Visuddhimagga The Path of Purification B-1-200 - Traduzido Google

Machine Translated by Google
A Sociedade de Publicação Budista é uma instituição de caridade aprovada dedicada

a tornar conhecido o Ensinamento do Buda, que tem uma mensagem vital para
pessoas de todos os credos.
Fundado em 1958, o BPS publicou uma grande variedade de livros e livros que
abrangem uma grande variedade de tópicos. Suas publicações incluem traduções
anotadas precisas dos discursos do Buda, obras de referência padrão, bem como
exposições contemporâneas originais do pensamento e prática budistas. Essas
obras apresentam o budismo como ele realmente é – uma força dinâmica que
influenciou as mentes receptivas nos últimos 2.500 anos e ainda é tão relevante hoje
quanto era quando surgiu.
Sociedade de Publicação Budista

Caixa Postal 61
54, Sangharaja Mawatha, Kandy, Sri Lanka

http://www.bps.lk
Cópia impressa em capa dura: Uma versão impressa em capa dura deste livro está
disponível na Sociedade de Publicação Budista; veja a página “Traduções do Pali”
na livraria online das BPS em http://www.bps.lk.
Copyright: Copyright © 2011 Sociedade de Publicação Budista.

Você pode redistribuir este arquivo desde que: (1) você só disponibilize tais cópias
gratuitamente; (2) você indica claramente que quaisquer partes deste trabalho
reproduzidas em outras publicações são derivadas deste documento de origem; e (3)
você inclui o texto completo desta licença em qualquer cópia deste trabalho. Caso
contrário, todos os direitos reservados.
Nota do Editor: O BPS agradece a todos aqueles que ajudaram a disponibilizar este
livro em uma edição digital e impressa. Este livro é o resultado do trabalho do Sr.
John Bullitt da Access to Insight que iniciou esta edição digital, os vários voluntários
que o ajudaram a converter a edição anterior deste livro para texto digital, os outros
voluntários que ajudaram o BPS na revisão , Bhikkhu Nyanatusita, o editor do BPS,
que ajudou e coordenou a revisão, formatação e composição, corrigiu o Pali, etc., e
o trabalho dos tipógrafos do BPS Bhikkhu Sacramento Upatissa e Sr.
http://www.bps.lk http://www.accesstoinsight.org
O Caminho da Purificação
Visuddhimagga
Ciraí tiþþhatu saddhammo

sabbe sattá bhavantu sukhitattá
Ao meu Upajjháya,
o falecido venerável Pälän÷ Siri
Vajirañáóa Mahánáyakathera de
Vajiráráma, Colombo, Sri Lanka.
O Caminho da Purificação
(Visuddhimagga)
por
Bhadantácariya Buddhaghosa
Traduzido do Pali por

Bhikkhu Ñáóamoli
©1975, 1991, 2010 Sociedade de Publicação Budista. Todos os direitos reservados.
Primeira edição: 1956 pelo Sr. Ananda Semage, Colombo.

Segunda edição: 1964
Reimpresso: 1979 por BPS
Terceira edição: 1991
Reimpresso: 1999 Quarta
edição: 2010
Biblioteca Nacional e Centro de Documentação—Cataloging-in-Publication Data
Buddhaghosa Himi O
Caminho da Purificação: Visuddhimaga/ Buddhaghosa Himi; tr. por Nyanamoli Himi.- Kandy:
Sociedade de Publicação Budista, 2010, 794p.; 23cm.- (BP No 207)
ISBN 978-955-24-0023-6
eu. 294.391 DDC 22 ii. Título
iii. Nyanamoli Himi tr.
1. Budismo 2. Budismo Theravada
ISBN 978-955-24-0023-6
CONTEÚDO
(EM GERAL)
Bibliografia ................................................. ......................... xix Lista de

abreviaturas para textos usados .... ............................................. xxi
Mensagem de Sua Santidade o Dalai Lama .................................. xxiii
Prefácio do Editor para a Terceira Edição ..... ......................... xxiv
Prefácio do Editor para a Quarta Edição ...... ................................... xxiv
Prefácio do Tradutor........... .................................................. ........ xxv
INTRODUÇÃO ......................................................... ....................................... xxviii
O CAMINHO DA PURIFICAÇÃO
Parte I - Virtude (Sìla)
CH. EU DESCRIÇÃO DA VIRTUDE ............................................. .................................... 5 I.

Introdutório .......... .................................................. .............................. 5II.
Virtude .................................................... .................................................. . 10
CH. II AS PRÁTICAS ASCÉTICAS ............................................. ......................... 55
Parte II - Concentração (Samádhi)
CH. III FAZENDO UM ASSUNTO DE MEDITAÇÃO ............................................. ....................... 81 A.

Desenvolvimento em Breve ....................... .................................................. .. 86 B.
Desenvolvimento em detalhe ............................................. .................................. 87 Os
Dez Impedimentos ................... .................................................. ... 87 CH. IV A TERRA
KASIÓA ............................................. .................................... 113 As Dezoito Falhas de um
Mosteiro.... ........................................ 113 O Cinco Fatores do Local de
Descanso .................................................. ...... 116 Os Impedimentos
Menores ........................................ ......................... 116 Instruções Detalhadas para
Desenvolvimento .......... .................................. 117 A Terra
Kasióa ............ .................................................. ......................... 117 Fazendo uma Terra
Kasióa ........................ .................................................. 118 Iniciando a
contemplação .................................................. ......................... 119 O Sinal de
Contrapartida ........................ .................................................. ...... 120 Os Dois Tipos de
Concentração ........................................ .................... 121 Guardando o
Sinal ................................................. ................................... 122 Os Dez Tipos de Habilidade
de
Absorção .................... ......................................... 124 Os Cinco
Símiles ...... .................................................. ......................... 130 Absorção na Série
Cognitiva ............ ......................................... 131 O Primeiro
Jhana ..... .................................................. ......................... 133 Extensão do
Sinal........... .................................................. ......... 145 O Segundo
Jhana .................................. .................................................. ..... 148 O Terceiro
Jhana ........................................ ............................................. 151
v
CAMINHO DE PURIFICAÇÃO
O Quarto Jhana ........................................................ ....................................... 156

O Cálculo Quíntuplo de Jhana ...... .................................................. 160 CH. V
OS KASIÓAS RESTANTES ............................................. .............................. 162 A Água
Kasióa ................ .................................................. ................... 162 O Fogo e o
Ar Kasióas ................................... ............................................. 163 O Azul e
Kasióa Amarela ........................................................ .................. 164 As Kasióas
Vermelhas, Brancas e Claras ........................ .................................. 165 A Kasióa
de Espaço Limitado ............... .................................................. .... 166
Geral .................................................... .................................................. ........ 166
CH. VI FOULNESS COMO ASSUNTO DE MEDITAÇÃO ............................................. ..............
169 Definições Gerais .................................... ........................................ 169 O
Inchados, lívidos, purulentos e cortados ............................................. 179 Os
Roídos, Espalhados, Cortados e Espalhados, Sangrando,
Infestado de vermes e um esqueleto ............................................. ........
180 Geral ........................................ .................................................. ............ 182
CH. VII SEIS LEMBRANÇAS ............................................. ......................................... 186 (1)
Recordação do Iluminado ... ........................................ 188
Cumprido ........ .................................................. ......................... 188
Totalmente Iluminado ........................ .................................................. ....
192 Dotado de Visão Clara e Conduta Virtuosa .... 194
Sublime .................... .................................................. ......................... 196
Conhecedor de Mundos ........................ .................................................. ......
197 Líder incomparável dos homens a serem domados ........................
201 Professor de Deuses e Homens ....................................................... ...............
203 Iluminado, Abençoado .............................. ........................................
204 (2) Recordação do Dhamma.. .............................. ......................... 209 Bem
Proclamado ........................ .................................................. ........ 209 Visível
aqui e agora ........................................ .............................. 211 Sem
atraso ............... .................................................. ....................... 212
Convidando a Inspeção, Conduzindo para o Futuro ..............................
213 É Diretamente Experimentado pelo Sábio ........................................ 214
(3) Recordação do Saògha .. .................................................. ......... 215 Entrado
no Caminho Bom, Direto, Verdadeiro e Adequado ..................... 215 Apto
para Presentes, Apto para Hospitalidade .................................................. ....
216 Apto para Oferecimento, Apto para Saudação, Como Incomparável
Campo de Mérito para o Mundo .................................................. .............
217
(4) Recordação da Virtude .............................. ....................................... 218 (5)
Recordação da Generosidade... .................................................. ........ 219 (6)
Recordação de Divindades ........................ ......................... 221
Geral ............... .................................................. ....................................... 222
CH. VIII OUTRAS LEMBRANÇAS COMO OBJETOS DE MEDITAÇÃO ......................................
225 [(7) Mindfulness de morte] ............................................... ................... 225
[(8) Mindfulness ocupado com o corpo] ................... ................... 236 [(9)
Atenção plena à respiração] ................... ......................................... 259 [(10)
Recordação da Paz] .................................................. .................... 286
vi
CONTEÚDO (GERAL)
CH. IX AS PERMANÊNCIAS DIVINAS ............................................. .................................... 291 [(1)

Bondade Amorosa]..... .................................................. ......................... 291 [(2)
Compaixão] ....................... .................................................. .............. 308 [(3)
Alegria] ................................... .................................................. ............ 309 [(4)
Equanimidade] .............................. .................................................. ...... 310 CH. X OS
ESTADOS IMATERAIS ............................................. .............................. 321 [(1) A Base Consistindo
de Espaço Sem Limites] ........ .......................... 321 [(2) A Base Consistindo de
Consciência Ilimitada]............ ...... 326 [(3) A Base Consistindo do
Nada] ................................. ........ 328 [(4) A Base Não Consistindo em Nem Percepção
nem Não Percepção]........................... .................................................. 330
[Geral] ............................................. .................................................. .... 333
CH. XI CONCENTRAÇÃO—CONCLUSÃO:
NUTRIÇÃO E OS ELEMENTOS ........................................ ......................... 337
[Percepção de Repulsividade em Nutrição] .................. ................... 337 [Definição
dos Elementos: Definições de Palavras] .................... .............. 344 [Textos e
Comentários em Breve] .............. ......................... 345 [Em
Detalhes] ................ .................................................. ......................... 346 [Método de
Desenvolvimento em Breve] .......... ............................................. 348 [Método de
Desenvolvimento em detalhe] ............................................. ....... 349 [(1) Com
Constituintes em Breve]................................ ......................... 349 [(2) Com Constituintes
por Análise] ............ ......................................... 349 [(3) Com Características
Resumidas] .................................................. ...... 357 [(4) Com Caracteres tiques por
Análise] .............................................. .. 358 [Formas Adicionais de Dar
Atenção]........................................ ....... 358 [Desenvolvimento da Concentração—
Conclusão] ........................ 367 [ Os Benefícios do Desenvolvimento da
Concentração] ......................... 367 CH. XII OS PODERES
SUPERNORMAIS ............................................. .......................... 369 [Os Benefícios da Concentração
(Continuação)] .............. ....................... 369 [(1) Os Tipos de Poder
Supernormal] ................ ......................... 369
CH. XIII OUTROS CONHECIMENTOS DIRETOS ............................................. .............................. 400
[(2) O Elemento do Ouvido Divino] ........................................ ........................
400 [(3) Penetração de Mentes] ................. .................................................. ...
402 [(4) Recordação de Vidas Passadas]................................... ..........................
404 [(5) O Olho Divino - Conhecimento do Falecimento e Reaparecimento
dos Seres] ...... .................................................. ..... 415
[Geral] ........................................ .................................................. ........ 421
Parte III — Entendimento (Paññá)

CH. XIV OS AGREGADOS ............................................. ......................................... 431 [A.
Compreensão]................................................ ......................... 431 [B. Descrição dos
Cinco Agregados] .................................................. ... 439 [O Agregado de
Materialidade] ........................................ ......... 439 [O Agregado da
Consciência] ........................... ....................... 455
vii
[Os 89 Tipos de Consciência - veja a Tabela III]................................ 456

[Os 14 Modos de Ocorrência da Consciência] .................................. 462
[O Sentimento Agregado]............ .................................................. ...
466 [O Agregado da Percepção] ................................................... ...................
468 [O Agregado das Formações - ver Tabelas II e IV] .................... ..........
468 [De acordo com a Associação com a Consciência] ..............................
469 [ C. Classificação dos Agregados] ............................................. ......
481 [Materialidade] ........................................ .............................................
481 [Sentimento] .................................................. ..................................................
484 [Percepção, Formações e Consciência] ........................... 486
[D. Classes de Conhecimento dos Agregados] ................................... 486
CH. XV AS BASES E ELEMENTOS ............................................. ......................... 492
[UMA. Descrição das Bases] ............................................. ................... 492 [B. Descrição
dos Elementos]................................................ ............... 496 CH. XVI AS FACULDADES
E VERDADES ............................................. .......................... 503 [A. Descrição das
Faculdades] ............................................. .............. 503 [B. Descrição das
Verdades] ............................................. ................... 506 [A Verdade do
Sofrimento] ................... ......................................... 510 [(i)
Nascimento]................................................. ......................................... 510 [(ii)
Envelhecimento]................................................. .......................................... 514 [(iii)
Morte] .................................................. ....................................... 514 [(iv)
Tristeza] ..... .................................................. ................................ 515 [(v)
Lamentações] ........... .................................................. ......... 515 [(vi)
Dor] .............................. .................................................. ............... 516 [(vii)
Luto] .............................. .................................................. ........... 516 [(viii)
Desespero]................................ ......... ............................................. 516 [(ix)
Associação com o Não amado]................................................ 517 [ (x) Separação
do Amado] ............................................. ........... 517 [(xi) Não conseguir o que se
quer] ........................... ......................... 517 [(xii) Os Cinco
Agregados] ................... ................................................... 518 [A Verdade da Origem
da Sofrimento] ................................................ 518 [A Verdade da Cessação do
Sofrimento] ........................................ .... 519 [Discussão sobre
Nibbána]................................................ .............................. 520 [A Verdade do
Caminho] ........... .................................................. ............... 524
[Geral] .............................. .................................................. .................. 526
CH. XVII O SOLO DO ENTENDIMENTO - CONCLUSÃO:
ORIGEM DEPENDENTE ............................................. ......................... 533
[Seção A. Definição de Origem Dependente] ......................... 533 [Seção
B. Exposição]...... .................................................. ................... 539 [I.
Preâmbulo] .............................................. ............................................. 539
[II. Breve Exposição] .............................................. ......................... 540
[III. Exposição Detalhada] .............................................. .........................
547 [(i) Ignorância].................. .................................................. .......................
547 [(ii) Formações].................... .................................................. ..........
548 [(iii) Consciência] ........................ .................................................. ....
563 [(iv) Mentalidade-Materialidade]................................... .............................. 579
viii
CONTEÚDO (GERAL)
[(v) A Base Sêxtupla] ............................................. ....................................

583 [(vi) Contato] ....... .................................................. ....................................
586 [(vii) Sentimento] ....... .................................................. ...................................
588 [(viii) Desejo]........ .................................................. .........................
589 [(ix) Apego] ........... .................................................. .........................
590 [(x) Tornando-se] .............. .................................................. ..........................
593 [(xi)–(xii) Nascimento, Etc.]......... .................................................. ...................
597 [Seção C. A Roda do Devir] .................... ......................... 598 [(i) A
Roda].......... .................................................. .............................. 598 [(ii)
Os Três Tempos]... .................................................. ......................... 600
[(iii) Causa e Fruto] ................ .................................................. ........... 600
[(iv) Vários] ................................ .................................................. ........... 603
CH. XVIII PURIFICAÇÃO DA VISTA ............................................. ................................... 609 [Definição de
Mentalidade-Materialidade]....... ............................................. 609 [(1 ) Definição Baseada nas
Quatro Primárias] ..................................... 609 [(2) Definição Baseada nos Dezoito
Elementos] .............................. 612 [(3) Definição Baseada nas Doze
Bases] . ....................................... 612 [(4) Definição com base nos cinco
agregados ] ................................... 613 [(5) Breve Definição Baseada nas Quatro
Primárias]. ......................... 613 [Se o Imaterial Deixar de se Tornar
Evidente] .......... ......................... 614 [Como os Estados Imateriais se Tornam
Evidentes].............. ......................... 614 [Nenhum Ser Fora da Mentalidade-
Materialidade] .................. ......................... 616 [Interdependência da Mentalidade e
Materialidade] ........................ ...... 618 CH. XIX PURIFICAÇÃO SUPERANDO A
DÚVIDA ............................................. ........... 621 [Formas de Discernir Causa e
Condição] .............................. ........ 621 [Nem Criado por um Criador nem Sem
Causa] ........................ .... 621 [Sua ocorrência é sempre devido a condições]...................................
622 [Condições Gerais e Particulares]................................................ ........ 622 [Origem
Dependente em Ordem Inversa] ................................. ...... 623 [Origem Dependente em
Ordem Direta] ................................. ....... 623 [Kamma e Kamma-
Result] ......................... ......................... 623 [Nenhum Executor Além de Kamma e
Resultado] ............ .................................. 627 [Compreensão completa do
conhecido] ............ ....................................... 628
CH. XX PURIFICAÇÃO PELO CONHECIMENTO E VISÃO DO QUE É/ NÃO É O CAMINHO ..... 631
[Os Três Tipos de Compreensão Plena] ........................................ 631

[Insight: Compreensão por Grupos] ............................................. .......
633 [Compreensão por Grupos—Aplicação do Texto] ........................
635 [Fortalecimento da Compreensão em Quarenta
Maneiras .............................. 637 [Nove Maneiras de Afiar as Faculdades,
Etc. ........... ......................... 639 [Compreensão do
Material] ........................ ......................................... 639 [(a)
Materialidade Nascida em Kamma] . .................................................. ....
640 [(b) Materialidade Nascida da Consciência] .................................... ......
641 [(c) Materialidade nascida do nutriente].................................. .........
642 [(d) Materialidade nascida da temperatura] ....................... ...................
643 [Compreensão do Imaterial] ................... ......................... 644 [A Septada Mater
ix
[A Septada Imaterial] ............................................. ......................... 652 [As Dezoito

Principais Insights]............... ......................................... 654 [Conhecimento de
Ascensão e Queda—I ] ................................................. .......... 657 [As Dez Imperfeições
do Insight] ........................ ......................... 660 canais. XXI PURIFICAÇÃO PELO
CONHECIMENTO E VISÃO DO CAMINHO ....................... 666 [Insight: Os Oito
Conhecimentos] .... .................................................. ... 667 [1. Conhecimento de
Ascensão e Queda—II] ............................................. ........... 667 [2. Conhecimento da
Dissolução] .............................................. ................ 668 [3. Conhecimento da
Aparência como Terror] .................................................. 673 [4. Conhecimento do
Perigo ......................................................... ........................ 675 [5. Conhecimento do
desapego] .............................................. ......... 678 [6. Conhecimento do Desejo de
Libertação] ........................................ 679 [7. Conhecimento da
Reflexão] ............................................. ................... 679 [Discernindo Formações como
Vazio] ................... ......................... 681 [8. Conhecimento de Equanimidade sobre
Formações] .................................. 684 [O Portal Triplo para a
Libertação] ....... .............................................. 685 [O Sete Tipos de Pessoas
Nobres] .................................................. ........ 688 [Os Últimos Três Conhecimentos
são Um] ........................ ............... 689 [Percepção Levando ao
Surgimento] .............................. ......................... 690 [Os Doze
Símiles] ............ .................................................. ................ 692 [A Diferença nos Fatores
do Caminho Nobre, Etc.] ..................... ......... 695 [9. Conhecimento de
conformidade] .............................................. ................... 698 [Referências dos
Suttas] ........................ .................................................. ......... 699
CH. XXII PURIFICAÇÃO POR CONHECIMENTO E VISÃO ................................................. ...... 701 [I.
Mudança de Linhagem, Caminhos e Frutos] ............................................. .... 701 [O
Primeiro Caminho—Primeira Pessoa Nobre].................................... ................ 701 [A
Primeira Frutificação - Segunda Pessoa Nobre]........................ ................ 704 [O
Segundo Caminho - Terceira Pessoa Nobre] ........................ ................... 705 [A
segunda fruição - quarta pessoa nobre].................... ................ 706 [O Terceiro
Caminho—Quinta Nobre Pessoa] ........................ ......................... 706 [A Terceira
fruição—Sexta Pessoa Nobre] ............... ....................... 706 [O Quarto Caminho -
Sétima Pessoa Nobre].............. ......................... 706 [A Quarta fruição - Oitava Nobre
Pessoa] ............ ....................... 707 [II. Os Estados Associados ao Caminho,
Etc.]................................................ 707 [O Quatro
Funções] ........................................................ .............................. 721 [As quatro funções
em
um único momento] ......... ......................... 721 [As Quatro Funções Descritas
Separadamente] .......... .................................. 723
[Conclusão] ................. .................................................. .............................. 728
CH. XXIII OS BENEFÍCIOS NO DESENVOLVIMENTO DA COMPREENSÃO ........................................
730 [A . Remoção das Corrupções]................................................ ............... 730 [B. O
Sabor do Fruto Nobre] ............................................. .................. 730 [C. A Consecução
da Cessação] ............................................. .............. 734 [D. Dignidade de Receber
Presentes] ............................................. ............... 742
x
CONTEÚDO (GERAL)
CONCLUSÃO .................................................. .................................................. ............... 745
Índice de Assuntos e Nomes Próprios ............................................. ....... 751

Glossário Pali-Inglês de Alguns Assuntos e Termos Técnicos ........ 774
TABELA DO AGREGADO DE MATERIALIDADE ............................................. ................... 788
TABELA II O AGREGADO DAS FORMAÇÕES ............................................. ...................... 789
TABELA III O AGREGADO DE CONSCIÊNCIA ............................................. ................ 790
TABELA IV A COMBINAÇÃO DO AGREGADO DE FORMAÇÕES E AGREGADO DE

CONSCIÊNCIA ........................................ ......................... 792
TABELA DA SÉRIE COGNITIVA NA OCORRÊNCIA DA CONSCIÊNCIA COMO

APRESENTADO NO VISUDDHIMAGGA E COMENTÁRIOS ....................... 793
TABELA VI ORIGINAÇÃO DEPENDENTE ............................................. .......................... 794
XI
CONTEÚDO
(DETALHADO, POR TÓPICO E NÚMERO DE PARÁGRAFO )
PARTE I - VIRTUDE
1. Purificação da Virtude
Pára. Página
CAPÍTULO I — DESCRIÇÃO DA VIRTUDE ............................................. ........... 5 E.
Introdutório................................................. .............................................
1II. Virtude .................................................... .................................................. ...... 16
(i) O que é virtude? .................................................. .............................. 16
(ii) Em que sentido é virtude? .................................................. ........... 19
(iii) Quais são suas características, etc.? ..................................................
20 (iv) Quais são os benefícios da virtude? ..................................................
23 (v) Quantos tipos de virtude existem? ....................................... 25 1.
Mônada ...... .................................................. .............................................
26 2.–8. Díades .................................................. .............................................
26 9.–13 . Tríades .................................................... ..........................................
33 14.–17. Tétrades .................................................... .......................................
39 Virtude da purificação quádrupla ..... ........................................ 42
18.–19. Pêndulos .................................................... ...................................
131 (vi), (vii) Quais são a profanação e a limpeza disso? .......... 143
CAPÍTULO II — AS PRÁTICAS ASCÉTICAS ............................................. ......... 55
PARTE II - CONCENTRAÇÃO
2. Purificação da Consciência
Pára. Página
CAPÍTULO III — FAZENDO UM ASSUNTO DE MEDITAÇÃO ....................................... 81
Concentração .. .................................................. .............................................. 1
(i) O que é concentração? .................................................. .................. 2
(ii) Em que sentido é concentração? ........................................ 3 ( iii)
Quais são suas características, etc.? .................................................. 4
(iv) Quantos tipos de concentração existem? .......................... 5 (v), (vi)
Quais são a profanação e a purificação dela? ................ 26 (vii) Como
é desenvolvido?
(Nota: este título se aplica até o Cap. XI, §110) ............... 27 A.
Desenvolvimento em resumo ............ .................................................. .............. 27
B. Desenvolvimento em detalhes (veja nota acima) .................... ...................
29 Os dez impedimentos .................... .................................................. 29
O bom amigo .............................................. ....................................... 57
xii
CONTEÚDO (DETALHADO)
Assuntos de meditação, etc................................................. .............................. 57

Temperamentos .................................................... ....................................... 74
Definição de assuntos de meditação .............................................. ...... 103
Autodedicação ......................................................... ....................................... 123
Modos de expor ......................................................... .......................... 130
CAPÍTULO IV — A TERRA KASIÓA ............................................. .............. 113
AS DEZOITO FALHAS DE UM MONASTÉRIO ............................................. ........2

Os cinco fatores do local de descanso ........................................ ................ 19
Os menores impedimentos ......................................... .............................. 20
Instruções detalhadas para o desenvolvimento .............................................. ...... 21
A terra kasióa.............................................. ............................................. 21
Os dois tipos de concentração ............................................. ................... 32
Guardando o sinal ........................................................ .......................................... 34
Os dez tipos de habilidade na absorção ........................................ .............. 42
Equilibrando o esforço................................................ ....................................... 66
Absorção na série cognitiva ............................................. ............... 74
O primeiro jhana ........................................................ ......................................... 79
Estendendo o sinal ....................................... ....................................... 126
Domínio de cinco maneiras ............................................. .................................... 131
O segundo jhana ........................................................ ....................................... 139
O terceiro jhana ........................................................ .......................................... 153
O quarto jhana ....................................................... .......................................... 183
A contagem quíntupla de jhana ............................................. ......... 198
CAPÍTULO V — OS KASIÓAS RESTANTES ................................................. ...... 162

A Água Kasióa .............................................. ............................................. 1
O Fogo Kasióa .............................................................. ......................................... 5
A Air Kasióa .............................................. .................................................. 9
A Kasióa Azul .............................................. ............................................. 12
A Kasióa Amarela .............................................. .......................................... 15
A Kasióa Vermelha .............................................. .............................................. 17
A Kasióa Branca .............................................. .......................................... 19
A Luz Kasióa .............................................. .......................................... 21
24
A Kasióa de Espaço Limitado ............................................. .........................................
Em geral ................................................. .................................................. .......... 27
CAPÍTULO VI — A FALTA COMO ASSUNTO DE MEDITAÇÃO .............................. 169

Definições gerais ........................................................ ......................................... 1
O inchado ........................................................ .................................................. ..... 12
O Lívido ........................................................ .................................................. ........ 70
A Fermentação ......................................................... .................................................. 71
O corte ......................................................... .................................................. ..... 72
O Roído ........................................................ .................................................. .. 73
Os Dispersos ......................................................... .................................................. 74
xiii
Os Hackeados e Espalhados ............................................. ......................... 75 O

Sangramento ................... .................................................. .............................. 76
Infestado de vermes ............... .................................................. ..............................
77 Um Esqueleto ............... .................................................. .......................................
78 Geral .......... .................................................. .................................................. 82
CAPÍTULO VII — SEIS RECORDAÇÕES ............................................. ............ 186 (1)

Recordação do Buda .............................. ......................... 2 (2) Recordação do
Dhamma ..... .................................................. ........ 68 (3) Recordação da
Sangha ........................................ ......................... 89 (4) Recordação da
virtude ........... .................................................. ............ 101 (5) Recordação da
generosidade .............................. ......................... 107 (6) Recordação de
divindades .......... .................................................. .......... 115
Geral .................................. .................................................. ....................... 119
CAPÍTULO VIII — OUTRAS LEMBRANÇAS COMO OBJETOS DE MEDITAÇÃO ........

225 (7) Mindfulness da morte .............................. .................................................. .. 1 (8)
Mindfulness ocupado com o corpo ........................................ ....... 42
(9) Atenção plena à respiração .................................................. ................... 145
(10) A lembrança da paz ................... ............................................. 245
CAPÍTULO IX — AS PERMANÊNCIAS DIVINAS ............................................. .......... 291

Bondade amorosa .................................. .................................................. ....... 1
Compaixão .................................................... .................................................. 77
Alegria ........................................................ .................................................. .........
84 Equanimidade ........................................ .................................................. ..............
88 Geral .................................... .................................................. ....................... 91
CAPÍTULO X — OS ESTADOS IMATERAIS ........................................... ........ 321 A base

consistindo em espaço sem limites ........................ ................ 1
A base consistindo de consciência sem limites .............................. 25 A base
consistindo de nada ...... .................................................. . 32 A base que não
consiste em nem percepção nem não percepção ........ 40
Geral ......................... .................................................. .............................. 56
CAPÍTULO XI - CONCENTRAÇÃO (CONCLUSÃO):

A NUTRIÇÃO E OS ELEMENTOS ............................................. ... 337
Percepção de repulsividade na alimentação ............................................. .... 1

Definição dos quatro elementos ........................................ .......................... 27
Desenvolvimento da concentração – conclusão .................. ....................... 118
(viii) Quais são os benefícios da concentração? (ver Cap. III, §1) . 120
CAPÍTULO XII — OS PODERES SUPERNORMALS ............................................. 369 Os

benefícios da concentração ............................................. .............................. 1 Ostipos
cinco
de conhecimento direto ............... .......................................... 2
xiv
(1) Os tipos de poder sobrenatural ............................................. ............... 2 (i)

Potência sobrenatural como resolução .............................. .........................
46 (ii) Poder sobrenatural como transformação .............. .........................
137 (iii) Poder supranormal como o corpo feito pela mente .................. ...... 139
CAPÍTULO XIII — OUTROS CONHECIMENTOS DIRETOS ........................................ 400

( 2) O elemento ouvido divino .................................................. .............................. 1 (3)
Penetração de mentes ............ .................................................. .................. 8 (4)
Recordação de vidas passadas ........................ ....................................... 13 ( 5) O olho
divino ............................................. ......................................... 72
Geral .... .................................................. .................................................. .. 102
Parte III — Entendimento (Paññá)
O solo em que cresce o entendimento (caps.

XIV a XVII)
Pára. Página
CAPÍTULO XIV — OS AGREGADOS ............................................. .......... 431 A.
Compreensão .................................. .................................................. ...... 1 (i) O que é
compreensão? .................................................. ............... (ii) Em que sentido2é
compreensão? ............................................. 3 (iii) O que são suas características,
etc.? .................................................. 7 (iv) Quantos tipos de entendimento
existem? ....................... 8 (v) Como se desenvolve? (termina com o final do Cap.
XXII)................. 32 B. Descrição dos cinco agregados ................ .........................
33 O agregado de materialidade ......... .................................................. ......... 34 O
agregado da consciência ........................................ ......................... 81 O sentimento
agregado ...................... .................................................. 125 O agregado da
percepção ............................................. ................... 129 O agregado das
formações .................... ....................................... 131 C. Classificação dos
agregados ..... ......................................... 185 D. Aulas de conhecimento dos
agregados ....................................... 210
CAPÍTULO XV — AS BASES E ELEMENTOS ........................................... .. 492 A.

Descrição das bases ........................................ ......................... 1 B. Descrição dos
elementos ........... .................................................. .... 17
CAPÍTULO XVI — AS FACULDADES E VERDADES ........................................ 503 A .

Descrição das faculdades ............................................. ....................... 1
B. Descrição das verdades .................................................. ..............................
13 1. A verdade do sofrimento ................. ..................................................
32 2. A verdade da origem do sofrimento ........................................ .... 61
3. A verdade da cessação do sofrimento .................................... .. 62
Discussão de nibbana .................................................. ....................... 67
xv
4. A verdade do caminho .................................................. ......................... 75

Geral .................................. .................................................. ....................... 84
CAPÍTULO XVII — O SOLO DE COMPREENSÃO (CONCLUSÃO):

ORIGEM DEPENDENTE ............................................. ........... 533
A. Definição de originação dependente ........................................ ....... 1
B. Exposição .............................................. ................................................. 25 I.
Preâmbulo ................................................. ............................................. 25II.
Breve exposição ........................................................ .............................. 27III.
Exposição detalhada ........................................................ ....................... 58 (1)
Ignorância ........................ .................................................. .......... 58 (2)
Formações .................................. ......................................... 60 As 24
condições . .................................................. .............. 66 Como a
ignorância é condição para as formações .............. 101 (3)
Consciências ......... .................................................. ............. 120 (4)
Mentalidade-materialidade .............................. ....................... 186 (5) A
base sêxtupla ............... .................................................. ... 203 (6)
Contato ................................................... .......................................... 220
(7) Sentindo... .................................................. ................................... 228
(8) Desejo .................... .................................................. .. .................. 233
(9) Agarrar .................................. .................................................. .... 239
(10)Tornar-se (ser) .................................... ........................... 249 (11–12)
Nascimento, etc. ............ .................................................. .......... 270 C. A
Roda do Devir .................................. .................................... 273 e. A
roda ................................................ ....................................... 273 ii. As três
vezes ........................................................ .............................. 284 iii. Causa e
fruto ....................................................... ......................... 288
4. Vários ................................................. .......................................... 299
3. Purificação da Visão
CAPÍTULO XVIII — PURIFICAÇÃO DA VISTA ............................................. .... 609 I.

Introdutório .................................... .................................................. ... 1II. Definição de
mentalidade-materialidade ............................................. ........... 3 1. Definições de
mentalidade-materialidade .............................. ............. 3 (1) Com base nas quatro
primárias ....................... ....................... 3 (a) Começando com a
mentalidade ................... ......................... 3 (b) Começando pela
materialidade .......... ......................................... 5 (2) Com base nos dezoito
elementos . .......................................... 9 (3) Com base na doze
bases ........................................................ .... 12
(4) Com base nos cinco agregados ............................................. ..... 13 (5)
Breve definição ........................................ ......................... 14 2. Se o
imaterial não se evidenciar ...... ......................... 15 3. Como os estados
imateriais se tornam evidentes............ ................ 18 4. Não estar à parte da
mentalidade-materialidade ........................ ..... 24
5. Interdependência de mentalidade e materialidade ....................... 32
Conclusão .................. .................................................. .......................... 37
xvi
4. Purificação pela Superação da Dúvida
CAPÍTULO XIX — PURIFICAÇÃO POR SUPERAÇÃO DA DÚVIDA ....................... 621 I.

Introdutório................................................. ............................................. 1
II. Maneiras de discernir causa e condição ............................................. 2
1. Nem criado por um criador nem sem causa .............................. 3 2.
Sua ocorrência é sempre devido a condições ....................... 5 3.
Condições gerais e particulares ........... ......................... 7 4. Origem
dependente na ordem inversa ....... ......................... 11 5. Originação de
dependentes em ordem direta.............. ......................... 12 6. Kamma e
resultado de kamma ........................ ......................................... 13 7.
Nenhum executor além de kamma e resultado ......................... 19 III.
Compreensão plena do conhecido .................................................. ......... 21
5. Purificação pelo Conhecimento e Visão do que é e do que não é

o Caminho
CAPÍTULO XX - PURIFICAÇÃO PELO CONHECIMENTO E VISÃO DO QUE É

E O QUE NÃO É O CAMINHO ............................................. ........ 631
EU.
Introdutório ........................................ .................................................. ..... 1 A Quinta
Purificação ........................................ .................................. 2 Os três tipos de compreensão
plena ........ ....................................... 3II. Entendimento ................................................. .................................................. ......

6 1. Compreensão por grupos ........................................ ......................... 6 2. Fortalecimento da compreensão
em quarenta maneiras ................... 18 3. Nove maneiras de afiar as faculdades ........................ 21 4.
Compreensão do material ......................................................... ..... 22 (a) Kamma-
bommaterialidade ........................................ ................... 27 (b) Materialidade nascida da
consciência ........................ ......... 30 (c) Materialidade nascida do nutriente ........................ ..............................
35 (d) Materialidade nascida da temperatura ................ .................................. 39 5. Compreensão do
imaterial............ ......................... 43 6. A septada material........... .................................................. ..........
45 7. A septada imaterial ............ .................................................. ... 76 8. Os dezoito principais
insights ........................................ ......... 89 9. Conhecimento de subida e descida—
(I).................................. ......................... 93 As dez imperfeições do insight ....................... .........................
105 Conclusão .................................. .................................................. ......... 130
6. Purificação pelo Conhecimento e Visão do Caminho
CAPÍTULO XXI — PURIFICAÇÃO PELO CONHECIMENTO E VISÃO DO

CAMINHO ........................................ ....................................... 666
Introdutório................................................. ............................................. 1
Insight: o oito conhecimentos ........................................................ ..............
3 1. Conhecimento de subida e descida—II........................... ....................................
3 2. Conhecimento da dissolução........ .................................................. .......... 10
xvii
3. Conhecimento da aparência como terror ......................................... ....... 29

4. Conhecimento do perigo ........................................ .......................................
35 5. Conhecimento do desapego ..... .................................................. .............
43 6. Conhecimento do desejo de libertação .................................. ....................
45 7. Conhecimento da reflexão......................... ......................................... 47
Discernindo formações como vazias ............................................. ......
53 8. Conhecimento de equanimidade sobre as formações ....................... 61
O tripla porta de entrada para a libertação ......................................... ....
66 Os sete tipos de pessoas nobres .................................... ........ 74
Esses três últimos conhecimentos são um ..................................................
79 Insight que leva à emergência ............................................. ........
83 Os doze símiles ........................................ ....................................
90 A diferença nos fatores do caminho nobre, etc. ... ..................111
9. Conhecimento de conformidade .......................... ....................................
128 Referências do Sutta .... .................................................. ....................... 135
7. Purificação por Conhecimento e Visão
CAPÍTULO XXII — PURIFICAÇÃO PELO CONHECIMENTO E VISÃO ........ 701 I. Mudança de

linhagem, caminhos e frutos ............ ....................................... 1II. Os estados associados ao
caminho, etc. ......................................... 32 1. Os 37 estados participantes do
esclarecimento .............................. 33 2. Surgimento e acoplamento dos
poderes .................................... 44
3. Estados a serem abandonados ........................................ .........................
47 4. Quatro funções em um único momento ................... .........................
92 5. Quatro funções separadamente .................. .........................................
104 Conclusão .......... .................................................. ......................... 129
Os benefícios da compreensão
CAPÍTULO XXIII — OS BENEFÍCIOS NO DESENVOLVIMENTO DA COMPREENSÃO ......... 730
(vi) Quais são os benefícios em desenvolver a compreensão? ........... 1

A. Remoção das impurezas .................................................. ........ 2 B.
O sabor do fruto nobre ................................ ....................... 3 C. A
obtenção da cessação ........................ .......................... 16 D. Dignidade
de receber presentes... ............ ................................... 53
CONCLUSÃO (EPÍLOGO) ............................................. .......................... 745
xviii
BIBLIOGRAFIA
EDIÇÕES IMPRESSAS DO VISUDDHIMAGGA
Roteiro cingalês: edição Hewavitarne Bequest, Colombo.

Roteiro birmanês: edição Hanthawaddy Press, Rangoon, 1900.
Roteiro siamês: edição Royal Siamese, Bangkok.
Escrita latina: edição da Pali Text Society, Londres. Edição da Harvard University
Press, Harvard Oriental Series, vol. 41, Cambridge, Massachusetts, 1950.
TRADUÇÕES DO VISUDDHIMAGGA
Português: O Caminho da Pureza por Pe Maung Tin, PTS, Londres. 3 vol., 1922-31.
Alemão: Visuddhimagga (der Weg zur Reinheit) por Nyanatiloka, Verlag Christiani,
Konstanz, 1952. Reimpresso por Jhana-Verlag, Uttenbühl, 1997.
Sinhala: Visuddhimárga-mahásann÷, ed. Ratanapala Medhaòkara et al, 2 vols.,
Kalutara, 1949. (Também chamado Parákramabáhu-sannaya. Uma paráfrase Pali-
Sinhala composta pelo Rei Paóðita Parákramabáhu II no séc.
CE.) Visuddhimárgaya, tradução cingalesa por Paóðita Mátara Sri Dharmavaísa
Sthavira, Mátara, 1953. Etc.
Francês: Le Chemin de la pureté, trad. por Christian Maës, Edições Fayard, Paris
2002.
Italiano: Visuddhimagga: Il sentiero della purificazione, trad. de samádhi-bheda por
Antonella Serena Comba, Lulu.com, Raleigh, 2008.
OUTRAS OBRAS
Buddhaghosuppatti, editado e traduzido para o inglês, por J. Gray, Luzac and Co.,
Londres, 1892.
Critical Pali Dictionary (Pali-Inglês), Vol. I (letra a), Copenhague, 1924-1948.
Cú¿avaísa ou Crônica Menor do Ceilão (ou Mahávaísa Parte II), tradução para o inglês
por W. Geiger, PTS Londres.
Dìpavaísa (Crônica do Ceilão), tradução inglesa por H. Oldenberg, Londres,
1879.
A História Inicial do Budismo no Ceilão, por EW Adikaram, Sri Lanka, 1946.
Guia através de Visuddhimagga, U. Dhammaratana, Sarnath, 1964
História da Literatura Indiana, por M. Winternitz, tradução inglesa pela Sra. S. Ketkar
e Miss H. Kohn, Universidade de Calcutá, 1933.
História da Literatura Pali, por BC Law, Londres, 1933 (2 Vols.).
xix
A Vida e Obra de Buddhaghosa, por BC Law, Thacker e Spink, Calcutá e

Sima, 1923.
Mahávaísa ou Grande Crônica do Ceilão, tradução inglesa por W. Geiger, PTS,
Londres.
Dicionário Pali-Inglês, Pali Text Society, Londres.
The Pali Literature of Ceylon, por GP Malalasekera, Royal Asiatic Society, Londres,
1928. Reimpresso por BPS, Kandy, 1994.
Pali Literature and Language, por W. Geiger, tradução para o inglês por Batakrishna
Ghosh, Universidade de Calcutá, 1943.
Paramatthamañjúsá, Ácariya Dhammapála, comentário ao Visuddhimagga
(Visuddhimaggamahá-þìká). Vidyodaya ed. em escrita cingalesa, Colombo
(capítulos I a XVII apenas). PC Mundyne Pitaka Press ed. em escrita birmanesa,
Rangoon, 1909 (Capítulos I a XI), 1910 (Capítulos XII a XXIII). Edição Siamês. na
escrita siamesa, Bangkok. Edição de escrita latina no CDROM Chaþþha Saògáyana
do Vipassana Research Institute, Igatpuri. Sem tradução em inglês.
Budismo Theravada na Birmânia, por Niharranjan Ray, Universidade de Calcutá, 1946
(págs. 24 e segs.).
Vimuttimagga, tradução chinesa: Ji²-tu-dào-lùn por Tipiþaka Saòghapála de Funan

(século VI CE). Edição Taishõ em T 32, nº. 1648, pág. 399c–461c (Nanjio nº 1293).
The Path of Freedom (Vimuttimagga), tradução em inglês de circulação privada do

chinês por NRM Ehara, VEP Pulle e GS Prelis. Edição impressa, Colombo 1961;
reimpresso por BPS, Kandy 1995. (Revisado, edição BPS em 2010.)
Vimuttimagga e Visuddhimagga—Estudo Comparativo, por PV Bapat, Poona, 1937.

((Reimpresso por BPS, 2010))
xx
LISTA DE ABREVIATURAS PARA TEXTOS UTILIZADOS
Todas as edições Pali Text Society, salvo indicação em contrário.

A Aòguttara Nikáya
Aa Aòguttara Nikáya Aþþhakathá = Manorathapuráóì
Cp Cariyápiþaka
Cp-a Cariyápiþaka Aþþhakathá
Dhp Dhammapada
Dhp-a Dhammapada Aþþhakatha
Dhs Dhammasaògaóì
Dhs-a Dhammasaògaói Aþþhakathá = Atthasálinì
Dhs-þ Dhammasaògaóì Þìká = Múla Þìká II
Dhátuk Dhátukathá
D Digha Nikáya
Da Dìgha Nikáya Aþþhakathá = Sumaògala-vilásinì
É Itivuttaka
Ja Játaka-aþþhakathá
Kv Kathávatthu
Mhv Mahávaísa
M Majjhima Nikáya
Ma Majjhima Nikáya Aþþhakathá = Papañca-súdanì
Mil Milindapañhá
Netti Nettipakaraóa
Nidd I Mahá Niddesa
Nidd II Cú¿a Niddesa (ed. siamesa)
Nikáya-s Nikáyasaígrahaya
Paþis Paþisambhidámagga
Paþis-a Paþisambhidámagga Aþþhakathá = Saddhammappakásinì (cingalês
Hewavitarne ed.).
Paþþh I Paþþhána, Tika Paþþhána
Paþþh II Paþþhána, Duka Paþþhána (Se e Be.)
Peþakopadesa
Petavatthu
Saiyutta Nikáya
Saiyutta Nikáya Aþþhakathá = Sáratthappakásinì
Sutta-nipata
Peþ Sutta-nipáta Aþþhakathá = Paramatthajotiká
Pv S Thera-gátha
Sa Udana
Sn Vibhaòga
Sn-a Vibhaòga Aþþhakathá = Sammohavinodanì
Th Ud Vibhaòga Þìká = Múla Þìká II
Vibh Vimánavatthu
Vibh-a Vinaya Piþaka (3)—Mahávagga
Vibh-þ Vinaya Piþaka (4)—Cú¿avagga
Vv Vin Vinaya Piþaka (1)—Suttavibhaòga 1
I Vin II Vin IIIVinaya
Vin IV Piþaka (2)—Suttavibhaòga 2
Vin V Vinaya Piþaka (5)—Parivara
Vism Visuddhimagga (PTS ed. [= Ee] e Harvard Oriental Series ed. [= Ae])
xxi
Vism-mhþ Paramatthamañjúsá, Visuddhimagga Aþþhakathá = Mahá Þìká (caps. I a

XVII Vidyodaya cingalesa ed.; Cap. XVIII a XXIII Ser ed.)
OUTRAS ABREVIATURAS
Ae American Edition (= Harvard Oriental Series)

Be Edição birmanesa
Ce Ceylonese Edition
CPD Critical Pali dicionário; Treckner
Ee Edição Europeia (= PTS)
EHBC A História Antiga do Budismo no Ceilão, EW Adikaram.
PED Dicionário Pali-Inglês
PLC Pali Literatura do Ceilão, Malalasekera.
PTS Sociedade de Texto Pali
Se Siamese Edition
Os números entre colchetes no texto, portanto, [25] referem-se aos números das páginas do
Edição da Pali Text Society do Pali.
Os números dos parágrafos à esquerda correspondem aos números dos parágrafos do
Edição de Harvard do Pali.
Os cabeçalhos dos capítulos e seções e outras numerações foram inseridos para

clareza.
xxii
MENSAGEM DE SUA SANTIDADE O DALAI LAMA
A história do desenvolvimento da literatura budista parece ser marcada por períodos

em que os ensinamentos recebidos e escrituras estabelecidas são assimilados e
consolidados e períodos de criatividade madura quando a essência dessa transmissão
é expressa novamente. O Visuddhimagga de Bhadantácariya Buddhaghosa é um texto
clássico deste último tipo. Ele representa o epítome da literatura budista Pali, tecendo
seus muitos fios para criar este maravilhoso manual de meditação, que ainda hoje
mantém a clareza que revelou quando foi escrito.
Há ocasiões em que as pessoas gostam de enfatizar as supostas diferenças nas
várias tradições do budismo que evoluíram em diferentes épocas e lugares.
O que acho especialmente encorajador em um livro como este é que ele mostra
claramente o quanto todas as escolas do budismo têm fundamentalmente em comum.
Dentro de uma estrutura baseada nos três treinamentos tradicionais de disciplina
ética, concentração e sabedoria, há instruções detalhadas sobre como adotar uma
abordagem ética da vida, como meditar e acalmar a mente e, com base nelas, como
desenvolver uma compreensão correta da vida. realidade. Encontramos conselhos
práticos sobre como criar um ambiente apropriado para a meditação, a importância
de desenvolver amor e compaixão e a discussão da origem dependente que
fundamenta a visão budista da realidade. O próprio título do trabalho, o Caminho da
Purificação, refere-se à compreensão budista essencial da natureza básica da mente
como clara e consciente, desobstruída por emoções perturbadoras. Esta qualidade é
possuída por todos os seres sencientes que todos podem perceber se seguirmos tal caminho.
Às vezes me perguntam se o budismo é adequado para os ocidentais ou não.
Acredito que a essência de todas as religiões lida com problemas humanos básicos e
o budismo não é exceção. Enquanto continuarmos a experimentar os sofrimentos
humanos básicos de nascimento, doença, velhice e morte, não há dúvida se é
adequado ou não como remédio. A paz interior é a chave. Nesse estado de espírito,
você pode enfrentar as dificuldades com calma e razão. Os ensinamentos de amor,
bondade e tolerância, a conduta da não-violência e, especialmente, a teoria budista de
que todas as coisas são relativas podem ser uma fonte dessa paz interior.
Embora a essência do budismo não mude, os aspectos culturais superficiais
mudarão. Mas como eles vão mudar em um determinado lugar, não podemos dizer.
Isso evolui com o tempo. Quando o budismo veio da Índia para países como Sri Lanka
ou Tibete, evoluiu gradualmente e, com o tempo, surgiu uma tradição única. Isso
também está acontecendo no Ocidente, e gradualmente o budismo pode evoluir com a cultura oc
É claro que o que distingue a situação contemporânea das transmissões passadas
do budismo é que quase todo o conjunto de tradições que evoluíram em outros
lugares agora está acessível a qualquer pessoa interessada. E é em tal contexto que
dou as boas-vindas a esta nova edição da célebre tradução inglesa do Caminho da
Purificação de Bhikkhu Ñáóamoli. Ofereço minhas orações para que os leitores, onde
quer que estejam, possam encontrar nele conselhos e inspiração para desenvolver
essa paz interior que contribuirá para criar um mundo mais feliz e pacífico.
Maio de 2000
xxiii
PREFÁCIO DO EDITOR PARA TERCEIRA EDIÇÃO
A tradução de Bhikkhu Ñáóamoli do Visuddhimagga não apenas torna disponível em

inglês fluente esta difícil e intrincada obra clássica do Budismo Theraváda, o ponto alto
da era dos comentários, mas também se classifica como uma conquista cultural
notável, talvez inigualável pela erudição budista Pali no século XX. Essa conquista é
ainda mais notável porque o tradutor completou o primeiro rascunho em seus primeiros
quatro anos como bhikkhu, que é também a quantidade de tempo que ele foi aluno de
Pali.
A Sociedade de Publicação Budista publicou pela primeira vez este trabalho a partir
de 1975, com o gentil consentimento do editor original, Sr. Ánanda Semage de Colombo.
Esta foi uma reimpressão produzida por processo fotolitográfico a partir da edição de 1964.
A reimpressão de 1979 também foi uma reimpressão fotolitográfica, com algumas
pequenas correções.
Para esta edição, o texto foi inteiramente recomposto, desta vez com o auxílio do
espantoso equipamento de composição eletrônica que tem proliferado nos últimos
anos. O texto em si não foi alterado, exceto em alguns lugares onde o tradutor original
evidentemente cometeu um descuido. No entanto, inúmeras pequenas mudanças
estilísticas foram introduzidas, particularmente na caixa baixa de muitos termos
técnicos que o Ven. Ñáóamoli tinha colocado em maiúsculas iniciais e, ocasionalmente,
na paragrafação.
Sociedade de Publicação
Budista, 1991
PREFÁCIO DO EDITOR PARA A QUARTA EDIÇÃO
Esta quarta edição teve que ser redigitada novamente porque os arquivos digitais da
edição anterior, preparados “com a ajuda do surpreendente equipamento de composição
eletrônica” (como mencionado no Prefácio da Terceira Edição) foram perdidos.
Como na edição anterior, o texto em si não foi alterado, exceto em alguns lugares
onde o Ven. Ñáóamoli evidentemente havia cometido um descuido. Algumas pequenas
mudanças estilísticas foram introduzidas novamente, como a utilização do sistema de
abreviação Critical Pali Dictionary em vez do sistema PTS
As BPS gostariam de agradecer a John Bullitt, Ester Barias-Wolf, Michael Zoll,
Manfred Wierich e todos os outros que ajudaram neste projeto.
Sociedade de Publicação
Budista, 2010
xxiv
PREFÁCIO DO TRADUTOR
Originalmente, fiz esta tradução para minha própria instrução, porque a única
versão publicada não era mais obtida. Portanto, não foi feito com qualquer intenção
de publicação; mas, em vez disso, cresceu a partir de anotações feitas em algumas
passagens do livro. No final de 1953, estava mais ou menos concluído e posto de
lado. No início do ano seguinte, uma sugestão para publicá-lo foi-me apresentada,
e acabei concordando, embora não sem muita hesitação.
As razões para concordar, no entanto, não pareciam totalmente ausentes. A única
versão anterior em inglês desta notável obra estava há muito esgotada. A
justificação também poderia, em certa medida, basear-se no ângulo bastante
diferente a partir do qual esta versão é feita.
Mais de um ano foi gasto na digitação do manuscrito durante o qual, e desde
então, muitas revisões ocorreram, a intenção da revisão sendo sempre a de
propiciar o demônio da imprecisão e ao mesmo tempo tornar a tradução clara. e o
tradutor imperceptível. Se a publicação tivesse sido adiada, poderia ter sido mais
polida. No entanto, o trabalho de polimento é provavelmente interminável. Em
algum lugar, uma parada deve ser feita.
Um princípio orientador — o mais importante, na verdade — sempre foi evitar
deturpações ou distorções; pois a tradução ideal (que ainda não foi feita) deve,
como um espelho, não descolorir, borrar ou deformar o original que ela reflete. A
literalidade, no entanto, por um lado, e as considerações de clareza e estilo, por
outro, fazem reivindicações irreconciliáveis sobre um tradutor, que tem que
escolher e se comprometer. A justificação de sua escolha às vezes é difícil.
No final da Introdução, tratei de alguns problemas particulares. Não, porém,
com todos eles ou completamente; pois o espaço destinado a uma introdução é
limitado.
Muito do que é circunstancial mudou desde que Buda descobriu e deu a
conhecer sua doutrina libertadora há 2.500 anos, e da mesma forma desde que
esta obra foi composta cerca de nove séculos depois. Por outro lado, a Verdade
que ele descobriu permaneceu intocada por toda essa mudança circunstancial.
Velhas cosmologias dão lugar a novas; mas permanecem as questões da
consciência, da dor e da morte, da responsabilidade pelos atos e do que deve ser
encarado na escala que considera a mais alta de todas. As razões para o frescor
perene do ensinamento do Buda - de como ele lida com essas questões - são
várias, mas não menos importante é sua independência de qualquer cosmologia
particular. Estabelecida como é por seu fundamento na insegurança auto-evidente
da situação humana (a verdade do sofrimento), a estrutura das Quatro Nobres
Verdades fornece um padrão de valor infalível, único em sua simplicidade,
completude e pureza ética, por meio do qual qualquer situação pode ser avaliada e
uma escolha lucrativa feita.
Agora eu gostaria de fazer um agradecimento, como segue, a todos aqueles
sem cuja ajuda esta tradução nunca teria sido iniciada, continuada ou completada.
xxv
Ao venerável Ñáóatiloka Maháthera (de quem aprendi Pali pela primeira vez) por
seu gentil consentimento para verificar o rascunho do manuscrito. No entanto,
embora ele tivesse realmente lido os dois primeiros capítulos, um longo período de
doença infelizmente o impediu de continuar com isso.
Ao venerável Soma Thera, por sua ajuda infalível, tanto para me ajudar a me
familiarizar com o idioma Pali, muitas vezes difícil, dos Comentários, quanto para
obter algo da sensação - por assim dizer, "de dentro" - da literatura Pali em seu
contexto indiano. Caso contrário, nenhuma tradução jamais teria sido feita: não
posso dizer até que ponto fui capaz de expressar algo disso na tradução.
Ao venerável Nyanaponika Thera, aluno alemão do venerável Ñáóatiloka Maháthera,
por muito gentilmente se comprometer a verificar todo o manuscrito em detalhes
com a tradução alemã do venerável Ñáóatiloka Maháthera (eu não sei alemão).
A todos aqueles com quem tive discussões sobre o Dhamma, que foram muitas e
contribuíram para o esclarecimento de não poucos pontos obscuros.
Por fim, e o que acabamos de referir tem um destaque próprio, foi um acto de
singular mérito do Sr. A. Semage, de Colombo, comprometer-se a publicar esta
tradução.
Ermida da Ilha Ñáóamoli Bhikkhu,

Dodanduwa, Sri Lanka Vesákhamáse, 2499: maio de 1956
xxvi
INTRODUÇÃO
O Visuddhimagga – aqui traduzido como Caminho da Purificação – talvez seja único

na literatura do mundo. Ele resume e interpreta sistematicamente os ensinamentos do
Buda contidos no Pali Tipiþaka, que agora é reconhecido na Europa como o registro
mais antigo e autêntico das palavras do Buda. Como a principal autoridade não
canônica do Theraváda, ela forma o centro de um método completo e coerente de
exegese do Tipiþaka, usando o “método Abhidhamma”, como é chamado. E apresenta
instruções práticas detalhadas para o desenvolvimento da purificação da mente.
ANTECEDENTES E PRINCIPAIS FATOS
As obras de Bhadantácariya Buddhaghosa ocupam mais de trinta volumes na edição

em escrita latina da Pali Text Society; mas o que se sabe do próprio escritor é escasso
o suficiente para que uma página ou duas contenham os fatos nus.
Antes de tratar desses fatos, no entanto, e para que possam parecer orientados,
vale a pena primeiro divagar um pouco, observando como a literatura páli se enquadra
naturalmente em três períodos históricos principais. O período primitivo ou clássico,
que pode ser chamado de Primeiro Período, começa com o próprio Tipiþaka no século
VI aC e termina com o Milindapañhá cerca de cinco séculos depois. Essas obras,
compostas na Índia, foram trazidas para o Sri Lanka, onde foram mantidas em Pali,
mas escritas em cingalês. Por volta do primeiro século EC, o sânscrito
(independentemente da ascensão do Mahayana) ou um vernáculo provavelmente
havia substituído o Pali como meio de estudo em todas as “escolas” budistas no
continente indiano. A atividade literária no Sri Lanka declinou e, ao que parece, ficou
virtualmente suspensa entre CE 150 e 350, como aparecerá abaixo. O primeiro
renascimento Pali estava em andamento no Sri Lanka e no sul da Índia por volta de
400 e foi viabilizado por Bhadantácariya Buddhaghosa. Isso pode ser chamado de
Período Médio. Muitas de suas principais figuras eram indianas. Desenvolveu-se em
vários centros no continente sul da Índia e se espalhou para a Birmânia, e pode-se dizer que duro
Enquanto isso, a atividade literária renovada novamente declinou no Sri Lanka até ser
eclipsada pela desastrosa invasão de Magha no século 11. O segundo renascimento,
ou Terceiro Período, como pode ser chamado, começa no século seguinte com a
recuperação do Sri Lanka, coincidindo mais ou menos com as grandes mudanças
políticas na Birmânia. No Sri Lanka durou vários séculos e na Birmânia por muito
mais tempo, embora a Índia nessa época ou logo depois tenha perdido todas as
formas de budismo. Mas este período não diz respeito ao presente propósito e é
apenas esboçado por uma questão de perspectiva.
Os fatos registrados relacionados do ponto de vista do Sri Lanka à ascensão do
Período Médio são muito poucos, e vale a pena apresentá-los.1
1. As datas exatas não são acordadas. As Crônicas do Sri Lanka dão a

duração dos reinados dos reis do Sri Lanka até a época de Buda e também
dos reis de Magadha de Asoka até a mesma época. Calculada para trás, a
lista dá 543 aC como o ano do parinibbána do Buda (veja a lista de reis na
Breve História do Ceilão de Codrington, Macmillan 1947, p. xvi.). Para ajustes neste c
xxvii
Por que Bhadantácariya Buddhaghosa veio para o Sri Lanka? E por que seu
trabalho se tornou famoso além das costas da ilha? Os fatos simples sem
alguma interpretação dificilmente responderão a essas perguntas. Certamente,
qualquer interpretação deve ser especulativa; mas se isso for levado em conta,
alguma tentativa (sem pretensão de originalidade) talvez possa ser feita nas linhas seguintes
Até o reinado do rei Vaþþagámaói Abhaya, no primeiro século a.C., o Grande
Mosteiro, fundado pelo filho de Asoka, o Arahant Mahinda, e até então sem rival
para o favor real, havia preservado uma reputação pela santidade de sua
FOSGNIK
R STEVETNAVELE SFER .
NOLYEC
-ayipmanáveD ,asíaváhaM .IIIXvhM
:assiT
762–703ECB
adnihaMtnaharAehtfoaknaLirSnilavirrA ;seiratnemmoChtiwakaþipiTilaPgnignirb ;eselahniS
ECBióamágahþþuD fosraey67retfasredavnifonoislupxE IIXXX–VXXvhM
731–161
,marakidA
fonoitarotser;latipacfonoitapuccongierof .ecnednepednidnaytinu ,sredleyretsanoMtaerGfos
suoutrivrofseiratnemmoCnideton
gniwollofdnasihtotelbaecart,ruoivaheb .ngier yrotsiHylraE ,aknaLirSnimsihdduBfo 07–5
ióamágaþþaV .f33.IIIXXXvhM
88–401ECB
29Ia-A
ybshtnom5retfadetpurretningieR ,enimaf,assiTnamharBfonoilleber .elixes'gnikdna,noisavni
.aidnIotdnaLShtuoSot
nruterdnasraey41retfagnikfonoitarotseR 87.IIIXXXvhM
.suhkkihbfo
ybyretsanoMirigayahbAfonoitadnuoF .gnik 18.IIIXXXvhM

morfsedecesyretsanoMirigayahbA
taerG .citamsihcssemocebdnayretsanoM 69.IIIXXXvhM
ilaPfoyretsanoMtaerGyblattimmoC
morfyawa(emittsrifrofgnitirwotakaþipiT .)latipaclayor
;001.IIIXXXvhM )noitalsnart(s-ayákiN
11–01
stpodayretsanoMirigayahbA 11s-ayákiN
”tceSakattupijjaVfoayákiNicurammahD“ .aidnIfo
a data do parinibbána anterior a 483 aC (a data mais geralmente aceita na

