分 类 号 学 号 2003644000042

学校代码 10487

硕士学位论文

现象学的自身觉察理论述评

学位申请人：刘玉梅
学科专业：外国哲学
指导教师：张廷国 教 授
答辩日期：2006 年 5 月 8 日
A Thesis Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements

for the Degree of Master of Philosophy

On the Self-awareness Theory of

Phenomenology

Candidate : Liu Yumei

Major : Foreign Philosophy
Supervisor : Prof. Zhang Tingguo

Huazhong University of Science and Technology

Wuhan, Hubei 430074, P. R. China
May, 2006
 独创性声明

本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研
究成果。尽我所知，除文中已经标明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或
集体已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集体，均已在
文中以明确方式标明。本人完全意识到，本声明的法律结果由本人承担。

学位论文作者签名： 刘玉梅

日期： 2006 年 5 月 8 日

学位论文版权使用授权书

本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权
保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。
本人授权华中科技大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检
索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。

保密□ ，在_____年解密后适用本授权书。
本论文属于
不保密□。
（请在以上方框内打“√”）

学位论文作者签名：刘玉梅 指导教师签名：张廷国

日期： 2006 年 5 月 8 日 日期：2006 年 5 月 8 日

 摘 要

“自身觉察”理论不单单是现象学的一个问题域，它其实就是现象学的基本问
题。本文立足于胡塞尔、萨特、德里达、亨利等现象学家的论述，尝试着剖析“自
身觉察”概念的意义及其在现象学自身意识理论中的地位，进而在理论上澄清意识
如何向它自身显现，即意识如何觉察它自身，或者说，意识如何被给予它自身；并
在此基础上对“自身觉察”与“他异性”之间的关系加以探讨。
论文首先从“自身觉察”的反思理论入手，通过当代“海德堡学派”对反思理
论的批驳，指出反思理论的困难，从而明确“自身觉察”是一种非关系的、非对象
性的、直接的感受到、意识到、觉察到，它意味着一种与对象意识的进行同时发生
的、对此进行活动本身的觉晓方式，或者借用胡塞尔的术语来说，一种“自身被给
予”的状态。文章进而以米歇尔•亨利提出的“纯粹内在的自身激发”这一观点来支
持“自身觉察”严格的非关系性。然而，原本的“自身觉察”究竟是一种直接的、
立即的、排除一切他异性、差异或中介的自身在场，还是其本质就存在着一种他异
性？从胡塞尔现象学的观点来看，“自身觉察”中有一种素材的“激发”，素材就是
一种“他异性”，并且他分析了“自身激发”与“异源激发”的相互依赖关系。萨特
发展了胡塞尔的“意向性”理论，从超越和否定的角度来解释意识，认为意识之中
有一道“裂缝”或者“二元性”。德里达则从“滞留”与“折缝”或“延异”的角度
来看待这个问题，试图用“延异”来消除绝对的“在场”。由此可见，在“自身觉察”
与“他异性”这一问题上，胡塞尔、萨特和德里达与亨利的观点显然处于完全对立
的立场。然而，前者的观点也并非完全一致，他们之间的观点实际上存在着一种微
妙而又具有决定性的区别。但总的来说，他们都认为“自身觉察”中存在着“他异
性”。论文最后指出：“自身觉察”中的“他异性”有助于我们理解主体的自身超越
性以及与交互主体性的问题，但我们也不可以过分夸大“他异性”的成分，否则“自
身觉察”将是不可能的，其理论也将遭到与反思理论同样的失败。

关键词： 自身觉察 反思 他异性 自身激发

I
 Abstract

The self-awareness theory is not simply a but rather the fundamental problem of
phenomenology. Based on the argumentation of the phenomenologists of Edmund Husserl,
Jean-Paul Sartre, Jacques Derrida and Michel Henry, this article attempts to analyze the
meaning of self-awareness and its position in the self-awareness theory of phenomenology,
clarify how consciousness is aware of itself, and then throw light on the relation between
self-awareness and alterity.
First, this article criticizes the refection theory of self-awareness by pointing out its
difficulties through the position of the Heidelberg School. It finds that self-awareness is
irrelational, non-objectifying, and immediate. Self-awareness implies an instantaneous
happening with the proceeding of object-consciousness, or a self-given state. Michel
Henry’s viewpoint of purely immanent self-affection further supports the irrelational
character of self-awareness. However, is original self-awareness really an immediate
self-presence, which excludes any alterity, or is there any alterity contained in the nature
of self-awareness? In Husserl’s phenomenology, there is an affection of the hyle in
self-awareness, and he describes hyle as a kind of alterity. Husserl also analyzes the
interdependence of self-affection and hetero-affection. Sartre develops the intentionality
theory of Husserl, and he explains consciousness in terms of transcendence and negation,
by introducing a tiny separation or even duality into self-awareness. Derrida proceeds with
self-awareness from the angle of retention and the “fissure” of unfolding. He attempts to
dissolve presence with différance. At this point, Husserl, Sartre, and Derrida all oppose
Henry. However, their claims are different, one moderate and one far more radical. In
conclusion, self-awareness contains some kind of alterity, but we cannot exaggerate the
role of alterity. Otherwise, self-awareness will be impossible, and the theory of
self-awareness will also fail.

Key words: self-awareness reflection alterity self-affection

II
 目 录

摘 要............................................................................................................... I

ABSTRACT................................................................................................... II

1 引言：自身觉察及其反思理论的困难 ....................................................1

1.1 自身觉察及其反思理论 .......................................................................1

1.2 反思理论的困难 ....................................................................................2

2 亨利：自身表现与自身激发 ....................................................................7

3 自身觉察与他异性 ..................................................................................12

3.1 胡塞尔：自身觉察与激发 .................................................................12

3.2 萨特：意识的虚无化 .........................................................................16

3.3 德里达：滞留与折缝 .........................................................................22

4 余 论.......................................................................................................26

致 谢.............................................................................................................29

参考文献.........................................................................................................30

附 录 攻读硕士学位期间发表论文目录 ..................................................34

III
 1 引言：自身觉察及其反思理论的困难

1.1 自身觉察及其反思理论

作为主体性之特征的“意向性”（Intentionality）可以说是现象学中的一个重要
问题。“意向”（Intention）首先意味着自我对一个对象的朝向，即某个意向的发出；
其次，还意味着这个意向的充实。1也就是说，作为主体性的一项能力，意向性指的
是，主体性可以被指向一个不同于它自身的对象，并且被这个对象所吸引。但是，
除了“意向性”这一特点之外，主体性当然还有其他的一些特征，其中一个重要的、
但显然又与“意向性”恰恰相反的特征，这就是“自身觉察”（Self-awareness）。例
如，在我看电视、洗手、吃饭的时候，我显然能够觉察到呈现在我面前的电视节目、
水、饭菜等等；但同时，我也能够觉察到电视里的节目被看到、水的哗哗声被听到、
饭菜的香味被闻到等等。也就是说，我能够觉察到我的各种不同知觉；此外，我还
能够觉察到我就是正在体验着这些东西的那个人，就像我可以觉察到我很快乐一样。
所以，这里要强调的是：当我意识到我正在知觉着一个什么东西例如一块丝绸时，
这时谈论“自身觉察”就是合法的；而且，当我觉察到我的愉悦感或者我对于丝绸
的知觉时，也就是说，当我在其第一人称形式的被给予性中亲知某个经验时，这时
候谈论“自身觉察”也是合法的。换言之，当我不再只是意识到一个外在的对象，
而是意识到我对该对象的体验时，我就可以合法地谈论“自身觉察”。
那么，
“自身觉察”究竟是指什么呢？传统的观点往往是以“意向性”与“自身
觉察”两者之间的区别来解释这个问题的。我们知道，
“意向性”的特点在于：经验
主体与对象之间存在着某种差异性，主体与对象总是不同的。然而，与“意向性”
的特点不同，
“自身觉察”的特点恰恰在于某种同一性。所以，任何一种关于“自身
觉察”的理论如果要想具有说服力，都应当能够解释“自身觉察”与“意向性”之
间的这种显而易见的区别。而根据传统知识论的观点，最自然的解释似乎是：意识

1
倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：三联书店，1999 年，第 248 页。

1
是自身觉察的，这种自身觉察不同于普通的意向性的觉察，因为自身觉察是将它自
身而非别的什么东西作为它自己的对象。这就是说，这种自身觉察理论认为，自身
觉察的产生是由于意识将它的“目光”指向它自身，将它自身作为它的对象，从而
觉察到了它自身。我们可以将这样的理论称为自身觉察的反思理论。

