terri-
torialidad de los incas rebasaba los conceptos de frontera y demar-
cación de la sociedad española (Arellano 2012: 421).
En este contexto, vale la pena mencionar la peculiar observa-
ción del cronista Cieza de León (1995 [1553])13 sobre las diferentes
formas de organización espacial entre España y los Andes en el
12. Según Catherine Julien (2002b), suyu haría referencia a una parcialidad de
un todo territorial.
13. “De manera que como en España los antiguos hazían diuisión de toda ella
por las prouincias: assí estos Indios para contar las que auía en tierra tan
grande lo entendían por sus caminos” (Cieza de León 1995 [1553]: 258).
siglo XVI. Esta reflexión llevó a varios investigadores a proponer

que la percepción territorial que los incas tenían de sus dominios
no se apoyó en provincias sino en los caminos principales (Hyslop
1990: 58), lo cual pudo ser otro antiguo modelo de percepción de
dominios territoriales (Smith 2005: 840). Estos dominios territoria-
les no necesariamente debieron estar sujetos a un gobierno es-
tatal que centralizaba el poder y dividía el espacio en superficies
contiguas, ni haber requerido del despliegue de un gran aparato
burocrático para fines de control político.14
2.2.6 Conquistas rituales, “tierras reales” y territorialidades

negociadas
Un aspecto clave para entender la territorialidad prehispánica es

comprender la naturaleza de los que la ejercieron y cómo la obtu-
vieron. Para el caso de la sociedad cuzqueña, el gobernante inca
era una huaca15 o deidad, quizás el personaje que más poder con-
centró en el mundo andino antes de la llegada de los españoles.
Debemos recordar que el mecanismo más importante para con-
seguir y configurar las supuestas “provincias” fueron las conquistas
14. Sobre la territorialidad aymara antigua, Tristan Platt refirió: “A diferencia de

las ‘unidades nacionales’ que hoy campean en la región detrás de fronteras
supuestamente absolutas, protegidas por las ‘fuerzas armadas’ de los Esta-
dos centralizados correspondientes, se trata aquí de un espacio comparti-
do, compenetrado por dos poderes complementarios, ambos presentes en
cada localidad concreta para frenar las pretensiones exageradas del otro.
De esta manera, los principios duales que regían la organización interna
de cada grupo étnico fueron proyectados hacia toda la franja transversal,
produciéndose una verdadera ‘integración territorial’ sin la necesidad de un
vasto aparato burocrático y estatal” (Platt 1987: 81).
15. Franklin Pease indica que “El Inka era una persona sagrada, una guaca que
dialogaba con las divinidades, un conjunto de dioses plurales que más ha-
ría pensar en una ‘democracia sagrada’, salvando distancias y jerarquías,
y donde aquellos hombres que podían convertirse en guaca mediante un
ritual de iniciación ingresaban a un amplio universo sagrado. Un mundo
sacralizado como aquél no puede entrar fácilmente en la cómoda y antigua
explicación teocrática” (Pease 2012: 136).
rituales. Estos eventos consistían en viajes, peregrinaciones y enfren-

tamientos rituales que se hacían para concretar complejas alianzas,
negociaciones religiosas y lazos de parentesco con los demás gru-
pos étnicos a través de sus huacas y curacas, a fin de poder reestruc-
turar las relaciones de reciprocidad y redistribución. Esto ameritaba
realizar expediciones periódicas para mantener y renovar el orden
establecido en los espacios controlados (Pease 1991: 73-74).
Desde el inicio de la expansión imperial, todo lo conquistado
le pertenecía al Punchao, la divinidad solar inca. Las etnias con-
quistadas debían aceptar su supremacía, y como señal de incor-
poración a sus dominios, los incas debían construir una casa para
esta deidad solar (Ziółkowski 1997a: 265-266). El Inca adquiría los
derechos sobre una gran parte de lo conquistado mediante el jue-
go ritual que tenía que ganarle a la deidad solar.16 El tema del jue-
go ritual y la tenencia de tierras ha sido estudiado en detalle por
varios investigadores (Rostworowski 1962, Rowe 1997, Zuidema
1989: 256-257, Ziółkowski 1997b). De algún modo, se puede en-
tender que las tierras no estaban asociadas a propietarios, sino a
distintos destinatarios (el Inca, el Sol, las huacas, el ayllu), sin que
las parcelas tuvieran necesariamente el mismo destino todos los
años. El cultivo de las tierras era considerado un ritual y de ningu-
na manera un usufructo (Hernández 2012: 264). Es probable que
estas conquistas rituales a nombre de la divinidad solar y el esta-
blecimiento de mecanismos para afirmar su supremacía sobre las
16. Cristóbal de Albornoz describe estos juegos rituales: “Del machacuay usan
el día de hoy en sus fiestas y taquies, haciendo juego de ayllar que antigua-
mente jugaba el inga, echando en alto esta figura de culebra y hecha de
lana; y los que apostaban echavan sus illos, que son tres ramales de soga
hecha de niervos de animales o de cueros dellos, y a los cavos unas pelotas
de plomo. A este juego ganó el inga muchas provincias a las guacas que ya
se las havía(n) dado. Y los camayos de las guacas, permitía el inga que juga-
sen las tales provincias con él por otras y se hazían perdedizos. Y después
de ganados por el inga con este medio de juego, las satisfazía el inga a las
guacas y camayos con dalles tierras y ganados y otros servicios. Son mu-
chas las tierras que ganó a este juego de el ayllar el machacuay” (Albornoz
1967 [1582]: 23).
demás huacas del Imperio hayan surgido con el Inca Pachacuti,

que de alguna manera dejó a sus sucesores la figura del Inca como
regente de todo lo conquistado, al ser considerado representante
vivo del Punchao e hijo de la divinidad solar. Con ello, todas las
conquistas fueron estimadas legítimas por tener un carácter reli-
gioso (Ziółkowski 1997a: 276-279).
Como se dijo, a través de sus formas rituales, estas conquistas
fueron la esencia del poder en los Andes prehispánicos al estable-
cer a gran escala relaciones de parentesco entre el Inca, las huacas
y los curacas, todos ellos entidades sagradas. Más que imponerse,
en muchos casos se debió negociar y acordar el manejo de las
poblaciones bajo los principios de la reciprocidad y redistribución,
creándose de esta manera una red de parentela sagrada, con un
Inca que estaba en el derecho y la capacidad de “solicitar” ritual-
mente la participación de las poblaciones en las empresas que re-
quería, ejerciendo así el poder en contextos estrictamente rituales,
puesto que lo había obtenido de igual modo (Pease 2012: 143-153).
Así, las casas que se construían para el Sol, así como otras formas
de arquitectura ceremonial, constituían marcas simbólicas, hitos
de memoria y escenarios para recordar las alianzas, los parentes-
cos concretados y sus obligaciones respectivas. De ningún modo
estas construcciones debieron ser consideradas estrictamente
como delimitaciones territoriales. Por eso podemos afirmar que
los gobernantes incas no fueron la fuente de toda autoridad; muy
por el contrario, las diversas organizaciones étnicas no incas man-
tuvieron su autonomía.
Las conquistas incaicas fueron un mecanismo de articulación
compleja que incluía el diseño de pautas redistributivas, negocia-
ciones y acuerdos de los incas con otras huacas, que se jugaban
periódicamente el control de grupos humanos y se repartían po-
blaciones mediante acciones rituales. Ciertas fuentes etnohistóri-
cas, al mencionar que se jugaban provincias, se referían, no a las
tierras, sino a la obtención de autoridad para el manejo y adminis-
tración de mano de obra mediante un conjunto de prestaciones
que las autoridades étnicas entregaban a las élites incas (Pease
1989: 13-18). Otros autores consideran que el poder del Inca sobre
los demás grupos étnicos era limitado y precario, y que el Imperio
inca fue “una congregación de creyentes en un culto estatal, ca-
racterizado por un personaje central, manifestación del divino fun-
dador, quien se desplazaba por distintos centros de peregrinación
en donde él o sus representantes negociaban los términos de la
participación a dicho culto” (Ramírez 2008: 7). En tales términos,
la territorialidad en los Andes guardaba bastantes diferencias con
las ideas europeas del siglo XVI sobre los espacios y el modo de
ejercer dominio sobre las poblaciones.
3. Propuestas sobre la territorialidad inca
Estudiar la expansión inca desde la perspectiva de una organiza-

ción provincial no ha sido el mejor camino para comprender la
organización territorial inca. Si el espacio controlado por la socie-
dad inca no estaba organizado en provincias, si no se manejaba la
noción de provincias, menos aún como territorios circunscritos, y
si los espacios geográficos podían ser compartidos de forma mul-
tiétnica, podemos decir que las provincias no existían en la reali-
dad andina prehispánica.
¿Por qué insistir, entonces, en el uso de la categoría provin-
cia para describir la organización territorial inca? ¿Cuál era real-
mente la forma de organización territorial inca? ¿Cuál sería una
alternativa teórica-metodológica para analizarla? Obviamente, el
tema territorial en los Andes ha sido y sigue siendo complejo. Sin
embargo, sobre la base de lo expuesto líneas arriba, presentamos
una perspectiva exploratoria, tratando de caracterizar la territoria-
lidad andina prehispánica y de ordenar la información utilizando
categorías espaciales provenientes de las lenguas nativas, sin que
esta propuesta excluya otras propuestas epistemológicas contem-
poráneas o pretenda ser la única forma de comprender la territo-
rialidad en los Andes.
3.1 Características de la territorialidad en los Andes

prehispánicos
En el proceso de conquista, sucedido en el siglo XVI, los términos

españoles con los que se describió los territorios del Nuevo Mundo
no necesariamente reflejaban las ideas nativas sobre la organiza-
ción del espacio (Julien 1999: 475). La organización territorial pre-
hispánica era diferente a la que impuso el nuevo sistema venido
de Occidente y fue el producto de siglos de procesos sociales en
los Andes. Fue una territorialidad que se ajustó seguramente a cir-
cunstancias históricas y patrones propios que ayudaron a concebir
los territorios de formas particulares que contrastaban con las que
llegaron del Viejo Mundo.
Considerando justamente la temporalidad, podemos indicar
que a partir del dominio colonial español, la organización territorial
prehispánica sufrió un drástico proceso de cambio, al desarticular-
se los sistemas organizativos y políticos existentes e implantarse
los repartimientos y encomiendas, las reducciones, los obispados,
los curatos y doctrinas, y las nuevas divisiones geográficas y políti-
cas del gobierno virreinal (Rostworowski 1993: 182). A diferencia
de los contextos histórico-sociales occidentales, en tiempos pre-
hispánicos, la sacralidad, la discontinuidad y el dominio territorial
por parentesco fueron posiblemente las características principales
de la territorialidad en los Andes.
3.1.1 Sacralidad
Es muy probable que la idea de territorialidad que manejaban las

poblaciones andinas prehispánicas tuviera un carácter sagrado o
ceremonial (Regalado 1996: 88). Entre las poblaciones quechua ha-
blantes, las nociones de espacio y tiempo se designan con un mis-
mo término: pacha, que significa al mismo tiempo el universo, la
tierra, el mundo, la época, la estación, etc. (Wachtel 1973: 181). Has-
ta la actualidad, muchas poblaciones andinas consideran que la pa-
cha, como espacio físico, tiene un carácter sagrado. Determinados
espacios geográficos adquirían un carácter sacro por considerarse

el lugar de procedencia de los ancestros del grupo social. A través
de esos lugares, denominados pacarinas o pacariscas, se mante-
nía la identidad y cohesión de los grupos sociales (Hernández 2012:
267). La tierra en sí misma era también considerada una entidad
sagrada. Más que un objeto susceptible de ser poseído, era un es-
pacio sagrado o incluso una geografía sacra poblada de ancestros
y dioses (2012: 263, 265). Francisco Hernández enfatiza esta con-
cepción indicando que “Es precisamente en torno a esta geografía
sagrada que se organiza una serie de demarcaciones de funciones
y de espacio, pues de alguna manera son los dioses los que delimi-
tan el espacio asignado a sus parientes y es a partir de la geografía
sagrada que se sustentan, por ejemplo, los derechos de acceso a
la tierra” (2012: 265). En ese sentido, las divinidades no solo serían
el soporte espacial, sino también quienes ordenaban el espacio, al
estar este concebido desde una perspectiva ritual.
3.1.2 Discontinuidad
Otra característica principal de la territorialidad en los Andes fue la

discontinuidad. Diferentes grupos étnicos desplegaban un sistema
de dispersión espacial mediante el cual podían usar y controlar
espacios alejados de su lugar de origen, así como compartirlos con
otros grupos étnicos. Existen evidencias de que la territorialidad
discontinua pudo ser llevada a extremos (Rostworowski 1993: 183-
187), como seguramente ocurrió en el caso de la sociedad inca,
quien la llevó a una escala mayor, posiblemente siguiendo mode-
los y costumbres antiguos.
De esta manera, las poblaciones andinas prehispánicas uti-
lizaban sus territorios, no como unidades continuas, sino como
un conjunto de ámbitos ecológicamente diferentes, que les per-
mitía obtener una diversidad de recursos en regiones distantes,
donde cada grupo étnico podía tener una cobertura espacial
amplia y compartida con otros grupos, configurándose espacios
multiétnicos. Esta noción de territorialidad discontinua contrasta
notablemente con la imagen occidental de “provincias”,17 en las

cuales supuestamente cada grupo étnico ejercía un control total
sobre un territorio continuo y aislado (Pease 2007: 48-49).
3.1.3 Parentesco
El dominio territorial por parentesco debió ser también muy im-

portante en los Andes. Rowe (1946, 2003a, 2003b) propuso que la
espacialidad y la territorialidad andinas estaban íntimamente vin-
culadas con las relaciones de parentesco. De igual modo, parte del
poder de la organización incaica estaba estrechamente relaciona-
do con el mantenimiento de lazos de parentesco, concebidos como
uno de los principales mecanismos de expansión (Hernández
2012: 252). Para establecer relaciones, los incas preferían las alian-
zas antes que la violencia. Por ello, el Inca intercambiaba mujeres
con los curacas, un hecho que servía para forjar vínculos de paren-
tesco que debían ser continuamente renovados (2012: 252-253). En
la organización inca, que seguía las pautas de la reciprocidad, era
necesario que todas las partes integrantes se reconocieran como
parientes para poder interactuar (2012: 253). De este modo, des-
pués de establecida la alianza entre el Inca y el curaca, se accedía
a la mano de obra de los parientes en este sistema de reciprocidad
(2012: 255), donde los linajes cuzqueños eran los depositarios de
las alianzas que habían establecido cada uno de sus fundadores
(2012: 257). En esta línea, el parentesco funcionaba como sustento
del derecho de acceso a las tierras dentro de los diferentes ayllus o
parentescos con asignación de espacios (2012: 264).
17. Según el mismo Pease (2007: 49), el uso de la categoría provincia “colisiona”
con las nociones de territorio que se manejaron en los Andes prehispánicos.
3.2 Categorías espaciales de la territorialidad andina

prehispánica
Después de haber explorado las perspectivas sobre la territoriali-

dad prehispánica, en especial inca, y para ordenar metodológica-
mente la información, es necesario confeccionar una lista de los
términos nativos relacionados con categorías espaciales, para lue-
go tratar de describirlos, explicarlos y elaborar algunas propuestas
de interpretación. En este caso, a manera de ejercicio, propone-
mos las siguientes categorías:
Primer grupo: las categorías que implican algún grado de tan-
gibilidad o materialidad.
- Articuladoras: huaca, pacarisca, wamani, Cuzco

