Oferim servicii de instalare, configurare si monitorizare

BluePink servere linux (router, firewall, dns, web, email, baze de

date, aplicatii, server de backup, domain controller, share
XHost
de retea) de la 50 eur / instalare. Pentru detalii accesati
site-ul BluePink.

Servicii stomatologice 100% profesionale și

moderne. Prețuri accesibile. airflow și albire

HRISTOLOGIA SFANTULUI CHIRIL AL ALEXANDRIEI

A. CONTEXTUL ELABORARII DOCTRINEI HRISTOLOGICE A

SFANTULUI CHIRIL

1. Viata Sfantului Chiril al Alexandriei

Una dintre cele mai importante personalitati ale Bisericii crestine

din Rasarit, care a avut o contribuite decisiva la stabilirea doctinei
ortodoxe in privinta lui Hristos – sustinand unirea celor doua firi,
divina si umana, in persoana divina a Mantuitorului – a fost
Sfantul Chiril al Alexandriei. Despre viata Sfantului Chiril inainte
de ajungerea sa pe scaunul patriarhal al Alexandriei se cunoaste
foarte putin. S-a nascut intr-o familie cu vaza in jurul anului 370 in
orasul pe care il va pastori mai tarziu. Primeste o educatie
clasica si teologica, educatie de care, probabil, s-a ocupat
indeaproape si unchiul sau, patriarhul Teofil al Alexandriei, ca si
Didim cel Orb. O epistola a lui Isidor Pelusiotul lasa sa se
inteleaga faptul ca tanarul Chiril a stat chiar in pustie sub
indrumarea unor asceti egipteni 1. In anul 403 ia parte impreuna
cu unchiul sau Teofil la sindoul de la Stejar unde este depus din
scaunul patriarhal al Constantinopolului Sfantul Ioan Gura de Aur.
La 17 Octombrie 412, dupa moartea lui Teofil, Chiril ajunge
patriarh pe scaunul Alexandriei. S-a afirmat, mai ales datorita
caracterului sau impulsiv, ca Sfantului Chiril i-ar reveni
responsabilitatea uciderii in anul 415 a filosofiei neoplatoniciene
Hypatia de catre o banda de crestini fanatici; dar o asemenea
afirmatie este totala lipsita de temei real 2.

Dupa anul 428 stirile despre viata sa sunt mult mai bogate,
intrucat in acest an ajunge pe scaunul patriarhal al
Constantinopolului Nestorie, ascetul antiohian care va provoca
celebra disputa hristologica. Disputa dintre cele doua scoli
teologice, alexandrina si antiohiana, era mai veche si se datora in
principal faptului ca, pe cata vreme metoda de interpretare a
alexandrinilor era predominant alegorica, cea a antiohienilor era
istorico-gramaticala sau literala. Tendinta mistica alexandrina si
cea rationalista antiohiana s-au ciocnit inevitabil in epoca marilor
controverse hristologice 3. Asadar dupa 428 Nestorie incepe sa
sustina in predici tinute de la inaltimea scaunului patriarhal ca in
Hristos au existat doua persoane: una divina – Logosul, care a
locuit in una umana – Iisus; consecinta acestei invataturi era
imposibilitatea de a o numi pe Fecioara Maria <<Nascatoare de
Dumnezeu>> (Theotokos). Afland acestea, Chiril a respins
argumentele lui Nestorie in scrisoarea pascala din primavara
anului 429, aparand apoi invatatura ortodoxa intr-o enciclica
adresata monahilor egipteni. Dupa corespondenta dintre Chiril si
Nestorie intervine si episcopul Celestin al Romei (422-432) la
insistentele celor doi adversari. Contrar insinuarilor unor teologi
catolici, Sfantul Chiril nu s-a adresat episcopului Celestin ca unei
autoritati in materie de hristologie 4, ci pur si simplu i-a trimis o
<<informatie precisa (eidesin akribe), ca sa-si dea si el o parere
(to dokoun), nu hotararea in locul tuturor>> 5 . La indemnul
episcopului Celestin, arhidiaconul Leon, viitorul episcop al Romei,
i-a cerut lui Ioan Casian opinia in legatura cu invataturile aflate in
litigiu; acesta a scris lucrarea Despre Intruparea Domnului contra
lui Nestorie. Casian nu a cunoscut scrierile chiriliene, insa
hristologia lui se apropie uneori pana la identitate de cea a
Sfantului Chiril: <<Dumnezeu a unit pe Dumnezeu si omul printr-o
unire de nedezlegat (inseparabil conexione)…. Expresia
corespunde mai degraba antiohianului synapheia (<<legatura>>,
<<contact<<) decat expresiei Sfantului Chiril henosis physike, dar
Sfantul Ioan Casian da expresiei sale acelasi sens ca patriarhul
alexandrin>> 6, Celestin, ajutat de lucrarea Sfantului Ioan Casian
si de lamurirle chiriliene, convoaca in August 430 un sinod la
Roma, in care este aprobata invatatura Sfantului Chiril si
condamnata cea a lui Nestorie. Totdata, Celestin <<il roaga pe
Chiril ca, folosind autoritatea Scaunului propriu si pe cea a
Scaunului Romei, sa-l declare pe Nestorie scos din comuniune,
daca in decurs de zece zile nu va abjura in scris erorile sale>> 7.
Chiril convoaca in Octombrie 430 un sinod la Alexandria, care,
adresandu-se lui Nestorie, ii cere sa primeasca in scris invatatura
cuprinsa in epistolele lui Chiril catre el, caci ea a fost recunoscuta
si de Roma si de toti ca ortodoxa. Cu aceasta ocazie Sfantul
Chiril adreseaza lui Nestorie o a treia epistola, cunoscuta ca
<<epistola sinodala>>, in care expune precis invatatura ortodoxa
despre Mantuitorul, cerand lui Nestorie sa subscrie la ea. Totdata,
anexeaza si 12 anateme impotriva invataturilor lui Nestorie, pe
care acesta trebuia sa le accepte daca nu voia sa cada sub ele.

Pentru evitarea unei rupturi in Biserica s-a hotarat tinerea unui

sinod, cunoscut ulterior ca al III-lea Sinod Eumenic. Imparatul de
atunci, Teodosie al II-lea (408-450) a convocat sinodul la Efes, de
sarbatoarea Rusaliilor anului 431. Dar datorita intarzierii
patriarhului Ioan al Antiohiei, aparatorul lui Nestorie, sinodul a
fost deschis abia la 22 Iunie 431; prezidat de Chiril (in absenta
atat a lui Nestorie, care a refuzat sa se prezinte, cat si a lui Ioan
de Antiohia, care inca nu sosise), sinodul a condamnat invatatura
lui Nestorie si a proclamat solemn titlul de <<Nascatoare de
Dumnezeu>> pentru Fecioara Maria, 198 de episcopi au semnat
hotararea de condamnare, lor adaugandu-li-se ulterior si altii.

Patru zile mai tirziu, patriarhul Ioan al Antiohiei (429-441), sosind

cu episcopii sai sufragani la Efes, a tinut un sinod separat cu
participarea mai multor partizani ai lui Nestorie si a excomunicat
pe Chiril. Imparatul Teodosie a declarat depusi atat pe Chiril cat
si pe Nestorie, arestandu-i. Dar dupa examinarea mai atenta a
cauzei si dupa indelungi negocieri duse de delegatii sinodali si de
reprezentantii clerului din capitala cu imparatul Teodosie al II-lea
a revenit asupra deciziei, permitand reintoarecerea Sfantului
Chiril la Alexandria, unde a fost primit in triumf ca odinioara
Sfantul Atanasie cel mare, iar pe Nestorie exilandu-l. Sinodul s-a
inchis in octombrie 431, dar pentru stingerea disensiunilor dintre
Alexandria si Antiohia a fost necesar a se astepta pana in 433.
Abia atunci Ioan al Antiohiei a acceptat condamnarea lui
Nestorie, iar Sfantul Chiril a semnat o marturisire de credinta
comuna pe care a trebuit s-o explice patrizanilor sai, deoarece
acestia il acuzau ca si-ar fi sacrificat terminologia sa in favoarea
celei antiohiene. Adevarul este ca in toate scrierile sale de dupa
primirea formulelor antiohiene Chiril va scrie la fel ca inainte 8.

Este adevarat ca unele expresii ale Sfantului Chiril au creat si

continua sa creeze ambiguitati, dar pentru a fi corect intelese
trebuie tinut cont de doi factori: a) epoca in care a scris el era una
de intense cautari ale formulelor cu care sa lucreze dogmatica
ortodoxa si b) insusi Chiril le explica in sens perfect ortodox in
lamuririle ulterioare.

Sfantul Chiril a fost un excelent predicator si de asemnea un

fecund scriitor 9. A ilustrat aproape toate genurile literaturii
patristice. Stilul sau, desi nu deosebit de elegant, e de o precizie
remarcabila. Teologia sa in general si hristologia in special sunt
biblice si traditionale, el recurgand adesea la citate din Sfanta
Scriptura si la folosirea unor expresii ca : <<dupa cum au zis
Sfintii Parinti>> sau <<atasati parerii Parintilor>>. Potrivit unei
caracterizari, autoritatea Sfantului Chiril, alaturi de cea a Sfantului
Atanasie cel Mare, a fost decisiva pentru definirea credintei
crestine 10. In ciuda caracterului sau impetuos, Sfantul Chiril a
fost un aparator al pacii, dupa anul 433 lucrarea sa
desfasurandu-se neincetat in acest sens 11. Chiril a trecut la cele
vesnice in anul 444.