1.2 反思理论的困难

可见，从“自身觉察”的反思理论来看，
“自身觉察”的特征就在于：主体将它
自身而非别的什么事物作为它的对象。所以，这种理论实际上预设了主体与对象之
间的一种关系。但是，这种见解实际上存在着一些非常严重的困难。说我意识到我
自身，这种思维实际上包含了两个我：一个是“主体性的”我，一个是“对象性的”
我。但是，作为主体性的我如何又能够成为对于我而言的一个对象呢？这是难以理
解的，或者说是不可能的。这种难以理解性或者不可能性就在于：
“自身觉察”的反
思理论认为，
“自身觉察”是进行着体验行为的主体与被体验到的对象之间的一种关
系。因此，如果主体要觉察到它自身，它就必须将它自身作为一个对象；而如果主
体要觉察到一个对象，那么它就觉察不到它自身。所以，按照这种反思理论，真正
的自身觉察将是永远不可能的。换句话说，如果自身觉察是一个主体和一个对象之
间的关系，那么真正的自身觉察是不可能的，因为任何一个经验主体都不可能真正
成为它自己的对象，否则它不仅违背了“同一性”原则，而且还否定了它的主体性。
这样一来，我们在所谓的自身觉察状态中所体验到的东西就不可能是与这个经验的
原本主体同一的，而顶多是一种对象化的“代现”。显然，导致这一后果的原因就在
于反思理论的错误前提。也就是说，这个理论已经有一个预设：一切觉察都暗示着
一种主体-对象结构。
以迪特•亨利希（D. Henrich）、乌尔利希•珀塔斯特（U. Pothast）和康拉德•克
拉默（K. Crammer）等一批当代德国哲学家为代表的“海德堡学派”对上述自身觉
察的反思理论提出了彻底的批驳。他们认为，自身意识的反思模式在理论上有着无
法克服的困难，因此才导致了自身意识理论在当代的困境，而之所以陷入这一困境，

2
其根本原因就在于反思理论是从外部的角度来对自身意识这一现象作出说明和解释
的。对此，倪梁康教授曾明确指出：以最概括的方式可以说，
“海德堡学派”的工作
指明了：自笛卡尔以降，对自身意识的理解和解释大都局限于从反思和自身认识的
模式出发进行的，即把自身意识看作是一种关于自己的对象知识。2与自身觉察的反
思模式不同，“海德堡学派”坚持认为，“自身意识”或“自身觉察”不能用传统的
认识论范畴来理解和解释。它既不可能是一种“认同”，因为认同都是把已分离的东
西设定为一体，而实际上在自身之中并不存在分离：自身不会将自己一分为二，并
以一个部分作为另一个部分的对象；同样，自身觉察也不可能是知识，而是直接的，
不涉及知识、判断与陈述，因此在自身觉察这里不存在真与假的问题以及差误性的
问题。3
依照“海德堡学派”的观点，
“自身觉察”的反思模式显然是通过两个要素来操
作的。不管是一个行为将另一个行为作为它的对象，还是一个行为将它自身作为它
的对象，这里都涉及到一种自身分割，即自身被一分为二。这样一来，我们就必须
区分反思方和被反思方。当然，反思的目的就是要去克服或否定这种分割或差异，
并确定两个要素是同一的——否则我们在这里谈的就不是自身觉察的问题，而是对
象觉察或反思觉察的问题了。但是，我们也会想到一些奠基性的问题，例如，对别
的事物的觉察如何能够产生自身觉察？或者，反过来说，原初的意向行为成为一个
别的行为的对象后，如何还能够成为自身觉察的？如果我们不先对自身觉察进行解
释而预先就假定了它，那么又如何能够保证两个要素的同一性？这些问题可以说都
是自身觉察的反思模式无法加以回答和解决的。
首先，让我们从逻辑上来理解这个问题。反思理论宣称自身觉察是反思的结果，
也就是说，如果一个知觉行为要想成为自身觉察的，它就必须通过随后的反思行为
而将它课题化。但是，当一个知觉行为通过随后的反思行为被课题化，并变成一个
对象时，这并不足以保证这是一个自身觉察问题。因为根据胡塞尔现象学的观点，
知觉行为必须是与课题性行为（即反思行为）同一的。自身觉察要求，我不仅事实

2
倪梁康：《自识与反思——近现代现代西方哲学的基本问题》，北京：商务印书馆，2002 年，第 660 页。
3
同上，第 662 页。

3
上要意识到我自身，而且我还必须知道或者认识到：我所觉察到的就是我自身。换
言之，要合法地谈论自身觉察，A 不仅能意识到 B 是不充分的；A 还必须意识到 B
是和 A 同一的。也就是说，在自身觉察的情况中，知觉行为必须被把握为是与反思
行为同一的（这里所讲的“同一”显然是指同一个主体或者同一个意识流）。但是，
这便带来了一个问题：反思行为本身是缺乏自身觉察的，所以它不可能认识到知觉
行为和它自身属于同一个主体性。如果反思行为要将什么东西认作或认同为它自身，
显然它需要预先亲知它自身。因为自身觉察不可能是两个无意识行为所带来的结果。
因此，要么是，反思行为必须等待下一个反思行为，从而成为自身觉察的，但这样
一来，我们就会面临无穷回退的背谬；要么我们必须承认，这个反思行为本身在反
思之前就已经处于自身觉察的状态中了，但如此一来，我们又将陷入循环解释之中，
因为我们预先假定了应当被解释的东西，隐含地抛弃了自身觉察的反思模式论题，
即自身觉察是通过反思实现的。
其次，让我们从时间上来理解这个问题。从时间上来看，反思行为同样是一个
第二性的行为，反思行为总是在被反思的行为之后发生。这样一来，反思理论所讨
论的自身觉察就变成了对一个过去经验的觉察。从这种意义上讲，反思实际上是一
种特殊的回顾或回忆。之所以说它是特殊的，就在于在这种情况下，我是在回忆着
某种我以前从未觉察过的东西。此外，时间距离还意味着，觉察到自身是需要时间
的，而这无疑是与自身觉察的直接性和即时性特点相矛盾的。这一点我们可以从疼
痛的例子中得到清楚的解释。如果我问你是否感到疼痛，你必定是很直接地就知道
了它，而不需要先去检查一番再回答“是”或者“不是”。
再次，从反思的目的来看，反思总是要对原初的知觉行为加以揭示和课题化。
但是，如果要解释反思的发生的话，那么，将要被揭示和被课题化的东西在某种程
度上必定是非课题性地在场的。否则，反思行为就没有发生的根据了。所以，在反
思之前，必定存在着某个对知觉行为的觉察。从这一方面来讲，反思理论至多只能
解释自身的外在经验，而不可能解释自身意识本身的起源。
综上所述，通过反思模式来考虑自身觉察，将自身觉察规定为一种主体-对象结
构，这必然是自相矛盾的和不自恰的。这就是说，原本的自身觉察无论如何都不可

4
以被理解为一种“关系”
，不管是两个行为之间的关系还是一个行为与其自身之间的
关系。因为任何关系——特别是主体-对象关系——都毕竟预设了两个（或多个）关
系项之间的对立和区别。而且，如果自身觉察必须是一个以某种方式被中介的过程，
那么我们也就不能够说明自身觉察的直接性与绝对可靠性。因此从这个意义上说，
自身觉察不可能是反思的结果，即它不可能是内省的自身认同过程所带来的结果，
因为一切认同都有可能发生误认，而自身觉察实际上并不会发生这种误认。例如，
当我说我头晕时，我不可能在谁是这一经验的主体上弄错。因此，如果有人问我：
你确信你是那个头晕的人吗？你有什么标准来确定那种眩晕就是你所感觉到的眩
晕？这是极其荒谬的。因为原本的自身觉察特有的直接性、统一性以及无误性特点
向我们表明，自身觉察既不可能是标准性的（criterial）自身认同的结果，也不可能
是反思、内省或对象-意向性的结果。也就是说，原本的自身觉察既不依赖于外来的
因素，例如概念和标准，也不会依赖于内部的差异性或距离。相反，它一定是一种
立即的、直接的自身亲知，是完全而绝对非关系性的，可以被称为一种纯粹内在的
自身在场。
由于自身觉察的反思理论面临着上述一系列难以克服的困难，所以，我们现在
就面临以下的选择：要么否认自身觉察的存在，要么摒弃反思理论。然而，既然矛
盾的是理论而非现象，我们的选择结果就应当是后者，就应该承认直接的、非课题
的自身觉察是存在的。由此，也可以得出以下结论：反思的自身觉察必然是以一种
更为基本的自身觉察为前提的。
既然反思的自身觉察与对象化的自身课题化行为总是以一种在先的非课题的、
前反思的自身觉察作为其可能性的条件。所以，这里有必要指出前反思的
．．．．自身觉察
．．．．
与
．反思的
．．．自身觉察之间的区别
．．．．．．．．．：前反思的自身觉察是一种立即的、内含的、非关系
的、非对象化的、非概念的、直接的自身亲知，而反思的自身觉察则是意识的一种
外在的、关系性的、概念化的、对象化的课题化。
如果反思总是以前反思的自身觉察为前提，并且，如果我们能够对我们所有的
意向行为或心理状态进行反思，那么，结论很明显：意识本身必定是原本地暗示着
自身觉察，因为意识不可能是后来通过反思或对外来因素的研究才获得自身觉察的。