- De superficies o áreas: suyu, saya, chuta
- Conectivas o vinculantes: ñan, ceque
- Demarcatorias: usno, huanca, saywa, apacheta
Segundo grupo: las que implican una abstracción en el ámbito

cognitivo.
- Ordenadoras de superficies: hanan, hurin, allauca, icho-

qa, uma, urco
- Mediadoras: tincuy, taypi, chaupi
- Integradoras: tawantin, yanantin
- Totalizadoras: pacha
Tercer grupo: las que implican una interacción social.
- Dinamizadoras: capacocha
- Territorial familiar: ayllu, collana, payan, kayaw
- Laborales o de obligación: chuta, mita, suyu
A continuación exploraremos algunas de estas categorías, a

manera de reflexiones y alcances.
3.2.1 Huacas pacariscas: geografías sagradas y vínculos étnicos
Huaca o waqá fue el término usado en los Andes para designar a

los adoratorios o lugares de culto, y de forma genérica, a todo lo que
era sagrado, incluidos personas y cargos que eran reverenciados
por estar conectados con el universo sagrado (Pease 2007: 142-143).
En los Andes prehispánicos, las huacas eran ciertas montañas, ce-
rros, rocas, lagunas, manantiales, ríos, árboles o cuevas considera-
dos los lugares de origen de las poblaciones, llamados pacariscas
(Albornoz 1967 [1582]: 20; Santa Cruz Pachacuti 1995 [1613]: 20-21),
pacarinas (Arriaga 1920 [1621]: 69) o pacaricos (Guaman Poma 1987
[1615]: 66). Las huacas fueron divinidades tutelares que represen-
taban a las entidades sociopolíticas y/o étnicas (Ziółkowski 1997a:
261). Estos lugares tenían una íntima connotación social y religiosa,
pues representaban a cada ayllu, linaje o parcialidad18 que debían
ofrecerles los rituales correspondientes, y mantenían la cohesión
en el ámbito del parentesco.19 Las huacas pacariscas eran consi-
deradas las progenitoras de los grupos humanos, cada uno de los
cuales veneraba a una en especial (Julien 2011a: 106).
18. “[…] toda esta Provincia de los Yanaguares arde enla idolatría. Apenas ay
pueblo alguno sin adoratorio de ídolos. Cada aillo o parcialidad es el cerro
donde cada uno tiene sus comidas, y sus ganados. En todas sus necesidades
y aprietos le inuocan, le piden favor, y ofrecen sacrificios y estos son varios
según la variedad delas cosas, porque los ofrecen cuando les nace un hijo al
año se junta todo el ayllo y parentela, y entre todos quitan el cauello al recién
nacido, vistenle una vestidura rica a su modo” (Polia 1999 [1639]: 473).
19. “Que quando fueren camino lleven alguna reliquia o piedra de algún cerro
dejunto a la huaca para que les suceda bien el negocio que van hazer y
quando se olvidaren deesto cojan vn manojo de paja y poniéndolo sobre
alguna piedra lo adoren en lugar de su huaca. 12 Que quando yendo camino
descubrieren a Pariacaca o Tambarico (Tambraico) o otros cerros donde
hay huacas las reuerencien y hagan adorar a sus compañeros y que tengan
obligación de enseñar a hazer esta reuerencia a los que fueren de su parcia-
lidad” (Polia 1999 [1639]: 335).
Según Hernández (2012), “al identificar los lugares de origen

de cada grupo andino como los espacios de donde emergieron
sus primeros miembros, se estaba también justificando la identi-
ficación de los aillus andinos con sus respectivos territorios y, ob-
viamente, con esta identificación quedaba garantizada no solo la
posesión del territorio, sino también su explotación por parte del
grupo” (2012: 267). Por lo tanto, conocer y entender la interacción
de las poblaciones con sus huacas pacariscas es un buen punto de
inicio para entender la territorialidad andina prehispánica.
3.2.2 Bipartición, tripartición y cuatripartición como principios

ordenadores
En la sociedades andinas antiguas, sobre todo en la inca, se utili-

zaron la bipartición, tripartición y cuatripartición como principios
ordenadores del espacio, siendo la bipartición o división en mita-
des el primer principio, y la cuatripartición el segundo, teniendo
siempre un centro20 a partir del cual se realizaban estas divisiones
(Miño 1994: 34-39). El historiador Franklin Pease (1991) considera
que el dualismo u organización en mitades es una de las caracte-
rísticas que más destacan en la organización social andina. Según
Pease, sus raíces están en las relaciones de parentesco, manifes-
tadas en la división dual de algunos grupos étnicos que se ordena-
ban usando términos como hanan saya (mitad alta) y hurin saya
(mitad baja), uma (próximo al agua) y urco (próximo al cerro),
allauca (derecha) e ichoqa (izquierda). Este mismo autor indica
que, al llegar al Perú, los españoles de alguna manera percibieron
estas divisiones, pero:
Con el tiempo se precisaron sectores similares en las organizacio-

nes étnicas, muchas veces confundidas éstas con “provincias” por
los cronistas. Las mitades son opuestas y complementarias, son Ya-
20. Este centro debía ser un lugar o espacio significativo: podía ser una huaca,
un elemento arquitectónico o un espacio público.
nantin como las manos, o como las parejas, de signo opuesto, pero
siempre complementarias. La organización dual tiene funciones re-
conocidas en el parentesco, en la conformación de los respectivos
linajes de Curacas o “señores” que gobernaban cada unidad étnica
(un Curaca hanan y otro hurin). Cada una de estas “mitades” tenía
funciones específicas y era reciproca con relación a la otra. Ahora
bien, si la presencia de las dos mitades y de los curacas que las re-
presentan es clara, menos evidente es la imagen o configuración te-
rritorial de tales mitades. (Pease 1991: 41-42)
De esta manera, cada localidad se dividía en sayas (hanan

saya, hurin saya), al igual que el Cuzco, siendo la división dual
la más importante, sobre todo porque fue utilizada por los incas
con fines administrativos (Julien 2002a: 94). El altiplano al sur del
Cuzco, que correspondía al Collasuyu, también estuvo distribuido
en dos bandas, una que hacía referencia a los cerros (urco) y la
otra al agua (uma) (Bouysse-Cassagne 1986: 215-217). Si bien la
bipartición respondía a una división político-administrativa del es-
pacio, y constituía un paradigma espacial inca de oposiciones dua-
les complementarias, podía tener elementos variables y cambiar
según su aplicación y el contexto en el que se empleaba (Arellano
1998: 473-491).
Sin embargo, para el caso inca, Nathan Wachtel propone que
el espacio y la sociedad estuvieron ordenados de acuerdo con los
mismos principios, los cuales siempre se presentaban combina-
dos. Según Wachtel, la tripartición era el principio fundamental
que regía la organización social, por expresar jerarquía en la or-
ganización del parentesco desde la perspectiva social y espacial,
ubicando espacialmente a los tres grupos incas de la siguiente
manera: el grupo collana, situado al centro del Cuzco, el grupo
payan, establecido en el interior de la ciudad, y el grupo kayaw,
ubicado en los alrededores de la ciudad (Wachtel 1973: 31-32, 35).
El mismo autor considera que la división decimal fue otro princi-
pio importante de organización, complementario a la bipartición y
tripartición.
3.2.3 El Tawantinsuyu como espacio en la cosmovisión andina

prehispánica
La extensa superficie en América del Sur en la que se desarro-

lló la sociedad inca se conoce como Tawantinsuyu,21 una palabra
quechua que se entiende como “todas las cuatro partes juntas”.22
Desde el siglo XV se la registró en las fuentes escritas españolas
para referirse al espacio que abarcó el “imperio” de los incas.23 Se
afirma que el Tawantinsuyu fue el mayor imperio de la América
indígena (Conrad y Demarest 1988: 109), y uno de los más grandes
y heterogéneos de las sociedades antiguas (DÁltroy 2003: 21; 2005:
201). Sin embargo, tal como indica Liliana Regalado, no existen ar-
gumentos válidos para considerar que el nombre Tawantinsuyu
hizo en su momento referencia a un territorio políticamente or-
ganizado y que, por consiguiente, sus habitantes se consideraban
integrantes de un Estado cuya jurisdicción tenía fronteras fijadas y
mantenidas solo por mecanismos políticos. Muy por el contrario, la
denominación Tawantinsuyu aludía a un mundo o espacio conoci-
do y ordenado ceremonialmente (Regalado 1996: 89-90).
En este sentido, más que la categorización sociopolítica de un
poderoso “Estado expansivo”, el Tawantinsuyu fue en gran medi-
da una conceptualización del espacio (Julien 2009: 130), una for-
ma de cognición o visión del mundo. Se concebía al Tawantinsuyu
como a todo el espacio que abarcaba los Andes,24 con un lugar
21. “Tahuantin suyo” es “Todo el Peru, o las quatro partes del que son Ante
suyu, Colla suyu, Conti suyu, Chinchay suyu”, según el vocabulario de Diego
Gonzales Holguín (1989 [1608]: 336).
22. Tawantinsuyu también puede entenderse como la unión de las cuatro par-
tes o los cuatro cuadrantes íntimamente ligados (Urton 2003: 77), o como
“Todo el mundo” (Pease 2007: 31).
23. “Imperio de los incas” es citado muchas veces en las fuentes escritas del
siglo XVI (Cieza de León 1995 [1553]: 258, Garcilaso de la Vega 1991 [1609]:
95; Cobo 1956 [1653]: 128).
24. “Se dize Tauantin Suyo desde el cabo de la montaña de Chile hasta el cabo
y montaña de Nobo Reyno, desde la Mar de Sur hasta la Mar del Norte; toda
la cierra, toda la montaña, toda la cordellera y llanos, arenal de mar, gran
central llamado Cuzco donde se juntaban las cuatro partes y desde

donde partían cuatro direcciones. El Tawantinsuyu, considerado
la totalidad del universo inca, estaba organizado espacialmente
en suyus25 o parcialidades y se orientaba mediante estas cuatro
partes, tomándolas a su vez como las direcciones más importan-
tes que conducían a los confines de todo el espacio conocido. De
esta manera, el Tawantinsuyu, con el Cuzco como centro y punto
de encuentro, estuvo compuesto y dividido al mismo tiempo en
cuatro suyus: el Chinchaysuyu, hacia el poniente del sol (al oeste
y noroeste); el Collasuyu, hacia el levante del sol (al sureste); el
Andesuyu, hacia las montañas (al noreste); y el Condesuyu, hacia
el mar (al suroeste).26
3.2.4 El Cuzco: el “centro” del Tawantinsuyu hacia las cuatro

direcciones
Como se mencionó, el Cuzco fue considerado el centro del Tawan-

tinsuyu. En medio de este lugar se encontraba una plaza llamada
Haucaypata, que era un espacio ceremonial abierto considerado
el punto de confluencia de las cuatro partes del mundo y de donde
salían los caminos hacia cada suyu, tal como lo indicó Pedro Cieza
de León en el siglo XVI:
De esta plaza salían cuatro caminos reales, en el que llamaban Chin-

chasuyo se camina a las tierras de los llanos con toda la serranía
hasta las provincias de Quito y Pasto, por el segundo camino que
señor de su rreyno sugetaua y rreynaua el Ynga” (Guaman Poma 1987 [1615]:

344-346).
25. Suyu es un término quechua que también hacía referencia a una parte divi-
dida por una obligación (Santo Thomas 2006 [1560]: 535).
26. Según Guaman Poma, las partes se orientaban de la siguiente manera:
“Mapa Mvndi de las Indias: as de saver que todo el rreyno tenía quatro rreys,
quatro partes: Chinchay Suyo a la mano derecha al poniente del sol; arriua
a la montaña hacia la Mar del Norte Ande Suyo; da donde naze el sol a la
mano esquierda hacia Chile Colla Suyo; hacia la Mar de Sur Conde Suyo”
(Guaman Poma 1987 [1615]: 1075).
nombran Condesuyo entran las provincias que lo son sujetas a esta

ciudad, y a la de Arequipa. Por el tercero camino real que tiene por
nombre Andesuyo se va a las provincias que caen en las faldas de los
Andes, y algunos pueblos que están pasada la cordillera. En el último
camino de éstos que dicen Collasuyo entran las provincias que alle-
gan hasta Chile. (Cieza de León 1995 [1553]: 258)
De esta manera, los cuatro caminos que salían del Cuzco fue-
ron nombrados como cada suyu.
El Cuzco fue considerado a la vez un centro sagrado, que se
ordenaba espacialmente de acuerdo con estos cuatro caminos.
Su edificación sagrada más importante fue el Coricancha, un lugar
que albergaba los ídolos de las deidades principales y en algunos
casos las momias de los gobernantes incas fallecidos. Desde el
Coricancha salían hacia los cuatro suyus unos líneas llamadas ce-
ques, que se dirigían a todas las huacas27 o lugares sagrados de los
alrededores del Cuzco. Estas líneas estaban ordenadas de acuerdo
con cada suyu; en este sentido, cada suyu fue llamado a la vez un
“camino”:
Del templo del Sol salían como de centro ciertas líneas, que los in-
dios llaman, ceques; y hacianse quatro partes conforme a los quatro
caminos Reales que salían del Cuzco: y en cada uno de aquellos
ceques estauan por su orden las Guacas y adoratorios que hauia en
el cuzco, y su comarca, como estaciones de lugares píos, cuya vene-
ración era general a todos. (Cobo 2003 [1653]: 194)
Se entiende, así, que los lugares sagrados estaban organizados

en suyus y que los caminos recibían el mismo nombre (Julien 2009:
130-131). Por ello, la población en general entendía y describía sus
divisiones y organización espacial como “caminos” más que como
provincias: “De manera que como en España los antiguos hazían
diuisión de toda ella por las prouincias: assí estos Indios para
27. Huaca era una palabra quechua para designar a los lugares y objetos sagra-
dos, así como a los seres sobrenaturales; en general, todo lo sagrado era
huaca. La mayoría de las huacas eran de piedra (Julien 2002a: 170).
contar las que auía en tierra tan grande lo entendían por sus cami-
nos” (Cieza de León 1995 [1553]: 258). Esto podría considerarse un
particular modelo de concepción premoderna de dominios territo-
riales por parte de la sociedad inca (Smith 2005: 840), vinculándose
también todos los caminos con los aspectos sagrados de los pai-
sajes. Los caminos y los adoratorios estaban íntimamente relacio-
nados; se observa esta relación principalmente en el paisaje y las
rocas talladas alrededor del Cuzco (Christie 2008). En esta relación
con el paisaje, los ceques podían funcionar como los senderos que
vinculaban los rasgos topográficos visibles y memorables del Cuz-
co (Beyersdorff 2002). Estos rasgos, en muchos casos, eran a su
vez adoratorios con toda una historia legendaria asociada a cada
ayllu o grupo familiar inca, que se vinculaba con el Coricancha, un
lugar que funcionaba como el eje de la organización espacial y de
los ciclos rituales del Cuzco (Farrington 1992).
La organización espacial del Cuzco reflejaba la cosmovisión
inca. Por lo tanto, el Cuzco fue entendido como un modelo paradig-
mático, a la vez que el centro sagrado del mundo. Posteriormente,
con la expansión inca, hubo “otros Cuzcos” o “nuevos Cuzcos” en
aquellos lugares donde los incas tuvieron una presencia impor-
tante (Hyslop 1990: 30, 1985: 36, 67; Farrington 1998: 53, 2013: 20).
Se debe tener en cuenta, también, que el Inca era llamado Cuzco,
porque como persona representaba y era considerada el centro
del mundo, un axis mundi viviente (Farrington 1998: 53, Ramírez
2008: 9). El Cuzco como lugar o paisaje se constituyó como un mo-
delo de articulación de un centro con su entorno paisajístico sa-
grado, vinculado y vivido mediante relaciones de parentesco, que
se conectaba de diversos modos con todas las huacas emparen-
tadas, creando así territorialidades familiares sacras que debieron
posiblemente repetirse en otros lugares.
El Cuzco organizado mediante ceques, más que una organiza-
ción espacial de las manifestaciones sagradas locales, era una or-
ganización espacial de redes de parentesco sagrado, construida a
su vez como un espacio central donde se ubicaban las principales
ceremonias de articulación de estas redes. Por lo tanto, el Cuzco
era la red de parentesco sagrado más importante y vigente antes