2. Ereziile Hristologice ale Epocii

Desi incercarea de a da un raspuns la problema raportului dintre

Dumnezeu si natura umana in Iisus Hristos apare in prim-planul
scenei teologice – fiind cunoscuta ca problema hristologica –
abia dupa sfarsitul disputei ariene, totusi au existat si anterior
acestei perioade tentative de a exprima acest raport. Una dintre
ele a fost dochetismul, doctrina care sustinea ca Iisus Hristos nu
a fost om adevarat, aratandu-se doar sub aparentele (de la verbul
dakeo = a parea) unui om. Impotriva dochetismului a luat
atitudine Sfantul Ioan Evanghelistul si Apostolul atunci cand
afirma cu tarie in prologul Evangheliei scrisa de el: <<Cuvantul s-a
facut trup (sarx egeneto)>> (Ioan 7, 14).

Si Arie a vrut sa dea un raspuns acestei probleme: el unifica

trupul omenesc cu Logosul intr-o singura fire, pentru a sublinia
apartenenta acestuia din umra la lumea creata. Arie socotea ca
Logosul a luat numai un trup omenesc fara suflet 12.

Marcel si Fotin, nominalizati de Sfantul Chiril in dialogul sau

Despre Intruparea Unuia-Nascut (679 c), considerau Cuvantul ca
lipsit de ipostas, Marcel, episcop de Ancira, catre anul 335, pentru
a respinge scririle sofistului arian Asterius de Capaddocia, scrie o
lucrare din care s-au pastrat numeroase fragmente la Eusebiu de
Cezareea si la Sfantul Epifanie. Marcel a fost condamnat in 335
de catre eusebieni, care au descoperit la el elemente sabeliene si
adoptianiste. Marcel considera ca Dumnezeu este o monada
indivizibila, o singura persoana (prosopon); El nu este in trei
ipostasuri; totusi, in Dumnezeu exista Cuvantul, care nu poate fi
numit Fiul decat dupa intrupare. Cuvantul exista in Dumnezeu la
inceput doar in potenta, lipsit de ipostas propriu 13. Fotin, episcop
de Sirmium si discipol al lui Marcel, sustinea o doctrina
asemanatoare: Cuvantul devine al lui Dumnezeu abia dupa
intrupare, cand Dumnezeu l-a adoptat. Si el a fost condamnat in
anul 345 de catre ortodocsi 14.

Ca o reactie la doctrina hristologica a lui Arie, Eustatie de Antiohia

(† 360) distingea prea transant in Hristos intre <<Dumnezeu
Cuvantul>> si templul supus daramarii in care locuia, adica pe
care si l-a legat (synepse) Logosul de sine. Eustatie anticipeaza
astfel scoala hristologica antiohiana, care distingea pana
aproape de separatie dumnezeirea de omenitate in Hristos 15.
Dar cel care a ridicat aceasta problema in prim-planul
preocuparilor teologice a fost Apolinarie din Laodiceea († 392). El
a luptat impotriva lui Origen si Arie, care vedau in Logosul
intrupat o fiinta inferioara a lui Dumnezeu, ca si impotriva lui
Pavel de Samosata care reducea dumnezeirea lui Hristos la o
simpla putere dumnezeiasca. Apolinarie a vrut sa accentueze
atat de mult ca Hristos este Dumnezeu Cuvantul cel de o fiinta cu
Tatal, incat a redus omenitatea lui. El s-a apropiat astfel de Arie,
sustinand omenitatea nedeplina. Apolinarie pornea de la
conceptia trihotomica platoniciana conform careia omul e
compus din trup material (soma sau sarx), suflet animal (psyche
alogos) si suflet rational si nemuritor (psyche logike sau nous),
sustinand ca la intrupare, Domnul Hristos a primit un trup
omenesc cu suflet animal, lipsit insa de sufletul rational,
deoarece locul ratiunii sau al mintii l-a luat Logosul (Logos),
Cuvantul lui Dumnezeu 16. Dumnezeu si omul au format, dupa
Apolinarie, o singura fire; formula lui generala este <<o singura
fire intrupata a lui Dumnezeu Cuvantul>> (mia physis theou logou
sesarkomene) 17, ea fiind preluata si de Sfantul Chiril al
Alexandriei care o considera a precursorului sau alexandrin,
Sfantul Atanasie cel Mare. Totusi Sfantul Chiril a explicat-o in
sens perfect ortodox, lucru pe care il vom arata mai tarziu.
Impotriva invataturii lui Apolinarie inca un sinod, din 362, tinut la
Alexandria afirma deplina omenitate a lui Hristos. Condamnarea
lui definitiva se produce insa la Sinodul al II-lea Ecumenic din 381,
tinut la Constantinopol.

Tot impotriva lui Apolinarie s-au ridicat si teologii antiohieni.

Astfel, Diodor de Tars († 394) a initiat la Antiohia asa-numita noua
scoala antiohiana care, in opozitie cu cea alexandrina, interpreta
Scriptura literar-istoric si pornea de la persoana istorica a lui Iisus
Hristos, accentuand cu putere deplina omenitate pe care o vedea
periclitata de invataturile lui Eunomie si Apolinarie. De aceea
antiohienii afirmau categoric doua naturi in Hristos si respingeau
unirea lor naturala (henosis physike) sau dupa ipostas (henosis
kath’hypostasin), considerand ca aceasta reduce cele doua naturi
sau firi la una singura, implica o transformare a dumnezeirii sau
omenitatii. Teodor de Mopsuestia († 428), ucenicul lui Diodor de
Tars, a ajuns sa afirme doua persoane in Hristos, neputand
exhista, dupa el, o fire impersonala. Intre cele doua naturi el nu
recunostea decat o legatura (synapheia) dupa har sau dupa
bunavointa. La capatul dezvoltarii morale a lui Iisus Hristos si
datorita inaltarii cu care Dumnezeu l-a rasplatit pentru satruinta
lui, cele doua persoane au devenit un singur subiect al inchinarii
18. <<Dar unitatea persoanei era numai una de numiri, de simtire,
de cinste si de inchinare... Antiohienii admiteau doua persoane in
Hristos, una dumnezeiasaca si una omeneasca (duo hypostaseis,
repsectiv prosopa). Daca totusi vorbeau de una, ea era in fond o a
treia sau mai exact: numai in synapheia sau, in ultima analiza, in
relatia credinciosului cu Iisus Hristos>> se infatiseaza aceasta ca
o unitate>> 19. <<De aici rezulta ca toate actele si patimirile
omenesti sunt ale omului Iisus. Omul s-a nascut, a patimit si a
murit. Propriu-zis, Dumnezeu nu S-a intrupat, nu S-a facut om, n-a
devenit ceva, ci a luat ceva. De aceea Fecioara nu e Nascatoare
de Dumnezeu, ci nascatoare de om. Numai in sens impropriu
poate fi numita Nascatoare de Dumnezeu>> 20.

Invatatura aceasta nu oferea un temei sigur pentru o doctrina a

mantuirii. <<De aceea antiohienii nici nu prea sprijineau
hristologia lor cu argumente soteriologice, cum faceau
alexandrinii care sustineau dumnezeirea subiectului care S-a
intrupat si a murit pentru noi cu argumentul ca numai asa firea a
putut fi ridicata din stricaciune si moarte. Antiohienii intelegeau
mantuirea mai mult juridic si moral… prin efortul liber al omului
care imita pe omul Iisus. Ei sunt in soteriologie mai aproape de
catolici si de protestanti>> 21.

Pe 10 Aprilie 428 ajunge patriarh al Constantinopolului ascetul

antiohian si ucenicul lui Teodor de Mopsuestia, Nestorie. Acesta
aducea cu el intreaga mostenire a scolii antiohiene. Dintr-un zel
deosebit de a starpi ereziile, Nestorie incepe lupta impotriva
arienilor si novatienilor, cat si a ramasitelor quartodecimanilor din
Asia, Lidia si Caria, a macedonienilor din Hellespont si a
maniheilor. Singurii care nu au avut de suferit au fost pelagienii,
condamnati in Apus de cateva sinoade; lucrul acesta l-a facut pe
laicul apusean Marius Mercator, care se afla la Constantinopol,
sa atraga atentia Romei asupra protectiei aratate de Nestorie
pelagienilor 22.