5
如果我看到、知道、想到、感觉到、意愿到什么东西，我就是自发地觉察到它。因
此，这里可以将意识与自身觉察之间的关系
．．．．．．．．．．．．作如下表述：一方面，意识具有意向性
的特点，它总是能够意向地觉察到对象；但另一方面，意识也是通过它自身并且在
它自身之中自身觉察的。在这里，意识的自身觉察并非由于第二性的行为或反思，
毋宁说它是经验本身中的一个构造性成分。意识可以被比喻为火光，它不仅照亮其
它的东西，而且还照亮它自身。也就是说，意识具有立即的自身觉察和自身发光性。
但是，我们在这样说的时候，必须提防反思理论中的无穷后退错误，这个错误
具体说来就是：
如果
（1）我知道 p
意味着
（2）我知道（我知道 p）
那么
（2）我知道（我知道 p）
一定意味着
（3）我知道（我知道[我知道 p]）
……
只要我们将自身觉察理解为一种高阶的意向行为，也就是说，只要我们将它理
解为一种高阶的“对……的觉察”或者“知道……”，那么就不可能避免这种后退。
具有某个经验就意味着觉察到了这个经验。但是，自身觉察本身并不是还需要另一
觉察的另一个经验。经验的自身觉察是经验自身的一个内部的、非反思的、非关系
的特征。理解了这一点，我们就可以避免反思理论的无穷后退的错误。

6
 2 亨利：自身表现与自身激发

海德堡学派对于澄清自身觉察所做出的贡献主要在于他们对反思理论的彻底批
判。但是，海德堡学派并没有对自身觉察的现象作出积极、正面的描述，而是重在
强调自身觉察的反思理论的困难和错误，尽管他们系统地分析了自身觉察问题，但
其分析角度却是在于不应当如何考虑自身觉察。正如倪梁康所指出的，海德堡学派
的自身意识理论的一个主要任务“首先表现在一个对自身意识特征研究的否定性结
论中。”4然而，毫无疑问的是，他们只是批评以前的理论，却没有真正建构起自己的
理论。并且，亨利希和弗兰克后来均对该学派所主张的那个似乎不成问题的观点心
存疑惑，这个观点即是：原本的自身觉察是严格非关系的。他们两人都承认，前反
思的、非关系的自身觉察具有某种内部的分化和复杂性
．．．．．．．．．，或者说，某种分裂。然而，
他们却从未对这种复杂的结构或分裂进行过详细的分析。也就是说，他们没有对原
本的、前反思的自身觉察结构进行积极的、正面的描述，而是声称这种结构是不可
分析的，或者断言具有这种复杂结构的统一体是不可理解的。这种态度实际上表明
他们的理论不够彻底和完备。另外，这种形式主义的、否定性的特点更决定了该学
派的评论不可能被称为一门现象学的理论。
在这里，本文并不准备详细分析探讨海德堡学派所存在的问题。我们的问题是：
现象学家是如何看待这一问题的？现象学家在自身觉察问题上是否完全一致？这里
我们首先选择的是法国哲学家米歇尔·亨利的观点，这主要是因为他一方面对于自
身觉察问题的反思进一步地支持了海德堡学派的重要论点：自身觉察是严格非关系
的。而另一方面，他有不同于海德堡学派的论证方式，他是从“自身表现”或“自
身激发”的角度来展开对这个问题的讨论的。
亨利一贯主张，只有通过彻底考虑其专有的任务，现象学才有可能真正复活。
对于他而言，一门彻底的现象学的真正任务不是要尽可能精确和小心谨慎地描述对
象，而是要检查这些对象的根本现象性以及这一现象性之所以可能的条件。现象学

4
同上，第 658 页。

7
的真正任务就是要去揭示显现或表现的确切本质，并解释其可能性条件。我们知道，
现象学的“悬搁”和“还原”的目的就是要保持与自然态度之间的距离，从而进行
非自然的反思或哲学的反思，使我们能够分析一直都存在、但从未被我们注意到的
东西——在亨利看来，这种东西就是显现。如果对象的显现都有其可能性的条件，
那么，显现的可能性条件是否显现其自身？所有现象的条件本身能否成为一个现
象？传统的回答是否定的：如果所有现象的条件本身要成为一个现象，那么，它就
不再是条件，而是某种本身有条件的东西；而亨利的回答是不同的。他认为，整个
西方哲学史一直都受到他所谓的“本体论的一元论”的统治。这种“本体论的一元
论”首先假定只有一种表现，只有一种现象性；并且认为，凡是被给予的东西和显
现的东西总是作为一个对象而被给予的，任何显现都有其属格和与格。也就是说，
意向性模式始终是这种思维的范式。而正是由于这种思维范式，自身觉察才会被解
释为反思或内省的产物，即一种对象化的、意向性行为的结果。但是实际上，自身
觉察似乎并不允许我们去区分或分离表现的与格与属格。显现和对什么显现必须是
同一的，否则的话，我们谈论的就不可能是自身觉察。
因此亨利认为，
“本体论的一元论”从根本上说是错误的。相反，他认为，实际
上有两种绝对不同的现象性：被构造的对象的现象性和能自身表现的主体性的现象
性。而亨利认为后者才是最根本的一种表现。在就意味着，显现的最终原则乃是自
身觉察，或者说，自身觉察奠基了一切对象表现。
亨利思想中所表明的这种无条件的自身表现实际上就是主体性中的一个无庸置
疑的维度。所以，亨利认为，主体性的自身表现是一种无中介的、立即的、非对象
化的、被动的发生，因此最好将其描述为一种“自身激发”。
在亨利看来，我们对我们的感情和情绪的觉察，就是这种自身激发的实例。我
们处于痛苦、焦虑、快乐的时候，我们并不是通过一种内感官或意向行为的介入而
感受到它，而是直接觉察到它。在痛苦或幸福感和我们对它的觉察之间没有任何距
离或分离，因为它是在其自身之中并通过其自身而被给予的。由此可见，亨利认为
“自身激发”乃是一种纯粹内在的、自足的发生事件，激发者与被激发者之间没有
任何差异、距离或中介。简言之，它是一个严格非视域的、非绽出的、非时间性的、

8
无中介的发生事件。主体性直接而无中介地揭示自身，“自身激发”的发生不仅没
有世界的中介，不通过世界，而且也没有任何时间上的延搁，不是通过滞留方式被
中介的。“激发性揭示在其总体性上的绝对，因为它不是别的，就是它对自我的完
全固着，就是它与自我的相合，因为它就是在其彻底内在性的绝对统一中的存在的
自动激发。”5
当然，亨利并不是哲学史上第一个从“自身激发”的角度来解释“自身表现”
的人。我们既可以在德国古典哲学家康德那里，也可以在现象学家胡塞尔、海德格
尔和梅洛-庞蒂那里找到相关的思考。在《康德与形而上学问题》（简称《康德书》）
中，海德格尔认为时间的本质即是“纯粹的自身激发”。6他指出，“自身激发”概
念并不是单纯地指称某个事物在其中激发它自己的过程；而是涉及某个自我的过程。
但这并不是说“自身激发”必须是被一个已经实存着的自我所带来的；而是说：“自
身激发”是一个过程，在这个过程中，“自身性”（selfhood）和“主体性”是通过
“自身激发”而被构造出来的。7因此，作为纯粹的“自身激发”，时间就意味着主
体性的本质。这个思想线索后来由法国现象学家梅洛-庞蒂接续下来。他认为，正是
时间分析使得我们能够去理解主体性的具体结构，并使我们理解主体的“自身激发”
的本质。8最终，自我时间化与自身激发是一回事：“向着一个将来的爆炸或分裂是
9
自己对自己的关
．．．．．．．系．的原型，并构成一种内在性或自我性。”
然而，对于亨利来说，从时间的角度来解释“自身激发”将会妨碍我们去正确
地理解它。如果“自身激发”是一个绽出的和自我超越的过程，那么它就被赋予了
一种完全外在于其本质的结构。也正是在这个意义上，亨利对于胡塞尔现象学在总
体上是持批判态度的。他认为，胡塞尔之后的现象学家一般都认为胡塞尔忽视了外
在性，也就是说，胡塞尔的哲学是关于内在性的现象学。而亨利则批判胡塞尔根本
就没有以足够彻底而纯粹的方式去揭示主体性真正的内在性。他认为，胡塞尔现象

5
Michel Henry. L’ Essence de la Manifestation. Presses Universitaires de France, 3 édition, 2003. Page 858–859.
6
Heidegger, M.. Kant and the Problem of Metaphysics. Trans. Richard Taft, Bloomington: Indiana University Press,
1990. Page 194.
7
同上，第 190 页.
8
莫里斯•梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆，2001 年，第 513-514 页。
9
同上，第 533 页。