de la llegada de los españoles. Siguiendo este razonamiento, po-
demos entender que los otros Cuzcos eran espacios de memoria
que representaban y evidenciaban la existencia de otras redes de
parentesco sagrado establecidas por los incas en lugares fuera del
Cuzco primigenio, que se comunicaban estratégicamente unas
con otras, principalmente mediante la red de caminos existente.
3.2.5 Tinkuy: del Haucaypata a los lugares sagrados

del Tawantinsuyu
En medio del Haucaypata, la plaza del Cuzco, se encontraba un

usno compuesto de una roca con un receptáculo con drenaje so-
bre una plataforma de piedra labrada a manera de altar, donde el
gobernante inca se sentaba en las ceremonias públicas y donde
se ofrecían los sacrificios y libaciones a la deidad solar, que bebía
y estaba acompañada de las huacas y de los mallquis o ancestros
(Rowe 1990: 95, 2003: 232; Hyslop 1990: 99; Pino 2010a: 104). A este
lugar llegaban importantes delegaciones desde los cuatro suyus,
trayendo consigo niñas y niños escogidos de cada lugar, acompa-
ñados de diversas ofrendas, para su sacrificio en los principales
actos ceremoniales (Hernández Príncipe 2003 [1621]): 743). Este
sacrificio era conocido como la Capacocha (Duviols 1976: 11-57).
Desde este usno, el supremo Inca enviaba la Capacocha a todas las
huacas del Tawantinsuyu, llevando las delegaciones este sacrificio
de regreso a los lugares sagrados de las cuatro partes. Partiendo de
la plaza del Cuzco, salían por los cuatro caminos hacia cada uno
de los suyus (Cristóbal de Molina 2008 [1575]): 117). La plaza del
Cuzco, como se dijo, era el lugar donde confluían los caminos que
conducían a los cuatro confines del mundo. Este espacio era ade-
más considerado un tinku o lugar de memoria, culto y encuentro
con los ancestros (Arellano 2012: 421, Barraza 2013).
3.2.6 Usno: hito simbólico donde confluyen los nudos de la red

sagrada
En los orígenes legendarios de los incas, el Cuzco fue la roca donde

uno de sus ancestros míticos, bajo la forma de lechuza, se posó y
se convirtió en piedra,28 un hito fundacional que marcó el lugar que
debían poblar.29 Al expandirse el Imperio, los incas comenzaron a
construir usnos, que eran otros hitos fundacionales relacionados
con la memoria que rendían homenaje a los ancestros y las pobla-
ciones conquistadas.
Estos usnos eran considerados huacas generales de los ca-
minos reales (Albornoz 1967 [1582]: 24). Eran plataformas monu-
mentales que constituían el “escenario” de los actos ceremoniales
fijados en el calendario inca, en los que se recreaba de alguna ma-
nera una teatralidad del poder. Ritualmente, estos actos permitían
legitimar con un rol de autoridad a los personajes protagónicos
(Pino 2004: 309; Pino y Moreano 2013; Coben 2006, 2012). Los us-
nos eran lugares de memoria que se situaban estratégicamente en
la confluencia de los caminos, espacios donde también confluían
28. Después de un estudio lingüístico de las fuentes, Rodolfo Cerrón Palomino

concluye que Cuzco significaría “la piedra donde se posó la lechuza”, como
una designación conmemorativa de los incas para referirse al lugar desde
donde empezaron a poblar el resto del territorio (2008: 284-287).
29. “Desde el cual asiento Mango Capac vido un mojón de piedra que estaba
cerca del sitio donde agora está el monasterio de Santo Domingo del Cuzco,
y mostrándosele a su hermano Ayar Auca, le dijo: “¡Hermano!, ¿ya te acuer-
das como esta entre nosotros concertado que tu vayas a tomar posesión de
la tierra donde habemos de poblar? ¡Y pues agora, mira aquella piedra!” Y
mostrábale el mojón dicho: “¡Ve allá volando (porque dicen le había nacido
unas alas), y sentándote allí toma posesión en el mismo asiento donde pare-
ce aquel mojón, porque nosotros iremos luego a poblar y vivir!”. Ayar Auca,
oídas las palabras de su hermano, levantóse sobre sus alas y fue al dicho lu-
gar que Mango Capac le mandaba, y sentándose allí se convirtió en piedra y
quedo hecho mojón de posesión, que en la lengua antigua de este valle se ll
ama cozco, de donde le quedo el nombre del Cuzco al tal sitio hasta hoy. De
aquí tiene los ingas un proverbio que dice: Ayar auca cuzco guanca, como
si dijese “Ayar Auca mojón de piedra mármol” (Sarmiento de Gamboa 1943
[1572]: 127-128).
las relaciones visuales con los aspectos más notables del paisa-
je local (véase figura 13.1), y desde donde salían rutas de pere-
grinaje, que conformaron toda una red sagrada, hacia las demás
huacas del Imperio. En estos lugares, centros de organización del
espacio local, los peregrinos debían realizar rituales y libaciones a
las deidades y ancestros, claramente vinculados y visibilizados en
el paisaje (Pino y Moreano 2013).
Figura 13.1. Usno del wamani de Pumpu en dirección a la roca Ninapunchao, en el bosque
de piedras de Huayllay (Chinchaycocha, Pasco). Fotografía del autor.
3.2.7. Saywa: marcadores territoriales de interconexión
La construcción de saywas como marcadores territoriales en el

Tawantinsuyu es un hecho que se narra sobre todo en los mitos de
fundación y en los relatos de conquista. En las fuentes etnohistóri-
cas generalmente se los describe como el producto de un proceso
de amojonamiento y repartición de los territorios y recursos. Sin
embargo, estos hitos de demarcación, sobre todo los que se co-
locaban en los caminos, estaban relacionados con la medición y
división ritual de superficies que se debían trabajar, es decir, plas-
maban espacialmente las obligaciones grupales. Eran hitos que
obedecían a ciertos principios institucionalizados de organización
de espacios sociopolíticos, socioproductivos y/o rituales. Estos

principios, bastante alejados de las lógicas europeas de organiza-
ción del espacio, no podían encontrar un equivalente en el pen-
samiento español (Sanhueza 2004: 483-494). Las saywas no solo
recordaban la filiación a ciertos grupos y las obligaciones, sino que
además servían para interconectar los paisajes sacralizados, más
que para separarlos.
3.3. Wamani: geografía como entidad sagrada y materialidad

de territorialidades
La denominación wamani figura en las fuentes etnohistóricas aso-

ciada a la organización territorial inca que percibieron los españo-
les. Gran parte de los investigadores del incario la usan como una
categoría equivalente a provincia (Pärssinen 2003: 239; Santillana
2012: 87; Platt et ál. 2006: 44, 254, 284; DÁltroy 1992: 25; Matos 1994:
102-103; Arellano 2012: 407, 411). Sin embargo, como se dijo líneas
arriba, el análisis histórico puede enfrentar muchas limitaciones si
no se realiza con una perspectiva etnográfica. Para que el entendi-
miento de este término nativo sea más amplio, incidiremos en esta
perspectiva, tomando en cuenta los estudios previos que lo utilizan.
3.3.1 El wamani como unidad administrativa en las fuentes

etnohistóricas
Podemos citar a dos autores, entre otros del siglo XVI, que refieren
que la categoría territorial “provincia”, tal cual la entendían los es-
pañoles, tenía un equivalente en la sociedad inca. Uno de ellos es
Felipe Guaman Poma de Ayala, quien indica que la palabra wama-
nin aludía a una jurisdicción, una provincia o corregimiento (Gua-
man Poma 1987 [1615]: 453); wamanin incap, al nombre de una
saywa o hito de demarcación (1987 [1615]: 904); wamanin apu o
wamanin curaca, a una autoridad con jurisdicción (1987 [1615]: 65,
189, 305, 338, 341, 453, 924); y Capac Ñan wamanin, a los caminos
principales que unían a los wamanis o lugares donde el Inca se
reunía con las autoridades locales para establecer las reciprocida-

des (1987 [1615]: 355) (véase figura 13.2). El otro autor es Hernan-
do de Santillán (1968 [1563]), quien refiere que el término waman
quería decir provincia.30 Este cronista incluso detalla cómo se con-
formaba administrativa y jerárquicamente cada provincia.
Varios estudios sobre el término wamani y la administra-
ción provincial incaica31 sugieren que existieron posiblemente
dos clases de wamani, uno más grande que el otro, siendo sus
30. “Hizo asimismo el dicho inga otra división de su tierra para tener mejor
cuenta, y de cada cuarenta mil vecinos hizo una guaman, que quiere decir
provincia, y en cada una puso un gobernador que residía en ella y le llama-
ban Tocricoc, que quiere decir que lo mire todo. Asimismo dividió cada
valle o provincia en dos partes o parcialidades; la una nombraban anan,
que quiere decir arriba, y la otra lurin, que dice abajo; y en estas dos par-
cialidades dividió la gente de cada valle igualmente; y para tener más par-
ticular noticia de todos hizo otra división y dio cargo de cada cient indios
a un curaca, al cual llamaban señor de pachaca; y entre cada diez curacas
destos escogía el más hábil para mandar y más hombre, y haciale curaca
sobre los otros nueve, y este tenía cargo de los nueve curacas y de su gente,
y los mandaba, y ellos le obedecían y estaban subjetos; a este llamaban cu-
raca de guaranga, que dice señor de mil indios. Y cada un señor de pachaca
ponía un mandón que le ayudase cuando él estuviese ausente, y para el
gobierno de todo un valle donde había muchos guarangas, ponía un señor
sobre todos que llamaban Huno, el cual era gobernador sobre los curacas
de pachaca y de guaranga, y ellos le obedecían como a señor. Y para las
cosas tocantes al tributo del inga, y para ver si sus mandatos y régimen que
él ponía se guardaban, era sobre todos el Tocricoc; por manera, que cada
indio obesdecia al curaca de pachaca, y el de pachaca al de guaranga y el
de guaranga al Huno y todos al Tocricoc. Este Tocricoc tenía a cargo de es-
coger y sacar de cada provincia la gente que el inga mandaba sacar para la
guerra y de escoger las mujeres que cada provincia le daba de tributo para
el inga y para el Sol, y otras repartía a los curacas, y las demás daba a los
indios atunlunas, que es tanto como gente plebeya, y algunas tomaba para
si con licencia del inga. Y asimismo este Tocricoc repartía entre los cura-
cas e indios las tierras que había en cada valle, excepto las que se habían
aplicado al inga y al Sol, por sus hojas, señalando a cada uno donde había
de sembrar su chacara para su sustentación, y otro ano le mudaba en otra
parte; y así no les dejaba cosa conoscida mas de aquel buen gobierno con
que les proveían de lo que les era nescesario conforme a su calidad, sin que
le faltase nada; y asimismo señalaba tierras a los curacas y hacia que los
indios le sembrasen”(Santillán 1968 [1563]: 381-382).
31. Un examen reciente sobre las provincias incas puede revisarse en Santilla-
na (2012: 87-93).
Figura 13.2. El Qhapaq Ñan

Wamanin que conecta la
huaca pacarisca de Cho-
clococha con el usno de
Vilcashuaman, según Feli-
pe Guaman Poma de Ayala
(1987 [1615]: 354).
funcionarios el hunu apu y su segunda persona, el wamanin apu,

jefes de 10.000 y 5000 tributarios, respectivamente (Moscovich
2008: 77). Por su parte, Idilio Santillana sostiene que el nombre de
Vilcas Huaman haría referencia a una “provincia sagrada”, tradu-
ciendo vilcas como “sagrado” y huaman como “provincia”32 (San-
tillana 2012: 304). Sin embargo, no debemos olvidar que, además
32. Guaman Poma menciona que, además de la conquista de Vilcas Guaman

por el Inca Viracocha, el otro lugar conquistado fue Guaman Xauxa, hacien-
do referencia a Hatun Xauxa (Guaman Poma 1987 [1615]: 107). Otros lugares
que refiere este cronista en el mismo sentido son los que se encontraban
en la ruta del camino principal: Taya Caxa Guaman y Anchi Cocha Guaman
(1987 [1615]: 337).
de provincia, la otra acepción semántica de waman, wamani o

mamani es halcón (Bertonio 2006 [1612]: 603, Santo Thomas 2006
[1650]: 615, Gonzales Holguín 1989 [1608]: 539). El halcón, como
ave salvaje que habita en las montañas, al igual que los cóndores,
representa el espíritu de los ancestros fundadores de los ayllus y
grupos étnicos, como veremos más adelante.
a) Pacarisca y wamani: el origen y las formas de los ancestros
La relación entre las huacas pacariscas y los wamanis es muy es-

trecha. Por tanto, conocerla puede ayudarnos a entender el ori-
gen mitológico de las poblaciones, su vínculo con la geografía, así
como la identificación de cada grupo o ayllu con su wamani y la
responsabilidad ritual para con su pacarisca. Para entender esta re-
lación, podemos apoyarnos en el texto sobre el origen de los incas
que recogió Cristóbal de Molina (2008 [1575]),33 que indica que las
naciones creadas por el “Hacedor” en Tiahuanaco se sumergie-
ron en la tierra y luego aparecieron en distintos lugares a través de
cuevas, cerros, manantiales, lagunas y del pie de los árboles, que
33. “[…] y que allí en Tiahuanaco, el Hacedor empezó a hacer las gentes y na-
ciones que en esta tierra hay; y haciendo de barro cada nación, pintándoles
los trajes y vestidos que cada uno había de traer y tener; y los que habían
de traer cabellos con cabello, y los que cortado, cortado el cabello; y que,
concluído, a cada nación dio la lengua que había de hablar, y los cantos
que habían de cantar y las simientes y comidas que habían de sembrar. Y
acabado de pintar y hacer las dichas naciones y bultos de barro, dio ser y
anima a cada uno por sí, así a los hombres como a las mujeres; y les mandó
se sumiesen debajo de tierra, cada nación por sí, y que de allí cada nación
fuese a salir a las partes y lugares que él les mandase; y así dicen que los
unos salieron de cuevas, los otros de cerros, y otros de fuentes, y otros de
lagunas y otros de pies de árboles y otros desatinos de esta manera; y que
por haber salido y empezado a multiplicar de estos lugares, y haber sido de
allí el principio de su linaje, hicieron huacas y adoratorios a estos lugares, en
memoria del primero de su linaje que de allí procedió y así cada nación se
viste y trae el traje con que a su huaca vestían. Y dicen que el primero que
de aquel lugar nació allí se volvía a convertir en piedras, otros en halcones y
cóndores y otros animales y aves; y así son de diferentes figuras las huacas
que adoran y usan” (Cristóbal de Molina 2008 [1575]: 6-8).
de algún modo vendría a ser las pacariscas donde se construyeron