Europa), ver, por exemplo, Geiger, tradução de Mahávaísa (introdução)
Epigraphia Zeylanica I, 156; EJ Thomas, Vida do Buda, Kegan Paul, p. 26, n.1.
Parece certo, porém, que Mahánáma reinava no ano de 428 por causa de uma
carta enviada por ele à corte chinesa (Codrington p.29; EZ III, 12). Se a data
ajustada for aceita, então 60 anos extras terão de ser espremidos de alguma
forma sem deslocar o reinado de Mahánáma. Aqui a data mais antiga foi usada.
xxviii
INTRODUÇÃO
suhkkihbyretsanoMtaerGfogniteeM 87CBHE;f29Ia-A
gnihcaerpdnastxetfoeractahtseded .stnetnocriehtfoecitcarperofebsemoc
detonseman'sredleyretsanoMtaerGynaM 67CBHE
dnagninraelrofseiratnemmoCni
lautxetfonoisicedotsnoitubirtnoc
.ngiersihtotelbaecart,smelborp
assiTaóóakaþuK sihtotelbaecartdetatssalsasredleynaM .ootngier 08CBHE
33-03ECB
68CBHE
ayaniVniseman'sredleaknaLirStsaL ;ngiersihtotelbaecart)2.p(aráviraP ybdetelpmocneebevahs

tnec
ECBayahbákitáhB dnayretsanoMtaerGneewtebetupsiD 99CBHE;285a-niV

9EC-02 degdujdaayaniVrevoyretsanoMirigayahbA
foruovafnianayárákahgìDnamharByb
yretsanoMtaerG
assiT-unájárinahK 6 .nosaertrofdehsinupsuhkkihb0 1.VXXXvhM 0
33-03
ahbasa foydobnidenoitnemebotngiertsaL .seiratnemmoC 7–68,3CBHE
V 011–66
7–68,3CBHE
Iuhábaja G 911.VXXXvhM
531–311 neebevahnacseiratnemmoCeselahniS .ngiersihtretfaemitynatadesolc gnikybdetroppusyretsan
sgnik6 taerGroftroppuslayorfosnoitneM ,33,42,7,1.VXXXvhM 56
512–531 yretsanoMirigayahbAdnayretsanoM
512assiT-akiráhoV .seiretsanomhtobstroppusgniK
732–
ayluteVdetpodasahyretsanoMirigayahbA .akaþiP)? 21s-ayákiN

anáyáhaM(
K .senirtcodayluteVsesserppusgni 4.IVXXXvhM 1
suhkkihbciterehdnatnrubskoobayluteV 21s-ayákiN
decargsid
asíavapìD IIIXX–IIXX
snidavaðóatiVybuhkkihbfonoitpurroC .)scitircevitcurtsedroscitereh(
ayahbáhtoG G.gnikybdetroppusyretsanoMtaer 01.IVXXXvhM 2

762–452
yretsanoMirigayahbAnisuhkkihb06 111.IVXXXvhM
ayluteVgnidlohpurofgnikybdehsinab .senirtcod
morfnoisseceS wen;yretsanoMirigayahbA 31s-ayákiN

demroftces
stroppusattimahgòaSuhkkihbnaidnI 211.IVXXXvhM
yretsanoMirigayahbA
xxix
assiT-ahþþeJ attimahgòaS;yretsanoMtaerGsruovafgniK 321.IVXXXvhM

772–762 .aidnIotself
M 403–772anesáha snruterohw,attimahgòaSstcetorpgniK . 05–1.IIVXXXvhM
sti;yretsanoMtaerGfonoitucesreP .sraey9roflatipacmorfnevirdsuhkkihb
S .detanissassaattimahgòa 2.IIVXXXvhM 7
R yretsanoMtaerGfonoitarotse 9CBHE 2
9CBHE 2
23.IIVXXXvhM
V .niagatnrubskoobaylute ;yradnuobyretsanoMtaerGrevoetupsiD morftnesbaniagasuhkkihb tae

aóóavahgeMiriS KyretsanoMtaerGsruovafgni 29CBHE ;
233–403 f15.IIVXXXvhM
ahdduBtadehsilbatseyretsanomeselahniS ;86.p,CLParekesalalaM
aidnIniáyaG acinalyeZaihpargipE II,iii
IIassiT-ahþþeJ asíavapìD .doirepsihtnidesopmoc a-niVnidetouQ

43–233
asádahdduB spahreposlA áhkkisalúM dna áhkkisadduhK 77.p,CLP
07–143
assitap U foemosdna)seirammusayaniV( .skrows'arehTattadahdduB
214-073
amánáhaM irSnisevirraasohgahdduBayiracátnadahB .aknaL 64–512.IIVXXXvhM
434–214
ákidásápatnamaS eugolipEa-niV
nugeb)yratnemmocayaniV( sihtforaeyts12nidehsinifdnaht02ni .ngiers'gnik
bhikkhus. As violentas reviravoltas em seu reinado, seguidas pela fundação do

Mosteiro Abhayagiri, sua secessão e cisma, mudaram toda a situação em casa.
Sentindo insegurança, o Grande Mosteiro tomou a precaução de comprometer o
Tipiþaka pela primeira vez por escrito, fazendo-o nas províncias longe da presença do rei.
Agora, por volta do final do primeiro século aC (as datas são muito vagas), com a
literatura budista sânscrita apenas começando sua longa era de magnificência, o
sânscrito estava a caminho de se tornar uma língua da cultura internacional. No Sri
Lanka, o Grande Mosteiro, já comprometido pela tradição com a estrita ortodoxia
baseada em Pali, havia sido confirmado nessa atitude pelo cisma de seu rival, que
agora começava a estudar publicamente as novas idéias da Índia. No primeiro século
aC, provavelmente, o influxo do pensamento sânscrito ainda era muito pequeno, de
modo que o Grande Mosteiro poderia manter seu nome em Anurádhapura como o
principal centro de aprendizado, desenvolvendo seus antigos comentários Tipiþaka
em cingalês. Isso pode explicar a mudança de ênfase da prática para a erudição no reinado do rei V
A evidência mostra grande atividade neste último campo ao longo do primeiro século
AEC, e todo este material foi, sem dúvida, escrito também.
No primeiro século EC, o budismo sânscrito (“Hìnayána”, e talvez até então

Maháyána) estava crescendo rapidamente e se espalhando para o exterior. O Mosteiro
Abhayagiri naturalmente estaria ocupado estudando e defendendo alguns desses importantes
xxx
INTRODUÇÃO
desenvolvimentos enquanto o Grande Mosteiro não tinha nada de novo a oferecer: o

rival podia assim, com algum risco, aparecer em frente e atualizado enquanto a velha
instituição talvez começasse a ficar para trás por falta de novo material, nova
inspiração e conexões internacionais, porque seus estudos se restringindo à
apresentação ortodoxa na língua cingalesa, já havia feito o que podia no
desenvolvimento do aprendizado tipiþaka (no continente Theravada foi sem dúvida
mais profundo na mesma situação). De qualquer forma, descobrimos que a partir do
primeiro século sua erudição construtiva seca e, em vez disso, com o reinado do rei
Bhátika Abhaya (20 aC – 9 aC), as disputas públicas começam a surgir entre os dois
mosteiros. Esta cena de fato se arrasta, piorando gradualmente ao longo dos
próximos três séculos, quase nua como são de informações esclarecedoras. O
reinado do rei Vasabha (66-110 dC) parece ser o último mencionado nos Comentários
como os temos agora, dos quais se pode supor que logo depois eles foram fechados
(ou não mais mantidos), nada mais sendo adicionado. Talvez o Grande Mosteiro,
agora vivendo apenas de seu passado, estivesse se infectando com heresias. Mas
sem especular sobre as razões imediatas que a levaram a deixar sua cadeia de
professores caducar e deixar de acrescentar ao seu corpo de aprendizagem cingalesa,
basta notar que a situação foi se deteriorando, ainda mais complicada por intrigas,
até o reinado de Mahásena ( CE 277–304) as coisas vieram à tona.
Com a perseguição ao Grande Monastério dada a aprovação real e a expulsão de
seus bhikkhus da capital, o Monastério Abhayagiri desfrutou de nove anos de triunfo.
Mas a antiga instituição reuniu seus apoiadores nas províncias do sul e o rei se
arrependeu. Os bhikkhus voltaram e o rei restaurou os prédios, que haviam sido
despojados para adornar o rival. Ainda assim, o Grande Mosteiro deve ter previsto,
depois desse caso, que, a menos que pudesse competir com sucesso com o
sânscrito, teria pouca esperança de manter sua posição. Com isso, o único curso
aberto era lançar um esforço para a reabilitação do Pali - um esforço para levar o
estudo dessa língua a um padrão adequado para competir com o sânscrito "moderno"
no campo da cultura budista internacional: cultivando o Pali em casa e no exterior,
poderia assegurar sua posição em casa. Foi um projeto revolucionário, envolvendo
o deslocamento do cingalês pelo pali como língua para o estudo e discussão dos
ensinamentos budistas, e a fundação de uma escola de composição literária pali.
Antes, sem dúvida, teria sido impraticável; mas a atmosfera havia mudado.
Embora várias seitas sânscritas não-Mahayana sejam bem conhecidas por terem
continuado a florescer por toda a Índia, não há quase nada que mostre o status da
língua páli lá agora. Apenas o Mahavaísa [XXXVII.215f. citado abaixo] sugere que a
seita Theravada ali não apenas deixou de lado, mas perdeu talvez todo o seu material
antigo não Piþaka que data do tempo de Asoka.2 Pode-se supor que o padrão das
coisas no Sri Lanka apenas ecoou um processo que foi muito além na Índia. Mas no
2. Ver também A Record of Buddhist Religion de I-tsing, tradução de J. Takakusu, Claren

do Press, 1896, p. xxiii, onde uma distribuição geográfica de várias escolas dá
Múlasarvástiváda principalmente no norte e Ariyasthavira principalmente no sul da Índia.
I-tsing, que não visitou o Sri Lanka, esteve na Índia no final do séc. mas ele não menciona
se o Ariyasthavira (Theraváda) Nikáya na Índia prosseguiu seus estudos no Pali de seu
Tipiþaka ou em sânscrito ou em um vernáculo local.
xxxi
ilha do Sri Lanka, o antigo corpo de aprendizado, em grande parte pré-Asokan, havia
sido mantido de lado, como estava amadurecendo em seus dois séculos e meio de
negligência, e agora havia adquirido um novo e grande valor potencial devido à a pureza
de seu pedigree em contraste com a confusão do novo pensamento original. Os centros
de aprendizagem Theraváda no continente também estavam, sem dúvida, muito
interessados e eles próprios ansiosos por ajuda em uma repristinização.3 Sem essa cooperação, hav
Não se sabe qual foi a primeira composição original em Pali neste período; mas o
Dìpavaísa (que trata da evidência histórica) pertence aqui (pois termina com o reinado
de Mahásena e é citado no Samantapásádiká), e muito possivelmente o Vimuttimagga
(que trata da prática – veja abaixo) foi outra tentativa inicial do Grande Mosteiro neste
período (século 4) para reafirmar sua supremacia através da composição literária
original em Pali: haverá outras também.4 Claro, muito disso é muito conjectural. Ainda
assim, é bastante claro que por volta de 400 EC um movimento havia começado, não
confinado ao Sri Lanka, e que o tempo estava maduro para o trabalho crucial, para uma
recensão em Pali dos Comentários cingaleses com sua tradição única. Faltava apenas
a personalidade certa, capaz de lidar com isso com competência. Essa personalidade
apareceu no primeiro quartel do século V.
O VISUDDHIMAGGA E SEU AUTOR
As fontes de informação sobre essa pessoa se dividem em três grupos. Há, em primeiro
lugar, os fragmentos contidos nos prólogos e epílogos das obras que lhe são atribuídas.
Depois, há o relato dado na segunda parte da Crônica do Sri Lanka, o Mahávaísa (ou
Cú¿avaísa , como a parte dele é frequentemente chamada), escrito por volta do século
XIII, descrevendo ocorrências colocadas por ele no século V, e, por último, o ainda
posterior Buddhaghosuppatti (século XV ?) e outras obras posteriores.
Parece ainda incerto como avaliar os antigos registros de Talaing da Birmânia, que
podem não se referir à mesma pessoa (veja abaixo). A própria Índia não nos diz absolutamente nada
Parece valer a pena, portanto, dar uma tradução aqui da passagem principal dos
prólogos e epílogos das obras atribuídas a ele pelo nome; pois são poucos e curtos, e
têm um valor autêntico especial como evidência. O relato de Mahávaísa também será
reproduzido na íntegra, uma vez que se acredita que foi composto a partir de evidências
e registros anteriores ao seu autor, e tem o toque de verdade por trás das lendas que
contém. Mas as obras posteriores (que os estudiosos europeus consideram mais
lendárias do que históricas no que acrescentam aos relatos já mencionados) só podem
ser tratadas de forma muito sumária aqui.
3. Nos epílogos e prólogos de várias obras entre os séculos V e XII há menção, por
exemplo, de Badaratittha (Vism-a prol.: perto de Chennai), Kañcipura (Aa epil.: =
Conjevaram perto de Chennai), e outros lugares onde diferentes professores que
aceitaram a tradição do Grande Mosteiro viveram e trabalharam. Ver também
Malalasekera, Pali Literature of Ceylon, p. 13; EZ, IV, 69-71; Jornal de Pesquisa Oriental, Madras, V
4. Possivelmente os resumos do Vinaya, Múlasikkhá e Khuddasikkhá (embora Geiger
os coloque muito mais tarde), bem como alguns trabalhos de Buddhadatta Thera.
Não foi satisfatoriamente explicado por que o Mahávaísa, composto no final do século
IV ou início do século V, termina abruptamente em meados do capítulo 37 com o
reinado de Mahásena (a Crônica só é retomada oito séculos depois).
xxxii
INTRODUÇÃO
Os livros realmente atribuídos a Bhadantácariya Buddhaghosa têm cada um um

“pós-escrito” idêntico em forma ao do final do Capítulo XXIII do presente
trabalho, mencionando o título e o autor pelo nome. Isso pode ser considerado como
anexado, presumivelmente contemporaneamente, pelo Grande Mosteiro (o
Mahávaísa) em Anurádhapura no Sri Lanka como seu selo oficial de aprovação. Aqui está
uma lista das obras (também listadas no moderno Gandhavaísa e Sásanavaísa com
uma ou duas discrepâncias):5
Comentários ao Vinaya Piþaka
Título Comentário para
Samantapásádiká Vinaya
Kaòkhávitaraóì Pátimokkha
Comentários ao Sutta Piþaka

Sumaògalavilásinì Dìgha Nikáya
Papañcasúdani Majjhima Nikáya
Sáratthappakásinì Saíyutta Nikáya
Manorathapuráóì Aòguttara Nikáya
Paramatthajotika Khuddakapáþha
Comentário a Suttanipata
Dhammapadaþþhakatha Dhammapada
Játakaþþhakatha Játaka
Comentários ao Abhidhamma Piþaka
Atthasálinì Dhammasaògaóì
Sammohavinodanì Vibhaòga
Pañcappakaraóaþþhakatha 5 livros restantes
Além da simples sugestão de que ele veio da Índia para o Sri Lanka, suas obras reais contam
nada sobre suas origens ou antecedentes. Ele menciona “O Velho Buddhamitta
com quem anteriormente morei em Mayúra suttapaþþana” (Ma epil.),6 e “O poço
conhecido Ancião Jotipála, com quem uma vez vivi em Kañcipura e em outros lugares” (Aa
epil.).7 Também o “pós-escrito” anexado ao Visuddhimagga diz, além de mencionar
seu nome, que ele “deveria ser chamado 'de Moraóðacetaka'”. 8 E isso é tudo.
5. O Gandhavaísa também dá o Comentário Apadána como sendo dele.

6. Outras leituras são: Mayúrarúpaþþana, Mayúradútapaþþana. Identificado com
Mylapore perto de Chennai (JOR, Madras, Vol. XIX, p. 281).
7. Identificado com Conjevaram perto de Chennai: PLC, p. 113. Ácariya Ánanda, autor de
o sub-comentário ao Abhidhamma Pitaka (Múla Þìká), também viveu lá, talvez
qualquer momento após meados do século 5. O Ancião Dhammapála às vezes se refere
aos antigos comentários cingaleses como se ainda estivessem disponíveis para ele.
8. Outras leituras são: Moraóðakheþaka, Mudantakhedaka, Muraóðakheþaka, etc.;
ainda não identificado. Refere-se mais provavelmente ao seu local de nascimento do que ao seu local de pabbajjá.
Ver também JOR, Madras, Vol. XIX, pág. 282, artigo “Buddhaghosa—Seu Local de Nascimento” por
xxxiii
Ao chegar ao Sri Lanka, foi para Anurádhapura, a capital real, e começou a estudar.
Ele parece ter vivido e trabalhado lá durante toda a sua estada na ilha, embora não
saibamos quanto tempo durou essa estada. Para traduzir suas próprias palavras:
“Aprendi três comentários cingaleses – o Mahá-aþþha-[kathá], Mahápaccarì, Kuruóðì
– do famoso ancião conhecido pelo nome de Buddhamitta, que possui conhecimento
especializado do Vinaya. Situado nos terrenos do Parque Mahá Meghavana [em
Anurádhapura] está o Grande Mosteiro agraciado pela [rebento da] Árvore da
Iluminação do Mestre. Apoiador constante da Comunidade, confiando com fé
inabalável nas Três Jóias, pertencentes a uma família ilustre e conhecido pelo nome
de Mahánigamasámi (Senhor da Grande Cidade), teve uma excelente oficina construída
no seu lado sul acessível a a Comunidade de Bhikkhus sempre conduzida de forma
virtuosa. O edifício estava lindamente decorado, agradavelmente dotado de sombra
fresca e tinha um generoso suprimento de água. O Comentário Vinaya foi iniciado por
mim em prol do Elder Buddhasiri de comportamento puro e virtuoso enquanto eu
morava lá no prédio de Mahánigamasámi, e agora está completo. Foi iniciado por mim
no vigésimo ano do reinado de paz do Rei Sirinivása (Da Vida Gloriosa), o renomado
e glorioso guardião que manteve toda a ilha de Lanka livre de problemas. Foi
terminado em um ano sem contratempos em um mundo assolado por contratempos,
assim que todos os seres possam alcançar...” (Epílogo Vin-a).
Principalmente supõe-se que ele escreveu e “publicou” suas obras uma a uma,
como os autores fazem hoje. A suposição pode não estar correta. Há uma consistência
infalível em todo o sistema de explicação que ele adota, e há referências cruzadas
entre as obras. Isso sugere que, embora o próprio Visuddhimagga possa ter sido
composto e produzido primeiro, os outros, como existem agora, provavelmente foram
trabalhados contemporaneamente e todos mais ou menos terminados antes que
qualquer um deles fosse distribuído. Eles podem muito bem ter sido distribuídos
seguindo a ordem dos livros no Tipiþaka que eles explicam. Assim, pode-se considerar
que o Comentário Vinaya veio próximo ao Visuddhimagga; depois os Comentários
sobre os quatro Nikáyas (Coleções de Suttas), e depois deles os Comentários do
Abhidhamma. Embora não se diga que o Comentário Vinaya foi o primeiro deles,
ainda assim o prólogo e o epílogo contêm mais informações. Os quatro Comentários
Nikáya têm todos o mesmo prólogo básico; mas o Comentário Saíyutta Nikáya insere
em seu prólogo uma estrofe referindo o leitor às “duas Coleções anteriores” (ou seja,
os Dìgha e Majjhima Nikáyas) para explicações dos nomes das cidades e para
histórias ilustrativas, enquanto o Aòguttara
R. Subramaniam e SP Nainar, onde é mencionada uma certa coincidência de nomes que

pode sugerir uma possível identificação de Moraóðakheþaka (moraóða sendo Pali para
'ovo de pavão' e khedaka Skr. para “aldeia” – ver Vism Ae ed., p. xv ) com aldeias
adjacentes, 51 milhas de Nágárjunakoóða e 58 milhas de Amarávatì, chamadas
Kotanemalipuri e Gundlapalli (nemali e gundla sendo Telegu respectivamente para “pavão”
e “ovo”). No entanto, informações mais específicas serão necessárias em apoio antes que
possa ser aceito como uma indicação de que o Mahávaísa está errado sobre seu local de
nascimento. Mais informações sobre qualquer conexão entre o Sri Lanka e esses grandes
centros budistas do sul da Índia são extremamente necessárias.
xxxiv
INTRODUÇÃO
O Comentário Nikáya substitui esta estrofe por outra referindo-se a “o Dìgha e

Majjhima” pelo nome com o mesmo propósito. O ponto pode parecer complicado e
até trivial, mas não é irrelevante; pois se for assumido que essas obras foram escritas
e “publicadas” em alguma ordem histórica de composição, espera-se encontrar algum
desenvolvimento correspondente do pensamento e talvez descobrir o que sua
suposição projetou sobre elas. A suposição mais provável, baseada na consideração
dos conteúdos reais, é que sua forma e conteúdo foram estabelecidos antes de
qualquer um deles ser divulgado.
Às vezes, argumenta-se que os comentários ao Dhammapada e ao Játaka podem
não ser do mesmo autor porque o estilo é diferente. Mas esse fato pode ser explicado
pela diferença no assunto; pois esses dois comentários consistem principalmente
em histórias populares, que desempenham apenas um papel muito menor nas outras
obras. Além disso, embora este autor seja inexoravelmente consistente ao longo de
suas obras em suas explicações do Dhamma, ele nem sempre mantém essa
consistência em diferentes versões da mesma história em, digamos, diferentes
Comentários Nikáya (compare, por exemplo, a versão da história do Ancião Tissabhúti
dado no comentário de AN 1:2.6, com isso em Ma I 66; também a versão da história
do Ancião Mahá Tissa no Aa, mesma referência, com a de Ma I 185). Talvez menos
necessidade de rigor tenha sido sentida com esse material de história. E há também
outra possibilidade. Não é razoável supor que ele não trabalhou sozinho, sem ajuda,
e que teve assistentes competentes. Nesse caso, ele poderia ter delegado a redação
dos comentários do Khuddaka Nikáya – os do Khuddakapáþha e Suttanipáta,
Dhammapada e Játaka – ou parte deles, supervisionando e completando-os ele
mesmo, após o que o “pós-escrito” oficial foi anexado. Essa suposição não parece
implausível e envolve menos dificuldades do que suas alternativas.9 Esses
comentários secundários podem muito bem ter sido compostos depois dos outros.
A história completa do início do Pali Tipiþaka e seus comentários em cingalês é

dada na Crônica do Sri Lanka, o Dìpavaísa e Mahávaísa, e também na introdução ao
Comentário Vinaya. No prólogo de cada um dos quatro Comentários Nikáya, ele é
convenientemente resumido pelo próprio Bhadantácariya Buddhaghosa da seguinte
forma: ... apresentado em detalhes pelo Buda e por seus semelhantes [isto é, o Ancião
Sariputta e outros expositores de discursos no Sutta Piþaka] - o comentário que no
início foi cantado [no Primeiro Conselho] e depois re-cantado [no Segunda e Terceira],
e foi trazida para a Ilha Sìhala (Sri Lanka) pelo Arahant Mahinda, o Grande e traduzida
para a língua Sìhala para o benefício dos ilhéus - e desse comentário eu removerei a
língua Sìhala, substituindo-a pela língua Sìhala. linguagem graciosa que está em
conformidade com as Escrituras e é purificada e livre de falhas. Não divergindo do
ponto de vista dos anciões residentes no Grande Mosteiro [em Anurádhapura], que
iluminam a herança dos anciãos e estão todos bem
9. Uma declaração definitiva de que o Dhp-a foi escrito mais tarde por outra pessoa
dificilmente pode evitar a inferência de que o “pós-escrito” foi uma fraude, ou pelo menos enganosa.
xxxv
versado em exposição e rejeitando assuntos repetidos desnecessariamente, eu

deixarei o significado claro com o propósito de trazer contentamento para pessoas
boas e contribuir para a longa duração do Dhamma.”
Há referências nessas obras aos “Antigos” (poráóá) ou “Ex-
Professores” (pubbácariyá) , bem como a vários comentários cingaleses adicionais
aos três mencionados na citação dada anteriormente. O fato é bastante claro que um
corpo completo de comentários foi construído durante os nove séculos ou mais que
separam Bhadantácariya Buddhaghosa do Buda. Uma boa parte dele datava, sem
dúvida, do tempo real do próprio Buda, e este núcleo havia sido acrescentado na Índia
(provavelmente em Pali), e mais tarde por anciãos instruídos no Sri Lanka (em
cingalês), como mostram as referências aos seus pronunciamentos. (por exemplo, XII.105 e 117).
Este corpo de material – pode-se imaginar que seu volume era enorme –
Bhadantácariya Buddhaghosa se pôs a editar e renderizar em Pali (o próprio Tipiþaka
havia sido deixado no Pali original). Para isso teve aprovação e convite expresso (ver,
por exemplo, o epílogo da presente obra, que o Ancião Saòghapála o convidou a
compor). Os críticos modernos o acusaram de falta de originalidade: mas, a julgar por
seus objetivos declarados, originalidade, ou para usar sua própria frase “propaganda
seu próprio ponto de vista” (XVII.25), parece provável que tenha sido uma das coisas
ele teria desejado evitar. Ele diz, por exemplo, “Eu exporei o reconfortante Caminho
da Purificação, puro em exposições, confiando nos ensinamentos dos moradores do
Grande Mosteiro” (I.4; ver também epílogo), e novamente “Agora, quanto ao toda a
confiabilidade (samantapásádikatta) deste Samantapásádika: os sábios não vêem
nada não confiável aqui quando olham – na cadeia de professores, nas citações de
circunstâncias, instâncias e categorias [em cada caso], em evitar os pontos de vista
dos outros, na pureza de [nosso] ponto de vista, na exatidão dos detalhes, nos
significados das palavras, na ordem de construção do texto, na exposição dos
preceitos de treinamento, no uso da classificação pelo método analítico – razão pela
qual este comentário detalhado sobre o Vinaya... é chamado Samantapásádika (epílogo
do Vin-a). E então: “O comentário sobre o Pátimokkha, que eu comecei a pedido do
Ancião Soóa com o propósito de tirar dúvidas daqueles incertos do Vinaya, e que
cobre todo o sistema de comentários cingaleses baseado no arranjo adotado pelos
moradores em o Grande Mosteiro, está concluído. Toda a essência do comentário e
todo o significado do texto foi extraído e não há nenhuma frase aqui que possa entrar
em conflito com o texto ou com os comentários dos moradores do Grande Mosteiro
ou os dos Antigos” (Epílogo do Comentário Pátimokkha) . Tais exemplos poderiam
ser multiplicados (ver especialmente também XVII.25).
Há apenas um exemplo no Visuddhimagga onde ele apresenta abertamente uma

opinião própria, com as palavras “nossa preferência aqui é esta” (XIII.123).
Ele também o faz uma vez no Comentário Majjhima Nikáya, dizendo “o ponto não é
tratado pelos Antigos, mas esta é a minha opinião” (Ma I 28). A raridade de tais casos
e a cautela expressa neles implicam que ele próprio não estava inclinado a especular
e sentiu a necessidade de apontar o fato quando o fez. Na verdade, ele diz que “a
própria opinião é a autoridade mais fraca de todas e só deve ser aceita se estiver de
acordo com os Suttas” (Da 567-68). Então é provável que
xxxvi
INTRODUÇÃO
ele considerava o que deveríamos chamar de pensamento original como a província

do Buda, e sua própria tarefa como a fortificação desse pensamento coordenando
suas explicações. No entanto, nem todos os detalhes que ele editou podem
reivindicar apoio direto nos Suttas.
As considerações a seguir dão algum suporte às suposições feitas.
Assinalou-se10 que, ao descrever no Comentário Vinaya como a tradição foi
“mantida até os dias atuais pela cadeia de professores e alunos” (Vin-a 61-62), a
lista de nomes de professores que segue contém nomes apenas rastreável até cerca
de meados do século II dC, mas não mais tarde. Mais uma vez, aparecem em suas
obras números de histórias ilustrativas, todas ambientadas na Índia ou no Sri Lanka.
No entanto, nenhum deles pode ser apontado como contemporâneo. Histórias sobre
a Índia em todos os casos em que uma data pode ser atribuída não são posteriores
a Asoka (século III aC). Muitas histórias sobre o Sri Lanka não podem ser datadas,
mas daquelas que podem, nenhuma parece posterior ao século II dC. Isso sugere
que o material que ele tinha diante de si para editar e traduzir já havia sido concluído
e fixado mais de dois séculos antes no Sri Lanka, e que as palavras “hoje” não
foram usadas por ele para se referir ao seu próprio tempo, mas já estavam no
material que ele estava coordenando. Esta fixação final, se for um fato, pode ter
sido o resultado da decisão tomada no Sri Lanka no primeiro século aC de
comprometer o Pali Tipiþaka por escrito.
Algo agora precisa ser dito sobre a relação do Visuddhimagga com os outros
livros. A obra deste autor é caracterizada pela implacável precisão, consistência e
fluência de erudição, e muito dominada pelo formalismo. Não apenas esse
formalismo é evidente no elaborado padrão do Visuddhimagga , mas também que a
relação do trabalho com os outros é governada por ele. O próprio Visuddhimagga
extrai do Tipiþaka todas as doutrinas centrais que giram em torno das Quatro
Nobres Verdades, apresentando-as como um todo sistemático coerente por meio
de citações e explicações intercaladas com tratados sobre assuntos de importância
mais ou menos relativa, todos sendo fundidos em uma intrincada edifício. O trabalho
pode, assim, ficar sozinho. Mas o objetivo dos comentários aos quatro principais
Nikáyas ou Coleções de Suttas é explicar o assunto dos discursos individuais e,
também, certos tópicos e doutrinas especiais não tratados no Visuddhimagga
(muitas passagens comentando material idêntico nos Suttas em diferentes Nikáyas
são reproduzidos literalmente em cada comentário, e em outros lugares, por
exemplo, MN 10, cf. DN 22, Satipaþþhána Vibhaòga, etc., etc., e respectivos
comentários). Mas esses comentários sempre remetem o leitor ao Visuddhimagga
para explicações das doutrinas centrais. E embora o Vinaya e o Abhidhamma
(comentários estejam menos intimamente ligados ao Visuddhimagga, eles também
remetem o leitor a ele ou reproduzem grandes blocos dele. O próprio autor diz: “Os
tratados sobre a virtude e sobre as regras do asceta, todos os assuntos de
meditação, os detalhes das realizações dos jhanas, juntamente com as direções
para cada temperamento, todos os vários tipos de conhecimento direto, a exposição
da definição de entendimento, os agregados, elementos, bases e faculdades, os
Quatro Nobres Verdades, a explicação
10. Adikaram, Early History of Buddhism in Ceylon, pp. 3 e 86.
xxxvii
da estrutura das condições (origem dependente) e, finalmente, o desenvolvimento do

insight, por métodos que são purificados e seguros e não divergentes das Escrituras
– uma vez que essas coisas já foram claramente declaradas no Visuddhimagga , não
me deterei mais nelas aqui. ; pois o Visuddhimagga está entre e no meio de todas as
quatro Coleções (Nikáyas) e esclarecerá o significado de tais coisas nele declaradas.
Foi feito assim: leve-o, pois, junto com este mesmo comentário e conheça o significado
da Longa Coleção (Dìgha Nikáya)” (prólogo aos quatro Nikáyas).
Isso é tudo o que pode, sem inferências inseguras, ser obtido do próprio
Bhadantácariya Buddhaghosa de suas próprias obras (mas veja abaixo). Agora, há a
conta Mahavaísa . A composição da segunda parte (muitas vezes chamada de
Cú¿avaísa) desse poema histórico é atribuída a um Ancião Dhammakitti, que viveu
por volta do século XIII. Aqui está uma tradução da passagem relevante:
“Houve um estudante Brahman que nasceu perto do local da Árvore da
Iluminação. Ele estava familiarizado com as artes e realizações das ciências e
era qualificado nos Vedas. Ele era bem versado no que sabia e não hesitava em
qualquer frase. Interessado em doutrinas, ele vagou por Jambudìpa (Índia)
engajado em disputas.
“Ele veio a um certo mosteiro e lá, à noite, recitou o sistema de Pátañjali com
cada frase completa e bem arredondada. O ancião mais velho ali, de nome
Revata, reconheceu: 'Este é um ser de grande entendimento que deve ser
domado.' Ele disse: 'Quem é aquele que está zurrando o zurro do burro?' O
outro perguntou: 'O que, então, você sabe o significado do zurro do burro?' O
ancião respondeu: 'Eu sei', e ele então não apenas a expôs, mas explicou cada
afirmação da maneira apropriada e também apontou contradições. O outro então
insistiu com ele: 'Agora exponha sua própria doutrina', e o ancião repetiu um
texto do Abhidhamma, mas o visitante não conseguiu entender seu significado.
Ele perguntou: 'De quem é esse sistema?' e o ancião respondeu: 'É o sistema
do Iluminado.' 'Dê-me', disse ele, mas o mais velho respondeu: 'Você terá que
aceitar a saída para o sem-teto.' Então ele tomou a iniciativa, uma vez que estava
interessado no sistema, e aprendeu os três Piþakas, após o que ele acreditou,
'Este é o único caminho' (MI 55).
Porque sua fala (ghosa) era profunda (voz era profunda) como a do Iluminado
(Buddha) , eles o chamavam de Buddhaghosa, para que como o Iluminado ele
pudesse ser expresso sobre a superfície da terra.
“Ele preparou um tratado lá chamado Ñáóodaya, e depois o Atthasálinì, um
comentário sobre o Dhammasaògaóì. Em seguida, ele começou a trabalhar em
um comentário ao Paritta. 11 Quando o Ancião Revata viu isso, ele disse: 'Aqui
apenas o texto foi preservado. Não há comentários aqui, e também nenhuma
Doutrina dos Professores; pois isso foi desfeito e não é mais conhecido.
No entanto, ainda existe um comentário cingalês, que é puro. Foi traduzido para
a língua cingalesa pelo erudito Mahinda com a devida consideração pelo
11. Paritta ou “proteção”: um nome para certos suttas recitados para esse
propósito. Veja Ma IV 114.
xxxviii
INTRODUÇÃO
maneira de comentar que foi transmitida pelos três Conselhos como ensinado
pelo Iluminado e inculcado por Sariputta e outros. Vá até lá e, depois de
aprender, traduza para a língua dos Magadhans.
Isso trará benefícios para o mundo inteiro.' Assim que isso foi dito, ele decidiu
partir.
“Ele veio de lá para esta ilha no reinado deste rei (Mahánáma). Ele veio para
o (Grande Mosteiro, o mosteiro de todos os homens verdadeiros. Lá ele ficou
em uma grande sala de trabalho, e aprendeu todo o Comentário Cingalês da
Doutrina dos Anciões (theravada) sob Saòghapála.12 Ele decidiu, 'Só este é o
intenção do Senhor do Dhamma." Então ele reuniu a Comunidade lá e pediu:
"Dê-me todos os livros para fazer um comentário." Então, para testá-lo, a
Comunidade deu-lhe duas estrofes, dizendo "Mostre sua habilidade com estes;
quando nós vimos que você o tem, nós lhe daremos todos os livros.” Somente
nesse texto ele resumiu os três Piþakas junto com o Comentário como um
epítome, que foi chamado de Caminho da Purificação (Visuddhimagga). da
(rebento da) Árvore da Iluminação (em Anurádhapura), ele reuniu o especialista
da Comunidade no sistema do Totalmente Iluminado e começou a lê-lo. A fim
de demonstrar sua habilidade para a multidão de divindades, escondeu o livro
e ele foi obrigado a prepará-lo uma segunda vez, e novamente um terceira vez.
Quando o livro foi trazido pela terceira vez para ser lido, os deuses substituíram as outras dua
Então os bhikkhus leram as três cópias juntos, e descobriu-se que não havia
diferença entre as três nos capítulos ou no significado ou na ordem do material
ou nas frases e sílabas dos textos Theravada.
Com isso a Comunidade aplaudiu em grande deleite e repetidas vezes foi dito,
'Certamente este é (o Bodhisatta) Metteyya.' “Eles deram a ele os livros dos três
Piþakas junto com o Comentário. Então, enquanto permanecia imperturbável no
Mosteiro da Biblioteca, ele traduziu o Comentário cingalês para a língua
Magadhan, a língua-raiz de tudo, pela qual ele trouxe benefícios a seres de todas
as línguas. Os professores da Tradição dos Anciões o aceitaram como igual em
autoridade aos próprios textos. Então, quando as tarefas a serem cumpridas
foram concluídas, ele voltou para Jambudìpa para homenagear a Grande Árvore da Iluminação
“E quando Mahánáma desfrutou de vinte e dois anos de reinado sobre a
terra e realizou uma variedade de obras meritórias, ele passou de acordo com
suas ações”—(Mhv XXXVII.215–47).
O Rei Mahánáma é identificado com o “Rei Sirinivása” e o “Rei Sirikuðða”
mencionados respectivamente nos epílogos dos Comentários Vinaya e Dhammapada.
Não há nenhum vestígio, e nenhuma outra menção em qualquer lugar, do Ñáóodaya.
O Atthasálinì descrito como composto na Índia não poderia ser a versão existente
hoje, que cita os Comentários do Sri Lanka e se refere ao Visuddhimagga; terá sido
revisto mais tarde.
Os prólogos e epílogos das obras deste autor são as únicas instâncias em que
podemos ter certeza de que ele está falando de sua própria experiência e não apenas
de uma simples edição; e enquanto eles apontam apenas para sua residência no sul da Índia, ele
12. Veja o epílogo do Vism.
xxxix
refutar nem confirmar a afirmação de Mahávaísa de que ele nasceu em Magadha (ver
nota 8). As Crônicas do Sri Lanka sobreviveram às críticas históricas a que foram
submetidas nos últimos cem anos. A evidência independente que poderia ser trazida
os apoiava, e os estudiosos ocidentais acabaram declarando-os confiáveis no
essencial. O relato que acabamos de citar é considerado baseado em fatos históricos,
mesmo que contenha matéria lendária.
Não é possível fazer uso do corpo das obras de Bhadantácariya Buddhaghosa para
testar a afirmação do Mahavaísa de que ele era um brâmane erudito da Índia central,
e assim por diante. Já foi mostrado como a presunção é sempre, onde o contrário não
é explicitamente declarado, de que ele está editando e traduzindo material colocado
diante dele, em vez de exibir seus próprios conhecimentos, experiências e opiniões
particulares. E, portanto, seria um erro crítico usar tal passagem em seu trabalho para
avaliar seus traços pessoais; pois neles, com certeza, não é com ele que estamos
lidando, mas com pessoas que viveram três ou mais séculos antes. Essas passagens
provavelmente nos dizem apenas que ele era um editor escrupulosamente preciso e
consciencioso. Suas descrições geográficas são traduções, não relatos de
testemunhas oculares. Então, uma passagem de sutta como aquela comentada no
Capítulo I, 86-97 do presente trabalho, que é parte de um sutta usado por bhikkhus
para reflexão diária sobre os quatro requisitos da vida de um bhikkhu, certamente foi
totalmente comentado desde os primeiros tempos, de modo que seria um erro tão
crítico inferir desse comentário qualquer coisa sobre suas habilidades como
comentarista original, ou qualquer outra coisa de natureza pessoal sobre ele ou sua
própria experiência passada.13 E novamente , o assunto controverso da origem da
casta Brahman (ver Ma II 418) deve ter sido totalmente explicado do ponto de vista budista desde o
Se então esse relato discorda da tradição bramânica – e seria estranho, considerando
todas as coisas, se não discordasse – não há justificativa para concluir com base
nesses fundamentos que o autor do Visuddhimagga não era de origem Brahman e
que o Mahávaísa está errado . . O que realmente parece improvável é que as
autoridades do Grande Mosteiro, decididamente empenhadas em se opor à
heterodoxia, lhe tivessem dado carta branca para “corrigir” suas tradições de acordo
com textos bramânicos ou com outras fontes estrangeiras, mesmo que ele assim o
desejasse. . Mais uma vez, o fato de haver alusões a literatura alheia, não-budista (por
exemplo, VII.58; XVI.4 n.2; XVI.85, etc.)
13. Por exemplo, o Prof. Kosambi, em seu prefácio ao Visuddhimagga, Harvard ed.,
ignora essas considerações quando diz: “Uma evidência mais positiva (de que ele
não era um brâmane norte-indiano) está na passagem 'Uóhassa ti aggisantápassa .
Tassa vanadáhádisu sambhavo veditabbo' (I.86). 'Calor: o calor do fogo, como ocorre
na época dos incêndios florestais, etc.'” Este é um comentário sobre a proteção
contra o calor dada por uma cìvara. Sua explicação é obviamente ridícula: “Não é do
conhecimento dos sulistas indianos que uma pele nua certamente será queimada
pelo sol no verão do norte” (p. xii). E o professor Kosambi não apenas negligenciou
o fato de que é quase certamente material traduzido que ele está criticando como
composição original, mas ele parece nem ter lido a passagem inteira. A sentença do
sutta (MI 10) comentada no Visuddhimagga (I.86-87) contém duas palavras uóha e
átapa. Se, antes de condenar a explicação como “ridícula”, ele tivesse continuado a
ler, teria encontrado, uma ou duas linhas abaixo, as palavras Átapo ti suriyátapo (“'Queimar' é qu
xl
INTRODUÇÃO
material que ele estava editando ou fornecido a ele pelos anciãos com quem estava trabalhando.
O que pode valer a pena um estudo cuidadoso são talvez essas coisas, como certos
ensinamentos e nomes Mahayana, bem como muita filosofia bramânica, que ele ignora,
embora devesse saber sobre eles. Esse ignorar não pode ser atribuído com segurança à
ignorância, a menos que tenhamos certeza de que não foi ditado pela política; e não temos
certeza. Seus silêncios (em contraste com o autor do Paramatthamañjúsá) às vezes são
notáveis a esse respeito.
O “romance popular” chamado Buddhaghosuppatti, que foi composto na Birmânia por
um ancião chamado Mahámaògala, talvez já no século XV, é menos confiável.
Mas uma pesquisa sem algum relato sobre ela seria incompleta. Então aqui vai um resumo:
Perto da Árvore Bodhi em Gayá havia uma cidade chamada Ghosa. Seu governante
tinha um capelão brâmane chamado Kesi casado com uma esposa chamada Kesinì. Um
bhikkhu mais velho, que era amigo de Kesi, costumava se perguntar, quando o
ensinamento do Buda era recitado em cingalês, e as pessoas não o entendiam, quem
seria capaz de traduzi-lo para Magadhan (Pá¿i). Ele viu que havia o filho de uma divindade
vivendo no céu Távatiísa, cujo nome era Ghosa e que era capaz de fazê-lo.
Esta divindade foi persuadida a renascer no mundo humano como o filho do Brahman
Kesi. Ele aprendeu os Vedas. Um dia ele se sentou em um lugar sagrado para Vishnu e
comeu ervilhas. Os brâmanes o repreenderam com raiva, mas ele pronunciou uma estrofe:
“A ervilha em si é Vishnu; quem é chamado Vishnu? E como saberei qual é Vishnu?” e
ninguém lhe respondeu. Então, um dia, enquanto Kesi estava instruindo o governante da
cidade nos Vedas, uma certa passagem o intrigou, mas Ghosa escreveu as explicações
em uma folha de palmeira, que foi encontrada mais tarde por seu pai (Capítulo I).
Certa vez, quando o bhikkhu mais velho foi convidado à casa de Kesi para uma
refeição, a esteira de Ghosa foi dada a ele para se sentar. Ghosa ficou furioso e abusou
do ancião. Então ele perguntou se ele conhecia os Vedas e qualquer outro sistema. O
ancião deu uma recitação dos Vedas. Então Ghosa pediu a ele seu próprio sistema, ao
que o ancião expôs a primeira tríade do cronograma do Abhidhamma, em pensamentos
lucrativos, não lucrativos e indeterminados. Ghosa perguntou de quem era o sistema. Foi-
lhe dito que era do Buda e que só poderia ser aprendido depois de se tornar um bhikkhu.
Ele, portanto, foi para a rua como um bhikkhu, e em um mês ele aprendeu os três Piþakas.
Depois de receber a admissão completa, ele adquiriu as quatro discriminações. O nome
dado a ele foi Buddhaghosa—(Capítulo II).
Um dia a pergunta surgiu em sua mente: “Quem tem mais compreensão da palavra
Buda, eu ou meu preceptor?” Seu preceptor, cujos cancros estavam esgotados, leu o
pensamento em sua mente e o repreendeu, dizendo-lhe que pedisse perdão.
O aluno ficou então com muito medo e, depois de pedir perdão, foi-lhe dito que, para fazer
as pazes, ele deveria ir ao Sri Lanka e traduzir a palavra Buda (sic) do cingalês para o
magadhan. Ele concordou, mas pediu que primeiro pudesse converter seu pai da religião
brâmane aos ensinamentos do Buda.
Para conseguir isso, ele tinha um apartamento de tijolos com fechaduras e mobiliado com
comida e água. Ele armou um artifício para que, quando seu pai entrasse, ele ficasse
preso. Ele então pregou a seu pai sobre as virtudes do Buda e sobre as dores do inferno
resultantes da crença errada. Depois de três dias seu pai se converteu, e ele tomou os
Três Refúgios. O filho então abriu a porta e fez
xli
abriu a porta e fez as pazes com seu pai com flores e coisas assim pela ofensa feita a
ele. Kesi tornou-se uma entrante na corrente—(Capítulo III).
Feito isso, ele partiu em um navio para o Sri Lanka. O Maháthera Buddhadatta14
partiu naquele dia do Sri Lanka para a Índia. Os dois navios se encontraram pela
intervenção de Sakka Ruler of Gods. Quando os dois anciãos se viram, o Ancião
Buddhaghosa disse ao outro: “A Dispensação do Buda foi colocada em cingalês; Vou
traduzi-lo e colocá-lo em Magadhan.” O outro disse: “Fui enviado para traduzir a
palavra de Buda e escrevê-la em Magadhan.
Eu fiz apenas o Jinálaòkára, o Dantavaísa, o Dhátuvaísa e o Bodhivaísa, não os
comentários e os sub-comentários (þìká). Se você, senhor, está traduzindo a
Dispensação do cingalês para o Magadhan, faça os comentários aos Três Piþakas.”
Em seguida, elogiando o Ancião Buddhaghosa, ele lhe deu a noz de bílis, a caneta de
ferro e a pedra dada a ele por Sakka Governante dos Deuses, acrescentando: “Se
você tiver problemas nos olhos ou dor nas costas, esfregue a noz de bílis na pedra e
molhe. o lugar que dói; então sua doença desaparecerá.” Então ele recitou uma estrofe
de seu Jinálaòkára. O outro disse: “Venerável senhor, seu livro está escrito em um
estilo muito ornamentado. Os futuros membros do clã não serão capazes de entender
seu significado. É difícil para as pessoas simples entenderem.” — “Amigo
Buddhaghosa, eu fui ao Sri Lanka antes de você para trabalhar na Dispensação do
Abençoado. Mas tenho pouco tempo diante de mim e não viverei muito. Então eu não
posso fazer isso. Faça, portanto, você mesmo, e faça-o bem.” Então os dois navios se
separaram. Logo após terem completado suas viagens, o Velho Buddhadatta morreu
e renasceu no céu Tusita— (Capítulo IV).
O Ancião Buddhaghosa ficou perto do porto de Dvijaþhána, no Sri Lanka.
Enquanto estava lá, ele viu uma mulher portadora de água acidentalmente quebrar a
jarra de outra, o que levou a uma briga violenta entre elas com abusos. Sabendo que
poderia ser chamado como testemunha, ele escreveu o que eles disseram em um
livro. Quando o caso chegou ao rei, o ancião foi citado como testemunha. Ele enviou
seu caderno, que decidiu o caso. O rei então pediu para vê-lo – (Capítulo V).
Depois disso, o ancião foi prestar homenagem ao Saògharája,15 o ancião mais
velho do Sri Lanka. Um dia, enquanto o ancião sênior ensinava aos bhikkhus, ele se
deparou com um ponto difícil do Abhidhamma que ele não conseguia explicar. O
Ancião Buddhaghosa sabia seu significado e o escreveu em um quadro depois que o
ancião mais velho partiu. No dia seguinte foi descoberto e então o ancião sugeriu que
ele deveria ensinar a Ordem dos Bhikkhus. A resposta foi: “Eu vim para traduzir a
Dispensação do Buda para Magadhan.” O ancião disse a ele: “Se sim, então construa
os Três Piþakas sobre o texto que começa, 'Quando um homem sábio, estabelecido
bem em virtude...'” Ele começou o trabalho naquele dia, as estrelas sendo favoráveis,
e escreveu muito rapidamente. Quando terminou, ele o colocou de lado e foi dormir.
Enquanto isso, Sakka, Governante dos Deuses, abstraiu o livro. O ancião acordou e,
sentindo falta, escreveu outra cópia muito rápido à luz do lampião, depois a colocou de lado e dorm
14. A alusão é ao autor de várias obras em Pali, incluindo o Abhidhammávatára; visto. 4.
15. Saògharája (“Governante da Comunidade”—um título existente na Tailândia hoje):

possivelmente um erro para Saòghapála aqui (ver Vis. epil.).
xlii
INTRODUÇÃO
também. O ancião acordou e, não vendo seu livro, escreveu um terceiro exemplar
muito rápido à luz de um lampião e o embrulhou em seu manto. Então ele dormiu
novamente. Enquanto dormia, Sakka colocou os outros dois livros ao seu lado e,
quando acordou, encontrou os três exemplares. Ele os levou ao ancião mais velho e
lhe contou o que havia acontecido. Quando eles foram lidos, não houve diferença nem
mesmo em uma única letra. Então o ancião sênior deu permissão para a tradução da
Dispensação do Buda. A partir de então, o ancião era conhecido pelo povo do Sri
Lanka pelo nome de Buddhaghosa—(Capítulo VI).
Ele recebeu apartamentos no Palácio de Bronze, de cujos sete andares ele ocupou
o mais baixo. Ele observava as práticas ascéticas e era especialista em todas as
escrituras. Foi durante sua estada lá que ele traduziu a Dispensação do Buda. Quando
em sua ronda de esmolas via folhas de palmeira caídas, ele as apanhava; este era um
dever assumido por ele. Um dia, um homem que havia escalado uma palmeira o viu.
Ele deixou algumas folhas de palmeira no chão, observou-o apanhá-las e depois o
seguiu. Depois, ele trouxe-lhe um presente de comida. O ancião concluiu sua escrita
da Dispensação em três meses. Quando a estação chuvosa terminou e ele completou
a cerimônia de Paváraóá, ele entregou os livros ao ancião mais velho, o Saògharája.
Então o Velho Buddhaghosa fez com que os livros escritos pelo Velho Mahinda
fossem empilhados e queimados perto do Grande Santuário; a pilha era tão alta quanto sete elefa
Agora que esse trabalho estava feito, e querendo ver seus pais, ele se despediu antes
de voltar para a Índia. Antes de partir, entretanto, seu conhecimento de sânscrito foi
questionado por bhikkhus; mas ele silenciou isso fazendo um sermão na língua do
Grande Santuário. Então ele partiu – (Capítulo VIII).
Em seu retorno, ele foi ao seu preceptor e limpou-se de sua penitência. Seus pais
também o perdoaram por suas ofensas; e quando eles morreram eles renasceram no
céu Tusita. Ele mesmo, sabendo que não viveria muito mais, prestou homenagem ao
seu preceptor e foi até a Grande Árvore da Iluminação. Prevendo sua morte próxima,
ele considerou assim: “Existem três tipos de morte: a morte como corte, a morte
momentânea e a morte convencional. A morte como corte pertence àqueles cujos
cancros estão esgotados (e são Arahants). A morte momentânea é a de cada
consciência da série cognitiva que começa com a consciência do contínuo da vida,
que surgem cada uma imediatamente após a cessação da anterior.
A morte convencional é a de todos os (assim chamados) seres vivos.16 A minha será
a morte convencional.” Após sua morte, ele renasceu no céu Tusita em uma mansão
dourada de sete léguas de largura cercada de ninfas divinas. Quando o Bodhisatta
Metteyya vier a este mundo humano, ele será seu discípulo. Após sua cremação, suas
relíquias foram depositadas perto da Árvore da Iluminação e santuários erguidos
sobre elas (Capítulo VIII).
Já foi observado que a opinião geral dos estudiosos europeus é que onde este
conto imaginativo difere ou acrescenta ao relato do Mahavaísa é na lenda e não na
história.
Finalmente, há a questão das Crônicas de Talaing da Birmânia, que mencionam um
ancião chamado Buddhaghosa, de linhagem brahmana, que veio de Thatõn (o
16. Uma alusão erudita a VIII.1.
xliii
(a antiga fortaleza budista na Rámaññadesa da Birmânia) para o Sri Lanka (talvez via
Índia) para traduzir a palavra de Buda em Talaing e trazê-la de volta. É difícil avaliar
essa tradição com base nas evidências disponíveis; mas de acordo com a opinião dos
estudiosos ocidentais mais confiáveis, outro ancião de mesmo nome está envolvido
aqui.17
O que pode ser dito do autor do Visuddhimagga sem se aventurar em especulações

infundadas está agora esgotado, pelo menos na medida em que o escopo restrito
desta introdução permite. Os fatos são tentadoramente poucos. De fato, esta, como
muitas cenas da história indiana, tem algo das transparências enigmáticas e sombras
pouco comunicativas de uma paisagem enluarada – ao mesmo tempo inescapável e
inapreensível.
No entanto, alguma resposta foi dada às duas perguntas: por que ele veio para o
Sri Lanka? E por que seu trabalho se tornou famoso além de suas fronteiras?
Tendências como as delineadas, trabalhando não muito paralelamente na Theravada
da Índia e do Sri Lanka, evoluíram para uma situação favorável à reabilitação de Pali
e, consequentemente, a questão já era de interesse não apenas para o Sri Lanka, onde
o material antigo foi preservado. Mais uma vez, o autor possuía excepcionalmente as
qualidades pessoais mais adequadas à necessidade – precisão, uma ordem mental
infatigável e percepção capaz de cristalizar a vasta, pesada e acumulada exegese dos
Tipiþaka em um todo coerente e funcional com um estilo vigoroso e digno, respeito
pela autenticidade e aversão à especulação e (nas circunstâncias não paradoxalmente)
preferência pela auto-anulação. O ímpeto dado por ele à erudição pali deixou uma
marca indelével nos séculos que se seguiram, permitindo que sobrevivesse a partir
de então ao cerco sânscrito, bem como ao cisma contínuo e às dificuldades e
desastres políticos que assolaram o Sri Lanka antes do “Segundo Renascimento”. ”
Uma longa época de cultura decorre dele. Seus sucessores na tradição do Grande
Mosteiro continuaram a escrever em vários centros no sul da Índia até o século 12 ,
enquanto suas próprias obras se espalharam para a Birmânia e além. Hoje, no Sri
Lanka e no Sudeste Asiático, sua autoridade é tão importante como sempre foi e seu
nome é venerado como antes.
O VIMUTTIMAGGA
Além dos livros em cingalês Bhadantácariya Buddhaghosa nomes disponíveis para

ele (que todos desapareceram), havia também um manual (existente agora apenas em
uma tradução chinesa do século VI dC), supostamente escrito em Pali.
O próprio Bhadantácariya Buddhaghosa não faz menção a isso; mas seu comentarista,
Bhadantácariya Dhammapála (escrevendo talvez dois séculos depois dele), menciona-
o pelo nome (ver Cap. III, n.19). O Visuddhimagga refuta um certo método de classificar
temperamentos como doentios. O Elder Dhammapála atribui a teoria refutada ao
Vimuttimagga. A teoria refutada é realmente encontrada na versão chinesa. Então
outros pontos rejeitados pelo Visuddhimagga são encontrados no
17. Hastings' Encyclopaedia of Religion, artigo “Buddhaghosa” de TW Rhys Davids.