9
学中的基本问题并不在于它不能从内在性中解脱出来，而是恰恰相反，胡塞尔现象
学是在不断地将外来成分引入到它对这种内在的分析中。既然胡塞尔所考虑的在场
从来就没有脱离过视域性，那么，说胡塞尔所倡导的是一门纯粹在场的哲学，这其
实是一种谬见。由此可见，亨利在“自身觉察”或“自身表现”的问题上是完全反
对超越论的。
与胡塞尔等人的观点不同，亨利主张一种印象性的“自身激发”，认为意识是完
全印象性的，但这并不是指它总是被印象所激发，而是指它的根本存在是由它的印
象性构造的，即由其纯粹的、直接的“自身表现”构造的。虽然胡塞尔也主张印象
性的自身表现，认为印象是自身表现的基本方式。但是，胡塞尔却将这种印象性视
为在时间流中被构造出来的表现。也就是说，胡塞尔不是将印象性视为一种真正内
在的、非视域的、非绽出的自身表现，而是将其作为内在时间意识中的一种被给予
性，即内在于“原印象-滞留-前摄”这个绽出-核心结构中的被给予性。但在亨利看
来，这种观点无疑破坏了对“原印象”的正确理解。它意味着自身表现由于滞留而
被中介了，于是“原印象”就有了一种断裂或者一种完全与其本质无关的外在性：
“从
现在起，印象在内在时间意识中的绽出的给予事实上就已经代替了它在印象性中的
自行给予，但印象问题却被忽视了。”10
但在亨利看来，第一性的“自身表现”恰恰是一个非绽出的、非时间的、非视
域的维度。
“自身表现”并不预设或暗示着对于任何超越或缺场之物的指涉，所以它
是“非视域的”；进行体验的自我决不会在回忆中向它自身显现，所以它又是“非绽
出的”；自身表现既没有被中介，也没有被延搁，从这个严格意义上讲，它又是“直
接的”。这样，我们所探讨的就是一种具有自身相合性的统一的“自身激发”11，这
个统一体既不是被任何别的东西构造出来的，也不是在“前摄”和“滞留”中延展
着的。所以，与海德格尔及梅洛-庞蒂不同，亨利并不是把“自身激发”看作一种时
间性的自身设定，而是将其视为先于自身时机化而发生的某种东西，是完全非时间
的。印象性的自身激发的被动性决不同于滞留变异的被动性，因为在真正内在性中

10
Michel Henry. Phénoménologie matérielle. Paris: PUF. Page 49-50.
11
Michel Henry. L’ Essence de la Manifestation. Presses Universitaires de France, 3 édition, 2003. Page 858.

10
是不存在视域和断裂的，而后者恰恰使用了它们。实际上，绝对的主体性并不是由
不断变化的印象所形成的一条流，也不是以不断消失、不断重现的自身表现为特征。
相反，它永远都只有同一个没有距离、没有差异的活生生的当下。而这种同一的东
西又不是一个虚无的、形式的 “我思”，而是一个生命的具体的自身激发。当我们
的经验被给予时，其中总会有某种既不会变化也不会消失的东西，它就是永恒的自
身激发。
不过，亨利在后来似乎稍微偏离了他的主张，即主体性的自身表现是完全非时
间的。因为在他看来，
“自身激发”这一概念不是静态的，而是动态的。
“自身激发”
是一个激发与被激发的双向过程，它并不是某个对象所具有的那种严格的自身同一
性，而是主体自身的一种运动，这种运动可以称为主体性的“自身时机化”。但是他
同时又指出这是一种特殊的时机化形式，是绝对内在的、非绽出的、非视域的“自
身时机化”。也就是说，它是一种具有激发特点的时间性，其中似乎发生着永恒的运
动和变化，但实际上什么也没有变化。在这里，绝对的主体性不可以被描述为意识
流，因为根本就不存在着什么流变。体验着的自我并不具有过去、将来或现在的视
域，而总是同一个没有距离或差异的活生生的当下，总是同一个自我激发着它自身，
或者更准确地说，自我只不过是具有激发特点的自身表现的不变运动。
但是尽管如此，亨利还是始终认为，主体性是绝对的，因为它在其彻底的内在
性中是完全自身充足的；它又是内在的，因为它表现其自身时，从不离开它自身，
不超越它自身，不产生或预设任何的“他异性”。所以，亨利强调，主体性本原的自
身表现排除了一切分离、他异性、差异、外部性以及对立，而且它无论如何都不可
以被视为一种关系。主体性或意识的自身被给予性并不意味着任何关系，因为在彻
底的内在性中，关系性是没有一席之地的。这种彻底的内在性由于自身表现而达到
了饱和状态，所以在彻底的内在性中根本不存在他异性的问题。

11
 3 自身觉察与他异性

从亨利的观点中，我们很可能会对自身觉察产生如下印象：原本的自身觉察是
一种直接的、立即的、排除一切他异性、差异或中介的自身在场。然而，亨利的这
一看法是否绝对正确？在原本的自身觉察中是否包含着某种他异性？为了澄清这些
问题，我们有必要沿着现象学的线索作进一步的考察。但是，在此必须加以说明的
是：我并不想也不可能把所有现象学家的观点罗列出来，而只是想相对集中地探讨
一下胡塞尔、萨特和德里达等现象学家在这些问题上的看法和分歧。

3.1 胡塞尔：自身觉察与激发

在胡塞尔那里，“自身觉察”的概念相当于“原意识”或“内意识”。“原意识”
也就是前对象性的意识和原本意识，是体验的前现象的存在或前现象的意识。胡塞
尔认为，任何否认这种意识状况的存在都将是“荒唐的”（《胡塞尔全集》X，119）。
因为在他看来，如果我们不具有“原意识”，那么我们也不可能进行反思。作为回顾
或反思的前提，
“原意识”并不是回顾本身或反思本身，而是一种非对象性或非课题
的意识，一种直接的意识到。也就是说，
“原意识”既不是关于对象的意识
．．．．．．．，也不是
关于主体的意识
．．．．．。
胡塞尔同样也是从“自身激发”的角度来探讨“自身觉察”的。他认为“自身
激发”这个概念可以用来描述前反思的自身觉察，而且还认为这个概念有助于我们
理解反思的自身觉察与前反思的自身觉察二者之间的关系。
反思的自身觉察经常被理解为一种课题的自身觉察，通常是为了突出第一性的
意向行为而被引发的。之所以产生反思，恰恰表明：被反思所揭示和课题化的东西
必定是非课题地有意识的东西；否则就不会有什么东西作为促成反思行为的动机了。
这恰恰说明了反思的被奠基地位，说明反思是以前反思的自身觉察这个动机为前提
的。被促成就是被什么东西激发，所以促成反思的东西一定是一种在先的自身激发。
当反思开始时，它首先把握到的是某种刚刚消逝的东西，也就是一个促成经验产生

12
的前反思阶段。因为我仍然要受到不在场之物的激发，所以我才有可能对反思作出
某种反应，并将经验向后下沉的阶段课题化。
在这里，胡塞尔还专门区分了“自身激发”与“异源激发”
。前面我们已经对“自
身激发”作了说明，那么“异源激发”是什么意思呢？胡塞尔很明确地认为，具体
的自我与外在于它的东西总是有一种依赖关系。12这已经在他的意向性理论中得到过
明确说明：
“如果没有一个非我，自我将是不可想象的，自我自身是意向地指涉非我
的。”13如果胡塞尔的这一论断是确信无疑的，那么，现在我们就可以回到前面提出
的问题，胡塞尔是否认为自身觉察或原意识也是一种纯粹的、排除一切他异性的自
身在场呢？
胡塞尔认为任何构造（包括意识的构造）都预设了一个事实性的成分，即“原
（primal hyletic fact）的激发。这显然涉及到对于自身觉察与他异性之间关
素材事实”
系的理解。胡塞尔常常将素材（hyle）称作一种他异性，他说：“在内在性中，预先
被给予纯粹自我的最初的‘自我陌生者’，乃是自我激发者（刺激的给予者）：素材
性的东西”14
在这里，素材作为解释、意义形成、感觉以及动力的核心，作为激发我的东西，
它是与我不同的，但它又不是独立于我的。相反，素材总是与自我不可分离的，也
就是说素材不在主体性之外。但是，素材明显又是外来的。这似乎有些令人费解。
既然素材没有自我的任何主动参与或作用，而是预先被给予的，那么，它就是处于
自我之中并且不受自我控制的一块领地。因此，胡塞尔这里所谈的是一个内部的非
自我学维度，它包围着自我，并且激发着自我。素材是主体性不可或缺的一种内在
的他异性。素材与自我是不可分离的，都是构造过程、产生显现过程中的不可还原
的结构要素。
“于是，我们也许会说，具体的自我在只是作为意识生命的生活中总是有一个
素材、非我的核心，但在本质上又是与我相关的。若没有预先被给予性的一个领域，

12
Husserliana. Vol. 13, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II. The Hague: Martinus Nijhoff. 1973. Page 14.
13
同上，第 245 页.
14
Ms. E III 2 22a; cf. Ms. C 6 4b.