adoratorios. Asimismo, según este relato, el primero en emerger de
la tierra, que vendría a ser el ancestro común del grupo, se petrifi-
caba o se convertía en un waman o halcón, cóndor u otra ave. De
este modo, estos seres transformados constituirían lo que posible-
mente era el espíritu del wamani. Como ejemplo de estos lugares
tenemos la lista de huacas de Cristóbal de Albornoz (1967 [1582]),
en la que se describen importantes pacariscas.
Al respecto, el relato sobre la fundación del Cuzco incaico del
cronista Sarmiento de Gamboa (1943: 127-128 [1572] es bastan-
te ilustrativo. Sarmiento de Gamboa narra que Ayar Auca, uno de
los cuatro hermanos ancestros de los incas, después de haberse
convertido en ave, se posó en el lugar que vendría a ser posterior-
mente el Coricancha y se transformó en piedra. El Coricancha se
convirtió entonces en el centro sagrado del Cuzco, a partir del cual
se organizó espacialmente el territorio.
3.3.2 El wamani según las fuentes etnográficas
En la cosmovisión de muchas comunidades altoandinas actuales,

los cerros están poblados de entidades sagradas, los “dioses de los
cerros”, que pese a la diversidad de nombres y sus múltiples ma-
nifestaciones, cumplen funciones semejantes y comparten rasgos,
relacionados con los agujeros, las lagunas y los manantiales (Mar-
tínez 1983a: 86). Estas deidades son denominadas familiarmente
Tayta Wamani (padre wamani) o Tayta Urqu (padre cerro), y re-
siden principalmente en el mundo subterráneo (Ansión 1987: 115).
Veamos algunos ejemplos y perspectivas.
a) Algunos casos etnográficos
Al norte de Huancavelica, en la zona de Moya, el wamani es la

deidad principal a quien se le rinde culto en las festividades ga-
naderas con el fin de pedir protección para los animales (Fuen-
zalida 1980 [1965]: 160). Esta deidad tiene la propiedad de hablar
y está asociada con aves como el waman (halcón), el cóndor y el

killincho (cernícalo), y también con el trueno. Puede además estar
representada bajo la forma cristiana del apóstol Santiago. Al Tayta
Wamani se lo considera el dueño de todo, sobre todo de las plan-
tas y animales que hay en las alturas. Su morada está en el cerro,
pero no es necesariamente el cerro, aunque las peticiones y ritua-
les se dirijan a ese lugar. En el ámbito local, entre las alturas más
conocidas donde se encuentran estas deidades figuran Pallkaq,
Laive y Marcachakana. Sus ceremonias consisten en sacrificios de
animales y libaciones que se efectúan en un hueco en los mismos
cerros, delante de una roca, que con frecuencia coinciden con si-
tios prehispánicos (1980 [1965]: 161-163).
Cada familia tiene un estrecho vínculo con su montaña protec-
tora. En su cosmovisión, existe una jerarquía entre estas montañas
que poseen wamani: ellas pueden ser qatun wamani o mayor, o
sullka wamani o menor, siendo las dos montañas principales en
la región las de Waman Rasu y Waman Chiri o Tambraico (Favre
1967: 122-123).
Por otro lado, en la comunidad de Uchkus se realizaba hasta
hace algunos años rituales nocturnos en los cuales la gente en-
tregaba ofrendas a un manantial o puquio conocido como Tuco-
lemisa, donde consideraba que residía el wamani (Ruiz y Farfán
2000: 5). Cabe indicar que cerca del puquio Tucolemisa se en-
cuentra el complejo arqueológico Uchkus-Inkañan, construido
con piedra trabajada al estilo cuzqueño, adyacente a dos forma-
ciones rocosas talladas denominadas Qorimina y Chuncana (Ruiz
1998: 66-67, Coello 1999: 78-81).
En Puquio, actual capital de la provincia de Lucanas (Ayacu-
cho), se tiene la referencia de que el wamani es considerado una
deidad protectora de las comunidades y animales, que recibe ór-
denes de otra deidad conocida como Inkarri (Arguedas 1956: 195).
Los líderes comunitarios de ayllus o grupos familiares, conocidos
como aukis y considerados “cabecillas” o “mayores cabildos”,
cumplen la función de oficiantes en las festividades de estas comu-
nidades, sobre todo en la del agua. Estos líderes son considerados
también como el espíritu de las montañas. En una entrevista, uno

de estos aukis indicó que los wamanis pueden tomar la forma del
cóndor y que todas las montañas tienen un wamani que provee de
agua a todos y de pastos a los animales. Según este auki, los wa-
manis fueron creados por el antiguo “señor Inkarri”, que era hijo
del Sol y que amarró a su padre a la montaña de Osqonta,34 junto
a una llanura denominada Wanakupampa (Arguedas 1956: 189,
193).35 En esta zona se considera que todas las montañas son wa-
manis y se les rinde culto diariamente, tanto a las mayores como
a las menores. El mayor wamani de la región es el cerro nevado
Qarwarasu, pero también lo son algunas llanuras o pampas.
En general, al wamani también se le denomina auki. Esta dei-
dad tiene alas, puede tener la forma de un águila e incluso hablar.
Protege y da de comer, y de ella brotan las aguas como si salieran
de sus venas (Arguedas 1956: 197-199). La festividad principal del
wamani se celebra en el mes de agosto y es conocida como la
Fiesta del Agua. Yaku es la palabra quechua para designar el agua,
pero cuando se alude a ella en un sentido ceremonial, se utiliza el
término unu, tal como figura en las canciones rituales de los aukis.
El agua viene a ser también la sangre del wamani al que todo ser
vivo tiene derecho natural (1956: 200-201). Por otro lado, se habla
de unos personajes mitológicos conocidos como wachoq, que pe-
netraron en el corazón de los wamanis e hicieron unos orificios
por donde brotó el agua (1956: 202-203). Los informantes de Pu-
quio también refieren que el culto al wamani se realiza sobre una
34. Osqonta fue un adoratorio importante en la época inca, según Cristóbal de

Albornoz (1967 [1582]: 28).
35. Otro auki relató que el Inkarri encerró al viento en el cerro Osqonta peque-
ño y que en el cerro Osqonta grande amarró al padre Sol para que durara
el tiempo, para que durara el día. Desde la cima de Osqonta grande, arrojó
una barreta de oro para que pudiese caber el Cuzco en la llanura de Qe-
llqata, lo que no fue posible porque la barreta se hundió en lo profundo,
y el Cuzco se fue donde está ahora (Arguedas 1956: 191). Otro informante
también afirmó que el Cuzco pudo haber estado en la pampa de Qellqata,
donde está hirviendo aguardiente, vino y chicha (1956: 194).
roca grande a manera de altar, que puede ser del tamaño de una
plaza, y que se ubica en la cima de los cerros. Ahí se hace sacrifi-
cios de animales cuyos cuerpos son depositados en un hueco que
se hace en la tierra o en el interior de un pukullu o tumba antigua.
En cambio, los corazones de los animales sacrificados se arrojan
en un lugar denominado pallqa, donde la corriente de agua es pro-
funda, o ahí donde brotan los manantiales conocidos como pu-
quios (1956: 203-207).
Los pobladores de Chuschi (Ayacucho) afirman que en las
montañas más altas y en las lagunas de las punas residen los wa-
manis, que son dueños de todas las plantas y animales. Explican
que se les debe realizar rituales en agosto y febrero, que es cuando
la tierra se abre y los wamanis reciben las ofrendas. A estos dos
meses se les denomina el momento de nuestros “padre y madre”,
dando a entender que se trata de un culto a los ancestros (Isbell
2005: 199). Estas deidades tienen la particularidad de transformar-
se en cóndores. Asimismo, existe una jerarquía entre ellas, seme-
jante a la de una estructura provincial de gobierno, de tal manera
que hay tres wamanis superiores que son cumbres muy altas.
Entre ellos está el Rasuwillka, que es un pico nevado cercano a
Ayacucho, y debajo de él, otras montañas subordinadas, como la
Comañawi (la más poderosa de la región). En el ámbito local, su-
bordinado a esta última cumbre está el lago Yanaqocha, en la puna
de Chicllarazu, considerado el lugar de residencia de un wamani
mayor que se comunica directamente con el presidente de la Re-
pública y que puede dar órdenes a los wamanis de menor jerar-
quía que viven en el cerro Ontaqarqa y en la laguna Tapaqocha
(2005: 95, 187).
En las proximidades de los centros poblados, existen dos wa-
manis que residen en los cerros de Condoray y Sulcaray, asociados
cada uno con la población de Cancha Cancha y Chuschi, respecti-
vamente. Entre las dos cimas hay una plataforma ceremonial inca
de piedra trabajada denominada Pataccassa. Cabe indicar que
cada familia posee un lugar particular para rendirles culto y realizar
sus ofrendas. Este espacio es conocido como “caja” y se hereda en
la familia junto con la parafernalia ritual. En ese sentido, es posible

que los wamanis sean deidades heredadas y compartidas por la
línea paterna de los varones de una parentela (Isbell 2005: 188).
b) Las formas visibles del wamani
Los wamanis residen en las profundidades de las altas montañas,

en lugares que son conocidos como sallqa o urqu, y están ínti-
mamente relacionados con los animales tanto salvajes como do-
mésticos de las partes altas, ya sean aves, felinos, camélidos, etc.
(Flannery y Marcus 1989: 25-26). Por ello, son deidades sumamente
veneradas por los pastores de altura. A pesar de ser el wamani una
deidad que reside principalmente en las profundidades del mundo
subterráneo, su nombre está asociado al halcón, que es un ave de
presa que vive en lo alto de las montañas, mas no en su interior (An-
sión 1987: 129). Estos espíritus pueden manifestarse cuando vuela
un cóndor (1987: 120), y también adoptan la forma de otras aves de
altura o la de Santiago Apóstol, un santo católico (Ortiz Rescaniere
1986: 212). Los lugares donde residen los wamanis poderosos se
encuentran generalmente en las punas. Estos espacios pueden re-
conocerse en zonas pedregosas o donde hay grandes peñascos o
rocas (Arguedas 1956: 203), sobre todo cuando se encuentran cer-
canos a un usnu36 o rodeados de monumentos líticos que pueden
tener la forma de un amontonamiento de piedras (Isbell 2005: 188),
denominado mallku o apu mallku en el altiplano sureño (Rivière
1991: 32). Estas manifestaciones físicas del wamani nos remiten
36. La idea del wamani también ha sido asociada a la de usnu por Juan Ansión
(1987: 129, 131), quien indica que aunque algunos pobladores de La Mar,
en Ayacucho, consideran al usnu como otro tipo de espíritus alados deno-
minados “gentiles” que también viven en las profundidades de los cerros,
la idea del usnu puede equivaler a la de wamani (Ansión 1987: 138). Poste-
riormente, otras referencias han resaltado la relación entre el wamani, el
relámpago, los cerros (sobre todo de la puna) y el usnu (Ramón 2009, 2010,
2014), y la materialización de este vínculo mediante la construcción de pla-
taformas rituales incas de piedra trabajada, cercanas a antiguos adoratorios
prehispánicos (Cavero 2010).
a los relatos de origen de la fundación del Cuzco, donde un an-

cestro mítico de los incas convertido en lechuza se transformó
en piedra sobre un mojón de esa misma sustancia (Sarmiento de
Gamboa 1943 [1572]): 127-128). De igual modo, en las narraciones
de Huarochirí del siglo XVI se relata cómo la huaca Macacalla se
transformó en un waman o halcón y se trasladó de un cerro a otro
distante, para establecer una nueva población que posteriormente
se considerarían sus hijos (Taylor 1999: 355). De esta manera, las
manifestaciones del wamani pueden expresar ideas de movilidad
y establecimiento territorial, mediante la materialización o apro-
piación de hitos físicos que de forma conjunta hacen referencia a
dimensiones espaciales (rocas o monumentos líticos) y temporales
(memorias, trayectorias y fundaciones).
c) El wamani como representación sagrada de la reciprocidad
Si bien el wamani es la divinidad protectora del ganado y su cul-

to está íntimamente asociado a la puna, también otorga bienestar,
protección y prosperidad a toda población que vive bajo su juris-
dicción, siempre y cuando le entregue ofrendas. Se afirma que el
wamani encarna el poder local (Ansión 1987: 23) y el espíritu de la
comunidad, pues facilita la cohesión entre sus miembros en el ám-
bito ideológico, contribuye a cimentar las relaciones sociales y la
obligatoriedad de los vínculos de reciprocidad en una comunidad,
de la misma manera que existe una reciprocidad entre la comuni-
dad y el wamani (1987: 121).
d) El Tayta Wamani: autoridad ancestral de ámbito territorial
Se puede entender, entonces, con los ejemplos que he citado, que

los wamani son los espíritus de ciertas montañas que, según su
importancia, protegen a una parcialidad, a un pueblo o a una etnia
entera. Por lo tanto, ameritan el culto de estas poblaciones, para
mantener el orden y su protección (Ortiz Rescaniere 1986: 212).
Juan José García Miranda realizó una tipología de las montañas

consideradas wamanis en los Andes centrales, siguiendo varios
criterios. En lo que respecta a influencia espacial, según esta cla-
sificación existen wamanis mayores o macroespaciales, que son
los wamanis regionales asociados a provincias o que actúan como
articuladores interétnicos; y wamanis menores o locales, vincula-
dos a localidades concretas. Asimismo, de acuerdo con criterios
de complementariedad o dualidad, existen wamanis masculinos
y femeninos, y mayores o menores. Por último, de acuerdo con
criterios funcionales o temáticos, existen wamanis de los ganados,
de los productos agrícolas, de los linderos, de las minas, de los
viajeros, etc. (García Miranda 1998: 57-62).
En la mayoría de los casos, los lugares donde residen los wa-
manis o donde se materializan físicamente se encuentran en las
alturas. A veces estas materializaciones se conocen como mallku
o apu mallku, y representan asimismo a las divinidades tutelares
y fundadoras de los linajes de cada localidad (Rivière 1991: 32). A
su vez, es el wamani quien otorga poderes sobrenaturales a los
aukis, que son las personas de más edad (Favre 1967: 136), las que
lideran a cada grupo, desempeñan cargos importantes y pueden
ejercer autoridad en actividades esenciales y obligatorias de la lo-
calidad (Arguedas 1956). Algunos oficiantes en la Colonia tenían
el poder de congregar a varios wamanis para que conversaran en
asamblea, pero en la oscuridad, donde no se les pudiese ver, solo
escuchar. Es el caso de Pedro Alanya y Nicolas Huacho, quienes
reunían en Lircay a importantes wamanis de las lejanas lagunas
Canlalay y Choclococha, situadas en las partes altas fronterizas de
la región de Huancavelica (Pease 2012: 307-360).
Por lo tanto, sobre la base de la información etnográfica, vale
la pena preguntarnos si estudiar al wamani como una institución
compleja en las regiones donde aún se le rinde culto (Huancave-
lica, Ayacucho, Apurímac, Junín, Yauyos, entre otras), podría apro-
ximarnos a antiguos modelos de organización social o territorial, y
si existió un íntimo vínculo (además de social, político o territorial)
entre las montañas y los grupos étnicos. Estas fueron preguntas
que formuló Henri Favre hace más de 30 años basándose en la

