Hay una filosofía que se plantea abiertamente y sin reparos como un pensar para la

buena vida, no tal y como podría entenderse hoy desde una dimensión individualista.

La reflexión platónica y aristotélica busca integrarse con la experiencia de la persona

y de la polis, cuidar tanto la buena organización del alma como de la ciudad. En esta

lectura conoceremos los cimientos de esta filosofía que se renueva incesantemente

en innumerables concepciones ontológicas, epistemológicas, estéticas, políticas y

éticas.

La época clásica:

Los siglos V y IV a. C. constituyen el periodo álgido de florecimiento de la cultura griega, de

especial brillo en

la ciudad de Atenas. Esta época cristaliza estructuras político-democráticas (Pericles), aunque con

tensiones que hacen a Platón, entre otros, iniciar su periplo filosófico. Como el mismo Platón
reconoce en su

Carta VII: “Al ver esto, y al ver los hombres que llevaban la política, cuanto más consideraba yo las
leyes y las

costumbres y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me fue pareciendo administrar bien los
asuntos

del estado” (Platón, 1997, p. 1570).

Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía y a proclamar

que solo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida pública y en la vida

privada. Así, pues, no acabarán los males para los hombres hasta que llegue la raza de los

puros y auténticos filósofos al poder o hasta que los jefes de las ciudades, por una

especial gracia de la divinidad, no se pongan verdaderamente a filosofar. (Platón, 1997, p.

1571).

La condena a muerte de Sócrates (399 a. C.), su maestro amado, hizo a Platón desarrollar una
visión

pesimista de la democracia, que se traduce en la figura del filósofo que ajustician en el mito de la
caverna.

Además, la llegada al poder de algunos de sus parientes aristocráticos en la tiranía de los treinta
(404 a. C.)

le había hecho desistir también de cualquier posibilidad de aristocracia encaminada al bien.

Siguiendo la estela de los pitagóricos, Platón busca establecer reformas políticas en Siracusa, pero

terminaron en sedición y en su venta como esclavo. De regreso a Atenas, fundará la Academia

(387 a. C.)

LECCIÓN 1 de 4

La época clásica

con la pretensión de desarrollar un programa educativo integral, del que pudieran salir los futuros

gobernantes del Estado, en la versión que ofrece en su República. La Academia, centro de

enseñanza y

formación, albergó a numerosos discípulos, entre ellos, el que habría de convertirse en uno de los
más grandes pensadores de la historia de la filosofía: Aristóteles.

La decadencia de la polis marca la reflexión filosófica de Platón. En su obra Las leyes muestra su

escepticismo sobre las reformas políticas, optando por combinar modificaciones legislativas con
programas

de reforma social, pero tomando firme base en las costumbres establecidas.

Pero la época clásica ateniense también fue de máximo esplendor en el plano cultural: las artes

(arquitectura, escultura y teatro), las ciencias y, por supuesto, la filosofía, atraviesan un periodo de
gran esplendor sin precedentes hasta entonces.

Así como los presocráticos se ocuparon de la naturaleza y los sofistas con Sócrates realizaron un
giro

antropológico, la época clásica asiste al nacimiento de dos grandes sistemas de pensamiento: el de

Platón

y el de Aristóteles. Entre ambos, pese a sus afinidades, emergen también diferencias que van a
signar el

posterior curso del pensamiento filosófico. El modelo platónico es un modelo diferente al

aristotélico. Así,

mientras para Platón la realidad son las ideas trascendentes, para Aristóteles la realidad es la
sustancia de

naturaleza individual, compuesta de materia y forma.

La evolución del pensamiento platónico

A diferencia de Sócrates, Platón compartió sus reflexiones por escrito. En sus obras hay toda una
propuesta

de juego: como piezas teatrales, los personajes se entrelazan en diálogos en los que Sócrates se
presenta
como el principal referente de sabiduría. Será la intervención de la pregunta socrática la encargada
de arrojar

luz a los interlocutores en los diálogos platónicos para que éstos puedan arribar a reflexiones
argumentadas.

