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CAPÍTULO 12
HISTÓRIA PÓS-HUMANISTA
Ewa Domanska

Desde o final da década de 1990, as ciências humanas e sociais têm passado por grandes
mudanças causadas por um declínio da influência pós-estruturalista e pelo fim do pós-
modernismo, marcado simbolicamente pelo 11 de Setembro (Bachman-Medick 2016). Esses
processos estimularam o surgimento de um campo de conhecimento multidisciplinar que pode
ser chamado de humanidades não antropocêntricas ou pós-antropocêntricas, inspirado por um
conjunto de tendências definidas de várias maneiras que podem ser reunidas sob o termo 'pós-
humanismo' (Hayles 1999; Wolfe 2010 ; Herbrechter 2013; Braidotti 2013; Nayar 2014). Seria
difícil ignorar o facto de que tanto as revistas académicas como os organizadores de
conferências, bem como os meios de comunicação social e a cultura popular, têm demonstrado
grande interesse em questões relacionadas com animais, ciborgues, plantas, coisas, zombies,
progresso tecnológico, engenharia genética, o medicalização da sociedade e as questões
relacionadas do Antropoceno, biopolítica, direitos não humanos, aquecimento global, desastres
naturais e extinção de espécies. Eu diria que, essencialmente, sempre que encontramos os
prefixos bio-, eco-, geo-, neuro-, necro-, techno- e zoo-, estamos entrando no espaço das
humanidades pós-antropocêntricas que também está associado a tais termos como pós-
humanidades1 e/ou biohumanidades (Rose 2013; Stotz e Griffiths 2008).
Como tantas vezes acontece com as tendências de vanguarda, a história parece ser
sobretudo reactiva – ou seja, reage (geralmente após cerca de 10-15 anos) a mudanças teóricas
que aconteceram anteriormente noutras disciplinas (principalmente na antropologia, na história
da arte). , estudos literários, filosofia ou sociologia). O fim do pós-modernismo já tinha sido
anunciado nas humanidades quando os historiadores começaram a tratá-lo seriamente. E
parece que, de um modo geral, ainda estão a trabalhar nos seus resultados (AHR Forum 2012).
Nos livros didáticos de escrita histórica contemporânea, os desenvolvimentos recentes neste
campo chegam ao fim nas décadas de 1980 e 1990 e ainda estão associados a questões ambientais clássicas.
história, história das mentalidades, micro-história, história de gênero, história global, memória e
história, história oral, história subalterna e história visual, com a menção ocasional de interesse
mais recente em história contrafactual, história digital, emoções e história, e história transnacional
(Partner e Foot 2013; Iggers, Wang e Mukherjee 2017).
No entanto, a atual mudança de paradigma das novas humanidades (ainda ligadas ao pós-
modernismo) para as humanidades pós-antropocêntricas (informadas pelo pós-humanismo) já
começou a ressoar entre os historiadores, que não ignoram este impulso como fizeram durante
anos no caso do pós-modernismo ( Domanska 2010). Há vozes fortes que argumentam que a
história já ultrapassou a viragem linguística e que já passou a fase do narrativismo e do seu
fascínio pelo texto, pelo discurso e pela narrativa. Estas opiniões são expressas por Peter
Burke, Caroline Walker Bynum, Dipesh Chakrabarty, Dominick LaCapra, Lynn
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Debatendo novas abordagens para a história

Hunt, Nancy Partner, Michael Roth e Gabrielle Spiegel (para citar apenas alguns) (Burke 2012;
Bynum 2009; Hunt 2014). Um interesse crescente em abordagens pós-antropocêntricas (e/ou
pós-humanistas) da história animal, bio-história, história ambiental, história das coisas, o
surgimento de novos subcampos como a grande história e a neuro-história, bem como
discussões sobre o Antropoceno e as mudanças climáticas, não -a agência humana, as
relações entre humanos e não-humanos, a questão da escala e as concepções não
antropocêntricas do tempo (tempo geológico) são todos sinais de marcas pós-humanistas na
disciplina da história. Os historiadores também não ignoram o facto de que hoje não é a
filosofia, mas a biologia, com a qual a história aprende (AHR Roundtable 2014; Kaiser e Plenge
2014; Rose 2013: 25).
Não existe história pós-humanista entendida como um subcampo de reflexão histórica,
mesmo que o termo às vezes apareça em textos escritos por não-historiadores.2 Neste
capítulo, por razões heurísticas, usarei o termo “pós-humanista” como um adjetivo e o tratarei
como uma perspectiva interdisciplinar. Este movimento permite-me indicar como, em vários
subcampos da história, os estudiosos são afetados pelo modo de pensar não antropocêntrico
que opera nas humanidades contemporâneas e usam o pós-humanismo como uma ferramenta
crítica produtiva e uma plataforma interpretativa para pensar sobre o passado. O emprego de
várias abordagens e teorias (como a teoria do ator-rede, a ontologia orientada a objetos, as
teorias multiespécies, as epistemologias relacionais e os novos materialismos) permite-lhes
questionar conceitos e ideias que têm sido usados como bases do conhecimento histórico: o
antropocentrismo, a racionalidade cartesiana. , agência, identidade, individualidade, tempo,
espaço, sujeito e poder.

O que é pós-humanismo?

É importante indicar que não existe uma tendência coerente que possa ser rotulada como pós-
humanismo, assim como não existe um humanismo singular que seja frequentemente
apresentado como a sua oposição (Campana e Maisano 2016: 1ss). O pós-humanismo é mais
um movimento intelectual associado a vários ícones acadêmicos, como Neil Badmington, Jane
Bennett, Rosi Braidotti, Donna Haraway, N. Katherine Hayles, Bruno Latour, Michel Serres e
Cary Wolfe, entre outros. Por exemplo, Rosi Braidotti menciona o “pós-humanismo crítico” com
as suas origens no anti-humanismo, no “pós-humanismo ecológico” e no “pós-humanismo pós-
antropocêntrico”, bem como no “pós-humanismo analítico dos estudos de ciência e tecnologia”
e no “pós-humanismo”. neo-humanismo antropocêntrico' (Braidotti 2013: 38–49, 78). Textos
recentes também acrescentam termos associados a projectos políticos alternativos, como o
“pós-humanismo insurgente” (Papadopoulos 2010) e relacionados com a história profunda,
como o “pós-humanismo geológico” (De Bruyn 2013). Basearei as considerações que se
seguem em duas definições complementares propostas por Jeff Wallace e por Ivan Callus e Stefan Herbrechter:

O pós-humanismo é aqui definido como uma crítica, tanto de uma concepção

essencializante da natureza humana, quanto do excepcionalismo humano, e é geralmente
caracterizado por discursos de dissolução ou indefinição das fronteiras do humano, seja

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História Pós-Humanista

conceitual e filosófico (como no 'descentramento' do humano no pensamento

estruturalista e pós-estruturalista do século XX) ou científico e tecnológico (como em
biotecnologias, genética e cibernética). (Wallace 2010: 692–3; ver também Phillips
2015)

O pós-humanismo… pode, portanto, ser visto como uma tentativa de criar uma
plataforma conceitual interdisciplinar que reúna perspectivas e investigações das
artes, das humanidades e das ciências diante de um questionamento radical e
acelerado sobre o que significa ser humano e quais são as consequências. -fim(s)
imaginado(s) do ser humano podem ser. Assim, concentra-se fortemente nos desafios
tecnológicos, culturais, sociais e intelectuais contemporâneos às noções tradicionais
de humanidade e à instituição das humanidades. (Callus e Herbrechter 2012: 250)

As definições acima fornecem um ponto de partida promissor para discutir os papéis e o

estatuto da abordagem específica do passado incorporada na disciplina académica da
história, à luz dos desafios que enfrenta do pós-humanismo e das pós-humanidades.
Qualquer consideração do pós-humanismo deve afirmar desde o início que ele surgiu
como uma resposta a uma questão colocada num novo contexto (nomeadamente, o contexto
do progresso tecnológico e dos fenómenos cada vez mais prevalentes no mundo
contemporâneo, como a pobreza, o terrorismo, a migração, a repetidos actos de assassinatos
em massa e genocídio, danos ambientais e alterações climáticas). Essa questão é: o que é
o humano e o que é a vida? Os investigadores que exploram esta questão fazem as
seguintes suposições: o mundo contemporâneo é caracterizado por um progresso tecnológico
acelerado que, por sua vez, traz uma transformação radical (e permite a mudança) tanto
para a condição humana (os pós-humanistas preferem este termo a “natureza humana”)
como também para o ambiente cultural. e ambiente natural.3 “Podemos estar prestes a
entrar num futuro pós-humano”, escreveu Francis Fukuyama, notando o alvorecer da “fase
“pós-humana” da história” (Fukuyama 2002: 7, 217). Um resultado destes processos, e
particularmente dos avanços feitos na biologia, neurofisiologia, engenharia genética e
próteses, é que estamos agora a observar um processo crescente de “ciborguização” e a
emergência do fenómeno conhecido como pós-humano. Com esta figuração específica da
subjetividade, entramos num espaço de transumanismo que permanece antropocêntrico.
Parte do pressuposto de que os seres humanos, como espécie, estão em constante processo
de transformação e mudança, enquanto a tecnologia contemporânea nos dá ferramentas
para melhorar o ser humano para se tornar mais do que humano através da modificação
biológica e tecnológica – engenharia genética, nanotecnologia, próteses, medicina
regenerativa , psicofarmacologia, desaceleração do processo de envelhecimento, liberdade
morfológica, upload mental e assim por diante (Bostrom 2003; More e Vita-More 2013).
Estas ideias, que pertencem a campos de interesse como os estudos da deficiência pós-
humana, os soldados pós-humanos e a guerra pós-humana, e o desporto pós-humano,
podem estar associadas à história do futuro (pós-humano) (Baofu 2009). Estas ideias por
vezes surgem em trabalhos sobre a história da deficiência (Singer 2010), história militar
(Bourke 2014; Coker 2004) e história do desporto (Butryn 2003), mas não transformam a reflexão histórica (p