evidencia etnográfica. Tomando referencialmente algunas fuentes
etnohistóricas, Favre propuso que “posiblemente los incas estable-
cieron sus unidades estatales administrativas sobre unidades reli-
giosas previas, donde cada unidad contenía a todos los individuos
o grupos que rendían culto a una misma montaña. La circunscrip-
ción de un Wamani habría coincidido con el área de atracción e
influencia, que se derivaba de una montaña Wamani” (1967: 140).
Añadió que el jefe o auki de cada grupo era el personaje de más
edad, que servía de enlace con los ancestros fallecidos, pero sobre
todo con el wamani como legitimo ancestro y principal fuente de
poder (1967: 136-137), como lo fueron antiguamente las huacas,
que representaban a los antepasados de los curacas (1975: 74), la
máxima autoridad de los grupos étnicos.
En este contexto, otra palabra quechua cobra importancia para
nuestro análisis. Se trata del término apu, que posee el significado
de señor, rico y poderoso, y que se usa para designar al wamani en
las zonas de Ayacucho y Huancavelica (Ansión 1987: 121), así como
en el altiplano boliviano se usa la denominación apu o apu-mallku
para hacer referencia a las montañas más altas o a los espíritus de
las montañas (Rivière 1991: 30). Este aspecto es interesante, puesto
que hoy en día se sigue llamando apu mallku a las autoridades al-
tiplánicas tradicionales (Choque 2000: 27), o apu a las autoridades
en general, representantes comunales y tenientes gobernadores
de algunas poblaciones amazónicas (Surrallés 2009: 37). Del mis-
mo modo, apu son las personas que pertenecen a una gran red de
parientes con acceso a muchos recursos y que pueden desempe-
ñarse como autoridades cívicas-religiosas de prestigio, como el al-
calde-vara (varayuq) en Chuschi (Ayacucho) (Isbell 2005: 110-111,
121). Por analogía, se puede pensar que en cada una de las cuatro
partes en las que se dividía el Tawantinsuyu existía una autoridad
que ostentaba el título de apu (Favre 1975: 69). Habría que pregun-
tarse, entonces, si existe una equivalencia entre apu y wamani, o
una jerarquía, aunque según los ejemplos que se han mostrado,
wamani es el espíritu en sí y apu puede ser un atributo.
e) El wamani como autoridad y fuente de poder de la autoridad
Para nuestro análisis, el siguiente caso puede ser muy útil. Un re-
lato de la localidad de Huamanquiquia (Ayacucho) narra cómo un
varayuq se fusiona con el cerro Pirwachu (Ansión 1989: 67). Según
la población, la autoridad comunal y el cerro pueden conformar
una sola entidad, que a su vez puede ejercer poder sobre los otros
varayuq que actúan a favor de la comunidad, la custodian y se re-
únen en asambleas37 para tomar importantes decisiones luego de
la aprobación de la misma. En esta localidad se considera que el
wamani que reside en el cerro Pirwachu es Tayta Urqu (padre ce-
rro), el antepasado común de la población local y representante de
la autoridad comunal (Ansión 1987: 135, 138).38
Sobre la base de estos testimonios etnográficos, Juan Ansión
afirma que “El Wamani es así la autoridad que se ejerce sobre una
determinada jurisdicción, es el poder que expresa la voluntad de
la gente que la habita” (1987: 138). Cabe recalcar que Ansión no in-
dica que el wamani sea la jurisdicción sino el poder que se ejerce
sobre ella. Según Ansión, existen también jerarquías territoriales
en este ejercicio de poder, y cada familia tiene su wamani particu-
lar que reside en determinadas montañas (1987: 139). A su vez, el
wamani es considerado apu por ser rico y poderoso, una imagen
en la que el poder está íntimamente relacionado con la riqueza
(1987: 188).
En este punto vale la pena indicar que en las sociedades tra-
dicionales andinas, la pobreza se refiere a una escasez o carencia
de familiares, y la riqueza a una profusa o abundante familia. Por lo
37. Referencias sobre negociaciones entre grupos étnicos y autoridades locales

con sus correspondientes deidades en posibles asambleas, que figuran en
tradiciones orales de épocas prehispánicas, fueron trabajadas por Gabriela
Sternfeld (2004).
38. Juan Ansión indica que: “La voz del Wamani es entonces la voz que expresa
la voluntad del conjunto de la comunidad, voluntad objetivada en el cerro y
que vuelve hacia los hombres para quitarles toda duda sobre lo que deben
hacer” (Ansión 1987: 138).
tanto, se es más poderoso cuanto más parientes se tenga y más se

mantengan las relaciones de reciprocidad correspondientes. El po-
der del varayuq como dirigente se apoya en el reconocimiento de
todos, sobre todo de sus familiares, en que lo reconozcan como la
autoridad del grupo, como el intermediario con los cerros y como
la representación o encarnación del wamani, ya que es el wama-
ni quien actúa como su garante sagrado y refrenda el cargo de
autoridad que desempeña (Ansión 1989: 67). Desempeñar cargos
de autoridad implica una gran generosidad, una gran capacidad
de convocatoria y una entrega total al servicio de la comunidad
(1989: 66). Para cumplir bien con estos cargos, es indispensable el
compromiso familiar, la confianza y la aprobación comunal. Ade-
más, la generosidad de la autoridad, entendida como la capacidad
de dar en abundancia durante el desempeño de su cargo, es un
reflejo de la generosidad del wamani, que es el dueño de todas las
cosas y quien a su vez proporciona todo lo necesario a sus hijos,
que son la población que desciende de él y que le rinde culto. Con-
secuentemente, la generosidad otorga poder (1989: 66).39
Juan Ansión afirma que el fundamento del poder en los An-
des supone posiblemente una estratificación social desarrollada
y una deificación o divinización del líder que actúa como jefe (en
este caso, el varayuq o el curaca). La deificación está ligada a la
identificación total del jefe con la entidad sagrada y a su papel de
mediador con la población con la que se produce también esa
identificación ideológica (1989: 68). Por esta razón, la idea de wa-
mani está íntimamente vinculada al ejercicio de poder del líder y
a la territorialidad que ejerce con su grupo social sobre un espacio
o conjunto de espacios, considerados como territorios de estos
grupos sociales que se encuentran relacionados, identificados y
emparentados con un aspecto geográfico reconocido como un an-
cestro común.
39. Para casos prehispánicos, el gobernante inca era el que tenía la mayor capa-
cidad de otorgar dadivas y agasajar a las poblaciones con las que tenía que
establecer algún tipo de relación (Pino 2010b).
f) El wamani como autoridad ancestral
La evidencia etnográfica indica claramente que el poder, la autori-

dad y la riqueza en términos andinos son atributos del wamani, lo
cual brinda pistas para entender mejor lo que significaba un wa-
mani en la época inca, sin tener que apoyarnos literalmente en lo
que dicen las fuentes etnohistóricas. Por ejemplo, “algunas fuen-
tes del siglo XVI y XVII sugieren que el espíritu del ancestro podía
poseer a las autoridades nativas con la finalidad de comunicarse
directamente con sus descendientes y seguidores” (Ramírez 2008:
8). Esto nos recuerda los ejemplos etnográficos citados, en los cua-
les el wamani y la autoridad étnica se fusionan en uno solo y a la
vez representan los deseos y la voluntad de la comunidad, conside-
rándose como wamani a ambos: a la montaña y a su representan-
te, los dos como una autoridad indiscutible. Es importante saber
cómo sucedió esto para entender la naturaleza del wamani y su
connotación territorial en tiempos prehispánicos.
Según Peter Gose, el término wamani no solo se refería a
las montañas. Al igual que la palabra apu, wamani aludía proba-
blemente a los ancestros o a las momias de los ancestros, de los
cuales tomaron su nombre ciertas montañas (Gose 2008: 265). Du-
rante la Colonia, los curacas, las momias de estas autoridades y
sus ídolos perdieron los títulos de autoridad ancestral (apu, wama-
ni y mallku) que habían compartido con las montañas, creando la
mentalidad colectiva espíritus antropomorfos que habitaban esas
cumbres y quedando esta figura de autoridad solo en los espíritus
de las montañas, quienes no solo adquirieron casi todas las fun-
ciones de las momias de los ancestros y sus ídolos, sino también
el sentido de soberanía indígena que los curacas encarnaban. Del
mismo modo, al suceder el cambio de un patrón de residencia
disperso a uno concentrado, hubo una redefinición de la perte-
nencia grupal, una nueva identidad de grupo, que también cambió
el entendimiento del paisaje entre las poblaciones nativas (2008:
239-241).
3.3.3 ¿Qué es entonces un wamani?
Como hemos podido ver luego de revisar algunos estudios y ejem-

plos etnohistóricos y etnográficos, el concepto de wamani no
equivale a “provincia”. Como muchos términos nativos, wamani
es un término polisemántico que guarda una complejidad en su
uso y cuyo significado ha variado en el tiempo, sobre todo con los
grandes cambios que han supuesto los procesos de reestructura-
ción social y espacial. En tiempos prehispánicos, waman no solo
se refería al halcón sino también al espíritu de los ancestros o a
los personajes fundadores de los grupos étnicos que se transfor-
maron en aves luego de haber emergido de sus lugares de origen
(pacariscas). A su vez, se denominaba wamani40 a la autoridad y al
espacio que poseía justamente ese espíritu, un espacio que tam-
bién fue llamado wamani porque albergaba huacas, que eran au-
toridades ancestrales personificadas en sus representantes (ya sea
apus o curacas), o a las momias o ídolos de esas huacas con las
cuales el Inca, en calidad él mismo de huaca, establecía, mantenía
y renovaba alianzas y vínculos de parentesco mediante rituales de
reciprocidad que le permitían disponer la realización de las gran-
des obras comunales.41 Por esta razón, en la época inca, algunos
espacios considerados wamanis tenían sus autoridades religiosas
(“hechiceros como sacerdotes”) y estaban en las rutas principa-
les del Camino Inca: eran llamados, por ejemplo, Vilcas Guaman,
Guaman Xauxa, Taya Caxa Guaman, Anchi Cocha Guaman, etc.42
Al igual que el Cuzco, cada “cabecera provincial” o wamani era
un espacio ceremonial de tincu, porque era el escenario donde
40. Una traducción en quechua de la palabra wamani puede ser “el que posee
waman” o “donde reside el waman”.
41. Felipe Guaman Poma de Ayala indica que: “Y ancí se dize camino rreal del
Ynga y tienía puesto sus guamanies y tanbillos, casas adonde se aposen-
taua, y en cada prouincia su juridición hacía camarico” (1987 [1615]: 355: las
cursivas son nuestras). Camarico se entiende como la acción de dar labor o
de disponer.
42. Guaman Poma 1987 [1615]: 107, 280, 337.
se desarrollaban rituales de encuentro de los ancestros sagrados

para reciprocar. El Inca, de algún modo, al mantener relaciones
de parentesco con muchos de estos ancestros waman poseía más
poder que otras huacas. Así, también, los espacios wamani que
construía tenían diversas maneras de conectarse material y visual-
mente con los ancestros, ya sea a través de caminos, canales o
líneas de contacto visual hacia los paisajes sagrados donde se ha-
llaban las pacariscas de los waman.
Como señal de concretización de los vínculos sagrados con
los ancestros, los incas construían hitos monumentales donde se
recordaban y mantenían estas alianzas mediante rituales. En estos
monumentos, llamados usnos, la actividad más importante era la
libación con las huacas. Por eso, Guaman Poma refiere que: “Pa-
cha Cuti Ynga dio orden muy mucha hazienda para sacrificar a
las uacas y de las casas del sol y tenplo de Curi Cancha; el trono y
aciento de los Yngas llamado usno en cada uamani señaló” (1987
[1615]: 280, las cursivas son nuestras).
Es interesante mencionar también que muchos lugares o con-
junto de lugares eran considerados wamanis por estar próximos
o sobre las huacas pacariscas. Estos eran los sitios que los incas
preferían para fundar sus centros ceremoniales administrativos,
porque, por su nexo espacial con las pacariscas, poseían waman.
Vemos, pues, que en el ámbito espacial, wamani no es una ju-
risdicción territorial sino un principio de autoridad ancestral que
podía ejercerse sobre los grupos con los que se mantenía relacio-
nes de parentesco. A su vez, esta autoridad podía residir espiritual-
mente en las manifestaciones sacralizadas del paisaje. En algunos
casos, la pertenencia de los wamanis podía ser multiétnica.
Sin embargo, el término wamani es propio del Chinchaysuyu
—sobre todo del área central andina—, y no de todas las unidades
administrativas del Imperio inca, como se lo ha usado en el ámbito
académico.
3.4 El Chinchaysuyu como cuadrante de rutas de conexión

de wamanis
En el Tawantinsuyu, la cuarta parte o suyu que se encontraba hacia

el oeste y que luego terminó extendiéndose hacia el septentrión se
llamó Chinchaysuyu, según algunas fuentes, porque Chincha era el
nombre de la más prestigiosa población que habitaba en las costas
al oeste del Cuzco.43
Asimismo, desde el Cuzco, se concebía que el Chinchaysu-
yu se encontraba hacia el poniente del sol y el Collasuyu hacia el
levante,44 lo que en referencia al movimiento solar marcaba un eje
simbólico muy importante de un suyu a otro, teniendo en cuenta
además que Pachacamac y Titicaca, dos huacas muy importan-
tes, se hallaban correspondientemente en cada uno de estos su-
yus. Es posible que desde épocas previas a la inca, la ruta entre
estas huacas y sus puntos intermedios hayan sido importantes, y
que por eso los incas los consideraron después en su proceso de
establecimiento de sitios ceremoniales (Santillana 2012: 81). La
ruta del Cuzco hacia el Chinchaysuyu se hace principalmente en
dos tramos: Cuzco-Vicashuaman-Chincha; y Vilcashuaman- Chin-
chaycocha-Quito. Como se indicó, en el trayecto podemos encon-
trar sitios ceremoniales incas asociados a los paisajes sagrados
locales.
Teniendo en cuenta que cada población se regía étnicamente
a través de su wamani y tomaba como referencia espacial a su
huaca pacarisca local, el Tawantinsuyu era un universo de muchas
divinidades vivientes e interactuantes, con toda una red de adora-
torios interconectados, que no solo estaban en el Cuzco. Las más
43. “Todas estas provincias ya dichas nombraba y tenía el Inga repartidas en

cuatro partes: la una y más principal y demás gente y de mejor temple
llamaban Chincha y Suyo, que ponían el nombre a esta provincia por el
pueblo de Chincha porque decía Atabalipa cuando le pregunto el Marqués
que como traía en andas al señor de Chincha, y todos los demás señores
del reino parescian delante dél con carga y descalzos, dijo queste Señor de
Chincha antiguamente era el mayor Señor de los llanos, que echaba solo
de su pueblo cien mil balsas á la mar, y que era muy su amigo, y por esta
grandeza de Chincha pusieron nombre de Chincha y Suyo dende el Cuzco
hasta Quito que hay quatrocientas leguas” (Pizarro 1968 [1571]: 568).
44. Guaman Poma 1987 [1605]: 1075).
importantes divinidades fueron registradas en algunas relaciones

de huacas que hoy en día se conocen (Albornoz 1967 [1582], Cobo
2003 [1653]).
3.5 Las huacas y wamanis como hitos geográficos

de ordenamiento espacial
Podemos afirmar que en el paisaje sagrado, los lugares más nota-