Las obras de Platón suelen agruparse en cuatro grandes períodos, cuya ordenación más tradicional
es la

siguiente:

Período socrático:
Aquí se observa claramente la influencia en los escritos de Platón de su maestro, y, por tanto, de la

mayéutica y la ironía socrática. Los escritos de esta etapa se conocen bajo el nombre de “diálogos

socráticos” o “diálogos menores”. Las obras más destacables son las siguientes:

Apología de Sócrates,

Protágoras, y

La República

Período de transición: –

Las obras que se agrupan aquí tienen lugar durante y después del primer viaje de Platón a Sicilia y
su

encuentro con el pitagorismo itálico. Comienzan aquí a delinearse los temas centrales de sus obras
de

madurez (como la teoría de las ideas y la de la inmortalidad del alma). Se destacan las siguientes:

Gorgias, y

Menón

Diálogos de madurez: – Se agrupan aquí cuatro diálogos que se convierten en la puerta grande del
pensamiento platónico. En estas obras, aparecen reunidas sus más célebres alegorías y mitos:
Banquete Fedón Libros II-X de La República, y Fedro

Obras de vejez –

En esta producción sobresale un Platón atento a la revisión y a la autocrítica con respecto a sus
propias

ideas. Emergen así algunas dudas con relación a la teoría de las ideas y quizá, en virtud de esto, su

pensamiento se presenta más encriptado y complejo:

Teeteto
Parménides, y

La teoría de las ideas

Platón dejó muchas citas célebres que nos sirven para ejercitar el pensamiento. Si hiciéramos una

búsqueda ahora por internet sobre frases de este filósofo aparecerían algunas como las siguientes:

El Timeo

“Lo poco que sé se lo debo a mi ignorancia”

“Ya hemos dicho que el legislador, cuando trate de promulgar sus leyes, debe proponerse tres

objetivos: que el Estado que ha de aplicarlas debe ser libre; que sus ciudadanos han de estar

unidos y que estos han de ser cultos”

“La mayor declaración de amor es la que no se hace. El hombre que siente mucho, habla poco”

“La música es para el alma lo que la gimnasia es para el cuerpo”

“El que aprende y aprende y no practica lo que sabe es como el que ara y ara y no siembra”

“La libertad consiste en ser dueños de la propia vida”

“La filosofía es la ciencia de los hombres libres”.

“El hombre sabio querrá estar siempre con quien sea mejor que él”

“El cuerpo humano es el carruaje; el yo, el hombre que lo conduce; el pensamiento son las

riendas, y los sentimientos, los caballos”

Si observamos con atención, no encontraremos en ellas un tema específico; parecen más bien
abarcar un

gran número de cuestiones, y lo que sabemos respecto de ellas es que configuran amplias
concepciones

ontológicas, epistemológicas, políticas, etc., de este filósofo.

Comenzaremos aquí por referirnos a las dos primeras: las ontológicas (relativas al estudio del
“ser”) y las

epistemológicas (relativas al estudio de lo que nos es dado conocer). Ambas están estrechamente

conectadas y comenzaremos por desentrañar sus raíces en la filosofía de Platón a través de su

célebre

teoría de las ideas.

Recuperemos, previamente, las posiciones de Heráclito y Parménides. Vimos que entre estos
filósofos se
instala el debate acerca de lo uno y lo múltiple: la realidad es examinada, por un lado, desde la
idea de un ser

eterno e inmutable (el monismo de Parménides), y por otro, desde la idea de una multiplicidad de

manifestaciones en continuo devenir (el pluralismo de Heráclito).

Un elemento fundamental de la filosofía platónica será su intento por reunir ambas visiones
cruzando estas

miradas, es decir, considerando tanto la inmutabilidad que impone la razón parmenidea junto con
su

desconfianza de los sentidos como la existencia de una multiplicidad de fenómenos que se nos
dan en la

experiencia.

De modo que Platón intenta armonizar la visión de Heráclito con la de Parménides estableciendo
un

dualismo entre un mundo sensible, sometido al cambio constante, y un mundo inteligible, eterno
y perfecto.

Los objetos que componen ese mundo sensible son, para Platón, copias imperfectas de las Ideas
que

conforman el mundo inteligible.