Din acest exces de zel Nestorie a provocat si discutia in jurul

numelui de <<Nascatoare de Dumnezeu>> (Theotokos), atribuit
Sfintei Fecioare Maria. Pana atunci, numele acesta <<nu fusese
rezultatul speculatiei teologice, ci fructul credintei si al
marturisirii Bisericii, conform traditiei apostolice>> 23. Nestorie
afirma ca titlul acesta il foloseau cu preferinta arienii si
apolinaristii, si discutia s-a nascut in sanul poporului, deoarece
unii erau impotriva acestui titlu. El, Nestorie, n-a facut decat sa
mediteze intre cei ce ii atribuiau Fecioarei numele de
<<Nascatoare de Dumnezeu>> si cei ce nu-i atribuiau decit
numele de <<Nascatoare de om>>, sfatuind pe toti s-o numeasca
<<Nascatoare de Hristos>> 24 . Afirmatiile acestea sunt insa
ulterioare condamnarii lui de catre Sinodul al III-lea Ecumenic,
asa ca pot fi o tentativa a lui Nestorie de a se disculpa de
acuzatiile aduse. Este, insa, extrem de probabil ca Nestorie sa fi
provocat constient aceasta disputa, devenita foarte curand un
adevarat scandalum oecumenicum, punand mai intai pe un cleric
Anastasie sa sustina, si apoi sustinand el insusi in omilii, ca
Maria, fiind om, n-a putut naste pe Dumnezeu, ci pe omul Hristos,
deci, nu poate fi numita Nascatoare de Dumnezeu 25 .
Acceptarea acestei invataturi nu facea decat sa atraga
impunerea doctrinei hristologice despre doua persoane in Iisus
Hristos, singura pe care Nestorie o considera adevarata.
Totodata, Nestorie ii considera apolinaristi pe toti cei care
atribuiau unuia si aceluiasi subiect in Hristos atat actele
dumnezeiesti cat si pe cele omenesti.

Omiliile tinute de Nestorie intre anii 428-430 la Constantinopol nu

s-au pastrat decat fragmentar in scrierile adversarilor sai si in
actele Sinodului al III-lea Eumenic. De altfel, in afara de Cartea lui
Heraclide din Damas (pastrata in siriaca si tradusa in engleza si
franceza abia in secolul nostru), nu s-a pastrat integral nici o alta
opera de-a lui. Loofs a adunat fragmente din vreo 30 de omilii (F.
Loofs, Nestoriana, Halle, 1905), iar din cateva din ele a
reconstituit un text mai mare. Reconstituita aproape in intregime,
pe baza traducerilor facute in latina din aceste omilii de catre
Marius Mercator, a fost conturata prima omilie prin care Nestorie
a intervenit in disputa. Aceasta omilie contine toate elementele
doctrinei lui Nestorie, pe care el le va repeta apoi in diverse forme
26.

<<Primul element>> 27[s.m., L.T.] este refuzul de a atribui lui

Dumnezeu Cuvantul actiunile si patimirile omenesti, socotind
aceasta apolinarism sau amestare a firilor, sau considerare a firii
dumnezeiesti ca patimitoare. De aici al doilea element [s.m.]:
actele si patimirile omenesti trebuie atribuite unui subiect aparte,
deosebit de subiectul actelor dumnezeiesti. Astfel, el vorbeste de
doua persoane intr-una singura, pentru stransa unire dintre ele.
Numele de Hristos, Fiu, Domn, e numele comun al acelor doua
persoane, dar numele de Dumnezeu, Dumnezeu Cuvantul, nu sunt
comune, ci ale persoanei dimnezeieisti.

Destul de sovaielnic este al treilea element [s.m.] al invataturii lui

Nestorie, cel soteriologic. El nu poate sustine ca omenirea lui
Hristos a fost ridicata din stricaciune prin faptul ca a devenit
natura lui Dumnezeu Cuvantul, nici ca mantuirea noastra se
realizeaza prin faptul ca prin omenitatea Lui ni se comunica
tuturor insasi dumnezeirea. De aceea, dupa el, mantuirea nu
poate avea decat un caracter juridic. Omul Iisus a platit lui
Dumnezeu datoria neplatita de Adam, cu ascultarea cu care a
fost dator acela. E ceva apropiat de teoria satisfactiei. Dar in
teoria satisfactiei omul Iisus fiind si Dumnezeu a putut achita o
datorie egala cu a tuturor oamenilor, sau mai mult decat egala.
Dar omul lui Nestorie nu e si Dumnezeu. Atunci cum a putut plati
el pentru toti…? Unirea dintre cele doua naturi in Iisus Hristos e nu
una naturala sau ipostatica, cum este inteleasa de Sfantul Chiril,
ci una voluntara, deci ca intre doua persoane. O unire naturala
sau ipostatica inseamna pentru el o schimbare a dumnezeirii in
nepatimitoare>>.

Asadar, <<maximalismul antropologic>> - cum a fost numita

tendita scolii antiohiene - nu fonda o doctrina sigura a
rascumpararii. Natura umana a lui Iisus Hristos era autonoma
chiar in unirea cu Cuvantul. Si acestei uniri ii atribuiau antiohienii
meritul mantuirii noastre. <<Dintr-o astfel de interpretare a
mantuirii se pot trage usor concluzii favorabile unui ascetism
umanist care vede mantuirea omului in propriul sau efort catre
bine si virtute ca o imitare a efortului implinit de catre Iisus>> 28.

B. DOCTRINA HRISTOLOGICA A SFANTULUI CHIRIL

Dupa cum s-a vazut in cele expuse anterior, contributia teologica

majora a Sfantului Chiril a fost in domeniul hristologiei. El a pus o
data pentru totdeauna temelia invataturii ortodoxe despre relatia
dintre dumnezeire si omenitate in persoana unica a
Mantuitorului. Biserica, in cadrul sinoadelor ecumenice, si-a
insusit aceasta invatatura, dar nu si toate formularile Sfantului
Chiril. Aceasta pentru a evita rastalmacirile ce s-ar fi putut da – si
chiar s-au dat de catre diferiti eretici – formulelor sale.

In cele ce urmeaza voi expune doctrina hristologica a Sfantului

Chiril al Alexandriei, incercand sa evidentiez cat mai bine
importanta ei, pentru perioada in care a trait marele alexandrin
cat si pentru evolutia ulterioara a acestei teme teologice majore.
Pentru argumentarea tezelor pe care le voi enunta voi folosi in
mare parte dialogul pe care l-am tradus, al Sfantului Chiril, Despre
Intruparea Unuia-Nascut, cu mentiunea ca citarea din el o voi face
dupa impartirea pe care i-a dat-o Aubert, impartire care de altfel
se regaseste si in editia Migne, P. G. 75 : 1189 B – 1253 B.
Metodologic, voi urma o expunere sistematica, si nu istorica, a
doctrinei. Pentru o mai buna intelegere a problematicii infatisate,
acolo unde va fi cazul, voi face excursurile necesare.

1. Logosul – Cuvantul lui Dumnezeu

Cel ce s-a intrupat este Logosul, Cuvantul lui Dumnezeu. El este

totodata Fiul lui Dumnezeu, <<nascut din Dumnezeu dupa
natura>> (688 c) – deci consubstantial cu Tatal -, <<cel impreuna-
vesnic cu Dumnezeu Tatal>> (685 a), <<chipul si intiparirea celul
care l-a zamislit>> (686 e). Asadar, Logosul este Dumnezeu. In
aceasta calitate ii revin toate atributele inerente divinitatii.
Sfantul Chiril accentueaza foarte mult neschimbabilitatea
Cuvantului, El fiind <<cel ce nu cunoaste schimbare…, deoarece
natura lui Dumnezeu este fixata in bunurile sale proprii, si
statornicia ei in cele ce sunt e neclintita>> (683 b; cf. Si 684 a,
694 c). Totdata, natura lui Dumnezeu este transcendenta si ea
ramane asa si in unirea cu natura umana (683 c-d). Aceasta este
o dovada impotriva celor care il acuzau pe Sfantul Chiril de
teopashism – adica de faptul ca in unirea savarsita in Hristos, el
ar atribui dumnezeirii patimirea. Or, el sustine cu claritate
neschimbabilitatea si transcendenta ei; prin urmare, natura divina
nu ar putea deveni patimitoare, aceasta insemnand o schimbare:
<<Dumnezeirea nu va fi vreodata expusa pierderii stabilitatii
proprii sub [impulsul] incercarilor (ton pathon) >> (683 e).

2. Intruparea

In deplin acord cu Scriptura, Sfantul Chiril numeste Intruparea

<<marea taina a credintei>> (cf. 1 Tim. 3, 16): <<care alta ar fi
taina credintei (tes eusebeias) pentru noi, daca nu Cuvantul insusi
al lui Dumnezeu Tatal, care s-a aratat in trup?>> (681 a). Pentru a
intelege mai bine intruparea asa cum o gandeste Chiril nu putem
face abstractie de aspectul ei soteriologic asupra caruia el
insista atat de mult.

a. Scopul Intruparii este, asadar, mantuirea neamului omenesc

cazut in urma pacatului lui Adam: <<Unul-Nascut s-a facut ca noi,
adica om complet, ca sa izbaveasca trupul nostru cel pamantesc
de stricaciunea care s-a introdus in el… Pe de alta parte,
apropiindu-si sufletul omenesc, l-a facut pe acesta sa devina mai
puternic decat pacatul, impregnadu-l… de stabilitatea si
imuabilitatea naturii sale>> (69 c-d).