bles fueron considerados huacas pacariscas y constituyeron los hi-
tos geográficos más importantes de la organización espacial. Eran
las cimas de los cerros, las montañas nevadas, los lagos, las lagu-
nas, los manantiales, las cuevas y las rocas.
Mediante “coremas”45 o modelos gráficos de representación
abstracta del espacio geográfico podemos explicar la organización
espacial de algunos lugares considerados wamanis, que se encon-
traban en el entorno de algunas huacas pacariscas.
Para el Tawantinsuyu, Martti Pärssinen (2003: 221-223) plan-
teó que la organización espacial cuatripartita se realizó teniendo
el Cuzco como centro, y que la diferenciación de espacios entre
los cuatro suyus se plasmó mediante la consideración de líneas vi-
suales orientadas desde el Cuzco hacia las altas cumbres nevadas
visibles a gran distancia (ver figura 13.3).
En la zona del Collasuyu, la huaca más importante fue el lago
Titicaca. Los grupos altiplánicos se situaron en sus alrededores, te-
niendo al lago como el eje sagrado que dividía a cada grupo en dos
partes complementarias. Cada grupo tenía sus mitades (moities)
correspondientes en las dos bandas denominadas urco suyo y
uma suyo, con el sitio inca de Hatunqolla situado en el lado urco
(cerro), vinculando a todos los grupos étnicos con el sistema de
caminos que abarcaba ambas bandas del lago (Bouysse-Cassagne
1986: 215-217, Julien 2002a: 85) (véase figura 13.4).
45. Para más detalles sobre la utilización de coremas en las dinámicas territo-
riales, sobre todo en el Cuzco, se puede revisar el trabajo de Jean-Paul Deler
(1998).
Figura 13.3. Corema de la división espacial del Cuzco ela-

borado sobre la base del diagrama de Pärssinen 2003: 222.
(Diagramado por Wendy Moreano y José Pino).
En la sierra central del Chinchaysuyu, una huaca muy impor-

tante fue el lago Chinchaycocha, que constituyó igualmente el
centro sagrado donde confluían las rutas y espacios asociados de
varios grupos étnicos. Además del lago, otros puntos geográficos
—como montañas nevadas— considerados pacariscas fueron los
referentes de la organización espacial. El Camino Inca vinculó to-
dos estos espacios, instalándose estratégicamente una serie de si-
tios ceremoniales administrativos con un usno a ambos extremos
del lago (en Pumpu y Chakamarca). Estos sitios poseían waman
por estar rodeando al lago Chinchaycocha, la huaca pacarisca más
importante de la región. Tanto el camino como el lago constituían
el eje que dividía este altiplano en dos grandes partes o bandas,
hacia la salida y hacia la puesta del sol (Duviols 1974-1976: 275-297,
Arellano y Matos 2007: 14, Pino y Moreano 2014) (véase figura 13.5).
Figura 13.4. Corema de la organización es-

pacial aymara en torno al lago Titicaca, ela-
borado sobre la base de la información de
Bouysse-Cassagne 1986: 204 y Julien 2002a:
85. (Diagramado por Wendy Moreano y
José Pino).
Otra zona del Chinchaysuyu, provincia en la época colonial,

fue la de Yauyos. La descripción que de ella realizó el corregidor
Diego Dávila Briceño (1965 [1586]: 155-165) es muy ilustrativa. La
zona de Yauyos estaba dividida en dos: Lurin Yauyos y Anan Yau-
yos. El punto referencial de esta división era el nevado Pariaca-
ca, que era el lugar donde moraba la deidad del mismo nombre.
El camino que iba de Pachacamac a Cuzco tenía que cruzar esta
provincia. Un tramo muy famoso de esta vía iba por el costado
del Pariacaca, y asociado a él, en las faldas del nevado, había un
asentamiento inca (Tambo Real). Pero el Pariacaca no solo dividía
en dos la zona de Yauyos; también era el punto de confluencia de
las zonas de Xauxa y Tarama (véase figura 13.6).
Figura 13.5. Corema de la orga-

nización espacial de la zona del
Chinchaycocha, elaborado sobre
la base de la información de Du-
viols 1974-1976: 275-297 y Arellano
y Matos 2007: 14. (Diagramado por
Wendy Moreano y José Pino).
Con estos ejemplos podemos ver que las manifestaciones del

paisaje sacralizado por distintos grupos étnicos sirvieron como hi-
tos de ordenamiento espacial, y que en muchos casos, las hua-
cas pacariscas funcionaron como puntos de confluencia más que
de división, razón por la cual los incas formalizaron su presencia
mediante la construcción de tambos y usnos en los alrededores
de estos sitios, para que fueran considerados también wamanis.
Esta infraestructura imperial desplegada por todo el Tawantinsuyu
constituyó el soporte de las vías y un signo de la ritualidad inca (Pino
2009). Un aspecto importante es la existencia de caminos antiguos
que formalizaban la conexión física de espacios asociados a cada
uno de los grupos étnicos que rodeaban a estas huacas. El cami-
no funciona interconectando no solo el espacio del waman local,
sino otros espacios del ámbito regional considerados wamanis,
Figura 13.6. Corema de la zona de Yauyos, elaborado sobre la base de la descripción

y relación de Diego Dávila Briceño 1965 [1586]: 155-165. (Diagramado por Wendy
Moreano y José Pino).
formándose una red de interconexión de paisajes sagrados que

cubrió todo el Tawantinsuyu. La red vial en la época inca se super-
pone y vincula con una gran red de wamanis y huacas pacariscas,
asociándose a las rutas de peregrinaje de los más prestigiosos. Por
esta razón, Craig Morris opina que la infraestructura inca puso más
énfasis en lo ritual y ceremonial que en lo militar y burocrático
(Morris 2013: 165).
3.6 El Tawantinsuyu como el “tejido” de una red

de territorialidades sagradas
Algunos investigadores han sugerido que para las sociedades pre-

hispánicas, el mundo pudo ser considerado como un tejido (Pease
1992b: 47), siendo la concepción del espacio geográfico homóloga
a la del espacio en una pieza tejida, con sociedades interactuando
bajo la visión de una territorialidad tejida o de un territorio-tejido
(Martínez 1983b: 78-79). El sistema vial incaico, que cubría apro-
ximadamente 40.000 kilómetros,46 conformaba una inmensa red
sagrada que conectaba diversos territorios, en la cual los caminos
servían como formas físicas de enlace, como un tejido que se ar-
ticulaba mediante los asentamientos incas que conformaban los
nudos de esta red. Como un complejo concepto totalizador, me-
diante los caminos, el Tawantinsuyu organizó espacialmente tanto
el Cuzco como sus cuatro partes. Establecer una red vial de gran-
des proporciones no solo creó una espacialidad imperial sino que
también se entendió como una efectiva conquista simbólica del
territorio (Berenguer 2007: 435). Esta ordenación a través de las vías
sirvió sobre todo para vincular a las poblaciones con las huacas o
los lugares sagrados más importantes del espacio andino (Julien
2002b: 17-20) (véase figura 13.7).
La Instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus
camayos y haziendas de Cristóbal de Albornoz (1967 [1582]) es un
46. Hyslop 1984: 224.

Figura 13.7. Mapa de las principales huacas, así como de las montañas con presencia de
Capacocha, todas interconectadas por la gran red vial inca. Elaborado sobre la base de Hys-
lop 1984 y Albornoz 1967 (1582). (Diagramado por Wendy Moreano y José Pino).
documento que permite conocer las características de las huacas

y lugares sagrados más importantes del Tawantinsuyu, así como
su jerarquía y su relación con los grupos étnicos y los agrupamien-
tos o parcialidades que Albornoz denominó “provincias”. En esta
lista, las huacas principales se clasifican en dos: las huacas paca-
riscas y las huacas generales. Las huacas pacariscas47 eran las que
cada grupo étnico poseía o las que se “allegaron por parcialida-
des”, y su culto era atendido por el suyu al que pertenecían. Las
parcialidades a las que hace referencia Albornoz eran las unidades
decimales en que fue organizada la población de una “provincia”.
47. Sobre las huacas pacariscas, Albornoz refiere: “Hay, como dixe arriba, el
prencipal género de guacas que antes que fuesen subjetos al ynga tenian,
que llaman pacariscas, que quieren dezir creadoras de sus naturalezas. Son
en diferentes formas y nombres conforme a las provincias: unos tenían pie-
dras, otros fuentes y rios, otros cuebas, otros animales y aves e otros géneros
de ârboles y de yervas y desta diierencia tratavan ser criados y descender de
las dichas cosas, como los ingas dezia(n) ser salidos de Pacaritambo, ques
de una cueba que se dize Tambo Toco y los angaraes y soras descender
de una laguna llamada Choclo Cocha y desta manera todas las provincias
del Pirú, cada cual de su modo aplicando cualquiera de las cosas dichas a
su nascimiento. A estas pacariscas se allegaron por parcialidades muchos
nombres de guacas que, descubiertas las pacariscas, como allegados suyos
se descubren luego.
Hase de entender que ninguna parcialidad de naturales dexó de tener esta
guaca pacarisca, por pequeña o grande que fuese la parcialidad […] Todas
reconoscieron que esta guaca pacarisca, sin otras muchas particulares y sin
las generales que los ingas le pusieron, demás que tenían otras guacas para
el principio de labrar las tierras y otras para quando las coxen y para cuando
tresquillan los ganados y para cuando los hechan a los padres y para cuan-
do paren. Todas las dichas guacas son diferenciadas en nombres y servicios
y ceremonias conforme a las provincias […].
Todas las mas guacas dichas tienen servicios y chácaras e ganados y vesti-
dos y tienen sus órdenes particulares de // sus sacrificios y moyas que son
dehesas donde apacientan los ganados de las dichas guacas y tienen gran
cuenta con todo. Hay entre estas guacas pacariscas muy muchas que ree-
dificaron los ingas, dándoles muchos mitimas servicios que para este fin
los mudava de unas provincias a otras. Dioles (el inga) muchos ganados y
basos de oro y plata como fue en toda la Cordillera que mira al mar, en todo
lo que conquistó, en especial a cerros de nieve y bolcanes que miran a el
mar y que salen de los ríos que riegan muchas tierras que, en lo que yo he
visitado” (Albornoz 1967 [1582]): 20).
En cuanto a las huacas generales, su culto era responsabilidad de

todo el Tawantinsuyu (Julien 2002b: 17; 2011b: 104), y podían in-
cluir a ciertas pacariscas muy prestigiosas u otras huacas, o a cons-
trucciones como los usnos a las que los incas dieron una jerarquía
imperial. La presencia de un usno podía indicar, también, que se
estaba en una zona donde se rendía culto a una huaca general.48
Los sitios sagrados locales posiblemente se constituyeron en
los puntos de referencia para la organización espacial y demarca-
ción de los wamanis que estuvieron bajo el control inca (Arellano
2003: 29; 2012: 417). Como se sabe, para ejercer un gran dominio e
instituir una territorialidad discontinua a gran escala, los incas usa-
ron como estrategia el establecimiento de alianzas y de vínculos
de parentesco no solo con los curacas locales, que eran también
entidades sagradas, sino también con sus huacas pacariscas, que
eran la fuente de su poder (al menos de las más prestigiosas).
Esta estrategia fue aplicada con éxito en el complejo religioso
del Titicaca, la huaca general más prestigiosa del Collasuyu situa-
da en una isla del lago. Los incas transformaron su adoratorio en el
lugar de nacimiento del cosmos y el lugar de origen de los funda-
dores del linaje inca, pasando de ser un adoratorio local altiplánico
a uno macrorregional (Bauer y Stanish 2011: 63). El prestigio del
Titicaca sirvió para legitimar y reforzar el estatus sociopolítico de
la élite gobernante inca, que era percibido por todos los peregrinos
que recorrían largas distancias por una red vial de puntos sacrali-
zados. En el caso del Titicaca, su culto era responsabilidad de todo
el Tawantinsuyu por ser una huaca general o panandina. Recibía
ofrendas de los cuatro suyus (Julien 2002b: 16-17).
Paricaca49 es otro ejemplo de una importante huaca que re-
sidía en una montaña nevada en Huarochirí, y que fue aliada del
48. Como en el caso de la huaca Chinchaycocha, que fue una huaca general
reverenciada por los incas (Albornoz 1967 [1582]: 30) que tenía dos usnos en
cada extremo del lago.
49. Pariacaca no se consideró una huaca general, pero fue una huaca aliada
muy importante en la expansión inca.
Cuzco, pues apoyó al Inca en la conquista de varios grupos locales

del Chinchaysuyu. Esta huaca poseía toda una red de parentelas
sagradas compuestas por hijos, hermanos y mujeres, distribuidas
en el ámbito macrorregional y conectadas mediante el Camino
Inca (Astuhuaman 2008: 97-119). Otros ejemplos de importantes
huacas generales vinculadas a la red sagrada fueron Pachacamac,
en la costa central, y Catequil, en la sierra norte. Al igual que en
los anteriores ejemplos, durante el dominio inca, estos sitios sa-
grados se convirtieron en centros religiosos macrorregionales y
panandinos de poder y prestigio, sirviendo de difusores de la ideo-
logía oficial inca, a la vez que de espacios sagrados de negocia-
ción con la élite cuzqueña dominante (Lopéz-Hurtado y Nesbitt
2010: 226). Estas negociaciones y alianzas con las redes de huacas
y curacas de los principales grupos étnicos debían renovarse en
contextos sagrados, sobre todo cuando un nuevo Inca asumía el
mando, para ratificar y ampliar el poder del Cuzco. Ello convertía
al Tawantinsuyu en una red de poder que debía asegurar la supre-
macía cuzqueña y consolidar las fronteras de la influencia incaica
(Hernández 2012: 247, 252).
Sobre la base de la lista de huacas de Cristóbal de Albornoz
(1967 [1582]), Catherine Julien (2002b: 19) sustenta que existía
“toda una red de huacas pacariscas en el territorio incaico, vincu-
lada con la organización decimal. Si el Tawantinsuyu servía para
estructurar la relación entre la población andina y las huacas, es
probable que se vinculase de alguna manera con la organización
decimal de la misma población”. Asimismo, Julien indica:
Como el registro de las huacas cuzqueñas50 incluye una descripción

de lo que de costumbre se sacrificaba a cada huaca, podríamos pen-
sar que se precisaría esta misma clase de información acerca de las
huacas y su culto cuando al mismo tiempo se empadronó a la pobla-
ción, refuerza la idea de que el culto de las huacas estaría vinculado
a las unidades decimales en que estaba organizada una provincia.
(Julien 2011b: 105)
50. Se refiere a la lista de huacas por ceques existentes en el Cuzco presentada

por Cobo (2003 [1653]).
Estas afirmaciones, más que ser concluyentes sobre una or-

ganización provincial, brindan muchas posibilidades de entender
una compleja territorialidad inca manifestada en varias redes de
poder religioso integradas aparentemente como una sola. Indican
que para tener cohesionada la red, era necesario imbricarse con
las huacas más prestigiosas, como en el caso de Pachacamac, y
formalizar vínculos de parentesco con las pacariscas más impor-
tantes, como en el caso de Titicaca.
Teniendo en cuenta que las huacas pacariscas eran conside-
radas las progenitoras de los grupos humanos y que cada grupo
tenía la obligación de venerar a su huaca, se puede ver un primer
nivel de territorialidad en el ámbito de las redes de parentesco
locales de ascendencia sagrada. Sin embargo, si los incas estaban
ligados al Titicaca como la huaca pacarisca de donde había emer-
gido el Sol, y a su vez eran considerados hijos del Sol, “mediante el
intercambio de esposas, las autoridades de distintos grupos étni-
cos y sus descendientes fueron incorporados a una gran red de pa-
rentesco cuyos miembros podían rastrear su origen común hasta
el Sol. La formación de un pueblo unificado por un mismo origen
fue otro de los componentes principales de la estrategia imperial
inca” (Ramírez 2008: 11). Esto indicaría un segundo nivel de terri-
torialidad en el ámbito de las redes de parentesco sagrado, que en
este caso serían macrorregionales e inclusive continentales.
3.7 La territorialidad visualizada como un quipu
Se ha considerado que la organización espacial se pudo plasmar