Observe também que outro ancião de mesmo nome convidou a escrita do
Sammohavinodanì. O problema é discutido com certa profundidade pelo Prof.
Niharranjan Ray, Theravada Buddhism in Burma, pp. 24ss.
xliv
INTRODUÇÃO
Vimuttimagga. Alguns deles são atribuídos pelo Ancião Dhammapála ao Mosteiro

Abhayagiri. No entanto, o próprio Vimuttimagga não contém absolutamente nada do
Maháyána, suas heterodoxias estão bem dentro do campo “Hìnayána”.
O livro é muito mais curto que o Visuddhimagga. Embora estabelecido nas mesmas
três divisões gerais de virtude, concentração e compreensão, não se sobrepõe ao
padrão das sete purificações. Proporcionalmente muito menos espaço é dedicado à
compreensão e não há histórias. Embora o aparecimento em ambos os livros de
números de passagens quase idênticas sugira que ambos extraíram bastante das
mesmas fontes, o estilo geral difere amplamente. Os quatro estados imensuráveis e
os quatro estados imateriais são tratados de forma diferente nos dois livros. Além
das “octads materiais”, “enneads” e “decads”, menciona também “endecads” etc.
Sua descrição das treze práticas ascéticas é bem diferente.
Também Abhidhamma, que é a pedra angular da exegese de Bhadantácariya
Buddhaghosa, não é usado de forma alguma no Vimuttimagga (agregados, verdades,
etc., não constituem em si mesmos Abhidhamma no sentido daquele Piþaka). Não há,
por exemplo, mesmo em sua descrição do agregado da consciência, nenhuma
referência à classificação de 89 tipos do Dhammasaògaóì, e nada do Paþþhána; e
embora a série cognitiva seja apresentada uma vez em sua forma completa (no cap.
11), não se faz uso dela para explicar o funcionamento consciente. Este Vimuttimagga é de fato u
Sua autoria é atribuída a um Elder Upatissa. Mas a mera coincidência de nomes é
insuficiente para identificá-lo com o Arahant Upatissa (antes do séc .
CE) mencionado no Vinaya Parivara. Uma teoria plausível coloca sua composição em
algum momento antes do Visuddhimagga, possivelmente na Índia. Isso é bastante
compatível com o fato de ser um produto do Grande Mosteiro antes que o
Visuddhimagga fosse escrito, embora novamente sejam necessárias evidências para
apoiar a hipótese. O fato de conter alguns pontos menores aceitos pelo Mosteiro
Abhayagiri não implica necessariamente que tenha alguma conexão especial com
aquele centro. A fonte pode ter sido comum a ambos. Os pontos contestados não são
cismáticos. O próprio Bhadantácariya Buddhaghosa nunca o menciona.
TENDÊNCIAS NO DESENVOLVIMENTO DA DOUTRINA THERAVÁDA
As doutrinas (Dhamma) da tradição Theraváda Pali podem ser convenientemente

traçadas em três camadas principais. (1) O primeiro deles contém os livros principais
do Pali Sutta Piþakas. (2) O segundo é o Abhidhamma Piþaka, notavelmente os livros
intimamente relacionados, o Dhammasaògaóì, Vibhaòga, Paþþhána. (3) O terceiro é o
sistema que o autor do Visuddhimagga completou, ou encontrou completo, e que ele
se propôs a editar e traduzir de volta para o Pali (alguns outros desenvolvimentos
menores ocorreram posteriormente, particularmente com o século XII (?)
Abhidhammatthasaògaha , mas estão fora do escopo atual). O ponto em questão aqui
não é a questão histórica muito debatida de até que ponto os livros do Abhidhamma
(deixando de lado o Kathávatthu) foram contemporâneos do Vinaya e dos Suttas, mas
sim que direção discernível eles mostram na evolução do pensamento.
(1) Os Suttas sendo tomados como a exposição original do ensinamento do Buda,
(2) o próprio Abhidhamma Piþaka aparece como uma sistematização altamente
técnica e especializada, ou conjunto complementar de modificações construídas sobre isso. Seu
xlv
sobre isso. Seu objetivo imediato é, pode-se dizer, descrever e apontar os

constituintes e características mentais e relacioná-los com suas bases materiais e
entre si (com o objetivo secundário, talvez, de fornecer uma defesa eficiente em
disputas com hereges e expoentes de doutrinas de fora). Seu objetivo final é
fornecer técnicas adicionais para se livrar de suposições injustificadas que
favorecem o apego e assim obstruem a obtenção da extinção do apego. Vários
instrumentos foram forjados nele para classificar e reordenar a experiência
expressa como dhammas (ver Cap. VII, n.1).
Esses instrumentos são novos para os Suttas, embora parcialmente relacionados a eles.
Os principais instrumentos que lhe são peculiares são três: (a) o tratamento estrito
da experiência (ou o cognoscível e o conhecimento, usando as palavras em seu
sentido mais amplo possível) em termos de estados momentâneos cognoscíveis
(dhamma) e a definição desses estados, que é feito no Dhammasaògaóì e
Vibhaòga; (b) a criação de um “plano” (mátiká) composto por um conjunto de
classificações triplas (tika) e duplas (duka) para ordenação desses estados; e (c)
a enumeração de vinte e quatro tipos de relações condicionantes (paccaya), que é
feita no Paþþhána. Os estados como definidos são, assim, por assim dizer,
“paradas” momentâneas; a estrutura das relações combina os alambiques em
continuidades; as classificações do cronograma indicam a direção das continuidades.
Os três livros do Abhidhamma já mencionados são a base essencial para o que
mais tarde veio a ser chamado de “método do Abhidhamma”: juntos eles formam
um todo integral. Os outros quatro livros, que podem apoiá-los em vários campos
técnicos, não precisam ser discutidos aqui. Este, então, é um esboço simples do
que é de fato um enorme labirinto com muitos desvios inexplorados.
(3) O sistema encontrado nos Comentários mudou (talvez ligeiramente divergiu)

do ponto de vista estrito do Abhidhamma Piþaka. Os Suttas ofereceram descrições
de descobertas; a elaboração de mapas de Abhidhamma; mas a ênfase agora não
está na descoberta, ou mesmo no mapeamento, mas na consolidação,
preenchimento e explicação. O material é trabalhado para consistência. Entre as
principais novidades aqui estão estas. A “série cognitiva” (citta-vìthi) na ocorrência
do processo consciente é organizada (ver Cap. IV, n.13 e Tabela V) e completada,
e sua associação com três tipos diferentes de kamma é estabelecida. O termo
sabháva (“essência individual”, “próprio-ser” ou “isso”, ver Cap. VII, n.68) é
introduzido para explicar a palavra-chave dhamma, submetendo assim esse termo
à crítica ontológica, enquanto o samaya (“evento” ou “ocasião”) do Dhamm
asaògaóì é agora denominado khaóa (“momento”), mudando um pouco o peso e
o equilíbrio no tratamento do tempo. Então há a atribuição específica dos três
“instantes” (khaóa, também) de surgimento, presença e dissolução (uppáda-þþhiti-
bhaòga) a cada “momento” (khaóa), sendo um “momento material” calculado para
durar tanto tempo. como dezesseis “momentos mentais” (XX.24; Dhs-a 60).18
Novos para os Piþakas são também a enumeração de conceitos bastante difícil de manejar (pa
18. A legitimidade do momento mental de “presença” (þhiti) como dedutível de AI

152 é questionada por Ácariya Ánanda (Vibh-þ), que escreveu no início do Período
Médio; ele cita o Yamaka (ref.: II 13-14; e I 216-17) contra ele.
xlvi
INTRODUÇÃO
fórmula de definição prática do significado da palavra, característica, função,

manifestação e causa próxima (locus); também muitos casos menores, como a
substituição da “base do coração” específica pela “base material da mente” do
Paþþhána, a concepção de “octads materiais”, etc., as descrições detalhadas das
trinta e duas partes do corpo em vez de da simples enumeração dos nomes nos
Suttas (trinta e um nos quatro Nikáyas e trinta e dois no Khuddakapáþha e no
Paþisambhidámagga), e muitos mais. E a palavra paramattha adquire uma nova
moeda ligeiramente alterada. A questão de quanto esse processo de desenvolvimento
deve à evolução pós-mauriana do pensamento sânscrito no continente indiano (seja
por assimilação ou oposição) ainda precisa ser explorada, como tantas outras nesse
campo. O objetivo deste esboço é apenas apontar para alguns pontos de referência.
O PARAMATTHAMAÑJUSÁ
As notas desta tradução contêm muitas citações do comentário ao Visuddhimagga,

chamado Paramatthamañjúsá ou Mahá-þìká. É considerado um trabalho autoritário.
As citações são incluídas tanto pela luz que lançam sobre passagens difíceis no
Visuddhimagga quanto para apresentar pela primeira vez alguns dos ensaios
intercalados nele. O prólogo e o epílogo dão como autor um ancião chamado
Dhammapála, que viveu em Badaratittha (identificado como próximo a Chennai). Este
autor, também indiano, é geralmente considerado como tendo vivido dentro de dois
séculos ou mais de Bhadantácariya Buddhaghosa. Não há nada que diga que ele
chegou ao Sri Lanka.
O Visuddhimagga cita livremente o Paþisambhidámagga, cujo comentário foi
escrito por um ancião chamado Mahánáma (data no Período Médio e local de
residência incerto). Na maioria das vezes, mas nem sempre, o Ancião Dhammapála
diz a mesma coisa, ao comentar sobre essas passagens citadas, que o Ancião
Mahánáma, mas em mais palavras.19 Ele confia muito em silogismos e argumentos
lógicos. Também há várias discussões de alguns dos sistemas das “Seis Escolas” de
filosofia bramânica. Não há histórias.
Este escritor acadêmico é difícil, formalista e muitas vezes envolvido, muito cuidadoso
e preciso. Várias outras obras são atribuídas a ele.
19. O Ancião Dhammapála, comentando o Vism XXI.77, toma a leitura phuþþhantaí

sachikato e explica isso (cf. Múla Þìká, Pug-þ 32), mas o Ancião Mahánáma, comentando o
Paþisambhidámagga do qual a passagem é citada, toma a leitura phuþþhattá sacchikato e
comentários de forma diferente (Paþis-a 396, Hewavitarne ed.). Novamente, o que é referido
como “dito por alguns (keci)” no comentário do Ancião Dhammapála sobre o Visuddhimagga
(ver Vism VIII, n.46) é apresentado pelo Ancião Mahánáma sem tal reserva (Paþis-a 351). É
o padrão usual de consistência estrita que torna perceptíveis essas divergências muito
pequenas. Esses dois comentaristas, porém, raramente se reproduzem literalmente. Em
contraste, onde o Paramatthamañjúsá e o Múlaþìká se sobrepõem de maneira semelhante,
as sentenças são na maioria literais, mas o primeiro, com material extra, parece uma
versão expandida do último, ou o último uma versão cortada do primeiro.
xlvii
ALGUMAS LINHAS PRINCIPAIS NO VISUDDHIMAGGA
O Visuddhimagga é provavelmente melhor considerado como um manual detalhado

para mestres de meditação e como uma obra de referência. Quanto à sua construção
bastante intrincada, a Lista de Conteúdos é dada de forma bastante completa para servir
como um guia para a forma muitas vezes complicada dos capítulos e para o trabalho
como um todo. Além disso, as seguintes considerações podem ser observadas.
Os capítulos I e II, que tratam da virtude como prática de contenção, ou retirada, não
precisam apresentar dificuldades. Pode-se observar aqui, porém, que quando o asceta
budista entra em reclusão (restringe as portas dos sentidos), seria incorreto dizer dele
que ele “deixa o mundo”; pois onde um homem está, aí está seu mundo (loka), como
aparece no discurso citado em VII.36 (cf. também S IV 116, bem como muitos outros
suttas sobre o mesmo assunto). Assim, quando se retira do clamor da sociedade para
as matas e rochas, leva consigo seu mundo, como se se retirasse para seu laboratório,
para melhor analisá-lo.
Os capítulos III a XI descrevem o processo de concentração e dão instruções para
alcançá-lo por meio de uma escolha de quarenta assuntos de meditação para
desenvolver a concentração. O relato de cada assunto de meditação como dado aqui é
incompleto, a menos que seja tomado em conjunto com toda a Parte III (Compreensão),
que se aplica a todos. Concentração é treinar em intensidade e profundidade de foco e
em obstinação. Embora o budismo não tenha a pretensão exclusiva de ensinar a
concentração de jhana (samatha = samádhi), ele afirma que o desenvolvimento do
insight (vipassaná) culminando na penetração das Quatro Nobres Verdades é peculiar a ele.
Os dois têm que ser acoplados para alcançar as Verdades20 e o fim do sofrimento.
Insight é inicialmente um treinamento para ver a experiência como ela ocorre, sem
percepção errônea, suposições inválidas ou inferências erradas.
Os capítulos XII e XIII descrevem as recompensas da concentração totalmente
desenvolvida sem insight.
Os capítulos XIV a XVII sobre compreensão são inteiramente teóricos. A experiência
em geral é dissecada, e os componentes separados são descritos e agrupados em
vários padrões alternativos nos Capítulos XIV a XVI.1-12. O restante do Capítulo XVI
expõe as Quatro Nobres Verdades, o centro do ensinamento do Buda. Depois disso, a
origem dependente, ou a estrutura da condicionalidade, é tratada em seu aspecto de
surgir, ou o processo de ser (Cap. XVII; como cessação, ou Nibbána, é tratado
separadamente nos Capítulos XVI e XIX). A fórmula da origem dependente em seus
vários modos descreve a economia de trabalho das duas primeiras verdades (o
sofrimento como resultado do desejo e o próprio desejo - ver também Cap. XVII, n.48).
Sem uma compreensão da condicionalidade, o ensinamento do Buda não pode ser
compreendido: “Aquele que vê a origem dependente vê o Dhamma” (MI 191), embora
nem todos os detalhes neste trabalho sejam sempre necessários. Como a parte
detalhada deste capítulo é muito elaborada (§58-272), uma primeira leitura confinada a
§1-6, §20-57 e §273-314 pode ajudar a evitar perder o fio da meada. Esses quatro
capítulos são “teóricos” porque contêm de forma detalhada o que precisa ser aprendido, mesmo que
20. Ver A II 56; Paþis II 92f.
xlviii
INTRODUÇÃO
(sotávadhána-ñáóa). Eles fornecem técnicas para descrever a experiência total e a

experiência, assim como os ramos da aritmética e da contabilidade de partidas
dobradas devem ser aprendidos como técnicas para manter contas comerciais precisas.
Os capítulos XVIII a XXI, ao contrário, são práticos e fornecem instruções para a
aplicação do conhecimento de livro aprendido nos capítulos XIV a XVII, analisando
em seus termos a experiência individual do meditador, tratando também do que se
espera que aconteça no curso do desenvolvimento. . O Capítulo XVIII como
“definição de mentalidade-materialidade” (primeira aplicação dos Capítulos XIV a
XVI) e o Capítulo XIX como “condições de discernimento” (primeira aplicação do
Capítulo XVII) são preparatórios para o insight propriamente dito, que começa no Capítulo XX
Depois disso, o progresso continua pelos “oito saberes” com sucessivos
esclarecimentos – esclarecimento da visão do objeto e conseqüentes alterações
da atitude subjetiva em relação a ele – até chegar a um ponto, chamado
“conhecimento de conformidade”, que, por meio de um dos “três portais para a
liberação”, anuncia a realização do primeiro caminho supramundano.
No Capítulo XXII, descreve-se a obtenção dos quatro caminhos supramundanos
sucessivos (ou estágios sucessivos de realização), com o primeiro dos quais
Nibbána (extinção do desejo que origina o sofrimento) é 'visto' pela primeira vez,
tendo até então sido concebido apenas intelectualmente. Nesse momento, o
sofrimento como uma nobre verdade é totalmente compreendido, o desejo, sua
origem, é abandonado, a cessação do sofrimento é percebida e o caminho para
sua cessação é desenvolvido.21 Os três caminhos restantes se desenvolvem mais e completa
Finalmente, o Capítulo XXIII, como contrapartida dos Capítulos XII e XIII,
descreve os benefícios da compreensão. A descrição de Nibbána é dada no
Capítulo VIII, §245ff., e uma discussão sobre isso no Capítulo XVI, §66ff.
SOBRE A TRADUÇÃO
As armadilhas que aguardam qualquer um que traduza de outra língua européia

para seu próprio inglês nativo são bastante familiares; não há necessidade de ele
cair neles. Mas quando se aventura a traduzir uma língua oriental, muitas vezes
terá de ser seu próprio guia.
Naturalmente, um tradutor de Pali hoje tem uma grande dívida com seus
predecessores e com as publicações da Pali Text Society, incluindo em particular
o inestimável Dicionário Pali-Inglês da Sociedade. Um tradutor do Visuddhimagga
também deve reconhecer sua tradução pioneira22 U Pe Maung Tin.
21. No presente trabalho, o desenvolvimento da serenidade (concentração) é levado

ao limite antes que o insight (entendimento) seja tratado. Isso é para maior clareza.
Mas no comentário ao Satipaþþhána Sutta (DN 22, MN 10) ou os dois são
desenvolvidos contemporaneamente ou o insight pode preceder a concentração de
jhana. De acordo com os Suttas, a concentração da força de jhana é necessária para
a manifestação do caminho (ver, por exemplo, XIV.127; XV, n.7; D II 313 = M III 252; A II 156, cita
22. Reimpresso pela Pali Text Society como Path of Purity, 1922–31.
xlix
A palavra pá¿i é traduzível por “texto”. A língua pá¿i (a “linguagem do texto”, que os
comentadores chamam de Magadhan) ocupa uma posição especial, sem paralelo europeu,
sendo reservada a um campo, a saber, o ensinamento do Buda. Portanto, não há ecos
alienígenas. Nos Suttas, o sânscrito é silencioso e é fortemente silenciado na literatura
posterior. Este fato, juntamente com a riqueza e integridade do próprio assunto, confere-
lhe uma limpidez e profundidade singular em sua forma inicial, como em um quarteto de
cordas ou no oceano claro, que atinge no estilo dos Suttas uma beleza requintada e
incomparável. irrefletível por qualquer renderização. Os vestígios parecem perdurar
mesmo no intrincado formalismo preferido pelos comentadores.
Esta tradução apresenta muitos problemas formidáveis. Principalmente epistemológicos
e psicológicos, ou então linguísticos, eles se relacionam com quais ideias e coisas estão
sendo discutidas, ou então com a manipulação de significados de dicionários de palavras
usadas em discussão.
A primeira talvez seja dominante. Como mencionado anteriormente, o Visuddhimagga
pode ser estudado adequadamente apenas como parte de todo o edifício comentador,
cuja pedra angular é. Mas embora existam índices de palavras e assuntos para a edição
PTS do Visuddhimagga , a maioria das obras de seu autor tem apenas índices de palavras
e nomes Piþaka comentados, mas nenhum para a massa de assuntos. Então o aluno tem
que fazer o seu. Dos comentários também, apenas o Atthasálinì, o Comentário
Dhammapada e o Comentário Játaka foram traduzidos até agora (e os dois últimos estão
em uma classe separada). Mas esse é um aspecto menor.
Este livro é amplamente técnico e apresenta todas as dificuldades próprias da tradução
técnica: trata, além disso, de acontecimentos mentais. Agora, onde muitos sinônimos
são usados, como muitas vezes são em Pali, para objetos materiais públicos – um
elefante, digamos, ou ouro ou o sol – os “objetos materiais” devem ser apontados, se
houver dúvida sobre o que é referido. Mais uma vez, mesmo essas experiências privadas
geralmente reconhecidas como aquelas referidas pelas palavras “consciência” ou “dor”
parecem óbvias demais para a introspecção para que a incerteza surja (falha a
comunicação) se receberem símbolos variantes. Aqui, o tradutor inglês pode abandonar
a distribuição de sinônimos em Pali e se entregar ao gosto pela “variação elegante”, se tiver, sem med
Mas a mente é fluida, por assim dizer, e materialmente negativa, e sua análise precisa de
um tratamento diferente e rigoroso. Nos Suttas, e ainda mais no Abhidhamma, o
mapeamento por análise e definição de estados mentais pontuais é levado para águas
desconhecidas. Já se reconhecia então que não se trata mais de uma paisagem sólida de
“coisas” a serem apontadas quando a variação resulta em imprecisão.
Como exemplo de desrespeito a esse fato: um estudioso maior com julgamento histórico
e filológico impecável (talvez o mais eminente dos tradutores ingleses) traduziu em uma
única obra o cattáro satipaþþhána (aqui representado por “quatro fundamentos da
atenção plena”) por “ quatro inícios de deliberação”, “quadruplicação da atenção plena”,
“quadruplicação da iniciação”, “quatro aplicações da atenção plena” e outras variantes.
O prefácio do PED observa: “Ninguém precisa agora usar a palavra inglesa 'desire' como
uma tradução de dezesseis palavras Pali distintas, nenhuma das quais significa
precisamente desejo. No entanto, isso foi feito no Vol. X dos Livros Sagrados do Oriente
por Max Müller e Fausböll.” Verdadeiro; mas precisa ir para o outro extremo? Como sem
olhar o Pali pode-se ter certeza se a mesma ideia é
eu
INTRODUÇÃO
referidas por todas essas variantes e não por outras como as referidas por cattáro
iddhipádá (“quatro caminhos para o poder” ou “bases de sucesso”), cattáro
sammappadháná (“quatro esforços certos”), etc., ou um dos muitos outros “quatros”?
É costume não variar, digamos, o “apelo ao imperativo categórico” em um novo
contexto por alguma alternativa como “ordem intransigente” ou “oferta franca” ou
“apelo à rendição incondicional”, que os dicionários justificariam , ou “fé” que os
exegetas podem recomendar; isto é, se se espera evitar confusão. A escolha de uma
renderização adequada é, no entanto, um problema bem diferente.
Mas há algo mais a ser considerado antes de chegar a isso. Até agora, apenas a
dificuldade de isolar, simbolizar e descrever estados mentais individuais foi abordada.
Mas aqui também se trata de toda a estrutura mental com seu processo dinâmico
temporal. Os estados mentais e materiais identificados (nenhum dos quais podem
surgir independentemente) devem ser reconhecíveis com suas associações quando
encontrados em novas circunstâncias: pois aqui surge a questão central da associação
de pensamento e sua manipulação. Isso é tacitamente reconhecido no Pali. Se
desconsiderada na tradução inglesa, a estrutura tênue com suas inferências e
negações – o padrão flexível de associações de pensamento – não pode mais ser
comunicada ou seguida, porque o padrão da fala não o reflete mais, e tudo o que pode
ser comunicado é apenas fragmentário e talvez enganoso.
As representações de palavras também devem ser distinguidas das representações
de palavras usadas para explicar essas palavras. A partir deste aspecto, o sistema
oriental de tradução palavra por palavra, que translitera o som dos principais radicais
substantivos e verbais e atribui a eles inflexões locais, tem muito a recomendá-lo,
embora, é claro, não seja legível como “literatura”. .” Uma delas é manipular, em vez
de imagens de ideias isoladas ou mesmo grupos de ideias, todo um sistema de
gráficos coerente. Além disso, palavras, como mapas e gráficos, são convencionalmente usadas
Quando estados ou correntes já identificados são encontrados a partir de novos
ângulos, a nova situação pode ser verbalizada de duas maneiras, pelo menos: usando
em um novo cenário verbal apropriado as palavras já atribuídas a esses estados, ou
descrevendo toda a situação novamente. em diferentes terminologias escolhidas ad
hoc. Enquanto o segundo pode ganhar em brilho individual, conexões com outras
referências aliadas dificilmente podem deixar de ser perdidas. Fotografias aéreas
devem ser tiradas de altitudes consistentes, se forem usadas para fazer mapas. E as
palavras servem ao duplo propósito de registrar ideias já formadas e de suscitar novas.
A coerência estrutural entre as diferentes partes do Pali do presente trabalho
precisa ser refletida na tradução – especialmente nos últimos dez capítulos – para
que o fio não se perca em breve. De fato, no Pali (tanto no Tipiþaka quanto em seus
Comentários), quando tais assuntos estão sendo tratados, encontra-se uma regra
tácita, “Um termo e uma definição flexível para uma ideia (ou estado ou evento ou
situação ) referido”, é seguido com bastante atenção. O motivo já foi esclarecido. Sem
essa regra, as ideias tendem a se desintegrar, se aglutinar ou se multiplicar
ficcionalmente (e, é claro, qualquer tentativa séria de indexação em inglês é frustrada).
23. Ver Prof. IA Richards, Mencius on Mind, Kegan Paul, 1932.
li
Uma coisa precisa ficar clara, no entanto; pois há confusão de pensamento sobre
todo esse assunto (até agora apenas parcialmente investigado).23 Essa “regra da
parcimônia nas variantes” nada tem a ver com a transliteração mecânica, que é o
refúgio do tradutor quando ele está inseguro. A regra orientadora, “Uma ideia
reconhecível, uma palavra ou frase para simbolizá-la”, em nenhum sentido implica
qualquer regra como “Uma palavra em Pali, uma palavra em inglês”, que não é
desejável nem praticável. Nem na tradução a regra precisa ser aplicada além do escopo revisa
Tanto para os problemas epistemológicos e psicológicos.
O problema linguístico é pouco menos formidável, embora muito melhor
reconhecido. Enquanto o inglês é extremamente analítico, o Pali (outra língua indo-
europeia) é um dos grupos de línguas consideradas dominadas pelo sânscrito,
fortemente aglutinantes, formando compostos longos e fortemente flexionados. O
vocabulário escolhido ocasionou muita reflexão, mas ainda é muito imperfeito.
Se algumas das palavras encontradas parecem um pouco algébricas no início, os
contextos e as definições devem torná-las claras. Na tradução de uma língua
oriental, especialmente a clássica, o tradutor deve reconhecer que tal conhecimento
que o leitor oriental tem como certo falta ao seu homólogo europeu, que tende
inconscientemente a preencher as lacunas de sua própria reserva estrangeira: o
resultado pode ser como tirar duas fotos em um filme. Não apenas o pano de
fundo comum evocado pelas palavras é sombrio e irregular, mas o pensamento
europeu e o pensamento indiano tendem a abordar os problemas da existência
humana de direções opostas. Isso afeta as formações de palavras. E assim os
duplos significados (utraquismos, trocadilhos e metáforas) e as ligações
etimológicas muitas vezes seguem caminhos bastante diferentes, fato
particularmente intrusivo na descrição de eventos mentais, onde os termos empregados são p
Contextos indesejados surgem constantemente e os desejados ficam de fora.
Então, não há técnicas bem definidas para reconhecer e lidar com expressões
idiomáticas, cuja tradução literal engana (enquanto, digamos, não se pode
perguntar se deve render tour de force por “tour de force” ou “torre de força”, nem sempre po
Então, novamente, apenas no Visuddhimagga , as palavras reais e os
significados das palavras que não estão no PED chegam a mais de duzentos e
quarenta. O PED, como indica seu prefácio, é “essencialmente preliminar”; pois
quando foi publicado muitos livros ainda não haviam sido compilados; ele deixa
de fora muitas palavras até mesmo do Sutta Piþaka, e os Sub-comentários não
são tocados por ele. Além disso – e mais importante aqui – na elaboração desse
dicionário, o estudo da literatura páli não foi em sua maior parte abordado,
digamos, do ângulo filosófico, ou melhor, epistemológico,24 tendo sido
concentrado o trabalho e o interesse até então quase exclusivamente sobre
história e filologia. Por exemplo, à palavra epistemologicamente sem importância
vimána (mansão divina) é dado mais que o dobro do espaço destinado ao termo
paþicca samuppáda (origem dependente), um assunto difícil de importância
central, cujo artigo é totalmente inadequado e enganoso (devido em parte a má aplicação do “m
24. As exceções são alguns trabalhos iniciais da Sra. CAF Rhys Davids. Veja também
as discussões nos apêndices das traduções do Kathávatthu (Pontos de Controvérsia,
PTS) e do Abhidhammatthasaògaha (Compêndio de Filosofia, PTS).
lii
INTRODUÇÃO
glossarialy interessante do que paþisandhi (vinculação de renascimento), o uso

original de qual palavra em M III 230 é ignorado. Sob náma, também, náma-rúpa é
confundido com náma káya. E assim pode-se continuar. Com isso, no entanto, não
se pretende depreciar esse grande dicionário, mas apenas observar que, ao usá-
lo, o estudante de páli às vezes precisa ser cauteloso: se for criticado em particular
aqui (e pode muito bem se defender contra crítica), deve-se também prestar
homenagem ao seu próprio valor geral inestimável.
OBSERVAÇÕES FINAIS
O inglês padrão atual foi direcionado e a preferência sempre foi dada à simplicidade.
Isso muitas vezes exigiu o corte de frases longas e complicadas, omitindo
partículas de conexão (como pana, pan'ettha, yasmá quando seguido por tasmá,
hi, kho, etc.), que servem simplesmente como graxa gramatical em longas cadeias
de períodos subordinados. Por outro lado, o autor às vezes é extraordinariamente
elíptico (como em XIV.46 e XVI.68f.), e então o recurso de colchetes foi usado para
adicionar matéria suplementar, sem a qual a frase seria muito enigmaticamente
abreviada. Tais acréscimos (mantidos ao mínimo) são em quase todos os casos
retirados de outras partes da própria obra ou do Paramatthamañjúsá. Parênteses
redondos foram reservados para referências e para traduções alternativas (como,
por exemplo, em I.140) onde há um sentido muito amplo para qualquer palavra apropriada em
Algumas palavras não foram traduzidas (ver notas individuais). A escolha é
necessariamente arbitrária. Inclui kamma, dhamma (às vezes), jhana, Buda (às
vezes), bhikkhu, Nibbána, Pátimokkha, kasióa, Piþaka e arahant. Parecia não haver
vantagem e muita desvantagem em usar as formas sânscritas, bhikåu, dharma,
dhyána, arhat, etc., como às vezes é feito (mesmo que “karma” e “nirvana” estejam
no Concise Oxford Dictionary), e nenhuma razão contra absorvendo as palavras
em Pali para o inglês como elas são, eliminando os sinais diacríticos. Os nomes
próprios aparecem em sua ortografia Pali sem itálico e com sinais diacríticos.
Onde quer que palavras ou nomes em Pali apareçam, a forma radical foi usada (por
exemplo , Buda, kamma) em vez do nominativo flexionado (Buddho, kammaí), a menos que ho
As traduções aceitas não foram afastadas nem os tradutores anteriores foram
contra caprichosamente. Parecia aconselhável tratar com cautela certas palavras
carregadas de emoção, como “real” (especialmente com R maiúsculo). Algumas
outras palavras foram evitadas completamente. Por exemplo, vassa (“chuvas”)
significa um período de três meses de residência em um lugar durante a estação
chuvosa, ordenado aos bhikkhus pelo Buda para que eles não viajem pisando nas
plantações e assim 25. Pronuncie as letras como segue : a como em conterrâneo, á
pai, e whey, i chin, ì machine, u full, ú rule; c igreja (sempre), g dar (sempre); h sempre
soava separadamente, por exemplo, bh em cab-horse, ch in pegá-lo (não cozinha), ph
em estofamento (não telefone), th em hot house (não pathos), etc.; j piada; í e ò como
ng em cantor, ñ como ni em cebola; ð, ¿, ó e þ são pronunciados com a ponta da
língua no palato; d, t, n e com ponta de língua nos dentes; consoantes duplas como
em italiano, por exemplo, dd como em cachorro louco (não mais louco), gg como em arma grande
26. Das principais palavras de valor em inglês, “real”, “verdade”, “beleza”, “bom”,
“absoluto”, “ser”, etc.: “real” tem sido usado para tatha (XVI.24), “verdade” atribuída
a sacca (XVI.25) e “beleza” a subha (IX.119); “bom” tem sido usado algumas vezes para o prefixo
liii
incomodar os agricultores. Traduzi-lo por “emprestado”, como às vezes se faz, deixa

entrar um pano de fundo histórico e uma atmosfera religiosa de luto e jejum bastante
alheios a ele (sem suporte etimológico). “Metempsicose” para paþisandhi é outro
exemplo notável.26
O manuseio de três palavras, dhamma, citta e rúpa (ver Glossário e notas

relevantes) é reconhecidamente algo improvisado. A única palavra inglesa que pode
com alguma agilidade ser usada consistentemente para dhamma parece ser “ideia”;
mas foi aleijado pelos filósofos e talvez induza ao erro. Citta poderia, com vantagem,
ter sido traduzida por “conhecimento”, a fim de preservar sua independência, em
vez de traduzi-la ora por “mente” (compartilhada com mano) e outras por
“consciência” (compartilhada com viññáóa) , como foi feito. Mas em muitos
contextos todas as três palavras em Pali são sinônimos para a mesma noção geral
(ver XIV.82); e tecnicamente, a noção de “cognição”, referida em seu aspecto nu por
viññáóa, também é referida juntamente com sua concomitante coloração afetiva,
pensamento e memória etc., por citta. Assim, o tratamento dado a citta aqui encontra
respaldo nessa medida. Por último, “mentalidade-materialidade” para náma-rúpa é
inadequada e “nome e forma” de certa forma preferível. “Nome” (ver Cap. XVIII, n.4)
ainda sugere a função de “nomear” de náma ; e “forma” para o rúpa do rúpakkhandha
(“agregado de materialidade”) pode preservar o vínculo com o rúpa do rúpáyatana,
(“base de objeto visível”) tornando-os respectivamente com “agregado de forma
material” e “base de forma visível” ” – um ponto não sem importância filosófica.
Um compromisso foi feito no Capítulo X.13. “Materialidade” ou “matéria” onde quer
que seja usada não deve ser tomada como implicando qualquer hipóstase, qualquer
“substância permanente ou semi-permanente por trás das aparências” (a contraparte
objetiva do ego subjetivo), que não encontraria apoio no Pali.
As edições do Sri Lanka, Birmânia e Tailândia foram consultadas, bem como as
duas edições em escrita latina; e traduções cingalesas, além disso. Os números dos
parágrafos da edição da Harvard University Press serão encontrados no início dos
parágrafos e os números das páginas da edição da Pali Text Society entre colchetes
no texto (este último, embora às vezes apareça no final dos parágrafos, marca o
início do as páginas PTS). Erros de leitura e pontuação na edição PTS não na edição
Harvard não foram referidos nas notas.
Para as citações do Tipiþaka foi considerado impossível fazer uso das traduções
publicadas existentes porque não tinham o tipo de tratamento pretendido.
No entanto, outros trabalhos de tradução em mãos serviram de base para todas as
citações de Piþaka.
As rimas pareciam inadequadas para os versos do Tipiþaka e dos “Antigos”; mas
eles foram utilizados para os versos resumindo pertencentes ao próprio
Visuddhimagga . A língua inglesa é muito fraca em acentos fixos para emprestar
também para o adj. kalyáóa e o subst. attha. “Absoluto” não foi empregado,
embora talvez possa ser usado para a palavra advaya, que qualifica a palavra
kasióa (“universalidade”, “totalização”) em M II 14, e então: “Um (homem) percebe
a terra como um universalidade acima, abaixo, ao redor, absoluto, sem medida”
poderia ser uma alternativa para a tradução dada no V.38. “Ser” (como substantivo
abstrato) às vezes tem sido usado para bhava, que de outra forma é traduzido por “tornar-se”.
viver
INTRODUÇÃO
aos ritmos Pali, embora uma tentativa de reproduzi-los tenha sido feita no
Capítulo IV.
Quando uma passagem de um sutta é comentada, a ordem dos comentários
explicativos segue a ordem das palavras em Pali na sentença original, que nem
sempre é a da tradução.
Nos livros indianos os títulos e subtítulos são colocados apenas no final do
assunto. Nas traduções eles foram inseridos no início, e algumas legendas
adicionadas para maior clareza. A este respeito, o título no final do Capítulo XI,
“Descrição da Concentração” é um “título” que se aplica não apenas a esse
capítulo, mas desde o início do Capítulo III. Da mesma forma, o título no final do
Capítulo XIII remete ao início do Capítulo XII. O título “Descrição do Solo em que
Cresce o Entendimento” (paññá-bhúmi-niddesa) remete do final do Capítulo XVII
ao início do Capítulo XIV.
O livro está repleto de alusões “taquigráficas” aos Piþakas e a outras partes
de si mesmo. Eles são muitas vezes difíceis de reconhecer, e a falha em fazê-lo
resulta em uma frase com meio significado. Espera-se que a maioria deles tenha sido caçad
As críticas foram estritamente confinadas à aplicação dos padrões budistas
Pali na tentativa de produzir uma contraparte inglesa equilibrada e sem cor do
original. O uso de palavras foi mais estrito na tradução em si do que na
introdução.
O tradutor, é claro, às vezes escorrega ou deixa de seguir suas próprias
regras; e há muitas passagens cuja tradução é fadada a evocar questionamentos
de algum lugar onde haja interesse no assunto. Quanto às regras, no entanto, e
ao vocabulário escolhido, não se pretende estabelecer leis, e quando os métodos
adotados são descritos acima, isso é feito simplesmente para indicar a linha
tomada: Janapada-niruttií nábhiniveseyya, samaññaí náti-dháveyyá ti (ver
XVII.24).
lv
O CAMINHO DA PURIFICAÇÃO
(Visuddhimagga)
Parte I
Virtude (Sila)
Namo tassa bhagavato arahato

sammásambuddhassa
CAPÍTULO I
DESCRIÇÃO DA VIRTUDE
(Sila-niddesa)
[EU. INTRODUÇÃO]
1. [1] “Quando um homem sábio, bem estabelecido em
virtude, Desenvolve consciência e compreensão,
Então, como um bhikkhu ardente e sagaz, Ele consegue
desembaraçar este emaranhado” (SI 13).
Isto foi dito. Mas por que foi dito? Enquanto o Abençoado estava vivendo em Sávatthì, ao que
parece, uma certa divindade veio até ele durante a noite, e para acabar com suas dúvidas, ele fez
esta pergunta:
“O emaranhado interno e o emaranhado externo
– Esta geração está emaranhada em um emaranhado.
E então faço a Gotama esta pergunta: quem
consegue desembaraçar esse emaranhado?” (SI 13).
2. Aqui está o significado em breve. Emaranhado é um termo para a rede de desejo. Pois isso é
um emaranhado no sentido de entrelaçar, como o emaranhado chamado rede de galhos em
arbustos de bambu, etc., porque vai surgindo repetidamente para cima e para baixo1 entre os
objetos [da consciência] começando com o que é visível.
Mas é chamado de emaranhado interno e de emaranhado externo porque surge [como desejo]
pelos próprios requisitos e pelos dos outros, pela própria pessoa e pelos outros, e pelas bases
internas e externas [da consciência]. Desde que surge desta forma, esta geração está enredada
em um emaranhado. Assim como os bambus, etc., estão emaranhados pelo emaranhado de
bambu, etc., também esta geração, em outras palavras, esta ordem de seres vivos, está toda
emaranhada pelo emaranhado do desejo – o significado é que está entrelaçado, entrelaçado por
isso. [2] E porque está emaranhado assim, então faço esta pergunta a Gotama, é por isso que
faço isso. Ele se dirigiu ao Abençoado pelo nome de seu clã como Gotama. Quem
1. “De um dado visível às vezes até um dado mental, ou vice-versa, seguindo a

ordem dos seis tipos de objetos de consciência como dados no ensinamento”
(Vism-mh+5, veja XV.32).
5
CAMINHO DE PURIFICAÇÃO Parte 1: Virtude (Sìla)
consegue desembaraçar esse emaranhado: quem pode desembaraçar esse emaranhado que
mantém os três tipos de existência emaranhados dessa maneira? — O que ele pergunta é:
quem é capaz de desembaraçá-lo?
3. No entanto, quando questionado assim, o Abençoado, cujo conhecimento de todas as
coisas é desimpedido, divindade das divindades, superando Sakka (Governante dos Deuses),
excelente Brahma, destemido na posse dos quatro tipos de confiança perfeita, manejador do
dez poderes, oniscientes com conhecimento desobstruído, proferiram esta estrofe em
resposta para explicar o significado: “Quando um homem sábio, bem estabelecido em virtude,
Desenvolve consciência e compreensão, Então, como um bhikkhu ardente
e sagaz, Ele consegue desembaraçar esse emaranhado. ”
4. Minha tarefa agora é expor o verdadeiro

sentido, Dividido em virtude e o resto, Deste
mesmo verso composto pelo Grande Sábio.
Há aqui na Dispensação do Vitorioso Buscadores
que saíram de casa para os sem-teto, E que, embora
desejando a pureza, Não têm conhecimento correto do
caminho certo e reto Compreendendo a virtude e os
outros dois, Difícil de encontrar, que leva à pureza – Que,
embora eles esforce-se, aqui não ganhe pureza.
A eles exporei o reconfortante Caminho da

Purificação, puro em exposições, Confiando no
ensinamento dos moradores do Grande Mosteiro;2
que todos aqueles homens bons que desejam
pureza Ouçam atentamente minha exposição.
5. Aqui, a purificação deve ser entendida como Nibbána, que sendo desprovido de todas as
manchas, é totalmente puro. O caminho da purificação é o caminho para essa purificação; é
o meio de aproximação que se chama caminho. O significado é que vou expor esse caminho
de purificação.
6. Em alguns casos, este caminho de purificação é ensinado apenas pelo insight,3 conforme
é dito:
2. O Grande Mosteiro (Mahávihára) em Anurádhapura no Sri Lanka.

3. “As palavras 'insight sozinho' destinam-se a excluir não a virtude, etc., mas a
serenidade (ou seja , jhana), que é o número oposto no par, serenidade e insight.
Isso é para dar ênfase. Mas a palavra 'sozinho' realmente exclui apenas aquela
concentração com distinção [de jhana]; pois a concentração é classificada como
acesso e absorção (ver IV.32). Tomar esta estrofe como o ensinamento para
alguém cujo veículo é o insight não implica que não haja concentração; pois
nenhum insight ocorre sem concentração momentânea. E, novamente, o insight
deve ser entendido como as três contemplações da impermanência, dor e não-eu; não contemp
6
CAPÍTULO I Descrição da Virtude
“As formações são todas

impermanentes: Quando ele vê assim
com entendimento E se afasta do que
está doente, Esse é o caminho para a pureza” (Dhp 277). [3]
E em alguns casos por jhana e compreensão, conforme é dito:
“Ele está próximo de
Nibbána Em quem estão jhana e entendimento” (Dhp 372).
E, em alguns casos, por atos (kamma), etc., conforme se diz: “Por atos,
visão e retidão, Por virtude, a vida mais sublime – Por
estes são os mortais purificados, E não por linhagem e
riqueza” (M III 262).
E em alguns casos por virtude, etc., conforme se diz: “Aquele

que é possuidor de virtude constante, Que tem
entendimento e é concentrado, Quem é árduo e
diligente também, Atravessará o dilúvio tão
difícil de atravessar”. (SI 53).
E em alguns casos pelos fundamentos da atenção plena, etc., conforme se diz:
“Bhikkhus, este caminho é o único caminho para a purificação dos seres ... ” (DII
290); e da mesma forma no caso dos esforços corretos, e assim por diante. Mas na
resposta a esta pergunta é ensinado pela virtude e as outras duas.
7. Aqui está um breve comentário [sobre a estrofe]. Bem estabelecido na virtude:

firme na virtude. É apenas uma virtude realmente realizadora que aqui se diz “ficar na
virtude”. Portanto, o significado aqui é este: estar bem estabelecido na virtude
cumprindo a virtude. Um homem: um ser vivo. Sábio: possuindo o tipo de
entendimento que nasce de kamma por meio de uma ligação de renascimento com a
tríplice causa raiz. Desenvolve a consciência e a compreensão: desenvolve a
concentração e o insight. Pois é a concentração que é descrita aqui sob o título de
“consciência”, e o insight sob o título de “compreensão”.4 Ardente (átápin): possuir
energia. Pois é a energia que é chamada de “ardor” (átápa) no sentido de queimar e
consumir (átápana-paritápana) impurezas. Ele tem isso, portanto ele é ardente. Sagaz: é
4. “'Desenvolve' aplica-se tanto à 'consciência' quanto à 'compreensão'. Mas eles

são mundanos ou supramundanos? Eles são supramundanos, porque o objetivo
sublime é descrito; pois diz-se que alguém que os desenvolve desembaraça o
emaranhado do desejo cortando-o no momento do caminho, e isso não é mundano.
Mas os mundanos também estão incluídos aqui porque eles precedem
imediatamente, já que a concentração e o insight supramundanos (ver Cap. III n.
5) são impossíveis sem a concentração e o insight mundanos que os precedem;
pois sem a concentração de acesso e absorção em alguém cujo veículo é a
serenidade, ou sem a concentração momentânea em alguém cujo veículo é o
insight, e sem os portais para a liberação (ver XXI.66f.), o supramundano nunca
pode ser alcançado em nenhum dos casos”. (Vism-mh+ 13). “Com tripla causa raiz” significa
7
entendimento que se chama “sagacidade”; possuir isso, é o significado. Esta palavra

mostra compreensão protetora. Para a compreensão é mencionado três vezes na
resposta à pergunta. Aqui, o primeiro é o entendimento ingênuo, o segundo é o
entendimento que consiste em insight, enquanto o terceiro é o entendimento protetor
que orienta todos os assuntos. Ele vê medo (bhayaí ikkhati) no ciclo de renascimentos,
então ele é um bhikkhu. Ele consegue desembaraçar este emaranhado: [4] Assim como
um homem de pé no chão e pegando uma faca bem afiada pode desembaraçar um
grande emaranhado de bambus, também ele - este bhikkhu que possui as seis coisas,
a saber, este virtude, e esta concentração descrita sob o título de consciência, e esta
compreensão tríplice, e este ardor – firmar-se no terreno da virtude e pegar com a mão
da compreensão protetora exercida pelo poder da energia a faca do discernimento-
compreensão bem - afiado na pedra da concentração, poderia desembaraçar, cortar e
demolir todo o emaranhado de desejo que havia superado a continuidade de sua própria
vida. Mas é no momento do caminho que se diz que ele está desembaraçando esse
emaranhado; no momento da fruição, ele desembaraçou o emaranhado e é digno das
mais altas oferendas do mundo com suas divindades. É por isso que o Abençoado
disse: “Quando um homem sábio, bem estabelecido em virtude, Desenvolve consciência
e compreensão, Então, como um bhikkhu ardente e sagaz, Ele
consegue desembaraçar este emaranhado.”
8. Nisto não há nada para ele fazer sobre o entendimento [ingênuo] por causa do qual
ele é chamado de sábio; pois isso foi estabelecido nele simplesmente pela influência
do kamma anterior. Mas as palavras ardente e sagaz significam que perseverando com
energia do tipo aqui descrito e agindo em plena consciência com entendimento ele
deveria, tendo se tornado bem estabelecido na virtude, desenvolver a serenidade e o
insight que são descritos como concentração e compreensão. É assim que o Abençoado
mostra o caminho da purificação sob os títulos de virtude, concentração e compreensão.
9. O que foi mostrado até agora são os três treinamentos, a dispensação que é boa de
três maneiras, a condição necessária para a tríplice visão clara, etc., a evitação dos dois
extremos e o cultivo do caminho do meio, o significa superar os estados de perda, etc.,
o abandono das impurezas em três aspectos, prevenção da transgressão etc.,
purificação dos três tipos de impurezas, e a razão para os estados de entrada na
corrente e assim por diante. Como?
10. Aqui o treinamento da virtude superior é demonstrado pela virtude; o treinamento
da consciência superior, pela concentração; e o treinamento da compreensão superior,
pela compreensão.
A bondade da dispensação no início é mostrada pela virtude. Por causa da passagem:
“E qual é o princípio das coisas proveitosas? Virtude que é bastante purificada” (SV
143), e por causa da passagem que começa, “Não fazer nenhum mal” (Dhp 183), a
virtude é o começo da dispensação. E isso é bom porque traz as qualidades especiais
de não remorso,5 e assim por diante. Sua bondade no
5. Aquele que é virtuoso não tem do que se arrepender.
8
meio é mostrado pela concentração. [5] Por causa da passagem que começa, “Entrando no
lucrativo” (Dhp 183), a concentração é o meio da dispensação.
E isso é bom porque traz as qualidades especiais do poder supranormal, e assim por diante.
Sua bondade no final é mostrada pela compreensão. Por causa da passagem, “A purificação
da própria mente – esta é a dispensação dos Budas” (Dhp 183), e porque a compreensão é
sua culminação, a compreensão é o fim da dispensação. E isso é bom porque traz equilíbrio
em relação ao desejado e ao indesejado. Para isso é dito:
“Assim como uma rocha sólida

e maciça Permanece inabalável ao
vento, Assim também, diante da
censura e do louvor Os sábios permanecem imóveis” (Dhp 81).
11. Da mesma forma, a condição necessária para a tríplice visão clara é mostrada pela virtude.
Pois com o apoio da virtude aperfeiçoada chega-se aos três tipos de visão clara, mas nada
além disso. A condição necessária para os seis tipos de conhecimento direto é mostrada
pela concentração. Pois com o apoio da concentração aperfeiçoada chega-se aos seis tipos
de conhecimento direto, mas nada além disso. A condição necessária para as categorias de
discriminação é mostrada pela compreensão. Pois com o apoio da compreensão aperfeiçoada
chega-se aos quatro tipos de discriminação, mas não por qualquer outro motivo.6
E evitar o extremo chamado devoção à indulgência dos desejos dos sentidos é

demonstrado pela virtude. A evitação do extremo chamado devoção à mortificação do eu é
demonstrada pela concentração. O cultivo do caminho do meio é demonstrado pela
compreensão.
12. Da mesma forma, os meios para superar os estados de perda são mostrados pela virtude;
os meios para superar o elemento dos desejos dos sentidos, pela concentração; e os meios
para superar todo devir, pelo entendimento.
E o abandono das impurezas pela substituição dos opostos é demonstrado pela virtude;
que pela supressão se mostra pela concentração; e que cortando é mostrado pela
compreensão.
13. Da mesma forma, a prevenção da transgressão das impurezas é demonstrada pela virtude;
a prevenção da obsessão (pela contaminação) é demonstrada pela concentração; a prevenção
de tendências inerentes é mostrada pela compreensão.
E a purificação da corrupção da má conduta é demonstrada pela virtude; purificação da
contaminação do desejo, pela concentração; e purificação da contaminação de visões
(falsas), pelo entendimento.
6. Os três tipos de visão clara são: lembrança de vidas passadas, conhecimento

da morte e reaparecimento de seres (olho divino) e conhecimento da destruição
de cancros (MI 22-23). Os seis tipos de conhecimento direto são: conhecimento
do poder supranormal, o elemento do ouvido divino, penetração das mentes,
lembrança de vidas passadas, conhecimento do falecimento e reaparecimento
de seres e conhecimento da destruição de cancros (MI 34-35). . As quatro
discriminações são as de significado, lei, linguagem e inteligência (A II 160).
9
14. [6] Da mesma forma, a razão para os estados de entrada na corrente e retorno uma vez é
mostrada pela virtude; a do estado de não-retorno, por concentração; isso para o estado de
Arahant pelo entendimento. Pois o que entra na corrente é chamado de “aperfeiçoado nos tipos
de virtude”; e também o que retorna uma vez. Mas o não-retorno é chamado de “aperfeiçoado na
concentração”. E o Arahant é chamado de “aperfeiçoado em entendimento” (veja AI 233).
15. Até agora, essas nove e outras tríades semelhantes de qualidades especiais foram mostradas,
isto é, os três treinamentos, a dispensação que é boa de três maneiras, a condição necessária
para a tríplice visão clara, a evitação dos dois extremos e o cultivo do caminho do meio, os meios
para superar os estados de perda, etc., o abandono das contaminações em três aspectos, a
prevenção da transgressão, etc., a purificação dos três tipos de contaminações e a razão dos
estados de entrada de fluxo, e assim por diante.
[II. VIRTUDE]
16. No entanto, mesmo quando este caminho de purificação é mostrado desta forma sob os
títulos de virtude, concentração e compreensão, cada um compreendendo várias qualidades
especiais, ainda é mostrado apenas de forma extremamente breve. E como isso é insuficiente
para ajudar a todos, há, para mostrá-lo em detalhes, o seguinte conjunto de questões que tratam
em primeiro lugar da virtude: (i) O que é a virtude? (ii) Em que sentido é virtude? (iii) Quais são
suas características, função, manifestação e
causa?
(iv) Quais são os benefícios da virtude? (v)
Quantos tipos de virtude existem? (vi) Qual é a
profanação dele? (viii) Qual é a limpeza dele?
17. Aqui estão as respostas:
(i) O QUE É VIRTUDE? São os estados que começam com a volição presente em quem se
abstém de matar seres vivos, etc., ou em quem cumpre a prática dos deveres. Pois isso é dito no
Paþisambhidá: “O que é virtude? Há virtude como volição, virtude como consciência
concomitante,7 virtude como restrição, [7] virtude como não transgressão” (Paþis I 44).
Aqui, a virtude como volição é a volição presente em quem se abstém de matar coisas vivas,
etc., ou em quem cumpre a prática dos deveres. A virtude como consciência concomitante é a
abstinência daquele que se abstém de matar seres vivos, e assim por diante.
Além disso, a virtude como volição são as sete volições [que acompanham as primeiras sete] dos
[dez] cursos de ação (kamma) em quem abandona a matança de coisas vivas, e assim por diante.
A virtude como consciência concomitante são os [três restantes] estados que consistem em não
cobiça, não má vontade e visão correta, declarados no início: “Abandonando a cobiça, ele habita
com uma mente livre de cobiça” (DI 71) .
7. “Concomitantes de consciência” (cetasiká) é um termo coletivo para sentimento,

percepção e formação, subdividido de várias maneiras; em outras palavras, aspectos da
mentalidade que surgem junto com a consciência.
10
18. A virtude como restrição deve ser entendida aqui como restrição de cinco maneiras:
restrição pelas regras da comunidade (pátimokkha), restrição pela atenção plena, restrição
pelo conhecimento, restrição pela paciência e restrição pela energia. Aqui, “restrição pelo
Pátimokkha” é isto: “Ele está provido, completamente provido, com esta restrição do
Pátimokkha. (Vibh 246)” “Restrição pela atenção plena” é isto: “Ele guarda a faculdade do
olho, entra na restrição da faculdade do olho” (DI 70). “Restrição pelo conhecimento” é isto:
“As correntes do mundo que fluem, Ajita,”

disse o Abençoado,
“São detidos por meio da atenção plena;
Retenção de correntes eu proclamo, Por
entender eles são represados” (Sn 1035); e uso de
requisitos é aqui combinado com isso. Mas o que é chamado de “contenção pela paciência” é
aquele dado no início do caminho: “Ele é aquele que suporta frio e calor”
(MI 10). E o que é chamado de “contenção pela energia” é aquele dado no início do caminho:
“Ele não suporta um pensamento de desejos dos sentidos quando surge” (MI 11); purificação
do sustento é aqui combinada com isso. Portanto, essa restrição quíntupla e a abstinência,
em membros do clã que temem o mal, de qualquer chance de transgressão encontrada, devem
ser entendidas como “virtude como restrição”.
A virtude como não transgressão é a não transgressão, pelo corpo ou pela fala, dos preceitos
de virtude que foram empreendidas.
Esta é, em primeiro lugar, a resposta à pergunta: “O que é a virtude?” [8] Agora, quanto ao
resto—
19. (ii) EM QUE SENTIDO É VIRTUDE? É virtude (sìla) no sentido de compor (sìlana).8 O que é
isso compor? Ou é uma coordenação (samádhána), significando não inconsistência da ação
corporal, etc., devido à virtuosidade; ou é uma sustentação (upadháraóa),8 significando um
estado de base (ádhára) por servir de fundamento para estados lucrativos. Para quem entende
de etimologia admite apenas esses dois significados. Outros, no entanto, comentam sobre o
significado aqui no começo: “O significado de virtude (sìla) é o significado de cabeça (sira), o
significado de virtude é o significado de legal (sìtala)”. 20. (iii) Agora, QUAIS AS SUAS
CARACTERÍSTICAS, FUNÇÃO, MANIFESTAÇÃO E CAUSA PRÓXIMA? Aqui:
A característica dele é compor Mesmo

quando analisado de várias formas, Como
a visibilidade é de dados visíveis Mesmo
quando analisados de várias formas.
Assim como a visibilidade é a característica do banco de dados visível mesmo quando
analisado nas várias categorias de azul, amarelo, etc., porque mesmo quando analisado
nessas categorias não excede a visibilidade, também esta mesma composição, descrita acima
como a coordenação da ação corporal, etc., e como o fundamento da
8. Sìlana e upadháraóa neste sentido (cf. Cap. I, §141 e sandháraóa, XIV.61) não
estão no PED.
11
estados proveitosos, é a característica da virtude mesmo quando analisada nas várias

categorias de volição, etc., porque mesmo quando analisada nessas categorias ela não excede
o estado de coordenação e fundamento.
21. Embora tal seja sua característica:
Sua função tem um duplo sentido:
Ação para acabar com a má conduta,
depois Realização como a qualidade
da irrepreensibilidade em homens virtuosos.
Assim, o que é chamado de virtude deve ser entendido como tendo a função (natureza) de
parar a má conduta como sua função (natureza) no sentido de ação, e uma função irrepreensível
(natureza) como sua função (natureza) no sentido de realização. Pois sob [esses títulos de]
característica, etc., é ação (kicca) ou é realização (sampatti) que é chamada de “função” (rasa –
natureza).
22. Agora, virtude, assim dizem aqueles que
sabem, ela mesma como pureza se
mostrará; E por sua causa próxima contam
A dupla, consciência e vergonha, também. [9]
Esta virtude se manifesta como os tipos de pureza assim declarados: “Pureza corporal,
pureza verbal, pureza mental” (AI 271); ela se manifesta, vem a ser apreendida, como um estado
puro. Mas consciência e vergonha são ditas por aqueles que sabem ser sua causa próxima;
sua razão próxima, é o significado. Pois quando a consciência e a vergonha existem, a virtude
surge e persiste; e quando não o são, não surge nem persiste.
É assim que a característica, função, manifestação e causa próxima da virtude devem ser
entendidas.
23. (iv) QUAIS SÃO OS BENEFÍCIOS DA VIRTUDE? Seus benefícios são a aquisição de várias
qualidades especiais, começando pelo não remorso. Para isso se diz: “Ananda, hábitos
lucrativos (virtudes) têm o não remorso como objetivo e o não remorso como benefício” (AV 1).
Também é dito mais adiante: “Chefe de família, existem esses cinco benefícios para os virtuosos
no aperfeiçoamento da virtude. Que cinco? Aqui, chefe de família, aquele que é virtuoso,
possuidor de virtude, obtém uma grande fortuna como consequência da diligência; este é o
primeiro benefício para o virtuoso no aperfeiçoamento da virtude. Novamente, de quem é
virtuoso, possuidor de virtude, um bom nome é espalhado no exterior; este é o segundo
benefício para o virtuoso no aperfeiçoamento da virtude. Novamente, sempre que alguém que
é virtuoso, possuidor de virtude, entra em uma assembléia, seja de khattiyas (nobres guerreiros)
ou brâmanes ou chefes de família ou ascetas, ele o faz sem medo ou hesitação; este é o terceiro
benefício para o virtuoso no aperfeiçoamento da virtude. Novamente, aquele que é virtuoso,
possuidor de virtude, morre sem confusão; este é o quarto benefício para os virtuosos no
aperfeiçoamento da virtude. Novamente, aquele que é virtuoso, possuidor de virtude, na
dissolução do corpo, após a morte, renasce em um destino feliz, no mundo celestial; este é o
quinto benefício para os virtuosos no aperfeiçoamento da virtude” (D II 86). Há também os
muitos benefícios da virtude, começando com ser querido e amado e terminando com a
destruição de cancros descritos na passagem que começa: “Se um bhikkhu desejar, 'Que eu
seja querido por meus companheiros na vida de
12
pureza e amado por eles, respeitado e honrado por eles', que ele aperfeiçoe as virtudes” (MI
33). É assim que a virtude tem como benefícios as várias qualidades especiais, começando
pelo não remorso. [10]
24. Além disso:
Alguém se atreve a colocar

um limite Nos benefícios que a
virtude traz, Sem a qual os homens do
clã da virtude Não encontram base na dispensação?
Sem Ganges e sem Yamuná
Nenhum Sarabhú,
Sarassathì, Ou fluindo
Aciravatì, Ou nobre Rio de
Mahì, É capaz de lavar a mancha
Nas coisas que respiram aqui no mundo;
Pois somente a água da virtude pode Lavar a
mancha nas coisas vivas.
Nenhuma brisa que vem trazendo chuva,
Nenhum bálsamo de sândalo amarelo,
Sem colares ao lado, ou pedras preciosas
Ou refulgência suave de raios de lua,
Pode aqui servir para acalmar e aliviar
as febres dos homens neste mundo; ao
passo que essa virtude nobre,
supremamente fria e bem guardada apaga a chama.
Onde se encontra o perfume Que se pode
comparar com o perfume da virtude, E que
é levado contra o vento Tão facilmente
quanto com ele? Onde pode ser encontrada
outra escada que suba, como a virtude, ao
céu?
Ou ainda outra porta que dá para
a Cidade de Nibbána?
Por mais que brilhem, não há reis
Adornados com jóias e pérolas Que
brilham como um homem contido
Adornado com o ornamento da virtude.
A virtude elimina inteiramente
o medo da auto-culpa e coisas semelhantes;
Sua virtude ao virtuoso Dá alegria sempre
por sua fama.
A partir deste breve esboço pode-se saber
Como a virtude traz recompensa, e como
Esta raiz de todas as boas qualidades Rouba
de seu poder cada falha.
13
25. (v) Agora, aqui está a resposta para a pergunta: QUANTOS TIPOS DE VIRTUDE
EXISTEM?
1. Em primeiro lugar, toda esta virtude é de uma espécie em razão de sua própria
característica de composição.
2. É de dois tipos: manter e evitar.
3. Assim como o bom comportamento e o início da vida de pureza, 4. Como
abstinência e não abstinência, 5. Como dependente e independente, 6. Como temporário
e vitalício, 7. Como limitado e ilimitado, 8 ... Como mundano e supramundano. [11]
9. É de três tipos: inferior, médio e superior.