Pentru antiohieni natura omeneasca a lui Iisus Hristos era

autonoma, ea urmandu-si pana la un punct vointa ei libera;
puterea mortii si pacatul ar fi fost, in acest caz invinse de
meritele omului Iisus in colaborare cu Cuvantul lui Dumnezeu
(dupa Teodor de Mopsuestia) 29. Sfantul Chiril accentueaza, in
opozitie cu antiohienii, faptul ca Logosul si-a asumat natura
umana si a facut-o cu adevarat a sa proprie, a apropriat-o. Prin
aceasta El <<a adus ceva naturii umane>> (690 e), i-a adus
ridicarea din stricaciune si moarte, a indumnezeit-o. <<Pentru
aceasta lucrare nu era indestulatoare trimiterea unui inger, a unui
apostol sau a unui sfant, ci insasi Intruparea Celui mai inainte de
veci>> 30. Infrangand stricaciunea naturii omenesti in sine mai
intai, Hristos <<s-a constituit ca izvor si temei al celor care sunt
transformati in vederea vietii celei noi in Duhul; de acum inainte El
va transmite, ca in participare si dupa har, la intregul neam
omenesc atat incoruptibilitatea trupului cat si ajutorul si taria din
partea dumnezeirii>> (692 a); pentru ca si noi sa devenim <<fii ai
lui Dumnezeu>>, <<prin participare si dupa har, prin El, in Duhul>>
(700 a). Se exprima aici foarte clar faptul ca nu se produce o
transformare a naturii umane in cea divina.

b. Chenoza. In acord cu Sfantul Pavel – care in Filipeni 2, 6-8

spune despre Iisus Hristos: <<Care, Dumnezeu fiind in chip, n-a
socotit o stirbire a fi impreuna cu Dumnezeu, ci, s-a desertat
(ekenosen) pe sine, chip de rob luand, facandu-se asemenea
oamenilor si la infatisare aflandu-se ca om, s-a smerit pe sine;
ascultator pana la moarte>> - si cu alti Sfinti Parinti, Sfantul Chiril
concepe Intruparea ca pe o chenoza (kenosis = golire, desertare)
a celui care este Dumnezeu si a binevoit sa se faca asemenea
noua (682 e), acceptand limitele proprii naturii omenesti (696 d).

Chenoza a fost necesara deoarece <<Cuvantul a avut nevoie de

trupul propriu ca de un instrument in vederea lucrarilor trupului, a
slabiciunilor fizice si a tot ce nu era blamabil; de sufletul propriu
pentru efectele omenesti ireprosabile… Se spune intr-adevar ca ii
era foame, ca a suferit oboselile lungilor calatorii, frica, groaza,
tristetea, agonia si moartea pe cruce>> (692 c). Aceste
argumente sunt si in favoarea deplinatatii naturii umane in Iisus
Hristos. Totusi, golirea, chenoza, nu prejudiciaza prerogativele
dumnezeirii sale: <<El s-a constituit in ceea ce nu era [El], nu ca
sa ramana golit, ci ca sa creada ca este Dumnezeu chiar si atunci
cand s-a manifestat pe pamant intr-o forma exterioara asemenea
noua>> (695 c). In alta parte spune: <<Puterea si slava care sunt
foarte demne de Dumnezeu … erau intacte in Hristos. El a
considerat necesar sa se faca cunoscut prin acestea si prin
transcendenta actelor [sale] si a vrut sa inalte mintea auditorilor
sai pana la contemplarea lui insusi, in ciuda trupului vizibil care il
micsora>> (702 e; in acest sens cf. si 703 c).

Desigur, Sfantul Chiril descrie manifestarile Cuvantului in starea

de chenoza in care se afla prin Intrupare. Dar cum s-a petrecut
aceasta golire el nu incearca sa spuna, deoarece modul golirii
ramane o taina dumnezeiasca. <<Toata taina economiei – spune
Sfantul Chiril – consta in golirea si coborarea Fiului lui
Dumnezeu>> 31.

c. Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu. In nenumarate locuri Hristos

este numit <<Fiul lui Dumnezeu>> sau <<Cuvantul cel nascut din
Dumnezeu Tatal>>, care s-a intrupat. Se spune ca <<Hristos
insusi isi declara in fata iudeilor vechimea indepartata a propriei
sale existente>>(685 c). Sfantul Chiril mai afirma (desi forma de
exprimare in locul respectiv este negativa, ca parte a
rationamentului de <<reducere la absurd>> pentru combaterea
unor erori) ca: <<Cuvantul s-a facut trup, a suportat pretioasa
cruce, [a murit] si a inviat>> 686 e).

Tot El, Fiul, s-a nascut din Fecioara: <<Fiul Unul-Nascut, cel
impreuna-vesnic cu Tatal si anterior tuturor veacurilor, s-a facut
om in ultimele momente ale veacului, s-a nascut din femeie si a
fost randuit Fiu, a fost numit si Intaiul-Nascut <<intre multi frati>>
(699 e). Deci, Chiril vorbeste clar de doua nasteri ale Fiului: una
dinainte de veci din Tatal, iar alta la <<plinirea vremii>>, cand s-a
nascut trupeste din Sfanta Fecioara. Il numeste <<Unul-Nascut>>,
adica singurul nascut din fiinta Tatalui, dar totodata si <<Intaiul-
Nascut intre multi frati>> (in acord cu Rom. 8, 29), deoarece El a
fost intaiul care a biruit moartea, trecand de la moarte la viata,
dandu-ne si noua puterea de a face aceasta.

Comentand locul de la Matei 17, 5 unde Dumnezeu le spune

Apostolilor: <<Acesta este Fiul meu cel iubit intru care am
binevoit>>, Chiril remarca: <<Fii atent ca El nu spune: in aceasta
este Fiul meu, ca sa nu fie conceput partial, ca fiind o fiinta
inclusa in alta, ci ca Unul si acelasi, conform economiei unirii>>
(705 c). Numele de Iisus Hristos nu se poate da <<nici Cuvantului
din Dumnezeu separat de natura umana, nici templului cel nascut
dintr-o femeie neunit cu Cuvantul… Fiindca prin Hristos se
intelege Cuvantul lui Dumnezeu unit cu natura umana printr-o
inefabila conforma economiei>> (698 b-c; cf. si 713 c-d).

In virtutea unirii celor doua naturi – divina si umana – in Iisus

Hristos, Apostolul Pavel spune: <<Iisus Hristos este acelasi ieri,
azi si in veci>> (Evrei 13,8). Sfantul Chiril, talcuind acest pasaj,
spune ca: <<Trebuie atribuita Domnului vechimea si impreuna cu
trupul, fiindca este Dumnezeu prin natura unit cu trupul si
obisnuind sa comunice trupului sau bunurile propriei sale
naturi>> (711 b). aceasta afirmare clara a faptului ca Iisus Hristos
este Dumnezeu-Omul se face tocmai impotriva acelor erezii care
incercau sa sustina ca Hristos e un simplu om 32. <<Altii,
pretextand ca ei rosesc daca apar ca inchinandu-se unui om,
refuzand sa incununeze de slava cereasca un trup pamantesc…,
spun ca Logosul, Cuvantul nascut din Dumnezeu Tatal s-a
transformat intr-o fiinta din oase, nervi si carne>> (679 a-b).

d. Iisus Hristos – Fiul Omului. <<Nici o alta dogma n-a prilejuit

atata efort de lamurire, de dreapta formulare, ca si de sustinuta si
de viguroasa aparare, ca dogma hristologica>> 33. Ereziile care s-
au nascut in legatura cu aceasta dogma au fost numeroase;
printre ele sunt si cele care se refera la omenitatea lui Iisus
Hristos. Ele pot fi impartite in trei categorii: a) cele privitoare la
trupul Mantuitorului; b) cele referitoare la sufletul Lui si c) cele
referitoare la nasterea din Fecioara 34 Chiril s-a ocupat de toate
aceste trei categorii de erezii.

a) Impotriva celor care sustin ca trupul lui Hristos nu ar apartine

Cuvantului intr-o unire indisolubila, Sfantul Chiril formuleaza
Anatemele XI si XII: <<Daca cineva nu marturiseste ca trupul
Domnului este facator de viata si ca el este propriu Cuvantului
celui din Dumnezeu Tatal, ci zice ca este al altcuiva alaturi de El,
unit la un loc cu El dupa merit, adica avand numai o locuinta
dumnezeiasca si nu este facator de viata, dupa cum am zis,
intrucat el a fost propriu Cuvantului care are puterea de a face
toate vii, [acela] sa fie anatema>> (Anatema XI). Si: <<Daca
cineva nu marturiseste ca Logosul, Cuvantul lui Dumnezeu a
patimit in trup si ca a gustat moartea in trup, fiind cel dintai
nascut din morti, intrucat Dumnezeu este viata si de-viata-facator,
sa fie anatema>> (Anatema XII) 35.