¿Hay una doble realidad de la que solo percibimos “una cara”?

Observemos atentamente la figura 2 e intentemos descifrar cuál puede ser la relación con esta
pregunta que

hemos planteado… ¿qué vemos en la imagen?

Figura 2: Imagen del mito de la caverna. Platón desarrolla este mito

en el Libro VII de La República para dar cuenta de su teoría de las

Ideas.

Fuente: [Imagen sin título sobre El mito de la caverna], s.f., https://bit.ly/2DV73Ey.

En el Libro VII de La República (Platón, 1997) aparece el mito de la caverna, que es, sin duda, una
de las más

grandes alegorías del pensamiento filosófico.

Volvamos a la imagen y reflexionemos:

Estas preguntas son claves para iniciar nuestra exploración sobre lo que Platón nos trasmite con
este mito.
Platón comienza describiendo esta situación ficticia diciendo que en el interior de una caverna hay
unos

hombres que permanecen encadenados desde su nacimiento y que no han podido salir de ella
nunca. Así,

quietos como están, solo pueden mirar hacia adelante porque las cadenas les impiden levantarse y
girar la

vista. Lo único que pueden hacer es observar esa pared. Sin embargo, detrás de ellos, a una cierta
distancia,

hay una hoguera cuya luz refulge alta, y entre ella y los prisioneros hay un muro. A lo largo de ese
muro

¿Qué ven los hombres que están sentados contra el muro, objetos reales o solo sombras?

¿Qué podrían creer esos hombres con respecto a lo que ven en la pared de la caverna si

hubieran nacido encadenados allí sin poder observar otra cosa?

caminan unos hombres que transportan objetos de todo tipo, que sobresalen por encima de la
pared del

muro. La sombra de estos objetos se proyecta en la pared que está frente a los encadenados.

Sin posibilidades de moverse, estos prisioneros toman por reales los objetos que observan cuando
no son

otra cosa que sombras proyectadas desde el interior de la caverna. De modo que lo que ven son
“copias

imperfectas” de las cosas, aunque para ellos, lejos de ser una realidad engañosa, lo que observan
son entes

realmente existentes.

Volvamos a mirar la imagen, dado que nos revela aún más.

Platón nos dice que, si uno de los hombres lograra deshacerse de las cadenas y pudiese mirar
hacia atrás,

el resplandor lo confundiría y la luz del fuego lo obligaría a apartar la mirada. Del mismo modo, si
caminara

por esa subida escarpada para salir de la caverna, la luz del sol lo enceguecería aún más, y
necesitaría

acostumbrarse lentamente para poder percibir lo que lo rodea. De algún modo, luego de un
tiempo, este

hombre podría contemplar el sol. ¿Y si en algún momento regresase a la caverna? Al comentar al

resto de
sus compañeros lo que ha visto, sería recibido con burlas y menosprecio.

Igual que los ojos del cuerpo captan las formas de los objetos, los ojos del alma (el proceso
intelectivo)

captan para Platón las formas inteligibles, más depuradas, abstractas y desligadas de la realidad
sensible

de los sentidos. Cuando el alma se dirige a lo sensible (las sombras proyectadas en la pared de la
caverna),

se mueve en el terreno de la opinión (doxa); cuando, en cambio, se dirige hacia un mundo que
solo se capta

por la inteligencia (el mundo inteligible, los entes reales), accede a la verdad, porque este mundo
es el de las

entidades perfectas e incorruptibles, que son las ideas (episteme). Por otra parte, por encima de la

diversidad de formas individuales hay una única Forma que es la más suprema y perfecta de todas
que es la

idea del Bien o de la Belleza.

Nuestros sentidos entonces nos imponen la existencia de un mundo material que simula lo real. En
ese

mundo, los objetos de nuestra experiencia sensible son copias imperfectas de las Ideas, arquetipos

inmutables y únicos.

Este dualismo se replica en la concepción antropológica de Platón (un cuerpo cambiante y

corruptible frente

a un alma eterna y perfecta) y, por supuesto, en su teoría del conocimiento, tal como vimos: al
mundo

sensible se lo conoce mediante la opinión (doxa), mientras que al inteligible se lo conoce mediante
el

conocimiento (episteme).