10. Da mesma forma como dar precedência a si mesmo, dar precedência ao mundo e
dando precedência ao Dhamma,
11. Conforme aderido, não aderido e tranquilizado.
12. Como purificado, não purificado e duvidoso.
13. Como a do formador, a do não formador e a do nem formador nem não formador.
14. É de quatro tipos, participando da diminuição, da estagnação, da distinção, da

penetração.
15. Da mesma forma que a dos bhikkhus, das bhikkhunìs, dos não totalmente
admitidos, dos leigos, 16. Como natural, costumeiro, necessário, devido a causas
anteriores, 17. Como virtude da restrição Pátimokkha, da restrição das faculdades
dos sentidos , de purificação dos meios de subsistência, e aquela relativa aos
requisitos.
18. É de cinco tipos como virtude consistindo em purificação limitada, etc.; pois isto
é dito no Paþisambhidá: “Cinco tipos de virtude: virtude consistindo em purificação
limitada, virtude consistindo em purificação ilimitada, virtude consistindo em purificação
completa, virtude consistindo em purificação não aderida, virtude consistindo em
purificação tranqüilizada” (Paþis I 42). ).
19. Da mesma forma como abandono, abstenção, volição, restrição e não
transgressão.
26. 1. Aqui, na seção que trata de um tipo, o significado deve ser entendido como já foi
dito.
2. Na seção que trata disso de dois tipos: cumprir um preceito de treinamento
anunciado pelo Abençoado assim: “Isso deve ser feito” é guardar; não fazer o que é
proibido por ele assim: “Isso não deve ser feito” é evitar. Aqui, o significado da palavra
é este: guardam (caranti) dentro daquilo, procedem como pessoas que cumprem as
virtudes, assim está guardando (cáritta); preservam, protegem, evitam, assim é
14
evitando. Aqui, a guarda é realizada pela fé e energia; evitando, pela fé e atenção plena. Isto é
como é de dois tipos como manter e evitar.
27. 3. Na segunda díade, o bom comportamento é o melhor tipo de comportamento. O próprio
bom comportamento é o do bom comportamento; ou o que se anuncia em nome do bom
comportamento é o do bom comportamento. Este é um termo para virtude diferente daquela
que tem o sustento como oitavo.9 É o estágio inicial da vida de pureza que consiste no
caminho, portanto é o início da vida de pureza. Este é um termo para a virtude que tem o
sustento como oitavo. É o estágio inicial do caminho porque na verdade tem que ser purificado
também no estágio anterior. Por isso se diz: “Mas sua ação corporal, sua ação verbal e seu
sustento já foram purificados antes” (M III 289). Ou os preceitos de formação chamados
“menores e menores” (D II 154) [12] são os do bom comportamento; o resto é o do início da
vida de pureza. Ou o que está incluído no Código Duplo (o Pátimokkha dos bhikkhus e
bhikkhunìs) é aquele do início da vida de pureza; e o que está incluído nos deveres
estabelecidos nos Khandhakas [de Vinaya] é o de bom comportamento. Através de sua
perfeição , a do início da vida de pureza vem a ser aperfeiçoada. Por isso é dito também “que
este bhikkhu deve cumprir o estado que consiste no início da vida de pureza sem ter cumprido
o estado que consiste em bom comportamento – isso não é possível” (A III 14-15). Portanto, é
de dois tipos: o do bom comportamento e o do início da vida de pureza.
28. 4. Na terceira díade, a virtude como abstinência é simplesmente a abstenção de matar

coisas vivas, etc.; as outras espécies que consistem em volição, etc., são virtude como não-abstinência.
Portanto, é de dois tipos como abstinência e não-abstinência.
29. 5. Na quarta díade há dois tipos de dependência: dependência através do desejo e

dependência através de visões [falsas]. Aqui, aquele produzido por alguém que deseja um tipo
afortunado de se tornar assim, “Através desta conduta virtuosa [rito] eu me tornarei uma
[grande] divindade ou alguma divindade [menor]” (MI 102), é dependente através do desejo.
Aquilo produzido através de tal visão [falsa] sobre purificação como “A purificação é através
de conduta virtuosa” (Vibh 374) é dependente através da visão [falsa]. Mas o supramundano, e
o mundano que é o pré-requisito para o supramundano supracitado, são independentes.
Portanto, é de dois tipos como dependente e independente.
30. 6. Na quinta díade , a virtude temporária é aquela empreendida depois de determinado um

prazo. A virtude ao longo da vida é aquela praticada da mesma maneira, mas empreendida
enquanto durar a vida. Portanto, é de dois tipos: temporário e vitalício.
31. 7. Na sexta díade, o limitado é aquele visto como limitado por ganho, fama, parentes,
membros ou vida. O oposto é ilimitado. E isto é dito no Paþisambhidá: “Qual é a virtude que
tem um limite? Há a virtude que tem como limite o ganho, há a virtude que tem como limite a
fama, há a virtude que tem como limite os parentes, há a virtude que tem como limite os
membros, há a virtude que tem como limite a vida. O que é virtude que
9. Os três tipos de kamma ou ação corporal lucrativa (não matar, roubar ou

praticar má conduta sexual), os quatro tipos de kamma ou ação verbal
lucrativa (abster-se de mentir, falar maldoso, falar áspero e fofocar) e modo
de vida correto como o oitavo.
15
tem ganho como seu limite? Aqui alguém com ganho como causa, com ganho como
condição, com ganho como razão, transgride um preceito de treinamento como
empreendido: essa virtude tem o ganho como seu limite” (Paþis I 43), [13] e o resto
deve ser elaborado da mesma forma. caminho. Também na resposta que trata do
ilimitado é dito: “O que é a virtude que não tem como limite o ganho? Aqui alguém não,
com ganho como causa, com ganho como condição, com ganho como razão, nem
mesmo desperta o pensamento de transgredir um preceito de treinamento como
empreendido, como então ele deve realmente transgredi-lo? Essa virtude não tem como
limite o ganho” (Paþis I 44), e o resto deve ser elaborado da mesma maneira. Portanto, é de dois tipo
32. 8. Na sétima díade, todas as virtudes sujeitas a cancros são mundanas; que não
está sujeito a cancros é supramundano. Aqui, o mundano traz melhorias no devir futuro
e é um pré-requisito para a fuga do devir, conforme se diz: O propósito de alegrar, o
prazer é o propósito de felicidade, a felicidade é o propósito de tranqüilidade, a
tranquilidade é o propósito de bem-aventurança, a bem-aventurança é o propósito de
concentração, a concentração é o propósito de conhecimento e visão corretos,
conhecimento correto e a visão é para o propósito de desapego, o desapego é para o
propósito de desaparecer [da ganância], o desvanecimento é para o propósito de
libertação, a libertação é para o propósito de conhecimento e visão de libertação,
conhecimento e visão de libertação é para o propósito propósito de completa extinção
[do desejo, etc.] por não se apegar. A conversa tem esse objetivo, o conselho tem esse
objetivo, o apoio tem esse objetivo, dar ouvidos tem esse objetivo, ou seja, a liberação
da mente através do não apego”
(Vin V 164). O supramundano traz a fuga do devir e é o plano de revisão do conhecimento.

Portanto, é de dois tipos, mundano e supramundano.
33. 9. Na primeira das tríades, o inferior é produzido pelo zelo inferior, [pureza de]
consciência, energia ou indagação; o médium é produzido pelo zelo médium, etc.; o
superior, pelo superior (zelo, e assim por diante). A empreendida por desejo de fama é
inferior; aquela empreendida pelo desejo dos frutos do mérito é mediana; aquela
empreendida por causa do estado nobre assim, “Isso tem que ser feito” é superior. Ou
ainda, aquele contaminado pelo auto-elogio e depreciação dos outros, etc., assim, “Eu
sou possuidor de virtude, mas esses outros bhikkhus são mal-conduzidos e mal-intencionados”.
(MI 193), é inferior; a virtude mundana imaculada é média; supramundano é superior.
Ou ainda, aquele motivado pelo desejo, cujo propósito é desfrutar a existência
continuada, é inferior; aquela praticada com o propósito de sua própria libertação é
mediana; a virtude das perfeições praticadas para a libertação de todos os seres é
superior. Portanto, é de três tipos: inferior, médio e superior.
34. 10. Na segunda tríade, praticada por auto-estima por quem se considera e deseja
abandonar o que é impróprio para si [14] é a virtude que dá precedência ao eu. O que é
praticado por consideração ao mundo e por desejo de evitar a censura do mundo é a
virtude que dá precedência ao mundo. Aquilo praticado por consideração ao Dhamma
e pelo desejo de honrar a majestade do Dhamma é a virtude que dá precedência ao
Dhamma. Portanto, é de três tipos, dando precedência ao eu, e assim por diante.
35. 11. Na terceira tríade, a virtude que nas díades era chamada de dependente (nº 5) é
aderida porque é aderida através do desejo e da visão [falsa]. Que praticou
16
pelo homem comum magnânimo como pré-requisito do caminho, e aquele associado ao

caminho nos treinadores, não são aderidos. Aquilo associado à fruição de formadores e não
formadores é tranquilizado. Portanto, é de três tipos conforme aderido, e
em breve.
36. 12. Na quarta tríade, o que é cumprido por quem não cometeu nenhuma ofensa ou fez as
pazes depois de cometer uma é puro. Contanto que ele não tenha feito as pazes depois de
cometer uma ofensa, ela é impura. A virtude daquele que tem dúvidas sobre se uma coisa
constitui uma ofensa ou sobre qual grau de ofensa foi cometido ou sobre se ele cometeu uma
ofensa é duvidosa. Aqui, o meditador deve purificar a virtude impura. Em caso de dúvida, ele
deve evitar casos sobre os quais tem dúvidas e deve esclarecê-las. Desta forma, sua mente
será mantida em repouso. Portanto, é de três tipos como puro, e assim por diante.
37. 13. Na quinta tríade, a virtude associada aos quatro caminhos e às [primeiras] três fruições
é a do treinador. Aquilo associado à fruição do estado de Arahant é o do não-treinador. Os
tipos restantes são aqueles que não são nem treinadores nem não-treinadores. Portanto, é de
três tipos como o do treinador, e assim por diante.
38. Mas no mundo a natureza de tais e tais seres é chamada de seu “hábito” (sìla) do qual eles
dizem: “Este é de hábito feliz (sukha-sìla), este é de hábito infeliz, este é de hábito briguento,
este é de hábito dândi.” Por causa disso é dito figurativamente no Paþisambhidá: “Três tipos
de virtude (hábito): virtude lucrativa, virtude não lucrativa, virtude indeterminada” (Paþis I 44).
Portanto, também é chamado de três tipos como lucrativo e assim por diante. Destes, o inútil
não está incluído aqui, pois nada tem a ver com os títulos que começam com a característica,
que definem a virtude no sentido pretendido neste [capítulo]. Portanto, a tríplice deve ser
entendida apenas da maneira já declarada.
39. 14. Na primeira das tétrades:
O não-virtuoso ele cultiva, Ele não

visita o virtuoso, E em sua
ignorância ele não vê culpa em
uma transgressão aqui, [15]
Com pensamentos errados muitas vezes em
sua mente, Suas faculdades ele não guardará
– A virtude em tal constituição Vem para
participar da diminuição.
Mas aquele cuja mente está satisfeita.
Com a virtude que foi alcançada, Quem
nunca pensa em agitar-se E tomar um
assunto de meditação, Contente com a
mera virtuosidade, Nem lutando por um
estado mais elevado – Sua virtude tem o
nome De participar da estagnação.
Mas quem, possuidor de virtude, luta Com

concentração por seu objetivo –
17
A virtude daquele bhikkhu em sua função

é chamada de participação na distinção.
Quem acha que a mera virtude não é
suficiente Mas tem desapego por seu
objetivo – Sua virtude através de tal
aspiração Vem participar da penetração.
Portanto, é de quatro tipos, participando da diminuição, e assim por diante.
40. 15. Na segunda tétrade há preceitos de treinamento anunciados para os bhikkhus manterem
independentemente do que é anunciado para as bhikkhunìs. Esta é a virtude dos bhikkhus.
Há preceitos de treinamento anunciados para as bhikkhunìs manterem independentemente do
que é anunciado para os bhikkhus. Esta é a virtude das bhikkhunìs. Os dez preceitos de virtude
para noviços e noviças são a virtude dos não totalmente admitidos. Os cinco preceitos de
treinamento - dez quando possível - como um empreendimento permanente e oito como os
fatores do Dia Uposatha,10 para seguidores leigos masculinos e femininos são a virtude dos
leigos. Assim é de quatro tipos como a virtude dos bhikkhus, e assim por diante.
41. 16. Na terceira tétrade, a não transgressão por parte dos seres humanos de Uttarakuru é
virtude natural. As próprias regras de conduta de cada clã ou localidade ou seita são virtudes
costumeiras. A virtude da mãe do Bodhisatta assim descrita: “É a regra necessária, Ánanda,
que quando o Bodhisatta desceu ao ventre de sua mãe, nenhum pensamento de homens que
esteja conectado com as cordas do desejo sensorial venha a ela” (D II 13 ), é virtude necessária.
Mas a virtude de tais seres puros como Mahá Kassapa, etc., e do Bodhisatta em seus vários
nascimentos é virtude devido a causas anteriores. Assim é de quatro tipos como virtude
natural, e assim por diante.
42. 17. Na quarta tétrade:
(a) A virtude descrita pelo Abençoado assim: “Aqui um bhikkhu permanece contido com a
contenção de Pátimokkha, possuindo a conduta e recurso [adequados], e vendo medo na
menor falha, ele treina a si mesmo seguindo os preceitos do treinamento. , (Vibh 244)” é virtude
da contenção Pátimokkha.
(b) O descrito assim: “Ao ver um objeto visível com o olho, [16] ele não apreende nem os
sinais nem as particularidades através dos quais, se ele deixasse a faculdade do olho
desprotegida, estados malignos e inúteis de cobiça e tristeza poderiam invadi-lo. ; ele entra no
caminho de sua restrição, ele guarda a faculdade do olho, empreende a restrição da faculdade
do olho. Ao ouvir um som com o ouvido... Ao cheirar um odor com o nariz... Ao provar um
sabor com a língua... Ao
10. Uposatha (der. de upavasati, observar ou preparar) é o nome para o dia de

“jejum” ou “vigília” observado nos dias de lua nova, meia lua crescente, lua
cheia e meia lua minguante. Nestes dias é costume que os leigos cumpram os
Oito Preceitos (sìla) ou Cinco Preceitos. Nos dias de lua nova e lua cheia o
Pátimokkha (veja nota 11) é recitado pelos bhikkhus. Os dois dias de quarto de
lua são chamados de “oitavo da meia lua”. O dia da Lua Cheia é chamado de
“décimo quinto” (ou seja, quinze dias da lua nova) e é o último dia do mês
lunar. A da lua nova é chamada de “décima quarta” quando é a segunda e quarta lua nova
estação do mês (ou seja, quatorze dias da lua cheia), os outros dois são
chamados de “décimo quinto”. Isso compensa as irregularidades do período lunar.
18
tocar um objeto tangível com o corpo... Ao conhecer um objeto mental com a mente,
ele não apreende nem os sinais nem os particulares através dos quais, se deixasse a
faculdade mental desprotegida, estados malignos e inúteis de cobiça e tristeza
poderiam invadi-lo; ele entra no caminho de sua restrição, ele guarda a faculdade da
mente, empreende a restrição da faculdade da mente (MI 180), é a virtude da restrição
das faculdades dos sentidos. (c) A abstinência de um modo de vida errôneo que
implique a transgressão dos seis preceitos de treinamento anunciados com
respeito ao modo de vida e acarreta os estados malignos que começam com “Planejar,
falar, insinuar, menosprezar, buscar ganho com ganho” (M II 75) é virtude de
purificação do sustento. (d) O uso dos quatro requisitos que é purificado pela reflexão
declarada no início do caminho, “Refletindo sabiamente, ele usa o manto apenas
para proteção contra o frio” (MI 10) é chamado de virtude em relação aos requisitos.
43. Aqui está uma exposição explicativa junto com um comentário de palavras desde
o início.
(a) Aqui: nesta dispensação. Um bhikkhu: um membro do clã que saiu da fé e tem
esse estilo porque vê medo no ciclo de renascimentos (saísáre bhayaí ikkhanatá) ou
porque usa roupas de pano que são rasgadas e remendadas, e assim por diante.
Contido com a contenção Pátimokkha: aqui “Pátimokkha” (Regra da Comunidade)11

é a virtude dos preceitos de treinamento; pois liberta (mokkheti) quem o protege
(páti) , guarda, liberta (mocayati) das dores dos estados de perda, etc., por isso se
chama Pátimokkha. “Restringir” é restringir; este é um termo para não-transgressão
corporal e verbal. O próprio Pátimokkha como contenção é “restrição Pátimokkha”.
“Restringido com a restrição de Pátimokkha” é contido por meio da restrição que
consiste naquele Pátimokkha; ele tem, possui, é o significado. Habita: porta-se em
uma das posturas. [17]
44. O significado de possuidor de conduta e recurso, etc., deve ser entendido da
forma como é dado no texto. Para isso é dito: “Possuído de [correta] conduta e
recurso: há [correta] conduta e conduta imprópria.
Aqui, o que é conduta imprópria? Transgressão corporal, transgressão verbal,
transgressão corporal e verbal – isso é chamado de conduta imprópria. Também toda
falta de virtuosidade é conduta imprópria. Aqui alguém ganha a vida com presentes
de bambus, ou com presentes de folhas, ou com presentes de flores, frutas, talco de
banho e palitos de dente, ou com bajulação, ou com sopa de feijão, ou acariciando,
ou fazendo recados a pé, ou por um ou outro tipo de vida errada condenada pelos
Budas – isso é chamado de conduta imprópria. Aqui, o que é conduta [adequada]? Corporal
11. O Suttavibhaòga, o primeiro livro do Vinaya Piþaka, contém em suas duas

partes as 227 regras para bhikkhus e as regras para bhikkhunìs que receberam
a admissão (upasampadá), juntamente com relatos dos incidentes que levaram
ao anúncio de as regras, a modificação das regras e as explicações das mesmas.
As próprias regras simples formam o Pátimokkha para bhikkhus e aquele para
bhikkhunìs. Eles também são conhecidos como os “dois códigos” (dve mátiká).
O Pátimokkha é recitado pelos bhikkhus nos dias de Uposatha de lua cheia e lua nova.
19
não-transgressão, não-transgressão verbal, não-transgressão corporal e verbal — isso

é chamado de conduta [adequada]. Também toda restrição através da virtude é conduta [adequada].
Aqui alguém “não ganha a vida com presentes de bambus, nem com presentes de
folhas, nem com presentes de flores, frutas, talco de banho e palitos de dente, nem com
bajulação, nem com sopa de feijão, nem com carícias, ou com fazer recados a pé, ou
por um ou outro dos tipos de meios de vida errados condenados pelos Budas – isso é
chamado de conduta [adequada]”.
45. “Recurso [adequado]: há recurso [adequado] e recurso impróprio. Aqui, o que é
recurso impróprio? Aqui alguém tem prostitutas como recurso, ou ele tem viúvas,
solteironas, eunucos, bhikkhunìs, ou tavernas como recurso; ou ele mora associado a
reis, ministros de reis, sectários, discípulos de sectários, em associação imprópria com
leigos; ou ele cultiva, freqüenta, honra, famílias que são infiéis, desconfiadas, abusivas
e rudes, que desejam o mal, desejam o mal, desejam o infortúnio, não desejam o fim da
escravidão, para bhikkhus e bhikkhunìs, para devotos masculinos e femininos [18]—
isso é chamado de recurso impróprio. Aqui, o que é recurso [adequado]? Aqui alguém
não tem prostitutas como balneário... ou tavernas como balneário; ele não mora
associado a reis... discípulos de sectários, em associação imprópria com leigos; ele
cultiva, freqüenta, honra as famílias que são fiéis e confiantes, que são um consolo,
onde o tecido amarelo brilha, onde a brisa dos sábios sopra, que desejam o bem,
desejam o bem, desejam alegria, desejam o fim da escravidão, para os bhikkhus e
bhikkhunìs, para devotos masculinos e femininos - isso é chamado de resort
[apropriado]. Assim, ele está mobiliado, totalmente mobiliado, provido, totalmente
provido, provido, possuidor, dotado dessa conduta [adequada] e desse recurso
[adequado]. Por isso é dito: 'Possuído da [adequada] conduta e recurso'” (Vibh 246–47).
46. Além disso, conduta e recurso [adequados] também devem ser entendidos aqui da
seguinte maneira; pois a conduta imprópria é dupla como corporal e verbal. Aqui, o que
é conduta corporal imprópria? “Aqui alguém age desrespeitosamente perante a
Comunidade, e ele fica de pé empurrando bhikkhus mais velhos, senta-se empurrando-
os, fica na frente deles, senta na frente deles, senta em um assento alto, senta com a
cabeça coberta, fala em pé, fala acenando seus braços … anda com sandálias enquanto
os bhikkhus mais velhos andam sem sandálias, anda em uma caminhada alta enquanto
eles andam em uma caminhada baixa, anda em uma caminhada enquanto eles andam
no chão … fica de pé empurrando bhikkhus mais velhos, senta-se empurrando-os,
impede novos bhikkhus de pegando um assento... e na casa de banho... sem perguntar
aos bhikkhus mais velhos ele coloca lenha [no fogão]... tranca a porta... e no local do
banho ele entra na água empurrando os bhikkhus mais velhos, entra na frente deles,
banha-se empurrando-os , toma banho na frente deles, sai empurrando-os, sai na frente
deles... e entrando dentro de uma casa ele vai empurrando os bhikkhus mais velhos,
vai na frente deles, empurrando para frente ele vai na frente deles... e onde as famílias
têm salas privadas em que as mulheres da família... as meninas da família, sentam-se,
aí ele entra abruptamente e acaricia a cabeça de uma criança” (Nidd I 228–29). Isso é chamado de co
47. Aqui, o que é conduta verbal imprópria? “Aqui alguém age desrespeitosamente
perante a Comunidade. Sem perguntar aos bhikkhus mais velhos, ele fala sobre o
Dhamma, responde perguntas, recita o Pátimokkha, fala em pé, [19] fala agitando os
braços...
20
e-assim de tal e tal clã, o que há? Existe mingau de arroz? Existe arroz cozido?
Existe algum alimento duro para comer? O que vamos beber? Que comida dura vamos comer?
Que comida mole vamos comer? Ou o que você vai me dar?'—ele tagarela assim” (Nidd I 230).
Isso é chamado de conduta verbal imprópria.
48. A conduta adequada deve ser entendida no sentido oposto a isso.
Além disso, um bhikkhu é respeitoso, deferente, possuidor de consciência e vergonha, veste
seu manto interno adequadamente, veste seu manto superior corretamente, sua maneira
inspira confiança seja ao se mover para frente ou para trás, olhando para frente ou para o lado,
curvando-se ou esticando-se, seus olhos são abatido, ele tem (bom) comportamento, ele
guarda as portas de suas faculdades sensoriais, sabe a medida certa para comer, é dedicado à
vigília, possui atenção plena e plena consciência, quer pouco, está contente, é extenuante, é
um observador cuidadoso de bom comportamento e trata os professores com grande respeito.
Isso é chamado de conduta (adequada).
Em primeiro lugar, é assim que a conduta (adequada) deve ser entendida.
49. O recurso (apropriado) é de três tipos: recurso (apropriado) como apoio, recurso
(apropriado) como guarda e recurso (apropriado) como ancoragem. Aqui, o que é recurso
(adequado) como suporte? Um bom amigo que exibe as instâncias da conversa,12 em cuja
presença se ouve o que não foi ouvido, corrige o que foi ouvido, livra-se da dúvida, retifica o
ponto de vista e ganha confiança; ou pelo treinamento sob quem se cresce em fé, virtude,
aprendizado, generosidade e compreensão - isso é chamado de recurso (apropriado) como
apoio.
50. O que é recurso (adequado) como guarda? Aqui “Um bhikkhu, tendo entrado dentro de uma
casa, tendo ido para uma rua, vai com os olhos baixos, vendo o comprimento de uma canga
de arado, contido, sem olhar para um elefante, não olhando para um cavalo, uma carruagem,
um pedestre, uma mulher, um homem, sem olhar para cima, sem olhar para baixo, sem olhar
para um lado e para o outro” (Nidd I 474). Isso é chamado de recurso (adequado) como guarda.
51. O que é (adequado) recurso como ancoragem? São os quatro fundamentos da atenção
plena nos quais a mente está ancorada; pois isto é dito pelo Abençoado: “Bhikkhus, o que é o
refúgio de um bhikkhu, seu próprio lugar nativo? São esses quatro fundamentos da atenção
plena” (SV 148). Isso é chamado de recurso (adequado) como ancoragem.
Sendo assim munido de … dotado dessa conduta (apropriada) e desse recurso (apropriado),
ele também é chamado por esse motivo de “um possuidor de conduta e recurso (apropriados)”.
[20]
52. Ver medo na menor falta (§42): aquele que tem o hábito (sìla) de ver medo em faltas da
menor medida, tais como a violação não intencional de uma regra de treinamento menor do
Pátimokkha, ou o surgimento de pensamentos inúteis. Ele se treina cumprindo (samádáya) os
preceitos de treinamento: tudo o que há entre os preceitos de treinamento para ser treinado,
em tudo o que ele treina assumindo
12. As “dez instâncias de conversa” (dasa kathávatthúni) referem-se aos tipos de

conversa dadas nos Suttas assim: “Tal conversa que se refere ao apagamento,
que favorece a liberação do coração, que leva ao completo desapego,
desvanecimento, cessação, paz, conhecimento direto, iluminação, Nibbána, ou
seja: falar sobre querer pouco, contentamento, reclusão, distanciamento do
contato, esforço, virtude, concentração, compreensão, libertação, conhecimento e visão de
21
corretamente (sammá ádáya). E aqui, no que diz respeito às palavras, “alguém

restringido pela restrição de Pátimokkha”, a virtude da restrição de Pátimokkha é
mostrada pelo discurso em termos de pessoas . deve ser entendido como dito para
mostrar o modo de prática que aperfeiçoa essa virtude naquele que a pratica. 53. (b)
Agora, no que diz respeito à virtude da contenção de faculdades mostrada ao lado
daquela no início do caminho, “ao ver um objeto visível com o olho”, aqui ele é um
bhikkhu estabelecido na virtude da contenção Pátimokkha. Ao ver um objeto visível
com o olho: ao ver um objeto visível com a consciência do olho que é capaz de ver
objetos visíveis e tomou emprestado o nome “olho” de seu instrumento. Mas os Antigos
(poráóá) diziam: “O olho não vê um objeto visível porque não tem mente. A mente não
vê porque não tem olhos. Mas quando há o choque da porta e do objeto, ele vê por meio
da consciência que tem a sensibilidade do olho como sua base física. Agora, (uma
expressão idiomática) como esta é chamada de 'locução acessória' (sasambhárakathá),
como 'Ele atirou nele com seu arco', e assim por diante. Portanto, o significado aqui é
este: 'Ao ver um objeto visível com a consciência do olho.'”14 54. Não apreende nem os
sinais: ele não apreende o sinal da mulher ou do homem, ou qualquer sinal que seja
uma base para a contaminação, como o signo da beleza, etc.; ele para no que é
meramente visto. Nem os particulares: ele não apreende nenhum aspecto classificado
como mão, pé, sorriso, riso, fala, olhar para frente, olhar para o lado etc., que ganhou o
nome de “particular” (anubyañjana) por causa de sua particularização (anu anu
byañjanato ) contaminações, por fazê-las se manifestar.
13. Ver Cap. IV n. 27.

14. “'Ao ver um objeto visível com o olho”: se o olho visse o objeto visível, então
(órgãos) pertencentes a outros tipos de consciência também veriam; Mas isso não é assim.
Por quê? Porque o olho não pensa (acetanattá). E então, se a própria consciência
visse um objeto visível, ela o veria mesmo atrás de uma parede por ser independente
da resistência dos sentidos (appaþighabhávato); mas também não é assim porque
não há visão em todos os tipos de consciência. E aqui, é a consciência dependente
do olho que vê, não qualquer tipo. E isso não ocorre em relação ao que é cercado
por paredes, etc., onde a luz é excluída. Mas onde não há exclusão da luz, como no
caso de um cristal ou de uma massa de nuvem, ela surge mesmo em relação ao que
é encerrado por eles. Portanto, é como base da consciência que o olho vê.
“'Quando há o choque de porta e objeto': o que se pretende é: quando um dado
visível como objeto entra no foco do olho. 'Vê-se': olha-se (oloketi); pois quando a
consciência que tem a sensibilidade ocular como suporte material está revelando
(obhásente) por meio da qualidade especial de seu suporte um dado visível como
objeto que é assistido pela luz (áloka), então se diz que uma pessoa possuidora de que vê o dad
E aqui o iluminar é a revelação do dado visível de acordo com sua essência
individual, ou seja, a apreensão dele experiencialmente (paccakkhato).
“Aqui está o 'sinal de mulher' porque é a causa de perceber como 'mulher' todas
as coisas como a forma que é apreendida sob o título dos dados visíveis
(materialidade) invariavelmente encontrados em uma continuidade feminina, o in- a
nitidez (avisadatá) da carne dos seios, a ausência de barba do rosto, o uso de panos
para prender os cabelos, a postura não-definida, o andar, e assim por diante. O 'sinal do homem
22
Ele só apreende o que realmente está lá. Como o Ancião Mahá Tissa que morava
em Cetiyapabbata.
55. Parece que quando o ancião estava a caminho de Cetiyapabbata para
Anurádhapura para esmolas, uma certa nora de um clã, que havia brigado com seu
marido e partiu cedo de Anurádhapura toda vestida e enfeitada como uma ninfa
celestial para foi para a casa de seus parentes, viu-o na estrada, e sendo humilde,
[21] ela riu alto. [Perguntando] “O que é isso?” o ancião olhou para cima e
encontrando nos ossos de seus dentes a percepção de sujeira (feiura), ele alcançou
o estado de Arahant.15 Por isso foi dito:
“Ele viu os ossos que eram os dentes
dela, E lembrou-se de sua primeira
percepção; E de pé naquele mesmo
lugar O ancião tornou-se um Arahant.”
Mas seu marido, que estava indo atrás dela, viu o ancião e perguntou: “Venerável
senhor, por acaso você viu uma mulher?” O mais velho lhe disse:
“Se era um homem ou uma mulher
Isso passou eu não notei,
“'O sinal da beleza' aqui é o aspecto da mulher que é a causa do surgimento da

luxúria. Pela palavra 'etc.' estão incluídos o sinal de ressentimento (paþigha), etc., que
deve ser entendido como o aspecto indesejado que é a causa do surgimento do ódio. E
aqui reconhecidamente apenas cobiça e tristeza são especificadas no texto, mas o sinal
de equanimidade também precisa ser incluído; uma vez que não há contenção no delírio
que surge devido ao esquecimento, ou porque o 'esquecimento do desconhecimento' é dito abaixo
E aqui o 'sinal de equanimidade' deve ser entendido como um objeto que é a base para
o tipo de equanimidade associado ao desconhecimento por ignorá-lo. Então 'o sinal de
beleza, etc.' dado em breve, portanto, é na verdade a causa da ganância, ódio e ilusão.
“'Ele para no que é meramente visto': de acordo com o método Sutta, 'O visto será
meramente visto' (Ud 8). Assim que a base da cor foi apreendida pelas consciências da
série cognitiva com a consciência do olho, ele para; ele não gosta de nenhum aspecto
de beleza, etc., além disso…. Em alguém que se considera belos, etc., os membros do
sexo oposto, as impurezas surgidas em relação a eles tornam-se sucessivamente
particularizadas, razão pela qual são chamadas de 'particulares'. Mas estes são
simplesmente modos de interpretar (sannivesákára) os tipos de materialidade derivados
das (quatro) primárias que são interpretadas (sanniviþþha) de tal e tal modo; pois além
disso não existe no sentido último tal coisa como uma mão e assim por diante” (Vism-mhþ 40-41).
III, nota 31.
15. “Como o ancião estava indo (ocupado) apenas em manter seu assunto de meditação
em mente, já que o barulho é um espinho para aqueles no estágio inicial, ele olhou para
cima com o barulho do riso, (se perguntando) 'O que é isso? ?' 'Percepção de impureza'
é percepção de ossos; pois o ancião estava então fazendo dos ossos seu assunto de
meditação. O ancião, ao que parece, assim que viu os ossos de seus dentes enquanto
ela estava rindo, recebeu o sinal de contrapartida com acesso jhana porque havia
desenvolvido bem o trabalho preliminar. Enquanto estava ali, alcançou o primeiro
jhana. Então ele fez disso a base para o insight, que ele aumentou até alcançar os caminhos um ap
(Vism-mhþ 41–42).
23
Mas só isso nesta estrada

principal Lá vai um grupo de ossos.”
56. Quanto às palavras através das quais, etc., o significado é: em razão de que, por
causa de qual não restrição da faculdade do olho, se ele, se essa pessoa, deixou a
faculdade do olho desprotegida, permaneceu com a porta do olho abertos pelo painel
da porta da atenção plena, esses estados de cobiça, etc., podem invadi- lo, persegui-lo,
ameaçá- lo. Ele entra no caminho de sua restrição: ele entra no caminho de fechar essa
faculdade do olho pelo painel da porta da atenção plena. É o mesmo de quem se diz que
guarda a faculdade do olho, empreende a contenção da faculdade do olho.
57. Aqui, não há restrição nem não restrição na faculdade ocular real, uma vez que nem
a atenção nem o esquecimento surgem na dependência da sensibilidade do olho.
Ao contrário, quando um dado visível como objeto entra no foco do olho, então, depois
que o continuum da vida surgiu duas vezes e cessou, o elemento mental funcional que
realiza a função de advertência surge e cessa. Depois disso, a consciência do olho com
a função de ver; depois disso, elemento mental resultante com a função de receber;
depois disso, o elemento de consciência mental sem causa raiz resultante com a função
de investigar; depois disso, o elemento-consciência-mente sem causa raiz funcional
que cumpre a função de determinar surge e cessa. Ao lado disso, a impulsão impele.16
Nisto, não há contenção nem não contenção na ocasião do continuum da vida, ou em
qualquer das ocasiões que começam com a advertência. Mas não há restrição se a falta
de virtude ou o esquecimento ou o desconhecimento ou a impaciência ou a ociosidade
surgem no momento da impulsão. Quando isso acontece, é chamado de “não restrição
na faculdade do olho”. [22]
58. Por que isso? Porque quando isso acontece, a porta não está guardada, nem o
continuum vital e as consciências da série cognitiva. Como o quê? Assim como, quando
os quatro portões de uma cidade não estão protegidos, embora dentro da cidade as
portas das casas, armazéns, quartos, etc. agradam, assim também, quando a falta de
virtuosidade, etc., surge em impulsão em que não há restrição, então a porta também
está desprotegida, e assim também o continuum vital e as consciências da série
cognitiva começando com a advertência. Mas quando a virtude, etc., surgiu nele, então
a porta também está guardada e também o continuum da vida e as consciências de
16. Esperar encontrar no Paramatthamañjúsá uma exposição da “série

cognitiva” (citta-vìthi), e alguma explicação dos membros individuais, além do que
se encontra no próprio Visuddhimagga , é decepcionar-se. Existem apenas
tratamentos fragmentários. Tudo o que é dito aqui é o seguinte:
“Não há falta de virtuosidade, ou seja, má conduta corporal ou verbal, nas cinco
portas; consequentemente, a restrição da falta de virtude acontece através da porta
da mente, e a restrição restante acontece através das seis portas. Pois o surgimento
do esquecimento e os outros três estariam nas cinco portas, pois são estados
inúteis opostos à atenção plena, etc.; e não há nenhum surgimento de falta de
virtuosidade consistindo em transgressão corporal e verbal ali porque os impulsos
de cinco portas não dão origem à intimação. E os cinco tipos de não-restrição
começando com a falta de virtuosidade são declarados aqui como o oposto dos
cinco tipos de restrição começando com a restrição como virtude” (Vism-mhþ 42). Veja também
24
a série cognitiva começando com a publicidade. Como o quê? Assim como, quando
os portões da cidade estão trancados, embora dentro da cidade as casas etc. , assim
também, quando a virtude, etc., surgiu na impulsão, a porta também está guardada e
também o continuum da vida e as consciências da série cognitiva que começa com a
advertência. Assim, embora realmente surja no momento da impulsão, é chamado de
“restrição na faculdade do olho”.
59. Assim também com relação às frases sobre ouvir um som com o ouvido e assim
por diante. Portanto, é esta virtude, que em suma tem a característica de evitar a
apreensão de signos que impliquem contaminação em relação a objetos visíveis,
etc., que deve ser entendida como virtude de restrição de faculdades. 60. (c) Agora,
no que diz respeito à virtude da purificação dos meios de subsistência mencionada
acima, ao lado da virtude da restrição das faculdades (§42), as palavras dos seis
preceitos anunciados por conta dos meios de subsistência , dos seis preceitos de
treinamento seguintes anunciados assim: “Com o sustento como causa, com o
sustento como razão, um dos maus desejos, uma presa dos desejos, reivindica um
estado superior ao humano que é inexistente, não um fato”, cuja violação é a derrota
(expulsão da Ordem); “com a subsistência como causa, com a subsistência como
razão, ele age como intermediário”, cuja contravenção é uma ofensa que implica uma
reunião da Ordem; “com o sustento como causa, com o sustento como razão, ele diz:
'Um bhikkhu que vive em seu mosteiro é um Arahant'”, cuja violação é uma ofensa
séria para quem está ciente disso; “com a subsistência como causa, com a
subsistência como razão, um bhikkhu que não está doente come comida superior
que ele ordenou para seu próprio uso”, cuja violação é uma ofensa que exige
expiação: “Com a subsistência como causa, com a subsistência como razão , uma
bhikkhunì que não está doente come comida superior que ela pediu para seu próprio
uso”, cuja violação é uma ofensa que requer confissão; “Com a subsistência como
causa, com a subsistência como razão, quem não está doente come curry ou arroz
cozido [23] que ele ordenou para seu próprio uso”, cuja contravenção é um delito de
delito (Vin V 146). Destes seis preceitos.17 61. Quanto à maquinação, etc. (§42), este
é o texto: “Aqui, o que é maquinação? É a careta, a careta, a maquinação, a
maquinação, a maquinação,18 pelo que se chama de rejeição de requisitos ou por
conversa indireta, ou é a disposição, pose, composição, do comportamento por parte
de alguém empenhado em ganho, honra e renome, de um de desejos malignos, uma presa de de
62. “Aqui, o que está falando? Falar com os outros, falar, falar em círculos, falar alto,
continuamente falar alto, persuadir, persuadir continuamente, sugerir, sugerir
continuamente, tagarelar insinuante, bajulação, sopa de feijão, carícias, por parte de
alguém empenhado em ganho, honra e renome, de um dos desejos malignos, uma
presa dos desejos - isso se chama falar.
17. Essa frase aparentemente incompleta também está no texto do Pá¿i. Não está claro por quê.
(BPS Ed.)
18. A fórmula “kuhana kuháyaná kuhitattaí”, ou seja, substantivo verbal em duas formas e
substantivo abstrato de pp., todos da mesma raiz, é comum nas definições do Abhidhamma.
Às vezes é difícil produzir um efeito correspondente em inglês, mas traduzir tais grupos
com palavras de derivação diferente obscurece o significado e confunde o efeito.
25
63. “Aqui, o que está insinuando? Um sinal para os outros, um sinal, uma indicação, uma
indicação, uma conversa indireta, uma conversa indireta, por parte de alguém empenhado
em ganho, honra e renome, de alguém de maus desejos, presa de desejos – isso se chama insinuação.
64. “Nisto, o que é menosprezar? Abusar de outros, depreciar, reprovar, esnobar, esnobar
contínuo, ridicularizar, ridicularizar continuamente, difamação, difamação contínua, fofoca,
calúnia, por parte de alguém empenhado em ganho, honra e renome, de uma má vontade,
uma presa aos desejos - isso se chama menosprezar.
65. “Nisto, o que é buscar ganho com ganho? Buscar, buscar, buscar, ir buscar, buscar,
buscar bens materiais por meio de bens materiais, como levar para lá bens que vieram
daqui, ou carregar para cá bens que vieram de lá, por alguém empenhado em ganho, honra
e renome, por um de desejos malignos, uma presa de desejos – isso é chamado de buscar
ganho com ganho.”19 (Vibh 352-53)
66. O significado deste texto deve ser entendido da seguinte forma: Em primeiro lugar, no
que diz respeito à descrição dos esquemas: da parte de quem se dedica ao ganho, honra
e renome cabem àquele que se dedica ao lucro, à honra e à reputação; por parte de quem
os anseia, é o significado. [24] De um dos maus desejos: de quem quer mostrar qualidades
que não tem. Uma presa de desejos: 20 o significado é de quem é atacado por eles. E
depois disso a passagem que começa ou pelo que é chamado de rejeição de requisitos é
dada para mostrar as três instâncias de esquema dados no Mahániddesa como rejeição de
requisitos, conversa indireta e aquela baseada em comportamento.
67. Aqui, [um bhikkhu] é convidado a aceitar mantos, etc., e, precisamente porque ele os
quer, ele os recusa por maus desejos. E então, como ele sabe que aqueles chefes de
família acreditam nele implicitamente quando pensam: “Oh, quão poucos são os desejos
de nosso senhor! Ele não vai aceitar nada!” e eles colocam roupas finas, etc., diante dele
por vários meios, ele então aceita, fazendo uma demonstração de que ele quer ser
compassivo com eles - é essa hipocrisia dele, que se torna a causa de trazê-los
posteriormente, mesmo em carroças. , que deve ser entendido como a instância de
esquematização denominada rejeição de requisitos.
68. Pois isso é dito no Mahániddesa: “Qual é a instância de esquema chamada rejeição de
requisitos? Aqui os chefes de família convidam bhikkhus [para aceitar] mantos, comida
esmolada, local de descanso, e o requisito de remédios como cura para os doentes. Aquele
que é de maus desejos, uma presa de desejos, querendo mantos… comida de esmola…
lugar de descanso… o requisito de medicina como cura para os doentes, recusa vestes…
comida de esmola… porque ele quer mais. Ele diz: 'O que um asceta tem a ver com roupas
caras? É próprio para um asceta recolher trapos de um cemitério ou de um monte de lixo
ou de uma loja e transformá-los em um manto de retalhos para usar. O que tem um asceta
a ver com caro
19. As renderizações “esquema” e assim por diante neste contexto não concordam
em todos os casos com o PED. Eles foram escolhidos após cuidadosa consideração.
A tradução “rejeição de requisitos” toma a leitura preferível paþisedhana embora a
leitura mais comum aqui seja paþisevana (cultivo).
20 O Pali é: “Icchápakatassá ti iccháya apakatassa; upaddutassá ti attho.” Iccháya
apakatassa simplesmente resolve o composto icchápakatassa e, portanto, é
intraduzível para o inglês. Tais resoluções são, portanto, algumas vezes omitidas nesta tradução
26
comida de esmola? É apropriado para um asceta ganhar a vida jogando pedaços [de comida em
sua tigela] enquanto ele vagueia em busca de respigas. O que um asceta tem a ver com um lugar
de descanso caro? É apropriado que um asceta seja um morador de raízes de árvores ou um
morador do ar livre. O que um asceta tem a ver com um dispendioso requisito de medicina como
cura para os doentes? É próprio para um asceta curar-se com urina pútrida21 e nozes quebradas.'
Assim, ele usa um manto grosseiro, come comida de esmola grosseira, [25] usa um local de
descanso grosseiro, usa um requisito grosseiro de medicina como cura para os doentes. Então
os chefes de família pensam: 'Este asceta tem poucos desejos, está contente, é isolado, mantém
distância de companhia, é extenuante, é um pregador de ascetismo', e eles o convidam cada vez
mais [a aceitar] mantos, comida esmolada, lugares de descanso , e o requisito da medicina como
cura para os doentes. Ele diz: "Com três coisas presentes um membro do clã fiel produz muito
mérito: com a fé presente um membro do clã fiel produz muito mérito, com bens a serem dados
um membro do clã fiel produz muito mérito, com aqueles dignos de receber presentes um membro
do clã fiel produz muito mérito . Você tem fé; os bens a serem entregues estão aqui; e estou aqui
para aceitar. Se eu não aceitar, então você será privado do mérito. Isso não é bom para mim. Em
vez disso, aceitarei por compaixão por você.” Assim, ele aceita muitos mantos, ele aceita muita
comida esmolada, ele aceita muitos lugares de descanso, ele aceita muitos requisitos da medicina
como cura para os doentes. Tais caretas, caretas, esquemas, esquemas, esquemas, são
conhecidos como a instância de esquemas chamada rejeição de requisitos' (Nidd I 224-25).
69. É hipocrisia da parte de quem deseja o mal, que dá a entender verbalmente, de uma forma ou
de outra, que atingiu um estado superior ao humano, que deve ser entendido como a instância de
maquinação chamada conversa indireta, de acordo com como se diz: “Qual é a instância de
maquinação chamada conversa indireta? Aqui alguém de maus desejos, uma presa de desejos,
ansioso para ser admirado, [pensando] 'Assim as pessoas me admirarão' fala palavras sobre o
estado nobre. Ele diz: 'Aquele que usa tal manto é um asceta muito importante.' Ele diz: 'Aquele
que carrega tal tigela, copo de metal, enchedor de água, coador de água, chave, usa tal faixa na
cintura, sandálias, é um asceta muito importante.' Ele diz: 'Aquele que tem tal preceptor...
professor... que tem o mesmo preceptor, que tem o mesmo professor, que tem tal amigo,
associado, íntimo, companheiro; aquele que vive em tal mosteiro, alpendre, mansão, vila, 22
caverna, gruta, cabana, pavilhão, torre de vigia, salão, celeiro, sala de reuniões, [26] sala, em tal
raiz de árvore, é uma pessoa muito importante ascético.' Ou, alternativamente, todo jocoso, todo
careta, todo intrigante, todo falador, com uma expressão de admiração, ele profere uma conversa
profunda, misteriosa, astuta, obscura e supramundana sugestiva de vacuidade como ‘Este asceta
é um obtentor de paz. permanências e realizações como estas.' Tal careta, careta, esquema,
esquema, esquema, é conhecido como a instância de esquema chamada conversa indireta” (Nidd
I 226-27).
70. É a hipocrisia de quem deseja o mal, que assume a forma de comportamento influenciado pela
ânsia de ser admirado, que deve ser entendido como o exemplo de
21 “'Urina pútrida' é o nome para todos os tipos de urina de vaca velha ou não” (Vism
mhþ 45). A urina de vaca fermentada com nozes (myrobalan) é um medicamento
indiano comum hoje.
22 Nem sempre é certo agora a que tipo de edifícios esses nomes se referem.
27
intrigas dependentes de comportamento, conforme se diz: “Qual é a instância de

maquinação chamada de comportamento? Aqui alguém de maus desejos, uma presa
de desejos, ansioso por ser admirado, [pensando] 'Assim as pessoas vão me admirar',
compõe seu modo de andar, compõe seu modo de deitar; ele anda com cuidado, fica
em pé com cuidado, senta com cuidado, deita com cuidado; ele anda como se estivesse
concentrado, fica de pé, senta-se, deita-se como se estivesse concentrado; e ele é
aquele que medita em público. Tal disposição, pose, composição, de comportamento,
careta, careta, esquema, esquema, esquema, é conhecido como a instância de esquema chamado co
71. Aqui, as palavras pelo que se chama rejeição de requisitos (§61) significam: pelo
que se chama assim “rejeição de requisitos”; ou eles significam: por meio da rejeição
de requisitos assim chamados. Por conversa indireta significa: falando próximo ao
sujeito. De comportamento significa: dos quatro modos de comportamento (posturas).
Descartar é uma pose inicial, ou uma pose cuidadosa. Posar é a maneira de posar.
Compor é pré-arranjar; assumindo uma atitude inspiradora de confiança, é o que se
quer dizer. Fazer caretas é fazer caretas mostrando grande intensidade; contração facial
é o que se quer dizer. Aquele que tem o hábito de fazer caretas é um careta. O estado
do careta é careta. Esquema é hipocrisia. O caminho (áyaná) de um planejador (kuha) é
um esquema ( kuháyaná ). O estado do que é esquematizado é esquematismo.
72. Na descrição do falar: falar é falar assim ao ver as pessoas chegando ao mosteiro:
“Para que vocês vieram, gente boa? O quê, convidar bhikkhus?
Se for isso, então vá e eu virei mais tarde com [minha tigela]” etc.; ou, alternativamente,
falar com é falar anunciando-se assim: “Eu sou Tissa, o rei confia em mim, tal e tal
ministros do rei confiam em mim”. [27] Falar é o mesmo tipo de falar ao ser questionado.
Falar em círculos é falar abertamente de alguém que tem medo do desagrado dos chefes
de família porque deu ocasião para isso. Falar é falar exaltando as pessoas assim: “Ele
é um grande proprietário de terras, um grande armador, um grande senhor da doação”.
Falar continuamente é falar exaltando [as pessoas] de todas as maneiras.
73. A persuasão envolve progressivamente23 [as pessoas] assim: “Seguidores leigos,
antigamente vocês costumavam dar esmolas de primícias nessa época; por que você
não faz isso agora?” até que digam: “Vamos dar, venerável senhor, não tivemos
oportunidade”, etc.; emaranhado, é o que se quer dizer. Ou então, vendo alguém com
cana na mão, pergunta: “De onde você vem, seguidor leigo?” – “Do canavial, venerável
senhor” – “A cana é doce aí?” – “Pode-se descobrir comendo, venerável senhor” –
“Não é permitido, seguidor leigo, que bhikkhus digam 'Dê-me um pouco de cana-de-
açúcar.'” Tal conversa emaranhada de tal emaranhado é persuasiva. Persuadir repetidas
vezes de todas as maneiras é persuadir continuamente.
74. Sugerir é insinuar especificando assim: “Só essa família me entende; se há algo
para ser dado lá, eles dão apenas para mim”; apontando, é o que se quer dizer. E aqui
deve ser contada a história do vendedor de óleo.24 Sugerir de todas as maneiras
repetidas vezes é sugerir continuamente.
23 Nahaná — amarrar, de nayhati (amarrar). O substantivo não está no PED.

24 A história do vendedor de óleo é contada no Sammohavinodanì (Vibh-a 483), que reproduz
esta parte do Vism com alguns acréscimos: “Dois bhikkhus, ao que parece, entraram em uma
vila e se sentaram na sala de estar. Vendo uma garota, eles a chamavam. Então um perguntou
28
75. Conversa agradável é conversa carinhosa repetida repetidas vezes sem se importar
se está em conformidade com a verdade e o Dhamma. Bajulação é falar humildemente,
mantendo sempre uma atitude de inferioridade. A sopa de feijão é semelhante à sopa
de feijão; pois assim como quando os feijões estão sendo cozidos apenas alguns não
são cozidos, o resto é cozido, assim também a pessoa em cujo discurso apenas um
pouco é verdadeiro, o resto sendo falso, é chamado de “sopa de feijão”; seu estado é de feijão.
76. Acariciar é o estado do ato de acariciar. [28] Pois quando um homem acaricia
crianças no colo ou no ombro como uma enfermeira - ele amamenta, é o significado - o
ato desse acariciador é o ato de acariciar. O estado do ato de acariciar é acariciar.
77. Na descrição da insinuação (nemittikatá): um signo (nimitta) é qualquer ato corporal
ou verbal que leva os outros a fornecer requisitos. Dar um sinal é fazer um sinal como
“O que você tem para comer?”, etc., ao ver [as pessoas] acompanhando a comida.
Indicação é conversa que alude a requisitos. Dando indicação: ao ver os vaqueiros,
pergunta: “Esses são bezerros de vaca leiteira ou bezerros de vaca leiteira?” e quando
é dito: “Eles são bezerros de vacas leiteiras, venerável senhor”, [ele comenta] “Eles
não são bezerros de vacas leiteiras. Se fossem bezerros de vacas leiteiras, os bhikkhus
estariam recebendo leite” etc.; e ele levar isso ao conhecimento dos pais dos meninos
dessa maneira, e assim fazê-los dar leite, está dando uma indicação.
78. A conversa indireta é a conversa que mantém perto [do assunto]. E aqui deve ser
contada a história do bhikkhu sustentado por uma família. Um bhikkhu, ao que parece,
que era sustentado por uma família entrou na casa querendo comer e sentou-se. A
dona da casa não estava disposta a dar. Ao vê-lo, ela disse: “Não há arroz”, e foi à casa
de um vizinho como se fosse comprar arroz. O bhikkhu entrou no depósito. Olhando
em volta, ele viu cana-de-açúcar no canto atrás da porta, açúcar em uma tigela, uma
fileira de peixes salgados em uma cesta, arroz em uma jarra e ghee em uma panela. Ele
saiu e se sentou. Quando a dona de casa voltou, ela disse: “Não trouxe arroz”. O
bhikkhu disse: “Seguidor leigo, eu vi um sinal agora mesmo de que não será fácil
conseguir esmola hoje.” — “O quê, venerável senhor?” — “Eu vi uma cobra que era
como cana-de-açúcar colocada no canto atrás da porta ; procurando algo para bater, vi
uma pedra como um torrão de açúcar em uma tigela. Quando a cobra foi atingida com
o torrão, ela estendeu um capuz como uma fileira de peixe salgado em uma cesta, e
seus dentes enquanto tentava morder o torrão eram como grãos de arroz em uma jarra.
Então a saliva misturada com veneno que saiu de sua boca em sua fúria era como ghee
colocado em uma panela.” Ela pensou: “Não há como enganar a raspagem”, então ela deu a ele a c
79. Essa conversa que se aproxima [do assunto] deve ser entendida como conversa indireta.
Conversa indireta é falar em volta e em volta [o assunto] tanto quanto é permitido.
80. Na descrição de menosprezar: abusar é abusar por meio das dez instâncias de
abuso.25 Desprezar é falar de desprezo. A reprovação é a enumeração de faltas como
“Ele é infiel, ele é um incrédulo”. Esnobar é assumir verbalmente assim,
a outra, 'De quem é essa garota, venerável senhor?' — 'Ela é filha do nosso apoiador,
o vendedor de óleo, amigo. Quando a gente vai na casa da mãe dela e ela nos dá ghee,
ela dá no pote. E esta menina também dá no pote como sua mãe faz.'” Citado em Vism-mhþ 46.
25. Os “dez casos de abuso” (akkosa-vatthu) são dados no Sammohavinodanì (Vibh
a 340) como: “Você é um ladrão, você é um tolo, você é um idiota, você é um camelo (oþþha),
29
“Não diga isso aqui.” Esnobar de todas as maneiras, dar motivos e razões, é esnobar
contínuo. Ou, alternativamente, quando alguém não dá, tomando-o assim: “Oh, o
príncipe dos doadores!” está esnobando; e o desprezo completo assim: “Um poderoso
príncipe dos doadores!” é o esnobamento contínuo. Ridículo é zombar de alguém
assim: “Que tipo de vida tem esse homem que come sua semente [grão]?” O ridículo
contínuo está tirando sarro dele mais completamente assim: “O que, você diz que este
homem não é um doador que sempre dá as palavras 'Não há nada' para todos?”
81. Denigração26 é denegrir alguém dizendo que não é um doador, ou censurando-o. A
difamação geral é a difamação contínua. Contar histórias é levar histórias de casa em
casa, de aldeia em aldeia, de distrito em distrito, [pensando] “Então eles me darão por
medo de que eu leve histórias”. A calúnia é falar com censura pelas costas de outra
pessoa depois de falar gentilmente na cara dele; pois isso é como morder a carne das
costas de outro, quando ele não está olhando, por parte de quem é incapaz de olhá-lo
no rosto; por isso é chamado de calúnia. Isso se chama menosprezar (nippesikatá)
porque raspa (nippeseti), limpa, as qualidades virtuosas dos outros como um raspador
de bambu (ve¿upesiká) faz unguento, ou porque é uma busca de ganho triturando
(nippiísitvá) e pulverizando qualidades virtuosas de outros, como a busca do perfume
pela moagem de substâncias perfumadas; é por isso que é chamado de depreciação.
82. «Na descrição de perseguir ganho com ganho: perseguir é perseguir. Obtido daqui
é obtido desta casa. Há naquela casa. Procurar é querer. Procurar é caçar depois.
Procurar é caçar de novo e de novo. [30] A história do bhikkhu que deu as esmolas que
ele tinha recebido inicialmente para crianças de famílias aqui e ali e no final recebeu
leite e mingau deve ser contada aqui.
Procurar, etc., são sinônimos de “procurar”, etc., de modo que a construção aqui deve
ser entendida assim: ir em busca de é buscar; procurar é procurar; procurar é procurar.
Este é o significado de tramar, e assim por diante.