Cand spune – impotriva dochetilor – ca trupul lui Hristos nu a

fost o aparenta si o umbra, Sfantul Chiril foloseste cuvinte foarte
precise: <<Natura noastra [pe care si-a asumat-o Hristos] nu este
umbra sau aparenta, ci suntem trupuri pipaibile si vizibile,
imbracate cu aceasta carne pamanteasca si care se lasa invinse
de stricaciune si de patimi>> (681 c). Daca Hristos n-ar fi avut un
trup real, mantuirea noastra n-ar mai fi fost posibila. Trupul lui
Hristos este deci real, nu fictiv sau aparent, si El si l-a luat, odata
cu intreaga natura umana, prin zamislire din Fecioara (694 d).

b) Referitor la sufletul Hristos, Sfantul Chiril infatiseaza pe larg

apolinarismul (679 c-d) – erezia care nega faptul ca Iisus Hristos
ar fi avut suflet rational, si sustinea ca locul acestuia a fost luat
de Logosul, Cuvantul lui Dumnezeu – prezentandu-l ca pe o
razvratire a mintii omenesti in dorinta ei de a intelege taina unirii
celor doua naturi in Hristos (688 b – 692 d). Impotriva
apolinarismului, Sfantul Chiril sustine ca omenitatea lui Hristos
este <<cea asemenea noua si perfect conforma definitiei
proprii>> (688 c), ca <<Unul-Nascut s-a facut ca noi, adica om
deplin… [si], apropiindu-si sufletul omenesc, l-a facut pe acesta sa
devina mai puternic decat pacatul>> (691 c-d). Si continua: <<Noi
afirmam, deci, ca Logosul, Cuvantul intreg s-a unit cu omul intreg.
Este imposibil sa nu fi socotit vrednica de nici o ratiune [partea]
care este mai buna din noi, adica sufletul, lasand doar trupului
pedepsele [datorate] venirii sale printre noi>> (692 a).

c) Ereziile care neaga nasterea Mantuitorului din Fecioara sunt

contradictii prea evidente, chiar in raport cu Scriptura. Sfantul
Chiril le clarifica drept <<nebunie si trancaneala>>, afirmand cu
tarie <<nasterea din Fecioara>> a Cuvantului lui Dumnezeu (681
a-c). fireste ca aceasta afirmatie este in favoarea deplinatatii
naturii umane in Hristos.

3. Iisus Hristos cel Unul

Pentru Sfantul Chiril Iisus Hristos este unul, dupa cum spune
chiar in titlul dialogului tradus si in numeroase alte locuri
(amintesc doar cateva:688 d, 689 a, 698 b). Pe de alta parte,
<<prin Hristos se intelege Cuvantul lui Dumnezeu unit cu natura
umana printr-o unire inefabila, conforma economiei>> (698 c). In
alt loc se afirma si mai clar unirea celor doua naturi in unicul
Hristos: <<intre naturi inegale si diferite s-a realizat o apropiere si
o intrepatrundere inefabile, pana la unire. De aceea, noi
recunoastem un singur Hristos>> (688 d). Deci, Sfantul Chiril
propovaduieste invatatura despre doua naturi unite in Iisus
Hristos cel Unul, adica intr-un singur ipostas. Desi nu foloseste
termenul <<ipostas>> in intelesul deplin de <<persoana>> (asa
cum il va folosi Biserica mai tarziu), Sfantul Chiril aceasta vrea sa
spuna de fapt. Voi da explicatiile necesare la locul cuvenit.

a. Distinctia Firilor. Sfantul Chiril marturiseste deplinatatea celor

doua firi in Hristos, ceea ce inseamna o recunoastere a lor ca
distincte: Hristos <<este compus din omenitatea cea asemenea
noua si perfect conforma definitiei proprii si din Fiul cel nascut
din Dumnezeu dupa natura>> (688 c). In alt loc spune: <<El este
viata, aparuta din Viata care este Dumnezeu Tatal, care, atat
pentru gandire cat si in realitate, exista in ipostasul sau propriu…
S-a nascut intr-adevar din femeie si s-a aratat om, …. Fiind
complet atat in indumnezeire cat si in omenitate>> (694 d).

Conceptul de <<natura>> (physis) a capatat o noua semnificatie

fata de cea a filosofilor greci, prin distinctia pe care Sfantul
Atanasie cel Mare a facut-o intre creatia <<prin vointa>> si
nasterea divina <<dupa natura>>. <<Lumea a venit la fiinta prin
vointa divina creatoare si de aceea ea apartine unei naturi diferite
de a lui Dumnezeu, in vreme ce Fiul a fost nascut mai inainte de
veci din Tatal si poseda <<aceeasi natura cu a lui. Distinctia a fost
capitala pentru a respinge nu numai pe arieni care invatau ca Fiul
a fost creat de vointa Tatalui, dar si pe origenisti, pentru care
actul creatiei era un act dumnezeiesc vesnic si natural, asa ca
Dumnezeu nu era conceput ca diferit si transcendent cu adevarat,
distinct <<prin natura>> de cosmosul creat. Apoi, cand… Sinodul
de la Calcedon (451) a proclamat ca Hristos era unul in doua
naturi, urmarea a fost ca distinctia intre Creator si creaturi
ramanea reala in Intrupare>> 36.

Sfantul Chiril, care a fost foarte fidel gandirii Sfantului Atanasie,

afirma si el aceste doua naturi <<inegale si diferite>> (688 d). Dar,
desi este foarte constient ca cele doua naturi <<sunt atat de
indepartate de orice consubstantialitate si separate pintr-o
diferenta incomensurabila>> (695 d), Sfantul Chiril recomanda
insistent evitarea expresiilor care ar putea sugera vreo diviziune
si afirmarea a doua persoane in Hristos cel Unul dupa unire
(impotriva lui Nestorie): <<Sa nu-mi divizezi si sa mi-l separi pe
Emanuel intr-un om aparte si in Dumnezeu Cuvantul; sa nu ne
reprezinti o fiinta cu doua fete (diprosopon) >> (694 e), caci <<nici
nu ne inchinam la doi fii, nici nu vorbim de doi hristosi>> (690 a).

In Intrupare <<cele doua elemente pot fi distinse numai cu mintea

care le vede lucrand unul cu altul prin unire, in chip inefabil si
neamestecat; dar nu le deosebeste, ci le admite>> 37. Expresia
<<cu mintea>> se preteaza la interpretari monofizite, dar <<ea nu
tagaduieste realitatea celor doua firi, ci afirma ca persoana lui
Iisus Hristos e unitara si ca numai mintea ar putea sesiza
deosebirea firilor nesuprimata prin unire>> 38. In aceeasi Epistola
46 Chiril aduce si alte precizari care il vizeaza direct pe Nestorie:
<<Nestorie are dreptate sa distinga doua naturi, aceea a trupului
39 si cea a Cuvantului; numai ca dupa ce le-a distins, el nu mai
vrea sa marturiseasca unirea lor. Noi, intr-adevar, unind totul,
marturisim ca acelasi este singur Hristos, un singur Fiu, un singur
Domn, o singura fire a lui Dumnezeu Cuvantul, dar o fire
intrupata>> 40. Si cu aceasta am ajuns la problema unirii celor
doua firi (naturi) in Hristos.

b. Unirea Ipostatica. Mai intai trebuie lamurita terminologia

chiriliana. Unirea intre cele doua naturi in Iisus Hristos este
desemnata prin mai multi termeni pe care Sfantul Chiril ii
foloseste deopotriva. Ei sunt: henosis (unire), henotes (unitate,
uniune), synodos (uniune, apropiere), syndrome (concurs),
symbasis (impreunare), syndoumenos (participiul prezent de la
syndeo = a uni, a lega). Trebuie observat ca acesti termeni provin
fie din radacina hen (unul), fie contin prefixul syn, sym (impreuna,
cu), ceea ce poate sugera faptul ca, atunci cand ii folosea, Chiril
avea in minte doua elemente care impreuna concura in a forma o
unitate stransa, deci il concepea pe Hristos ca unul. In lucrarile de
la tinerete Sfantul Chiril foloseste chiar termenii: krasis
(amestec), synkrasis (reunire, amestec) si mixis (amestec),
termeni uzuali in hristologia tuturor scolilor, cu exceptia celei
antiohiene 41. Ulterior, renuntand la acesti termeni, el foloseste
expresii ca <<unul si acelasi>>, <<a-si insusi trupul prin
intrupare>>, <<a ramas ceea ce era>>, <<unul in doua firi>>,
<<unire ipostatica>>, <<O singura fire intrupata a lui Dumnezeu
Cuvantul>> si chiar <<un singur ipostas intrupat al Logosului>>
42, <<o persoana>>, <<nu doua persoane (fete)>> si altele.

Teologii antiohieni, si in special Teodor de Mopsuestia, sustineau

ca intre natura dumnezeiasca si natura omeneasca creata in timp
era, in cadrul unicei <<persoane>> sau <<fete>> (prosopon) a lui
Iisus, o legatura sau un contact (synapheia) special, conform
caruia se poate spune ca Fiul lui Dumnezeu <<s-a nascut>> si <<a
fost rastignit>> 43. Nestorie, care nu avea gandirea minutioasa si
sofisticata a lui Teodor, a dus mai departe aceasta doctrina,
afirmand ca Maria nu mai putea fi numita <<Maica lui
Dumnezeu>>, ci doar maica <<omului Iisus>>, iar cel care a murit
pe cruce nu era Unul din Treime, ci doar <<omul asumat>> 44.
Nestorie ajunsese astfel sa distinga doua persoane in Iisus
Hristos, corespunzatoare celor doua naturi.