El mundo de las ideas contiene los arquetipos de las cosas visibles. Al tenor de estos

arquetipos surgieron, como copias, las cosas de este nuestro mundo, y como tales tienen

participación en aquellos. Esta participación de las formas visibles de nuestro mundo

espacial y temporal en arquetipos invisibles, únicamente pensables, es para Platón el quid

esencial de todas las cosas y significa una causalidad más fuerte que cualquier presión o

impulso dinámico, puesto que este se refiere sólo al movimiento y cambio espacial y
temporal, mientras que aquella participación funda en el arquetipo la esencialidad del ser

total (Hirschberger, 2012: 58).

El día a día de la filosofía

¿De qué forma nos resuena la filosofía platónica en nuestros días? La doctrina de las ideas ilumina
muchos

acontecimientos donde la duplicidad de la realidad y la pregunta por la existencia de la una verdad

que exista

de manera independiente a las particulares opiniones de los sujetos, adquiere una gran
importancia y

sentido.

Pensemos, por ejemplo, en los medios de comunicación. Leamos atentamente el recuadro que
está a

continuación en el que se destaca el título de una noticia publicada en el diario El País, en 2017.

Fuente: Almagro, 2017, https://bit.ly/3d25vcj

Es una realidad, cada vez más manifiesta, que los medios de comunicación pueden hacernos vivir,
como los

prisioneros de la caverna, rodeados de engaños constantes: dentro de un mundo de apariencias

que nos

mantiene lejos de la verdad. Los hechos pueden disfrazarse de cientos de maneras a través de
tecnologías

y redes que enmascaran el mundo de la experiencia sensible, haciéndonos creer que están
alumbrando los

objetos reales y verdaderos. Y en muchos casos, como en el mito de la caverna, si pudiéramos

levantarnos y

girar la cabeza, observaríamos los verdaderos artilugios, vanidades y peligros que superan la pared
del muro.

Dice el autor de la nota:

Afirmar lo que no es se ha convertido en un deporte de moda en USA, pero que se juega en

una liga mundial, también en la vieja Europa y España; en los congresos de los partidos

políticos, en los testimonios de los dirigentes ante los parlamentos o ante los jueces; se

miente a los ciudadanos, a los accionistas de las empresas que quiebran y a los

depositantes de bancos que se hunden cuando el día anterior eran solventes. La

democracia, sin los innecesarios apellidos con la que hoy la adornamos (auténtica,

moderna, verdadera...), debiera ser un feliz maridaje entre justicia y libertad, entre

participación activa permanente y representatividad; con gobiernos e instituciones

decentes, con dirigentes (políticos, institucionales o empresariales, tanto monta) que sean

transparentes en su actuar y acepten rendir cuentas como una obligación y no como señal

de descrédito; que se comprometan solidariamente con la sociedad, procuren la

resolución de los problemas que inquietan a los ciudadanos y fomenten el aprecio, la

defensa y el cuidado de las cosas que son de todos, aunque estén en nuestras manos.

(Almagro, 2017, https://bit.ly/3d25vcj)

De muchas maneras, el mito de la caverna de Platón parece corresponderse con nuestras vidas
actuales. Y

las últimas fases del mito también. Hay muchos que, como en el mito, intentan emprender su
salida de la

caverna y denunciar que lo que estamos tomando por real no es más que una gigante sombra
(pensemos,

por ejemplo, en someter a este análisis los casos de filtración informática que consiguen revelar

información oculta). Dependiendo el tenor de la revelación, algunos deben inmediatamente

enfrentar

extradiciones, exilios y una búsqueda incesante de refugio. La visión que consiguen tener de la
realidad se

convierte, en muchos casos, en un serio problema para muchos gobiernos, empresas y personas
que ven

amenazada la posibilidad de sostener la manipulación que precisan para alcanzar sus objetivos.

Prestemos atención al siguiente video sobre repercusiones de Wikileaks.