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Debatendo novas abordagens para a história

Os pós-humanistas rejeitam a definição humanística do ser humano como a medida de

todas as coisas e a sua fixação no sujeito narcisista e autónomo, que – como sublinharam
os teóricos do género – se revelou ser o homem europeu, branco, de classe média
(antropocentrismo = androcentrismo). O objeto das pós-humanidades não é, portanto, o
Homem, mas sim o Anthropos e o Homo sapiens (ou o animal humano) enredados em
relações interespécies e ambientais. Inspirando-se no anti-humanismo de Gilles Deleuze,
Jacques Derrida, Frantz Fanon e Michel Foucault4 e nas discussões pós-estruturalistas
sobre o fim/declínio do humano, por um lado, e, por outro, nas conquistas das ciências da
vida contemporâneas, o pós-humanismo contesta a visão das tradições europeias e cristãs
do ser humano como o centro do universo e no topo da hierarquia das espécies ('chauvinismo
das espécies'). Em vez disso, volta-se para uma concepção do ser humano como uma
espécie que existe em relação com outras formas de vida orgânicas e não orgânicas. O
humano é assim descrito como uma forma específica de vida entre outros animais, graças à
sua posse de consciência e linguagem, que o tornam capaz de pensamento abstrato e
racional e de criar cultura e civilização (sendo estas consideradas as formas mais complexas
e desenvolvidas de vida comunitária). Seguindo os passos dos biólogos (e autores de ficção
científica), os pós-humanistas concebem a humanidade como um ecossistema particular: um
holobiont (Gilbert, Sapp, e Tauber 2012: 327, 331, 334) que na verdade forma um
conglomerado (ou conjunto) compreendendo as diversas espécies que o habitam,
permanecendo sempre engajadas num processo de cocriação com outras formas de vida,
bem como com máquinas e coisas. Como diz Donna Haraway, parafraseando Bruno Latour,
“nunca fomos humanos” (Gane 2006: 135–58; Haraway 2008). Pelo menos, nunca fomos o
tipo de humanos imaginados pelos modelos tradicionais das humanidades. Este tipo de pós-
humanismo ecológico e pós-antropocêntrico está presente na história animal e na história ambiental.
O pós-antropocentrismo pode ser considerado fundamental para as pós-humanidades. A
neutralização das diferenças entre as ciências humanas e sociais, por um lado, e as ciências
da vida, por outro, é outra característica fundamental das pós-humanidades. Isto estimulou a
formação de muitas disciplinas de ligação que ligam, para citar CP Snow, as “duas culturas”,
tentando assim formular respostas complementares a questões sobre a humanidade e a
vida. Quando se trata de pesquisa histórica, as disciplinas-ponte relevantes incluem história
multiespécies, neuro-história, bio-história, zoo-história e geo-história (Rudwick 2005) – estes
são termos já familiares à reflexão histórica (geo-história, por exemplo, foi um conceito usado
por Fernand Braudel) . No entanto, transformar a teoria em prática no contexto das pós-
humanidades exige que o historiador conceba abordagens alternativas à investigação, talvez
formulando novas questões de investigação que o levem a utilizar uma nova base de fontes
(tais como big data, paisagens, “testemunhos” de animais). , ao mesmo tempo que exige
competência (educação) nos campos relevantes da história e das ciências naturais.5

Historiadores e pós-humanismo

O pós-humanismo crítico, frequentemente utilizado pelos historiadores, não apaga o ser

humano do seu campo de interesse, mas antes o descentraliza e problematiza as compreensões

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História Pós-Humanista

oferecido pelas humanidades tradicionais (e entre elas, a história). Como afirma Rafael Capurro
(2012: 9): 'Ir além do(s) humanismo(s) não significa ir contra o “humanum”, mas contra a fixação
na humanidade do humano, ao não ver a dimensão que nos permite transformar-nos. e o mundo.'
Dominick LaCapra é um desses historiadores que percebe a história antropocêntrica como
redutora e apresentando uma imagem distorcida do passado ao apresentar uma ideologia de
especismo e excepcionalismo humano.
No livro História e seus limites: humano, animal, violência (2009), ele não está interessado em
animais reais, mas em debates filosóficos sobre o humanismo e 'se sempre exigiu um outro
radical... na forma de alguns excluídos ou denegridos'. categoria de seres, muitas vezes outros
animais ou a própria animalidade” (LaCapra 2009: 152). O autor reflete sobre a oposição binária
entre humano e animal e afirma que ela situa os animais numa esfera separada e justifica
práticas humanas opressivas e exploradoras em relação aos animais (LaCapra 2009: 150, 153).
LaCapra também afirma:

Pois o questionamento de um critério decisivo que separa o humano do animal ou mesmo

do resto da natureza tem ramificações generalizadas, indicando mesmo a necessidade de
uma enorme mudança de paradigma nas relações do humano, do animal e da natureza
em geral. Tal mudança não só marcaria um afastamento do antropocentrismo, mas
também apontaria para as inadequações do discurso dos “direitos”, tanto humanos como animais.
(LaCapra 2009: 189)

As questões do humanismo e do antropocentrismo ressoam nas ideias de Gabrielle Spiegel de

forma bastante diferente. Spiegel aborda as questões centrais que circulam nos debates atuais
no mundo académico – ou seja, a questão já colocada pelos estudiosos pós-estruturalistas como
'quem vem depois do sujeito?' (Connor, Cadava e Nancy 1991). Em seu discurso presidencial
para a American Historical Association em 2008, Spiegel indicou que

sentimos que o domínio do pós-estruturalismo e do pós-modernismo na historiografia atual

está diminuindo. … A nova historiografia exigirá, sem dúvida, também uma compreensão
revista da subjetividade como algo mais do que as “posições de sujeito” constituídas
discursivamente e enquadradas na teoria pós-estruturalista, mas também algo diferente
de um sujeito humanista totalmente recentrado. (Spiegel 2009: 3, 13)

As tendências de vanguarda nas ciências humanas e sociais de hoje não estão interessadas no
humano, a menos que seja não-humano, isto é, a menos que lhe falte algo que a nossa cultura
tenha considerado uma marca de humanidade ou tenha um excedente de algo que o identifique.
como sendo um excesso da humanidade. A questão do que constitui a marca da humanidade e
como medir o seu grau coloca problemas imediatos. É dignidade humana e livre arbítrio, discurso
articulado, mente reflexiva ou genótipo? De particular interesse são as considerações sobre
sujeitos humanos privados de personalidade (prisioneiros de campos desumanizados, apátridas,
migrantes, aqueles que vivem em extrema pobreza), daqueles que transcenderam a humanidade
graças ao progresso biotecnológico (como pessoas com deficiência que adquiriram especial

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Debatendo novas abordagens para a história

habilidades através de próteses e transplantes) e dos não-mortos (cadáveres e, na cultura popular,

zumbis e vampiros). O não-humano tornou-se a figura paradigmática do contemporâneo e o guia para
o futuro. Mas a não-humanidade do sujeito humano analisada por estudiosos que trabalham nos
chamados estudos de animalidade (Lundblad 2009) é apenas a ponta do iceberg. O problema (do
qual Spiegel tem plena consciência) é que agora não perguntamos “quem vem”, mas “o que vem”
depois do sujeito.
O impacto do pós-humanismo nas obras dos historiadores está presente, por exemplo, em
Postmedieval: A Journal of Medieval Cultural Studies, que é considerado um dos periódicos mais
vanguardistas das humanidades. As questões temáticas cobrem tópicos como a virada animal,
alteridades cognitivas/neuromedievalismo e ecomaterialismo, com referências a ícones do pensamento
pós-humanista como Bennett, Hayles e Wolfe.6 Na verdade, o impacto do pós-humanismo pode ser
rastreado mais visivelmente nos campos da história animal e história ambiental, que discutem o lugar
dos humanos na história da Terra e nas relações homem-animal (Guerrini 2016).

Por exemplo, Ted Steinberg está consciente de que “ter em conta o mundo independente da
natureza deveria levar-nos a repensar o significado da agência humana. Precisamos, em suma, de
uma visão menos antropocêntrica e menos arrogante do conceito” (Steinberg 2002: 819-20).
Da mesma forma, Richard D. Foltz afirma que a história trata de interações e interconexões que não
podem ser limitadas a conexões entre humanos, uma vez que “muitas das nossas interações
históricas mais significativas foram e continuam a ser com não-humanos”. Apelando à integração da
história ambiental com a história mundial, afirma que «a história mundial, se feita correctamente – isto
é, expandindo o tema das interacções para incluir todos os actores, não apenas os humanos – não é
apenas um bom estudo, pode ser vital para salvando o planeta!' (Foltz 2003: 11, 20, 23).