83. Agora, [no que diz respeito às palavras] Os estados maus começando com (§42):
aqui as palavras começando com devem ser entendidas como incluindo os muitos
estados maus dados no Brahmajála Sutta no início do caminho, “Ou apenas como
alguns dignos os ascetas, enquanto comem a comida dada pelos fiéis, vivem de meios
de vida errôneos, por artes tão baixas como estas, isto é, por quiromancia, por
adivinhação, por adivinhações, por interpretar sonhos, marcas no corpo , buracos
roídos por ratos; por sacrifício de fogo, por oblação de colher...” (DI 9).
você é um boi, você é um burro, você pertence aos estados de perda, você pertence
ao inferno, você é uma fera, não há sequer um destino feliz ou infeliz a ser esperado
para você” (ver também Sn-a 364).
26. As seguintes palavras deste parágrafo não estão no PED: Pápaná (denegrir),
pápanaí (nt. denegrindo), nippeseti (raspa—de piísati? cf. nippesikatá— “depreciação”
§§42, 64), nippuñchati (limpeza off—somente puñchati em PED), pesiká (raspador—
não neste sentido em PED: da mesma raiz que nippeseti), nippiísitvá (moer, bater),
abbhaòga (unguent = abbhañjana, Vism-mhþ 47).
30
84. Assim, esse modo de vida errado acarreta a transgressão desses seis preceitos de
treinamento anunciados por conta do modo de vida, e implica os estados malignos
começando com “Planejar, falar, insinuar, menosprezar, buscar ganho com ganho”. E
assim é a abstinência de todo tipo de vida errada que é a virtude da purificação da vida,
cujo significado da palavra é este: por causa disso eles vivem, assim é a vida.
O que é aquilo? É o esforço que consiste na busca de requisitos. “Purificação” é
purificação. “Purificação dos meios de subsistência” é a purificação dos meios de
subsistência. 85. (d) Quanto ao próximo tipo chamado virtude referente aos requisitos,
[aqui está o texto: “Refletindo sabiamente, ele usa o manto apenas para proteção contra
o frio, para proteção contra o calor, para proteção contra contato com moscas, moscas,
vento , queimando e rastejando coisas, e apenas com o propósito de esconder as partes
íntimas. Refletindo sabiamente, ele não usa comida esmolada nem para diversão, nem
para intoxicação, nem para embelezar nem para embelezar, mas apenas para a resistência
e continuidade deste corpo, para o fim do desconforto e para auxiliar a vida de pureza:
'Assim colocarei um fim aos velhos sentimentos e não despertarei novos sentimentos, e
serei saudável e irrepreensível e viverei com conforto.' Refletindo sabiamente, ele usa o
local de descanso apenas para fins de proteção contra o frio, para proteção contra o
calor, para proteção contra contato com moscas, moscas, vento, coisas ardentes e
rastejantes, e apenas para afastar os perigos do clima e aproveitando o retiro.
Refletindo sabiamente, ele usa o requisito da medicina como cura para os doentes
apenas para proteção contra sentimentos dolorosos surgidos e para completa imunidade de aflições
(MI 10). Aqui, refletir com sabedoria é refletir como meio e como caminho;27 conhecer,
rever, é o sentido. E aqui está a revisão declarada no início do caminho, “Para proteção
contra o frio” que deve ser entendida como “refletir sabiamente”.
86. Aqui, o manto é qualquer um daqueles que começam com o tecido interno. Ele usa:
ele emprega; veste [como pano interior] ou veste [como roupa superior]. Apenas [31] é
uma frase que significa invariabilidade na definição de um limite28 de uma finalidade; o
propósito de o meditador fazer uso das vestes é apenas isso, ou seja, proteção contra o
frio, etc., não mais do que isso. Do frio: de qualquer tipo de frio que surge por perturbação
de elementos internos ou por mudança de temperatura externamente. Para proteção:
para efeito de proteção; com a finalidade de eliminá-lo para que não cause aflição no
corpo. Pois quando o corpo é afligido pelo frio, a mente distraída não pode ser exercitada
sabiamente. É por isso que o Abençoado permitiu que o manto fosse usado para proteção
contra o frio. Assim, em cada caso, exceto que do calor significa do calor do fogo, cuja
origem deve ser entendida como incêndios florestais, e assim por diante.
87. Do contato com moscas e moscas, vento e coisas ardentes e rastejantes: aqui as
moscas são moscas que mordem; eles também são chamados de “moscas cegas”.
Moscas são apenas moscas. O vento é distinguido como aquele com poeira e aquele
sem poeira. A queima é a queima do sol. Coisas rastejantes são quaisquer criaturas
longas, como cobras e assim por diante, que se movem rastejando. O contato com eles é de dois tip
27. Para atenção (manasi-kára) como o meio (upáya) e o caminho (patha) veja Ma I 64.
28. Avadhi — “limite” = odhi: esta forma não está em PED (ver Ma II 292).
31
ao ser tocado. E isso não preocupa aquele que se senta com um manto. Então ele o usa
com o propósito de proteção contra tais coisas.
88. Apenas: a palavra é repetida para definir uma subdivisão da finalidade invariável;
pois a ocultação das partes íntimas é um propósito invariável; os outros são propósitos
periodicamente. Aqui, as partes íntimas são quaisquer partes do pudendo. Pois quando
um membro é revelado, a consciência (hiri) é perturbada (kuppati), ofendida. É chamado
de “partes privadas” (hirikopìna) por causa da perturbação da consciência (hiri-kopana).
Para ocultar as partes íntimas: para ocultar essas partes íntimas. [Além da leitura “hiriko-
pìna-paþicchádanatthaí] há uma leitura “hirikopìnaí paþicchádanatthaí”.
89. Comida de esmola é qualquer tipo de comida. Pois qualquer tipo de alimento é
chamado de “alimento de esmola” (pióðapáta—lit. “queda de pedaços”) por ter sido
jogado (patitattá) na tigela de um bhikkhu durante sua rodada de esmola (pióðolya). Ou
comida de esmola (pióðapáta) é a queda (páta) dos caroços (pióða); é a concorrência
(sannipáta), a coleta de esmolas (bhikkhá) obtidas aqui e ali, é o que se quer dizer.
Nem para diversão: nem para diversão, como com os meninos da aldeia, etc.; por
causa do esporte, é o que se quer dizer. Nem para intoxicação: não para fins de
intoxicação, como com boxers, etc.; por causa da embriaguez com força e por causa da
embriaguez com masculinidade, é o que se quer dizer. [32] Nem para smartening: não
para fins de smartening, como com concubinas reais, cortesãs, etc.; por causa da
gordura em todos os membros, é o que se quer dizer. Nem para embelezamento: não
para fins de embelezamento, como com atores, dançarinos, etc.; por causa de uma pele
clara e tez, é o que se quer dizer.
90. E aqui a cláusula nem para diversão é declarada com o propósito de abandonar o
apoio à ilusão; nem por embriaguez é dito com o propósito de abandonar o apoio ao
ódio; nem para embelezar nem para embelezar é dito com o propósito de abandonar o
apoio à ganância. E nem para diversão nem para intoxicação é dito com o propósito de
prevenir o surgimento de grilhões para si mesmo.
Nem para esperteza nem para embelezamento é dito com o propósito de prevenir o
surgimento de grilhões para outro. E o abandono tanto da prática imprudente quanto
da devoção à indulgência dos prazeres dos sentidos deve ser entendido como afirmado
por esses quatro. Só tem o significado já declarado.
91. Deste corpo: deste corpo material que consiste nas quatro grandes primárias. Para
a resistência: para fins de resistência contínua. E continuação: com o propósito de não
interromper a ocorrência [continuação da vida], ou com o propósito de perseverar por
um longo tempo. Ele usa a comida esmolada para a resistência, para a continuidade, do
corpo, como o dono de uma casa velha usa escoras para sua casa, e como um
carroceiro usa graxa de eixo, não para de diversão, intoxicação, esperteza e
embelezamento. Além disso, resistência é um termo para a faculdade da vida. Assim, o
que foi dito até onde as palavras para a resistência e continuidade deste corpo podem
significar: com o propósito de manter a ocorrência da faculdade vital neste corpo.
92. Para acabar com o desconforto: a fome é chamada de “desconforto” no sentido de

afligir. Ele faz uso de comida esmolada com o propósito de acabar com isso, como ungir
32
uma ferida, como neutralizar o calor com o frio, e assim por diante. Para auxiliar a vida
de pureza: com o propósito de auxiliar a vida de pureza que consiste em toda a
dispensação e a vida de pureza que consiste no caminho. Pois enquanto este [bhikkhu]
está empenhado em cruzar o deserto da existência por meio da devoção aos três
treinamentos que dependem da força corporal, cuja condição necessária é o uso de
comida esmolada, ele faz uso disso para auxiliar a vida de pureza, assim como aqueles
quem procura atravessar o deserto usa a carne de seu filho,29 assim como quem
procura atravessar um rio usa uma jangada, e quem procura atravessar o oceano usa um navio.
93. Assim, porei fim a sentimentos antigos e não despertarei novos sentimentos: [33]
assim como um homem doente usa remédio, ele usa [alimento esmolado, pensamento]:
“Com este alimento esmolado, porei um fim ao velho sentimento de fome, e não
despertarei um novo sentimento comendo imoderadamente, como um dos [provérbios]
brâmanes, isto é, aquele que come até ter que ser ajudado com a mão, ou até que
suas roupas não caiam. encontrar, ou até que ele role lá [no chão], ou até que os
corvos possam bicar de sua boca, ou até que ele vomite o que comeu. Ou,
alternativamente, há o que é chamado de 'sentimentos antigos' porque, sendo
condicionado pelo kamma anterior, surge agora na dependência de uma alimentação
imoderada inadequada - devo pôr fim a esse sentimento antigo, prevenindo sua
condição por uma alimentação moderada adequada. E há o que é chamado de 'novo
sentimento' porque surgirá no futuro na dependência do acúmulo de kamma que
consiste em fazer uso impróprio [do requisito de comida esmolada] agora - também
não devo despertar esse novo sentimento, evitando por meio do uso adequado a
produção de sua raiz”. É assim que o significado deve ser entendido aqui. O que foi
mostrado até agora pode ser entendido como incluindo o uso adequado [dos requisitos], o aband
94. E serei saudável: “Neste corpo, que existe na dependência de requisitos, terei,
com alimentação moderada, saúde chamada 'longa resistência', pois não haverá
perigo de cortar a faculdade vital ou interromper a [continuidade das] posturas”.
[Refletindo] dessa forma, ele faz uso [da comida esmolada] como um sofredor de uma
doença crônica faz de seu remédio. E irrepreensível e viver com conforto (lit. “e ter
irrepreensibilidade e uma permanência confortável”): ele os usa pensando: “Eu terei
irrepreensibilidade evitando busca, aceitação e alimentação impróprias, e terei uma
permanência confortável com moderação comendo." Ou ele o faz pensando: “Eu terei
inculpável devido à ausência de falhas como tédio, preguiça, sonolência, culpa dos
sábios, etc., que têm como condição comer indecentemente imoderada; e terei uma
permanência confortável produzindo força corporal que tem uma alimentação
aparentemente moderada como sua condição”. Ou o faz pensando: “Terei
irrepreensibilidade abandonando o prazer de deitar, de reclinar e de torcer, abstendo-
me de comer o máximo possível para encher a barriga; e terei uma permanência
confortável controlando as quatro posturas comendo quatro ou cinco bocados a
menos do que o máximo.” Para isso é dito:
29. “Carne de criança” (putta-maísa) é uma alusão à história (S II 98) do casal que
partiu para atravessar um deserto com pouca oferta de alimentos, mas chegou ao
outro lado comendo a carne de seu filho que morreu no caminho. A derivação dada
no PED, “Uma metáfora provavelmente distorcida de pútamaísa” , não tem
justificativa. A referência às jangadas pode ser a D II 89.
33
Com quatro ou cinco torrões ainda para

comer Que ele então termine bebendo água;
Para as necessidades energéticas dos
bhikkhus Isso deve ser suficiente para viver com conforto (Th 983). [34]
Ora, o que foi mostrado neste ponto pode ser entendido como discernimento de
propósito e prática do caminho do meio.
95. Local de descanso (senásana): é a cama (sena) e o assento (ásana). Pois onde quer que se
durma (seti), seja em um mosteiro ou em um alpendre, etc., é a cama (sena); onde quer que alguém
se sente (ásati), sente -se (nisìdati), esse é o assento (ásana). Ambos juntos são chamados de
“lugar de descanso” (ou “morada” – senásana).
Com o propósito de afastar os perigos do clima e desfrutar do retiro: o próprio clima no sentido
de pôr em perigo (parisahana) é “perigos do clima” (utu-parissaya).
Condições climáticas inadequadas que causam distração mental devido a aflição corporal podem
ser evitadas fazendo uso do local de descanso; é com o propósito de afastá-los e com o propósito
do prazer da solidão, é o que se quer dizer. Claro, a proteção contra os perigos do clima é
declarada pela [frase] “proteção contra o frio”, etc., também; mas, assim como no caso do uso
das vestes a ocultação das partes íntimas é declarada como um propósito invariável, enquanto os
outros são periódicos, assim também aqui deve ser entendido como mencionado com referência
ao invariavelmente afastando os perigos do clima. Ou, alternativamente, esse “clima” do tipo
indicado é apenas clima; mas “perigos” são de dois tipos: perigos evidentes e perigos ocultos
(veja Nidd I 12). Aqui, perigos evidentes são leões, tigres, etc., enquanto perigos ocultos são
ganância, ódio e assim por diante. Quando um bhikkhu sabe e reflete assim ao fazer uso do tipo
de local de descanso onde esses [perigos] não causam aflição, devido a portas desprotegidas e
visão de objetos visíveis inadequados, etc., ele pode ser entendido como alguém que “reflete
sabiamente faz uso do local de descanso com o propósito de afastar os perigos do clima.”
96. O requisito da medicina como cura para os doentes: aqui “curar” (paccaya = ir contra) é no
sentido de ir contra (pati-ayana) a doença; no sentido de contrariar, é o significado. Este é um
termo para qualquer remédio adequado. É o trabalho do médico (bhisakkassa kammaí) porque é
permitido por ele, portanto é medicina (bhesajja).
Ou a própria cura para o doente como remédio é “remédio como cura para o doente”. Qualquer
trabalho de um médico, como óleo, mel, ghee, etc., que seja adequado para quem está doente, é o
que significa. Um “requisito” (parikkhára), entretanto, em passagens como “Está bem suprido com
os requisitos de uma cidade” (A IV 106) é equipamento; em passagens como “A carruagem tem o
requisito da virtude, o eixo de jhana, a roda da energia”
(SV 6) [35] é um ornamento; em passagens como “Os requisitos para a vida de um sem-teto que
deveriam estar disponíveis” (MI 104), é um acessório. Mas aqui tanto o equipamento quanto o
acessório são aplicáveis. Pois aquele remédio como cura para os enfermos é um equipamento
para a manutenção da vida porque protege prevenindo o surgimento de aflições destruidoras da
vida; e é um acessório também porque é um instrumento para prolongar a vida. Por isso é chamado
de “requisito”.
Portanto, é a medicina como cura para os doentes e isso é um requisito, portanto, é um “requisito
da medicina como cura para os doentes”. [Ele faz uso] desse requisito da medicina como cura
34
para os doentes; qualquer requisito para a vida consistindo de óleo, mel, melaço, ghee, etc., que é
permitido por um médico como adequado para os doentes, é o que se quer dizer.
97. De surgido: de nascido, tornado, produzido. Doloroso: aqui “ferir (aflição)” é um distúrbio de
elementos, e é a lepra, tumores, furúnculos, etc., originados por esse distúrbio. Doloroso ( veyyábádhika )
porque surgiu na forma de doer (byábádha).
Sentimentos: sentimentos dolorosos, sentimentos resultantes de kamma inútil – desses sentimentos
dolorosos. Para completa imunidade de aflição: para completa liberdade de dor; para que tudo o que
é doloroso seja abandonado, é o sentido.
Assim deve ser entendida esta virtude dos requisitos . Em suma, sua característica é o uso de
requisitos após sábia reflexão. O significado da palavra aqui é este: porque as coisas que respiram
vão (ayanti), movem-se, procedem, usando [o que eles usam] na dependência dessas vestes, etc.,
essas vestes, etc., são, portanto, chamadas de requisitos (paccaya = ger. de paí + ayati); “relativo aos
requisitos” diz respeito a esses requisitos. 98. (a) Assim, nesta virtude quádrupla, a contenção
Pátimokkha deve ser empreendida por meio da fé. Pois isso é feito pela fé, pois o anúncio dos
preceitos de treinamento está fora da província dos discípulos; e a evidência aqui é a recusa do
pedido de [permitir que os discípulos] anunciem os preceitos de treinamento (ver Vin III 9–10).
Tendo, portanto, assumido pela fé os preceitos de treinamento sem exceção como anunciado, deve-
se aperfeiçoá-los completamente sem considerar a vida. Pois isto é dito: [36]
“Como a galinha guarda seus

ovos, ou como um iaque seu rabo,
ou como uma criança querida, ou
como um único olho, assim você
que está empenhado em proteger
sua virtude, seja prudente em
todos os momentos e sempre
escrupuloso.” (Fonte não rastreada)
Também é dito mais adiante: “Assim também, senhor, quando um preceito de treinamento para
discípulos é anunciado por mim, meus discípulos não o transgridem nem mesmo por causa da
vida” (A IV 201).
99. E a história dos anciãos presos por ladrões na floresta deve ser entendida nesse sentido.
Parece que ladrões na Floresta Mahávaþþanì amarraram um ancião com trepadeiras negras e o
fizeram deitar. Enquanto ele ficou lá por sete dias, ele aumentou sua percepção, e depois de alcançar
a fruição do não-retorno, ele morreu lá e renasceu no mundo Brahma. Também amarraram outro
ancião na Ilha de Tambapóói (Sri Lanka) com trepadeiras e o fizeram deitar. Quando veio um incêndio
na floresta e as trepadeiras não foram cortadas, ele estabeleceu a percepção e atingiu o Nibbána
simultaneamente com sua morte. Quando o Ancião Abhaya, um pregador do Dìgha Nikáya, passou
com quinhentos bhikkhus, ele viu [o que havia acontecido] e mandou cremar o corpo do ancião e
construir um santuário. Portanto, que outros membros do clã também:
Manter as regras de conduta puras,

Renunciando à vida se houver necessidade,
35
Ao invés de quebrar a restrição da

virtude Pelo Salvador do Mundo
decretado. 100. (b) E como a contenção de Pátimokkha é realizada por fé, a restrição das
faculdades dos sentidos deve ser realizada com atenção plena. Pois isso é realizado pela
atenção plena, porque quando as funções das faculdades dos sentidos são fundadas na
atenção plena, não há possibilidade de invasão pela cobiça e o resto. Assim, relembrando
o Discurso do Fogo, que começa assim: “Melhor, bhikkhus, a extirpação da faculdade do
olho por uma ponta de ferro incandescente ardente do que a apreensão de sinais nas
particularidades de objetos visíveis cognoscíveis pelo olho” (S. IV 168), esta [restrição]
deve ser devidamente empreendida evitando com atenção incessante qualquer apreensão,
nos campos objetivos consistindo de dados visíveis, etc., de quaisquer sinais, etc.,
susceptíveis de encorajar a cobiça, etc., para invadir a consciência ocorrendo em conexão
com a porta do olho, e assim por diante.
101. [37] Quando não empreendida assim, a virtude da contenção de Pátimokkha é
duradoura: não dura, como uma colheita não cercada com galhos. E é invadida pelas
corrupções de ladrões como uma vila com portões abertos é por ladrões. E a luxúria se
infiltra em sua mente como a chuva em uma casa mal-telhado. Para isso é dito:
“Entre os objetos visíveis, sons e cheiros, E sabores
e tangíveis, guardem as faculdades; Pois quando
essas portas estiverem abertas e desprotegidas,
então os ladrões virão e atacarão como se fosse uma aldeia (?).
E assim como em uma casa mal-telhado
A chuva entra vazando, assim também
A luxúria vai vazando com certeza
Sobre uma mente subdesenvolvida” (Dhp 13).
102. Quando assim é empreendido, a virtude da contenção de Pátimokkha é duradoura:
dura, como uma plantação bem cercada de galhos. E não é invadida por ladrões, como
uma vila com portões bem guardados não é por ladrões. E a luxúria não vaza em sua
mente, como a chuva não entra em uma casa bem coberta. Para isso é dito:
“Entre os objetos visíveis, sons e cheiros, E sabores
e tangíveis, guardem as faculdades; Pois quando
essas portas estiverem fechadas e verdadeiramente
guardadas, os Ladrões não virão e atacarão como se fosse uma aldeia (?).
“E assim como em uma casa bem coberta
Nenhuma chuva entra, assim também
Nenhuma luxúria entra com certeza Em
uma mente bem desenvolvida” (Dhp 14).
103. Este, porém, é o ensinamento mais elevado.
Essa mente é chamada de “transformada rapidamente” (AI 10), então a restrição das
faculdades deve ser realizada removendo a luxúria surgida com a contemplação da
impureza, como foi feito pelo Ancião Vaògìsa logo após sua saída. [38]
Como o ancião estava vagando por esmolas, parece que logo depois de sair, surgiu a luxúria
nele ao ver uma mulher. Então disse ao venerável Ánanda:
36
“Estou em chamas com luxúria sensual.
E chamas ardentes consomem minha mente;

Com pena, diga-me, Gotama, Como extingui-lo
para sempre” (SI 188).
O mais velho disse:
“Você percebe erroneamente, Que

chamas ardentes consomem sua mente.
Não procure ali nenhum sinal de beleza,
Pois é isso que leva à luxúria.
Veja a impureza lá e mantenha sua mente
harmoniosamente concentrada; As formações
são vistas como estranhas, como doentes, não
como eu, então esta grande luxúria pode ser
extinta, e não mais pegar fogo assim de novo e
de novo” (SI 188).
O ancião expulsou sua luxúria e então continuou com suas esmolas.
104. Além disso, um bhikkhu que está cumprindo a restrição das faculdades deve ser como o
Ancião Cittagutta residente na Grande Caverna de Kuraóðaka, e como o Ancião Mahá Mitta residente
no Grande Mosteiro de Coraka.
105. Na Grande Caverna de Kuraóðaka, ao que parece, havia uma bela pintura da Renúncia dos Sete
Budas. Vários bhikkhus vagando entre as residências viram a pintura e disseram: “Que bela pintura,
venerável senhor!”
O ancião disse: “Há mais de sessenta anos, amigos, moro na caverna e não sabia se havia alguma
pintura ali ou não. Agora, hoje, eu sei através de quem tem olhos.” O ancião, ao que parece, embora
vivesse lá por tanto tempo, nunca ergueu os olhos e olhou para a caverna. E na porta de sua
caverna havia uma grande árvore de pau-ferro. E o ancião nunca olhou para isso também. Ele sabia
que estava em flor quando via suas pétalas no chão a cada ano.
106. O rei ouviu falar das grandes virtudes do ancião e mandou chamá-lo três vezes, desejando
homenageá-lo. Quando o ancião não foi, ele mandou amarrar e selar os seios de todas as mulheres
com bebês da cidade, [dizendo] “Enquanto o ancião não vier, deixe as crianças sem leite”.
compaixão pelas crianças, o mais velho foi para Mahágáma. Quando o rei ouviu [que ele tinha vindo,
ele disse] “Vá e traga o ancião. Eu seguirei os preceitos”. Tendo-o trazido para o palácio interior,
prestou-lhe homenagem e deu-lhe uma refeição. Então, dizendo: “Hoje, venerável senhor, não há
oportunidade. Vou tomar os preceitos amanhã,” ele pegou a tigela do ancião. Depois de segui-lo um
pouco, ele prestou homenagem com a rainha e voltou. Com o passar dos sete dias, fosse o rei quem
prestasse homenagem ou fosse a rainha, o ancião disse: “Que o rei seja feliz”.
107. Os bhikkhus perguntaram: “Por que, venerável senhor, quer seja o rei quem presta homenagem
ou a rainha, você diz 'Que o rei seja feliz'?” O ancião respondeu: “Amigos, não percebo se é o rei
ou a rainha.” No final de sete dias [quando se descobriu que] o ancião não estava feliz morando lá,
ele foi demitido
37
pelo rei. Ele voltou para a Grande Caverna em Kuraóðaka. Quando já era noite, ele saiu para
sua caminhada. Uma divindade que morava na árvore de pau-ferro estava com uma tocha de
gravetos. Então seu assunto de meditação tornou-se bastante claro e claro. O ancião,
[pensando] “Quão claro meu assunto de meditação está hoje!” ficou feliz, e imediatamente
após a vigília do meio ele alcançou o estado de Arahant, fazendo toda a rocha ressoar.30
108. Então, quando outro membro do clã busca seu próprio bem:
Que ele não fique com olhos
famintos, Como um macaco no
bosque, Como um cervo selvagem
na floresta, Como uma criancinha nervosa.
Deixe-o ir com os olhos baixos
Vendo o comprimento de uma canga de
arado antes, Para que ele não caia no
poder Da mente do macaco da floresta.
109. A mãe do Ancião Mahá Mitta estava doente com um tumor envenenado. Ela disse a sua
filha, que como bhikkhunì também havia saído: “Senhora, vá até seu irmão.
Conte a ele meu problema e traga algum remédio. Ela foi e contou a ele. O ancião disse: “Eu
não sei como juntar remédios de raiz e coisas assim e preparar um remédio deles. Mas,
antes, vou lhe dizer um remédio: desde que saí, não quebrei [minha virtude de restrição] as
faculdades dos sentidos olhando para a forma corporal do sexo oposto com uma mente
lasciva. Por esta [40] declaração da verdade, que minha mãe fique boa. Vá e diga ao devoto
leigo e esfregue seu corpo.” Ela foi e contou a ela o que tinha acontecido e então fez como
ela foi instruída. Naquele exato momento, o tumor do devoto leigo desapareceu, encolhendo-
se como um pedaço de espuma. Ela se levantou e soltou um grito de alegria: “Se o Totalmente
Iluminado ainda estivesse vivo, por que ele não deveria acariciar com sua mão adornada a
cabeça de um bhikkhu como meu filho?” Então: Deixe outro nobre membro do clã Sair na
Fortaleza da Dispensação, como fez o Ancião Mitta, Restrição de faculdade perfeita. 111. (c)
110. Assim como a contenção das faculdades deve ser realizada por meio da
atenção plena, a purificação do meio de vida deve ser realizada por meio
de energia. Pois isso é realizado pela energia, porque o abandono do
modo de vida errado é efetuado em quem aplicou corretamente a energia.
Abandonando, portanto, a busca imprópria e imprópria, esta deve ser empreendida com
energia por meio da espécie correta de busca que consiste em dar esmolas, etc., evitando o
que é de origem impura como se fosse uma cobra venenosa, e usando apenas os requisitos
necessários de origem pura.
112. Aqui, para quem não assumiu as práticas ascéticas, quaisquer requisitos obtidos da
Comunidade, de um grupo de bhikkhus, ou de leigos que confiam em suas qualidades
especiais de ensino do Dhamma, etc., são chamados de “de origem pura”. Mas
30. “'Fazer a rocha inteira ressoar': 'fazer a rocha inteira ressoar como uma
fazendo isso por meio de um tremor de terra. Mas alguns dizem que foi devido
ao aplauso das divindades que viviam lá'” (Vism-mhþ 58).
38
os obtidos na esmola, etc., são de origem extremamente pura. Para aquele que
assumiu as práticas ascéticas, aquelas obtidas na rodada de esmolas, etc., e - desde
que isso esteja de acordo com as regras das práticas ascéticas - de pessoas que
confiam em suas qualidades especiais de ascetismo, são chamadas “de origem pura”.
E se ele tiver urina pútrida com nozes de bile misturadas e “quatro doces”31 com o
propósito de curar uma certa aflição, e ele comer apenas nozes de bile quebradas,
pensando: “Outros companheiros na vida de pureza comerão o ' quatro doces'”, seu
empreendimento das práticas ascéticas é adequado, pois ele é então chamado de
bhikkhu que é supremo na herança dos Nobres (A II 28).
113. Quanto ao manto e outros requisitos, nenhuma sugestão, indicação, conversa
indireta ou intimação sobre mantos e comida esmolada é permitida para um bhikkhu
que está purificando seu sustento. Mas uma dica, indicação ou conversa indireta
sobre um lugar de descanso é permitida para quem não assumiu as práticas ascéticas. [41]
114. Aqui, uma “dica” é quando alguém que está preparando o terreno, etc., feito com
o propósito de [fazer] um lugar de descanso, é perguntado: “O que está sendo feito,
venerável senhor? Quem está fazendo isso?” e ele responde: “Ninguém”; ou qualquer
outro tipo de sugestão. Uma “indicação” está dizendo: “Seguidor leigo, onde você
mora?” – “Em uma mansão, venerável senhor” – “Mas, seguidor leigo, uma mansão
não é permitida para bhikkhus”. Ou qualquer outro tipo de indicação. A “conversa de
rodeio” está dizendo: “O local de descanso para a Comunidade de Bhikkhus está
lotado”; ou qualquer outra conversa oblíqua.
115. Tudo, porém, é permitido no caso da medicina. Mas quando a doença é curada, é
ou não é permitido usar o medicamento obtido dessa forma? Aqui, os especialistas
do Vinaya dizem que a abertura foi dada pelo Abençoado, portanto é permitida. Mas
os especialistas do Suttanta dizem que, embora não haja ofensa, o meio de vida está
manchado, portanto, não é permitido.
116. Mas aquele que não usa sugestões, indicações, conversas indiretas ou
insinuações, embora sejam permitidas pelo Abençoado, e que depende apenas das
qualidades especiais de poucos desejos, etc., e faz uso apenas dos requisitos obtidos
senão por indicação, etc., mesmo quando ele assim arrisca sua vida, é chamado
supremo em viver em apagamento, como o venerável Sariputta.
117. Parece que o venerável estava cultivando reclusão uma vez, vivendo em uma
certa floresta com o Ancião Mahá Moggallána. Um dia uma aflição de cólica surgiu
nele, causando-lhe grande dor. À noite, o Ancião Mahá Moggallána foi atendê-lo.
Vendo-o deitado, perguntou qual era o motivo.
E então ele perguntou: “O que costumava fazer você melhor antes, amigo?” O ancião
disse: “Quando eu era leigo, amigo, minha mãe costumava misturar ghee, mel, açúcar
e assim por diante, e me dava mingau de arroz com leite puro. Isso costumava me fazer melhor.”
Então o outro disse: “Assim seja, amigo. Se você ou eu tivermos mérito, talvez
amanhã consigamos algum.”
118. Agora, uma divindade que morava em uma árvore no final da caminhada ouviu a
conversa deles. [Pensando] "Eu vou encontrar mingau de arroz para o senhor amanhã", ele foi
31. “Quatro-doces” – catumadhura: um doce medicinal feito de quatro ingredientes:

mel, açúcar de palma, ghee e óleo de gergelim.
39
entretanto à família que sustentava o mais velho [42] e entrou no corpo do filho mais
velho, causando-lhe desconforto. Então ele disse aos parentes reunidos o preço da cura:
“Se vocês prepararem um mingau de arroz desse tipo amanhã para o ancião, eu libertarei
este”. Eles disseram: “Mesmo sem que você me diga, nós supremos regularmente as
necessidades do ancião”, e no dia seguinte eles prepararam mingau de arroz do tipo
necessário.
119. O Ancião Mahá Moggallána veio de manhã e disse: “Fique aqui, amigo, até eu voltar
da rodada de esmolas”. Depois foi para a aldeia. Essas pessoas o conheceram. Eles
pegaram sua tigela, encheram com o tipo estipulado de mingau de arroz e devolveram a
ele. O ancião fez menção de ir, mas eles disseram: “Coma, venerável senhor, nós lhe
daremos mais”. Quando o ancião comeu, eles lhe deram outra tigela. O mais velho foi
embora. Trazendo a comida esmolada ao venerável Sáriputta, ele disse: “Aqui, amigo
Sáriputta, coma”. Quando o ancião viu, pensou: “O mingau é muito bom. Como foi?” e
vendo como tinha sido obtido, ele disse: “Amigo, o alimento esmolado não pode ser
usado”.
120. Em vez de pensar: “Ele não come comida de esmola trazida por gente como eu”, o
outro imediatamente pegou a tigela pela borda e a virou de um lado. Quando o mingau
de arroz caiu no chão, a aflição do ancião desapareceu. A partir de então não apareceu
novamente durante quarenta e cinco anos.
121. Então ele disse ao venerável Mahá Moggallána: “Amigo, mesmo que as entranhas
saiam e rastejem no chão, não é apropriado comer mingau obtido por intimação verbal”,
e pronunciou esta exclamação:
Meu sustento poderia ser culpado Se
eu consentisse em comer O mel e o
mingau obtidos Por influência de
sugestões verbais.
E mesmo que minhas entranhas
se intrometam E sigam para fora, e
mesmo que Minha vida esteja em
perigo, Eu não vou manchar meu sustento (Mil 370).
Pois satisfarei meu coração,
evitando todos os tipos errados de busca;
E nunca empreenderei A busca que os
Budas condenaram. [43]
122 E aqui também deve ser contada a história do Ancião Mahá Tissa, o comedor de
manga que viveu em Cìragumba32 (ver §132 abaixo). Então, em todos os aspectos:
32. “O Ancião Mahá Tissa, ao que parece, estava viajando durante uma fome,
e estando cansado no corpo e fraco por falta de comida e cansaço da viagem,
ele se deitou na raiz de uma mangueira coberta de frutas. Havia muitas mangas
caídas aqui e ali” (Vism-mhþ 60). “Através de mangas sem dono estavam
caídas no chão perto dele, ele não as comeria na ausência de alguém para
aceitá-las” (Vism mhþ 65). “Então um devoto leigo, que era mais velho que
ele, foi até o mais velho e, sabendo de sua exaustão, deu-lhe suco de manga para beber. E
40
Um homem que partiu com fé

Deve purificar seu sustento E,
vendo claramente, não pensar em
nenhuma busca que não seja boa.
123. (d) E como a purificação do meio de vida deve ser realizada por meio da
energia, assim a virtude dependente de requisitos deve ser realizada por meio
do entendimento. Pois isso é realizado pelo entendimento, porque aquele que
possui entendimento é capaz de ver as vantagens e os perigos nos requisitos.
Assim, deve-se abandonar a cobiça de requisitos e assumir essa virtude usando
os requisitos obtidos legal e adequadamente, depois de revisá-los com entendimento da m
124. Aqui, a revisão é de dois tipos: no momento de receber os requisitos e no
momento de usá-los. Pois o uso (paribhoga) é irrepreensível em quem, no
momento de receber as vestes, etc., as revê como [meros] elementos ou como
repulsivas,33 e as coloca de lado para uso posterior, e em quem as revisa assim
ao momento de usá-los.
125. Aqui está uma explicação para resolver o assunto. Há quatro tipos de uso:
uso como roubo,34 uso como dívida?, uso como herança, uso como mestre.
Aqui, o uso por quem não é virtuoso e faz uso [dos requisitos], mesmo sentado
no meio da Comunidade, é chamado de “uso como roubo”. Usar sem revisão
por quem é virtuoso é “usar como dívida”; portanto, o manto deve ser revisto
toda vez que for usado, e a comida esmolada pedaço por pedaço. Aquele que
não pode fazer isso [deve revisá-lo] antes da refeição, depois da refeição, na primeira vigíl
Se amanhece sobre ele sem que ele o tenha revisto, ele se encontra na posição
de quem o usou como dívida. Além disso, o local de descanso deve ser revisto
cada vez que for usado. O recurso à atenção plena tanto na aceitação quanto
no uso da medicina é apropriado; mas enquanto isso é assim, embora haja uma
ofensa para quem o usa sem atenção plena após a aceitação consciente, não
há ofensa para quem usa a atenção plena depois de aceitar sem atenção plena.
126. A purificação é de quatro tipos: purificação pelo Ensinamento, purificação
pela contenção, purificação pela busca e purificação pela revisão. Nisto, virtude de
levou-o para sua casa. Enquanto isso, o ancião admoestou-se assim: 'Nem tua mãe, nem
teu pai', etc. (ver §133). E começando a compreensão [das formações], e aumentando o
insight, ele percebeu o estado de Arahant após os outros caminhos em devida sucessão
enquanto ele ainda estava montado em suas costas” (Vism-mhþ 60).
33. “'Como elementos' desta forma: 'Este manto, etc., consiste meramente de [os quatro]
elementos e ocorre quando suas condições estão presentes; e a pessoa que o usa [da
mesma forma]'. 'Como repulsivo' desta forma: Em primeiro lugar, percepção de
repulsividade em nutrição no caso de comida esmolada; então, trazendo repulsividade à
mente assim: 'Mas todas essas vestes, etc., que não são em si repugnantes, tornam-se
totalmente repugnantes ao alcançar este corpo imundo'” (Vism-mhþ 61).
34. “'Uso como furto': uso por quem não é digno. E os requisitos são permitidos pelo
Abençoado a alguém em sua própria dispensação que é virtuoso, não não virtuoso; e a
generosidade dos doadores é para com aquele que é virtuoso, não para aquele que não
o é, pois esperam grandes frutos de suas ações” (Vism-mhþ 61; cf. MN 142 e comentário).
41
a restrição Pátimokkha é chamada de “purificação pelo Ensinamento”; [44] pois assim se

chama porque purifica por meio do ensino. A virtude da contenção das faculdades é chamada
de “purificação pela contenção”; pois isso é assim chamado porque purifica por meio da
restrição na resolução mental: “Não farei isso novamente”. A virtude da purificação do meio
de vida é chamada de “purificação pela busca”; pois isso é assim chamado porque a busca é
purificada naquele que abandona a busca errada e obtém os requisitos legal e adequadamente.
A virtude dependente de requisitos chama-se “purificação por revisão”; pois isso é assim
chamado porque purifica pela revisão do tipo já descrito.
Por isso foi dito acima (§125): “Não há ofensa para aquele que está atento ao usar depois de
aceitar sem atenção.”
127. O uso dos requisitos pelos sete tipos de treinadores é chamado de “uso como herança”;
pois eles são filhos do Buda, portanto, eles fazem uso dos requisitos como herdeiros dos
requisitos pertencentes a seu pai. Mas como, então, são os requisitos do Abençoado ou os
requisitos dos leigos que são usados? Embora dados pelos leigos, na verdade eles pertencem
ao Abençoado, porque é pelo Abençoado que eles são permitidos. É por isso que deve ser
entendido que os requisitos do Abençoado são usados. A confirmação aqui está no
Dhammadáyáda Sutta (MN 3).
O uso por aqueles cujos cancros são destruídos é chamado de “uso como mestre”; para eles
fazer uso deles como mestres porque escaparam da escravidão do desejo.
128. Relativamente a estes tipos de uso, o uso como mestre e o uso como herança são
permitidos para todos. O uso como dívida não é permitido, para não falar do uso como roubo.
Mas esse uso do que é revisto por aquele que é virtuoso é um uso livre de dívida porque é o
oposto do uso como dívida ou está incluído no uso como herança também. Pois um possuidor
de virtude também é chamado de treinador por possuir esse treinamento.
129. Com relação a esses três tipos de uso, já que o uso como mestre é o melhor, quando um
bhikkhu assume a virtude dependente de requisitos, ele deve aspirar a isso e usá-los depois
de revisá-los da maneira descrita. E isto é dito: [45]
“O discípulo verdadeiramente
sábio que ouve o Dhamma Como
ensinado pelo Sublime Usa, depois
de revisar, Da comida esmolada e
da morada, E de um lugar de
descanso, E também da água Para
lavar a sujeira das vestes” (Sn 391) ).
“Assim como uma gota de

água Deitada sobre folhas
de lótus, Um bhikkhu é
imaculado Por qualquer um
desses assuntos, Por comida esmolada, [e por morar,]
E por um lugar de
descanso, E também pela
água Para lavar a sujeira das vestes” (Sn 392).
42
“Desde que a ajuda é e oportuna

Obtida de outro A quantidade
certa que ele calcula, Consciente
sem remorsos Ao mastigar e ao
comer, Além de provar a comida:
Ele a trata como uma pomada
Aplicada sobre uma ferida.” (Fonte
não rastreada)
“Assim como a carne da criança no deserto
Como a graxa para o eixo, Ele deve comer
sem ilusão Nutrição para se manter
vivo.” (Fonte não rastreada)
130. E em conexão com o cumprimento desta virtude dependente de requisitos deve ser contada a
história do noviço Saògharakkhita, o Sobrinho. Pois ele fez uso de requisitos depois de revisar,
conforme se diz: “Vendo-me comer um prato de arroz Bem frio, meu preceptor observou: 'Noviço,
se você não estiver contido, cuidado para não queimar sua língua.' Ao ouvir
as palavras do meu Preceptor, senti-me imediatamente impelido a agir e,
sentado em uma única sessão, alcancei a meta do estado de Arahant.
Já que agora estou cheio de pensamentos

Como a lua cheia do dia 15 (M III 277), E todos os meus
cancros estão destruídos, Não há mais devir agora.” [46]
E assim deve qualquer outro homem

Aspirar a acabar com o sofrimento
Faça uso de todos os requisitos
sabiamente depois de revisá-los.
Assim, a virtude é de quatro tipos como “virtude da contenção Pátimokkha”, e assim por diante.
131. 18. No primeiro pentad da seção quíntupla, o significado deve ser entendido de acordo com a
virtude daqueles que não são plenamente admitidos na Ordem, e assim por diante. Pois isto é dito
no Paþisambhidá: “(a) O que é virtude consistindo em purificação limitada? A dos preceitos
formativos para os não admitidos plenamente na Ordem: tal é a virtude que consiste na purificação
limitada. (b) O que é a virtude consistindo em purificação ilimitada? A dos preceitos formativos
para os plenamente admitidos na Ordem: tal é a virtude que consiste na purificação ilimitada. (c) O
que é a virtude consistindo na purificação completa? A de homens comuns magnânimos dedicados
a coisas lucrativas, que estão aperfeiçoando [o curso] que termina em treinamento,
independentemente do corpo físico e da vida, tendo abandonado [apego à] vida: tal é a virtude da
purificação realizada, (d) O que a virtude que consiste na purificação não é respeitada? A dos sete
tipos de treinador: tal é a virtude que consiste na purificação não aderida. (e) O que é a virtude
consistindo na purificação tranqüilizada? A do Perfeito
43
discípulos com cancros destruídos, dos Paccekabuddhas, dos Perfeitos, realizados e

plenamente iluminados: tal é a virtude que consiste na purificação tranqüilizada” (Paþis I
42-43). 132. (a) Aqui, a virtude dos não admitidos plenamente na Ordem deve ser entendida
como a virtude que consiste em purificação limitada, porque é limitada pelo número [de
preceitos de formação, ou seja, cinco ou oito ou dez].
(b) Aquele daqueles totalmente admitidos na Ordem é [descritível] assim:

Nove mil milhões, e cento e oitenta milhões também, E
cinquenta mais cem mil, E trinta e seis novamente para
inchar.
As disciplinas de restrição total:

Essas regras o Iluminado explica sob os
cabeçalhos para preenchimento, Que a restrição
de Disciplina contém.35
Assim, embora limitada em número, [47] deve ainda ser entendida como virtude que
consiste em purificação ilimitada, uma vez que é empreendida sem reservas e não tem limites
óbvios como o ganho, a fama, os parentes, os membros ou a vida. Como a virtude do Ancião
Mahá Tissa, o comedor de manga que viveu em Cìragumba (ver §122 acima).
133. Pois aquele venerável nunca abandonou a seguinte lembrança do bom homem:
“A riqueza por causa de um membro são deve ser renunciada,

e aquele que guarda sua vida entrega seus membros; E
riqueza e membros e vida, cada um destes, Um homem desiste
de praticar o Dhamma.”
E ele nunca transgrediu um preceito de treinamento mesmo quando sua vida estava em
jogo, e desta forma ele alcançou o estado de Arahant com a mesma virtude de purificação
ilimitada como seu apoio enquanto ele estava sendo carregado nas costas de um devoto leigo.
De acordo com o que se diz:
“Nem tua mãe nem teu pai Nem teus
parentes e parentes Fizeram tanto
assim por ti Porque tu és possuidor de
virtude”.
Então, movido com urgência, e
sabiamente compreendendo36 com discernimento,
35. Os números dependem de koþi ser considerado 1.000.000 ou 100.000 ou 10.000.

36. “Compreender” (sammasana) é um termo técnico que ficará claro no Capítulo
XX. Em suma, é a inferência que generaliza as “três características” da própria
experiência diretamente conhecida para todas as experiências formadas possíveis
em todos os momentos (ver S II 107). Comentando sobre “Ele compreendeu aquela
mesma doença” (§138), Vism-mhþ diz: “Ele exerceu o insight discernindo o
sentimento na doença sob o título do sentimento [agregado] e os dhammas materiais restantes
(Vism-mh+ 65).
44
Enquanto carregado nas costas de seu

ajudante, Ele alcançou a meta do estado de Arahant.
134. (c) A virtude magnânima do homem comum, que desde a admissão na Ordem é desprovida até
mesmo da mancha de um pensamento [errado] por causa de sua extrema pureza, como uma gema
de água mais pura, como ouro bem refinado , torna-se a causa próxima para o próprio Arahantship,
e é por isso que é chamado consistindo de purificação cumprida; como a dos anciãos
Saògharakkhita, o Grande, e Saògharakkhita, o Sobrinho.
135. O Velho Saògharakkhita, o Grande (Mahá Saògharakkhita), com mais de sessenta anos, estava
deitado, ao que parece, em seu leito de morte. A Ordem dos Bhikkhus o questionou sobre a
obtenção do estado supramundano. O ancião disse: “Eu não tenho estado supramundano”. Então
o jovem bhikkhu que o estava atendendo disse: “Venerável senhor, as pessoas chegaram até doze
léguas, pensando que você alcançou Nibbána. Será uma decepção para muitos se você morrer
como um homem comum.” — “Amigo, pensando em ver o Abençoado Metteyya, não tentei ter
discernimento. [48] Então me ajude a sentar e me dê a chance.” Ajudou o ancião a sentar-se e saiu.
Ao sair, o ancião alcançou o estado de Arahant e deu um sinal estalando os dedos. A Ordem se
reuniu e disse a ele: “Venerável senhor, você fez uma coisa difícil para alcançar o estado
supramundano na hora da morte.” — “Isso não foi difícil, amigos. Mas antes vou dizer-lhe o que é
difícil. Amigos, não vejo nenhuma ação feita [por mim] sem atenção plena e sem saber desde o
momento em que saí.” Seu sobrinho também alcançou o estado de Arahant da mesma forma com
a idade de cinquenta anos.
136. “Agora, se um homem tem pouco

conhecimento E ele é descuidado de
sua virtude, Eles o censuram por ambos os
motivos Por falta de virtude e de conhecimento.
“Mas se ele é de pouco

conhecimento, mas ele é cuidadoso
com sua virtude, eles o elogiam por sua
virtude, então é como se ele também tivesse conhecimento.
“E se ele é de amplo conhecimento,

mas ele é descuidado de sua virtude,
eles o culpam por sua virtude, então é
como se ele não tivesse conhecimento.
“Mas se ele é de amplo conhecimento

E ele é cuidadoso com sua virtude,
Eles o elogiam tanto por virtude quanto por
aprendizado.
“O discípulo de muito conhecimento do Buda

Que guarda a Lei com entendimento – Uma joia de
ouro do Rio Jambu37 Quem está aqui para censurá-
lo?
37. Uma história do rio Jambu e seu ouro é dada em Ma IV 147.
45
Divindades o louvam [constantemente],

Por Brahma também ele é louvado (A II 7).
137. (d) O que deve ser entendido como virtude consistindo na purificação não aderida é a virtude
dos treinadores, porque não é aderida pela visão [falsa], e a virtude dos homens comuns quando não
aderida pela ganância. Como a virtude da Tissa Anciã, o Filho do Proprietário (Kuþumbiyaputta-Tissa-
thera). Querendo se estabelecer no estado de Arahant na dependência de tal virtude, este venerável
disse a seus inimigos:
Eu quebrei os ossos de ambas as pernas

Para dar a promessa que você me pediu.
Estou revoltado e envergonhado
Com a morte acompanhada de ganância. [49]
“E depois que eu pensei sobre isso, E

sabiamente apliquei o insight, Quando o
sol nasceu e brilhou em mim, eu me tornei um
Arahant” (Ma I 233).
138. Também havia um certo ancião que estava muito doente e incapaz de comer com as próprias
mãos. Ele estava se contorcendo manchado com sua própria urina e excrementos. Ao vê-lo, um certo
jovem bhikkhu disse: “Oh, que processo doloroso é a vida!” O ancião mais velho lhe disse: “Se eu
morresse agora, amigo, obteria a bem-aventurança do céu; Não duvido disso. Mas a bem-aventurança
obtida pela quebra dessa virtude seria como o estado leigo obtido ao repudiar o treinamento”, e
acrescentou: “Morrerei junto com minha virtude”. Enquanto ele estava lá, ele compreendeu aquela
mesma doença [com discernimento], e ele alcançou o estado de Arahant. Tendo feito isso, ele
pronunciou estes versos para a Ordem dos Bhikkhus:
“Sou vítima de uma doença doentia Que

me atormenta com seu fardo de dor cruel; Como flores
na poeira queimada pelo sol, Assim este meu cadáver
logo terá murchado.
“Inbonita chamada bela, impura
enquanto considerada limpa, Embora cheia
de excremento parecendo justa Para aquele
que não pode ver claramente.
“Então, sobre este corpo apodrecido e doente,

Fétido e imundo, castigado com aflição, Apaixonado
por esta geração tola Perdeu o caminho para
renascer no céu!” (Ja II 437)
139. (e) É a virtude dos Arahants, etc., que deve ser entendida como purificação tranqüilizada, por
causa da tranqüilização de toda perturbação e por causa da purificação.
Portanto, é de cinco tipos como “consistindo em purificação limitada”, e assim por diante.
140. 19. No segundo pentad o significado deve ser entendido como o abandono, etc., de matar coisas
vivas, etc.; pois isso é dito no Paþisambhidá: “Cinco tipos de virtude: (1) No caso de matar coisas
vivas, (a) abandonar é
46
virtude, (b) abstenção é virtude, (c) volição é virtude, (d) contenção é virtude,
(e) não transgressão é virtude. (2) No caso de tomar o que não é dado … (3) No
caso de má conduta sexual … (4) No caso de discurso falso … (5) No caso de
discurso malicioso … (6) No caso de discurso áspero … (7) No caso de fofoca
… [50] (8) No caso de cobiça … (9) No caso de má vontade … (10) No caso de
visão errada …
(11) “Através da renúncia no caso da luxúria, (a) abandonar é virtude… (12)
Pela não má vontade no caso da má vontade... (13) Pela percepção da luz no
caso da rigidez e torpor... (14) Pela não distração... agitação...
(15) Através da definição de estados (dhamma) ... incerteza... (16) Através do
conhecimento... ignorância... (17) Através da alegria no caso de tédio...
(18) “Através do primeiro jhana no caso dos obstáculos, (a) abandonar é
virtude... (19) Através do segundo jhana... pensamento aplicado e sustentado...
(20) Através do terceiro jhana... felicidade... (21) Através do quarto jhana no
caso de prazer e dor, (a) abandonar é virtude... (22) Através da obtenção da
base consistindo de espaço ilimitado no caso de percepções de matéria,
percepções de resistência e percepções de variedade, (a) abandonar é virtude...
(23) Através da obtenção da base consistindo em consciência ilimitada no caso
da percepção da base consistindo em espaço ilimitado... (24) Através da
obtenção da base consistindo em nada no caso da percepção de a base
consistindo de consciência ilimitada... (25) Através da obtenção da base que
não consiste em nem percepção nem não percepção no caso da percepção da
base consistindo em nada...
(26) “Através da contemplação da impermanência no caso da percepção da
permanência, (a) abandonar é virtude... (27) Através da contemplação da dor no
caso da percepção do prazer... (28) Através da contemplação do não -eu no
caso da percepção de si mesmo... (29) Pela contemplação do desapego no caso
da percepção do deleite... (30) Pela contemplação do desvanecimento no caso
da ganância... (31) Pela contemplação da cessação no caso de originar... (32)
Pela contemplação da renúncia no caso de apego...
(33) “Através da contemplação da destruição no caso da percepção de

compacidade, (a) abandonar é virtude… (34) Através da contemplação da queda
[das formações] no caso de acumular [kamma]… (35) Através a contemplação
da mudança no caso da percepção da durabilidade... (36) Através da
contemplação do sem sinal no caso de um signo... (37) Através da contemplação
do sem desejo no caso do desejo... (38) Através da contemplação de vacuidade
no caso de interpretação errônea (insistência) … (39) Através do insight em
estados que é entendimento superior no caso de interpretação incorreta
(insistência) devido à compreensão … (40) Através de conhecimento e visão
corretos no caso de interpretação incorreta (insistência) devido à confusão …
(41) Pela contemplação do perigo no caso de má interpretação (insistência)
devido à confiança [em formações] … (42) Pela reflexão no caso de não reflexão … (43)
Através da contemplação de se afastar no caso de má interpretação (insistência)
devido à escravidão…
47
(44) “Através do caminho de entrada na corrente no caso de contaminações coeficiente

com visão [falsa], (a) abandonar é virtude … (45) Através do caminho de retorno único no
caso de contaminações grosseiras … (46) Pelo caminho do não retorno no caso de impurezas
residuais... (47) Através do caminho do estado de Arahant no caso de todas as impurezas,
(a) abandonar é virtude, (b) abstenção é virtude, (c) volição é virtude, (d) contenção é virtude,
(e) não-transgressão é virtude.
“Tais virtudes levam ao não remorso na mente, ao contentamento, à felicidade, à
tranquilidade, à alegria, à repetição, ao desenvolvimento, ao cultivo, ao embelezamento, ao
requisito [para concentração], ao equipamento [de concentração ], à realização, ao completo
desapego, ao desaparecimento, à cessação, à paz, ao conhecimento direto, à iluminação, ao
Nibbána.”38 (Paþis I 46-47)
141. E aqui não há estado chamado de abandono que não seja o mero não surgimento da
matança de coisas vivas, etc., como afirmado. Mas o abandono de um dado [estado não
lucrativo] sustenta [51] um dado estado lucrativo no sentido de fornecer uma base para ele,
e o concentra impedindo a vacilação, por isso é chamado de “virtude” (sìla) no sentido de
compor (sìlana), considerado como sustentador e concentrado como declarado anteriormente
(§19).
As outras quatro coisas mencionadas referem-se à presença39 da ocorrência da vontade
como abstenção de tal e tal, como restrição de tal e tal, como a volição associada a ambos,
e como não transgressão em quem não transgride tal e tal. . Mas seu significado de virtude
já foi explicado.
Portanto, é de cinco tipos como “virtude que consiste em abandonar” e assim por diante.
142. Neste ponto, as respostas às perguntas: “O que é virtude? Em que sentido é virtude?
Quais são suas características, função, manifestação e causa imediata?
Quais são os benefícios da virtude? Quantos tipos de virtude existem?” estão completos.
143. No entanto, também foi perguntado (vi) QUAL É A DEFINIÇÃO DELA? e QUAL É A
LIMPEZA DELA?
Nós respondemos que a ruína da virtude, etc., é sua profanação, e que sua impureza,
etc., é sua limpeza. Agora, essa dilaceração, etc., está compreendida sob a brecha que tem
como causa o ganho, a fama etc., e sob os sete laços da sexualidade. Quando um homem
interrompe o curso de treinamento no início ou no final em qualquer instância das sete
classes de ofensas,40 sua virtude é chamada rasgada, como um pano que é cortado na
ponta. Mas quando o quebra ao meio, chama-se rasgo, como um pano que
38. Esta lista descreve, em termos de abandono, etc., os estágios no progresso normal da
ignorância ao estado de Arahant, e se enquadra nos seguintes grupos: I. Virtude: o
abandono dos dez cursos de ação não lucrativos (1-10 ). II. Concentração: A. abandonando
os sete obstáculos à concentração por meio de seus opostos (11-17); B. As oito conquistas
da concentração e o que é abandonado por cada uma (18-25).
III. Compreensão: A. Insight: os dezoito principais insights começando com as sete
contemplações (26-43). B. Caminhos: Os quatro caminhos e o que é abandonado por cada um (44–47).
39. Sabbháva – “presença” ( = sat + bháva): não em PED. Não deve ser confundido com
sabháva — “essência individual” ( = sa (Skr. sva) + bháva, ou saha + bháva).
40. Os sete consistindo de párájiká, saòghádisesá, pácittiyá, páþidesanìyá, dukkaþá,
thullaccayá, dubbhásitá (mencionado em Ma II 33).
48
é alugar no meio. Quando ele o quebra duas ou três vezes seguidas, é chamado de
manchado, como uma vaca cujo corpo é de alguma cor como preto ou vermelho, com
uma cor discrepante aparecendo nas costas ou na barriga. Quando ele o quebra
[todo] em intervalos, é chamado de mosqueado, como uma vaca salpicada [todo] com
manchas coloridas discrepantes em intervalos. Isso, em primeiro lugar, é como vem
a ruptura com a brecha que tem o ganho, etc., como sua causa.
144. E também com os sete laços da sexualidade; pois isto é dito pelo Abençoado:
“Aqui, brahman, algum asceta ou brahman alega levar a vida de pureza corretamente;
pois ele não [52] entra em relação sexual real com mulheres. No entanto, ele concorda
em massagear, manipular, banhar e esfregar por mulheres. Ele gosta, deseja e se
satisfaz com isso. Isso é o que está rasgado, rasgado, manchado e manchado em
quem leva uma vida de pureza. Diz-se que este homem leva uma vida de pureza que é
impura. Como alguém que está preso pelo vínculo da sexualidade, ele não será
libertado do nascimento, envelhecimento e morte... ele não será libertado do
sofrimento, eu digo.
145. “Além disso, brahman, … embora ele não concorde com [essas coisas], ele
brinca, brinca e se diverte com mulheres …
146. “Além disso, brahman, … embora ele não concorde com [essas coisas], ainda
assim ele olha e encara as mulheres nos olhos …
147. “Além disso, brahman, … embora ele não concorde com [essas coisas], ele ouve
o som das mulheres através de uma parede ou de uma cerca enquanto elas riem ou
falam ou cantam ou choram …
148. “Além disso, brahman, … embora ele não concorde com [essas coisas], ele ainda
se lembra de risos e conversas e jogos que ele teve anteriormente com as mulheres …
149. “Além disso, brahman, (…) embora ele não concorde com [essas coisas], [53]
ainda assim ele vê um chefe de família ou filho de um chefe de família possuído,
dotado e se entregando às cinco cordas do desejo dos sentidos...
150. “Além disso, brahman, embora ele não concorde com [essas coisas], ainda assim
ele leva uma vida de pureza aspirando a alguma ordem de divindades, [pensando]
'Através deste rito (virtude) ou este ritual (voto) ou este ascetismo me tornarei uma
[grande] divindade ou alguma divindade [menor].' Ele a desfruta, deseja e se satisfaz
com isso. Isso, brâmane, é o que está rasgado, rasgado, manchado e manchado em
quem leva uma vida de pureza. Este homem… não será libertado do sofrimento, eu digo” (A IV 54
É assim que a ruptura, etc., deve ser entendida como incluída na violação
que tem ganho, etc., como sua causa e sob os sete laços da sexualidade.
151 A indestrutibilidade, no entanto, é alcançada pela completa não quebra dos
preceitos de treinamento, pela reparação daqueles quebrados para os quais as
reparações devem ser feitas, pela ausência dos sete laços da sexualidade e, também,
pelo não surgimento de coisas más como raiva, inimizade, desprezo, domínio, inveja,
avareza, engano, fraude, obstinação, presunção, orgulho (vaidade), arrogância,
vaidade e negligência (MN 7), e pelo surgimento de tais qualidades como escassez de
desejos, contentamento e apagamento (MN 24).
49
152. Virtudes não quebradas para fins de ganho, etc., e retificadas por reparação depois
de terem sido quebradas por faltas de negligência, etc., e não danificadas pelos laços
da sexualidade e por coisas más como raiva e inimizade, são chamado inteiramente
intacto, sem rasgos, sem manchas e sem manchas. E essas mesmas virtudes são
libertadoras , pois trazem o estado de um homem livre, e elogiadas pelos sábios, pois é
pelos sábios que são elogiadas, e não aderidas , pois não são aderidas por meio de
desejos e opiniões, e conducentes à concentração , uma vez que conduzem à
concentração de acesso ou à concentração de absorção. É por isso que sua impureza,
etc., deve ser entendida como “limpeza” (ver também VII.101f.).
153. Essa purificação se dá de duas maneiras: vendo o perigo do fracasso na virtude e
vendo o benefício da virtude aperfeiçoada. [54] Aqui, o perigo do fracasso na virtude
pode ser visto de acordo com suttas como aquele que começa, “Bhikkhus, existem
esses cinco perigos para os não-virtuosos no fracasso da virtude”.
(AIII 252).
154. Além disso, por causa de sua falta de virtude, uma pessoa não virtuosa desagrada
às divindades e aos seres humanos, não é instruída por seus companheiros na vida de
pureza, sofre quando a falta de virtude é censurada e sente remorso quando os virtuosos
são elogiados. Devido a essa falta de virtuosidade, ele é tão feio quanto um pano de cânhamo.
O contato com ele é doloroso porque aqueles que concordam com seus pontos de vista
são levados a um sofrimento duradouro nos estados de perda. Ele é inútil porque não
faz com que grandes frutos [acumulem] para aqueles que lhe dão presentes. Ele é tão
difícil de purificar quanto uma fossa de muitos anos. Ele é como uma tora de uma pira
(veja It 99); pois ele está fora de ambos [reclusão e estado leigo]. Apesar de reivindicar
o estado de bhikkhu, ele não é um bhikkhu, então ele é como um burro seguindo um
rebanho de gado. Ele está sempre nervoso, como um homem que é inimigo de todos. Ele é tão impró
Embora ele possa ter as qualidades de aprendizado, etc., ele é tão impróprio para a
homenagem de seus companheiros na vida de pureza quanto um fogo de cemitério para
a dos brâmanes. Ele é tão incapaz de alcançar a distinção da realização quanto um cego
é de ver um objeto visível. Ele é tão descuidado com a Boa Lei quanto um sarjeta é de um reino.
Embora ele se imagine feliz, ainda assim sofre porque colhe sofrimento como contado
no Discurso sobre a Missa de Fogo (A IV 128-34).
155. Agora, o Abençoado mostrou que quando os não virtuosos têm suas mentes
capturadas pelo prazer e satisfação na indulgência dos cinco cordões dos desejos dos
sentidos, em [receber] saudação, em ser honrado, etc., o resultado desse kamma ,
diretamente visível de todas as maneiras, é a dor muito violenta, com aquele [kamma]
como sua condição, capaz de produzir um jorro de sangue quente causando agonia no
coração com a mera lembrança disso. Aqui está o texto:
“Bhikkhus, vocês veem aquela grande massa de fogo queimando, ardendo e

brilhando?— Sim, venerável senhor.—O que vocês acham, bhikkhus, o que é melhor,
que alguém [saiu] deva sentar ou deitar abraçando aquela massa de fogo ardente,
ardente e incandescente, ou que ele se sentasse ou se deitasse abraçando uma nobre
guerreira ou uma donzela brâmane ou uma donzela de família de chefes de família, com
mãos e pés macios e delicados? - Seria melhor, venerável senhor , que ele se sentasse
ou se deitasse abraçado a uma nobre guerreira... [55] Seria doloroso, venerável senhor,
50
se ele se sentasse ou se deitasse abraçando aquela grande massa de fogo queimando, ardendo
e incandescendo.
156. “Eu digo a vocês, bhikkhus, eu declaro a vocês, bhikkhus, que seria melhor para alguém
que não é virtuoso, que é de natureza má, de hábitos impuros e suspeitos, que esconde seus
atos, que não é um asceta e afirma ser aquele que não leva uma vida de pureza e afirma fazê-lo,
que é podre por dentro, lascivo e cheio de corrupção, sentar ou deitar abraçando aquela grande
massa de fogo queimando, resplandecente e resplandecente. Por que é que? Ao fazê-lo,
bhikkhus, ele poderia morrer ou sofrer um sofrimento mortal, mas por causa disso, na dissolução
do corpo, após a morte, ele não reapareceria em estados de perda, em um destino infeliz, na
perdição, no inferno. . Mas se alguém não virtuoso, mal-humorado … e cheio de corrupção, se
sentar ou deitar abraçado a uma nobre guerreira … , ele reapareceria em estados de perda, em
um destino infeliz, na perdição, no inferno” (A IV 128-29).
157. Tendo assim demonstrado por meio da analogia da massa de fogo o sofrimento que está
ligado às mulheres e tem como condição a indulgência das cinco cordas dos desejos dos
sentidos [pelos não virtuosos], com o mesmo propósito que ele mostrou, pelos seguintes símiles
da corda de crina, da lança afiada, da chapa de ferro, da bola de ferro, da cama de ferro, da
cadeira de ferro e do caldeirão de ferro, a dor que tem como condição a homenagem e a
reverência saudação, e o uso de mantos, comida esmolada, cama e cadeira, e moradia [por
bhikkhus não virtuosos]:
“O que vocês acham, bhikkhus, o que é melhor, que alguém tenha uma forte corda de crina
de cavalo enrolada em ambas as pernas por um homem forte e apertada de modo a cortar a pele
externa, e depois de cortar a pele externa ela cortou a pele interna e, tendo cortado a pele interna,
cortou a carne; e, tendo cortado a carne, cortou os tendões; e, tendo cortado os tendões, cortou
os ossos; e, tendo cortado os ossos, ficou esmagando a medula óssea – ou que ele deveria
consentir com a homenagem de grandes nobres guerreiros, grandes brâmanes, grandes chefes
de família?” (AIV 129). [56]
E: “O que vocês acham, bhikkhus, que é melhor, que um homem forte possa ferir o peito com
uma lança afiada temperada em óleo – ou que ele deve consentir com a saudação reverente de
grandes nobres guerreiros, grandes brâmanes, grandes chefes de família?” (AIV 130).
E: “O que vocês acham, bhikkhus, o que é melhor, que o corpo de alguém seja envolvido por
um homem forte em uma folha de ferro incandescente queimando, ardendo e incandescendo –
ou que ele deva usar mantos dados por fé por um grande guerreiro -nobres, grandes brâmanes,
grandes chefes de família?” (A IV 130-31).
E: “O que vocês acham, bhikkhus, o que é melhor, que a boca de alguém seja aberta por um
homem forte com pinças de ferro em brasa queimando, ardendo e brilhando, e que em sua boca
seja colocado um ferro em brasa bola queimando, ardendo e incandescente, que queima seus
lábios e queima sua boca e língua e garganta e barriga e desmaia carregando consigo suas
entranhas e entranhas - ou que ele deve usar comida esmolada dada por fé por grandes nobres
guerreiros ... ?” (A IV 131-32).
51
E: “O que vocês acham, bhikkhus, o que é melhor, que um homem forte o segure pela cabeça
ou pelos ombros e o coloque sentado ou deitado em uma cama de ferro em brasa ou cadeira de
ferro, queimando , resplandecente e brilhante - ou que ele deveria usar uma cama ou cadeira
dada por fé por grandes nobres guerreiros...?” (AIV 132-33).
E: “O que vocês acham, bhikkhus, que é melhor, que um homem forte o leve com os pés para
cima e a cabeça para baixo e mergulhe-o em um caldeirão de metal em brasa queimando, ardendo
e incandescente, para ser fervido lá em uma redemoinho de espuma, e enquanto ele ferve no
redemoinho de espuma para ser varrido ora para cima, ora para baixo, e agora para o outro lado
– ou que ele deveria usar uma morada dada por fé por grandes nobres guerreiros …?” (A IV
133-34). 158. Que prazer tem um homem de virtude quebrada,
Deixando de lado os prazeres dos sentidos, que dão
fruto De uma dor mais violenta que a dor No abraço de
uma massa de fogo?
Que prazer tem ele em receber homenagem Quem,
tendo falhado em virtude, deve participar Da dor
que superará em agonia O esmagamento de suas
pernas com cordas de crina de cavalo? [57]
Que prazer tem um homem desprovido de virtude
Aceitar as saudações dos fiéis, Qual é a causa de
uma dor ainda mais aguda Do que a dor produzida
por esfaquear com uma lança?
Qual é o prazer no uso de roupas Para alguém sem
restrição, pelo qual no inferno Ele será forçado por
muito tempo a sofrer O contato da folha de ferro
ardente?
Embora para ele sua comida esmolada possa parecer
saborosa, Quem não tem virtude, é o mais terrível
veneno, Por causa do qual ele certamente será feito Por
muito tempo para engolir bolas de ferro ardentes.
E quando os sem virtude fazem uso de sofás E
cadeiras, embora considerados agradáveis, é doloroso
Porque eles serão torturados por muito tempo Em camas
e cadeiras de ferro em brasa.
Então, que prazer há para um invirtuoso Habitar uma
morada dada com fé, Já que por isso ele terá que
morar Fechado dentro de uma panela de ferro em
brasa?
O Mestre do mundo, nele condenando, descreveu-o
nestes termos: “De hábitos suspeitos, Cheio de corrupção,
lascivo também, Por natureza mau, podre demais por
dentro”.
Então, sobre a vida dele permanecendo
Sem restrição, daquele que usa o disfarce
52
Do asceta que ele não será, E danifica

e mina a si mesmo!
Qual é a vida que ele leva, já que qualquer
pessoa, Não importa quem, com virtude a seu
crédito Evita-o aqui, como aqueles que ficariam
bem Manter-se longe de esterco ou de um cadáver?
Ele não está livre de qualquer tipo de
terror, Embora livre o suficiente do prazer da realização;
Enquanto a porta do céu está trancada contra ele, Ele
está bem colocado no caminho para o inferno.
Quem mais senão um destituído de virtude
Mais apto a ser objeto de compaixão?
De fato, muitos e graves são os defeitos Que
marcam um homem negligente de sua virtude.
Ver o perigo no fracasso da virtude deve ser entendido como uma revisão de maneiras
como essas. E ver benefícios na virtude aperfeiçoada deve ser entendido no sentido oposto.
159. Além disso: [58]