Acestei synapheia Sfantul Chiril ii opune cu tarie expresiile

henosis physike sau kata physim (unire naturala sau dupa natura)
si chiar henosis kath’ hypostasin (unire dupa ipostas):
<<Marturisind ca Logosul, Cuvantul s-a unit cu trupul dupa
ipostas (kath’ hypostasin), adoram un singur Fiu si Domn Iisus
Hristos, nedespartind pe om si pe Dumnezeu, nici unindu-i
intreolalta prin unitatea demnitatii si a autoritatii… Nu intelegem
modul legaturii nici numai ca o coordonare. Nu ajunge aceasta
spre unirea naturala (henosin physiken). Nici ca impartasire
relationala (kata methexin schetiken), precum fiind si noi lipiti de
Domnul suntem un duh cu El. Mai bine renuntam la numele de
legatura (synapheia), neindicand destul unirea>> 45.

In Despre Intruparea Unuia-Nascut Sfantul Chiril indica cu claritate

faptul ca subiectul unic al lui Iisus Hristos este ipostasul
Cuvantului lui Dumnezeu (694 d). Totusi, din Anatema a III-a se
poate trage concluzia ca physis si hypostasis (natura si ipostas)
sunt sinonime pentru Sfantul Chiril. Iata textul cele de-a treia
anateme: <<Daca cineva in Hristos care este unul, imparte
ipostasurile [s.m., L.T.] dupa unire, legandu-le intre ele numai cu
legatura cea dupa merit, adica dupa autoritate si putere, si nu cu
intalnirea laolalta printr-o unire naturala, sa fie anatema>> 46.

Aceasta nefericita sinonimie a facut ca limbajul Sfantului Chiril

sa aiba o oarecare ambiguitate, lucru care a dus si la folosirea
expresiei mia physis theou logou sesarkomene, si de aici la
nasterea ereziei monofizite. Dar sa vedem care este originea
acestei sinonimii si cum a fost ea interpretata in sens ortodox de
catre Sfantul Chiril.

La Aristotel temenul hypostasis (ipostas) indica obiecte existente

in mod real ca opuse conceptelor sau ideilor, fiind frecvent folosit
substituibil cu physis (natura). In latina s-a facut o traducere
literala a lui hypo-stasis, rezultand cuvantul sub-stantia. El implica
mult mai distinct decat <<natura>> o existenta individualizata 47.
Sensul acesta vechi al cuvantului <<natura>>, ca sinonim cu
<<ipostas>>, este folosit de Chiril, lui parandu-i-se normal sa
vorbeasca astel de <<natura intrupata>>. Dar nu numai el, ci chiar
si acei teologi care vor accepta in intregime formula
calcedoniana despre <<doua naturi>>, ca o protectie impotriva lui
Eutihie si a monofizitilor eutihieni, accepta de asemenea intelesul
vechi al termenului <<natura>>. <<De aceea chiar si cei care au
acceptat Calcedonul vorbeau din obisnuinta de o “unire naturala”
(henosis physike), indicand ca dumnezeirea reala intalneste
omenitatea in Iisus, ca unirea nu era o teofanie intamplatoare, ci
o permanenta implicare a lui Dumnezeu in creaturile Sale, si ca
omenitatea lui Iisus a intalnit cu adevarat pe cel care este
Dumnezeu prin natura>> 48.

In Noul Testament termenul <<ipostas>> apare intr-un context

trinitar: <<care [Fiu] este stralucirea slavei si chipul ipostasului lui
[al Tatalui] si care tine toate cu cuvantul puterii sale>> (Evrei 1,3).
Parintii capadocieni, in acord cu acest pasaj neotestamentar, l-au
inteles pe Dumnezeu ca o natura sau fiinta (ousia) in trei
ipostasuri.

Latinii au tradus ipostas prin substantia si interpretau ca triteism

atunci cand grecii vorbeau de trei ipostasuri. De fapt, capadocienii
au fost acuzati de triteism chiar si in Rasarit. Pentru a respinge
aceste acuzatii ei au rafinat intelesul ipostasului in directia
personalismului. Acest nou inteles era desigur de inspiratie
scripturistica, insa el era strain gandirii filosofice grecesti. Mai
mult, Parintii capadocieni au insistat pe un anumit primat
experimental al existentei personale – si trinitare – a lui
Dumnezeu asupra unitatii lui fiintiale (esentiale sau
<<naturale>>)… [Acest primat] era bazat pe faptul ca in ce
priveste credinta crestina aceasta incepe cu marturisirea lui
Petru: “Tu esti Fiul lui Dumnezeu celui viu” (Matei 16, 16), adica
incepe cu o recunoastere a identitatii personale a lui Iisus si a
relatiei lui cu Tatal (si, cum a fost in cele din urma specificat, cu
Duhul)… A-l intalni pe Dumnezeu inseamna a-l intalni pe Fiul si
astfel a avea acces la Tatal prin Duhul… De aceea, persoanele sau
ipostasurile nu sunt notiuni abstracte, ci unele care poseda
“dumnezeirea” si “in care” dumnezeirea este. In timp ce esenta
(fiinta) divina este transcendenta si inaccesibila, ipostasurile
actioneaza si se reveleaza ele insele in creatie: lor – Tatalui, Fiului
si Duhului – le adreseaza Biserica rugaciuni si le inalta slava. Mai
mult, Unul din Treimea dumnezeiasca s-a facut om 49.

Asadar, ceea ce nu a facut Sfantul Chiril, neaplicand hristologiei

definitiile capadociene ale lui physis, ousia si hypostasis – nu se
stie din ce motive – va face Sindoul al IV-lea Ecumenic de la
Calcedon care, prin formularile date, a adus o importanta
clarificare a problemei hristologice: cele doua naturi <<s-au unit
una cu alta intr-o singura persoana (prosopon) si intr-un singur
ipostas (hypostasis) >> 50.

c. Formula mia physis theou logou sesarkomene. Aceasta

formula a dat cea mai multa bataie de cap exegetilor Sfantului
Chiril; pentru ea il acuzau antiohienii pe Chiril ca ar fi apolinarist si
tot din cazua ei a aparut monofizismul. A curs multa cerneala
pentru a fi explicata si pentru a se arata ca totusi Sfantul Chiril o
interpreta si intelegea in sens ortodox, insa nici astazi nu sunt toti
convinsi de acest lucru.

Originea formulei este clar apolinarista 51, ea fiind pusa insa sub
numele Sfatnului Atanasie cel Mare. Falsul a fost dovedit de
autorii bizantini ai secolului al VI-lea, deci din pacate ei nu au fost
capabili s-ai impiedice pe monofiziti s-o foloseasca impotriva
Calcedonului 52. Sfantul Chiril nu s-a indoit nici o clipa de faptul
ca formula ar fi a Sfantului Atanasie; in plus, folosirea lui physis si
hypostasis ca sinonime venea si ea in sprijinul acestei formule.
Asa se explica si insistenta cu care Sfantul Chiril o foloseste.

Pentru Sfantul Chiril expresiile mia physis theou logou

sesarkomene si mia hypostasis apareau necesare pentru a arata
unitatea subiectului care exista intre Cuvantul dumnezeiesc care
exista mai inainte de toti vecii si Cuvantul intrupat. Faptul ca prin
aceste expresii el nu intelegea o singura natura l-am vazut din
accentul pe care il pune pe existenta a doua naturi in Hristos. Si
apoi, Sfantul Chril insusi il respinge pe Apolinarie: <<Cand
concepem modul in care a avut loc Intruparea, vedem ca doua
naturi s-au unit fara separare, fara confuzie si fara transformare;
pentru ca trupul ramane trup: el nu este natura divina, desi este
trupul lui Dumnezeu; si la fel Cuvantul este Dumnezeu, si nu trup,
desi, conform economiei sale, El si-a impropriat trupul>>. Dupa
folosirea acestui limbaj eminamente calcedonian, Sfatnul Chiril
se intoarce totusi la expresiile lui favorite: <<Spunem ca exista un
Fiu, asa cum au spus Parintii, o fire intrupata a lui Dumnezeu
Cuvantul (mia physis theou logou sesarkomene) >> 53.
La Apoliarie formula mia physis theou logou sesarkomene era
monofizita, fiindca Logosul, avand fata de trup rolul sufletului
rational, forma cu el o singura fire. Adica suprimase orice
posibilitate de a mai numi ‘natura’ natura umana a lui Hristos.
Aceasta este diferenta neta intre Sfantul Chiril si Apolinarie:

Daca, deci, Sfantul Chiril, contrar lui Apolinarie, trebuie sa admita

un suflet rational in Hristos, conceptul sau de physis are nevoie
imediat de un corectiv. Sfantul Chiril nu poate nega valoarea
acestui argument si, de fapt, el admite ca natura umana a lui
Hristos este un autokineton un principiu care are propria sa
miscare, o physis… Deci, darul vietii naturale de care trupul are
nevoie nu mai vine de la Logosul qua Logos, ci este atribuit
sufletului 54.