No campo da história pós-colonial, que aborda problemas do colonialismo, do capital e das

alterações climáticas, Dipesh Chakrabarty reflete sobre como a nossa compreensão do ser humano
muda quando é inserida na discussão sobre o aquecimento global. “Tornar-se humano era para nós
uma questão de nos tornarmos um sujeito” – escreveu ele, recordando o seu envolvimento na escola
da história subalterna. 'A crítica do tema não foi a mesma realizada pelo anti-humanismo althusseriano
das décadas de 1960 e 1970.... A crítica pós-colonial do tema foi, na verdade, uma virada mais
profunda em direção ao humano” (Chakrabarty 2012: 4).
Mas agora, na era do Antropoceno, quando os humanos são vistos como agentes geológicos,
precisamos de “formas não-ontológicas de pensar o humano” (porque colectivamente, os humanos
formam uma força geofísica que é uma agência não-ontológica). Chakrabarty obviamente se enquadra
entre os “sobreviventes”, como um estudioso com uma profunda admiração pelo humanismo
(iluminado) e pelos seus valores (liberdade, justiça, direitos). Os pós-humanistas pós-antropocêntricos
criticariam o seu “antropocentrismo esclarecido”. No entanto, até ele afirma que “[os historiadores]
deveriam pensar nos humanos como uma forma de vida e olhar para a história humana como parte
da história da vida… neste planeta” (Chakrabarty 2009: 213, 2015).
Idéias semelhantes ressoam nos trabalhos de historiadores como David Christian, Daniel Lord
Smail e Fred Spier, que trabalham na história “profunda” e “grande” e estão interessados numa escala
de tempo de longo prazo e em ver os humanos a partir de uma perspectiva evolutiva (Christian 2004 ;
Fernández-Armesto 2009; Spier 2010; Smail 2008; Shryock e Smail 2011). Tal

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História Pós-Humanista

uma abordagem também é apresentada por Libby Robin e Will Steffen, que adotam o tom de
um manifesto quando escrevem:

A produção histórica de hoje já não precisa da noção grosseira de “progresso” que a

agenda antropocêntrica para a “paz” exigia na década de 1940. Em vez disso, esta
história mundial é para o Antropoceno. Esta é a história ao serviço da cooperação
humana no interesse do planeta. …A história mundial não se trata apenas de ligações
passadas na comunidade humana, tal como não se trata de sistemas terrestres
independentes das pessoas. Na época geológica do Antropoceno, deve tratar-se de “os
humanos e o resto da natureza” considerados em conjunto em escalas apropriadas às
questões da história. A comunidade da História Mundial é biofísica e humana, e os
agentes de mudança são físicos e sociais. …A nova história global exige pensar à escala
planetária, para o bem do próprio planeta, porque as ameaças provêm de comportamentos
inesperados de sistemas naturais fundamentalmente alterados. … A mudança global
exige uma nova ideia de “patriotismo”, uma lealdade não ao país, mas à Terra. (Robin e
Steffen 2007: 1711–2)

A noção de incluir a história nas discussões sobre o Antropoceno (Mikhail 2016) permite-nos
pensar sobre o passado em termos de tempo geológico e em escala planetária, ao mesmo
tempo em que atentamos para a forte interconexão e co-dependência entre os humanos e a
natureza e consideramos a história em termos positivos de cooperação, co-evolução e união,
em vez de conflito e competição. Estes parecem ser os motivos típicos que impulsionam a
história pós-humanista, conforme descrito acima. Eles são visíveis em subcampos da história
como a história do trabalho, a história das cidades e a história militar.7 Observe como as
concepções de cidadania, colega de trabalho e patriotismo (e os sistemas políticos e sociais
que eles informam), tão importantes na história, mudariam se o seu sujeito não fosse um
humano, mas um não-humano (animal, ciborgue), e não a nação ou o país, mas a espécie e o planeta.

Pós-humanismo humanista

É claro que, há muito tempo, foram feitas tentativas para desviar a atenção dos historiadores
para a investigação sobre o clima e o ambiente. Por exemplo, Emmanuel Le Roy Ladurie
adoptou uma perspectiva longue durée e criticou o “antropocentrismo ingénuo” dos investigadores
que atribuíam importância excessiva à influência do clima nas migrações e nas crises económicas
(Le Roy Ladurie 1967: 19). Em vez disso, afirmou que “o objectivo da história climática não é
explicar a história humana” (Le Roy Ladurie 1973: 513). Por outro lado, era a favor de uma
“história climática com rosto humano”, que investigaria como as alterações climáticas impactaram
as condições de vida humana. Na opinião de Le Roy Ladurie, isto constituiria uma história
ecológica preocupada com as alterações climáticas não pelo seu próprio bem, mas pelo bem
dos seres humanos (Le Roy Ladurie 1967: 19, 25-6). O que foi inovador na sua abordagem,
contudo, foi a escolha do tema, pois ao explorar a questão da “ecologia humana”, abriu
perspectivas de investigação sobre a “história natural”.

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Debatendo novas abordagens para a história

No entanto, o quadro geral de Le Roy Ladurie permaneceu fiel ao humanismo e ao seu privilégio do
humano.
Este exemplo fornece uma pista sobre a revalorização pós-humanista da reflexão histórica. A
introdução (ou melhor, a reintrodução num novo contexto) da investigação sobre animais, plantas,
coisas, ambiente, clima, etc., é, no entanto, em si mesma insuficiente. Não se trata de produzir outros
campos de interesse relativos a plantas, animais ou questões ecológicas. O que é crucial é a formação
de um quadro teórico interpretativo que possa inspirar diferentes questões de investigação e oferecer
interpretações alternativas, ao mesmo tempo que exige a construção de novos conceitos e teorias
numa situação em que a teoria existente “fica aquém dos factos” e surge uma incomensurabilidade
entre a prática e o teorias que tentam descrevê-lo.8 Como afirma Wolfe:

Pode-se envolver-se numa prática humanista ou pós-humanista de uma disciplina, e esse facto
é crucial para o que uma disciplina pode contribuir para o campo dos estudos animais.
Por exemplo, só porque um historiador dedica atenção ao tema dos animais não humanos –
digamos, a terrível situação dos cavalos utilizados em operações de combate durante a
Primeira Guerra Mundial – não significa que o humanismo e o antropocentrismo não estejam
a ser mantidos e reproduzidos na sua obra. ou sua prática disciplinar…. Assim, embora –
voltando ao nosso exemplo historiador – o seu conceito das relações externas da disciplina
com o seu ambiente mais amplo seja pós-humanista ao levar a sério a existência de sujeitos
não humanos e a consequente compulsão para fazer a disciplina responder à questão dos
animais não humanos que lhe é imposta devido a mudanças no ambiente da disciplina, sua
disciplinaridade interna pode permanecer completamente humanista. Podemos agora, então –
para chegar a uma conclusão – sugerir um esquema mais abrangente no qual tal procedimento
possa ser chamado de “pós-humanismo humanista”. (Wolfe 2010: 124)

Concordo com os estudiosos que acreditam que a história deve ser orientada para o futuro (embora
vários caminhos levem à aceitação desta perspectiva orientada para o futuro, enquanto a sua
adopção leva a várias conclusões). Já na década de 1970, o conhecido historiador polaco Jan
Kieniewicz fez uma declaração que pode ser tomada como o credo da historiografia na era pós-
humanista: “O historiador que é corajoso o suficiente para chegar ao passado, reconstruí-lo e explicar
o seu significado ao o mundo contemporâneo deve abrir consistentemente o caminho para o que
ainda está por vir. A futurologia é uma consequência de fazer história; é a sua quintessência” (Kieniewcz
1975: 173). Num artigo recente, Kieniewicz (2014: 66, 76) escreveu que este carácter prospectivo do
pensamento sobre o passado exige optimismo e deveria, como ele argumenta, “romper com o
conservadorismo do medo e reavivar a fé no futuro”. Embora as suas declarações se assemelhem às
apresentadas por investigadores reconhecidos como representantes das pós-humanidades (Braidotti
2010; Massumi 1993), Kieniewicz descreve-se explicitamente como um humanista centrado na
história da humanidade que se orgulha da sua civilização (eurocêntrica?), para quem o principal O
desafio não é o meio ambiente, mas o ser humano. No entanto, ele liga o futuro

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História Pós-Humanista

perspectiva orientada para o humanismo, acreditando ser uma obrigação cívica e uma característica
desejável nos investigadores (na medida em que exige que assumam a responsabilidade tanto pelos
aspectos bons como pelos maus aspectos da civilização com a qual se identificam) (Kieniewicz 2014: 66-7, 80).
A posição de Kieniewicz aproxima-se, portanto, da de Le Roy Ladurie. Seguindo Wolfe, poderíamos
descrever esta posição como “pós-humanismo humanista”. Esta é a atitude predominante, eu diria, entre
os historiadores que demonstram interesse na investigação de vanguarda em humanidades.