13
即被构造起来的统一性的一个领域被构造为非我，那么任何自我都是不可能的。”15
因此，在胡塞尔看来，主体性必然依赖于他异性并被他异性所渗透。原激发并
不是被对象施加的。在对象的构造发生之前，激发就存在着。而这种原激发又是被
原印象中的素材所引起的。这些素材就是最基本的、最原始的、预先被给予的材料。
所以，胡塞尔所说的是一种素材的激发，但正如丹•萨哈维所言，这种激发并不是被
孤立的、未被分化的、无感觉的材料所施加的。如果什么东西要激发我们，要将它
自身强加给我们，从而引起我们的注意力，那么它必须有足够强大的激发力；如果
它要使我们注意到它，它就必须比它周围的东西更显眼，更以比较和区分的方式“站
出来”。16激发总是被整体之中的一部分东西所施加的，它总是来自于一个从内部被
动地被组织起来的、被构造起来的场所。这就好象一个字一样，如果把它写在一张
白纸上，它就会很突出，但如果它和其它的字一起出现在一张报纸上则不然。只有
我们在受到不同寻常的东西的激发时，我们的注意力才会很快地被唤起。但是，如
果原素的激发力部分地取决于原素与周围领域之间的差异，则素材不可能是未分化
的，因为在一堆无感觉的材料之间是不可能建立对比的。
关于“自身觉察”与“异源激发”之间的相互依赖，胡塞尔是怎样论述的呢？
一方面，胡塞尔很明确地声明，内在时间意识本身是一种纯粹而又抽象的形式。17具
体地说，没有原素质料，就不可能有任何原印象，没有时间内容，就不可能有内在
时间意识和前反思的自身觉察。因此，时间意识决不会呈现于纯粹的形式中，而总
是作为一种普遍的感觉能力，作为各种感觉的感受力而出现。正如胡塞尔在《内在
时间意识的现象学》中所说：“我们将知觉活动视为原本的时间意识。”18
另一方面，在身体的自身觉察方面，我们发现自身激发与异源激发之间存在类
似的相互依赖性。动觉可以被理解为能在其最本原的形式中构造具体的主体性，动
觉只有在与知觉性的（原素的）感觉的相互关系中才是有意识的。更一般地讲，胡

15
Husserliana. Vol. 13, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II. The Hague: Martinus Nijhoff. 1973. Page 379.
16
Dan Zahavi. Self-awareness and Alterity. A Phenomenological Investigation. Northwestern University Press,
Evanston 1999. Page 119.
17
胡塞尔：《经验与判断》，邓晓芒、张廷国译，北京：三联书店，1999 年，第 92 页。
18
Edmund Husserl. On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917). Trans. John Barnett
Broough. Kluwer Academic Publishers, 1991. Page 112.

14
塞尔认为，身体不能独立于它与外在于它的东西的关系而向它自身呈现。换言之，
我们对于知觉性对象的觉察，是通过觉察到我们自己的身体以及我们的身体与知觉
性对象之间的相互作用来实现的。也就是说，如果没有身体的自身觉察——不管是
课题性的还是非课题性的——那么，我们就不可能知觉到任何一个物理对象。反之
亦然：身体只有在与别的事物——或与作为他者的它自身——有关联的时候才会向
它自身呈现。手如果不被触摸，从而本身被纳入被给予性，则它就不可能触摸，只
有当手以某种方式被激发时，它才因为它自身而被给予。胡塞尔说，被触摸之物与
触摸者是在同一过程中被构造的。人的双重感觉尤其明显地表现了这种相互交织：
当一只手触摸另一只手时，触摸之手（知觉器官）会有一系列的感觉，但这些感觉
被对象化了，并被诠释为被触摸之手（被知觉的器官）的属性。然而，触摸某人自
己的身体与触摸别的东西——不管是无生命的客体还是他人的身体——之间的决定
性区别正是在于触摸者与被触摸之物之间的关系是可逆的，因为触摸者在被触摸，
而被触摸之物在触摸。进行感受的与被感受到的就是同一身体，它既是一个自身又
是一个他者。所以，我们身体的自身觉察的特点就在于身体的这种双重呈现，在于
自身性与他异性之间的这种相互作用，从而使得我们可以将肉身的他人认作为其他
的主体。
但是，当胡塞尔强调身体只有与别的东西或与作为他者的它自身有关系时才被
给予它自身，这并不是说，本原的身体觉察应当被理解为一种对象-意向性，而只是
说，它是一种自身觉察的、意向性的意识。正是当我们知觉到我们觉察到我们自身
时，正是当我们被激发时，我们才向我们自身呈现。所以，自身觉察预设了异源激
发，因为主体只有在它的各种激发中，作为一个被激发的、显露的、自身超越性的
主体，才能向它自身呈现。一切激发既显示激发之物，又显示被激发之物。
因此，对于胡塞尔来说，自身觉察不是对于自身的专注，不是排斥或阻止与超
越存在物的接触。认为自身觉察是一种纯粹自身相合的、自身充足的非关系性是站
不住脚的。相反，主体性在本质上是朝向它所不是的东西开放，不管这种东西是世
间的实体还是绝对的他者，而主体性正是在这种开放性中将它自身向它自身显示出
来。所以，
“我思”所揭示的并不是一种封闭的内在，不是一种纯粹内部的自身在场，

15
而是一种朝向他异性的开放性，是一种外部化运动和永恒的自身超越。正是由于我
们出现在世界的面前，所以我们才出现在我们自身面前；而正是由于我们被给予我
们自身，所以我们才能够意识到这个世界。但这并不是说，我们对于对象的意识受
到了自身觉察的中介，或者我们的自身觉察受到了我们对于对象的意识的中介。严
格地说来，
“自身表现”和“他异表现”是相互依赖、不可分离的。它们是同一个经
验的两个不同维度。在感觉经验中，我总是同时地体验到我自身和这个世界，而不
是直接地体验到我自身却通过推理体验到他者，不是先体验到我自身，再体验到他
者，也不是只体验到我自身而没有体验到他者，或者只体验到他者而没有体验到我
自身。

3.2 萨特：意识的虚无化

受胡塞尔的影响，萨特也曾探讨过自身觉察问题。在《存在与虚无》中，
“自身
觉察”被萨特表述为“（对）自我（的）意识”。但他指出，
“对．……的
．”这种表述仍
然暗示着认知性观念，因此不再适用，可将其放入括号中。19萨特采纳了胡塞尔的意
向性原理，认为意识在本质上是以意向性为特征的，意识总是“关于
．．某物的意识”
。

但他同时还指出，一切意向行为都具有自身觉察这一特征，也就是说意向性中已经
包含了自身觉察。自身觉察是意识到某物的一个必要条件。如果说我意识到伤痛却
没有觉察到它，那么这种意识就是一种对它自身无知的意识，是一种无意识的意识，
这显然是很荒谬的。20
萨特在《存在与虚无》中指出，意向性意识的存在方式是自为的，也就是自身
觉察的。一个经验意识的被给予性并不仅仅是经验的一种特性，而是经验的根本存
在方式。正如广延的物体只能以三维方式存在，一个经验也只能以自身觉察的方式
存在。例如，痛苦只能作为对自身的直接意识而存在。也就是说，处于痛苦中和感
受到痛苦是同一个东西，它们是不可以被分离的。萨特认为，这个结论不仅适用于
痛苦或愉悦等感受，还适用于一切意向行为。他说，这种自我意识不是一种新的意

19
萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：三联书店，1997 年，第 11 页。
20
同上，第 9 页。

16
识，而是使对某物的意识成为可能的唯一存在方式。21从原本的意义上讲，我的意向
不是意识的可能性对象，而是意识的实际存在方式，它本身是自身觉察的，从这个
意义上说，意向与自身觉察是同一的。所以，自身觉察是意识的一种永久性特征，
意识始终是自身觉察的。当然，这种自身觉察决不是反思的自身觉察，而是前反思
的自身觉察。因为反思总是通过认知的二元结构而起作用的，而将这种二元结构引
入到意识的核心之中，其结果就是这样的两难困境，即我们要么面临着无穷回退，
要么接受一个无意识的出发点，这个出发点也就是一个处于无意识状态中的反思行
为。但这两种选择都不能解释自身觉察是如何产生的，所以都是不可接受的。正是
在这个意义上，萨特说，原本的自身觉察是自身与自身之间的一种直接的而非认识
的关系。22而笛卡尔式的“我思”之所以可能，实际上预设了一个前提条件，即前反
思的我思。23
这样一来，在萨特这里，意识便具有两种不同的存在方式，前反思的和反思的。
前反思的意识不依赖反思的意识，而反思的意识则一定是以前反思的意识为前提。
这一点可以说与胡塞尔的观点有某种相通之处。因为在胡塞尔的现象学中，原意识
和反思之间的关系是相辅相成的：一方面，没有先前的原意识，反思的回顾就无法
成立；它就会没有反思的关涉对象。另一方面，虽然原意识必须通过反思才能被指
出、被发现，但即使无反思，它也仍然在此未被发现状态中起着作用。换一种说法
就是，原意识只能通过反思才会被发现
．．．，但是它并不是通过反思而产生
．．。这就是说，
在胡塞尔这里，反思必须以原意识为前提并因此而依赖于原意识，而相反的情况是
不存在的。24
与胡塞尔的理论相比较，萨特的自身觉察理论，尤其是他关于前反思的自身觉
察的概念可以说是一个重大的突破。胡塞尔的观点往往被批评为一种反思理论，因
为胡塞尔对于意识的全部研究都是基于一种预设，即意识是意识到某种不同于它自
身的东西。基于这种意向性，胡塞尔从未摆脱自身觉察的反思理论，对象-意向性结

21
同上，第 9 页。
22
同上，第 10 页。
23
同上，第 11 页。
24
参见：倪梁康， 《自识与反思——近现代现代西方哲学的基本问题》，北京：商务印书馆，2002 年，第 407-408
页。