YOUTUBE

¿Cómo es la historia por la que Julian Assange lleva una

década en la mira de Estados Unidos?

Amado y odiado. Julian Assange ha suscitado la admiración y el resquemor social desde

que ganó fama mundial por haber expuesto a la luz pública cientos de mi...

VER EN YOUTUBE

¿Cómo es la historia por la que Julian Assange lleva una d…

Fuente: FRANCE 24 Español. (2021). ¿Cómo es la historia por la que Julian Assange lleva una
década en la mira

de Estados Unidos?. [YouTube]. Recuperado de: https://www.youtube.com/watch?

v=xgswBlC3MDI&ab_channel=FRANCE24Espa%C3%B1ol

¿Qué más nos cuenta el mito en un plano más ético-político? Como vimos, el personaje que se
libera no se

queda solo disfrutando de la nueva realidad descubierta: ha de regresar de vuelta a la caverna.

Podríamos

pensar en dos grandes razones para esta vuelta. La primera, porque para producir el conocimiento
no basta

con acceder a las Ideas ni mucho menos entenderlas; a las Ideas las contempla la parte más
sublime del

alma. La segunda es de tipo ético: la verdad no es solo para uno, hay que compartirla. Aquí entra
en escena

la dimensión política que Platón le otorgó al conocimiento.

Para aprender necesitamos recordar

Para comprender cómo el alma puede, por su propia naturaleza, acceder al mundo de las Ideas,
Platón

considera en diversas obras que el alma es inmortal y, por lo mismo, antes de caer encerrada en el
cuerpo,

ha estado en contacto con el mundo de las Ideas. Por eso, cuando, a propósito del mundo
sensible, se

disparan estos grados de conocimiento, el alma va recordando las Ideas que había contemplado
antes de

caer encerrada en el cuerpo. De tal modo: aprender es recordar. Esta concepción, conocida como
“teoría de

la reminiscencia” o anamnesis (etimológicamente, recordar lo previo, lo que estaba antes o atrás),

está

presente en diversos pasajes de su obra. Su locus fundamental es el Menón (Guthrie, 1992):

El alma pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente

todas las cosas, tanto lo de aquí como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido;

de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que recuerde no sólo la virtud, sino el

resto de las cosas que por cierto antes también conocía. Estando pues, la naturaleza toda
emparentada consigo misma y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien

recuerde una sola cosa -eso que los hombres llaman aprender- o encuentre él mismo

todas las demás, si es valeroso e infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y

el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia. (Platón, trad. en 1987, p.

302).

Aristóteles: la facultad de abstraer

Aristóteles (384-322 a. C.), descendiente de familia de médicos al servicio de la corte de

Macedonia, fue

discípulo de Platón, con quien se formó en la Academia. Con el tiempo formará su propia escuela,

denominada “Liceo” (335 a. C.), en honor a Apolo Licio. Se sabe que impartía sus lecciones
paseando

alrededor de un patio denominado perípatoi, razón por la cual su escuela se denominó

“peripatética”.

Aristóteles desarrolló un pensamiento muy sistemático, que abarcó prácticamente la totalidad de

las ramas

del saber científico de su época (Reale, 1985). No en vano, cuando se recupera su legado, tras los
primeros

años de oscuridad cultural en occidente, será conocido como “El filósofo” por los tratadistas
medievales,

dado el carácter sistemático de su obra, tan afín al modo de proceder de la escolástica.

Aristóteles se mantiene muy crítico con respecto a la teoría de las ideas platónicas. No asume la
necesidad

de formas separadas (Ideas) para explicar el proceso de conocimiento y tampoco considera que tal
mundo

separado pueda tener subsistencia al margen de la materia sensible que lo soporta. Por esto, su
ontología

(teoría de la realidad) gira en torno a la teoría del hilemorfismo. Todo lo existente está compuesto
de una

materia (hylé, en griego) y una forma (morfé, en griego).