Sua virtude é imaculada, Seu
uso da taça e vestes Dá prazer e inspira
confiança, Sua saída produzirá seus
frutos.
Um bhikkhu em sua pura virtude
nunca temeu que a autocensura Entre
em seu coração: de fato, não há
escuridão no sol.
Um bhikkhu em sua virtude

resplandece no bosque dos ascetas41
Como pelo brilho de seus raios A lua
ilumina o firmamento.
Agora, se o perfume corporal
de bhikkhus virtuosos pode ter sucesso
em agradar até mesmo as divindades,
o que dizer do perfume de sua virtude?
É muito mais perfeito do que
todos os outros perfumes do mundo,
Porque o perfume que a virtude dá É
carregado sem controle em todas as direções.
As obras feitas por um homem virtuoso,

Ainda que sejam poucos, darão muito fruto,
41. Uma alusão aos Gosiòga Suttas (MN 31, 32).
53
E assim o homem virtuoso se torna Um

vaso de honra e renome.
Não há cancros aqui e agora Para
atormentar o homem virtuoso; O homem
virtuoso desenterra a raiz Do sofrimento
nas vidas vindouras.
Perfeição entre a espécie humana
E até mesmo entre as divindades.
Se desejado, não é difícil de obter
Para aquele cuja virtude é aperfeiçoada;
Mas uma vez que sua virtude é
aperfeiçoada, Sua mente então não
busca outro tipo senão a perfeição de
Nibbána, O estado onde prevalece a paz absoluta.
Tal é o fruto abençoado da virtude,
Mostrando muitas formas variadas,
Assim que um homem sábio saiba bem
Esta raiz de todos os ramos da perfeição.
160. A mente de quem assim entende, estremece diante do fracasso na virtude e busca o
aperfeiçoamento da virtude. Portanto, a virtude deve ser purificada com todo o cuidado, visto
esse perigo de falha na virtude e esse benefício da perfeição da virtude da maneira indicada.
161. E neste ponto do Caminho da Purificação, que é mostrado sob os títulos de virtude,
concentração e compreensão pela estrofe: “Quando um homem sábio, bem estabelecido na
virtude” (§ 1), a virtude, em primeiro lugar, foi totalmente ilustrado.
O primeiro capítulo chamado “A Descrição da Virtude” no Caminho

da Purificação composto com o propósito de alegrar as pessoas de
bem.
54
CAPÍTULO II
AS PRÁTICAS ASCÉTICAS
(Dhutaòga-niddesa)
1. [59] Agora, enquanto um meditador está engajado na busca da virtude, ele

deve se dedicar às práticas ascéticas a fim de aperfeiçoar aquelas qualidades
especiais de poucos desejos, contentamento, etc., pelas quais a virtude do tipo
já descrito, é limpo. Pois quando sua virtude é assim lavada de manchas pelas
águas de qualidades especiais como escassez de desejos, contentamento,
apagamento, reclusão, dispersão, energia e necessidades modestas, ela se
tornará completamente purificada; e seus votos terão sucesso também. E assim,
quando todo o seu comportamento foi purificado pela qualidade especial da
virtude e votos irrepreensíveis e ele se estabeleceu nas [primeiras] três heranças
dos antigos Nobres, ele pode tornar-se digno de alcançar o quarto chamado “
prazer no desenvolvimento” (A II 27). Iniciaremos, portanto, a explicação das práticas ascé
[OS 13 TIPOS DE PRÁTICAS ASCÉTICAS ]
2. Treze tipos de práticas ascéticas foram permitidas pelo Abençoado aos

membros do clã que desistiram das coisas da carne e, independentemente do
corpo e da vida, desejam realizar uma prática em conformidade [com seu objetivo]. Elas
são:
eu. a prática do portador de trapos,

ii. a prática do usuário de tríplice
túnica, iii. a prática do comedor de
esmolas, iv. a prática do buscador de
casa em casa, v. a prática do palestrante,
vi. a prática do comedor de tigela, vii. a
prática do posterior recusador de
alimentos, viii. a prática do morador da floresta,
ix. a prática do morador da raiz da
árvore, x. a prática do morador do
ar livre, xi. a prática do morador do
cemitério, xii. a prática do usuário de
qualquer leito, xiii. a prática da babá.
3. Aqui:
(1) Quanto ao significado, (2) característica, etc.,

(3) O compromisso e as direções,
55
E então o grau, e também a violação, E os

benefícios de cada um além disso, (4)
Quanto à tríade lucrativa, (5) “Asceta” e
assim por diante, (6) E quanto aos grupos,
e também (7) individualmente , A exposição
deve ser conhecida. [60]
4. 1. Aqui, quanto ao significado, em primeiro
lugar. eu. É “lixo” (paísukúla) pois, por ser encontrado no lixo em qualquer lugar
como uma rua, um cemitério ou um monturo, ele pertence, por assim dizer, ao lixo no
sentido de ser despejado em qualquer um desses lugares. Ou alternativamente: como
o lixo ele chega a um estado vil (PAÍSU viya KUcchitabhávaí ULAti), portanto é
“rejeito” (paísukúla); vai para um estado vil, é o que se quer dizer. O uso de um refugo-
[trapo], que assim adquiriu seu nome derivado1 , é “recuso-[trapo]” (paísukúla). Esse é
o seu hábito, portanto ele é um “recus-[trap-wear-]er” (paísukúlika). A prática (aòga) do
refugo-[trap-wear-]er é a “prática do refugo-[trap wear-]er” (paísukúlikaòga). É a ação
que é chamada de “prática”.
Portanto, deve ser entendido como um termo para aquele pelo qual alguém se torna um
refugo. ii. Da mesma forma, ele tem o hábito de [vestir] o manto triplo (ti-civara) – em
outras palavras, o manto de remendos, a roupa superior e a roupa interna – portanto,
ele é um “manto triplo-[ wear-]er” (tecìvarika). Sua prática é chamada de “prática do
tríplice manto”. 5. iii. A queda (páta) dos pedaços (pióða) de sustento material (ámisa)
chamados esmolas (bhikkhá) é “alimento esmolado” (pióðapáta); a queda (nipatana) na
tigela de pedaços (pióða) dada por outros, é o que se quer dizer. Ele colhe aquela
comida de esmola (aquela queda de torrões), busca-a aproximando-se de tal e tal família,
por isso é chamado de “comedor de esmola” (pióðapátika). Ou seu voto é colher (patituí)
2 o caroço (pióða), portanto ele é um “coletor de caroços” (pióðapátin). “Reunir” é
vagar. Um “coletor de caroços” (pióðapátin) é o mesmo que um “comedor de
esmolas” (pióðapátika).
A prática do comedor de esmolas é a “prática do comedor de esmolas”. 6.

iv. É um hiato (avakhaóðana) que é chamado de “lacuna” (dána).3 É retirado (apeta) de
uma lacuna, por isso é chamado de “sem lacuna” (apadána); o significado é, é sem hiato.
Está junto com (saha) o que é sem lacunas (apadána), assim é “com o sem
lacunas” (sapadana); sem hiato — de casa em casa — é o que se quer dizer. Seu hábito
é vagar no que-é-com-o-sem-lacuna, portanto ele é um “errante sem-gale” (sapadána
cárin). Um andarilho sem lacunas é o mesmo que um “buscador de casa em
casa” (sapadána cárika). Sua prática é a “prática do buscador de casa em casa”. 7. v.
Comer em uma sessão é “uma sessão”. Ele tem esse hábito, então ele é um “one
sessioner”. Sua prática é a “prática de uma sessão”.
1. Nibbacana—” nome derivado (ou derivado verbal)”; grama. termo não em PED; MaI
61.105; Vism XVI.16.
2. Patati—” reunir (ou vagar)”: não em PED.
3. Avakhaóðana—”hiatus” e dána—”gap”: não em PED.
56
CAPÍTULO II As Práticas Ascéticas
vi. Esmola (pióða) em uma tigela (patta) apenas por recusar um segundo recipiente, é “tigela-
esmola” (patta-pióða). Agora, fazendo “tigela esmola” (patta-pióða) o nome para tomar comida
esmolada na tigela: tigela-esmola-comida é seu hábito, portanto ele é um “comedor de comida
de tigela” (pattapióðika). Sua prática é a “prática do comedor de comida na tigela”. 8. vii.
“Não” (khalu) é uma partícula no sentido de recusar. [61] O alimento (bhatta) obtido
posteriormente por aquele que demonstrou estar satisfeito é chamado de “alimento posterior” (pacchá-bhatt
A ingestão desse alimento posterior é “comer mais tarde”. Fazendo de “comida tardia” (pacchá
bhatta) o nome para aquela ingestão de comida tardia: a comida tardia é seu hábito, portanto
ele é um “comedor de comida posterior” (pacchábhattika). Não um comedor de comida mais
tarde é um “não-depois-comedor de comida” (khalu-pacchábhattika), [isto é, um “recusador de
comida mais tarde”]. Este é o nome para quem, como empresa, recusa comida extra. Mas é dito
no comentário4 “Khalu é um certo tipo de pássaro. Quando coloca uma fruta no bico e ela cai,
ela não come mais. Este [bhikkhu] é assim.” Assim, ele é “um recusador de comida
posterior” (khalu-pacchá-bhattika). Sua prática é a “prática do recusador de alimentos tardio”.
9. viii. Seu hábito é morar na floresta, portanto, ele é um “morador da floresta”. Sua prática é a
“prática do morador da floresta”.
ix. Morar na raiz de uma árvore é “morar na raiz da árvore”. Ele tem esse hábito, portanto,
ele é um “morador da raiz da árvore”. A prática do morador da raiz da árvore é a “prática do
morador da raiz da árvore”.
x., x. Da mesma forma com o morador do ar livre e o morador do cemitério. 10. xii.
Somente o que foi distribuído (yad eva santhata) é “como distribuído” (yathásanthata). Este é
um termo para o primeiro lugar de descanso atribuído assim “Este cabe a você”. Ele tem o
hábito de morar naquilo como distribuído, portanto ele é um “usuário-como-
distribuído” (yathásanthatika), [isto é, um “usuário de qualquer cama”]. Sua prática é a “prática
de qualquer usuário de cama”.
xiii. Ele tem o hábito de se manter sentado [postura ao descansar], recusando-se a
deitar-se, portanto, ele é um “babá”. Sua prática é a “prática da babá”.
11. Todas essas, no entanto, são as práticas (aòga) de um bhikkhu que é asceta (dhuta) porque
ele se livrou (dhuta) da contaminação ao realizar uma ou outra delas.
Ou o conhecimento que recebeu o nome de “ascético” (dhuta) porque se livra (dhunana) das
impurezas é uma prática (aòga) pertencente a estes, portanto, são “práticas ascéticas” (dhutaòga).
Ou, alternativamente, são ascetas (dhuta) porque se livram da oposição (niddhunana) , e são
práticas (aòga) porque são um caminho (paþipatti).
Isto, em primeiro lugar, é como a exposição deve ser conhecida aqui quanto ao significado.
12. 2. Todas têm como característica a vontade de empreender. Pois assim se diz [no
comentário]: “Aquele que faz o empreendimento é uma pessoa. Aquilo pelo qual ele faz o
empreendimento são estados de consciência e consciência concomitantes. A volição do ato de
empreender é a prática ascética. O que ela rejeita é a instância.” Todos têm a função de eliminar
a cupidez, e
4. Tais referências ao “Comentário” são para o antigo comentário cingalês, não

mais existente, do qual Bhadantácariya Buddhaghosa extraiu seu material.
57
manifestam-se com a produção da não cupidez. Para sua causa próxima, eles têm os estados
nobres que consistem em poucos desejos, e assim por diante. [62] É assim que a exposição
deve ser conhecida como característica, etc., aqui.
13. 3. No que diz respeito aos cinco começando com o empreendimento e as direções: durante
a vida do Abençoado, todas as práticas ascéticas devem ser realizadas na presença do
Abençoado. Após sua obtenção de Nibbána, isso deve ser feito na presença de um discípulo
principal. Quando ele não estiver disponível, deve ser feito na presença de alguém cujos
cancros foram destruídos, de um não-retorno, de um que retornou uma vez, de um que entrou
na corrente, de alguém que conhece os três Piþakas, de alguém que conhece dois dos Piþakas,
de quem conhece um dos Piþakas, de quem conhece uma Coleção,5 de um professor dos
Comentários. Quando ele não estiver disponível, deve ser feito na presença de um observador
de uma prática ascética. Quando ele não estiver disponível, então, depois de se ter varrido o
terraço do santuário, eles podem ser realizados sentados em uma postura reverente, como se
os pronunciassem na presença do Totalmente Iluminado.
Também é permitido empreendê-los por si mesmo.
E aqui deve ser contada a história do mais velho dos dois irmãos que eram mais velhos em
Cetiyapabbata e sua escassez de desejos em relação às práticas ascéticas6 (Ma II 140).
Isso, em primeiro lugar, é o que vale para todas [as práticas].

14. Passaremos agora a comentar o compromisso, direções, grau, incumprimento e benefícios,
de cada um [separadamente]. eu. Em primeiro lugar, a prática do portador de pano de refugo é
realizada com uma destas duas afirmações: “Eu recuso mantos dados por chefes de família”
ou “Eu assumo a prática do portador de pano de refugo”. Este, em primeiro lugar, é o
empreendimento.
15. Quem fez isso deve pegar um manto de um dos seguintes tipos: um de um cemitério, um de
uma loja, um pano de rua, um pano de um monturo, um de um berço, um pano de ablução, um
pano de um lavadouro, um usado indo e voltando [do cemitério], um queimado pelo fogo, um
roído pelo gado, um roído por formigas, um roído por ratos, um cortado na ponta, um cortado
na borda, um carregado como uma bandeira, um manto de um santuário, um manto de asceta,
um de uma consagração, um produzido por poder sobrenatural, um de uma estrada, um levado
pelo vento, um apresentado por divindades, um do mar. Pegando um desses panos de manto,
ele deve arrancar e jogar fora as partes fracas, e depois lavar as partes sadias e fazer um manto.
Ele pode usá-lo depois de se livrar de seu velho manto dado pelos chefes de família.
16. Aqui, “um de um cemitério” é aquele jogado em um cemitério.
5. “'Ekasaògìtika': aquele que conhece uma das cinco coleções (nikáya) começando
com a Coleção de Longos Discursos (Dìgha Nikáya). (Vism-mhþ 76)”
6. “Aquele ancião, ao que parece, era babá, mas ninguém sabia disso. Então, uma
noite, o outro o viu à luz de um relâmpago sentado em sua cama. Ele perguntou: 'Você
é babá, venerável senhor?' Por poucos desejos de que sua prática ascética fosse
conhecida, o ancião deitou-se. Depois, ele empreendeu a prática novamente. Então a
história caiu. (Vism-mhþ 77)”
58
“Um de uma loja” é aquele deixado na porta de uma loja.
“Um pano da rua” é um pano jogado na rua de dentro de uma janela por aqueles que buscam
mérito.
“Um pano de um monturo” [63] é um pano jogado em um lugar para o lixo.
“Um de um parto” é um pano jogado fora depois de limpar as manchas do parto com ele. A mãe
da Ministra Tissa, ao que parece, mandou limpar as manchas do parto com um pano de cem [peças],
e pensando: “Os trapaceiros vão levar”, mandou jogá-lo na estrada do Tálaveli. 7 Bhikkhus o pegaram
com o propósito de consertar lugares desgastados.
17. “Um pano de ablução” é aquele que as pessoas que são feitas por médicos do diabo para se
banharem, incluindo suas cabeças, estão acostumadas a jogar fora como um “pano de má sorte”.
“Um pano de lavatório” são trapos jogados fora em um lavatório onde o banho é feito.
“Um usado indo e vindo” é aquele que as pessoas jogam fora depois de terem ido para um
cemitério e retornado e tomado banho.
“Aquele queimado pelo fogo” é aquele parcialmente queimado pelo fogo; para as pessoas jogar isso fora.
“Um roído pelo gado”, etc., são óbvios; para as pessoas jogarem fora como estes
também.
“Um portado como bandeira”: Quem embarca em um navio o faz depois de hastear uma bandeira.
É permitido tomá-lo quando eles estiverem fora de vista. Também é permitido, quando os dois
exércitos se forem, levar uma bandeira que foi hasteada em um campo de batalha.
18. “Um manto de um santuário” é uma oferenda feita cobrindo um cupinzeiro [em tecido].
“O manto de um asceta” é aquele que pertence a um bhikkhu.
“Um de uma consagração” é aquele jogado fora no local de consagração do rei.
“Um produzido por um poder sobrenatural” é um manto “come-bhikkhu”.8 “Um de uma estrada”
é aquele jogado no meio de uma estrada. Mas um caído por negligência do proprietário deve ser
levado somente depois de esperar um pouco.
“Aquele levado pelo vento” é aquele que cai longe, tendo sido carregado por
o vento. É permitido levá-lo se os proprietários não estiverem à vista.
“Um apresentado por divindades” é aquele dado por divindades como aquele dado ao Ancião
Anuruddha (Dhp-a II 173-74).
“Um do mar” é aquele levado em terra seca pelas ondas do mar.
19. Um dado assim “Nós o damos à Ordem” ou obtido por aqueles que saem para a esmola não é
um trapo de refugo. E no caso de um apresentado por um bhikkhu, um dado
7. “O nome de uma rua em Mahágáma (SE Sri Lanka). Também em Anurádhapura, eles
dizem” (Vism-mhþ 77).
8. Em certas ocasiões, quando a saída foi dada pelo Buda apenas com as palavras “Ehi
bhikkhu (Venha, bhikkhu)”, devido ao mérito passado do discípulo, as vestes
apareceram milagrosamente sobre ele (ver, por exemplo, Vin Mahávagga, Kh. 1 ).
59
depois de ter sido obtido [em uma apresentação de mantos pelos chefes de família] no
final das chuvas, ou um “manto de descanso” [isto é, um automaticamente fornecido por
um chefe de família ao ocupante de um certo lugar de descanso] não é um trapo de lixo. É
um trapo de refugo apenas quando dado depois de não ter sido obtido. E aqui, aquele
colocado pelos doadores aos pés de um bhikkhu mas dado por aquele bhikkhu ao portador
do trapo de lixo colocando-o em sua mão é chamado puro de uma maneira. Aquilo dado a
um bhikkhu ao colocá-lo em sua mão, mas colocado por ele aos pés [do usuário do trapo de lixo] també
Aquilo que é colocado aos pés de um bhikkhu e então dado por ele da mesma forma é
puro em ambos os sentidos. [64] Um obtido ao ser colocado na mão e [dado ao ser]
colocado na mão também não é um manto de homem rigoroso. Assim, um usuário de
trapos de lixo deve usar o roupão depois de conhecer os tipos de trapos de lixo.
Estas são as instruções para isso neste caso.
20. As notas são essas. Existem três tipos de usuários de trapos de lixo: os rígidos, os
médios e os leves. Nisto, aquele que o toma apenas de um cemitério é rigoroso.
Aquele que leva um deixado [por alguém, pensando] “Quem saiu vai tomá-lo” é médium.
Aquele que recebe um dado sendo colocado a seus pés [por um bhikkhu] é brando.
No momento em que qualquer um destes, de sua própria escolha ou inclinação,
concorda em [aceitar] um manto dado por um chefe de família, sua prática ascética é
quebrada. Esta é a violação neste caso.
21. Os benefícios são esses. Ele realmente pratica em conformidade com a dependência,
por causa das palavras “A saída dependendo do manto de trapos” (Vin I 58, 96); está
estabelecido na primeira herança dos Nobres (A II 27); não há sofrimento devido à proteção;
ele existe independente dos outros; não há medo de ladrões; não há desejo relacionado
com o uso [de mantos]; é um requisito adequado para um asceta; é um requisito
recomendado pelo Bem-aventurado, portanto, “sem valor, fácil de obter e irrepreensível” (A
II 26); inspira confiança; produz os frutos da escassez de desejos, etc.; o caminho certo é
cultivado; um bom exemplo é dado9 às gerações posteriores. 22.
Enquanto luta pela derrota do exército da

Morte O asceta vestido com manto de
trapos Obtido de um monte de lixo, brilha
Como guerreiro vestido de cota de malha na luta.
Este manto que o grande mestre do mundo
usava, Deixando tecidos Kási raros e muito
mais; De trapos de um monte de lixo Quem
não teria um manto para guardar?
Lembrando-se das palavras que ele
professou Quando se tornou um sem-
teto, Deixe-o usar esses trapos deleite
Como alguém em roupas decentes.
Este, em primeiro lugar, é o comentário sobre o compromisso, direções, notas, violação,
e benefícios, no caso da prática do trapeiro.
9. Apádana—”instituição (ou produção)”, não no PED.
60
23. ii. Em seguida, há a prática do usuário do manto triplo. Isso é realizado com uma das
seguintes declarações: “Recuso um quarto manto” ou “Eu assumo a prática do tríplice manto”.
[65]
Quando um portador de tríplice túnica tem pano para um manto, ele pode guardá-lo
enquanto, devido a problemas de saúde, não puder comprá-lo, ou enquanto não encontrar um
ajudante, ou não tem uma agulha, etc., e não há culpa em colocá-la. Mas não é permitido colocá-
lo depois de tingido. Isso se chama enganar a prática ascética.
Estas são as direções para isso.
24. Isso também tem três graus. Aqui, aquele que é rigoroso deve, na hora de tingir, primeiro
tingir o tecido interno ou a roupa superior e, tendo tingido, ele deve usá-lo na cintura e tingir o
outro. Então ele pode colocar isso por cima do ombro e tingir o manto de remendos. Mas ele
não tem permissão para usar o manto de remendos na cintura. Este é o dever quando em uma
residência dentro de uma aldeia. Mas é permitido para ele na floresta lavar e tingir dois juntos.
No entanto, ele deve sentar-se em um lugar próximo [aos mantos] para que, se vir alguém, ele
possa se cobrir com um pano amarelo. Mas para o médium há um pano amarelo na tinturaria
para usar durante o tingimento, e é permitido que ele o use [como pano interno] ou coloque
[como uma roupa superior] para fazer o trabalho de tingimento. Para o suave é permitido usar,
ou vestir, as vestes dos bhikkhus que estão em comunhão (ou seja, não suspensos, etc.) para
fazer o trabalho de tingimento. Uma colcha que permanece onde está10 também é permitida
para ele, mas ele não deve levá-la consigo. E é permitido que ele use de tempos em tempos as
vestes dos bhikkhus que estão em comunhão. É permitido a quem usa o manto triplo como
uma prática ascética ter uma ombreira amarela também como quarto; mas deve ter apenas um
palmo de largura e três palmos de comprimento.
No momento em que qualquer um desses três concordar em [aceitar] um quarto manto, seu
prática é quebrada. Esta é a violação neste caso.
25. Os benefícios são esses. O bhikkhu que usa o manto triplo se contenta com o manto como
proteção para o corpo. Daí ele vai levando consigo como um pássaro leva suas asas (MI 180);
e qualidades tão especiais como ter poucos empreendimentos, evitar o armazenamento de
tecidos, uma existência frugal, o abandono da ganância por muitas vestes, viver no apagamento
observando a moderação até mesmo no que é permitido, a produção dos frutos da escassez
de desejos, etc. , são aperfeiçoados. [66] 26.
Nenhum risco de acumular assombra o homem
de inteligência Que não quer pano extra para o
requisito; Usando o manto triplo onde quer que
vá O prazer agradável do conteúdo que ele conhece.
10. Tatraþþhaka-paccattharaóa—”uma colcha que permanece lá”; “Um nome para

o que foi determinado como uma colcha no próprio local de descanso ou no de
outra pessoa. Eles dizem de acordo (é dito em um comentário) que não há violação
da prática ascética mesmo quando esses dois, isto é, a colcha e o pano não tingido,
são mantidos como roupas extras” (Vism-mhþ 78-79). Para tatraþþhaka (equipamento) veja tam
61
Assim, o adepto vagaria implacável Com nada

mais além de suas vestes, como voa o pássaro Com
suas próprias asas, então deixe-o também se alegrar
Que a frugalidade nas roupas seja sua escolha.
Este é o comentário sobre o compromisso, direções, notas, violação e benefícios, no caso
da prática do usuário de tríplice túnica. 27. iii. A prática do comedor de esmolas é realizada com
uma das seguintes afirmações: “Recuso um suprimento suplementar de [alimento]” ou “Eu
assumo a prática do comedor de esmolas”.
Agora, este comedor de comida esmolada não deve aceitar os seguintes quatorze tipos de
refeição: uma refeição oferecida à Ordem, uma refeição oferecida a bhikkhus especificados, um
convite, uma refeição dada por um ingresso, um a cada meia-lua, um a cada Uposatha dia, um a
cada primeiro da meia-lua, uma refeição dada aos visitantes, uma refeição para os viajantes,
uma refeição para os doentes, uma refeição para as enfermeiras, uma refeição fornecida a uma
residência [particular], uma refeição dada em uma casa principal,11 uma refeição dada por sua vez.
Se, ao invés de dizer “Toma uma refeição dada à Ordem”, [as refeições] forem dadas dizendo
“A Ordem está recebendo esmolas em nossa casa; você pode levar esmolas também”, é
permitido consentir. Bilhetes da Ordem que não sejam para comida de verdade,12 e também
uma refeição preparada em um mosteiro, também são permitidos.
Estas são as direções para isso.
28. Isso também tem três graus. Aqui, aquele que é rigoroso recebe esmolas trazidas de frente
e de trás, e ele dá a tigela para aqueles que a recebem enquanto ele fica do lado de fora da porta.
Ele também leva esmolas trazidas ao refeitório e dadas lá.
Mas ele não recebe esmola sentado [e esperando que seja trazido mais tarde] naquele dia.
O médium também o recebe sentado [e esperando que seja trazido mais tarde] naquele dia; mas
ele não consente em [que seja trazido] no dia seguinte. O brando consente em que a esmola
seja trazida no dia seguinte e no dia seguinte. Ambos estes últimos perdem a alegria de uma
vida independente. Há, talvez, uma pregação sobre as heranças dos Nobres (A II 28) em alguma
aldeia. O rigoroso diz aos outros: “Vamos, amigos, e ouçam o Dhamma”. Um deles diz: “Fui
obrigado a sentar [e esperar] por um homem, venerável senhor”, e o outro: “Consenti em
[receber] esmolas amanhã, venerável senhor”. Portanto, ambos são perdedores. O outro vagueia
pela manhã para esmolar alimentos e depois vai e saboreia o sabor do Dhamma. [67]
No momento em que qualquer um desses três concorda com o ganho extra que consiste em
uma refeição dada à Ordem, etc., sua prática ascética é quebrada. Esta é a violação neste caso.
29. Os benefícios são esses. Ele realmente pratica em conformidade com a dependência por
causa das palavras “A saída dependendo de comer pedaços de
11. “Uma refeição a ser dada apenas na casa principal.” (Vism-mhþ 79)
Este significado de dhura-bhatta não está no PED.
12. “Ingressos que não são para comida de verdade, mas tratam de remédios, etc.” (Vism-mhþ 79)
Paþikkamana—”refeitório” (28) = bojun hal (refeitório) na tradução cingalesa.
62
comida esmolada” (Vin II 58, 96); ele está estabelecido na segunda herança dos Nobres; sua
existência é independente dos outros; é um requisito recomendado pelo Bem-aventurado,
portanto, “sem valor, fácil de obter, irrepreensível” (A II 26); a ociosidade é eliminada; o
sustento é purificado; a prática da regra de treinamento menor [do Pátimokkha] é cumprida;
ele não é mantido por outro; ele ajuda os outros; o orgulho é abandonado; o desejo por
sabores é controlado; os preceitos de treinamento sobre alimentação em grupo, substituição
de uma refeição [convite por outra] (ver Vinaya, Pácittiya 33 e Comy.), e bom comportamento,
não são infringidos; sua vida está de acordo com [os princípios da] escassez de desejos; ele
cultiva o caminho certo; ele tem compaixão pelas gerações posteriores.
30. O monge contente com a esmola como

alimento Tem vida independente, E a
ganância nele não encontra fundamento;
Ele é tão livre quanto os quatro ventos.
Ele nunca precisa ser indolente,
Seu sustento é inocente,
Portanto, que um homem sábio
não despreze a coleta de esmolas por seu domínio.
Já que se diz:
“Se um bhikkhu pode sustentar-se com esmolas

E viver sem o sustento de outro, E não prestar
atenção também ao ganho e fama, Os próprios
deuses de fato podem invejá-lo” (Ud 31).
Este é o comentário sobre o compromisso, direções, notas, violação e
benefícios, no caso da prática do comedor de esmolas. 31.
iv. A prática do buscador de casa em casa é realizada com uma das seguintes afirmações:
“Recuso uma esmola gananciosa” ou “Eu assumo a prática do buscador de casa em casa”.
Agora, o buscador de casa em casa deve parar no portão da aldeia e certificar-se de que
não há perigo. Se houver perigo em qualquer rua ou vila, é permitido deixá-lo de fora e passear
por esmolas em outro lugar. Quando há uma porta de casa ou uma rua ou uma aldeia onde
ele [regularmente] não recebe nada, ele pode passar [por ela] sem contar como uma aldeia.
Mas onde quer que ele consiga alguma coisa, não é permitido [posteriormente] passar por lá
e deixá-lo de fora. Este bhikkhu deve entrar cedo na aldeia para poder deixar de fora qualquer
lugar inconveniente e ir para outro lugar. [68] Mas se as pessoas que estão dando um presente
[de uma refeição] em um mosteiro ou que estão vindo pela estrada pegam sua tigela e dão
comida esmolada, é permitido. E como este [bhikkhu] está indo ao longo da estrada, ele deve,
quando chegar a hora, vagar por esmolas em qualquer vila que ele vier e não passar por ela.
Se ele não conseguir nada lá ou apenas um pouco, ele deve vagar por esmolas na próxima
aldeia em ordem. Estas são as direções para isso.
32. Isso também tem três graus. Nisto, quem é rigoroso não recebe esmolas trazidas de antes
ou trazidas de trás ou trazidas ao refeitório e ali dadas.
Ele entrega sua tigela em uma porta, no entanto; pois nesta prática ascética não há ninguém
igual ao Ancião Mahá Kassapa, mas um exemplo em que mesmo ele entregou seu
63
tigela é mencionada (ver Ud 29). O médium pega o que é trazido de frente e de trás e o
que é trazido para o refeitório, e entrega sua tigela na porta. Mas ele não fica esperando
por esmolas. Assim, ele se conforma à regra do estrito comedor de comida esmolada. O
manso fica esperando [que a esmola seja trazida] naquele dia.
A prática ascética desses três é quebrada assim que começa a rodada de esmolas
gananciosas [indo apenas para as casas onde se dá boa comida de esmola]. Esta é a
violação neste caso.
33. Os benefícios são esses. Ele é sempre um estranho entre as famílias e é como a lua
(S II 197); abandona a avareza pelas famílias; ele é compassivo com imparcialidade; ele
evita os perigos de ser sustentado por uma família; ele não gosta de convites; ele não
espera que [refeições] sejam trazidas; sua vida está de acordo com [os princípios da]
escassez de desejos, e assim por diante.
34. O monge que em cada casa suas roupas de esmola
É como a lua, sempre novo para as famílias, Nem
se ressente de ajudar a todos igualmente, Livre
dos riscos da dependência da casa.
Quem iria abandonar o círculo auto-indulgente E
vagar pelo mundo à vontade, enquanto para fazer
Seus olhos abatidos percorrerem um jugo antes,
Então deixe-o procurar sabiamente de porta em porta.
benefícios, no caso da prática do buscador de casa em casa. [69] 35.
v. A prática de uma sessão é realizada com uma das seguintes afirmações: “Eu me
recuso a comer em várias sessões” ou “Eu assumo a prática de uma sessão”.
Quando o palestrante se senta na sala de estar, em vez de se sentar no assento de
um ancião, ele deve perceber qual assento provavelmente cairá para ele e sentar-se
nele. Se seu professor ou preceptor chegar enquanto a refeição ainda está inacabada, é
permitido que ele se levante e cumpra os deveres. Mas o Ancião Tipiþaka Cúla-Abhaya
disse: “Ele deve manter seu assento [e terminar sua refeição] ou [se ele se levantar,
deve deixar o resto de] sua refeição [para não quebrar a prática ascética]. E este é aquele
cuja refeição ainda está inacabada; portanto, deixe-o fazer os deveres, mas, nesse caso,
não coma o [resto da] refeição”. Essas são as direções.
36. Isso também tem três graus. Nisto, aquele que é rigoroso não pode comer nada além
do alimento que ele pôs a mão, seja pouco ou muito. E se as pessoas lhe trazem ghee,
etc., pensando: “O ancião não comeu nada”, enquanto estes são permitidos para fins
medicinais, não o são para fins alimentares.
O médium pode demorar mais, desde que a refeição na tigela não se esgote; pois ele é
chamado de “aquele que para quando a comida termina”. O suave pode comer desde
que não se levante de seu assento. Ou ele é “aquele que para com a água” porque come
até pegar [água para] lavar a tigela, ou “que para com a sessão” porque come até
levantar.
A prática ascética desses três é quebrada no momento em que o alimento foi
comido em mais de uma sessão. Esta é a violação neste caso.
64
37. Os benefícios são esses. Ele tem pouca aflição e pouca doença; tem leveza, força e uma vida feliz;
não há infração [regras] sobre comida que não seja o que sobrou de uma refeição; o desejo por
sabores é eliminado; sua vida está de acordo com os [princípios de] poucos desejos, e assim por
diante. 38.
Nenhuma doença devido à alimentação

sentirá Aquele que alegremente em uma sessão
toma sua refeição; A falta de vontade de satisfazer
seu paladar o tenta a deixar seu trabalho para o lixo.
Sua própria felicidade verdadeira um monge pode
encontrar Ao comer em uma sessão, com a mente pura.
Pureza e apagamento esperam por isso;
Pois dá razão para permanecer em bem-aventurança.
Este é o comentário sobre o compromisso, direções, notas, violação e benefícios, no caso da

prática de uma sessão. [70] 39. vi. A prática do comedor de tigela é realizada com uma das seguintes
afirmações: “Recuso um segundo recipiente” ou “Eu assumo a prática do comedor de tigela”.
Quando na hora de beber mingau de arroz, o comedor de comida de tigela recebe curry que é
colocado em um prato; ele pode primeiro comer o curry ou beber o mingau de arroz. Se ele colocar no
mingau de arroz, o mingau de arroz se torna repulsivo quando um curry feito com peixe curado, etc., é
colocado nele. Portanto, é permitido [fazer isso] apenas para usá-lo sem torná-lo repulsivo.
Consequentemente, isso é dito com referência a um curry como aquele.
Mas o que não é repulsivo, como mel, açúcar,13 etc., deve ser colocado nele. E ao tomá-lo ele deve
tomar a quantidade certa. É permitido pegar vegetais verdes com a mão e comê-los. Mas, a menos que
ele faça isso, eles devem ser colocados na tigela. Porque um segundo vaso foi recusado, não é
permitido [usar] qualquer outra coisa, nem mesmo a folha de uma árvore. Estas são suas direções.
40. Isso também tem três graus. Aqui, para quem é rigoroso, exceto na hora de comer cana-de-açúcar,
não é permitido [enquanto come] jogar lixo fora, e não é permitido enquanto come desmanchar torrões
de arroz, peixe, carne e bolos. [O lixo deve ser jogado fora e os pedaços de arroz, etc., quebrados
antes de começar a comer.]
Ao médium é permitido quebrá-los com uma mão enquanto come; e ele é chamado de “asceta da
mão”. O suave é chamado de “asceta de tigela”; qualquer coisa que possa ser colocada em sua tigela
ele pode, enquanto come, quebrar, [isto é, pedaços de arroz, etc.,] com a mão ou [coisas como açúcar
de palma, gengibre, etc.,] com os dentes .
No momento em que qualquer um desses três concorda com um segundo vaso, sua prática
ascética é quebrada. Esta é a violação neste caso.
41. Os benefícios são esses. O desejo por uma variedade de gostos é eliminado; o excesso de desejos
é abandonado; ele vê o propósito e a quantidade [certa] na nutrição; ele não se incomoda em carregar
pires, etc.; sua vida está de acordo com [os princípios da] escassez de desejos e assim por diante.
42. Ele desconcerta dúvidas que possam

surgir Com pratos extras; olhos abatidos
13. Sakkará—”açúcar”: escrito sakkhará em PED.
65
A verdadeira devoção implica14

De uma gula desenraizada.
Vestindo conteúdo como se fosse parte
de sua própria natureza, feliz no coração;
Ninguém, exceto um comedor de comida
de tigela, pode consumir sua comida dessa maneira.
Este é o comentário sobre o empreendimento, direções, notas, violação e benefícios, no

caso da prática do comedor de tigela. [71] 43. vii. A prática da recusa alimentar tardia é realizada
com uma das seguintes afirmações: “Recuso alimentos adicionais” ou “Eu assumo a prática da
recusa alimentar tardia”.
Agora, quando aquele recusador de comida posterior mostrar que está satisfeito, ele não
deve novamente permitir que a comida seja permitida [por tê-la colocada em suas mãos de
acordo com a regra para bhikkhus] e comê-la. Estas são as direções para isso.
44. Isso também tem três graus. Aqui, não há demonstração de que ele já teve o suficiente com
relação ao primeiro caroço, mas há quando ele se recusa mais enquanto está sendo engolido.
Assim, quando alguém que é rigoroso mostra que já teve o suficiente [com respeito ao segundo
pedaço], ele não come o segundo pedaço depois de engolir o primeiro. O médium come também
aquela comida a respeito da qual mostrou que já comeu o suficiente. Mas o suave continua
comendo até se levantar da cadeira.
No momento em que qualquer um desses três comeu o que foi permitido [novamente] depois
que ele mostrou que já teve o suficiente, sua prática ascética é quebrada.
Esta é a violação neste caso.
45. Os benefícios são esses. Um está longe de cometer um crime relacionado com comida extra;
não há sobrecarga do estômago; não há como reter a comida; não há busca renovada [por
comida]; ele vive em conformidade com [os princípios da] escassez de desejos, e assim por
diante.
46. Quando um homem sábio recusa comida
mais tarde Ele não precisa de busca extra no
humor cansado, Nem armazena comida até o
final do dia, Nem sobrecarrega seu estômago dessa maneira.
Assim, se o adepto de tais faltas se abstenha, Que
ele assuma esta prática para seu ganho, Louvado
pelo Abençoado, que aumentará As qualidades especiais,
como o conteúdo.
Este é o comentário sobre o compromisso, direções, notas, violação e benefícios, no caso
da prática do recusador de alimentos posterior. 47. viii. A prática do morador da floresta é
realizada com uma das seguintes afirmações: “Eu recuso uma morada em uma aldeia” ou “Eu
assumo a prática do morador da floresta”.
14. Subbata—”verdadeiramente dedicado”: fm. su + vata (ter bons votos). Veja também §59.
66
48. Agora, aquele morador da floresta deve deixar uma morada em uma aldeia para
encontrar o amanhecer na floresta. Aqui, uma morada de aldeia é a própria aldeia com
os seus recintos. Uma “aldeia” pode ser constituída por uma ou várias casas de
campo, pode ser cercada por muro ou não, ter ou não habitantes humanos, e também
pode ser uma caravana habitada há mais de quatro meses. [72] Os “recintos da aldeia”
cobrem o alcance de uma pedra lançada por um homem de estatura mediana entre os
umbrais de uma aldeia murada, se houver dois postes, como em Anurádhapura (cf.
Vin III 46). . Os especialistas do Vinaya dizem que esse [arremesso de pedra] se
caracteriza como até o local onde cai uma pedra atirada, como, por exemplo, quando
os jovens exercitam os braços e atiram pedras para mostrar sua força. Mas os
especialistas em Suttanta dizem que depende de onde normalmente cai um
arremessado para assustar os corvos. No caso de uma aldeia sem muros, o recinto
da casa é onde a água cai quando uma mulher parada na porta da casa mais externa
de todas joga água de uma bacia. A poucos passos do tipo já descrito a partir daquele
ponto está a aldeia. A poucos passos de distância fica o recinto da aldeia.
49. “Floresta”, de acordo com o método Vinaya primeiramente, é descrita assim:
“Exceto a aldeia e seus arredores, tudo é floresta” (Vin III 46). De acordo com o método
Abhidhamma é descrito assim: “Tendo saído além do posto de fronteira, tudo o que é
floresta” (Vibh 251; Paþis I 176). Mas de acordo com o método Suttanta sua
característica é esta: “Uma morada na floresta está distante quinhentos arcos de
distância” (Vin IV 183). Isso deve ser definido medindo-o com um arco de instrutor
amarrado a partir do portão de uma aldeia murada, ou a partir do alcance da primeira
pedra de uma não murada, até a parede do mosteiro.
50. Mas se o mosteiro não for murado, diz-se nos comentários do Vinaya, deve ser
medido fazendo a primeira habitação de todo o limite, ou então o refeitório ou local de
encontro regular ou Bodhi Tree ou santuário, mesmo que seja longe de uma habitação
[pertencente ao mosteiro]. Mas no comentário de Majjhima é dito que, omitindo os
recintos do mosteiro e da aldeia, a distância a ser medida é aquela entre onde as duas
pedras caem. Essa é a medida aqui.
51. Mesmo que a aldeia esteja próxima e os sons dos homens sejam audíveis para as
pessoas no mosteiro, ainda que não seja possível ir direto a ela por causa das rochas,
rios, etc., no meio, as quinhentas proas- comprimentos podem ser calculados por
essa estrada, mesmo que se tenha que ir de barco. Mas qualquer um que bloqueie o
caminho para a aldeia aqui e ali com o propósito de [alongá-lo para poder dizer que
está] adotando a prática está trapaceando a prática ascética.
52. Se o preceptor ou professor de um bhikkhu que vive na floresta está doente e não
consegue o que ele precisa na floresta, [73] ele deve levá-lo para uma residência na
aldeia e atendê-lo lá. Mas ele deve sair a tempo de encontrar o amanhecer em um local
próprio para a prática. Se a aflição aumenta ao amanhecer, ele deve atendê-lo e não
se preocupar com a pureza de sua prática ascética. Essas são as direções.
53. Isso também tem três graus. Nisto, aquele que é rigoroso deve sempre encontrar
o amanhecer na floresta. O médium tem permissão para viver em uma aldeia durante
os quatro meses das chuvas. E o suave, para os meses de inverno também.
67
Se no período definido qualquer um desses três sair da floresta e ouvir o Dhamma em uma
morada da aldeia, sua prática ascética não será interrompida se ele encontrar o amanhecer lá,
nem será interrompido se ele o encontrar no caminho. de volta depois de ouvir [o Dhamma].
Mas se, quando o pregador se levanta, ele pensa: “Vamos depois de nos deitar um pouco” e
encontra a aurora dormindo ou se, por sua própria escolha, encontra a aurora em uma
residência de aldeia, então sua prática ascética é quebrada. . Esta é a violação neste caso.
54. Os benefícios são esses. Um bhikkhu que mora na floresta que deu atenção à percepção
da floresta (veja MN 121) pode obter uma concentração até então não obtida, ou preservar
aquela já obtida. E o Mestre está satisfeito com ele, conforme é dito: “Então, Nágita, estou
satisfeito com a morada daquele bhikkhu na floresta”.
(AIII 343). E quando ele vive em uma morada remota, sua mente não se distrai com objetos
visíveis inadequados, e assim por diante. Ele está livre de ansiedade; ele abandona o apego à
vida; ele aprecia o gosto da bem-aventurança da reclusão, e o estado do portador de trapos,
etc., torna-se ele.
55. Ele vive isolado e à parte,
Moradas remotas deleitam seu
coração; O Salvador do mundo, além
disso, Ele alegra que em bosques habita.
O eremita que nas florestas pode morar
Sozinho, também pode ganhar a felicidade
Cujo sabor está além do preço Da
felicidade real no paraíso.
Vestindo o manto de trapos, ele pode
Sair para a briga na floresta; Tal é a
sua cota de malha, para armas
também. As outras práticas servirão.
Um assim equipado pode ter certeza
de derrotar Mára e sua horda.
Então deixe as clareiras da floresta
encantarem Um homem sábio pelo local de sua morada.
Este é o comentário sobre o empreendimento, direções, notas, descumprimento e

benefícios, no caso da prática do silvícola. [74] 56. ix. A prática do morador de raiz de árvore é
realizada com uma das seguintes afirmações: “Eu recuso um telhado” ou “Eu assumo a prática
de morador de raiz de árvore”.
O morador de raiz de árvore deve evitar árvores como uma árvore perto de uma fronteira,
uma árvore de santuário, uma árvore de goma, uma árvore frutífera, uma árvore de morcego,
uma árvore oca ou uma árvore no meio de um mosteiro. Ele pode escolher uma árvore nos arredores de um m
Essas são as direções.
57. Isso também tem três graus . Aqui, aquele que é rigoroso não tem permissão para ter uma
árvore que ele escolheu arrumada. Ele pode mover as folhas caídas com o pé enquanto mora
lá. O médium é autorizado a arrumá-lo por aqueles que por acaso aparecerem. O suave pode
fixar residência lá depois de convocar
68
assistentes do mosteiro e noviços e fazê-los limpar, nivelar, espalhar areia e fazer uma cerca
redonda com um portão fixado nela. Em um dia especial, um morador de raiz de árvore deve sentar-
se em algum lugar escondido em outro lugar e não ali.
No momento em que qualquer um desses três faz sua morada sob um teto, sua prática ascética
é quebrada. Os recitadores do Aòguttara dizem que ele é quebrado assim que ele conhece
conscientemente o amanhecer sob um teto. Esta é a violação neste caso.
58. Os benefícios são esses. Ele pratica em conformidade com a dependência, por causa das
palavras “A saída dependendo da raiz de uma árvore como morada” (Vin I 58, 96); é um requisito
recomendado pelo Abençoado, portanto, “sem valor, fácil de obter e irrepreensível” (A II 26); a
percepção da impermanência é despertada pela contínua alteração das folhas jovens; avareza por
residências e amor pelo trabalho [de construção] estão ausentes; ele mora na companhia de
divindades; ele vive em conformidade com [os princípios da] escassez de desejos, e assim por
diante. 59.
O Abençoado elogiou as raízes das árvores

Como uma das dependências (Vin I 58); Pode
aquele que ama o isolamento Encontrar outra
morada?
Isolado nas raízes das árvores E
bem guardado por divindades Ele
vive em verdadeira devoção Nem
cobiça qualquer morada. [75]
E quando as folhas tenras são vistas de um
vermelho brilhante a princípio, depois ficando
verdes, E depois amarelas à medida que
caem, Ele perde a crença de uma vez por todas
Em permanência. As raízes das árvores

foram legadas por ele; cena isolada Nenhum
homem sábio desdenhará Por contemplar
[subir e descer].

benefícios, no caso da prática do morador de raiz de árvore. 60.
x. A prática do morador do ar livre é realizada com uma das seguintes afirmações: “Eu recuso um
telhado e uma raiz de árvore” ou “Eu assumo a prática do morador do ar livre”.
Um morador do ar livre pode entrar na casa Uposatha com o propósito de ouvir o Dhamma ou
com o propósito do Uposatha. Se chover enquanto ele está dentro, ele pode sair quando a chuva
acabar em vez de sair enquanto ainda está chovendo. Ele tem permissão para entrar no refeitório
ou na sala de fogo para cumprir os deveres, ou ir para debaixo de um telhado para perguntar aos
bhikkhus mais velhos no refeitório sobre uma refeição, ou quando estiver ensinando e tendo aulas,
ou para dormir. , cadeiras, etc., no interior que foram indevidamente deixados do lado de fora. Se
ele estiver percorrendo uma estrada com um requisito pertencente a um idoso e chover, ele pode
entrar em uma casa de repouso à beira do caminho. Se ele não tem nada com ele, ele não pode se
apressar para chegar a uma casa de repouso;
69
mas ele pode ir no seu ritmo normal e entrar nele e ficar lá enquanto chover. Estas são as direções
para isso. E a mesma regra se aplica ao morador de raiz de árvore também.
61. Isso também tem três graus . Aqui, aquele que é rigoroso não pode viver perto de uma árvore,
uma pedra ou uma casa. Ele deve fazer uma tenda de manto bem ao ar livre e viver nela. O médium
pode viver perto de uma árvore ou de uma pedra ou de uma casa, desde que não esteja coberto
por elas. À mais branda são permitidos estes: uma saliência [rocha] sem uma borda de gotejamento
cortada nela,15 uma cabana de galhos, pano endurecido com pasta e uma tenda tratada como um
acessório, que foi deixada por observadores de campo, e assim por diante. sobre.
No momento em que qualquer um desses três vai para debaixo de um telhado ou para uma raiz
de árvore para morar lá, [76] sua prática ascética é quebrada. Os recitadores do Aòguttara dizem
que ele é quebrado assim que ele conscientemente encontra o amanhecer lá. Esta é a violação neste caso.
62. Os benefícios são estes: o impedimento de habitações é cortado; a rigidez e o torpor são
expelidos; sua conduta merece o elogio “Como veados, os bhikkhus vivem desapegados e sem
lar” (SI 199); ele é separado; ele é [livre para ir] em qualquer direção; ele vive em conformidade
com [os princípios da] escassez de desejos, e assim por diante.
63. O ar livre proporciona uma vida
Que ajuda a luta do bhikkhu sem-teto, Fácil de
conseguir, e deixa sua mente Alerta como um
cervo, então ele encontrará
A rigidez e o torpor cessaram.