17
构始终是自身觉察的范式。他一直是用基于主-客二分的自身觉察模式来进行操作的。
这种二分暗示着意向者与被意向者之间的区别，所以胡塞尔并没有发掘出前反思的
自身觉察的存在。但是，在我看来，这种批评也不完全对，因为从胡塞尔对于原意
识的探讨中，我们不仅可以发现前反思的自身觉察概念，而且还知道他对于这个概
念也进行了分析。并且，熟悉胡塞尔现象学的人都知道，胡塞尔早在《逻辑研究》
中就已经偏离了布伦塔诺将心理现象的本质特征描述为意向性的做法，他认为有一
些经验是缺少意向性的。
所以，萨特虽然承认胡塞尔对前反思的意识的存在所进行的描述，但他并不同
意胡塞尔将前反思的自身觉察规定为非关系的自身相合、自身同一性或绝对的自身
在场。他的论证触及到了意向性与自身觉察之间的关系问题。因为在他看来，意向
性与自身觉察都是意识的本质性的特征，并且两者之间存在着相互依赖的关系，尽
管它们之间有关键性的区别。25
上文已提到萨特认为意向性包含了自身觉察，但同时他还提到了相反的一个论
题：如果意识是设定地（positionally）觉察到什么东西，则它只可以是非设定地觉察
到它自身26；意识之所以获得自身觉察，正是由于它意识到了一个超越的对象。这个
论题的合理性用最简单的方法来阐释就是：如果我没有意识到什么东西，那么我就
不具有那种自身觉察的东西，即意向性的经验。萨特还进一步指出，意识的自身透
明性本质上取决于它的自身超越性。因此，萨特对意向性的解释是极其彻底的：意
识具有意向性，这恰恰说明意识之中没有任何内容。正是出于这个理由，萨特强烈
反对胡塞尔的原素概念。他认为，意识之中什么也没有，既没有对象，也没有心理
表象。意识是完全虚无的，正由于这个原因，所以意识才是自身觉察的，才是彻底
自身透明的。如果我们否认意识具有意向性，也就是否认意识的自身觉察，因为如
果将任何心理内容引入到意识之中，就会使意识蒙受一种不透明性，而这毫无疑问
将会干扰、阻碍并最终破坏意识的透明性。
可见，说意识具有意向性也就是肯定了意识根本的虚无化及非实体性。对于萨

25
萨特：《自我的超越性》，杜小真译，北京：商务印书馆，2001 年，第 8 页，第 10-11 页。
26
按照倪梁康的解释，这里的“非设定”指的是任何一个意识都不能把自己当作对象，不能自己设定自己。参
见倪梁康：《自识与反思——近现代现代西方哲学的基本问题》，第 555 页。

18
特来说，意向性意识的存在就在于，它能够揭示出超越的存在，并且它是对于超越
的存在而在场的。说一个人是有意识的就是设定了一个超越的对象，即一个不同于
这个人自身的对象，就是要面对这个人所不是的某种东西，并暗示了对于这种差异
的觉察，这种觉察也就是一种前反思的自身觉察，即觉察到我不是我所意识到的东
西。用萨特的话来说就是，
“意向性和自我性的基础结构，就是否定，如同自为对于
事物的内在关系一样”27。自为根据外部事物而将自身构造为对这个事物的否定，因
此自为与自在的存在的关系首先是否定。那么，我们可以用否定的方式来定义意识：
意识不是它所揭示的超越之物。而“事物，先于一切比较，先于一切构造，它是那
个不是意识而又面对意识在场的东西”28。正是在这个意义上，意识才需要意向性，
需要面对某种不同于它自身的东西，以便是自身觉察的，否则它就会失去一切规定
性，消失于纯粹的虚无中。用他自己的话说：
“否定因此就是明确无误的，而且构成
了被感知的对象和自为之间的存在联系。自为仅仅是对这个半透明的乌有，即对被
感知事物的否定。”29所以，
“我们并不需要问我们自己为什么可能会有个种种意识的
产生问题，因为意识只能作为自在之虚无化过程才能向自我显现，就是说作为已经
产生的意识。”30
因此在萨特这里，意识只有通过一条否定之路才会将它自身给予它自身。原本
的自身觉察是一种前反思的觉察，即意识觉察到它不是它同时所意向性地意识到的
那个对象。
通过以上陈述，我们知道萨特主张自身觉察与自身超越性之间具有相互的依赖
性，因此自身觉察不能等同于纯粹的自身在场。主体性的自身觉察依赖于它与某种
不同于它自身的东西的关系。萨特不仅声明，不能把前反思的自身觉察理解成对自
身的自足的专注，而且他还声明，自身觉察与严格的自身同一性是不相容的，主体
性的自身觉察依赖于不同于它自身的存在！这一点似乎有些令人费解，它涉及到一
个奠基性的问题：前反思的自身觉察的内部分化。应当如何理解这问题呢？

27
萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：三联书店，1997 年，第 172 页。
28
同上，第 234 页。
29
同上，第 195 页。
30
同上，第 193 页。

19
 我们已经知道，萨特所理解的“在场”概念实际上意味着某种二元性，因此至
少意味着一种分离。或者说，
“面对自我的在场设定：有一道不可触知的缝隙潜入存
在。如果它是面对自我的在场，就是因为它不完全是自我。在场是重合的一种直接
的消解，因为它是以分离为前提的。”31如此看来，存在是与它自身的相隔或分离。
存在者是其所不是，而不是其所是，它使它自身虚无化，它不是与它自身的相合，
而是自为的。
萨特认为，尽管客体对象的存在具有充实性、确实性、自身充足性与自身同一
性的特点，例如，一张纸纯粹就是一张纸，它不知道什么他异性，不能涉及作为他
者的东西，“它永远不能把自身当作异于其他存在的存在”32；但是，主体性的存在
则不然。我的经验不只是存在着，而且是自为地存在着，也就是说，它是自身觉察
的。说一个人是自身觉察的，也就意味着这个人是与他自身保持一定距离而存在的。
自身觉察与自身同一性是不相容的规定，为此萨特在理解主体性这个问题上，对同
一律的合法性提出了质疑，他认为自身觉察预设了意识存在之中的一道小小的裂缝、
分离甚至二元性。33正是这种断裂产生了自身。
当萨特谈到意识中具有某种断裂或分离时，他所指的并不是说意识被某-物
（some-thing）与它自身分离开了，因为将任何实在的不透明性引入到意识中都会使
意识一分为二，这样就是用两个分离对象的二元性来取代意识二分的统一体。但萨
特的观点不是这样，他要表达的实际上是，意识是被无-物或者乌有（no-thing）与它
自身分离开了。换言之，这里所说的分离，是一种内部的分化或否定。
萨特的反思无疑批评了将前反思的自身觉察视为严格非关系的观点。但是，丹•
萨哈维对此提出了质疑：萨特说意识的核心之中有一道断裂或裂缝，或者说意向与
其自身觉察之间有一道小小的距离时，他岂不是得出了自相矛盾的结论吗？首先，
萨特在区分反思的自身觉察与前反思的自身觉察时，明确反思具有二元性的特征。
他认为，如果我们将这种二元性引入到意识的核心之中，就会导致一系列的问题，
并断定我们无法在前反思的层面上区分意向及其自身觉察，因为它们是同一的。但

31
同上，第 116 页。
32
同上，第 26 页。
33
同上，第 115-116 页。

20
是现在，他好象又将一道“裂缝”引入到前反思的自身觉察结构之中，这最终破坏
了反思的自身觉察与前反思的自身觉察之间的差异性，从而又使前反思的自身觉察
很容易成为反思的自身觉察，从而受到批判，进而危及自身觉察的根本可能性。因
此，萨特虽然曾指出前反思的自身觉察具有非设定的特点，但他并没有一直坚持这
个观点，并没有挣脱传统的主体-对象模式，他无可奈何地将一些认知成分引入到他
对自身觉察的描述中，从而破坏了自身觉察的统一性。34
萨特对前反思的自身觉察与反思的自身觉察之间区别的解释最终是不太充分
的，这一点也可以从他对于反思的描述中看出来。尽管他有时将反思描述为一种设
定的意识，但他还是强调反思是根本不同于普通的意向行为的。我们已经知道，意
向行为暗示着一种虚无化。意向到一张椅子就是设定这张椅子不是我自身，但是反
思则不然。只有反思方是被反思方的时候，反思的自身觉察才能算是自身觉察。按
照萨特对于自为与自在之间差异的观点，反思的自身觉察不可以被描述为绝对的同
一性，也不可能是前反思层面上的那种矛盾统一体，因为这会消除反思的自身觉察
与前反思的自身觉察之间的差异性。这样，萨特在考虑反思时，便难以集统一与分
离于一身，而他的解决方案便是将反思描述为意识之中的一种基础性的变更，这种
变更最终是加深或增强了已经存在于前反思意识之中的那种断裂。我们已经知道，
萨特认为前反思的自身觉察具有一种二分结构，这个结构只是在我们进行反思时有
所增强而已，因为我们是在反思一个前反思的自身觉察，而这种反思行为又意识到
了一个前反思的自身觉察的被反思者。
但是，这并不说明萨特的观点——即他反对把前反思的“我思”描述为一种非
关系的自身相合——是无根据或不恰当的，而只是说他用以考虑前反思的自身觉察
中的差异、断裂、距离的概念框架和特定工具不充分。在意向性与自身觉察之间、
一个行为及其自身表现之间、经验与体验行为之间作出抽象的区别是一回事，而从
断裂和内部否定角度来考虑这种区别则又是另一回事了。

34
Dan Zahavi. Self-awareness and Alterity. A Phenomenological Investigation. Northwestern University Press,
Evanston 1999. Page 130-131.