Para Aristóteles el ser se dice de los entes de múltiples modos (Aubenque, 1974), pudiéndose dar
así una

visión de la realidad relativa a la sustancia (realidad absolutamente singular que tiene subsistencia
pese a
los cambios) y otra relativa a las formas (sustancia segunda y accidentes) que esta sustancia va

adquiriendo:

El alma es más bien una tabla rasa en la que no hay nada escrito. Mediante los sentidos se

le imprimen imágenes de fuera. Aristóteles se muestra más positivo que Platón acerca del

conocimiento sensible. Los sentidos tienen la función de transmitirnos las formas de los

seres que laten en los objetos individuales concretos constituyendo sus formas

estructurales. Las percepciones sensibles se distinguen en cada caso individualmente,

pero de ellas se puede extraer una imagen universal, si se dejan de lado las diferencias

individuales secundarias, algo así como la forma de un sello es siempre la misma, si bien,

por razón de la materia en que se imprime el sello, la impresión es distinta cada vez. Esta

extracción de la forma universal es lo que Aristóteles llama abstracción (Hirschberger,

2012: 84).

Se conoce así mediante un proceso de abstracción por el que se categoriza en especies y géneros
los

rasgos que definen la sustancia.

Todos los seres, incluido el ser humano, son compuestos de materia y forma. La forma establece
elementos

universalizables de los seres, pues el conocimiento necesario de las ciencias ha de buscar las
formas. Pero

la materia es el principio que individualiza la sustancia, de modo que no hay posibilidad de una
realidad en la

que la forma esté separada, más que en el proceso intelectivo, de la materia.

La ontología hilemórfica es pareja a una concepción inmanentista del conocimiento: no se precisa

postular

un mundo separado para comprender el proceso de conocimiento. El proceso de conocer parte

del individuo

singular, operando mediante procesos de abstracción parejos a las definiciones, usando todo un
entramado

conceptual de categorías, que van obteniendo los elementos de necesidad en la identificación del
objeto

conocido, delimitando así lo accidental de lo esencial.

El orden justo: Platón y Aristóteles

Aristóteles realizó estudios de zoología (De las partes de los animales), observaciones de los
fenómenos

meteorológicos (Meteoros), estudios del cambio en la naturaleza y los tipos de movimientos

(Física).

Recopiló constituciones y analizó formas políticas tras recopilarlas (Política). Tuvo su propia obra
ética, que

compendia abundante información como producto de la observación sistemática de las conductas

humanas (Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo). Recopiló diversas formas de argumentar sofísticas
(Tratados

de lógica u Organon, De interpretatione) y los modos en que procede el conocimiento científico

(Primeros y

Segundos analíticos).

En Aristóteles hay una fuerte apuesta por el estudio de los fenómenos sociales en su materialidad
y

concreción. El dualismo antropológico de Platón (la oposición cuerpo y alma, siendo el cuerpo una
cárcel

para el alma) se traduce en una ética menos proclive al valor de lo sensible; en cambio, el
hilemorfismo

aristotélico permite asumir las pasiones en su dimensión constructiva.

En lo político, la perspectiva de ambos autores se traduce en diferentes conceptos del orden justo:
ambos

son críticos con la democracia, bien porque tiende a degradarse en tiranía, al desordenarse los
deseos

humanos (Platón), o porque se escora hacia la demagogia, atentando contra el buen

ordenamiento de la

república (Aristóteles). Sin embargo, mientras Platón busca un orden ideal que pueda implantarse
en las

diferentes realidades, Aristóteles no duda en considerar que cada tipo de sociedad tendrá formas
de

gobierno que le son más propicias.

Aun contando con estas diferencias, es importante conocer que en Platón la construcción política
está

íntimamente conectada con su teoría del alma. El alma se compone, en Platón, de tres
dimensiones (tres
tipos de alma): el alma apetitiva, el alma volitiva, y el alma racional. Todos los seres humanos
tienen estos

tipos de alma, pero en algunos predomina más uno que otro. Por esto, Platón recomienda
observar a los

niños desde pequeños e ir orientándolos en las virtudes relativas a ellas. La virtud de la justicia
emerge

cuando en una sociedad se ha fomentado para cada grupo de personas, definido en función del
predominio

de uno de estos tres tipos de alma, la virtud (excelencia de la acción) que les es propia. En el
modelo social

propuesto por Platón, “los niños y niñas” (en esto Platón fue muy avanzado) han de ser orientados
en

función del tipo de alma que en ellos predomina, de tal modo que:

Aquellos en los que predomine la parte apetitiva del alma se han de orientar hacia el grupo de

los productores, pues la pasión por la posesión es fuente de riqueza. Pero esta pasión, si se

hace codiciosa, atenta contra el propio sujeto, desajustándolo, y en su proyección social

contra el orden social mismo. Cuando en una sociedad predominan los productores, puede

haber todo tipo de conflictos que pueden derivar en oligarquías de poder, guerras civiles,

etcétera. Por esto, Platón considera que hay que educar a los productores en la virtud de la

templanza, para moderar los deseos.

Los que tengan una mayor propensión hacia el alma volitiva, por su arrojo, podrán ser buenos

guardianes. Sin embargo, también ha de considerarse que la tendencia irascible (si bien noble,

porque testimonia el afán por la justicia) termina por generar la desmesura en la solución de

los problemas, como sucede, nos dice Platón, cuando los militares ocupan el poder. Por esto

hay que educar la virtud de la fortaleza, que permite reprimir la ira.

¿Cómo puede el alma ordenarse bien? Platón considera en esta dirección una alegoría. Se trata de
la alegoría

del carro alado. Compara las tres partes del alma con los diversos componentes de un carro
mitológico: el

auriga, un corcel blanco y otro negro. El auriga representa la razón, el corcel negro, el alma
apetitiva o
concupiscible, y el blanco, el alma volitiva o irascible. El arte de conducir bien el carro exige que el
auriga

sepa conducir ambos corceles, es decir, supone que la razón sepa orientar a las restantes almas

(concupiscible e irascible).

Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece,

es ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces decir que se parece

a una fuerza que como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga.

Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su

casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un

conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno es

bueno y hermoso y está hecho de esos mismos elementos y el otro de todo lo contrario

como también su origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil y duro su manejo.

(Platón, trad. en 1988a, p. 345).

El hombre como animal político

En Aristóteles el alma opera en conjunción al cuerpo; asimismo, existen tres tipos de alma: la
vegetativa

(plantas), la sensitiva (animales) y la racional (ser humano), de tal modo que la diferencia
específica del ser

humano es la racional. Por este motivo, el ejercicio de la razón será su excelencia, su virtud más
propia, y no

tanto el ejercicio de las funciones sensitivas o vegetativas; sin prejuicio de lo cual para Aristóteles
todas

Cuando se observe que los niños tienen mayor propensión hacia el alma racional, habrá que

potenciarles la pasión por el conocer y llevarlos a indagar en las últimas verdades. Y, para que

no se sientan tentados a ocuparse solo del saber por el saber mismo, sino que, pese a que no

les reporte bien alguno, quieran ocuparse en la política (arte de construir polis, ciudad), ha de

cultivarse en ellos la virtud de la sabiduría.

estas almas están presentes, de modo que poder construir o edificar un carácter (ethos, en
griego), de lo

que se ocupa la ética, exige contar con ello.

Cada saber tiene su propio bien. Existen tres tipos de saberes: el productivo (técnico, cuyo bien es
el objeto

útil), el contemplativo (cuyo bien es el conocimiento teorético) y el práctico, cuyo bien es la buena

disposición del carácter (ética) o de la polis (política). A diferencia de las posiciones más
intelectualistas,

Aristóteles señala que las virtudes propias de conocimiento no son las mismas que las de la ética.
Mientras

las primeras son la excelencia en el ejercicio de la razón teórica (virtudes dianoéticas), las virtudes
éticas lo

serán del ejercicio de la razón práctica. Esta razón es la prudencia, una suerte de arte de calcular el
término

medio entre dos extremos. Este término medio, relativo a cada persona y situación, es la virtud.
Ahora bien, la

virtud no puede ser ocasional, sino que tiene que ser ejercitada e incrustarse en los hábitos de las
personas.

Por eso, la ética ha de contar con las pasiones humanas, pues la buena organización del carácter,
la

enkrateia (el autogobierno o autodominio), supone ejercitar el arte de la prudencia.