História animal como história não antropocêntrica

As opiniões cautelosas dos historiadores sobre a crítica do humanismo e sobre as visões não
antropocêntricas do passado são compreensíveis. Em grande medida, são um produto do ponto de vista
ideológico do académico, dos interesses de investigação, da localização geográfica e da geração que
ele ou ela representa. Comparemos, então, as abordagens de Le Roy Ladurie e Kieniewicz descritas
acima com a perspectiva apresentada por uma académica pertencente à geração mais jovem – Erica
Fudge, que trabalha com animais no início do período moderno. Tal como Kieniewicz, ela concorda que
a história deve ser pensada “como um projecto do passado, mas para o futuro” (Fudge 2002: 3).
Localizando a história dos animais nesta perspectiva, ela descreve o seu papel, afirmando que “a história
dos animais é uma parte necessária da nossa reconceptualização de nós mesmos como humanos” (Fudge
2002: 5). Kieniewicz e Le Roy Ladurie certamente não se oporiam às afirmações acima. Fudge, porém,
vai além.
Afirmando que a história deveria voltar-se para o anti-humanismo, ela faz um apelo que ressoa com o
tom de um manifesto:

Devemos abandonar o estatuto do humano tal como é apresentado na história humanista. … Ao

recusar o humanismo e, implicitamente, o antropocentrismo, colocamo-nos ao lado dos animais,
e não como utilizadores dos animais, e isto abre uma nova forma de imaginar o passado. …
devemos escrever uma história que recuse a separação absoluta das espécies; recusa aquilo
que é a suposição silenciosa da história humanista. (Fudge 2002: 15–16)

Todo o potencial desta ideia é revelado em pesquisas concretas. Basta imaginar como a história dos
animais (ou, mais genericamente, a história multiespécies) está a mudar a face de subdisciplinas da
investigação histórica como a história do trabalho ou a história da guerra. Mostra que o trabalho se
baseia frequentemente na colaboração com animais, cujo contributo para a produção é mencionado,
mas marginalizado e, portanto, na verdade, pouco investigado (por exemplo, cavalos em minas de sal,
cães pastores e bois utilizados para arar). Não abordarei animais nos campos de batalha, muitos dos
quais não apenas se tornaram companheiros de guerra, mas até ganharam fama como heróis não-
humanos, como o conhecido herói canino da Primeira Guerra Mundial, Sargento Stubby, o pombo GI
Joe, que foi premiado com a Medalha Dickin (o equivalente animal da Victoria Cross), e Wojtek (ou
Voytek), o Urso, o herói polonês da Segunda Guerra Mundial. Desta perspectiva, o trabalho e a guerra
parecem ser um empreendimento multiespécies baseado na colaboração entre participantes humanos e
não humanos. Heroísmo não é

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Debatendo novas abordagens para a história

um atributo exclusivamente humano.9 Tudo isso, porém, ainda é insuficiente. Fudge apresenta aos
historiadores um desafio difícil: ela os convida a transcender o antropocentrismo típico da pesquisa
histórica e a criar um projeto de história não antropocêntrica que conteste a concepção tradicional
de história humanística (ver Fudge 2017). Este, no entanto, não é o único desafio. De acordo com a
sugestão de Wolfe delineada acima de que “é possível envolver-se numa prática humanista ou pós-
humanista de uma disciplina”, o desafio é transcender o objectivo de “inscrever animais na história”,
que os pós-humanistas consideram ser um objectivo altamente limitado. Vamos explorar esta
questão por um momento.
Hilda Kean compara os problemas associados à escrita da história dos animais com aqueles que
surgiram no contexto da escrita da história das mulheres, dos grupos marginalizados, daqueles a
quem foi negada voz pela grande história e daqueles associados à “história de baixo para cima” em
geral. A primeira etapa é reconhecer esses assuntos como assuntos históricos e, portanto, incluí-los
na pesquisa histórica dominante. A próxima etapa é vê-los como agentes históricos capazes de
transformar a realidade sociocultural (Swart 2010: 243; ver também Fudge 2002: 5–6). A falta de
fontes criadas por esses “outros” torna-se, portanto, um obstáculo típico para escrever a sua história
(a falta de fontes = falta de história).
Kean escreve:

O reconhecimento da existência de um “passado” – quer se trate de animais ou de seres

humanos – tem de preceder a elaboração de uma história. A maioria dos que trabalham na
área de Estudos Animais não contestaria que (pelo menos alguns) animais tiveram passado
vidas. Se as vidas passadas se tornam vidas “históricas” não depende dos próprios sujeitos
– sejam estes animais ou humanos – mas daqueles que escrevem sobre eles e que então
escolhem construir uma história. Esta é uma distinção importante. Como sugeriu Daniel Smail,
“admitir que outros animais não têm noção da história é algo muito diferente de afirmar que
os animais não podem ser mantidos no âmbito da história”. … A questão, então, não é sobre
a agência dos sujeitos da história como tais (neste caso, os animais), mas as escolhas,
agência, por assim dizer, daqueles que procuram transformar tais ações em história. Há uma
distinção a ser feita entre eventos ocorridos no passado, nos quais até mesmo o mais
conservador dos historiadores concordaria que os animais desempenharam um papel, mais
obviamente na economia, nos transportes ou na guerra, e a transformação deste assunto em
histórias particulares que privilegiam animais. (Kean 2012: 55–60)

A conhecida tríade – humanidade, agência e resistência – situa a ideia de agência no quadro dos
direitos humanos (e animais). O emprego de tais estruturas interpretativas ao escrever a história dos
animais faz com que caiamos nas mesmas armadilhas que encontramos ao escrever a história
emancipatória dos vencidos e das vítimas – ou seja, os animais são tratados como “outros” (como
foi anteriormente o caso com as mulheres). , negros, deficientes, etc.). Conceber os animais através
de categorias de alteridade, comparando-os assim a servos e escravos, é interessante ao nível da
historiografia tradicional, cujo objetivo fundamental é revelar factos desconhecidos do passado (o
que por si só é algo de valor). Do ponto de vista teórico, no entanto, isso dificilmente constitui

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História Pós-Humanista

um desafio. Concordo, portanto, com Hilda Kean que “inscrever os animais na história” é insuficiente.
Os quadros interpretativos precisam de ser reformulados (Kean 2012: 65).
Os estudos animais nas pós-humanidades (e nas biohumanidades) poderiam ajudar a pesquisa
histórica a transcender a hermenêutica redutiva (no que diz respeito à história dos animais) e a
perspectiva antropocêntrica (Baratay 2012, 2015). O que há de inovador na abordagem da pós-
humanidade para escrever a história dos animais, em comparação com as maneiras pelas quais
os animais foram considerados tema em pesquisas históricas anteriores, é que, em primeiro lugar,
os estudos com animais são conduzidos dentro da estrutura teórica alternativa oferecida pelo pós-
humanidades, apoiando-se no trabalho de estudiosos considerados seus principais representantes
(Haraway, Latour, Wolfe); em segundo lugar, os animais não são explorados como símbolos ou
como “ferramentas” utilizadas pelos humanos, mas sim investigados como sujeitos e agentes
históricos com os quais os humanos partilham o seu mundo e que co-criam esse mundo (Shaw
2013); em terceiro lugar, esta abordagem estimula o interesse pela natureza animalesca dos seres
humanos e lembra-nos que, de uma perspectiva biológica, o ser humano é um animal. É, portanto,
importante explorar as ideias e práticas que levaram e legitimaram a separação entre humanos e
animais, produzindo assim a ideia de excepcionalismo humano.
Fudge e outros investigadores envolvidos na escrita da história dos animais estão conscientes
de que tal trabalho requer conhecimentos complementares que combinem as ciências humanas e
sociais com a investigação em psicologia animal e cognição e zoologia, para citar apenas alguns
campos (Nance 2015). Dessa forma, a história dos animais em seu modo orientado para o futuro,
conforme descrito por Fudge, pode levar à formação de um conhecimento antropozoológico do
passado,10 algo que não seria mais um campo das humanidades, mas pertenceria ao
biohumanidades. No entanto, mesmo isto não satisfaz os investigadores de vanguarda. Em sua
resenha de Beastly Natures (2010), Sandra S. Swart escreveu: 'Esta antologia tem um lamento
subtextual de que a história é escrita apenas por humanos' (Swart 2011). À luz do que delineei
acima, surge a seguinte questão: podemos imaginar o conhecimento do passado (que não limitaria
à história) que se basearia na coautoria multiespécies?
A questão pode parecer absurda, mas está longe de ser o caso dos pesquisadores que leem o
trabalho dos primatologistas. Sue Savage-Rumbaugh, por exemplo, publicou um artigo como co-
autora juntamente com três chimpanzés.11 Consideremos, então, se e como poderíamos alcançar
a “competência interespécies”, para usar o termo de Fudge (2002: 11), não apenas para pensando
na coexistência com os animais, mas também na criação de um conhecimento multiespécie do passado.