21
3.3 德里达：滞留与折缝

从一定程度上讲，德里达在自身觉察问题上的贡献，就在于他不断地把“在场”
概念问题化。形而上学将“存在”定义为在场中的同一性。德里达认为胡塞尔并没
有真正超出在场形而上学的概念框架，而是一直坚信同一性比差异性更为基本，接
近比远离更为原本，在场先于一切缺场和否定性。他说：
“从柏拉图到卢梭，从笛卡
尔到胡塞尔，所有的形而上学家都这样进行思想：善在恶之前，积极在消极之前，
纯洁在污秽之前，简单在复杂之前，必然在偶然之前，被模仿在模仿之前，如此等
等。这并不非只是形而上学的一种态度，而是形而上学的普遍要求。”35这一点可以
从胡塞尔现象学对于“明见性”概念的使用来看出：明见性就是真理和有效性的尺
度，是直观的自身被给予性；此外还可以从它对于先验主体性的理解来看：先验主
体性是一种纯粹的自身在场，是一种自身充足的内在，它排除了一切外部性。
而德里达想试图论证的是：一切的意义、存在和表现，包括主体性的自身在场，
都是一个不可还原的差异化过程的产物，因此总是已经具有一种朝向他异性的指涉。
如果这种论证结果的确有说服力，那么胡塞尔的论证以及在场形而上学的整个大厦
都要在他手下倾覆。
德里达认为胡塞尔将绝对的主体性视为一种排除一切外部性和他异性的自身充
足的内在，这个观点是很成问题的。但值得注意的是，德里达接下来的批判却受到
他对胡塞尔的解读的影响。在德里达看来，正是胡塞尔自己的分析（尤其是他对于
内在时间意识结构的反思）向我们表明：不可能谈当下简单的自身同一性。正是胡
塞尔自己对于“滞留”作用的研究引发了我们对于“一切原则之原则”36的合适性的
严重怀疑。
德里达认为，如果原印象是一种简单而完全自身充足的基础和来源，那么我们
就根本不可能理解滞留与原印象之间的关系，不可能理解滞留变更。原印象总是已
经具有一种时间密度，滞留变更不是随后附加到原印象上去的，而是原印象本来就

35
转引自《现代西方哲学教程新编》下册，夏基松著，北京：高等教育出版社，1998 年，第 641-642 页。
36
参见胡塞尔《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1995 年，第 84 页。

22
有的一个部分。自身觉察不是一个简单、未分割的统一体，而是具有一种原本的复
杂性和历史的继承性。正是由于滞留变更，当下才能作为当下向它自身呈现出来。
在场是差异化，它只能处在与缺场的交织中。
这样一来，德里达认为，我们就有必要区分纯粹的原印象和现象学的当下。纯
粹的原印象是一种虚无的先天的可能性，一种理论极限情况，是一种只可接近却不
可最终达到的理想状态。而现象学的当下本身不会被体验到。原印象在被意识固定
之前总是会消逝。所以，一切自身觉察的经验都包含了滞留，也就是不可还原的过
去他异性。因此，自身觉察之中的非在场具有一种先验的、构造性的意义。
所以更准确地说，由于原印象与滞留之间的密切关系，自身在场可以被看作是
现在与非现在之间的一种本原的差异或交织。意识决不会在完全而即时的自身在场
中被给予，而是在现在与非现在的差别中将它自身呈现给它自身。正是由于滞留的
踪迹，所以自身觉察才是可能的。它出现于一个非同一性的背景之上，但受到缺场
的他异性的影响，总是预设了一种他者化。正如德里达所说：
“一旦人们承认这种当
下的连续性，这种感知和非感知在原始印象与持存共同的原始性领域中的连续性，
人们在时刻的自我同一性中就得到另一个：在时刻的瞬间中的非在场和非自明性。
有一种瞬间的绵延；而它闭上眼睛。这种相异性甚至是等于一切能够在其中产生分
裂的在场、呈现，因而也是一般想像的条件。”37
德里达的这些反思说明，我们难以调和时间上关联的自身觉察与绝对非关系的
自身相合。但是这些反思还暗示了某些问题。尽管意识滞留的自身表现是前反思的
和非对象化的，但意识也是被“延迟”的，因为意识并不是如它现在所是的那样向
它自身呈现，而是如它刚刚所是的那样向它自身呈现。于是，主体性的核心之中似
乎就出现了一个盲点。换言之，到场的领域是被一个基本的缺场所围绕的：意识开
始是无意识的，只是后来通过滞留变更才获得自身觉察。问题是，尽管我们可能会
将原印象与滞留之间的关系描述为一个内部分化的问题，但严格说来，用“延迟”
和“缺场”这样的术语来描述它是错误的。我们知道，滞留与前摄不是原印象的过
去或将来。滞留、前摄、原印象三者是一体的，所以，被伸展的意识的自身表现具

37
雅克·德里达：《声音与现象》，杜小真译，北京：商务印书馆，2002 年，第 83 页。

23
有原印象-滞留-前摄这样一个完整的结构。因此，过去和不在场的东西并不是滞留，
而是在滞留中被给予的东西，也就是说，被滞留的东西才是过去和不在场的。
然而，如果意识的自身表现只是在滞留变更之中并且只是通过滞留变更才发生
的，那么，就只会有意识流刚刚过去阶段的自身觉察；意识的最初阶段只有在被滞
留时才会变得有意识。但是，我们一直深信的是：我们实际上是在经验一发生之时
就马上觉察到了它。而且，如果我们没有觉察到某种可以作为对比的当下的东西，
我们又如何能够觉察到什么东西是过去的呢？如果自身在场只是在滞留与原印象之
间的差异之中才被构造出来的，那么就没有什么东西可以来解释这种差异，更确切
的说，没有什么东西可以来解释我们对于这种差异的体验。所以，这种差异只不过
是假设的，没有任何经验基础。这样，自身觉察最终变成了一种无意识差异的产物。
然而，正如萨哈维所说的，德里达对于滞留作用的描述并没有扩大自身在场的
领域，相反，它还从内部破坏了自身觉察的可能性。他宣称自身觉察不是一种独特
的表现，而是各种无意识结构差异的绽出活动的产物，这基本上是再次面临反思理
论的所有问题。38
德里达也是从“自身激发”这个角度来提出自身觉察问题的。他想解答的问题
是：
“自身激发”的特点究竟是纯粹的同一性还是一种二元结构？表面看来，自身激
发保证了彻底的、自身充足的内在，排除了对外部性和他异性的一切指涉。如果自
身激发实际上是要为我们提供直接的、未分割的自身在场，则这种排除是不可缺少
的。但是，自身激发包含着激发者与被激发者之间的一种结构差异。这一点在身体
的自身觉察中很明显：当我看见我身体的某一部分时，或者当我触摸我自己时，我
就面对着一种自身激发，在这种自身激发中，已经发生了一种交感。身体的各个部
分是独立的，但它们通过一个向世界显露的面而获得了联系。但是，最基本的自身
激发，即时间性中的自身激发又如何呢？德里达宣称，意识决不是在完整的、即时
的自身在场中被给予的，而只是在与缺场的交织中才把它自身向它自身显现出来。
既然滞留变更是一种自身异化，那么即使时间性的自身激发也必须如此，而不是纯

38
Dan Zahavi. Self-awareness and Alterity. A Phenomenological Investigation. Northwestern University Press,
Evanston 1999. Page 86.