Sob a abóbada cravejada de estrelas
A lua e o sol fornecem sua luz, E a
concentração seu deleite.
A alegria que o sabor da reclusão dá
Ele descobrirá em breve quem vive Ao
ar livre; e é por isso que os sábios
preferem o céu aberto.

benefícios, no caso da prática do morador ao ar livre. 64. xi. A
prática do sepulcral é realizada com uma das seguintes afirmações: “Recuso o que não é sepulcro”
ou “Recebo a prática do sepulcral”.
15. Lendo acchinna-mariyádaí com Vism-mhþ, que diz: “'Sem uma borda de gotejamento
(acchinna-mariyádaí)' significa sem uma borda de gotejamento (mariyáda) feita acima,
que pode vir sob o título de uma borda de gotejamento. saliência ( mariyáda-saòkhepena)
feita para evitar a entrada de água da chuva. )” (Vism-mhþ 84). Isso parece se referir ao
hábito difundido no antigo Sri Lanka de cortar uma borda de gotejamento em rochas
pendendo usadas para residências de bhikkhus para que a chuva que cai em cima da
rocha escorra na frente do espaço sob a saliência em vez de escorrer. para baixo da
pedra e molhando as costas e o chão. Pabbhára neste contexto é “over hang” ao invés
de “inclinação”.
70
Agora, o morador do cemitério não deve morar em algum lugar só porque as pessoas que
construíram a aldeia o chamaram de “sujo” pois não é um cemitério a menos que um cadáver
tenha sido queimado nele. Mas assim que alguém é queimado nele, torna-se um cemitério. E
mesmo que tenha sido negligenciado por uma dúzia de anos, é tão quieto.
65. Aquele que mora lá não deve ser o tipo de pessoa que constrói passeios, pavilhões, etc., tem
camas e cadeiras arrumadas e água potável e de lavagem preparada, e prega o Dhamma; pois
esta prática ascética é uma coisa importante.
Quem vai morar lá deve ser diligente. E ele deve primeiro informar o ancião sênior da Ordem ou
o representante local do rei para evitar problemas.
Quando ele anda para cima e para baixo, deve fazê-lo olhando para a pira com meio olho.
[77] A caminho do cemitério deve evitar as estradas principais e tomar um atalho. Ele deve
definir todos os objetos [lá] enquanto é dia, para que eles não assumam formas assustadoras
para ele à noite. Mesmo que seres não humanos vagueiem gritando, ele não deve atingi-los com
nada. Não é permitido deixar de ir ao cemitério nem por um único dia. Os recitadores do
Aòguttara dizem que depois de passar a vigília do meio no cemitério, ele pode sair na última
vigília. Ele não deve ingerir alimentos como farinha de gergelim, pudim de ervilha, peixe, carne,
leite, óleo, açúcar, etc., que são apreciados por seres não humanos. Ele não deve entrar nas
casas das famílias.16 Estas são as orientações para isso.
66. Isso também tem três graus . Nisto, quem é rigoroso deve viver onde sempre há queimas,
cadáveres e luto. O médium pode viver onde houver um desses três. Ao brando é permitido
viver em um lugar que possua as características de um cemitério já indicado.
Quando qualquer um desses três faz sua morada em algum lugar que não seja um cemitério,
sua prática ascética é quebrada. É no dia em que ele não vai ao cemitério, dizem os recitadores
de Aòguttara. Esta é a violação neste caso.
67. Os benefícios são esses. Ele adquire a atenção plena da morte; ele vive diligentemente; o
sinal de impureza está disponível (ver Cap. VI); a avidez pelos desejos dos sentidos é removida;
ele vê constantemente a verdadeira natureza do corpo; ele tem um grande senso de urgência;
ele abandona a vaidade da saúde, etc.; vence o medo e o pavor (MN 4); os seres não humanos o
respeitam e honram; ele vive em conformidade com [os princípios da] escassez de desejos, e
assim por diante.
68. Mesmo no sono, o morador de um cemitério não mostra nada De
negligência, pois a morte está sempre presente em seu pensamento;
Ele pode ter certeza de que não há desejo de que o prazer dos sentidos
preda em sua mente, com muitos cadáveres presentes em seu olhar.
Com razão ele se esforça porque ganha um senso de urgência,
Enquanto em sua busca pela paz final ele refreia toda vaidade.
Deixe aquele que sente uma inclinação para Nibbána em seu
coração Abrace esta prática, pois ela tem raras virtudes para transmitir.
16. “Ele não deve entrar nas casas das famílias porque cheira a morto e é
seguido por goblins pisáca ” (Vism-mhþ 84).
71

benefícios, no caso da prática do morador do cemitério. [78] 69. xii. A
prática do usuário de qualquer leito é realizada com uma das seguintes afirmações: “Recuso
a ganância por lugares de descanso” ou “Assumo a prática do usuário de qualquer leito”.
O usuário de qualquer cama deve se contentar com qualquer lugar de descanso que
obtenha, assim: “Isso cabe a você”. Ele não deve fazer ninguém se mexer [de sua cama].
Essas são as direções.
70. Isso também tem três graus . Nisto, aquele que é rigoroso não pode perguntar sobre o
lugar de descanso que lhe coube: “É longe?” ou "Está muito perto?" ou "Está infestado por
seres não humanos, cobras e assim por diante?" ou "Está quente?" ou “Está frio?”.
O médium pode perguntar, mas não ir inspecionar. O brando pode inspecioná-lo e, se não
gostar, escolher outro.
Assim que a ganância por lugares de descanso surge em qualquer um desses três, sua ascética
prática é quebrada. Esta é a violação neste caso.
71. Os benefícios são esses. O conselho “Ele deve se contentar com o que recebe”
(Ja I 476; Vin IV 259) é realizado; ele considera o bem-estar de seus companheiros na vida de
pureza; ele desiste de se importar com inferioridade e superioridade; aprovação e reprovação
são abandonadas; a porta está fechada contra desejos excessivos; ele vive em conformidade
com [os princípios] de poucos desejos, e assim por diante.
72. Um jurado a qualquer cama ficará
satisfeito com o que ele recebe, e ele
pode dormir em êxtase sem desânimo
em nada além de uma extensão de feno.
Ele não anseia pelo melhor,
Nenhum divã humilde ele detesta,
Ele também ajuda seus jovens
companheiros Que para a boa vida do monge são novas.
Assim, para um homem sábio,
deleitar-se em qualquer tipo de
cama está certo; Um Nobre este
costume ama Como um Senhor dos sábios aprova.
benefícios, no caso da prática do usuário de qualquer
leito. 73. xiii. A prática do sitter é realizada com uma das seguintes afirmações: “Eu me recuso
a deitar” ou “Eu assumo a prática do sitter”.
A babá pode se levantar em qualquer uma das três vigílias da noite e andar para cima e
para baixo: pois deitar é a única postura não permitida. Essas são as direções. [79]
74. Isso também tem três graus . Aqui, a quem é rigoroso não é permitido encosto ou faixa de
pano ou cinta de ligação [para evitar cair durante o sono].17 O médium
17. Áyogapatta—”uma cinta de amarração”: este é provavelmente o significado. Mas cfr. Vin II 135
e Vin-a 891.
72
é permitido qualquer um desses três. Ao suave é permitido um encosto, uma faixa de tecido, uma
alça de ligação, uma almofada, um “cinco membros” e um “sete membros”. Um “cinco membros” é
[uma cadeira] feita com [quatro pernas e] um suporte para as costas. Um “sete membros” é aquele
feito com [quatro pernas], um apoio para as costas e um apoio para [braço] de cada lado.
Eles fizeram isso, ao que parece, para o Ancião Pìþhábhaya (Abhaya da Cátedra). O mais velho
tornou-se um não-retorno, e então alcançou Nibbána.
Assim que qualquer um desses três se deita, sua prática ascética é quebrada. este
é a violação neste caso.
75. Os benefícios são esses. A algema mental descrita assim: “Ele permanece entregando-se ao
prazer de deitar de bruços, o prazer de descansar, o prazer do torpor” (MI 102), é cortado; seu
estado é adequado para a devoção a qualquer assunto de meditação; seu comportamento inspira
confiança; seu estado favorece a aplicação de energia; ele desenvolve a prática correta. 76.
O adepto que pode colocar transversalmente

Seus pés para descansar sobre suas coxas
E sentar com as costas eretas fará o
coração maligno de Mára Foul tremer.
Não mais em alegrias supinas para
engordar E chafurdar no lixo letárgico;
Quem se senta para descansar e acha
bom Brilha no Bosque dos Ascetas.
A felicidade e felicidade que ela traz Não

tem nada a ver com coisas mundanas; Assim,
o voto do assistente deve ser adequado às
maneiras de um homem de inteligência.
Este é o comentário sobre o compromisso, direções, notas, violação e benefícios, no caso da

prática do sitter.
77. Agora, há o comentário de acordo com a estrofe: (4) Quanto à
tríade proveitosa, (5) “Asceta” e assim por diante, (6) Quanto

aos grupos, e também (7) individualmente, A exposição deve
ser conhecida (ver §3).
78. 4. Aqui, quanto à tríade lucrativa: (Dhs, p.1) todas as práticas ascéticas, isto é, as de treinadores,
homens comuns e homens cujos cancros foram destruídos, podem ser lucrativas ou [ no caso do
Arahant] indeterminado. [80] Nenhuma prática ascética é inútil.
Mas se alguém disser: Há também uma prática ascética inútil por causa das palavras “Um dos
maus desejos, uma presa dos desejos, torna-se um morador da floresta” (A III 219), etc., deve ser
dito: Não temos disse que não vive na floresta com consciência inútil. Quem mora na floresta é um
morador da floresta; e ele pode ser um de desejos maus ou de poucos desejos. Mas, como foi dito
acima (§11), elas “são as práticas (aòga) de um bhikkhu que é asceta (dhuta) porque ele se livrou
(dhuta) da contaminação ao realizar uma ou outra delas. Ou o
73
conhecimento que recebeu o nome de “ascético” (dhuta) porque se livra (dhunana) da

contaminação é uma prática (aòga) pertencente a estes, portanto, são “práticas
ascéticas” (dhutaòga). Ou, alternativamente, são ascetas (dhuta) porque se livram da
oposição (niddhunana) e são práticas (aòga) porque são um caminho (paþipatti).” Agora,
ninguém chamado de “asceta” por causa do que não é lucrativo poderia ter essas como
suas práticas; nem o que não é lucrativo sacode nada, de modo que aquelas coisas às
quais pertencia como prática pudessem ser chamadas de “práticas ascéticas”. E o que
não é lucrativo não afasta a cobiça por mantos, etc., e se torna a prática do caminho.
Consequentemente, foi dito com razão que nenhuma prática ascética é inútil.
79. E aqueles que sustentam que uma prática ascética está fora da tríade proveitosa18
não têm prática ascética quanto ao significado. Devido à sacudida do que não existe,
poderia ser chamada de prática ascética? Também há as palavras “Passou a realizar as
qualidades ascéticas” (Vin III 15), e segue19 que essas palavras são contraditas. Então
isso não deve ser aceito.
Este, em primeiro lugar, é o comentário sobre a tríade lucrativa.
80. 5. Quanto a “asceta e assim por diante distinto”, deve-se entender as seguintes
coisas, isto é, asceta, um pregador de ascetismo, estados ascéticos, práticas ascéticas,
e para quem o cultivo de práticas ascéticas é adequado.
81. Aqui, asceta significa tanto uma pessoa cujas impurezas são abaladas, ou um
estado que implica em sacudir as impurezas.
Um pregador do ascetismo: um é asceta, mas não um pregador do ascetismo, outro
não é asceta, mas um pregador do ascetismo, outro não é nem asceta nem pregador do
ascetismo, e outro é ao mesmo tempo asceta e pregador do ascetismo.
82. Nisto, aquele que se livrou de suas impurezas com uma prática ascética, mas não
aconselha e instrui outro em uma prática ascética, como o Ancião Bakkula, é “asceta,
mas não um pregador de ascetismo”, conforme se diz: “ Agora, o venerável Bakkula era
asceta, mas não um pregador do ascetismo”.
Aquele que [81] não se livrou de suas próprias impurezas, mas apenas aconselha e
instrui outro em uma prática ascética, como o Ancião Upananda, “não é asceta, mas um
pregador do ascetismo”, conforme é dito: “Agora, o venerável Upananda filho dos
Sakyas não era um asceta, mas um pregador do ascetismo.”
Aquele que falhou em ambos, como Lá¿udáyin, “não é nem asceta nem pregador do
ascetismo”, conforme se diz: “Ora, o venerável Lá¿udáyin não era nem asceta nem
pregador do ascetismo”.
18. Para as tríades do Abhidhamma Mátiká (Cronograma do Abhidhamma), veja o cap.

XIII, n.20. “'Aqueles que detêm': uma referência aos habitantes do Mosteiro Abhayagiri
em Anurádhapura. Pois dizem que a prática ascética é um conceito que consiste em um
nome (náma-paññatti). Sendo assim, eles não poderiam ter nenhum significado de
sacudir as impurezas, ou possibilidade de serem empreendidos, porque no sentido
último eles seriam inexistentes [conceitos não tendo existência]” (Vism-mhþ 87). Cf.
IV.29. 19. Ápajjati (e seu substantivo ápatti) é a palavra normal usada para consequências
indesejáveis que se seguem a alguma proposição lógica infundada. Veja XVI.68f. Este significado não
74
Aquele que obteve sucesso em ambos, como o General do Dhamma, é “ao mesmo
tempo asceta e pregador do ascetismo”, conforme se diz: “Ora, o venerável Sariputta
era asceta e pregador do ascetismo”.
83. Estados ascéticos: os cinco estados que acompanham a volição de uma prática
ascética, ou seja, falta de desejos, contentamento, apagamento, reclusão, e essa
qualidade específica20 são chamados de “estados ascéticos” por causa das palavras
“Dependendo escassez de desejos” (A III 219), e assim por diante.
84. Aqui, poucos desejos e contentamento são não-ganância. Apagamento e reclusão
pertencem aos dois estados, não-ganância e não-ilusão. Essa qualidade específica é o
conhecimento. Nisto, por meio da não-ganância, um homem se livra da ganância por
coisas que são proibidas. Por meio da não-ilusão, ele se livra da ilusão que esconde os
perigos nessas mesmas coisas. E por meio da não ganância ele se livra da indulgência
no prazer devido aos desejos dos sentidos que ocorrem sob o título de usar o que é
permitido. E por meio da não-ilusão, ele se livra da indulgência na auto mortificação que
ocorre sob o título de apagamento excessivo nas práticas ascéticas. É por isso que
esses estados devem ser entendidos como “estados ascéticos”.
85. Práticas ascéticas: estas devem ser entendidas como as treze, ou seja, a prática do
trapeiro ... a prática do sitter, que já foi descrita quanto ao significado e à característica,
e assim por diante.
86. Para quem o cultivo de práticas ascéticas é adequado: [são adequados] para um de
temperamento ganancioso e para um de temperamento iludido. Por quê? Porque o
cultivo de práticas ascéticas é um progresso difícil21 e um permanente apagamento; e
a ganância desaparece com o difícil progresso, enquanto a ilusão é eliminada naqueles
diligentes pelo apagamento. Ou o cultivo da prática do morador da floresta e a prática
do morador das raízes das árvores aqui são adequadas para alguém de temperamento
odioso; pois o ódio também desaparece em quem mora lá sem entrar em conflito.
Este é o comentário “quanto ao 'asceta' e assim por diante distinto”. [82]

87. 6. e 7. Quanto aos grupos e também individualmente. Agora, 6. quanto aos grupos:
essas práticas ascéticas são de fato apenas oito, ou seja, três práticas principais e cinco práticas in
Aqui, as três, a saber, a prática do buscador de casa em casa, a prática do palestrante e
a prática do morador do ar livre, são práticas principais. Pois quem mantém a prática
do buscador de casa em casa manterá a prática do comedor de esmolas; e a prática do
comedor de comida na tigela e a prática do recusador de comida posterior serão bem
mantidas por aquele que mantiver a prática da sessão única. E que necessidade tem
aquele que mantém a prática do morador do ar livre para manter a prática do morador
da raiz da árvore ou a prática do usuário de qualquer cama? Portanto, existem essas três práticas p
20. Idamatthitá—”aquela qualidade específica”: “Devido a esses estados lucrativos ela

existe (assim ela é 'específica por aqueles'; imehi kusaladhammehi atthi = idam-atthi). O
conhecimento por meio do qual aquele que saiu deve ser estabelecido na prática do
portador de trapos, etc., e por meio do qual, sendo assim instruído, alguém empreende
e persiste nas qualidades ascéticas – esse conhecimento é idamatthitá”. (Vism-mhþ 88).
21. Ver XXI.117.
75
juntamente com as cinco práticas individuais, ou seja, a prática do morador da floresta, a prática
do portador de trapos de lixo, a prática do tríplice manto, a prática do assistente e a prática do
morador do cemitério, chegam a oito só.
88. Novamente eles chegam a quatro, ou seja, dois conectados com mantos, cinco conectados
com comida esmolada, cinco conectados com o local de descanso e um conectado com energia.
Aqui, é a prática do assistente que está conectada com a energia; o resto é óbvio.
Mais uma vez, todos eles somam apenas dois, pois doze dependem de requisitos e um de
energia. Também são dois de acordo com o que é e o que não deve ser cultivado. Pois quando
alguém cultivando uma prática ascética descobre que seu assunto de meditação melhora, ele
deve cultivá-lo; mas quando ele está cultivando um e descobre que seu assunto de meditação
se deteriora, ele não deve cultivá-lo. Mas quando ele descobre que, quer ele cultive um ou não,
seu assunto de meditação só melhora e não se deteriora, ele deve cultivá-lo por compaixão
pelas gerações posteriores. E quando ele descobrir que, quer ele os cultive ou não, seu assunto
de meditação não melhora, ele ainda deve cultivá-los para adquirir o hábito para o futuro.
Portanto, eles são de dois tipos, o que é e o que não deve ser cultivado.
89. E todos são de um tipo como volição. Pois há apenas uma prática ascética, a saber, aquela
que consiste na vontade de empreender. Também é dito no Comentário: “É a volição que é a
prática ascética, dizem eles”.
90. 7. Individualmente: com treze para bhikkhus, oito para bhikkhunìs, doze para noviças, sete
para probatórias e noviças, e dois para seguidores leigos masculinos e femininos, há, portanto,
quarenta e dois.
91. Se houver um cemitério a céu aberto que esteja de acordo com a prática do morador da
floresta, um bhikkhu é capaz de realizar todas as práticas ascéticas simultaneamente.
Mas as duas, a saber, a prática do morador da floresta e a prática do recusador de comida
posterior, são proibidas às bhikkhunìs pelo preceito de treinamento. [83] E é difícil para eles
observarem os três, a saber, a prática do morador do ar livre, a prática do morador da raiz da
árvore e a prática do morador do cemitério, porque uma bhikkhunì não pode viver sem um
companheira, e é difícil encontrar uma companheira com o mesmo desejo de tal lugar, e mesmo
que disponível, ela não escaparia de ter que viver em companhia. Assim sendo, o propósito de
cultivar a prática ascética dificilmente seria servido. É porque eles são reduzidos em cinco
devido a esta incapacidade de fazer uso de alguns deles que eles devem ser entendidos como
oito apenas para bhikkhunìs.
92. Exceto para a prática da tríplice túnica, todos os outros doze, conforme declarado, devem
ser entendidos para noviças, e todos os outros sete para mulheres probatórias e noviças.
As duas, a saber, a prática do único-sessão e a prática do comedor de comida da tigela, são

apropriadas para serem empregadas por seguidores leigos masculinos e femininos. Desta
forma, existem duas práticas ascéticas.
Este é o comentário “quanto a grupos e também individualmente”.
76
93. E este é o fim do tratado sobre as práticas ascéticas a serem empreendidas com
o propósito de aperfeiçoar aquelas qualidades especiais de escassez de desejos,
contentamento, etc., por meio das quais ocorre a purificação da virtude, conforme
descrito no Caminho de Purificação, que é mostrado sob os três títulos de virtude,
concentração e compreensão, contidos na estrofe, “Quando um homem sábio,
estabelecido bem na virtude” (I.1).
O segundo capítulo intitulado “A Descrição das Práticas

Ascéticas” no Caminho da Purificação composto com o
propósito de alegrar as pessoas de bem.
77
parte II
Concentração (Samádhi)
CAPÍTULO III
FAZENDO UM ASSUNTO DE MEDITAÇÃO
(Kammaþþhána-gahaóa-niddesa)
1. [84] Agora, a concentração é descrita sob o título de “consciência” na frase “desenvolve a

consciência e a compreensão” (I.1). Deve ser desenvolvido por alguém que tenha se baseado
na virtude que foi purificada por meio das qualidades especiais de poucos desejos, etc., e
aperfeiçoado pela observância das práticas ascéticas. Mas essa concentração foi mostrada
apenas muito brevemente e, portanto, não é nem mesmo fácil de entender, muito menos de
desenvolver. Há, portanto, o seguinte conjunto de questões, cujo objetivo é mostrar
detalhadamente o método de seu desenvolvimento: (i) O que é concentração? (ii) Em que
sentido é concentração? (iii) Quais são suas características, função, manifestação e
causa?
(iv) Quantos tipos de concentração existem? (v) Qual é a
sua contaminação? (vi) Qual é a sua purificação? (vii)
Como deve ser desenvolvido? (viii) Quais são os benefícios
do desenvolvimento da concentração?1
2. Aqui estão as respostas:
(i) O QUE É CONCENTRAÇÃO? A concentração é de muitos tipos e tem vários aspectos.

Uma resposta que tentasse cobrir tudo não cumpriria nem sua intenção nem seu propósito e,
além disso, levaria à distração; então nos limitaremos ao tipo pretendido aqui, chamando a
concentração de unificação lucrativa da mente.2
1. A resposta à questão (vii) estende-se de III.27 a XI.119. Que questionar (viii) do XI. 120
até o final do cap. XIII.
2. “Cittass' ekaggatá” é traduzido aqui como “unificação da mente” no sentido de acordo
ou harmonia (cf. samagga) da consciência e seus concomitantes na focalização em um
único objeto (ver AI 70). Às vezes é traduzido como “unidireção” nesse sentido, ou no
sentido de focalização de um holofote. Pode-se concluir que este termo é simplesmente
um sinônimo de samádhi e nada mais, em primeiro lugar pelo seu uso nos suttas, e em
segundo lugar pelo fato de que não é dada uma definição separada na descrição das
formações agregadas no Ch. XIV. Cf. brilho em Ma I 124.
81
CAMINHO DE PURIFICAÇÃO Parte 2: Concentração (Samádhi)
3. (ii) EM QUE SENTIDO É A CONCENTRAÇÃO? É concentração (samádhi) no sentido

de concentração (samádhána). O que é essa concentração? É a centralização (ádhána)
da consciência e da consciência concomitante uniformemente (samaí) e corretamente
(sammá) em um único objeto; colocação, é o que se quer dizer. [85] Assim, é o estado
em virtude do qual a consciência e seus concomitantes permanecem uniforme e
corretamente em um único objeto, não distraído e não disperso, que deve ser entendido
como concentração. 4. (iii) QUAIS AS SUAS CARACTERÍSTICAS, FUNÇÃO, MANIFESTAÇÃO E CAU
A concentração tem como característica a não distração.3 Sua função é eliminar a
distração. Manifesta-se como não vacilante. Por causa das palavras, “Estando bem-
aventurado, sua mente fica concentrada” (DI 73), sua causa próxima é a bem-
aventurança. 5. (iv) QUANTOS TIPOS DE CONCENTRAÇÃO EXISTEM?
(1) Em primeiro lugar, é de um tipo com a característica de não-distração. (2)
Então é de dois tipos como acesso e absorção;4 (3) igualmente como mundano e
supramundano,5 (4) como com felicidade e sem felicidade, e (5) como acompanhado
de bem-aventurança e acompanhado de equanimidade.6 É de três tipos (6) como
inferior, médio e superior; da mesma forma (7) como com pensamento aplicado e
pensamento sustentado, etc., (8) como acompanhado de felicidade, etc., e (9) como
limitado, exaltado e imensurável. É de quatro tipos (10) de progresso difícil e lento
3. “A característica da não-distração é a essência individual peculiar à concentração.

Portanto, nenhuma análise dele é possível, razão pela qual ele disse: 'É de um tipo com a
característica de não-distração'” (Vism-mhþ 91).
4. “O pensamento aplicado que ocorre como se absorver (appento) estados associados no
objeto é absorção (appaná). Por conseguinte, é descrito como «absorção, absorção
(appaná vyappaná)» (M III 73). Agora, uma vez que isso é o mais importante, o uso dos
Comentários é chamar todos os estados jhanas exaltados e insuperáveis de
'absorção' [assim como o próprio pensamento aplicado], e da mesma forma aplicar o
termo de uso comum 'acesso' ao limitado [ie esfera dos sentidos] jhána que anuncia o
surgimento do primeiro, assim como o termo 'acesso à aldeia' etc. é aplicado à vizinhança de uma aldeia
5. “O redondo (vaþþa, ver XVII.298) [incluindo céus de matéria sutil e imaterial] é chamado
de mundo (loka) por causa de seu desmoronamento (lujjana) e desintegração (palujjana).
'Mundano' (lokiya) significa conectado com o mundo por estar incluído nele ou encontrado
lá. 'Supramundano' (lokuttara) significa além do mundo, excluído dele, por não estar
incluído nele [por estar associado ao Nibbána]” (Vism mhþ 91). Veja também “nove estados
supramundanos. (VII.68, 74f.)”
6. Em uso livre, piti (felicidade) e sukha (prazer ou bem-aventurança) são quase sinônimos.
Eles se diferenciam nas fórmulas de jhana (ver IV.100), e então tecnicamente piti, como a
emoção ativa do êxtase, é classificada sob o agregado das formações e sukha sob o
agregado do sentimento. A valiosa palavra “felicidade” foi escolhida para pìti em vez das
possíveis alternativas de “alegria” (necessária para somanassa), “interesse” (que é muito
plana), “arrebatamento” (que é sobrecarregado) ou “entusiasmo”. Para sukha, enquanto
“prazer” parecia se encaixar admiravelmente onde a sensação agradável comum é
pretendida, outra palavra, menos grosseira, parecia necessária para a sensação agradável
e refinada de jhána e a “bem-aventurança” de Nibbána (que não é sentimento agregado – ver MI 400). ). “
“O sentimento nem doloroso nem agradável é entendido aqui por 'equanimidade' (upekkhá,
iluminado, olhando); pois ele 'observa' (upekkhati) a ocorrência de prazer e dor [corporal]
mantendo o modo neutro (central)” (Vism-mhþ 92).
82
CAPÍTULO III Tomando um assunto de meditação
conhecimento direto, etc.; da mesma forma (11) como limitado com objeto limitado,
etc., (12) de acordo com os fatores dos quatro jhanas, (13) como participando da
diminuição, etc., (14) como da esfera dos sentidos, etc., e ( 15) como predominância,
e assim por diante. (16) É de cinco tipos de acordo com os fatores dos cinco jhanas contados pel
6. 1. Aqui, a seção que trata de um tipo é evidente em significado.
2. Na seção que trata dos dois tipos, a concentração de acesso é a unificação da
mente obtida pelas seguintes, ou seja, as seis lembranças, atenção plena da morte,
lembrança da paz, percepção da repulsa na nutrição e a definição dos quatro
elementos, e é a unificação que precede a concentração de absorção. A concentração
de absorção é a unificação que segue imediatamente ao trabalho preliminar (IV.74) por
causa das palavras, “O trabalho preliminar do primeiro jhana é uma condição, como
condição de proximidade, para o primeiro jhana” (Paþþh II 350 (Se ). Portanto, é de
dois tipos como acesso e absorção.
7. 3. Na segunda díade, a concentração mundana é proveitosa para a unificação da
mente nos três planos. A concentração supramundana é a unificação associada aos
caminhos nobres. Portanto, é de dois tipos, mundano e supramundano.
8. 4. Na terceira díade concentração com felicidade é a unificação da mente em dois
jhanas no cálculo quádruplo e em três jhanas no cálculo quíntuplo.
[86] Concentração sem felicidade é a unificação nos dois jhanas restantes.
Mas a concentração de acesso pode ser com felicidade ou sem felicidade. Portanto, é
de dois tipos: com felicidade e sem felicidade.
9. 5. Na concentração da quarta díade acompanhada de bem-aventurança há a
unificação em três jhanas no quádruplo e quatro no quíntuplo. Aquilo acompanhado
de equanimidade é o que está nos jhanas restantes. A concentração de acesso pode
ser acompanhada de êxtase ou acompanhada de equanimidade. Portanto, é de dois
tipos, acompanhado de bem-aventurança e acompanhado de equanimidade.
10. 6. Na primeira das tríades, o que acaba de ser adquirido é inferior. O que não é
muito bem desenvolvido é médio. O que está bem desenvolvido e alcançou o domínio
é superior. Portanto, é de três tipos: inferior, médio e superior.
11. 7. Na segunda tríade que com pensamento aplicado e pensamento sustentado é a
concentração do primeiro jhana junto com a concentração de acesso. Isso sem
pensamento aplicado, apenas com pensamento sustentado, é a concentração do
segundo jhana no cálculo quíntuplo. Pois quando um homem vê perigo apenas no
pensamento aplicado e não no pensamento sustentado, ele aspira apenas a abandonar
o pensamento aplicado quando ultrapassa o primeiro jhana, e assim obtém
concentração sem pensamento aplicado e apenas com pensamento sustentado. Isto é dito com r
Concentração sem pensamento aplicado e pensamento sustentado é a unificação nos
três jhanas começando com o segundo na contagem quádrupla e com o terceiro na
contagem quíntupla (ver D III 219). Assim é de três tipos, como com pensamento
aplicado e pensamento sustentado, e assim por diante.
12. 8. Na terceira tríade, a concentração acompanhada de felicidade é a unificação nos
dois primeiros jhanas na contagem quádrupla e nos três primeiros jhanas na contagem
quíntupla. A concentração acompanhada de bem-aventurança é a unificação nesses
mesmos jhanas e no terceiro e quarto respectivamente nas duas contas.
83
Aquilo acompanhado de equanimidade é o que está nos jhanas restantes. A concentração

de acesso pode ser acompanhada de bem-aventurança e felicidade ou acompanhada de
equanimidade. Portanto, é de três tipos acompanhados de felicidade, e assim por diante.
13. 9. Na quarta tríade , a concentração limitada é a unificação no plano de acesso.
Concentração exaltada é unificação em lucrativa [consciência, etc.] da esfera material sutil
e da esfera imaterial. A concentração incomensurável é a unificação associada aos caminhos
nobres. Portanto, é de três tipos: limitado, exaltado e imensurável.
14. 10. Na primeira das tétrades há concentração de progresso difícil e conhecimento direto
lento. Há o progresso difícil e o conhecimento direto rápido. Há o progresso fácil e o
conhecimento direto lento. E há o progresso fácil e o conhecimento direto rápido.
15. Aqui, o desenvolvimento da concentração que ocorre desde o momento da primeira

reação consciente até o surgimento do acesso de um determinado jhana é chamado de
progresso. E a compreensão que ocorre desde o momento do acesso até a absorção é
chamada de conhecimento direto. Esse progresso é difícil para alguns, sendo problemático
devido à tenaz resistência dos estados inimigos, começando pelos obstáculos. O significado
é que é cultivado sem facilidade. [87] É fácil para os outros por causa da ausência dessas
dificuldades. Além disso, o conhecimento direto é lento em alguns e ocorre lentamente, não
rapidamente. Em outros, é rápido e ocorre rapidamente, não lentamente.
16. A seguir comentaremos sobre o adequado e o inadequado (IV.35f.), as tarefas

preparatórias que consistem na eliminação de impedimentos (IV.20), etc., e a habilidade de
absorção (IV.42). Quando um homem cultiva o que é inadequado, seu progresso é difícil e
seu conhecimento direto lento. Quando ele cultiva o que é adequado, seu progresso é fácil
e seu conhecimento direto rápido. Mas se ele cultiva o inadequado no estágio anterior e o
adequado no estágio posterior, ou se ele cultiva o adequado no estágio anterior e o
inadequado no estágio posterior, então deve ser entendido como misto em seu caso. Da
mesma forma, se ele se dedica ao desenvolvimento sem realizar as tarefas preparatórias de
cortar impedimentos, etc., seu progresso é difícil. É fácil no caso contrário. E se ele não é
habilidoso na habilidade de absorção, seu conhecimento direto é lento. É rápido se ele é tão
realizado.
17. Além disso, eles devem ser entendidos como classificados de acordo com o desejo e a
ignorância, e de acordo com a prática da serenidade e do discernimento.7 Pois se um
homem é dominado pelo desejo, seu progresso é difícil. Se não, é fácil.
E se ele está sobrecarregado pela ignorância, seu conhecimento direto é lento. Se não, é
rápido. E se ele não teve prática em serenidade, seu progresso é difícil. Se ele tem, é fácil. E
se ele não tem prática em insight, seu conhecimento direto é lento.
Se ele tem, é rápido.
18. Também devem ser entendidos como classificados de acordo com impurezas e
faculdades. Pois se as impurezas de um homem são agudas e suas faculdades embotadas, então seu pro
7. Samatha – “serenidade” é sinônimo de concentração de absorção, e

“insight” (vipassaná) é sinônimo de compreensão. Samatha às vezes é traduzido por
“tranquilidade” (reservado aqui para passaddhi) ou “calmo” ou “quieto”.
84
é difícil e seu conhecimento direto lento; mas se suas faculdades são aguçadas, seu conhecimento
direto é rápido. E se suas impurezas são cegas e suas faculdades embotadas, então seu progresso é
fácil e seu conhecimento direto lento; mas se suas faculdades são aguçadas, seu conhecimento direto
é rápido.
19. Assim, com relação a esse progresso e a esse conhecimento direto, quando uma pessoa atinge a
concentração com progresso difícil e conhecimento direto lento, sua concentração é chamada
concentração de progresso difícil e conhecimento direto lento; da mesma forma nos casos dos três
restantes.
Portanto, é de quatro tipos de progresso difícil e conhecimento direto lento, e

em breve.
20. 11. Na segunda tétrade há concentração limitada com um objeto limitado, há concentração limitada
com um objeto imensurável, há concentração imensurável com um objeto limitado, e há concentração
imensurável com um objeto imensurável. Aqui, a concentração que não é familiar e incapaz de ser uma
condição para um jhana superior [88] é limitada. Quando ocorre com um objeto não estendido (IV.126),
é com um objeto limitado. Quando é familiar, bem desenvolvido e capaz de ser uma condição para um
jhana superior, é imensurável. E quando ocorre com um objeto extenso, é com um objeto sem medida.
O método misto pode ser entendido como a mistura das características já enunciadas. Portanto, é de
quatro tipos como limitado com objeto limitado, e assim por diante.
21. 12. Na terceira tétrade, o primeiro jhana tem cinco fatores, ou seja, pensamento aplicado, pensamento
sustentado, felicidade, bem-aventurança e concentração, após a supressão dos obstáculos. A segunda
tem os três fatores restantes após a eliminação do pensamento aplicado e sustentado. O terceiro tem
dois fatores com o desaparecimento da felicidade. A quarta, onde a bem-aventurança é abandonada,
tem dois fatores com concentração e o sentimento equânime que a acompanha. Assim, existem quatro
tipos de concentração de acordo com os fatores desses quatro jhanas. Assim é de quatro tipos de
acordo com os fatores dos quatro jhanas.
22. 13. Na quarta tétrade há concentração participando da diminuição, há concentração participando da

estagnação, há concentração participando da distinção, e há concentração participando da penetração.
Aqui, deve ser entendido que o estado de participação da diminuição é acessibilidade à oposição, o
estado de participação da estagnação (þhiti) é estacionaridade (saóþhána) da atenção plena que está em
conformidade com aquela [concentração], o estado de participação da distinção é a obtenção de uma
distinção mais elevada, e o estado de participação da penetração é a acessibilidade à percepção e
atenção acompanhada de desapego, conforme é dito: “Quando um homem atingiu o primeiro jhana e ele
é acessível à percepção e atenção acompanhada de desejo dos sentidos, então seu entendimento
participa da diminuição. Quando sua atenção plena que está em conformidade com isso estagna, então
seu entendimento participa da estagnação. Quando ele é acessível à percepção e à atenção
desacompanhados do pensamento aplicado, então seu entendimento participa da distinção. Quando ele
é acessível à percepção e atenção acompanhados de desapego e direcionados ao desvanecimento,
então seu entendimento participa da penetração” (Vibh 330). Os tipos de concentração
85
associados a esse entendimento [quádruplo] também são quatro em número. Portanto,

é de quatro tipos, participando da diminuição, e assim por diante.
23. 14. Na quinta tétrade há os seguintes quatro tipos de concentração, isto é,
concentração da esfera sensorial, concentração da esfera material sutil, concentração
da esfera imaterial e concentração não incluída [isto é, caminho]. Aqui, a concentração
da esfera sensorial é todos os tipos de unificação de acesso. Da mesma forma, os outros
três são, respectivamente, unificação lucrativa da mente associada à matéria sutil,
[imaterial, e caminho, jhana]. Assim é de quatro tipos como da esfera dos sentidos, e assim
sobre.
24. 15. Na sexta tétrade: “Se um bhikkhu obtém concentração, obtém unificação da
mente, tornando o zelo (desejo) predominante, [89] isso é chamado de concentração
devido ao zelo. Se... tornando a energia predominante...Se... tornando a [pureza natural
da] consciência predominante... Se... tornando a investigação
chamado predominante,
de concentração devido à isso é
investigação” (Vibh 216-19). Portanto, é de quatro tipos como predominância.
25. 16. Na pentad há cinco jhanas dividindo em dois o que é chamado de segundo jhana
na contagem quádrupla (ver §21), considerando que o segundo jhana é devido à
superação apenas do pensamento aplicado e o terceiro jhana a deve-se à superação do
pensamento aplicado e sustentado. Existem cinco tipos de concentração de acordo com
os fatores desses cinco jhanas. Assim, sua quíntupla deve ser compreendida de acordo
com os cinco conjuntos de fatores jhanas. 26. (v) Qual é a sua contaminação? (vi) Qual
é a sua purificação? Aqui a resposta é dada no Vibhaòga: “A contaminação é o estado
de participação da diminuição, a limpeza é o estado de participação da distinção” (Vibh
343). Aqui, o estado de participação da diminuição deve ser entendido desta forma:
“Quando um homem atingiu o primeiro jhana e ele é acessível à percepção e atenção
acompanhada pelo desejo dos sentidos, então seu entendimento participa da
diminuição” (Vibh 330). E o estado que participa da distinção deve ser entendido da
seguinte maneira: “Quando ele é acessível à percepção e atenção desacompanhados do
pensamento aplicado, então seu entendimento participa da distinção” (Vibh 330). 27.
(vii) Como deve ser desenvolvido?
[UMA. DESENVOLVIMENTO EM BREVE]
O método de desenvolver o tipo de concentração associado com os nobres caminhos

mencionados (§7) sob aquele “de dois tipos como mundano e supramundano”, etc.,
está incluído no método de desenvolvimento da compreensão; (Cap. XXII) para
desenvolver [caminho] a compreensão que se desenvolve também. Portanto, não
diremos nada separadamente [aqui] sobre como isso deve ser desenvolvido.
28. Mas a concentração mundana deve ser desenvolvida por aquele que assumiu sua
posição na virtude que é bastante purificada da maneira já declarada. Ele deve cortar
qualquer um dos dez impedimentos que possa ter. Ele deve então se aproximar do bom
amigo, o doador de um assunto de meditação, e ele deve apreender entre os quarenta
assuntos de meditação aquele que se adapte ao seu próprio temperamento. Depois
disso, ele deve evitar um mosteiro desfavorável ao desenvolvimento da concentração e
86
vá morar em um que seja favorável. Então ele deve cortar os impedimentos menores e não negligenciar
nenhuma das direções para o desenvolvimento. Isso é breve.
[B. DETALHE DO DESENVOLVIMENTO ]
29. O detalhe é este:
[OS DEZ IMPEDIMENTOS]
Em primeiro lugar, foi dito acima, ele deve cortar qualquer um dos dez impedimentos que ele possa
ter. [90] Agora, os “dez impedimentos” são: Uma habitação, família e ganho, Uma classe, e construção
também como quinto, E viagens, parentes, aflições, livros, E poderes sobrenaturais:

dez.
Aqui, a própria habitação é o “impedimento devido à habitação”. Assim também com a família e
assim por diante.
30. 1. Aqui, um único quarto interior ou uma única cabana ou um mosteiro inteiro para a Comunidade é
chamado de habitação. Isso não é um impedimento para todos. É um impedimento apenas para qualquer
um cuja mente se exercite sobre o edifício, etc., que lá se passa, ou que tenha muitos pertences ali
guardados, ou cuja mente esteja ocupada por algum negócio relacionado a ele. Para qualquer outro não
é um impedimento.
31. Aqui está uma história relevante. Dois membros do clã deixaram Anurádhapura, ao que parece, e
acabaram indo para o Thúpáráma.8 Um deles se familiarizou com os Dois Códigos,9 e quando adquiriu
cinco anos de antiguidade, participou do Paváraóá10 e depois partiu para o lugar chamado
Pácìnakhaóðarájì.11 O outro ficou onde estava. Agora, quando aquele que foi para Pácìnakhaóðarájì
viveu lá por muito tempo e se tornou um ancião,12 ele pensou: “Este lugar é bom para retiro; suponha
que eu contei ao meu amigo sobre isso? Então ele partiu, e no devido tempo ele entrou no Thúpáráma.
Ao entrar, o ancião da mesma antiguidade o viu, foi ao seu encontro, pegou sua tigela e seu manto e
cumpriu seus deveres.
8. Um dos principais mosteiros de Anurádhapura.

9. Dve mátiká – os “dois códigos”: ver cap. Dentro. 11. Mas Vism-mhþ diz aqui:
“'Observadores dos códigos' são observadores dos códigos (resumos) do Dhamma e
Vinaya” (Vism-mhþ 117).
10. Paváraóa: cerimônia realizada no final das chuvas, durante três meses dos quais os
bhikkhus têm que se comprometer a morar em um lugar para evitar viagens enquanto
as colheitas estão crescendo. Consiste em uma reunião dos bhikkhus que passaram as
chuvas juntos, na qual cada membro presente convida (paváreti) a Comunidade a
apontar suas faltas (violações das regras do Vinaya) cometidas durante os três meses
anteriores (Vin I 155).
11. “Pácinakhaóðarájá ti puratthimadisáya pabbatakhaóðánaí antare vanarájìþþhánaí”
(Vism-mhþ 97).
12. Nos primeiros cinco anos após a admissão (upasampadá), um bhikkhu é chamado
de “novo (nava) bhikkhu”; de cinco a dez anos ele é chamado de “bhikkhu médio
(majjhima) ”; com dez ou mais anos de antiguidade, ele é chamado de “bhikkhu mais velho (thera) ”
87
32. O ancião visitante foi para seu alojamento. Ele pensou: “Agora meu amigo vai me
mandar ghee ou melado ou uma bebida; pois ele viveu muito tempo nesta cidade”. Ele
não conseguiu nada naquela noite e de manhã pensou: “Agora ele vai me enviar
mingau de arroz e comida sólida enviada por seus apoiadores”. Quando não viu
nenhum, pensou: “Não há ninguém para trazê-lo. Sem dúvida, eles vão dar quando formos para a c
De manhã cedo, eles foram juntos para a cidade. Quando eles vagaram por uma rua e
pegaram apenas uma concha cheia de mingau, eles se sentaram em uma sala de estar
para beber.13
33. Então o visitante pensou: “Talvez não haja mingau individual. Mas assim que
chegar a hora da refeição, as pessoas darão comida especial.” Mas, quando chegou a
hora da refeição, eles comeram o que conseguiram, vagando em busca de esmolas.
Então o visitante disse: “Venerável senhor, como é isso? Você vive assim o tempo
todo?” — “Sim, amigo.” — “Venerável senhor, Pácìnakhaóðarájì está confortável; vamos lá”.
Agora, quando o ancião saiu da cidade [91] pelo portão sul, ele pegou a estrada
Kumbhakáragáma [que leva a Pácìnakhaóðarájì]. O visitante perguntou: “Mas,
venerável senhor, por que você toma este caminho?”—“Você não recomendou
Pácìnakhaóðarájì, amigo?”—“Mas como é isso, venerável senhor, você não tem
pertences extras no lugar em que morou? por tanto tempo?”—”Isso é verdade, amigo.
A cama e a cadeira pertencem à Comunidade e estão guardadas [como sempre]. Não
há mais nada.” — “Mas, venerável senhor, deixei meu cajado, meu tubo de óleo e
minha bolsa de sandálias lá.” — “Você já coletou tanto, amigo, morando lá apenas por
um dia?” —“ Sim, venerável senhor.”
34. Alegrou-se no coração e prestou homenagem ao ancião: “Para aqueles como você,
venerável senhor, em todo lugar há uma morada na floresta. O Thúpáráma é um local
onde são depositadas as relíquias de quatro Budas; há uma audição adequada do
Dhamma no Palácio de Bronze; há o Grande Santuário para ser visto; e pode-se visitar os anciãos.
É como o tempo do Buda. É aqui que você deve viver.” No dia seguinte, ele pegou sua
tigela e o manto [externo] e foi embora sozinho. Não é impedimento para alguém assim.
35. 2 Família significa uma família composta por parentes ou adeptos. Pois mesmo
uma família composta de adeptos é um impedimento para quem vive em íntima
associação com ela no início, “Ele se agrada quando eles se agradam” (S III 11), e que
nem mesmo vai a um mosteiro vizinho para ouvir o Dhamma sem membros da família.
36. Mas mesmo mãe e pai não são um impedimento para outro, como no caso do
jovem bhikkhu, sobrinho do ancião que morava no Mosteiro Koraóðaka. Ele foi para
Rohaóa para instrução, ao que parece. A irmã do ancião, que era uma devota leiga,
estava sempre perguntando ao ancião como seu filho estava passando. Um dia, o
ancião partiu para Rohaóa para buscá-lo.
37. O jovem bhikkhu também pensou: “Eu moro aqui há muito tempo. Agora eu poderia
ir visitar meu preceptor e descobrir como está o devoto leigo”, e ele saiu
13. A última frase aqui pode se referir a uma distribuição gratuita em massa de mingau
(yágu), que parece ter sido mantida mais ou menos constantemente em Anurádhapura.
88
Rohaóa. Os dois se conheceram nas margens do rio [Mahaveli]. Ele fez os deveres
para o ancião ao pé de uma árvore. Quando perguntado: “Para onde você vai?” ele
lhe disse seu propósito. O ancião disse: “Você fez bem. O devoto leigo está sempre
perguntando por você. Foi por isso que eu vim. Você pode ir, mas eu ficarei aqui para
as chuvas,” e ele o dispensou. [92] Ele chegou ao mosteiro no próprio dia para fixar
residência para as chuvas. O alojamento que lhe foi atribuído era aquele pelo qual seu
pai assumira a responsabilidade.
38. Seu pai veio no dia seguinte e perguntou: “A quem foi destinado nosso alojamento,
veneráveis senhores?” Quando soube que tinha caído nas mãos de um jovem
visitante, foi até ele. Depois de homenageá-lo, disse: “Venerável senhor, há uma
obrigação para aquele que se instalou para as chuvas em nosso alojamento.” – “O
que é, seguidor leigo?” – “É levar comida esmolada apenas em nossa casa durante
os três meses, e para nos informar a hora da partida após a cerimônia do Paváraóá.”
Ele consentiu em silêncio. O devoto leigo foi para casa e contou a sua esposa. “Há
um senhor visitante que passou a residir para os Rains em nosso alojamento. Ele
deve ser cuidadosamente cuidado”, e ela concordou. Ela preparou boa comida de
vários tipos para ele.14 Embora o jovem tenha ido à casa de seus parentes na hora da
refeição, ninguém o reconheceu.
39. Depois de ali ter comido esmolas durante os três meses e concluído a residência
para as chuvas, anunciou sua partida. Então seus parentes disseram: “Que seja
amanhã, venerável senhor”, e no dia seguinte, quando o alimentaram em sua casa e
encheram seu tubo de óleo e lhe deram um torrão de açúcar e um pedaço de pano de
nove côvados, eles disseram: “Agora você está partindo, venerável senhor”. Ele deu
sua bênção e partiu para Rohaóa.
40. Seu preceptor havia concluído a cerimônia do Paváraóá e estava voltando. Eles se
encontraram no mesmo lugar de antes. Ele fez os deveres para o ancião ao pé de uma
árvore. O ancião lhe perguntou: “Como foi, meu querido, você viu a boa mulher devota
leiga?” Ele respondeu: “Sim, venerável senhor”, e contou-lhe tudo o que havia
acontecido. Ele então ungiu os pés do ancião com óleo, preparou-lhe uma bebida com
o açúcar e presenteou-o com o pedaço de pano. Ele então, depois de prestar
homenagem ao ancião, disse-lhe: “Venerável senhor, só Rohaóa me convém”, e ele
partiu. O ancião também voltou ao seu mosteiro e no dia seguinte foi para a aldeia de
Koraóðaka.
41. O devoto leigo, sua irmã, sempre ficava olhando para a estrada, pensando: “Meu
irmão está vindo agora com meu filho”. Quando o viu chegar sozinho, pensou: “Meu
filho deve estar morto; é por isso que o ancião vem sozinho”, e ela caiu aos pés do
ancião, lamentando e chorando. Suspeitando que fosse por falta de vontade que o
jovem tivesse ido embora sem se anunciar, [93] o ancião a consolou e contou-lhe tudo
o que havia acontecido, e tirou o pedaço de pano da bolsa e mostrou-o. a ela.
14. É comum traduzir a frase definida paóìtaí khádanìyaí bhojanìyaí por alguma frase como
“alimento suntuoso tanto duro quanto macio”, que é literal, mas soa pouco familiar.
89
42. Ela foi apaziguada. Ela se prostrou na direção tomada por seu filho e disse:
“Certamente o Abençoado ensinou o caminho do Rathavinìta, o caminho do Nálaka, o
caminho do Tuvaþaka, e o caminho das heranças dos grandes Nobres15 mostrando
contentamento com os quatro requisitos e deleite no desenvolvimento, tornando um
bhikkhu como meu filho uma testemunha corporal. Assim, embora durante três meses
tenha comido na casa da mãe que o deu à luz, nunca disse 'eu sou seu filho, você é
minha mãe!' Oh, homem admirável!” Mesmo mãe e pai não são impedimentos para
alguém como ele, muito menos para qualquer outra família que o apóie.
43. 3. O ganho são os quatro requisitos. Como eles são um impedimento? Onde quer
que um bhikkhu meritório vá, as pessoas lhe dão uma grande quantidade de requisitos.
Ao dar bênçãos a eles e ensinar-lhes o Dhamma, ele não tem chance de cumprir os
deveres do asceta. Desde o nascer do sol até a primeira vigília da noite, ele nunca
interrompe sua associação com as pessoas. De novo, mesmo de madrugada, os
comedores de esmolas, amantes da opulência, vêm e dizem: “Venerável senhor, tal e
tal homem seguidor leigo, mulher seguidora leiga, amiga, filha de amigo, quer vê-lo”,
e estando pronto para ir, ele responde: “Pegue a tigela e o manto, amigo”. Então ele
está sempre alerta. Assim, esses requisitos são um impedimento para ele. Ele deve
deixar seu grupo e vagar sozinho onde não é conhecido. É assim que seu impedimento é cortado.
44. 4 Classe é uma classe (grupo) de estudantes de suttas ou estudantes de
Abhidhamma. Se com a instrução e o questionamento do grupo ele não tiver
oportunidade para os deveres do asceta, então esse grupo é um impedimento para
ele. Ele deve cortar esse impedimento desta forma: se aqueles bhikkhus já adquiriram
a parte principal e ainda resta pouco, ele deve acabar com isso e então ir para a
floresta. Se eles adquiriram pouco e muito ainda resta, [94] ele deve, sem percorrer
mais de uma légua, aproximar-se de outro instrutor de uma classe dentro do raio de
uma légua e dizer: “Ajude esses veneráveis com instrução etc. Se ele não encontrar
ninguém desta forma, ele deve se despedir da classe, dizendo. “Tenho uma tarefa a
cumprir, amigos; vá para onde lhe convém”, e ele deve fazer seu próprio trabalho.
45. 5. Construir (kamma) é um novo trabalho de construção (nava-kamma). Uma vez
que alguém engajado nisso deve saber sobre o que [material] tem e o que não foi
obtido por carpinteiros, etc., e deve ver o que foi e o que não foi feito, isso é sempre um impedimen
Deve ser cortado desta forma. Se sobrar pouco, deve ser concluído. Se sobrar muito,
deve ser entregue à Comunidade ou aos bhikkhus encarregados dos assuntos da
Comunidade, se for um edifício novo para a Comunidade; ou se for para ele, deve ser
entregue a quem ele confia os seus próprios negócios, mas se estes não estiverem
disponíveis, ele deve entregá-lo à Comunidade e partir.
15. “O caminho do Rathavinìta (Rathavinìta-paþipadá)”: esta é uma referência a certos

suttas que foram adotados pelos bhikkhus como um “caminho” (paþipadá) ou guia
para a prática. Os suttas mencionados aqui são Rathavinita (MI 145), Nálaka (Sn, p.
131), Tuvaþaka (Sn 179), Heranças do Nobre (ariyavaísa—A II 27). Outros são
mencionados em Ma I 92; III 6; Sa III 291. O próprio Ariyavaísa Sutta tem um longo
comentário sobre a prática, e é mencionado nos Comentários como um assunto
popular para pregação (ver, por exemplo, comentário a AN III 42).
90
46. 6. Viajar é fazer uma viagem. Se se espera que alguém dê a saída em outro lugar,
ou se algum requisito é obtido lá e ele não pode ficar satisfeito sem obtê-lo [isso será
um impedimento; pois] mesmo que ele vá para a floresta para cumprir os deveres do
asceta, ele achará difícil se livrar dos pensamentos sobre a jornada.
Assim, alguém nesta posição deve aplicar-se aos deveres do asceta depois de ter
feito a viagem e realizado o negócio.
47. 7 Kin no caso do mosteiro significa professor, preceptor, co-residente, aluno,
aqueles com o mesmo preceptor que você, e aqueles com o mesmo professor que
você; e no caso da casa significa mãe, pai, irmão e assim por diante. Quando estão
doentes, são um impedimento para ele. Portanto, esse impedimento deve ser cortado
curando-os com enfermagem.
48. Aqui, quando o preceptor está doente, ele deve ser cuidado enquanto durar a vida,
se a doença não passar logo. Da mesma forma o professor na saída, o professor na
entrada, o co-residente, os alunos a quem se deu entrada e saída, e aqueles que têm
o mesmo preceptor. Mas o professor de quem se toma a dependência, o professor
que dá uma instrução, o aluno a quem se dá a dependência, o aluno a quem se dá
instrução, e aqueles que têm esse mesmo mestre como nós, devem ser cuidados.
enquanto a dependência ou a instrução não tiver terminado.
Se alguém puder fazer isso, deve cuidar deles mesmo além desse [período].
49. Mãe e pai devem ser tratados como preceptor; se eles vivem dentro do reino e
procuram a ajuda de seu filho, ela deve ser dada. [95] Além disso, se eles não têm
remédio, ele deve dar-lhes o seu. Se ele não tem, deve ir buscá-lo como esmola e dá-
lo. Mas no caso de irmãos ou irmãs, deve-se dar-lhes apenas o que é deles. Se eles
não têm nenhum, então deve-se dar o seu temporariamente e depois recuperá-lo, mas
não se deve reclamar se não o receber de volta. Não é permitido fazer remédio nem
dá-lo ao marido de uma irmã que não seja de parentesco consangüíneo; mas pode-se
dar para a irmã dizendo: “Dê ao seu marido”. O mesmo se aplica à esposa do irmão.
Mas é permitido fazer para seus filhos, pois são parentes de sangue.
50. 8. Aflição é qualquer tipo de doença. É um impedimento quando realmente aflige;

portanto, deve ser cortado por tratamento com medicamentos. Mas se não for curado
depois de tomar remédios por alguns dias, então os deveres do asceta devem ser
cumpridos depois de apostrofar a pessoa desta maneira: “Eu não sou seu escravo,
ou seu mercenário. Cheguei ao sofrimento mantendo você durante a rodada sem
começo de renascimentos.”
51. 9. Livros significa responsabilidade pelas escrituras. Isso é um impedimento
apenas para quem está constantemente ocupado com recitações, etc., mas não para
os outros. Aqui estão as histórias relevantes. O Ancião Revata, ao que parece, o
recitador de Majjhima, foi até o Ancião Revata, o morador da Malásia (a região
montanhosa), e pediu-lhe um assunto de meditação. O ancião perguntou a ele: “Como
você está nas escrituras, amigo?”—”Estou estudando o Majjhima [Nikáya], venerável
senhor.”—”O Majjhima é uma responsabilidade difícil, amigo. Quando um homem
ainda está decorando os primeiros cinquenta, ele se depara com os cinquenta médios; e quando
91
com os últimos cinquenta. Como você pode começar um assunto de meditação?” –

“Venerável senhor, quando eu tiver tomado um assunto de meditação de você, não vou
olhar para as escrituras novamente.” Ele tomou o assunto de meditação, e não fazendo
nenhuma recitação por dezenove anos, ele alcançou o estado de Arahant no vigésimo
ano. Ele disse aos bhikkhus que vieram para a recitação: “Eu não olho as escrituras há
vinte anos, amigos, [96] mas estou familiarizado com elas. Você pode começar.” E do
começo ao fim ele não hesitou nem mesmo sobre uma única sílaba.
52. O Ancião Mahá-Nága, também, que viveu em Karuliyagiri (Karaliyagiri) deixou de
lado as escrituras por dezoito anos, e então recitou o Dhátukathá para os bhikkhus.
Quando eles verificaram isso com os anciãos da cidade [de Anurádha pura], nem uma
única pergunta foi encontrada fora de sua ordem.
53. No Grande Mosteiro também o Velho Tipiþaka-Cú¿a-Abhaya tocou o tambor de ouro,
dizendo: “Eu exporei os três Piþakas no círculo de [especialistas nas] Cinco Coleções
de discursos”, e isso foi antes ele tinha aprendido os comentários. A Comunidade de
Bhikkhus disse: “O ensinamento de qual professor é esse? A menos que você dê
apenas o ensino de nossos próprios professores, não deixaremos você falar.” Também
seu preceptor lhe perguntou quando ele foi atendê-lo: “Você mandou bater o tambor,
amigo?”—”Sim, venerável senhor.”—”Por qual razão?”—”Eu irei expor as escrituras,
venerável senhor. ”—”Amigo Abhaya, como os professores explicam esta
passagem?”—”Eles explicam desta forma, venerável senhor.” O ancião discordou,
dizendo “Hum”. Novamente três vezes, cada vez de uma maneira diferente, ele disse:
“Eles explicam dessa maneira, venerável senhor”. O ancião sempre discordava, dizendo:
“Hum”. Então ele disse: “Amigo, sua primeira explicação foi a maneira dos professores.
Mas é porque você não aprendeu realmente dos lábios dos professores que você é
incapaz de sustentar que os professores dizem isso e aquilo. Vá e aprenda com nossos
próprios professores.”—”Para onde irei, venerável senhor?”—”Há um ancião chamado Mahá
Dhammarakkhita vivendo no Mosteiro Tuládhárapabbata no país Rohaóa além do rio
[Mahaveli]. Ele conhece todas as escrituras. Vá até ele.” Dizendo: “Bom, venerável
senhor”, ele prestou homenagem ao ancião. Ele foi com quinhentos bhikkhus até o
Ancião Mahá-Dhammarakkhita, e quando ele prestou homenagem a ele, ele se sentou.
O ancião perguntou: “Por que você veio?”—”Para ouvir o Dhamma, venerável
senhor.”—”Amigo Abhaya, eles me perguntam sobre o Dìgha e o Majjhima de tempos
em tempos, mas eu não olhei para os outros por trinta anos. Ainda assim, você pode
repeti-las na minha presença à noite, e eu as explicarei a você durante o dia.” Ele disse:
“Bom, venerável senhor”, e agiu de acordo.
54. Os habitantes da aldeia tinham um grande pavilhão construído na porta de sua
residência, e vinham diariamente ouvir o Dhamma. Explicando de dia o que havia sido
repetido à noite, [97] o Ancião [Dhammarakkhita] finalmente completou a instrução.
Então ele se sentou em uma esteira no chão diante do Ancião Abhaya e disse: “Amigo,
explique um assunto de meditação para mim.” – “O que você está dizendo, venerável
senhor, eu não ouvi tudo de você? O que posso lhe explicar que você ainda não saiba?”
O ancião mais velho disse: “Este caminho é diferente para quem realmente percorreu”.
55. O Ancião Abhaya era então, ao que parece, um entrante na corrente. Quando o
Ancião Abhaya deu a seu professor um assunto de meditação, ele voltou para Anurádhapura. Mais ta
92
enquanto ele estava expondo o Dhamma no Palácio de Bronze, ele ouviu que o ancião havia alcançado
Nibbána. Ao ouvir isso, ele disse: “Tragam-me [minha] túnica, amigos”.
Então ele vestiu o manto e disse: “O caminho Arahant convém ao nosso professor, amigos.
Nosso professor era um verdadeiro puro-sangue. Ele se sentou em uma esteira diante de seu próprio
discípulo do Dhamma e disse: 'Explique-me um assunto de meditação.' O caminho Arahant convém ao
nosso professor, amigos.”
Para esses, os livros não são impedimentos.
56. 10. Os poderes supranormais são os poderes supranormais do homem comum.