Conclusão

O que o pós-humanismo faz com a história? Revela as limitações da história como uma abordagem
específica do passado. O pós-humanismo sinaliza um desafio muito mais importante do que as
tendências associadas ao pós-modernismo aqui indicadas. Desafia os próprios fundamentos da
história entendida como uma abordagem específica do passado desenvolvida no quadro das
tradições greco-romanas e judaico-cristãs com o seu viés antropocêntrico (e até zoocêntrico), o
eurocentrismo, o geocentrismo e até a autoria humana exclusiva na construção do conhecimento. .
Como Marc Bloch, uma figura clássica

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Debatendo novas abordagens para a história

na historiografia francesa, prevista há muito tempo, a nossa civilização virou as costas à história.12 Por
outro lado, com os esforços agora em curso para redefinir a humanidade e as relações entre o humano
e o não-humano, a história entendida como autoconhecimento humano torna-se predominantemente
importante (Collingwood 1994: 10) desde que assuma uma visão crítica da afirmação da humanidade.
Talvez precisemos de uma história que nos encoraje a ser e permanecer humanos (existindo em relação
aos pós-humanos e a vários não-humanos) sem torná-la algo egoísta. Tal conhecimento poderá
enfrentar a tarefa e o desafio extremamente importantes de demonstrar a possibilidade de criar e
reforçar um sentimento de “humanidade partilhada” e de solidariedade entre espécies, e de mostrar do
que isso depende e como mudou. Mesmo que o pós-humanismo influencie apenas tendências de
vanguarda nos estudos históricos e não uma história dominante, e já seja pensado como algo limitado
que devemos ultrapassar,13 ele mostra a necessidade de uma história mais “visionária”, orientada para
o futuro, que ajudar a construir o conhecimento de – como diz Bruno Latour – “como viver juntos” (e em
conflito, eu acrescentaria), “para compor um mundo que ainda não é comum” (Latour 2005: 254, 259,
262; 2009: 2) e nos preparar para o futuro que está por vir, tão fundamentalmente diferente do presente.

Comente

Dominick LaCapra
Concordo com o argumento geral e com muitos dos pontos específicos apresentados no bem
documentado relato de Ewa Domanska sobre a viragem pós-humanista nas humanidades. Na história,
como ela observa, esta viragem tem sido até agora bastante limitada e exige um trabalho mais informado e crítico.
Domanska afirma, de forma útil, que pretende “usar o termo “pós-humanista” como um adjetivo e
tratá-lo como uma perspectiva interdisciplinar”. Ela observa com precisão que não existe uma forma
única ou dominante de pensamento pós-humanista, mas sim um amontoado de iniciativas e uma série
de figuras consideradas por muitos como icônicas. Uma vertente importante (acho que a mais
importante) do pós-humanismo não é um anti-humanismo, embora possa muito bem ser um não-
humanismo que exige uma crítica robusta do antropocentrismo e do excepcionalismo humano.
Domanska parece citar com aprovação certas afirmações de que as correntes teóricas anteriores estão
agora mortas, mas importantes dimensões do pós-estruturalismo conduziram e foram integradas em
variedades de pós-humanismo, nomeadamente o questionamento do essencialismo, da totalização e
do excepcionalismo humano em favor de uma ênfase no descentramento e na desconstrução de
oposições binárias. Também proeminente no pós-estruturalismo tem sido a contestação de fronteiras
(incluindo aquelas entre disciplinas) e a necessidade de uma rearticulação de distinções
reconceitualizadas e problemáticas em contraste com binários rígidos.
Figuras mencionadas por Domanska, como Rosi Braidotti e Cary Wolfe, estão manifestamente em
dívida com o pós-estruturalismo. Braidotti desenvolveu tensões em Gilles Deleuze e Luce Irigaray (entre
outros), embora crucial para o projeto de Wolfe tenha sido uma tentativa de coordenar o pensamento
de Jacques Derrida com o da versão da teoria dos sistemas de Niklas Luhmann. Derrida também foi
crucial no questionamento radical de qualquer dicotomia entre

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História Pós-Humanista

humanos e outros animais, notadamente em obras que merecem um lugar em qualquer bibliografia
do pós-humanismo, por exemplo, seu L'animal que donc je suis (Derrida 2006). 14
Digno de nota no argumento de Domanska é a importância no pós-humanismo da questão das
relações reais, possíveis e desejáveis entre humanos e outros animais.
Existencialmente, especialmente no que diz respeito às práticas actuais, esta pode ser a questão
mais premente levantada pelo pós-humanismo, uma questão que não deve ser obscurecida por
outros problemas fascinantes focados por pensadores como Bostrom, Haraway e Hayles. Na
verdade, o fascínio pela inteligência artificial, pelos robôs, pelos ciborgues, pela engenharia genética
e pelo advento de possibilidades futurísticas (como uma possível aquisição dos seres humanos
pelas suas invenções mais inventivas) não deve obscurecer os desafios muito reais e presentes
colocados por práticas como a agricultura industrial. , experimentação por vezes inútil, caça
desportiva como um desporto pouco desportivo, treino de animais para diversão humana, cativeiro
em jardins zoológicos e outras práticas questionáveis. Na minha opinião, a busca repetida de
critérios decisivos, mas evasivos, que separam nitidamente o humano do “animal” e aparentemente
fornecem uma base para o excepcionalismo humano tem como motivação principal a legitimação
da identidade humana altruísta e dos usos e usos humanos muitas vezes duvidosos. abusos de
outros animais. Esta busca é a base para uma série aparentemente interminável de projetos de
pesquisa e publicações que procuram especificar exatamente quais são os supostos critérios de
diferenciação, critérios que variam ao longo do tempo e do espaço, mas que parecem convergir
para um desejo de assegurar a identidade humana e legitimar o excepcionalismo humano com tudo
o que se presume justificar ou permitir, incluindo o “sacrifício” de outros animais ao serviço de
interesses humanos ou divinos.
Aqui eu qualificaria um comentário que Domanska faz a respeito do meu próprio trabalho e
depois o estenderia a um ponto mais geral. No que diz respeito ao meu livro History and Its Limits:
Human, Animal, Violence (LaCapra 2009), ela afirma que “não estou interessada em animais reais,
mas em debates filosóficos sobre o humanismo e “se sempre exigiu um outro radical… a forma de
alguma categoria de seres excluída ou denegrida, muitas vezes outros animais ou a própria
animalidade”'. Eu objetaria que, tanto neste livro como em outras publicações, escrevo muito sobre
tratamento em locais como laboratórios experimentais, fazendas industriais e outros lugares, e vejo
a questão muito real dos animais reais como algo que não deveria ser etéreo. por certas orientações
filosóficas ou, mais precisamente, o que chamo de orientações teóricas (algo que encontro e critico
extensivamente em Giorgio Agamben).15

No que diz respeito à relação entre humanos e outros animais, um ponto proeminente é que a
chamada literatura imaginativa (assim como o cinema) é uma área na qual essas relações podem
ser exploradas de formas particularmente perspicazes que têm implicações nas orientações em
relação aos animais reais – uma razão pela qual uma historiografia pós-humanista deveria prestar
uma atenção mais sustentada à literatura e não apenas às ciências sociais ou mesmo às ciências biológicas.
Um exemplo disso é JM Coetzee, notadamente seus importantes romances Elizabeth Costello e
Disgrace. Poderíamos ver uma relação crucial entre o que Costello chama de imaginação simpática
e o que trato em termos de transferência, empatia e compaixão. Na compreensão revisionista de
transferência que utilizo, ela refere-se à implicação mútua do eu e do outro. Não se limita à relação,
ainda que significativa, entre pais e filhos

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Debatendo novas abordagens para a história

ou suas repetições ou deslocamentos clínicos. Caracteriza as relações com vários outros (incluindo
animais, objetos de estudo e o passado), formando a base da atração e da repulsa, até mesmo da empatia,
do amor e do ódio. A importância da empatia (assim como da antipatia) não substitui a ética ou a política,
mas pode servir como motivação e, mais genericamente, como complemento necessário. Eu acrescentaria
que uma crítica justificada do antropocentrismo não deve ser confundida com uma rejeição do
antropomorfismo.
Esta última, testada mas não rejeitada pela investigação crítica, pode ser defendida como relacionada com
a empatia imaginativa e a compaixão que ligam os humanos e outros animais (ver, por exemplo, Daston e
Mitman 2005). A emoção e o afeto em geral (incluindo o trauma e os efeitos pós-traumáticos assombrosos
em humanos e outros animais) são áreas que podem merecer maior atenção do que Domanska permite,
e a empatia, não confundida com identificação, mas respeitosa pela diferença ou alteridade dos outros, é
uma emoção que é importante para qualquer pós-humanismo e pode ter uma relação mutuamente
desafiadora e reforçadora – e não antitética – com a razão crítica.

Um problema mais amplo é saber se a oposição binária ou o pensamento dicotómico surge por vezes,
ainda que involuntariamente, nas dimensões da explicação do próprio Domanska. Citarei uma passagem
com a qual concordo em boa parte. Mas também vejo nisso uma tendência binária possivelmente
conducente à separação entre a teoria crítica e a preocupação atenta pelos animais reais:

Não se trata de produzir outros campos de interesse relativos a plantas, animais ou questões
ecológicas. O que é crucial é a formação de um quadro teórico interpretativo que possa inspirar
diferentes questões de investigação e oferecer interpretações alternativas, ao mesmo tempo que
exige a construção de novos conceitos e teorias.