24
粹内在的。因此，德里达认为，通过自身激发被定义的主体性不可能是未分化的和
自身封闭的，因为自身激发这一概念必定暗示了一种最低限度的自身分化或自身分
割。39
所以，将前反思的自身觉察解释为自身激发，就是将一种最低限度的差异引入
到了在场之中。这种差异就象一扇折叶，主体性也只有在向它自身折叠时才可能是
自身在场的。但是这种折叠引入了一道裂缝，它始终阻止着简单的、直接的或完全
的自身相合。如果一个东西是因为它自身而呈现，那么它必定要经历一种重叠或自
身分割。但是这种折叠的断裂使得所呈现出来的东西既在它自身之内，也在它自身
之外。由于这种折叠，内在性之中就建立了一个空间。它既具有一种外在性，又具
有一种他异性，从而不会关闭那道裂口。因此，在德里达看来，自身激发的一般结
构阻止它遮蔽它自身，阻止它获得一种无断层的自身在场。如果认为自身在场以自
身激发为前提，那么也就是承认自身在场决不可能是纯粹的，因为使得自身在场建
立它自身的那种根本差异也使得它始终是不同于它自身的。由于自身激发必定要打
破那种自身封闭的内在性，构造断裂的自身觉察，所以自身激发不仅始终伴随着异
源激发，而且它本身也是一种异源激发。
在德里达看来，自身激发不是被一个已经存在着的自身所实现的，而是一个产
生自身的过程。但是，这个产生于自身激发的自身是作为被分割之物、作为不同于
它自身之物而被构造出来的。这种差异或者关系（自身相对于某人自身而言是一个
他者）角度使得一个人可以在他自身之上折叠他自身。但是这种具有构造力的差异
也始终阻止着一个人完全地与他自身相合，阻止他获得完全的自身同一性。由于自
身是这种分化运动的产物，而不是引起这种运动的作用者，所以，我们也不可以假
定那种折叠它自身的东西在其自身表现之前是单一的、同一的。没有什么单一的来
源，而是始终就有播散、分割、间隔以及时机化。

39
雅克·德里达：《声音与现象》，杜小真译，北京：商务印书馆，2002 年，第 101 页，105 页。

25
 4 余 论

现在要回到前面提到的那个问题：将原本的自身觉察描述为排除一切他异性或
差异的直接的自身在场是否正确？经过对胡塞尔、萨特以及德里达有关思想的探讨
后，虽然表面看来这个问题的答案是否定性的，但我认为这三位现象学家的结论并
不是完全一致的。
胡塞尔、萨特和德里达都支持“自身激发”与“异源激发”之间存在着某种相
互依赖性，从这一方面来说，他们的立场是与亨利的立场完全对立。但是这三位现
象学家的观点实际上仍然有所不同，一种观点比较温和，而另一种则比较彻底。胡
塞尔和萨特认为，正是在面对着我们所不是的东西时，我们才是自身觉察的，也就
是说，我的主体性是在它对于世界的探索中向我揭示出来的；而德里达则认为，正
是通过面对我们所不是的东西，我们才获得了自身觉察，也就是说，我是通过世界
意识到我自身的。这两种立场之间无疑存在着一种微妙而具有决定性的区别。前者
认为，自身觉察与自身激发决不是孤立于异源激发而发生的。自身表现总是伴随着
他异表现并与之不可分离，也就是说，自身表现不可能独立发生。尽管这个比较温
和的观点已经向任何关于自身觉察之自身充足性的观点提出了疑问，但它并没有证
明以下结论的合理性，即自身觉察的结构中包含某种他异性，而只是说它总是伴随
着某种他异性，即自身与他者之间的断裂，内在与超越之间的断裂。
而在这一点上，德里达的观点则更为彻底。既然自身觉察不能孤立地发生或显
现，那么，我们就可以比较合理地提出一个问题：自身觉察是否能真正保持其纯粹
性、完整性和自主性？如果自身激发与异源激发不可分离，那么，这也就表明了一
个事实：它们是相互交织和相互依赖的，甚至最终不可区别！因此，德里达宣称，
自身觉察不仅伴随着他异性，而且还受到了他异性的影响。但问题是，德里达宣称
自身觉察不是一种独特的表现，而是因为受到某种中介而产生的结果，这基本上是
再次面临着反思理论的所有困难。他进而宣称自身激发实际上就是一种异源激发，
自身觉察是各种无意识的结构差异绽出活动的产物，这种立场不但没有起到澄清自

26
身觉察的作用，相反却根除了应该被研究的根本问题。
本文简单地讨论了前反思的自身觉察与反思的自身觉察之间的不同。反思是通
过一种二元要素来操作的。它涉及一种自身分裂。现在，尽管我们知道反思不可能
是第一性的自身觉察，但还是有必要解释它如何能够产生于前反思的自身觉察。
反思的自身觉察与前反思的自身觉察之间存在着差异，但是，这两种自身觉察
必定具有某种类似性，某种结构相似性，否则就不可能解释前反思的我思如何能够
产生反思。正如德里达所说：
“若没有这种所谓原初的在场对自我的非同一性，那如
何解释反思与再现的可能性取决于任何体验的本质呢？”40
毫无疑问，如果一种自身觉察理论仅仅只能解释前反思的自身觉察，那么，它
将和反思理论一样不足。我们确实是在谈论一种前反思的自身觉察，而这种术语上
的选择并非巧合，它表明了与反思之间的某种联系。
“反思的这种现象是自为的永恒
的可能性，因为反思的分裂增殖潜在地处于被反思的自为中”41，也就是说，反思之
所以具有一种永恒的可能性，正是由于反思的增殖性已经存在于前反思的我思结构
中。实际上，反思只是明确了活生生的当下分化的被统一体：在场、滞留、前摄的
绽出核心结构。
此外，我们还看到，不能把前反思的自身觉察当作简单的、静态的、自足的自
身同一性，而必须把它看作一种朝向他异性的动态的、被分化的开放性。
现在再回到本文的开头，我们知道，海德堡学派与亨利的观点面临着一些具体
问题。两者的操作概念都是绝对自身充足的、非绽出的、非关系的自身被给予性，
都没有充分地考虑到自身表现与他异表现之间的相互依赖性。更具体地说，他们都
没有能够解释：一个以这种完全的自身在场为其本质特征的主体如何能够同时拥有
一种内在的时间关联？它如何能够同时意向性地指向某种不同于它自身的东西？它
如何能够认知其他的主体？它如何能够拥有一种身体的外在性？最后，它如何能够
产生反思中所发现的自身分割？因此，他们的分析基本上是失败的，因为他们是抽
象地强调自身觉察，而不是去解释那些具有自身超越性的时间的、意向的、反思的、

40
同上，第 86 页。
41
萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：三联书店，1997 年，第 212 页。

27
肉身的、交互主体性的经验（即包含他异性维度的经验）的自身觉察。
最后，强调自身觉察中的他异性可能有助于我们去理解主体性如何能够具有自
身超越的能力并与他者发生联系，但它也产生了一种威胁。也就是说，它再次将一
种二元性引入到自身觉察的核心之中，但这样就难以保持自身激发与异源激发之间
以及自身与他者之间的差异性。如果否认自身中的他异性，也就是否认交互主体性
的可能性。而如果夸大他异性成分，忽视主体内的他异性与主体间的他异性之间的
差异性，这不仅否认了自身觉察，而且最终也否认了交互主体性，因为这会消除自
身与他者之间以及第一人称视角与第三人称视角之间的差异。如果一种自身觉察理
论不能够保持这种差异，那么可以想见它的结论一定是不可能成功的。

28
 致 谢

三年的研究生生涯即将结束，回顾这一程求学路，心中难免不舍。我有幸结识
诸多的老师、同学以及朋友，他们给我的教诲、友情和帮助，都是我在这一段不寻
常的里程中得到的宝贵财富。
首先，我要感谢我的导师张廷国教授。三年研修期间，张老师努力培养我对哲
学的兴趣，教导我学术研究的方法，指引我研究的领域和方向。本论文的完成，得
益于张老师为我提供了大量前沿的外文资料。此外，结合我的兴趣与优势，他使我
在哲学专业的翻译方面得到了重要的锻炼。不管我提出的问题有多么幼稚，他总是
不厌其烦地向我解释，我的进步离不开他的教导。感谢他对我论文写作不厌其烦的
悉心指导，还有对我工作和生活的关心！
作为外哲专业的研究生，我还要特别感谢董尚文副教授和高秉江副教授对我的
教诲。他们采用外文原著授课的方式不仅启迪了我贫瘠的哲学头脑，而且使我的外
语能力有了进一步提高。欧阳康教授、张曙光教授、邹诗鹏教授、马天俊副教授、
李耀南副教授等多位老师也使我见识了众多研究领域的精华，让我窥视到哲学的博
大精深。哲学系老师渊博的知识、敏捷的才思和严谨的治学态度都深深地感染着我。
还要特别感谢欧阳康老师对我工作的关心和鼓励以及张建华老师对我的帮助！张老
师为我的论文写作提供了不少外文材料，并对我的论文写作给予了重要的修改意见，
还多次耐心校改我平时的译文，使我在翻译方面受益匪浅。
在此，我还要真诚地感谢哥本哈根大学哲学系的 Dan Zahavi 教授，谢谢他对我
所提出问题的热情答复！
三年的同窗好友让我得到了日积月累的真挚友情，曾经的欢声笑语都将是我美
好的回忆，还有所有不能一一列出姓名但永远珍藏在我心里的朋友，能幸运地认识
你们，我的学习和生活因你们而更加充实！
最后，我要感谢我的家人，特别是二姐及二姐夫在我大学及研究生期间给予我
方方面面的关心和照顾。祝你们身体健康，永远年轻！

刘 玉 梅
2006 年 5 月于喻园西九舍

29
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 附 录 攻读硕士学位期间发表论文目录

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[3] [美国]G••M•阿巴罗著，刘玉梅译，“探究民族精神的价值”，华中科技大学学报
（社会科学版），2004（6）；中国人民大学书报资料中心转载，2005（3）
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[5] [印度]S••R•伯哈特著，刘玉梅译，“从印度看亚洲的融合与对话”，华中科技大
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[6] [美国]弗兰克••J•霍夫曼著，刘玉梅译，“对佛教体验的再思考：皈依与神迹”，
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