y registrar materialmente en los sistemas de cuerdas anudadas
conocidos como quipu. Incluso se ha mencionado que las prin-
cipales listas de huacas y provincias estuvieron estructuradas en
el orden de un quipu y fueron transcritas desde estos dispositivos
(Rowe 1946, 2003a, 2003b; Pärssinen 2003: 33-53). La lista de las
huacas del Cuzco de Cobo (2003 [1653]) y de las huacas pacaris-
cas y generales de Albornoz (1967 [1582]) nos indica que la orga-
nización de estos posibles quipus reflejaría la estructura de estas
redes sagradas que han sido consideradas provincias por algunos
autores.51 Gary Urton (2009, 2013), por su parte, también ha suge-
rido que los sistemas de ceques y quipus proporcionan modelos
adecuados para comprender cómo los incas pudieron concebir y
gestionar la vasta red de líneas y nodos de su sistema vial, y que los
quipus podrían considerarse los paradigmas estructurales para la
construcción y funcionamiento del Imperio inca. Del mismo modo,
Astuhuaman (2011: 100) indicó que el quipu pudo ser visto como
una metáfora material de los conceptos de imperio y de provincia
como archipiélago.
3.8 El ejercicio de la territorialidad inca y la Capacocha
Sobre el vínculo de los linajes incas con los espacios conquista-

dos en el Tawantinsuyu, Francisco Hernández (2012: 269-273) in-
dica que fue el ancestro fundador quien garantizó el control y el
51. En este sentido, Catherine Julien menciona que “si existiese una red de hua-
cas en cada provincia, podemos pensar que —al igual que la lista de huacas
cuzqueñas— la organización del quipu reflejaría la estructura de esta red.
También podríamos pensar que en este quipu se registrarían qué clase de
sacrificios se haría a cada huaca, pues Albornoz nos informa que, al tiempo
que los incas organizaron una provincia, además de tomar un padrón de la
población, se informaron de las huacas y del ‘orden que [los habitantes de la
provincia] tenían en el ofrecerle y sacrificarle y de las posesiones y servicio
que tenían’” (2011b: 105).
acceso a la tierra, y que el grupo, al hacer un manejo integral de

la geografía sagrada, lo convirtió en su fuente de derecho más im-
portante de control de los espacios y recursos. Los incas se apro-
piaban de los territorios mediante la sacralización, el control del
espacio sagrado y el establecimiento de deidades y de sus propios
ancestros como habitantes de los nuevos territorios conquistados.
De esta manera se otorgaba a sus descendientes el correspondien-
te derecho de uso. Asimismo, las deidades y ancestros definían el
vínculo entre los grupos y el control de los espacios, porque de al-
gún modo tenían la función de delimitar la geografía sagrada, y de
asegurar y condicionar los espacios disponibles a sus correspon-
dientes grupos de descendientes. Por lo tanto, habitar ritualmente
un espacio sacralizado otorgaba un derecho de uso, y el dejar de
hacerlo consecuentemente restringía dicho derecho. Esta forma de
territorialidad difería largamente del concepto de “provincia” y de
“propiedad” que se manejaba en Occidente. Aun cuando no era
posible poseer la tierra a la manera occidental, se garantizaba el
derecho de uso a ella mientras que se la cultivara, se manejaba
los espacios ceremonialmente en grupo, y las tierras estaban ha-
bitadas por sus ancestros (2012: 272). Por ello es muy posible que
los mecanismos rituales y ceremoniales fueran los que aseguraran
el ejercicio de la territorialidad fuera del Cuzco a los linajes incas
durante mucho tiempo.
En este contexto, el ritual de la Capacocha52 se constituyó
como una manifestación de la dinámica territorial inca, que se
realizaba espacialmente entre el centro sagrado del Tawantinsuyu
y todas sus huacas, incluso las que se localizaban en sus confines.
Mediante este ritual se permitía ejercer el control de los lugares
sacralizados, y también conocer los ámbitos vigentes de la territo-
rialidad que se ejercía. Para la eficacia de esta forma de ejercer la
territorialidad, se conectó simbólicamente la infraestructura inca
52. Para conocer los detalles de la ceremonia de la Capacocha como mecanis-

mo ritual, puede revisarse el trabajo de Pierre Duviols (1976).
desplegada en los principales caminos con todos los lugares sa-

grados (Pino 2004: 309). Para estos fines, se demarcó los espacios
sacralizados de todo el Imperio mediante la construcción de pla-
taformas usno en cada wamani, donde se enviaba las capacochas
para su redistribución a todas las huacas.53 Esta ceremonia servía
para recordar y confirmar qué lugares sagrados se habían conquis-
tado, por lo que la Capacocha era un ritual eminentemente territo-
rial (Rostworowski 2008). Además, cabe resaltar que la Capacocha
fue el mayor rito oracular, que aseguró la cohesión y coherencia
interna del Tawantinsuyu al conectarse recíprocamente con las
huacas ancestros más prestigiosas (Curatola 2008: 57).
3.9 Territorialidad permanente o territorialidad temporal
Un aspecto a considerar en el análisis de la territorialidad es la tem-

poralidad, lo que empuja a preguntarnos si en el Tawanatinsuyu
los incas ejercieron una territorialidad permanente o una temporal.
Sobre la base de las evidencias históricas, se entiende que en
muchos asentamientos incas de carácter administrativo ceremo-
nial, los funcionarios no tenían una residencia permanente. En al-
gunos casos, venían anualmente del Cuzco para las actividades
de reciprocidad y redistribución rituales (Pärssinen 2003: 241-245).
Del mismo, las evidencias arqueológicas indican que en los cen-
tros ceremoniales administrativos como Huánuco Pampa, la ocu-
pación era efímera, solamente condicionada a las necesidades y
recursos del Estado (Morris 1973: 138-139). Generalmente se llega-
ba al lugar para organizar festividades (Pino 2010b). Teniendo en
53. Guaman Poma indica al respecto: “Que los Yngas tienen tierra señalado en
todo este rreyno para sacrificios llamado usno, que es para sacrificar cien-
pre capa cocha al sol y a las uacas, uaca caray, al caminar apachito. Es la ley
y sacrificio de los Yngas” (1987: 254 [1615: fol. 262 [264]). Y asimismo relata
que: “Pacha Cuti Ynga dio orden muy mucha hazienda para sacrificar a las
uacas y de las casas del sol y tenplo de Curi Cancha; el trono y aciento de los
Yngas llamado usno en cada wamani señaló” (1987 [1615]: 267, las cursivas
son nuestras).
cuenta que en la ideología inca el culto solar fue preponderante,

muchas de estas festividades estuvieron asociadas a fechas ritua-
les marcadas por un calendario astronómico (Pino 2004).
Este tipo de territorialidad es bastante similar a la que ejercen
deidades andinas contemporáneas que habitan las alturas de los
Andes, como el Señor de Qoyllur Riti, cuyo santuario se ubica en
las faldas del nevado Ausangate, en el Cuzco. A ese lugar acuden
en peregrinación masiva, una vez al año, devotos de diferentes
pueblos (sobre todo de la región), días antes del solsticio de junio,
y después de las festividades y rituales, todos regresan a su hogar
(Randall 1982).
Podemos decir que el tipo de territorialidades temporales que
se observa en los grandes sitios incas establecidos a lo largo del
sistema vial responde más a un contexto de destinos ceremonia-
les de peregrinaje calendarizado, que de lugares donde se ejerce
el control mediante la territorialidad política permanente.
3.10 La demarcación y reconfirmación de la territorialidad

inca
En los territorios que se consideraban significativos, el Estado inca

aplicaba una política de “apropiación” mediante la instalación de
centros ceremoniales, infraestructura logística de ruta (tambos y
tambillos) e infraestructura demarcatoria del espacio, como monu-
mentos sagrados, hitos o mojones (Sanhueza 2005: 51-53). La cons-
trucción de saywas y apachetas como monumentos sagrados y la
demarcación mediante la construcción de usnos que se hacía en el
sistema vial, que cubría casi todos los paisajes sagrados del Tawan-
tinsuyu, estaban referidos más a sistemas de medición espacial y
temporal (Sanhueza 2004, 2005, 2013) de las memorias y relatos de
conquistas rituales realizadas por cada Inca (Pease 1992b: 109-112).
Estas demarcaciones de ningún modo sirvieron para establecer lí-
mites de tierras. El uso de amojonamientos y de saywas para fines
limítrofes fue propio del reordenamiento territorial en la Colonia y
en tiempos posteriores (Puente Luna 2008: 133-134).
La territorialidad conseguida por la élite cuzqueña mediante

conquistas rituales sobre casi todo el universo del Tawantinsuyu,
debía ser formalizada y reconfirmada a través de la construcción,
sacralización, veneración y mantenimiento de las saywas y usnos
como monumentos memorables, que cada gobernante inca tenía
que realizar al asumir el cargo. Con estas acciones y visitas se de-
bía nombrar, registrar y reconfirmar las relaciones sociopolíticas
y religiosas y las alianzas conseguidas por sus antecesores (Ku-
mai 2002: 627-632). Esto indica que cada gobernante inca, al asu-
mir sus funciones, debía hacer un obligatorio recorrido ritual por
“todo” el Imperio, marcando y remarcando su historia y la de sus
ancestros en el paisaje, lo que seguramente debió haber consumi-
do gran parte de su vida. En pocas palabras, el Inca debía ser una
deidad itinerante, a la vez que un líder peregrino difusor del culto
solar, único en la historia humana. El ejercicio de su territoriali-
dad era móvil, temporal y translocalizado. A la vez, era múltiple,
pues de ser necesario, podía enviarse solo un bulto del Inca o sus
cenizas a las zonas conquistadas, con el fin de que ellos lo repre-
sentaran y que el soberano habitara en los espacios y en los tiem-
pos que fueran necesarios. De esa manera se aseguraba el control
de otros espacios sacralizados (Hernández 2012: 269-270), donde
constantemente estaban viajando deidades de todos los grupos
étnicos, ya sean curacas, momias o ídolos, que debían también
reconfirmar sus historias locales en sus movimientos estacionales
o peregrinajes.
3.11 El Inca como un cíclico centro móvil del Tawantinsuyu
La mayoría de las formas territoriales tienden a ser fijas en el espa-

cio geográfico, pero algunas se pueden mover. Por ejemplo, el es-
pacio personal o la distancia social que rodea a una persona viajan
con esa persona cuando se mantiene la distancia (Sack 1986: 20).
Desde esta perspectiva, también puede entenderse al gobernante
cuzqueño como el centro de la territorialidad inca, pero en un sen-
tido móvil.
Las conquistas y renovación de alianzas obligaban al Inca a

trasladarse constantemente. Podría decirse que desde que asumía
el poder, pocas veces se mantenía en un solo lugar, pues debía
cumplir ciertas actividades reglamentadas por el calendario local
cuzqueño, o recorrer grandes distancias. Según fuentes del siglo
XVI, hubo pautas que establecían periodos de tres años de viaje y
tres años de permanencia en el Cuzco para el caso de Pachacutec
(Garcilaso de la Vega 1991 [1609]: 313, 450; Betanzos 2010 [1551]:
165-169), y de cuatro años de viaje para Tupac Yupanqui (Garcila-
so de la Vega 1991 [1609]: 491) y Huayna Capac54 (Betanzos 2010
[1551]: 227).
El Inca representaba el poder del Cuzco y ese poder debía
ser renovado ritualmente. Al viajar para realizar conquistas y for-
jar alianzas debía alejarse de su lugar de origen, pero sin dejar
de cumplir los rituales esenciales fijados en su calendario. Esta
situación ameritaba, no solo que se desplazasen personajes im-
portantes con él y cierta logística, sino que se habilitase otros es-
pacios rituales fuera del Cuzco, pero que guardaran las mismas
características solemnes que los que existían en ese lugar, como
lo describe Garcilaso de la Vega (1991 [1609]: 496).55
54. Para el caso de Huayna Capac, la relación de los quipucamayos de Vaca de

Castro indica lo siguiente: “é Guayna Capac Inga, todo el tiempo que vivió,
trabajó mucho y bien en entender tener toda la tierra quieta y pacífica, visi-
tando toda la tierra personalmente desde Chile á Quito, ansí por los llanos
como por la serranía, que no le quedó rincón que en toda la tierra que no la
hubiese visitado personalmente. /…/ É asistió en el gobierno de la provincia
de Quito é desde allí proveía de todo lo conveniente á este reino hasta Chile,
ansí por la serranía como por los llanos y la costa, por muchos gobernado-
res que tenía en toda la tierra” (Callapiña et ál. 1974 [1542-1608]: 41-42).
55. “Y porque Túpac Inca Yupanqui, habiendo ganado aquel pueblo, que está
en un hermosísimo valle, celebró en el campo aquella fiesta del sol le llama-
ron así quitándole el nombre antiguo que tenía. Porque es de saber, como
se ha dicho, que era costumbre de los Incas celebrarla como quiera que
pudiesen donde quiera les tomase el tiempo de la fiesta, puesto que el sumo
sacerdote y los demás Incas que en el Cozco se hallaban las celebraban allá
con toda solemnidad” (Garcilaso de la Vega 1991 [1609]: 496).
Como parte de las ceremonias de ascenso al poder, el Inca

debía volver a recorrer los territorios conquistados para renovar las
alianzas establecidas con los diferentes grupos étnicos. En las cró-
nicas del siglo XVI se describe cómo ciertos gobernantes volvían
a conquistar zonas anteriormente sujetadas por sus antecesores,
incluso en los alrededores del Cuzco (Hernández 2012: 253), lo
que puede indicar que esto eran representaciones rituales y no
conquistas en términos occidentales (Pease 2007: 50).
Es probable que la corte del Inca tuviera un carácter itinerante
por estar siempre acompañándolo. Es posible, entonces, que los
funcionarios y la información administrativa estuvieran siempre a
disposición del gobernante. Dicha información estuvo contenida
en quipus, instrumentos portátiles de registro que facilitaban a los
funcionarios del Inca “permanecer en el centro de la red de infor-
mación independiente de donde se hallaran físicamente” (Topic
2013: 46-47, 58). En un pasaje sobre los desplazamientos del Inca,
fray Martín de Murúa (2004 [1590]: 131) menciona que se trasla-
daba acompañado y cargado siempre por los representantes de
los cuatro suyus, con quienes compartía residencia. Estos a su vez
eran representados por parientes cercanos.56 Este pasaje tiene un
correlato gráfico presentado también por Murúa (2008 [1615]), en
el que se observa al Inca cargado en una litera por cuatro persona-
jes que representan a cada uno de los cuatro suyus (véase figura
13.8). Por estas descripciones gráficas y escritas podemos enten-
der que el Inca y su corte personificaban la territorialidad viva del
56. “Llevaban siempre las andas destos Reyes Ingas cuatro Señores de los más
principales que en su consejo tenía, como entre nosotros Duques o Marque-
ses, que para el efecto estaba dedicados a los cuatro suyos, que son las cua-
tro provincias de Collasuyo y Chinchaysuyo, Contisuyo y Antesuyo los cuales
residían siempre con el Inga en su palacio, dejando en sus lugares hermanos,
hijos o parientes cada uno como mejor le parescía, que para todo tenían li-
cencia del Inga porque como siempre andaban con él en su compañía, los
quería mucho y les hacía muchas mercedes y grandes beneficios. Y hacia el
Inga esto por tener sujeta su gente, y principalmente la de las cuatro provin-
cias, en las cuales estaba repartido todo este reino y como las cabezas esta-
ban sujetas, lo estaban ni más ni menos los demás” (Murúa 2004 [1590]: 131).
Figura 13.8. El Inca Huascar car-