Não é suficiente, como Domanska diz noutro lugar, inscrever animais ou outros seres não humanos na
história. E, apesar da sua dificuldade, é crucial trabalhar no sentido de um quadro teórico que possa
inspirar diferentes questões de investigação e oferecer interpretações alternativas. Mas será que a
perspectiva teórica em si é suficiente? Seria certamente preferível acrescentar a condição de que a procura
de melhores enquadramentos teóricos não deveria bloquear ou substituir uma atenção sustentada à
existência e às condições de

seres reais, como os humanos e outros animais, tanto em relações cooperativas mutuamente benéficas
como em situações de exploração, abusivas e muitas vezes traumatizantes, como explorações agrícolas
industriais ou, por vezes, experiências questionáveis.
Domanska também escreve: “Hoje não é a filosofia, mas a biologia, com a qual a história aprende”.
Mas não será esta outra questão de ambos/e em vez de uma questão de um ou outro? E não depende
muito do tipo de biologia e da medida em que ela é informada por uma perspectiva teórico-crítica, bem
como pelo cuidado e preocupação pelos seus objetos de estudo?
Alguma biologia evolucionista ainda procura colocar o “homem” no seu auge e pode ser visto como um
deslocamento secular da grande cadeia do ser. Em qualquer caso, pode estar abrigado numa ideologia
que passa despercebida na medida em que é entorpecentemente objectivante e nos dá uma posição
privilegiada que nos torna o número um. Um exemplo muito elogiado da busca

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História Pós-Humanista

pois o Santo Graal que defende o excepcionalismo humano é The Gap: The Science of What
Separate Us From Other Animals (2013), de Thomas Suddendorf. O termo “ciência” aqui deve ser
encarado com cautela. No mínimo, seria mais correcto argumentar que as “lacunas” destinadas a
demonstrar a singularidade humana ou o excepcionalismo são criadas muito mais por incentivos
ideológicos do que por exigências científicas. A ciência em Suddendorf dá uma guinada narrativa
que agora é muito familiar na história, e ele descobre que os humanos são presumivelmente únicos
na capacidade de criar histórias e cenários infinitos e variados. Presumivelmente, também temos
um desejo irreprimível de compartilhar nossas imaginações com outras pessoas. Não posso partilhar
das imaginações discutíveis e idealizadoras de Suddendorf e prefiro apontar para o trabalho de
outro cientista com um forte interesse em biologia, animais reais e autorreflexão crítica. Em seu Are
We Smart Enough to Know How Smart Animals Are?, Frans de Waal (2016) enfatiza os vários tipos
de inteligência e habilidade em diferentes animais.16 Como Darwin, ele defende diferenças de grau
e não de tipo entre humanos e outros animais e observa que “as reivindicações de singularidade
normalmente passam por quatro fases: são repetidas vezes sem conta, são desafiadas por novas
descobertas, cambaleiam até à reforma e depois são atiradas para uma sepultura ignominiosa” (De
Waal 2016: 126). Qualquer que seja a configuração complexa de semelhanças e diferenças entre
humanos e outros animais, permanece a questão de saber se os critérios diferenciais validariam os
usos e abusos humanos de outros animais – uma questão que teria de ser abordada não de forma
estritamente científica (incluindo biológica), mas sim em bases críticas, éticas e políticas mais
amplas.

Uma área que pode muito bem exigir um lugar de destaque em qualquer pós-humanismo é a da
ideologia e da sua crítica. E uma forma proeminente de ideologia que surgiu juntamente com o pós-
humanismo centra-se no pós-secular. Ambos partilham o apelo de uma orientação aparentemente
nova. Eles também partilham, na melhor das hipóteses, a fraca coerência das várias orientações
“pós” que seguem e que, em medida significativa, repetem com variações mais ou menos significativas.
O pós-secular está obviamente relacionado com a religião e com a questão da secularização.
A religião tem sido tipicamente um não-humanismo em que o ser humano, mesmo quando
posicionado acima do resto da natureza, tem um lugar subordinado em relação aos poderes
espirituais superiores, que nos monoteísmos culminam na noção teocêntrica de Deus.
Em várias religiões tradicionais ou indígenas (ou nas que foram interpretadas como tal), um ser-
Deus ou um Outro transcendente totalmente outro não é uma presença forte, se é que desempenha
algum papel significativo. Mais importantes são os espíritos ou seres espirituais que podem ter um
estatuto mais elevado do que os humanos (e muitas vezes são vistos como mais próximos dos
animais não humanos), mas estão ligados a outros seres de formas que impõem limites à afirmação
humana e à exploração da natureza, particularmente no que diz respeito a locais sagrados imbuídos
de forças espirituais. No Ocidente, a religião persistiu, evidentemente, apesar da ascensão da
secularidade, e tem sido frequentemente uma presença imponente cujo papel contínuo até
recentemente não foi suficientemente reconhecido por aqueles que afirmam um projecto iluminista,
por exemplo, Jürgen Habermas. No entanto, Habermas tem sido recentemente proeminente na
tentativa de atender, e até mesmo conceder uma certa validade, à religião como uma orientação
pós-secular que pode, em parte, ser valiosa para complementar o projeto do Iluminismo, que ele
agora pensa não ter tido sucesso total ou mesmo suficiente (Habermas 2008).

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Debatendo novas abordagens para a história

A relação entre o pós-secular e o religioso é controversa, e o primeiro parece muitas vezes

ser um fenómeno limiar, ao mesmo tempo semelhante e diferente das religiões mais tradicionais.
A própria secularização assumiu diversas formas. A mais clara foi a secularização da
propriedade da Igreja. Mas, de formas mais contestadas, menos óbvias e mais instigantes, a
secularização levantou a questão de saber até que ponto os processos ou fenómenos
aparentemente seculares são deslocamentos mais ou menos disfarçados da religião. Muitas
figuras importantes abordaram a questão da extensão e das formas como os fenómenos
seculares, nomeadamente o Estado-nação soberano, poderiam ser entendidos como um
deslocamento do religioso, incluindo Karl Löwith, Carl Schmitt, Hans Blumenberg e Sigmund
Freud. Outros prosseguiram esta linha de investigação, incluindo Jacques Derrida,
nomeadamente em termos de uma “assombração” que substitui a ontologia.17
Uma questão desconcertante é se e como o pós-humano se combina com o pós-secular ou,
em aparente contraste, representa uma intensificação de uma secularidade hostil ou, em
qualquer caso, decisivamente diferente da religião, bem como de várias formas de
espiritualidade. Nesta última eventualidade, o pós-humano seria orientado para paradigmas
aparentes do secular, como as ciências naturais, nomeadamente a biologia. É claro que houve
aspectos pós-seculares ou mesmo religiosos na ciência, ou ligados a ela, incluindo a biologia,
por exemplo, numa figura como Pierre Teilhard de Chardin, que tinha credenciais científicas
impecáveis e interpretou a divindade como a motivação do processo evolutivo que conduz para
algum ponto Ômega desconhecido ou Singularidade (ver, por exemplo, Teilhard de Chardin 1974).
Para aqueles que quisessem dispensar Deus ou apontassem para a Sua morte, o ser humano
poderia assumir um estatuto divino ou quase divino, por exemplo, numa religião da Razão ou
da Humanidade (proeminente na Revolução Francesa e mais tarde em Auguste Comte) , na
crítica transformadora de Feuerbach a Hegel (baseada na interiorização por [super]
humanos do que foi presumivelmente alienado e projetado em Deus), na aproximação de
Durkheim, se não na fusão, da sociedade e da divindade, ou mais simplesmente na assunção
humana da posição soberana outrora ocupada por Deus e pelos reis de direito divino.18 Até
aos dias de hoje , um fenômeno familiar é o governante narcisista, ultranacionalista, bode
expiatório e autoritário (ou 'vigarista') que se considera (geralmente não ela mesma) como
Deus ou semelhante a Deus e tem seguidores semelhantes a um culto de verdadeiros crentes
que podem ser disposto a afirmar tudo o que o governante ou líder apresenta, por mais ridículo
e contradito por fatos bem estabelecidos.
Tanto quanto sei, os interessados no pós-humanismo geralmente não exploraram a questão
das suas relações possíveis ou reais com o pós-secular. No entanto, esta é uma questão que
merece investigação.19 Na verdade, o problema maior pode muito bem ser o complexo formado
pelo pós-humano e pelo pós-secular. Mesmo Derrida, sem dúvida uma inspiração chave para
o pós-humanismo, dirigiu-se mais tarde na sua carreira numa direcção que eu relutaria em
seguir: uma messianidade sem messianismo, envolvendo uma afirmação de une attente sans
attente ou espera sem expectativa de chegada – uma espera por aquilo que está por vir
inesperadamente (à-venir), mas não é identificável com um determinado ser ou estado de
coisas (ver, por exemplo, Caputo 1997; Derrida e Vattimo 1998, esp. 1–78). O fascínio de uma
utopia apocalíptica em branco está em jogo em vários pensadores influentes, por exemplo,
Giorgio Agamben e Slavoj Žižek. Žižek apoiou a eleição de Donald Trump (como, à sua maneira, muitos