Estoy hablando de la virtud ética, pues ésta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas

hay exceso, defecto y término medio. Por ejemplo, cuando tenemos las pasiones de temor,

osadía, apetencia, ira, compasión, y placer y dolor en general, caben el más y el menos, y

ninguno de los dos está bien; pero si tenemos estas pasiones cuando es debido, y por

aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por el motivo y de la manera que se

debe, entonces hay un término medio y excelente; y en ello radica, precisamente, la virtud.

En las acciones hay también exceso y defecto y término medio. Ahora, la virtud tiene que

ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran y son censurados,

mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la

virtud. La virtud, entonces, es un término medio, o al menos tiende al medio. (Aristóteles,

trad. en 1985, p. 168).

La prudencia es la madre de las virtudes, y ejercitarla es en sí una virtud. Del ejercicio prudencial
mediante el
cálculo del término medio oportuno según la situación, persona, lugar, etcétera, nace la acción
virtuosa. El

bien humano, al que todos apetecemos, se obtiene mediante el ejercicio de la vida virtuosa. Este
bien es la

felicidad: eudaimonía (buen destino (tino), en griego). La felicidad se persigue por sí misma, no es
un bien

para otro bien posterior, como sucede con las riquezas, por ejemplo; pero, a su vez, no es
tampoco la

satisfacción a una virtud puntual: es el ejercicio de la razón humana en sus dimensiones, entre
ellas, la

dimensión ética.

Como se mencionó, la virtud es un término medio entre dos extremos, y aun las pasiones en sí
tienen su

función. Aristóteles da el ejemplo del enfado: quien nunca se enfada es considerado un

pusilánime; quien se

enfada demasiado, un irascible. Lo importante es enfadarse del modo adecuado, en el momento

adecuado,

con la persona o situación adecuada, etcétera. El cálculo de estas dimensiones es precisamente el

ejercicio

de la prudencia, y su consecuencia, la virtud ética. Así como perseguimos el bien propio o

individual, también

buscamos bienes comunes, señala Aristóteles. El ser humano es un ser social por naturaleza,
precisa de la

comunidad y obtiene en ella goce y bienestar. Por esto apuesta por el bien común, administrado
por buenas

leyes.

Un bien es común no por ser más grande o de mayor dimensión, ni es un bien en sí, sino que se
encuentra en

otros bienes cuando estos son dispuestos conforme al bien de la sociedad, a la eutaxia: equilibrio
entre los

diversos intereses y bienes particulares. Para el caso del honor, por ejemplo:

Así parece que ocurre también en las ciudades. No se honra, en efecto, al que no

proporciona ningún bien a la comunidad, pues el bien común se otorga al que favorece a la

comunidad, y el honor es un bien común. (Aristóteles, trad. en 1985, p. 350).

En su obra Política, Aristóteles realizará un análisis de las formas de gobierno y sus deformaciones,
pero, a

diferencia del platónico (más atento a los rasgos psicológicos y éticos), Aristóteles presta atención
a la

dimensión funcional. El bien común está relacionado con el predominio de un buen ordenamiento
social

(eutaxia), en la medida en que predomina el interés de la clase media (entre los muy ricos y los
muy pobres).

Si se favorece a uno de los extremos, se altera el orden y se producen revoluciones.

Las desviaciones de los regímenes mencionados son: la tiranía de la monarquía, la

oligarquía de la aristocracia y la democracia de la república. La tiranía es una monarquía

que atiende al interés del monarca, la oligarquía al interés de los ricos y la democracia al

interés de le pobres; pero ninguno de ellos atiende al provecho de la comunidad.

(Aristóteles, trad. en 1988, p. 350).

Cada forma de gobierno, en tanto atiende al bien común (el bien que reside en aquellos bienes
que

benefician a toda la comunidad, lo que supone no escorarse ni hacia los ricos ni hacia los pobres),
es

legítima: así sucede con la monarquía (gobierno de uno solo), la aristocracia (gobierno de unos
pocos, los

mejores) y la república (gobierno de mayorías conforme a principios de mérito)