gado en una litera por los repre-
sentantes de los cuatro suyus,
según fray Martín de Murúa 2008
(1615).
Tawantinsuyu, y que el Inca era entendido como el Cuzco encar-

nado o el centro móvil del Tawantinsuyu (Cummins 2005: 36).
Conclusiones
A manera de conclusión, podemos decir que el entendimiento de

las formas prehispánicas de territorialidad en los Andes será más
factible si se estudian con más detalle las categorías espaciales
nativas. Lo que se presentó en este texto solo fue un intento com-
pilador y exploratorio, y aún urge una agenda de trabajo para defi-
nirlas. Hay numerosos estudios que defienden esta metodología, y
algunos —como los citados líneas arriba— han brindado muchas
herramientas teórico-metodológicas. Sin embargo, es importante
recalcar que no se puede seguir asumiendo categorías de análi-

sis europeas usadas en la Colonia como nociones estáticas que
se pueden extender a los tiempos prehispánicos, categorías que
tampoco son válidas para los tiempos actuales. Se requiere, por lo
tanto, de una lectura crítica y autocrítica.
Sobre la particular e idiosincrática forma de concebir los te-
rritorios en la época inca, podemos decir que se los conseguía
mediante conquistas rituales y una sacralización de la geografía,
y que se ejercía la territorialidad a través del culto a los ancestros
impuesto por sus descendientes. Los incas estaban emparentados
con casi todos los grupos étnicos, si no con todos.
Podemos decir, también, que las características de la terri-
torialidad prehispánica eran la sacralidad, la discontinuidad y el
dominio espacial por parentesco. En este sentido, siguiendo la
noción de territorialidad discontinua indicada por Franklin Pea-
se, podemos precisar que el territorio no era concebido como un
espacio continuo, sino como un conjunto de espacios distantes y
ecológicamente delimitados (Pease 2007: 50).
En la época inca, se concebía la totalidad del espacio en los
Andes como dividida en cuatro suyus, cuatro cuadrantes o cuatro
partes que, unidos, recibían la denominación de Tawantinsuyu.
Cada suyu era a su vez una dirección y un camino que partía del
Cuzco. Cada uno de estos caminos, con su infraestructura aso-
ciada (saywas y usnus), era el soporte de una narrativa de con-
quistas rituales que debían repetirse periódicamente. Esa era la
forma de ejercer la territorialidad inca, que refleja sobre todo una
territorialidad religiosa itinerante y peregrina, difusora del culto
solar. Los agentes de estas territorialidades eran los ancestros y
sus representantes. Todos eran deidades socialmente vivas, aun
así se trataba de ídolos y momias. Cada una ejercía autoridad en
diferentes niveles, según su nivel de parentesco con lo sagrado.
Así, los gobernantes incas estaban emparentados con las huacas
más importantes, con quienes mantenían relaciones de recipro-
cidad y redistribución en los ámbitos macrorregionales. Para ejer-
citar el poder, se debía entrar en el ámbito de lo sagrado, pues la
autoridad era portadora de sacralidad. Como se indicó, todo lo que

era considerado sagrado era huaca. De esta manera, las personas
que desempeñaban cargos importantes, como los curacas y el
Inca, también eran huacas. Ellas no solo podían comunicarse con
el universo de lo sagrado, sino que al ser autoridades, eran sagra-
das de por sí (Pease 2007: 142-143). Lugares como las pacariscas y
los wamanis eran fuentes de poder de las autoridades ancestrales,
ya fuera el Inca o los curacas, que a su vez eran wamanis porque
poseían el espíritu y poder de los ancestros fundadores de linajes.
Lógicamente, cada grupo étnico poseía su pacarisca y su wamani.
En este contexto, muchos de los sitios construidos por los incas
también eran wamanis porque tenían la capacidad de contener a
los ancestros en los rituales y festividades. Estos lugares eran hitos
geográficos referenciales y puntos espaciales de articulación terri-
torial, que veneraban y recorrían los grupos allegados en el ámbito
de las relaciones de parentesco con la geografía sacralizada. Los
territorios prehispánicos eran conjuntos de nodos de transmisión.
De esta forma, los caminos desempeñaron la importante función
de conectar las múltiples redes de deidades, contenidas a la vez
en una sola que el Inca tejía y mantenía con los grupos étnicos.
Las territorialidades que ejercían las huacas sobre sus descen-
dientes y las redes de parentesco sagrado que se establecían, co-
existían y eran interdependientes. Estas redes que restablecían los
diferentes gobernantes incas con los curacas y huacas daban lugar
a la aparición constante de una variedad de territorialidades, lo
cual hacía que los territorios en los Andes hayan sido posiblemen-
te tipos especiales de redes translocales,57 que no necesariamente
se caracterizaban por la posesión fija y delimitada de espacios.
Por el contrario, una territorialidad-red58 tenía más ventajas si era
móvil, y más posibilidades de permanecer en el tiempo si man-
tenía sus relaciones mediante la circulación constante por varios
57. Sobre los territorios como translocalidades puede revisarse el texto de Ar-
jun Appadurai (1999).
58. Sobre la territorialidad-red puede revisarse el texto de Joe Painter (2011).
espacios geográficos. En el caso del Inca, esto ocurría a través del

establecimiento de redes de parentesco mantenidas y renovadas
mediante rituales y peregrinajes.
Los espacios más importantes de interacción eran los lugares
de origen, que se configuraban espacialmente como lugares de
articulación territorial. Existía una figura de interterritorialidades
sagradas para cada huaca pacarisca o wamani, que consistía en
redes de poder interconectadas; no solo una, sino varias redes im-
bricadas. Siguiendo a Foucault, el wamani era la manifestación de
la espacialidad del poder que ejercían los espíritus de los ances-
tros fundadores de cada ayllu. Esta espacialidad tenía por carac-
terística, la movilización continua por territorios discontinuos y el
recorrido por los lugares de conmemoración históricos, desde los
lugares de origen o pacariscas hasta los monumentos que evoca-
ban alianzas y parentescos con otros wamanis.
Desde la teoría de las redes de comunicación, y utilizando la
tipología elaborada por Paul Baran (1964), podemos relatar la te-
rritorialidad inca como un proceso dinámico, donde el territorio
conocido como Cuzco y su paisaje sagrado son una “red centra-
lizada”, con el Coricancha como el centro y las huacas como los
nudos, para luego del inicio de la expansión inca, volverse una
“red descentralizada”, con varios núcleos físicos o nuevos Cuz-
cos, pero siempre manteniendo el Cuzco primigenio con su or-
ganización en ceques como modelo paradigmático. Sin embargo,
como posiblemente la territorialidad inca no fue físicamente fija
sino “peregrina”, móvil e itinerante, y debía ser reconfirmada, la
imagen del espacio pudo asemejarse a una “red distribuida”, con
territorialidades similares que debían negociar su existencia y sus
relaciones en términos rituales. Así, el Imperio inca llegó a trans-
formarse en una territorialidad viva y muy dinámica, que dependía
de la renovación constante de sus vínculos de parentesco sagrado
con diferentes lugares del Tawantinsuyu, y que probablemente es-
tuvo configurada como una “red distribuida”, por donde circulaba
el Inca conquistando espacios ritualmente y conmemorando estas
conquistas tanto física como oralmente (véase figura 13.9).
Figura 13.9. Tipología de redes según Paul Baran 1964: a) centralizadas; b) descentralizadas;
c) distribuidas. La red distribuida guarda la forma de la red rizomática propuesta por Gilles
Deleuze y Felix Guattari 2004.
Este tipo de red distribuida, tomada de la teoría de la comu-

nicación, se ajusta a otra perspectiva teórica que se apropia en
parte de modelos biológicos para explicar fenómenos sociales
humanos. Basándonos en esto, podemos indicar que si todo el
Tawantinsuyu era una red de poder interconectada, podría pen-
sarse que esta forma de territorialidad tenía mayoritariamente
características rizomáticas,59 es decir, respondía a principios de
expansión y conquista como un rizoma, no presentaba un solo
centro sino varios, y no era una territorialidad cerrada y continua
sino, por el contrario, discontinua, tanto en el tiempo como en el
espacio. Como territorialidad rizomática, se presentaba con exten-
siones en superficie en todos los sentidos, donde cualquier punto
59. Para las nociones y características de la territorialidad rizomática, puede

revisarse el trabajo de Gilles Deleuze y Félix Guattari (2004: 9-29).
podía ser conectado con otro como un rizoma vivo, pero sin llegar
a ser una territorialidad “acentrada”, puesto que en muchos casos
la espacialidad del Inca era móvil y ningún punto podía ser el úni-
co núcleo. Del mismo modo, esta territorialidad podía quebrarse
en cualquier punto por cuestiones coyunturales, como la muerte
de un Inca, pero volvía a surgir y a reconfirmarse desde cualquier
otro punto, no necesariamente desde un centro. Al fin y al cabo,
el centro era el Inca mismo. Además, esta particular territoriali-
dad de redes rizomáticas era una acción cartográfica constante de
elaborar mapas de la memoria en el paisaje mediante conquistas
rituales, como un mapa abierto que se modificaba según la coyun-
tura y las necesidades, pero medido y controlado a través de la ce-
remonia de la Capacocha. Al haberse vinculado el Inca con todos
los ancestros del Tawantinsuyu como universo, esta territorialidad
no solamente se afiliaba al paisaje, sino que se presentaba como
la “conjunción” de parentescos sagrados en un solo tejido.
Agradecimientos
Deseo expresar mis sentimientos de sincera gratitud a varias per-

sonas por haber contribuido a la realización de este texto, em-
pezando por Rafael Vega-Centeno, amigo y colega, a quien le
agradezco por haberme invitado gentilmente a contribuir con este
artículo y haberme dado la oportunidad de reflexionar sobre esta
temática, además de haber contado con su aliento y paciencia. A
Catherine Julien (†) por su atención, así como por las agradables
y valiosas conversaciones que tuvimos durante sus últimas estan-
cias en Lima. A mis Llaqtamasicuna Yachachiq Julian Idilio San-
tillana y Ramiro Matos, por las discusiones sobre la cosmovisión
y ritualidad incas, como también por cederme bibliografía esen-
cial sobre las sociedades de los Andes prehispánicos y actuales.
Al Programa de Estudios Andinos, en especial a Marco Curatola y
Krzysztof Makowski, por su apoyo y paciencia. A Hernán Ramos,
como siempre, por su apoyo y colaboración constantes. A Manuel
Perales y Sergio Barraza por las productivas conversaciones que

siempre hemos sostenido al respecto. A Norma Matos por las facili-
dades prestadas, su aliento y permanente apoyo. Y, finalmente, un
agradecimiento especial a Wendy Moreano por su paciencia, sus
comentarios, críticas, estímulo y apoyo, así como por haber reali-
zado todos los diagramas y la edición de los gráficos que acompa-
ñan este artículo.
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TERRITORIALITY IN THE TAWANTINSUYU - "WAMANI: TERRITORIALIDAD,

Chapter · April 2017

Jose Luis Pino Matos

8 PUBLICATIONS 141 CITATIONS

Ancient Andean Institutions View project

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José Luis Pino Matos1

“[…] era hijo de un Wamani, grande, de una montaña con

“Adoptemos, pues, como punto de partida la Divinidad”.

Desde hace décadas, los interesados en la sociedad inca se pregun-

1. Arqueólogo, magister del Programa de Estudios Andinos – Pontificia Univer-

1. Referencias teóricas sobre territorio y territorialidad

El tratamiento conceptual del territorio y la territorialidad es trans-

explícito para compatibilizar la información arqueológica y etno-

personas y relaciones para delimitar y dominar un área geográfica,

- Un agente: cualquier individuo, grupo social, comunidad

Por último, al considerar la dimensión temporal, el territorio

entramado de relaciones sociales, que atraviesa y es atravesado

2. Antecedentes en el caso andino

Entender la territorialidad inca es entender a su vez una parte de

para aproximarse y analizar la organización territorial inca (Julien

2.1. El concepto de “provincia” que llegó del Viejo Mundo

En el siglo XVI, las organizaciones geopolíticas del Nuevo Mun-

2. El término quechua wamanin (guamanin), según la crónica de Felipe Gua-

Obviamente, como en España, el centro político colonial era el rey

fin de mantener la ley, el orden y sobre todo recaudar impuestos (Garnsey y

española, que obedecía a las dinámicas sociales, económicas y

2.2 Planteamientos previos sobre la territorialidad

2.2.1 La territorialidad según las fuentes escritas del siglo XVI

Sobre la base de fuentes históricas, John Rowe (1946, 2003a, 2003b)

NOMBRE/ Peruvian NOMBRE/ Peruvian

clase curaca o baja nobleza, conformada por los funcionarios ad-

de la monarquía española en el siglo XVI, la “columna vertebral”

cayao el de menor. Rowe consideró que esta relación de adorato-

se realizaron conquistas pacíficas o dónde hubo confrontaciones

2.2.2 La territorialidad discontinua y el modelo del archipiélago

Otro planteamiento importante sobre la configuración de los te-

discontinua o modelo del archipiélago vertical trazado por John

En tal sentido, para el caso inca, con el Cuzco como núcleo y

7. Kuraqkuna o curaca era el término quechua para nombrar a los líderes y

Que no había tributo en la economía del Estado Inca, sus ingresos

Por lo tanto, Murra sugiere que la expansión incaica —sobre

2.2.3 La reconstrucción de las provincias incas según

La tradicional reconstrucción de las provincias incas partiendo de

Las referencias fortuitas a “provincias” en la documentación del siglo

Al modesto entender de algunos historiadores, tal noción no

[…] un Estado establecido por conquista, con una soberanía sobre

De algún modo, esta definición se ajustaba a las descripciones

de pueblos subordinados (D´Altroy 1992: 24). Según D´Altroy, para

provincias estratégicas (Smith 1996), según las tácticas locales que

2.2.4 La “provincia” inca como concepto

César Astuhuaman (2006, 2011) es uno de los investigadores que

9. La temática de los aspectos provinciales en la época inca también fue tra-

analizando la variabilidad de la organización administrativa estatal

a) La provincia como una unidad étnica y geográfica, una

Sin duda, los aspectos más importantes de esta conceptuali-

y que la circunscripción de una provincia podría coincidir con el

10. Astuhuaman, argumenta que: “El énfasis en la implementación y el control

territorios delimitados; y las provincias como nodos de adminis-

como la distribución de archipiélagos religiosos o red de adorato-

2.2.5 La perspectiva de una organización provincial

Desde hace algunas décadas, varios investigadores han manifesta-

Sobre este asunto hay dos tipos de problemas: unos se refieren a la