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História Pós-Humanista

dos seus apoiantes) porque via Trump como o portador da mudança “real”, de algo radicalmente
diferente que iria abalar o status quo, afastando-se do familiar neoliberalismo e (esperança
contra esperança) conduzindo ao desejado (ainda que à chegada talvez não realmente desejável)
transformação.20
Encontra-se uma apreensão, talvez um desejo, de um apocalipse big bang ou de uma
“singularidade” em certos pós-humanistas (por exemplo, Nick Bostrom), e parece por vezes ter
ressonâncias pós-seculares como um advento acidental e radicalmente transformador. Pode-se
recordar a invocação quase religiosa dos Ereignis por Heidegger e a sua afirmação apocalíptica
dos últimos dias, pós-Hitler, de que só um deus pode salvar-nos. Não está claro quão prevalente
pode ser uma visão apocalíptica, pós-humanista-pós-secular, embora ela facilmente alimente
formas evangélicas e fundamentalistas de cristianismo que podem combinar a exploração voraz
do meio ambiente e um outro mundanismo piedoso, se não hipócrita, até mesmo um fim
ecologicamente ameaçador. teologia dos dias.
Concluí levantando certas questões que exigem discussão no que diz respeito ao pós-
humanismo, especialmente as relações entre o pós-humano e o pós-secular.
E eu perguntaria até que ponto uma ruptura extrema ou completa com o passado e com
variedades de humanismo e historiografia é procurada pelos defensores do pós-humanismo.
Tenho uma resposta crítica a tendências apocalípticas mais desprotegidas que podem até
abrigar desejos de transcender procedimentos para fundamentar afirmações – procedimentos
que são necessários para verificar criticamente a criação de mitos e uma ideia rebelde de “factos
alternativos”.21 Mas permaneceria com a mente aberta em relação a outras dimensões do pós-
secular, especialmente a ideia de um respeito e cuidado “sagrado” pelos outros, entendido em
termos de uma rede de relações normativamente regulada, juntamente com formas de implicação
mútua que ligam o passado, o presente e o futuro e envolvem outros animais, outros seres , e o meio ambiente.

Resposta

Ewa Domanska
Os comentários enriquecedores de Dominick LaCapra sobre as interconexões entre o pós-
modernismo, o pós-humanismo e o pós-secularismo criam um ambiente estimulante para
considerar as relações entre humanos e animais. Este é, de facto, um aspecto importante,
desafiante e amplamente discutido do impacto pós-humanista (não antropocêntrico) na disciplina
da história. Obviamente, não há pós-humanismo sem pós-modernismo. Assim, quando escrevi
sobre “o fim do pós-modernismo”, não tive a intenção de sugerir a inaplicabilidade ou inadequação
dos trabalhos de pensadores pós-modernos para as (pós)humanidades de hoje. Junto-me aos
estudiosos que argumentam desde a década de 1990 que o pós-modernismo atingiu o seu auge
(Ziegler 1993; Simmons e Billig 1994). Isto não significa, evidentemente, que estas tendências
já não sejam relevantes. No entanto, já não estão no centro das discussões que ocorrem em
torno de tendências de vanguarda que não predominam (como foi o caso do pós-modernismo)
nas humanidades, mas constituem a sua “linha da frente” e são responsáveis por estimular a
reconfiguração de questões de pesquisa, teorias e abordagens.

343
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Debatendo novas abordagens para a história

Há um contraste interessante entre os estudiosos que estão profundamente enraizados

na teoria crítica associada a várias tendências pós-modernas e organizam a sua viragem pós-
humanista e/ou não-humana de acordo com essas tendências, e aqueles que as usam como
trampolim para ideias destinadas a transcender o pós-modernismo. . LaCapra foi e continua
sendo um pensador crítico e, no que diz respeito à questão do humano e do animal, ele está
interessado em examinar as diferenças como critérios para justificar as práticas humanas no
tratamento dos animais. Ele também está interessado em interrogar as limitações do “discurso
dos direitos” (LaCapra 2009: 150, 152, 189). Ainda assim, quando LaCapra afirma nos
comentários acima que a ideologia e a crítica deveriam ter um lugar proeminente no pós-
humanismo, ele representa uma continuação de uma característica importante e típica de
humanidades e ciências sociais engajadas que é a busca pela justiça com os seus objectivos
transformadores. Desta forma, LaCapra pode ser posicionado dentro de um pós-humanismo
crítico que ainda se concentra no problema da injustiça, mas o localiza no contexto mais
amplo de um mundo mais que humano.
Escusado será dizer que tal abordagem é importante para práticas reais que envolvem o
abuso de animais, como as mencionadas por LaCapra: experiências de laboratório, jardins
zoológicos, circos, e assim por diante. Esta abordagem muda a forma como pensamos e
tratamos os animais. Tal como aconteceu também com as mulheres e as pessoas de cor,
também nos encoraja a mudar os nossos hábitos linguísticos que legitimam, neutralizam e
muitas vezes escondem a violência humana contra animais não humanos. Por exemplo, em
vez de “animais de estimação”, as diretrizes de estilo recomendam agora que os autores
utilizem o termo “animais de companhia”, em vez de “elefantes de circo”, “elefantes mantidos
em circos” e assim por diante (Freeman e Merskin 2015). Minha contribuição, porém, teve
uma tarefa diferente. Como estudioso interessado em métodos e teorias emergentes, tento
perguntar se e como o pós-humanismo pode representar um desafio para a história e abrir
um espaço para o surgimento de alternativas à história entendida como uma abordagem
específica do passado. E, de facto, poderia, uma vez que oferece – como indica Jasemin B.
Ulmer (2017) – várias formas de “pensar com” (ar, animais, terra, plantas, rochas, água),
“pensar sem” (representação, ecologia sem natureza, o mundo sem nós) e “pensar de forma
diferente” (sobre dados, escrita, pensar em termos de investigação mais do que crítica ou pós-
crítica) que minam as premissas básicas da reflexão histórica.
Concordo com LaCapra que o afeto, as emoções, a empatia e o trauma são importantes
para o tratamento respeitoso dos outros e, como tal, devem continuar a ser problemas
significativos de investigação. Mas este é novamente um problema que já foi abordado em
estudos críticos de “classe, raça e género”. Sem descartar a necessidade óbvia de manter
esta abordagem, eu usaria não (apenas) a teoria crítica (e a hermenêutica), mas também a
etologia comparativa e a psicologia transespécies para avançar a investigação nestas
questões (Bradshaw e Watkins 2006; Bradshaw 2009). Defendo, portanto, uma abordagem
complementar (ciências humanas e sociais que complementem e complementem as ciências
da vida – e vice-versa) e centrar-me-ei em estudos comparativos que analisem semelhanças
entre o comportamento animal humano e não humano (especialmente relacionado com
eventos traumáticos como caçar, matar , relocação forçada, prisão, criança perdida, etc.).
Também aqui vejo um desafio para a história entendida como uma abordagem específica do passado e para a te

344
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História Pós-Humanista

pesquisa governada por uma compreensão específica de tempo, espaço, racionalidade, telos,
progresso, fontes e assim por diante (Domanska 2017). Uma abordagem complementar
convidaria os historiadores a examinar a possibilidade de comunicação não linguística (Martinelli
2010) e a conceptualizar testemunhos de animais não humanos como fontes históricas (Zulueta 2015).
O importante comentário de LaCapra indica uma associação entre pós-humanismo e pós-
secularismo (Graham 2016). Na verdade, é bastante surpreendente, dada a vasta literatura sobre
o assunto, que a viragem pós-secular, por vezes rotulada como uma viragem para a religião ou
uma viragem teológica (também parcialmente enraizada no interesse pós-modernista pela religião
e pela teologia), dificilmente seja notada pelos historiadores ( Megall 2013). Concordo com
LaCapra que cortes transversais do pós-secularismo e do pós-humanismo abrem possibilidades
para pesquisar questões de antropocentrismo (e antropomorfismo), laços humanos e não
humanos e relações com a natureza e o planeta. Juntamente com as ciências da vida e da terra,
a teologia ecológica ou verde, a teologia animal (Linzey 2007) e a teologia da criatura (Moore
2014) praticada nas religiões monoteístas, esta abordagem não só ilumina os problemas
mencionados acima, mas também – como no caso de antropologia e sociologia – muda a forma
como uma disciplina é praticada (Fountain 2013; McLennan 2007).
Além disso, o interesse pós-humanista na agência (não intencional) das coisas, nas ontologias
orientadas a objetos e no materialismo vitalista expõe a história da cultura material ao ar fresco
(Schouwenburg 2015), permitindo-nos repensar a nossa investigação sobre, por exemplo, “coisas
sagradas pré-modernas”. (Gayk e Malo 2014; Ioannides 2013).
Como aponta LaCapra, a virada pós-secular também reacende o interesse por diversas
formas de espiritualidade. Aqui, vale a pena mencionar o interesse recente no novo animismo (e
no novo totemismo) observado em vários campos e abordagens (estudos das coisas praticados
na antropologia e na arqueologia, na ecologia da matéria, na popularidade do perspectivismo
ameríndio, no animismo político, na personalidade não humana , etc.) (Harvey 2013). Neste
contexto, os conhecimentos indígenas são reconhecidos não tanto como objecto de investigação
antropológica, mas sim como uma plataforma para a construção de uma compreensão alternativa
do sujeito, da comunidade, do sagrado, do tempo, do espaço e das relações com os não-humanos
(Domanska 2015). Por exemplo, ideias indígenas de detecção de plantas que foram confirmadas
pela neurobiologia vegetal (Chamovitz 2012; ver também Pierotti 2010) também ajudam a unir as
humanidades, as ciências sociais, as ciências da vida e os conhecimentos indígenas e, ao
mesmo tempo, sugerem a necessidade de descolonizar história.
Embora os historiadores tenham utilizado um método genealógico na sua busca por sinais de
pós-humanismo no passado (Campana e Maisano 2016), há uma característica distintiva desta
tendência que LaCapra parece subestimar no seu esforço para recuperá-la para a teoria crítica e
uma abordagem presentista. ao pós-humanismo. O pós-humanismo é um paradigma antecipatório;
manifesta o que Fredric Jameson chama de “um renascimento do futuro” (2010: 42-3) – um
renascimento do pensamento orientado para o futuro (utópico e distópico) que pressupõe
imaginação, prefiguração, especulação e admiração. Muitas vezes de forma optimista, defende
a ética e a política afirmativas (Braidotti 2010, 2014) e promove a “história potencial” (Azoulay
2013). Este tipo de história encoraja os estudiosos a explorar o potencial não realizado no
passado, numa tentativa de revelar que condições devem ser criadas para permitir que as
pessoas se acostumem umas com as outras e para mostrar como podem coexistir, mesmo