Admitand aceste explicatii si avand in vedere si amintita

sinonimie, nu se mai poate crede ca Sfantul Chiril nu e constient
ca de fapt in Hristos sunt doua firi, si nu una. Prin mia physis se
intelege mai degraba un ipostas unic, cu conditia ca formula sa
nu varieze. Dar, desi Sfatnul Chiril spune ca el nu a zis niciodata
<<o singura fire a celui intrupat si facut om>> (Ca Unul e Hristos,
P. G. 75: 192BD), totusi foloseste de cel putin doua ori si aceasta
formula periculoasa (in Epistola 40, P. G. 77: 192D, 193A si in
Epistola 44, P. G. 77 : 225D). E adevarat ca, desi nu apare
adjectivul ‘intrupata’ pe langa substantivul physis, totusi ea este
atribuita Fiului sau ‘lui’, ceea ce denota ca Fiul sau Logosul s-a
intrupat, iar firea lui de dinainte de intrupare e una. Oricum,
formula e periculoasa pentru ca existenta a doua elemente prin
intrupare nu mai este recunoscuta in cadrul firii, ci in acela al
Fiului, sau Logosului 55.

In concluzie, Sfantul Chiril nu a fost apolinarist, dar ar fi fost de

preferat ca el sa renunte la folosirea acestei formule, lucru care
ar fi evitat nenumaratele interpretari eronate. Din fericire, formula
nu apare nici in Anateme, nici in simbolul de unire cu antiohienii
(din 433) si nicidecum in formula dogmatica a Calecedonului,
care a lamurit lucrurile asa cum le avem pana astazi. De
asemenea formula nu apare nici in textul tradus de mine (Despre
Intruparea Unuia-Nascut).

d. Teoria Enipostasei. <<Din explicatiile pe care Sfantul Chiril le

da formulei sale hristologice, fabricata din arsenalul apolinarist,
reiese ca expresia ‘o fire intrupata’ – care cuprinde totusi doua firi
– a dat autorului prilejul sa creeze teoria enipostasei sau a
insusirii omenitatii de catre Logos, cu un secol inaintea lui
Leontiu de Bizant>> 56.

Teoria aceasta s-a nascut din intrebarea: de ce omenitatea in

unire nu e o persoana? Iar Sfantul Chiril a raspuns: <<Spunem ca
trupul a devenit propriul (idion) trup al Cuvantului, si nu al unui om
existand aparte si separat, ca si cum Hristos si Fiul ar fi altul
decat Cuvantul…; [Trupul sau] este omogen sau consubstantial
cu trupurile noastre (fiindca e nascut din femeie) si trebuie
considerat si numit propriul trup al Cuvantului>> 57.

4. Cosecintele Unirii Ipostatice

Din unirea celor doua naturi in persoana lui Iisus Hristos decurg
unele consecinte prin care se exprima mai amanuntit adevarul
unirii ipostatice. Ele sunt:

a. Comunicarea Insusirilor. Data fiind unicitatea persoanei in

Iisus Hristos, insusirile unei firi se comunica – prin intermediul
persoanei – celeilalte firi, fara ca o fire sa se schimbe in cealalta.

<<Sfintele Scripturi il proclama [pe Hristos] cand ca om intreg,

fara ca – potrivit economiei – sa vorbeasca de dumnezeirea lui,
cand ca Dumnezeu, pastrand tacerea asupra omenitatii lui. Si El
nu este nedreptatit in nici un fel, datorita impreunarii celor doua
elemente intr-o unitate>> (698 d). De pilda, ca sa explice faptul ca
Pavel, desi il numeste pe Hristos Fiu al lui Dumnezeu, spune
totusi ca El s-a nascut din samanta lui David, Sfatnul Chiril afirma:
<<Fiul cel impreuna-vesnic cu cel care l-a zamislit si anterior
tuturor veacurilor, atunci cand a coborat in natura umana fara a-si
pierde calitatea de a fi Dumnezeu, ci adaugandu-i elementul
uman, poate fi pe buna dreptate conceput ca nascut din samanta
lui David si avand o nastere foarte recenta. Fiindca ceea ce si-a
asociat nu-i este strain, ci cu adevarat propriu>> (695 c – 696 c).
Modul de comunicare al insusirilor depaseste insa puterea de
intelegere a mintii omenesti.

b. Indumnezeirea Firii Omenesti. Aceasta inseamna ridicarea firii

omenesti din Iisus Hristos la cel mai inalt nivel de perfectiune
posibila pentru ea. La acest nivel ea ramane totusi omeneasca.
Consecinta aceasta reiese din urmatorul context: <<Daca luand
un trup – altfel spus, devenind om – Unul-Nascut n-ar fi avut alt
scop decat de a se face vazut de catre cei de pe pamant, fara sa
aduca nimic altceva naturii umane, n-ar fi mai bine si mai intelept
sa ne raliem si noi parerii dochetilor?>> (690 d-e). Dar se vede si
mai pregnant in aceea ca trupul lui Hristos in starea de
indumnezeire devine datator de viata. Iar aceasta calitate se
dovedeste mai ales in momentele principale ale actului mantuirii:
patimile, moartea si invierea Domnului, care au loc in trupul
Logosului, singurul care putea implini acest triplu rol 58. Pentru a
evita sa creeze o a doua persoana in Iisus Hristos, Chiril inclina
sa atribuie patimirea Cuvantului lui Dumnezeu, dar nu cade in
teopashism, cum au spus unii: <<nu despartit de trup, ci mai
degraba impreuna cu el si prin el a primit slava stapanirii cel care
a murit in virtutea legii trupului si a unei naturi asemenea noua si
care inviat. Pe de o parte, El a suferit experienta omeneasca a
mortii, pe de alta, ne-a aratat lucrarea dumnezeiasca a invierii>>
(712 c - 713 a). Deci raportarea suferintelor trupului la Logos este
expresia cea mai elocventa a comunicarii insusirilor 59.

Indumnezeirea firii omenesti in Iisus Hristos face comprehensiva

cunoasterea omeneasca a lui Hristos si de asemenea scutita de
ratacire, fara a deveni insa atotstiinta divina: <<Si daca intreaba:
Unde a fost pus Lazar? este pentru ca omenitatea i-a permis sa
ignoreze, dar El lucreaza dumnezeieste, inviindu-l din morti>> 60.
Si noi suntem haraziti indumnezeirii prin impartasirea de harul
dumnezeiesc si prin vrednicia personala.
c. Lipsa de Pacat a Mantuitorului. Lipsa de pacat, din sfera
vointei si actiunii, corespunde lipsei de eroare din domeniul
cunoaterii 61. <<Precum, deci, trupul, pentru ca a devenit al
Cuvantului care da viata tuturor, infrange puterea mortii si a
stricaciunii, la fel cred ca sufletul, devenit al celui care nu stie sa
greseasca, are de acum inainte cu tarie o asezare imuabila in
mod absolut in bine>> (691 e). De remarcat ca Sfantul Chiril
spune aici ca Iisus nu a pacatuit datorita faptului ca in El natura
umana e unita cu Cuvantul lui Dumnezeu, <<cel care nu stie sa
greseasca>>. Opinia lui Teodor de Mopsuestia si a nestorienilor
ca Hristos s-a perfectionat moral, ridicandu-se prin lupta cu
patimile la o viata morala perfecta, a fost condamnata la Sindoul
al V-lea Ecumenic (Canonul 12). Vointa umana era supusa celei
divine, asa lasa Sfantul Chiril sa se inteleaga (desi problema celor
doua vointe in Hristos nu se pusese inca; erezia monotelita va
aparea mai tarziu).

d. Lui Iisus Hristos I se Cuvine o Singura Inchinare. <<In masura

in care El este Dumnezeu, poate fi gandit ca fiind Domnul slavei;
in masura in care s-a facut om care isi ia slava sa de la
Dumnezeu prin participare, El cerea aceasta slava zicand: Tata,
proslaveste pe Fiul Tau (Ioan 17, 1)… Eu cred ca este unica
inchinarea la Tatal si la Fiul intrupat si la Duhul Sfant. Fiindca
Unul-Nascut nu va fi in nici un fel indepartat de la inchinarea pe
care i-o datoram noi insine si sfintii ingeri, pentru faptul ca s-a
facut trup si s-a salasluit intre noi>> (702 a-c). Deci, aceasta
unica inchinare este o consecinta a comunicarii insusirilor intre
cele doua firi in Iisus Hristos si a participarii naturii umane, prin
har, la Dumnezeu. Anatema a VIII-a a Sfantului Chiril, aprobata de
Sinodul al III-lea Ecumenic (Efes, 431), condamna pe cei ce nu
aduc o singura inchinare lui Dumnezeu Cuvantul intrupat.

e. Fecioara Maria este Nascatoare de Dumnezeu. Expresia

<<Nascatoare de Dumnezeu>> (Theotokos) a fost de fapt cea de
la care a pornit disputa cu Nestorie si i-a atras acestuia
condamnarea de catre Biserica la cel de-al III-lea Sinod
Ecumenic. Anatema I spune: <<Daca cineva nu marturiseste ca
Emanuel este cu adevarat Dumnezeu si ca pentru aceasta Sfanta
Fecioara este Nascatoare de Dumnezeu, caci a nascut trupeste
pe Cuvantul cel din Dumnezeu Tatal, care s-a facut trup, sa fie
anatema>> 62.