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Debatendo novas abordagens para a história

em condições de conflito. Vejo este aspecto utópico do pós-humanismo na sua procura de novas
formas (bio, inter ou multiespécies) de sociabilidade, colectividade e comunidade como um aspecto
crucial de um conhecimento prefigurativo e holístico do passado.

Notas

Agradecimentos: Sou grato a Paul Vickers pela tradução de partes deste capítulo para o inglês e a Eliza Cushman
Rose pela revisão.

1. O conceito de pós-humanidades foi popularizado pela University of Minnesota Press

Série de publicações sobre pós-humanidades editada por Cary Wolfe desde 2007 (ver https://
www.upress.umn.edu/book-division/series/posthumanities – acessado em 11 de fevereiro de 2017).

2. Por exemplo, no artigo 'The Future of History: Posthumanist Entrepreneurial Storytelling, Global
Warming, and Global Capitalism', os autores referem-se aos trabalhos de Dipesh Chakrabarty sobre
as alterações climáticas e usam o termo 'história pós-humanista' para indicar a transgressão de uma divisão
entre história natural e humana e tratar os humanos não apenas como agentes culturais e sociais, mas
também como “agentes geológicos”. Boje e Saylors (2016: 200); ver também Chakrabarty (2016).

3. Os pós-humanistas opõem-se ao dualismo entre cultura e natureza, portanto, para sublinhar a sua
co-dependência, utilizam frequentemente o termo “natureza-cultura” (Latour 1993: 7, 96, 105–9) ou
“naturecultura” (Haraway 2004: 63–124; 295–320).

4. O anti-humanismo de Michel Foucault é bem conhecido. Ele afirmou que “o homem é apenas um recente
invenção, uma figura que ainda não tem dois séculos, uma nova ruga no nosso conhecimento, e que
desaparecerá novamente assim que esse conhecimento descobrir uma nova forma” (Foucault 2005: xxv).
Veja também Derrida (1969). As origens pós-estruturalistas do pós-humanismo são ilustradas na antologia de
textos anti-humanistas ed. por Badmington (2000).

5. Na perspectiva destas tendências de vanguarda, o conceito de um mundo global é

tornando-se cada vez mais opressiva, enquanto a identificação planetária apoiada pelas ideias do
transculturalismo se torna cada vez mais convincente. Mesmo que Gísli Pálsson et al. (2013: 5-6) afirmam
que 'até agora não existem “humanidades planetárias'”, eles indicam uma forte necessidade de
projetos inovadores relacionados com a ênfase do Antropoceno no acoplamento da sociedade humana e dos
sistemas terrestres. Veja também Worster (1988).

6. Pós-medieval: Um Jornal de Estudos Culturais Medievais. Questões temáticas: The Animal Turn, vol. 2, não, 1,
2011; Alteridades Cognitivas/Neuromedievalismo, vol. 3, não. 3, 2012, Ecomaterialismo, vol. 4, não. 1, 2013.

7. Uma abordagem histórica dos animais urbanos e da “cidade antropozoótica”, juntamente com várias formas de
colaboração entre humanos e animais, estão presentes em artigos de David Gary Shaw, Scott A. Miltenberger
e Andrew McEwen publicados em The Historical Animal, ed. por Susan Nance (2015).

8. Refiro-me aqui a Imre Lakatos (1978: 5-6), que escreveu: “Quando a teoria fica aquém dos factos, estamos a
lidar com programas de investigação miseráveis e degenerados. … Num programa de
investigação progressista, a teoria leva à descoberta de novos factos até então desconhecidos. Nos
programas degenerados, contudo, as teorias são fabricadas apenas para acomodar factos conhecidos.'

9. Existe uma vasta literatura sobre este assunto, embora consista principalmente em publicações que são
exemplos típicos de “inscrever animais na história”. Por exemplo, em animais soldados,

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História Pós-Humanista

ver Le Chene (1994); Cooper (1983); Hediger (2013); Karunanithy (2008); Kistler (2006); e Orr (2014).

10. Robert Delort apresentou este postulado já em seu livro de 1984, Animals have a history
(Delort 1984). Na época, porém, os historiadores ainda não estavam preparados para fazer incursões mais
ousadas no território do estudo da natureza e assim superar o paradigma antropocêntrico. Ver também Hurn
(2010: 27).

11. Refiro-me à pesquisa de primatologistas e a um artigo publicado em um periódico científico de coautoria de

chimpanzés (especificamente bonobos, o chamado chimpanzé pigmeu (Pan paniscus)). Veja Savage-Rumbaugh
et al. (2007).

12. 'Sem dúvida, as civilizações podem mudar. Não é em si inconcebível que a nossa possa, um dia, afastar-se da
história, e os historiadores fariam bem em reflectir sobre a sua possibilidade” Bloch (1992: 5).

13. As dúvidas sobre o potencial do pós-humanismo são expressas por Callus e Herbrechter (2012: 249), que
perguntaram se “o pós-humanismo é suficientemente radical no seu repensar da subjetividade?” Haraway
afirma que ela se interessou por espécies companheiras e parou de usar o termo pós-humanismo, uma vez que
ele havia sido apropriado pelo tecnoaprimoramento transumanista (Gene 2006: 140).

14. Tradução para o inglês. D. Wills (com a necessária perda de um significado de 'suis' como 'seguir' ou 'rastrear')
como O animal que, portanto, sou (2008). Ver também Derrida (2009) e (2011).

15. Esta dimensão do livro, incluindo a sua crítica ao “teoricismo”, é claramente vista e bem
analisado na resenha de ensaio de Allan Megill (2013).

16. De Waal oferece um levantamento geral das tendências científicas recentes em estudos animais. Ele também
demonstra a extensão potencial de vínculo, respeito e afeto entre humanos e os animais com quem interagem.
Ele luta por uma perspectiva não antropocêntrica que se abra para uma série de semelhanças e diferenças que
resistem à redução a simples oposições subordinadas à busca de critérios decisivamente diferenciais que separam
o humano dos outros animais. Ver também De Waal (2016) sobre antropomorfismo, esp. pp. 24–6, e sobre
empatia, pp.

17. Um tanto hiperbolicamente, Freud escreveu a Wilhelm Fliess: 'A propósito, o que você tem a dizer sobre a
sugestão de que toda a minha nova teoria das origens primárias da histeria já é familiar e foi publicada centenas
de vezes, embora há vários séculos? Você se lembra de eu sempre dizer que a teoria medieval da posse,
defendida pelos tribunais eclesiásticos, era idêntica à nossa teoria do corpo estranho e da divisão da consciência?
(Freud 1957: 90). Ver também LaCapra (1994), cap. 6, 'O retorno dos historicamente reprimidos'.

18. Sobre Durkheim e os seus antecessores, nomeadamente no que diz respeito ao secular e ao religioso, ver LaCapra
([1972] 2001), esp. indivíduo. 6, 'O Sagrado e a Sociedade'.

19. Ver, no entanto, Hurlbut e Tirosch-Samuelson (2016), esp. indivíduo. 2, 'Manifestações do

Pós-humano na imaginação pós-secular', de Elaine Graham.

20. Sobre Žižek, ver, por exemplo, Vice News (30 de novembro de 2016), disponível online: https://news.
vice.com/story/far-left-philosopher-slavoj-zizek-explains-why-he-suppored-trump-over clinton (acessado em 27
de fevereiro de 2017).

21. Ver LaCapra (2007); no mesmo volume, ver Domanska (2007). Eu não invalidaria histórias alternativas ou
“como se” cuidadosamente estruturadas ou narrativas provocativas informadas por afirmações justificadas
sobre o que de facto ocorreu no passado.

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