In Despre Intruparea Unuia-Nascut se afirma nasterea din

Fecioara Maria a Cuvantului lui Dumnezeu, dar nu se foloseste
niciodata expresia Theotokos (ceea ce m-a facut sa datez acest
dialog inainte de inceperea disputei cu Nestorie): <<Cuvantul
insusi al lui Dumnezeu Tatal, care s-a aratat in trup, … a fost
nascut de Sfanta Fecioara, chip de rob luand>> (681 a).

Daca Fecioara nu este Nascatoare de Dumnezeu, atunci cel

nascut din ea nu este si Dumnezeu. Cei ce sustin ca Fecioara
Maria este nascatoare de om sau de Hristos admit implicit doi
domni, si nu un Domn, Fiu si Hristos, Dumnezeu desavarsit si om
desavarsit 63.

CONCLUZII

Biserica nu si-a insusit intreg limbajul Sfantului Chiril. Dupa cum

am mai spus, a fost evitata in primul rand expresia mia physis
theou logou sesarkomeme. Apoi, nici expresia henosis physike nu
a fost retinuta, deoarece o folosise mai intai Apolinarie in
intelesul invataturii lui. De asemenea, si analogia pe care Sfantul
Chiril o facea intre aceasta <<unire naturala>> in persoana lui
Iisus Hristos si unirea sufletului cu trupul intr-o persoana umana
a fost evitata. Expresia <<unire naturala>> a ramas in uz numai la
monofiziti, cu un sens diferit de cel al Sfantului Chiril. <<Acesta
din urma o foloseste intr-un inteles care sta la mijloc intre teza
unirii prin relatie a nestorianismului si cea a unirii intr-o natura,
proprie monofizitismului>> 64 .

In anul 433 Sfantul Chiril ajunge la o intelegere cu antiohienii,

fiecare dintre parti sacrificandu-si limbajul propriu in favoarea
pastrarii pacii in Biserica. Totusi, simbolul de unire, pe care il dau
in continuare, mentine fondul invataturii hristologice chiriliene, iar
pe alocuri chiar si unele expresii ale ei:
Marturisim ca Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
Unul-Nascut, e Dumnezeu desavarsit si om desavarsit, din suflet
rational si trup, nascut inaintea vecilor din Tatal dupa dumnezeire,
iar in zilele din urma nascut din Fecioara Maria dupa omenitate,
pentru noi si pentru a noastra mantuire, deofiinta cu Tatal dupa
dumnezeire, si deofiinta cu noi dupa omenitate. In adevar s-a
facut unirea celor doua firi. De aceea marturisim un Hristos, un
Fiu, un Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate,
marturisim ca Dumnezeu Logosul s-a intrupat si s-a facut om si
si-a unit templul luat din ea [Fecioara Maria] prin insusi actul
zamislirii. Stim ca teologii considera unele din enuntarile
evanghelice si apostolice despre Hristos drept comune pentru
unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea
firilor, pe cele demne de Dumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos,
iar pe cele umile ca ale omenitatii lui>> 65.

Marturisirea aceasta era clar impotriva lui Nestorie: prin termenul

Theotokos se exclude impartirea lui Hristos in doi; se admite o
unire (henosis), nu o simpla legatura (synapheia); Nestorie
desparte firile, pe cand in marturisire se despart numai enuntarile
(hai phonai) in demne de Dumnezeu si demne de om (totusi ele
se atribuie uneia si aceleiasi persoane). Apoi, marturisirea
sustine neamestecarea firilor, ceea ce este impotriva lui
Apolinarie.

C. HRISTOLOGIA CHIRILIANA SI TENDITELE DE APROPIERE

INTRE BISERICA ORTODOXA SI VECHILE BISERICI ORIENTALE

Bisericile care nu au acceptat Sinodul de la Calcedon (din 451) –

cunoscute ca Vechile Biserici Orientale – au luat aceasta
atitudine mai degraba din ratiuni politico-istorice care azi nu mai
exista si din teama de a nu se reveni – prin afirmarea celor doua
firi in Hristos – la nestorianismul care tocmai fusese condamnat
la Sinodul de la Efes din 431. Datorita acceptarii formulei
chiriliene <<o fire intrupata a lui Dumnezeu Cuvantul>> ele au fost
numite <<monofizite>>, desi exista si aici nuante: monofizismul
strict ia formula ad litteram, socotind existenta unei singure firi in
persoana Mantuitorului; monofizismul moderat, cel mai raspandit,
care reia invatatura Sfantului Chiril si formulele sale (formule
neacceptate nici in Simbolul de unire de la 433 de Sfantul de
Sfantul Chiril insusi, nici de Calcedon, dupa cum am mai aratat),
respingand totusi ereziile condamnate la Calcedon 66. Aproape
toti dascalii monofizitismului moderat observa insa cele doua
parti ale formulei chiriliene: 1. o singura fire a lui Dumnezeu
Cuvantul si 2. intrupata, in care cea dintai exprima dumnezeirea
Cuvantului, iar cealalta desigur intruparea 67.

Posibilitatea apropierii si unirii celor doua parti – Biserica

Ortodoxa si Vechile Biserici Orientale – este afirmata cu tarie de
teologii ortodocsi care sustin ca deosebirile dintre calcedonieni
si necalcedonieni nu privesc decat foarte putin domeniul de
neatins dogmatic, ci pe cel cultic si organizatoric, si ca aceste
deosebiri constau mai mult in terminologie decat in teologia
insasi. Teologii necalcedonienii sunt de asemenea convinsi de
posibilitatea unei apropieri, considerand ca <<Biserica
necalcedoniana este calcedoniana prin insasi credinta sa>>;
totusi, daca ortodocsii au adoptat in noile relatii o pozitie unitara,
necalcedonienii inregistreaza grupari si atitudini diferite. In
aceste conditii, Sfantul Chiril ramane cel care ar putea foarte bine
sa mediteze apropierea, intrucat atat una cat si cealalta dintre
parti il considera ortodox. Necalcedonienii contemporani sunt
critici fata de nestorianism si monofizism, iar percursorii lor din
ramura moderata si-au explicat invatatura lor la fel ca si Sfantul
Chiril, adica in sens ortodox 68.

Pentru a elimina spiritul anticalcedonian la necalcedonieni s-au

facut incercari: 1. De studiere obiectiva a cauzelor istorice si
bisericesti ale aparitiei acestui spirit, cauze care – dupa cum am
spus – azi nu mai exista si 2. De schimburi de ierarhi, profesori si
studenti intre parti, pentru o cat mai buna cunoastere teologica si
practica reciproca. Parintele Dumitru Staniloae a avansat chiar
ideea ca <<lasand definitia calcedoniana in valabilitatea ei, sa se
stabileasca o formula mai explicita a ei, asa cum Sinodul al II-lea
ecumenic, lasand valabila definitia niceeana, a stabilit pe baza ei
Simbolul mult mai complet si de un perfect echilibru in problema
trinitara>>. Intr-un autentic spirit patristic, el a propus si expresia
acestei formule care sa o faca acceptabila si pentru
necalcedonieni, dar totodata, s-o fereasca de orice interpretari
monofizite si nestoriene 69.

La importanta intalnire care a avut loc la Bristol (in Anglia) in

1967 intre Biserica Ortodoxa si necalcedonieni s-a realizat un
plan de acord doctrinar. Acesta insa trebuie aprobat oficial de
Bisericile implicate (lucru care nu s-a intamplat deocamdata).
Dupa aceea, intr-un mare sinod unionist sa se proclame si sa se
pecetluiasca solemn unirea, culminand cu savarsirea impreuna a
Sfintei Liturghii si cu impartasirea 70.

Drd. Lucian Turcescu,

Studii teologice, seria a II-a, anul XLVI, nr. 4-6, iulie-decembrie

1994, pag. 49-70.

NOTE BIBLIOGRAFICE

1. Otto Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4.

Band, Erste und Zweite Auflage, Freiburg im Breisgau, 1924, p. 23.
2. Bardenhewer, Geschichte, p. 24.
3. Teodor M. Popescu et al., Istoria Bisericeasca Universala:
Manual pentru Institutele Teologice, vol. I, ed. a II-a revazuta si
completata, Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de Misiune
Ortodoxa, 1975, p. 158.
4. Vezi V. Grumel, <<Le Concile d'Ephese - Le Pope et le Concile>>,
Echos d'Orient (juillet-septembre 1931), 295 (apud D. Staniloae,
Definitia Dogmatica de la Calcedon, Ortodoxia (1951) 2-3; 320,
nota 92) si J. Tixeront, Histoire des Dogmes dans l'Antiquite
Chretienne. t. 3, 7-e edition revue (Paris, 1928), p. 2. De altfel, un
alt teolog catolic considerat o autoritate in materie de hristologie,
Aloys Grillmeier, spune ca Roma se gasea pentru prima data
pusa in fata unor astfel de probleme nepreastiind bine ce sa
raspunda (Aloys Grillmeier, Le Christ dans la Tradition Chretienne:
De l'Age Apostolique a Chalcedoine (451), trad soeur Jean-Marie
et M. Saint-Wakker, Paris, Cerf, 1973, pp. 453-60).
5. Chiril, Epistola 11 catre Celestin, P.G. 77:80-85; apud D.