Eles são difíceis de manter, como um bebê de bruços ou como milho jovem, e a menor coisa os quebra.
Mas eles são um impedimento para o insight, não para a concentração, uma vez que podem ser obtidos
através da concentração. Assim, os poderes sobrenaturais são um impedimento que deve ser cortado
por quem busca discernimento; os outros são impedimentos a serem cortados por quem busca a
concentração.
Esta é, em primeiro lugar, a explicação detalhada dos impedimentos.
57. Aproxime-se do bom amigo, o doador de um assunto de meditação (§28): os assuntos de meditação
são de dois tipos, isto é, assuntos de meditação geralmente úteis e assuntos de meditação especiais.
Aqui, bondade amorosa para com a Comunidade de Bhikkhus, etc., e também atenção plena à morte são
o que são chamados de assuntos de meditação geralmente úteis.
Alguns dizem que a percepção de sujeira também.
58. Quando um bhikkhu inicia um assunto de meditação, ele deve primeiro desenvolver bondade
amorosa para com a Comunidade de Bhikkhus dentro dos limites,16 limitando-a inicialmente [a “todos
os bhikkhus neste mosteiro”], desta forma: “Que eles seja feliz e livre de aflições.” Então ele deve
desenvolvê-lo para todas as divindades dentro do limite. Em seguida, para todas as pessoas principais
da aldeia que é sua esmola; depois para [todos os seres humanos ali e para] todos os seres vivos
dependentes dos seres humanos. Com bondade para com a Comunidade de Bhikkhus, ele produz
bondade em seus co-residentes; então eles são fáceis para ele viver. Com bondade amorosa para com
as divindades dentro do limite, ele é protegido por divindades gentis com proteção legal. [98] Com
carinho para com as pessoas principais da aldeia que é sua esmola, seus bens são protegidos por
pessoas principais bem dispostas e com proteção legal. Com bondade amorosa para com todos os
seres humanos, ele vai por aí sem incorrer em sua antipatia, pois eles confiam nele. Com bondade
amorosa para com todos os seres vivos, ele pode vagar livremente por toda parte.
Com a atenção plena na morte, pensando: “Tenho que morrer”, ele desiste da busca imprópria (ver
S II 194; Ma I 115), e com um crescente senso de urgência ele passa a viver sem apego. Quando sua
mente está familiarizada com a percepção da impureza, então mesmo os objetos divinos não tentam sua
mente à ganância.
16. Sìmá—”limite”: usado vagamente neste sentido, corresponde vagamente ao que se

entende por “paróquia”. Em sentido estrito, é a área real (geralmente uma “casa
capitular”) acordada de acordo com as regras estabelecidas no Vinaya e marcada por
pedras de fronteira, dentro da qual a Comunidade (saògha) realiza seus atos formais.
93
59. Assim, eles são chamados de “geralmente úteis” e são “chamados assuntos de
meditação” por serem necessários17 em geral e desejáveis por sua grande utilidade e por
serem assuntos para o trabalho de meditação pretendido.
60. O que é chamado de “sujeito especial de meditação” é aquele dentre os quarenta
assuntos de meditação que é adequado ao próprio temperamento de um homem. É
“especial” (páriháriya) porque ele deve carregá-lo (pariharitabbattá) constantemente com
ele, e porque é a causa próxima para cada estágio superior de desenvolvimento.
Portanto, é aquele que dá este duplo assunto de meditação que é chamado de doador
de um assunto de meditação.
61. O bom amigo é aquele que possui qualidades especiais como estas:
Ele é reverenciado e muito amado,
E aquele que fala e sofre a fala; O discurso
que ele pronuncia é profundo, Ele não insiste
sem motivo (A IV 32) e assim por diante.
Ele é totalmente solícito pelo bem-estar e parcial ao progresso.
62. Por causa das palavras que começam com “Ánanda, é devido ao fato de eu ser um
bom amigo para eles que os seres vivos sujeitos ao nascimento são libertados do
nascimento” (SI 88), é apenas o Totalmente Iluminado que possui todos os aspectos do bom amigo.
Sendo assim, enquanto ele está disponível, apenas um assunto de meditação feito na
presença do Abençoado é bem aproveitado.
Mas após sua obtenção final de Nibbána, é apropriado tomá-lo de qualquer um dos
oitenta grandes discípulos ainda vivos. Quando eles não estiverem mais disponíveis,
aquele que quiser tomar um determinado assunto de meditação deve tomá-lo de alguém
com cânceres destruídos, que, por meio desse assunto de meditação em particular,
produziu os jhanas quádruplos e quíntuplos, e alcançou a destruição dos cânceres.
aumentando o insight que teve esse jhana como sua causa imediata.
63. Mas como, então, alguém com cancros destruídos se declara assim: “Eu sou aquele
cujas úlceras são destruídas?” Por que não? Ele se declara quando sabe que suas
instruções serão cumpridas. O Ancião Assagutta [99] não estendeu seu tapete de couro
no ar e sentado de pernas cruzadas sobre ele explicou um assunto de meditação para um
bhikkhu que estava começando seu assunto de meditação, porque ele sabia que aquele
bhikkhu era aquele que realizaria sua meditação? instruções para o assunto de meditação?
64. Então, se alguém com cancros destruídos estiver disponível, isso é bom. Se não,
então deve-se tomá-lo de um não-retornado, um que retorna uma vez, um que entra na
corrente, um homem comum que obteve jhana, alguém que conhece três Pišakas, alguém
que conhece dois Piÿakas, aquele que conhece um Piÿaka, em ordem decrescente
[conforme disponível]. Se nem mesmo alguém que conhece um Piþaka estiver disponível,
então ele deve ser retirado de alguém que esteja familiarizado com uma Coleção junto
com seus comentários e alguém que seja consciencioso. Pois um professor como este,
que conhece os textos, guarda a herança e protege a tradição, seguirá a opinião dos
professores e não a sua. Por isso os Antigos Anciões disseram três vezes: “Aquele que é
consciencioso o guardará”.
17. Atthayitabba—”necessário”: não em PED, não em CPD.
94
65. Agora, aqueles que começam com aquele cujos cancros foram destruídos, mencionados acima,
descreverão apenas o caminho que eles próprios alcançaram. Mas com um homem instruído, suas
instruções e suas respostas às perguntas são purificadas por ele ter se aproximado de tais e tais
professores, e assim ele explicará um assunto de meditação mostrando uma trilha larga, como um
grande elefante atravessando um trecho de selva, e ele selecionará suttas e razões daqui e dali,
acrescentando [explicações de] o que é adequado e inadequado. Assim, um assunto de meditação deve
ser tomado aproximando-se do bom amigo como este, o doador de um assunto de meditação, e fazendo
todos os deveres para com ele.
66. Se ele estiver disponível no mesmo mosteiro, é bom. Se não, deve-se ir para onde ele mora.
Quando [um bhikkhu] vai até ele, ele não deve fazê-lo com os pés lavados e ungidos, usando
sandálias, com guarda-chuva, cercado de alunos, e trazendo tubo de óleo, mel, melaço, etc.; ele deve
fazê-lo cumprindo os deveres de um bhikkhu partindo em uma jornada, carregando sua tigela e mantos
ele mesmo, cumprindo todos os deveres em cada mosteiro no caminho, com poucos pertences e
vivendo no maior apagamento. Ao entrar naquele mosteiro, ele deve fazê-lo [sem esperar nada, e até
mesmo provido] de um palito de dente que ele tenha permitido no caminho [de acordo com as regras]. E
ele não deve entrar em outra sala, pensando: “Eu irei ao professor depois de descansar um pouco e
depois de lavar e ungir meus pés, e assim por diante”.
67. Por quê? Se houver bhikkhus lá que sejam hostis ao professor, eles podem perguntar a ele o motivo
de sua vinda e criticar o professor, dizendo: “Você está acabado se for até ele”; [100] eles podem fazê-lo
se arrepender de sua vinda e mandá-lo de volta. Então ele deveria pedir a residência do professor e ir
direto para lá.
68. Se o professor é júnior, ele não deve consentir que o professor receba sua tigela e manto, e assim
por diante. Se o professor é sênior, então ele deve ir e prestar homenagem a ele e permanecer de pé.
Quando lhe disserem: “Ponha de lado a tigela e o manto, amigo”, ele pode colocá-los no chão. Quando
lhe disserem: “Tome um pouco de água para beber”, ele pode beber se quiser. Quando lhe for dito:
“Você pode lavar os pés”, ele não deve fazê-lo imediatamente, pois se a água foi trazida pelo próprio
professor, seria impróprio. Mas quando lhe disserem “Lave, amigo, não foi trazido por mim, foi trazido
por outros”, então ele pode lavar os pés, sentado em um lugar protegido da vista do professor, ou ao ar
livre em um lado da sala. habitação.
69. Se o professor trouxer um tubo de óleo, ele deve se levantar e pegá-lo cuidadosamente com as duas
mãos. Se ele não aceitasse, isso poderia fazer o professor se perguntar: “Este bhikkhu se ressente de
compartilhar tão cedo?” mas, tendo-o tomado, não deve ungir os pés imediatamente. Pois se fosse óleo
para ungir os membros do professor, não seria apropriado.
Então ele deve primeiro ungir a cabeça, depois os ombros, etc.; mas quando lhe for dito: “Isto é para
todos os membros, amigo, unja os pés”, ele deve colocar um pouco na cabeça e depois ungir os pés.
Então ele deve devolvê-lo, dizendo quando o professor o pegar: “Posso devolver este tubo de óleo,
venerável senhor?”
70. Ele não deve dizer: “Explique-me um assunto de meditação, venerável senhor” no próprio dia em
que chegar. Mas a partir do dia seguinte, ele pode, se o professor tiver
95
atendente habitual, peça sua permissão para fazer as tarefas. Se ele não permitir
quando solicitado, eles podem ser feitos quando a oportunidade se oferecer. Ao fazê-
los, devem ser trazidos três palitos de dente, um pequeno, um médio e um grande, e
devem ser colocados dois tipos de água para bochechos e água para banho, ou seja,
quente e fria. Qualquer um deles que o professor usar por três dias deve ser trazido
regularmente. Se o professor usar qualquer tipo indiscriminadamente, ele pode trazer
o que estiver disponível.
71. Por que tantas palavras? Tudo deve ser feito conforme prescrito pelo Abençoado
nos Khandhakas como os deveres corretos na passagem que começa: “Bhikkhus, um
aluno deve cumprir os deveres para com o professor corretamente. Aqui, este é o
correto desempenho dos deveres. Ele deve acordar cedo; tirando as sandálias e
ajeitando o manto em um ombro, ele deve dar os palitos de dente e a água para lavar
a boca, e ele deve preparar o assento. Se houver mingau de arroz, ele deve lavar o
prato e trazer o mingau de arroz” (Vin I 61).
72. Para agradar o professor pela perfeição nos deveres, ele deve prestar homenagem
à noite, e ele deve sair quando despedido com as palavras: “Você pode ir”. Quando o
professor lhe pergunta: “Por que você veio?” ele pode explicar o motivo de sua vinda.
Se ele não pedir, mas concordar com os deveres que estão sendo cumpridos, então,
passados dez dias ou quinze dias, ele deve aproveitar a oportunidade, ficando para
trás um dia no momento de sua demissão e anunciando o motivo de sua vinda; ou ele
deve ir em um horário não habitual, e quando perguntado: “O que você veio fazer?”
ele pode anunciar.
73. Se o professor disser: “Venha de manhã”, ele deve fazê-lo. Mas se o estômago
arder com uma aflição de bile naquela hora, ou se sua comida não for digerida devido
ao lento calor digestivo, ou se alguma outra doença o aflige, ele deve saber disso, e
propondo um horário que lhe convier, ele deve vir naquele momento. Pois se um
assunto de meditação é exposto em um momento inconveniente, não se pode dar atenção.
Esta é a explicação detalhada das palavras “aproxime-se do bom amigo, o doador
de um assunto de meditação”.
74. Agora, quanto às palavras, uma que se adapte ao seu temperamento (§28): há seis
tipos de temperamento, ou seja, temperamento ganancioso, temperamento odiante,
temperamento iludido, temperamento fiel, temperamento inteligente e temperamento
especulativo. Alguns teriam quatorze, tomando estes seis simples junto com os quatro
compostos das três combinações duplas e uma combinação tripla com a tríade da
ganância e da mesma forma com a tríade da fé. Mas se esta classificação for admitida,
há muito mais tipos de temperamento possíveis combinando ganância, etc., com fé,
etc.; portanto, os tipos de temperamento devem ser entendidos brevemente como
apenas seis. Quanto ao significado, os temperamentos são um, ou seja, natureza
pessoal, idiossincrasia. De acordo com [102] estes, existem apenas seis tipos de
pessoas, ou seja, um de temperamento ganancioso, um de temperamento odioso, um
de temperamento iludido, um de temperamento fiel, um de temperamento inteligente e
um de temperamento especulativo.
75. Aqui, um de temperamento fiel é paralelo a um de temperamento ganancioso
porque a fé é forte quando lucrativo [kamma] ocorre em um de temperamento ganancioso.
96
temperamento, devido às suas qualidades especiais serem próximas às da ganância. Pois, de maneira
não lucrativa, a ganância é afetuosa e não excessivamente austera, e assim, de maneira lucrativa, é a fé.
A ganância procura os desejos dos sentidos como objeto, enquanto a fé procura as qualidades especiais
da virtude e assim por diante. E a ganância não abre mão do que é prejudicial, enquanto a fé não abre
mão do que é benéfico.
76. Um de temperamento inteligente é paralelo a um de temperamento de ódio porque a compreensão é

forte quando o proveitoso [kamma] ocorre em um de temperamento de ódio, devido às suas qualidades
especiais serem próximas às do ódio. Pois, de maneira não lucrativa, o ódio é desafeto e não se apega
ao seu objeto, e assim, de maneira proveitosa, é o entendimento. O ódio procura apenas falhas irreais,
enquanto a compreensão procura apenas falhas reais. E o ódio ocorre no modo de condenar os seres
vivos, enquanto a compreensão ocorre no modo de condenar as formações.
77. Um de temperamento especulativo é paralelo a um de temperamento iludido, porque pensamentos

aplicados obstrutivos surgem frequentemente em um de temperamento iludido que está se esforçando
para despertar estados lucrativos não surgidos, devido às suas qualidades especiais estarem próximas
às da ilusão. Pois assim como a ilusão é inquieta devido à perplexidade, assim também são os
pensamentos aplicados que são devidos ao pensamento sobre vários aspectos. E assim como a ilusão
vacila devido à superficialidade, assim também os pensamentos aplicados que são devidos a conjecturas
fáceis.
78. Outros dizem que há mais três tipos de temperamento com desejo, orgulho e pontos de vista. Aqui o
desejo é simplesmente ganância; e orgulho18 está associado a isso, então nenhum deles excede a
ganância. E como as visões têm sua fonte na ilusão, o temperamento das visões cai dentro do
temperamento iludido.
79. Qual é a fonte desses temperamentos? E como se pode saber que tal pessoa é de temperamento
ganancioso, que tal pessoa é um daqueles que começam com temperamento odioso? O que combina
com um de que tipo de temperamento?
80. Aqui, como dizem alguns,19 os três primeiros tipos de temperamento, para começar, têm sua origem
no hábito anterior; e eles têm sua fonte em elementos e humores.
Aparentemente, alguém de temperamento ganancioso já teve muitas tarefas desejáveis e trabalhos
gratificantes para fazer, ou reapareceu aqui depois de morrer no céu. E um
18. Mána, geralmente traduzido por “orgulho”, é traduzido aqui tanto por “orgulho” quanto por “presunção”.
Etimologicamente deriva talvez de máneti (honrar) ou mináti (medir). No sentido, porém, tende a se
associar com maññati, conceber (noções falsas, veja MI 1), imaginar, pensar (como, por exemplo,
em Nidd I 80, Vibh 390 e comy.). Como uma das “contaminações” (veja MI 36), provavelmente é
melhor traduzido por “orgulho”. Na expressão asmi-mána (muitas vezes traduzida por “o orgulho
que diz 'eu sou'”) ela se aproxima mais de maññaná (imaginação falsa, equívoco, ver M III 246) e é
melhor traduzida pela “presunção 'eu sou', ” já que a palavra “presunção” abrange tanto os
significados de “orgulho” (ou seja, arrogância) quanto de “concepção”.
19. “'Alguns' é dito com referência ao Ancião Upatissa. Pois é assim colocado por ele no
Vimuttimagga. A palavra 'aparentemente' indica discordância do que se segue”
(Vism-mh+ 103). Uma passagem semelhante à mencionada aparece no cap. 6 (Taisho ed. p. 410a)
da versão chinesa do Vimuttimagga, o único existente.
97
de temperamento odioso já teve muito trabalho de esfaqueamento e tortura e brutal

para fazer ou reapareceu aqui depois de morrer em um dos infernos ou as existências
nága (serpente). E alguém de temperamento iludido anteriormente bebeu muitos
intoxicantes e negligenciou o aprendizado e o questionamento, ou reapareceu aqui
depois de morrer na existência animal. É assim que eles têm sua fonte no hábito
anterior, dizem eles.
81. Então uma pessoa é de temperamento iludido porque dois elementos são
proeminentes, isto é, o elemento terra e o elemento água. Ele é de temperamento
odioso porque os outros dois elementos são proeminentes. Mas ele é de temperamento
ganancioso porque todos os quatro são iguais. E quanto aos humores, o de
temperamento ganancioso tem excesso de fleuma e o de temperamento iludido tem
excesso de vento. Ou um de temperamento iludido tem fleuma em excesso e um de
temperamento ganancioso tem vento em excesso. Então eles têm sua fonte nos
elementos e nos humores, dizem eles.
82. [Agora, pode-se objetar com razão que] nem todos aqueles que tiveram muitas
tarefas desejáveis e trabalhos gratificantes para fazer, e que reapareceram aqui depois
de morrer no céu, são de temperamento ganancioso, ou os outros, respectivamente,
de temperamento odioso e iludido; e não existe tal lei de proeminência de elementos
(ver XIV.43f.) como aquela afirmada; e apenas o par, ganância e ilusão, é dado na lei
dos humores, e mesmo isso posteriormente se contradiz; e nenhuma fonte para sequer
um entre aqueles que começam com um de temperamento fiel é dada.
Consequentemente, esta definição é indecisa.
83. Segue a exposição de acordo com a opinião dos professores dos comentários; ou
isso é dito na “explicação da proeminência”: “O fato de que esses seres têm
proeminência de ganância, proeminência de ódio, proeminência de ilusão, é governado
pela causa-raiz anterior.
“Pois quando em um homem, no momento de seu kamma acumulado [produtor de
renascimento], a ganância é forte e a não ganância é fraca, o não ódio e a não ilusão
são fortes e o ódio e a ilusão são fracos, então sua - a ganância é incapaz de prevalecer
sobre sua ganância, mas seu não-ódio e sua não-ilusão sendo fortes são capazes de
prevalecer sobre seu ódio e ilusão. É por isso que, ao renascer através da ligação de
renascimento dada por aquele kamma, ele tem ganância, é bem-humorado e não tem
raiva, e possui entendimento com conhecimento como um relâmpago.
84. “Quando, no momento do acúmulo de kamma de outra pessoa, a ganância e o ódio
são fortes e a não ganância e o não ódio são fracos, e a não-ilusão é forte e a delusão
é fraca, então, da maneira já declarada, ele tem ganância e ódio. mas possui
entendimento com conhecimento como um relâmpago, como o Ancião Datta-Abhaya.
“Quando, no momento de acumular kamma, a ganância, o não-ódio e a ilusão são
fortes e os outros são fracos, então, da maneira já declarada, ele tem ganância e é
estúpido, mas é bem-humorado20 e sem raiva, como o Ancião. Bahula.
20. Sìlaka – “bom temperamento” – sukhasìla (bem-humorado – veja §83), que = sakhila
(gentilmente – Vism-mhþ 104). Não no PED.
98
“Da mesma forma, quando, no momento de acumular kamma, os três, a saber,

ganância, ódio e ilusão são fortes e não ganância, etc. . [104]
85. “Quando, no momento de acumular kamma, a não ganância, o ódio e a ilusão

são fortes e os outros são fracos, então, da maneira já declarada, ele tem pouca
impureza e é inabalável mesmo ao ver um objeto celestial, mas ele tem ódio e é
lento na compreensão.
“Quando, no momento de acumular kamma, a não ganância, o não ódio e a não
ilusão são fortes e o resto fraco, então, da maneira já declarada, ele não tem
ganância nem ódio, e é bem-humorado, mas lento. na compreensão.
“Da mesma forma, quando, no momento de acumular kamma, a não-ganância,
o ódio e a não-ilusão são fortes e o resto fraco, então, da maneira já declarada, ele
não tem ganância e possui compreensão, mas tem ódio e é irascível.
“Da mesma forma, quando, no momento de acumular kamma, os três, isto é,
não ódio, não ganância e não ilusão, são fortes e a ganância etc. sem ganância e
sem ódio e possui compreensão, como o Ancião Mahá-Saògharakkhita.”
86. Aquele que, como se diz aqui, “tem ganância” é de temperamento ganancioso;
aquele que “tem ódio” e aquele que “é estúpido” são respectivamente de
temperamento odioso e temperamento iludido. Aquele que “possui entendimento”
é um de temperamento inteligente. Aquele que “não tem ganância” e aquele que
“não tem ódio” são de temperamento fiel porque são naturalmente confiantes. Ou
assim como aquele que renasce através de kamma acompanhado de não-ilusão é
de temperamento inteligente, assim aquele que renasce através de kamma
acompanhado de forte fé é de temperamento fiel, aquele que renasce através de
kamma acompanhado por pensamentos de desejo sensual é especulativo.
temperamento, e aquele que renasce através de kamma acompanhado de ganância
mista, etc., é de temperamento misto. Assim, é o kamma produtivo da ligação ao
renascimento e acompanhado por alguém entre as coisas que começam com a ganância que
87. Mas foi perguntado, e como se sabe que “Esta pessoa é de temperamento
ganancioso?” (§79), e assim por diante. Isso é explicado da seguinte forma: Pela
postura, pela ação, Ao comer, ver e assim por diante, Pelo tipo de estados
que ocorrem, Que o temperamento seja reconhecido.
88. Aqui, pela postura: quando alguém de temperamento ganancioso está andando
em sua maneira usual, ele anda com cuidado, abaixa o pé lentamente, abaixa-o
uniformemente, levanta-o uniformemente e seu passo é elástico . temperamento
anda como se estivesse cavando com as pontas de seu
pés, abaixa o pé rapidamente, levanta-o rapidamente, e seu passo é arrastado.
21. Ukkuþika—”elástico” é glosado aqui por asamphuþþhamajjhaí (“não tocar no

meio”—Vism-mhþ 106). Este significado não está no PED.
99
Um de temperamento iludido anda com um andar perplexo, põe o pé no chão hesitante,

levanta-o hesitante, [105] e seu passo é pressionado para baixo de repente.
E isto é dito no relato da origem do Magandiya Sutta: O passo de alguém de
natureza gananciosa será elástico; O passo de odiar a natureza, arrastado;

Iludido, ele de repente pressionará para baixo; E alguém sem mácula tem
um passo assim.22 89. A postura de alguém de temperamento ganancioso
é confiante e graciosa. A de um temperamento de ódio é rígida. O de um de
temperamento iludido é confuso, da mesma forma ao sentar. E um de temperamento ganancioso
estende sua cama sem pressa, deita-se lentamente, compondo seus membros, e dorme de maneira
confiante. Ao acordar, em vez de se levantar rapidamente, ele dá sua resposta devagar, como se
duvidasse. Um de temperamento odioso espalha sua cama apressadamente de qualquer maneira;
com o corpo caído ele dorme com uma carranca. Quando acordado, ele se levanta rapidamente e
responde como se estivesse aborrecido.
Um de temperamento iludido espalha sua cama toda torta e dorme principalmente de bruços com
o corpo esparramado. Quando acordado, ele se levanta devagar, dizendo: “Hum”.
90. Como os de temperamento fiel, etc., são paralelos aos de temperamento ganancioso, etc.,
suas posturas são, portanto, como as descritas acima.
É assim que os temperamentos podem ser reconhecidos pela postura.

91. Pela ação: também nos atos de varrer, etc., alguém de temperamento ganancioso agarra bem
a vassoura, e varre limpa e uniformemente sem pressa ou espalhando a areia, como se estivesse
espalhando flores de sinduvára . Alguém de temperamento odioso agarra a vassoura com força, e
ele varre de forma impura e desigual com um ruído áspero, jogando apressadamente a areia de
cada lado. Alguém de temperamento iludido agarra a vassoura frouxamente e não varre nem limpa
nem uniformemente, misturando a areia e virando-a.
92. Assim como varrer, o mesmo acontece com qualquer ação como lavar e tingir roupas, e assim
por diante. Um de temperamento ganancioso age habilmente, gentilmente, uniformemente e cuidadosamente.
Um de temperamento de ódio age de forma tensa, rígida e desigual. Uma pessoa de temperamento
iludido age desajeitadamente como se estivesse confusa, desigual e indecisa. [106]
Também um de temperamento ganancioso usa seu manto nem muito apertado nem muito
frouxo, confiante e nivelado ao redor. Um de temperamento odioso usa-o muito apertado e não
nivelado ao redor. Alguém de temperamento iludido usa-o solto e de maneira confusa.
Os de temperamento fiel, etc., devem ser entendidos da mesma forma que os que acabamos
de descrever, pois são paralelos.
É assim que os temperamentos podem ser reconhecidos pelas ações.

93. Ao comer: Uma pessoa de temperamento ganancioso gosta de comer alimentos ricos e doces.
Ao comer, ele faz um caroço redondo não muito grande e come sem pressa, saboreando os vários
sabores. Ele gosta de receber algo bom. Um de temperamento odiado gosta de comer comida
áspera e azeda. Ao comer, ele faz um caroço que enche a boca, e ele
22. Veja Sn-a 544, Aa 436.
100
come apressadamente sem saborear o sabor. Ele fica magoado quando recebe algo que não é bom. Um
de temperamento iludido não tem escolha estabelecida. Ao comer, ele faz um pequeno caroço não
arredondado e, enquanto come, joga pedaços no prato, manchando o rosto, com a mente perdida,
pensando nisso e naquilo.
Também os de temperamento fiel, etc., devem ser entendidos da mesma forma que os que acabamos
de descrever, pois são paralelos.
É assim que o temperamento pode ser reconhecido comendo.
94. E vendo e assim por diante: quando alguém de temperamento ganancioso vê um objeto visível,
mesmo que ligeiramente agradável, ele olha longamente como se estivesse surpreso, ele se apodera de
virtudes triviais, desconta faltas genuínas e, ao partir, o faz com pesar como se sem vontade de sair.
Quando alguém de temperamento odioso vê até mesmo um objeto visível ligeiramente desagradável, ele
evita olhar por muito tempo como se estivesse cansado, ele escolhe faltas triviais, menospreza as
virtudes genuínas e, ao partir, o faz sem arrependimentos, como se estivesse ansioso para partir.
Quando alguém de temperamento iludido vê qualquer tipo de objeto visível, ele copia o que os outros
fazem: se ouve outros criticando, ele critica; se ele ouve outros elogiando, ele elogia; mas na verdade
ele sente equanimidade em si mesmo — a equanimidade do desconhecimento. Assim também com sons,
e assim por diante.
E os de temperamento fiel, etc., devem ser entendidos da mesma forma que os que acabamos de
descrever, pois são paralelos.
É assim que os temperamentos podem ser reconhecidos pela visão e assim por diante.
95. Pelo tipo de estados que ocorrem: em um de temperamento ganancioso há ocorrência frequente de
estados como engano, fraude, orgulho, maldade de desejos, grandeza de desejos, descontentamento,
vaidade e vaidade pessoal . odiando temperamento, há ocorrência frequente de estados como raiva,
inimizade, depreciação, domínio, inveja e avareza. Em uma pessoa de temperamento iludido, há
ocorrência frequente de estados como rigidez, torpor, agitação, preocupação, incerteza e apego tenaz
com recusa em desistir.
23. Siòga—”foppery” não está em PED neste sentido. Veja Vibh 351 e comentários.
Cápalya (cápalla)—” vaidade pessoal”: substantivo do adj. capala. A palavra “capala” vem
em uma passagem frequentemente repetida: “saþhá máyávino keþubhino uddhatá unnalá capalá mukhar
…” (MI 32); cf. SI 203; A III 199, etc.) e também MI 470 “uddhato hoti capalo”, com duas linhas
abaixo “uddhaccaí cápalyaí”. Capalya também ocorre em Vibh 351 (e M II 167). Em Ma I 152
(comentando MI 32) encontramos: capalá ti pattacìvaramaóðanádiná cápallena yuttá
(“interessado em vaidade pessoal consistindo em adornar tigela e manto e assim por diante”),
e em Ma III 185 (comentando MI 470): Uddhato hoti capalo ti uddhaccapakatiko c'eva hoti
cìvaramaóðaná pattamaóðaná senásanamaóðaná imassa vá pútikáyassa keláyanamaóðaná ti
evaí vuttena taruóadárakacápallena samannágato (“'ele está distraído—ou inchado—e
pessoalmente vaidoso': ele está possuído da vaidade pessoal do jovem imaturo descrito
como adornando o manto , adornando a tigela, adornando a hospedagem, ou premiando e
adornando este corpo imundo”). Este significado é confirmado no comentário ao Vibh 251.
PED não dá este significado de forma alguma, mas apenas “inconstante”, que não é suportado
pelo comentário. CPD (acapala) também não dá esse significado.
Quanto às outras coisas listadas aqui no texto de Visuddhimagga , a maioria será
encontrada em MI 36. Para “segurar tenazmente”, etc., veja MI 43.
101
Em alguém de temperamento fiel há ocorrência frequente de estados como

generosidade livre, desejo de ver os Nobres, desejo de ouvir o Bom Dhamma, grande
alegria, ingenuidade, honestidade e confiança em coisas que inspiram confiança. Em
uma pessoa de temperamento inteligente, ocorrem frequentemente estados como
prontidão para falar, posse de bons amigos, conhecimento da quantidade certa de
alimentação, atenção plena e plena consciência, devoção à vigília, senso de urgência
sobre coisas que deveriam inspirar. um senso de urgência e um esforço sabiamente
dirigido. Em um de temperamento especulativo, ocorrem freqüentemente estados como
loquacidade, sociabilidade, tédio com devoção ao lucrativo, fracasso em terminar
empreendimentos, fumar à noite e flamejar durante o dia (ver MI 144 - isto é, arquitetar
planos à noite e colocá-los em prática durante o dia), e correr mentalmente para lá e
para cá (ver Ud 37).
É assim que os temperamentos podem ser reconhecidos pelo tipo de estados que ocorrem.
96. No entanto, essas orientações para reconhecer os temperamentos não foram
transmitidas em sua totalidade nem nos textos nem nos comentários; eles são expressos
apenas de acordo com a opinião dos professores e, portanto, não podem ser tratados como autêntico
Pois mesmo aqueles de temperamento odioso podem exibir posturas, etc., atribuídas
ao temperamento ganancioso quando tentam diligentemente. E posturas, etc., nunca
surgem com características distintas em uma pessoa de temperamento misto. Somente
as instruções para reconhecer o temperamento dadas nos comentários devem ser
tratadas como autênticas; pois assim se diz: “Um professor que adquiriu a penetração
das mentes conhecerá o temperamento e explicará um assunto de meditação de acordo;
aquele que não tem deve questionar o aluno.” Assim, é pela penetração das mentes ou
pelo questionamento da pessoa que se pode saber se ela é de temperamento ganancioso
ou daqueles que começam com temperamento odioso.
97. O que combina com que tipo de temperamento? (§79). Um alojamento adequado
para um de temperamento ganancioso tem um peitoril sujo e fica nivelado com o solo, e
pode ser uma [rocha com] uma saliência despreparada (ver Cap. II, nota 15), uma cabana
de capim , ou uma casa de folhas, etc. Deve ser salpicada de sujeira, cheia de
morcegos,24 em ruínas, muito alta ou muito baixa, em ambientes sombrios, ameaçada
[por leões, tigres, etc.] com um caminho lamacento e irregular , [108] onde até a cama e
a cadeira estão cheias de insetos. E deveria ser feio e sem graça, excitando o ódio assim
que olhado. As roupas internas e externas adequadas são aquelas que têm as bordas
rasgadas com fios pendurados em toda a volta como um “bolo de rede”,25 áspero ao
toque como cânhamo, sujo, pesado e difícil de usar. E o tipo certo de tigela para ele é
uma tigela de barro feia desfigurada por paradas e juntas, ou uma tigela de ferro pesada
e deformada tão pouco apetitosa quanto uma caveira. O tipo certo de estrada para ele
perambular por esmolas é desagradável, sem aldeia próxima e irregular. O tipo certo de
aldeia para ele vagar por esmolas é onde as pessoas vagueiam como se não o
conhecessem, onde, quando ele está prestes a sair sem receber esmola nem mesmo de
uma única família, as pessoas o chamam para a sala de estar, dizendo , "Venha, venerável senhor", e
24. Jatuká—”um morcego”: não no PED. Também no Ch. XI. §7.

25. Jalapúvasadisa—”como um bolo de rede”: “Um bolo feito como uma rede” (Vism-mhþ 108);
possivelmente o que agora é conhecido no Sri Lanka como um “filadeiro de cordas”, ou algo parecido.
102
mingau e arroz, mas o fazem tão casualmente como se estivessem colocando uma vaca em um curral.
Pessoas adequadas para servi-lo são escravos ou trabalhadores feios, mal-educados, com roupas sujas,
mal cheirosas e repugnantes, que lhe servem seu mingau e arroz como se estivessem jogando rudemente
nele. O tipo certo de mingau, arroz e comida dura é pobre, feio, feito de milho, kudusaka, arroz quebrado,
etc., leitelho velho, mingau azedo, curry de vegetais velhos ou qualquer coisa que seja apenas para
encher o estômago . O tipo certo de postura para ele é ficar em pé ou andando. O objeto de sua
contemplação deve ser qualquer cor kasióas, começando pelo azul, cuja cor não é pura. Isso é o que
convém a um de temperamento ganancioso.
98. Um lugar de descanso adequado para alguém de temperamento odioso não é muito alto nem muito
baixo, provido de sombra e água, com paredes, postes e degraus bem proporcionados, com friso e
treliça bem preparados, iluminados com vários tipos de pintura, com um chão liso, liso e macio, adornado
com festões de flores e um dossel de tecido multicolorido como o palácio divino de um deus Brahma,
com cama e cadeira cobertas com lindas cobertas limpas e bem espalhadas, cheirando docemente a
flores, e perfumes e aromas dispostos para o conforto caseiro, o que torna a pessoa feliz e feliz com a
mera visão disso.
99. O caminho certo para o seu alojamento está livre de qualquer tipo de perigo, atravessa terreno limpo
e plano e foi devidamente preparado. [109] E aqui é melhor que os móveis da pousada não sejam muitos
para evitar esconderijos de insetos, bichos, cobras e ratos: até mesmo uma cama de solteiro e apenas
uma cadeira. O tipo certo de roupas internas e externas para ele são de qualquer material superior, como
pano de porcelana, pano Somára, seda, algodão fino, linho fino, de espessura simples ou dupla, bastante
leve e bem tingido, de cor bastante pura para convém a um asceta. O tipo certo de tigela é feito de ferro,
bem moldado como uma bolha d'água, polido como uma pedra preciosa, impecável e de cor bastante
pura para condizente com um asceta. O tipo certo de estrada para passear para pedir esmolas é livre de
perigos, nivelado, agradável, com a aldeia nem muito longe nem muito perto. O tipo certo de vila em que
vagar para esmolar é onde as pessoas, pensando: “Agora nosso senhor está chegando”, preparam um
assento em um lugar aspergido e varrido, e saem ao seu encontro, pegam sua tigela, levam-no ao casa,
coloque-o em um assento preparado e sirva-o cuidadosamente com as próprias mãos.
100. As pessoas idôneas para servi-lo são bonitas, agradáveis, bem banhadas, bem ungidas,
perfumadas26 com perfume de incenso e cheiro de flores, adornadas com roupas feitas de panos
bonitos e limpos de várias cores, que fazem seu trabalho com cuidado.
O tipo certo de mingau, arroz e comida dura tem cor, cheiro e sabor, possui essência nutritiva e é
convidativo, superior em todos os sentidos e suficiente para suas necessidades.
O tipo certo de postura para ele é deitado ou sentado. O objeto de sua contemplação deve ser qualquer
pessoa da cor kasióas, começando pelo azul, cuja cor é bastante pura. Isso é o que convém a um de
temperamento odioso.
101. O alojamento certo para um de temperamento iludido tem vista e não é fechado, onde os quatro
quartos são visíveis para ele enquanto ele está sentado lá. Quanto às posturas, andar é correto. O tipo
certo de objeto para sua contemplação não é pequeno, isto é, do tamanho de uma cesta de joeirar ou do
tamanho de um pires; pois sua mente fica mais confusa
26. Surabhi—”perfumado, perfume”: não em PED; também em VI.90; X.60 e Vism-mhþ 445.
103
em espaço confinado; então o tipo certo é um kasióa amplamente grande. O resto é como
indicado para um de temperamento odioso. Isso é o que convém a um de temperamento iludido.
102. Para um de temperamento fiel, todas as instruções dadas para um de temperamento
odioso são adequadas. Quanto ao objeto de sua contemplação, uma das lembranças também
está certa.
Para alguém de temperamento inteligente não há nada de inadequado no que diz respeito
ao alojamento e assim por diante.
Para um de temperamento especulativo um alojamento aberto com vista, [110] onde
jardins, bosques e lagoas, perspectivas agradáveis, panoramas de aldeias, cidades e campos,
e o brilho azul das montanhas, são visíveis para ele enquanto ele está sentado lá, é não está
certo; pois essa é uma condição para a corrida de um lado para o outro do pensamento aplicado.
Portanto, ele deve morar em um alojamento como uma caverna profunda protegida por
bosques como a Rocha Saliente da Barriga do Elefante (Hatthikucchipabbhára), ou a Caverna
de Mahinda. Também um objeto de contemplação de tamanho amplo não é adequado para
ele; pois um como esse é uma condição para a corrida de um lado para outro do pensamento
aplicado. Um pequeno está certo. O resto é como indicado para um de temperamento
ganancioso. Isso é o que convém a um de temperamento especulativo.
Estes são os detalhes, com definição do tipo, fonte, reconhecimento e o que é adequado,
no que diz respeito aos vários temperamentos transmitidos aqui com as palavras “que
convém ao seu próprio temperamento” (§60).
103. No entanto, o assunto de meditação adequado ao temperamento ainda não foi esclarecido
em todos os seus aspectos. Isso ficará claro automaticamente quando os itens da lista a
seguir forem tratados em detalhes.
Agora, foi dito acima, “e ele deve apreender entre os quarenta assuntos de meditação
aquele que se adapte ao seu próprio temperamento” (§60). Aqui, a exposição do assunto de
meditação deve ser primeiro entendida nestes dez modos: (1) quanto à enumeração, (2)
quanto ao que traz apenas acesso e qual absorção, (3) quanto aos tipos de jhana, (4) como à
superação, (5) quanto à extensão e não extensão, (6) quanto ao objeto, (7) quanto ao plano,
(8) quanto à apreensão, (9) quanto à condição, (10) quanto à adequação ao temperamento .
104. 1. Aqui, quanto à enumeração: foi dito acima, “entre os quarenta assuntos de
meditação” (§28). Aqui, os quarenta assuntos de meditação são estes: dez kasióas
(totalidades), dez tipos de impureza, dez lembranças, quatro moradas
divinas, quatro estados imateriais, uma percepção, uma definição.
105. Aqui, os dez kasióas são estes: terra kasióa, água kasióa, fogo kasióa, ar kasióa, azul
kasióa, amarelo kasióa, vermelho kasióa, branco kasióa, luz kasióa e espaço limitado kasióa.27
27. “'Kasióa' é no sentido de totalidade (sakalaþþhena)” (Ma III 260). Ver IV.119.
104
Os dez tipos de sujeira são estes: os inchados, os lívidos, os purulentos, os

cortados, os roídos, os dispersos, os cortados e espalhados, os sangrando, os
infestados de vermes e um esqueleto.28
Os dez tipos de recordação são estes: recordação do Buda (o Iluminado),
recordação do Dhamma (a Lei), recordação da Sangha (a Comunidade), recordação da
virtude, recordação da generosidade, recordação das divindades, recordação ( ou
atenção plena) da morte, atenção plena ocupada com o corpo, atenção plena à
respiração e lembrança da paz. [111]
As quatro moradas divinas são estas: bondade amorosa, compaixão, alegria e
equanimidade.
Os quatro estados imateriais são estes: a base consistindo de espaço ilimitado, a
base consistindo de consciência ilimitada, a base consistindo de nada e a base
consistindo de nem percepção nem não percepção.
A única percepção é a percepção de repulsividade na nutrição.
O que define é a definição dos quatro elementos.
É assim que a exposição deve ser entendida “quanto à enumeração”.
106. 2 Quanto ao que traz acesso somente e qual absorção: as oito recordações –
exceto mindfulness ocupada com o corpo e mindfulness da respiração – a percepção
de repulsividade em nutrição e a definição dos quatro elementos, são dez assuntos de
meditação que trazem acesso só. Os outros trazem absorção.
Trata-se de “qual só traz acesso e qual absorção”.
107. 3. Quanto ao tipo de jhana: entre aqueles que trazem absorção, os dez kasi…as
junto com a atenção plena na respiração trazem todos os quatro jhanas. Os dez tipos
de impureza junto com a atenção plena ocupada com o corpo trazem o primeiro jhana.
28. Aqui são dados dez tipos de impureza. Mas nos Suttas apenas cinco ou seis deste
conjunto parecem ser mencionados, isto é, “Percepção de um esqueleto, percepção do
verme infestado, percepção do lívido, percepção do corte, percepção do inchado. (ver AI
42 e SV 131; A II 17 acrescenta “percepção da purulência”)” Não são fornecidos detalhes.
Todos os dez aparecem em Dhs 263-64 e Paþis I 49. Note-se que nenhuma ordem de
progresso de decomposição nos tipos de cadáver aparece aqui; também as instruções no
cap. VI são para contemplar cadáveres reais nesses estados. O objetivo principal aqui é
cultivar a “repulsão”.
Outro conjunto de nove estágios progressivos na decomposição de um cadáver, em
sua maioria diferentes destes, é dado em MI 58, 89, etc., começando com um cadáver de
um dia de idade e terminando com ossos transformados em pó. Das palavras “suponha
que um bhikkhu visse um cadáver jogado em um cemitério... ele compara este mesmo
corpo dele com ele assim, 'Este corpo também é de natureza semelhante, espera um
destino semelhante, não está isento disso'” (MI 58), pode-se supor que esses nove, que
são dados em ordem progressiva de decadência para demonstrar a impermanência do
corpo, não se destinam necessariamente a contemplações de cadáveres reais, mas a
imagens mentais a serem criadas, com o objetivo principal de cultivar a impermanência. Pode ser por
A palavra asubha (suja, impureza) é usada tanto na contemplação de cadáveres como
aqui e na contemplação das partes do corpo (AV 109).
105
As três primeiras moradas divinas trazem três jhanas. A quarta morada divina e os
quatro estados imateriais trazem o quarto jhana. Isso é “quanto ao tipo de jhana”.
108. 4. Quanto à superação: há dois tipos de superação, ou seja, superação de fatores
e superação de objeto. Aqui, há superação de fatores no caso de todos os assuntos
de meditação que trazem três e quatro jhanas porque o segundo jhana, etc. sobre. Da
mesma forma no caso da quarta habitação divina; pois isso tem que ser alcançado
superando a alegria no mesmo objeto que a bondade amorosa, e assim por diante.
Mas no caso dos quatro estados imateriais há superação do objeto; pois a base
consistindo de espaço ilimitado deve ser alcançada pela superação de um ou outro
dos primeiros nove kasióas, e a base consistindo de consciência ilimitada, etc., deve
ser alcançada respectivamente pela superação do espaço, e assim por diante. Com o
resto não há superação. Isso é “como a superação”.
109. 5. Quanto à extensão e não extensão: apenas as dez kasióas entre esses quarenta
assuntos de meditação precisam ser estendidas. Pois é dentro do espaço que se
pretende com o kasiôa que se pode ouvir sons com o elemento ouvido divino, ver
objetos visíveis com o olho divino e conhecer as mentes de outros seres com a mente.
110. A atenção plena ocupada com o corpo e os dez tipos de impureza não precisam
ser estendidas. Por quê? Porque eles têm uma localização definida e porque não há
nenhum benefício nisso. A definição de sua localização ficará clara ao explicar o
método de desenvolvimento (VIII.83-138 e VI.40, 41, 79). Se estes últimos forem
prorrogados, é apenas uma quantidade de cadáveres que é prorrogada [112] e não há
benefício. E isto é dito em resposta à pergunta de Sopáka: “A percepção das formas
visíveis é bastante clara, Abençoado, a percepção dos ossos não é clara” (Fonte não
rastreada29); pois aqui a percepção de formas visíveis é chamada de “muito clara” no
sentido de extensão do signo, enquanto a percepção de ossos é chamada de “não muito clara” no
111. Mas as palavras “Eu estava atento a toda esta terra com a percepção de um
esqueleto” (Th 18) são ditas sobre a maneira de aparecer para aquele que adquiriu
essa percepção. Pois assim como no tempo do [imperador] Dhammásoka o pássaro
Karavìka emitia uma doce canção quando via seu próprio reflexo nas paredes de vidro
ao redor e percebia Karavìkas em todas as direções,30 assim também o Ancião [Siògála Pitar]
29. Também citado em Aa V 79 em AN 11:9. Cf. Sn 1119. Uma citação similar com Sopáka
é encontrada em Vism-mhþ 334–35, veja nota 1 a XI.2.
30. A história completa, que ocorre em Ma III 382-83 e em outros lugares, é esta: “Parece
que quando o pássaro Karavìka bicou uma manga de sabor doce com o bico e saboreou
o suco pingando e batendo as asas, começa cantar, então os quadrúpedes saltam como
loucos. Quadrúpedes pastando em seus pastos jogam a grama na boca e ouvem o som.
Bestas de presas caçando pequenos animais param com um pé levantado. Animais
caçados perdem o medo da morte e param em suas trilhas. Os pássaros que voam no
ar ficam com as asas estendidas. Os peixes na água ficam parados, sem mover as
barbatanas. Todos ouvem o som, tão bela é a canção do Karavìka. A rainha de
Dhammásoka, Asandhamittá, perguntou à Comunidade: 'Veneráveis senhores, há
alguma coisa que soe como o Buda?'— 'Os pássaros Karavìka fazem.'—'Onde estão esses pássaros,
106
pensou, quando viu o sinal aparecer em todas as direções através de sua aquisição
da percepção de um esqueleto, que toda a terra estava coberta de ossos.
112. Se for assim, então o que é chamado de “a imensurabilidade do objeto de
jhana produzido na impureza”31 é contrariado? Não é contrariado. Pois um homem
apreende o sinal em um grande cadáver ou esqueleto inchado, outro em um pequeno.
Desta forma, o jhana de um tem um objeto limitado e do outro um objeto
imensurável. Ou, alternativamente, “Com um objeto sem medida” (Dhs 182-84 em
elision) é dito referindo-se a alguém que o estende, não vendo nenhuma
desvantagem em fazê-lo. Mas não precisa ser prorrogado porque nenhum benefício resulta.
113. O restante não precisa ser estendido da mesma forma. Por quê? Quando um
homem estende o sinal de inspiração e expiração, apenas uma quantidade de vento
é estendida e tem uma localização definida, [a ponta do nariz]. Portanto, não
precisa ser estendido por causa da desvantagem e por causa da definição do local.
E as moradas divinas têm como objeto os seres vivos. Quando um homem estende
o signo destes, apenas a quantidade de seres vivos seria estendida, e não há
propósito nisso. Portanto, isso também não precisa ser estendido.
114. Quando se diz: “Intenção de um quarto com o coração dotado de bondade” (DI
250), etc., isso é dito por uma questão de inclusão abrangente. Pois é quando um
homem o desenvolve progressivamente, incluindo os seres vivos em uma direção
por uma casa, por duas casas, etc., que se diz que ele está “intencionado em uma
direção”, [113] não quando ele estende o signo. E não há sinal de contrapartida
aqui que ele possa estender. Também o estado de ter um objeto limitado ou
imensurável pode ser entendido aqui também de acordo com o modo de inclusão.
115. Quanto aos estados imateriais como objeto, o espaço não precisa ser
ampliado, pois é a mera retirada da kasióa [materialidade]; pois isso deve ser
lembrado apenas como o desaparecimento da kasióa [materialidade]; se ele o
estende, nada mais acontece. E a consciência não precisa ser estendida, pois é um
estado que consiste em uma essência individual, e não é possível estender um
estado que consiste em uma essência individual. O desaparecimento da consciência
não precisa ser prolongado, pois é mera inexistência de consciência. E a base que não consis
Ela disse ao rei: 'Senhor, eu gostaria de ouvir um pássaro Karavìka.' O rei despachou
uma gaiola de ouro com a ordem: 'Deixe um pássaro Karavìka vir e se sentar nesta
gaiola.' A gaiola viajou e parou na frente de um Karavìka. Pensando, 'A jaula veio
por ordem do rei; é impossível não ir', entrou o pássaro. A gaiola voltou e parou
diante do rei. Eles não conseguiram fazer o Karavìka emitir um som. Quando o rei
perguntou: 'Quando eles emitem um som?' eles responderam: 'Ao ver seus parentes.'
Em seguida, o rei o cercou de espelhos. Vendo seu próprio reflexo e imaginando
que seus parentes haviam chegado, bateu as asas e gritou com uma voz requintada
como se soasse uma trombeta de cristal. Todas as pessoas na cidade correram como se estive
Asandhamittá pensou: 'Se o som desta criatura é tão bom, como pode ser o som do
Abençoado desde que ele alcançou a glória do conhecimento onisciente?' e
despertando uma felicidade que ela nunca mais abandonou, ela se estabeleceu na
fruição da entrada na corrente.
31. Ver Dhs 55; mas está sob o “… pe …”, que deve ser preenchido a partir das pp.
37-38, §182 e §184.
107
a percepção nem a não percepção como objeto não precisam ser estendidas, pois também é
um estado que consiste em uma essência individual.32 116. O resto não precisa ser estendido
porque não tem signo. Pois é o signo contraparte33 que seria extensível, e o objeto da
lembrança do Buda, etc., não é um signo contraparte. Consequentemente, não há necessidade
de extensão lá.
Isso é “quanto à extensão e não extensão”.
117. 6. Quanto ao objeto: desses quarenta sujeitos de meditação, vinte e dois têm signos de
contrapartida como objeto, ou seja, os dez kasióas, os dez tipos de impureza, atenção plena na
respiração e atenção plena ocupada com o corpo; o resto não tem signos de contrapartida
como objeto. Então, doze têm estados que consistem em essências individuais como objeto,
ou seja, oito das dez lembranças - exceto a atenção plena na respiração e a atenção plena
ocupada com o corpo - a percepção de repulsividade no alimento, a definição dos elementos,
a base consistindo em consciência sem limites, e a base consistindo em nem percepção nem
não percepção; e vinte e dois têm [contrapartes] sinais como objeto, isto é, os dez kasióas, os
dez tipos de impureza, atenção plena na respiração e atenção plena ocupada com o corpo;
enquanto os seis restantes possuem objetos “não tão classificáveis”34 . Então, oito têm objetos
móveis no estágio inicial, embora a contraparte seja estacionária, ou seja, o purulento, o
sangramento, o infestado de vermes, a atenção plena na respiração, a água kasióa, o fogo
kasióa, o ar kasióa, e no caso da luz kasióa o objeto que consiste em um círculo de luz solar,
etc.; o resto tem objetos imóveis.35 Isso é “como objeção”.
118. 7. Quanto ao plano: aqui os doze, a saber, os dez tipos de impureza, atenção plena
ocupada com o corpo e percepção de repulsividade na nutrição, não ocorrem entre as
divindades. Esses doze e a atenção plena na respiração não ocorrem no
32. “É porque apenas um objeto abstrato (parikappaja) pode ser estendido, não qualquer outro tipo,
que ele disse, 'não é possível estender um estado consistindo em uma essência individual'”
(Vism-mh+ 110).
33. A palavra “nimitta” em seu sentido técnico é consistentemente traduzida aqui pela palavra
“sinal”, que corresponde quase, se não exatamente, à maioria dos usos dela. Às vezes, é traduzido
por “marca” (que enfatiza demais o concreto) e por “imagem” (o que nem sempre é pretendido). Os
três tipos, ou seja, o sinal de trabalho preliminar, o sinal de aprendizagem e o sinal de contrapartida,
não aparecem nos Piþakas. Lá o uso sugere a associação de idéias como, por exemplo, em MI 180,
MI 119, AI 4, etc., do que a “imagem” visualizada mais definitivamente em alguns casos do “sinal
correspondente” descrito nos capítulos seguintes.
34. Na-vattabba - "não tão classificável" é um termo abreviado do Abhidhamma para

algo que, quando considerado sob uma das tríades ou díades do Abhidhamma Mátiká (Dhs 1f.), não
pode ser colocado sob nenhum dos três ou dois títulos.
35. “'O purulento' é um objeto móvel por causa da exsudação do pus, 'o sangramento' por causa
do gotejamento do sangue, 'o infestado de vermes' por causa da contorção dos vermes. O aspecto
móvel da luz do sol entrando pela abertura de uma janela é evidente, o que explica por que um
objeto que consiste em um círculo de luz solar é chamado de móvel”
(Vism-mh+ 110).
108
Brahma-mundo. Mas nenhum, exceto os quatro estados imateriais, ocorre no devir

imaterial. Todos ocorrem entre os seres humanos. Isso é “como um avião”. [114]
119. 8. Quanto à apreensão: aqui a exposição deve ser entendida segundo o visto, o
tocado e o ouvido. Aqui, estes dezenove, isto é, nove kasi - como omitindo o ar kasi
-a e os dez tipos de impureza, devem ser apreendidos pelo visto. O significado é que
no estágio inicial seu signo deve ser apreendido olhando-se constantemente com os
olhos. No caso da atenção plena ocupada com o corpo, as cinco partes que terminam
com a pele devem ser apreendidas pelo visto e o restante pelo ouvido, de modo que
seu objeto deve ser apreendido pelo visto e pelo ouvido.
A atenção plena na respiração deve ser apreendida pelo tocado; o ar kasióa pelo visto
e pelo tocado; os dezoito restantes pelos ouvidos. A permanência divina da
equanimidade e os quatro estados imateriais não são apreensíveis por um iniciante;
mas os trinta e cinco restantes são. Isso é “como apreender”.
120. 9. Quanto à condição: destes assuntos de meditação, nove kasióas omitindo o
espaço kasióa são condições para os estados imateriais. As dez kasióas são
condições para os tipos de conhecimento direto. Três moradas divinas são condições
para a quarta morada divina. Cada estado imaterial inferior é uma condição para cada
estado superior. A base que não consiste nem na percepção nem na não percepção é
uma condição para a obtenção da cessação. Todas são condições para viver em bem-
aventurança, para o insight e para os tipos afortunados de vir a ser. Isso é “como condição”.
121. 10. Quanto à adequação ao temperamento: aqui a exposição deve ser entendida
de acordo com o que convém aos temperamentos. Isso quer dizer: primeiro, os dez
tipos de impureza e atenção plena ocupadas com o corpo são onze assuntos de
meditação adequados para um de temperamento ganancioso. As quatro moradas
divinas e as quatro kasióas de cores são oito adequadas para alguém de temperamento
odioso. A atenção plena na respiração é o único [recordação como] assunto de
meditação adequado para um de temperamento iludido e para um de temperamento
especulativo. As primeiras seis lembranças são adequadas para um de temperamento
fiel. A atenção plena à morte, a lembrança da paz, a definição dos quatro elementos e
a percepção da repulsividade na nutrição são quatro adequados para alguém de temperamento in
As kasióas restantes e os estados imateriais são adequados para todos os tipos de
temperamento. E qualquer um dos kasióas deve ser limitado para um de temperamento
especulativo e imensurável para um de temperamento iludido. É assim que a exposição
deve ser entendida aqui “quanto à adequação ao temperamento”.
122. Tudo isso foi afirmado na forma de oposição direta e idoneidade total. Mas, na
verdade, não há desenvolvimento lucrativo que não suprima a ganância, etc., e ajude
a fé, e assim por diante. E isso é dito no Meghiya Sutta: “[A pessoa] deve, além
disso,36 desenvolver estas quatro coisas: a impureza deve ser desenvolvida com o
propósito de abandonar a ganância (luxúria). A bondade amorosa deve ser desenvolvida para
36. “Além das cinco coisas” (não citadas) tratadas anteriormente no sutta, a saber,
perfeição da virtude, boa amizade, ouvir coisas adequadas, energia e compreensão.
37. “'Livros crípticos': os livros de meditação que tratam das verdades, da origem
dependente, etc., que são profundos e associados à vacuidade” (Vism mhþ 111). Cf.
Ma II 264, Aa comentário a AN 4:180.
109
o propósito de abandonar a má vontade. [115] A atenção plena na respiração deve ser

desenvolvida com o propósito de eliminar o pensamento aplicado. A percepção da
impermanência deve ser cultivada com o propósito de eliminar a presunção, 'eu sou'” (A
IV 358). Também no Ráhula Sutta, na passagem que começa, “Desenvolva bondade
amorosa, Ráhula” (MI 424), sete assuntos de meditação são dados para um único
temperamento. Assim, em vez de insistir na mera letra, deve-se buscar a intenção em
cada instância.
Esta é a exposição explicativa do assunto de meditação referido pelas palavras que
ele deve apreender... um [assunto de meditação] (§28).
123. Agora as palavras e ele deve apreender são ilustrados como segue. Depois de se
aproximar do bom amigo do tipo descrito na explicação das palavras , então se aproximar
do bom amigo, o doador de um assunto de meditação (§28 e §57-73), o meditador deve
dedicar-se ao Abençoado, o Iluminado , ou a um professor, e ele deve pedir o assunto de
meditação com uma inclinação sincera [do coração] e resolução sincera.
124. Nisto, ele deve dedicar-se ao Abençoado, o Iluminado, desta forma: “Abençoado, eu
entrego esta minha pessoa a você”. Pois, sem ter se dedicado a isso, morando em uma
morada remota, ele poderia ser incapaz de ficar firme se um objeto assustador
aparecesse, e ele poderia retornar a uma morada de aldeia, associar-se a leigos, fazer
buscas indevidas e arruinar-se. .
Mas quando ele se dedicou dessa maneira, nenhum medo surge nele se um objeto
assustador aparecer; de fato, apenas a alegria surge nele ao refletir: “Você já não se
dedicou sabiamente ao Iluminado?”
125. Suponha que um homem tenha um belo pedaço de tecido Kási. Ele sentiria pesar se
fosse comido por ratos ou mariposas; mas se ele o desse a um bhikkhu que precisa de
mantos, ele sentiria apenas alegria se visse o bhikkhu rasgando-o [para fazer seu manto
remendado]. E assim é com isso.
126. Quando se dedica a um mestre, deve dizer: “Entrego esta minha pessoa a ti,
venerável senhor”. Pois aquele que não dedicou sua pessoa torna-se assim insensível à
correção, difícil de falar e inaceitável a conselhos, ou vai aonde quer sem pedir ao
professor. Conseqüentemente, o professor não o ajuda nem com as coisas materiais nem com
o Dhamma , e ele não o treina nos livros enigmáticos. se resume a má conduta a si
mesmo ou ao estado leigo. Mas se ele dedicou sua pessoa, ele não é indiferente à
correção, não age como quer, é fácil de falar e vive apenas na dependência do professor.
Ele recebe a dupla ajuda do professor e alcança crescimento, aumento e realização na
Dispensação. Como os alunos do Ancião Cú¿a Pióðapátika-Tissa.
127. Três bhikkhus vieram ao ancião, ao que parece. Um deles disse: “Venerável senhor,
estou pronto para cair de um penhasco da altura de cem homens, se for para sua
vantagem”. O segundo disse: “Venerável senhor, estou pronto para moer este corpo dos
calcanhares para cima sem deixar vestígios em uma pedra chata, se for dito ser vantajoso
para você”. O terceiro disse: “Venerável senhor, estou pronto para morrer parando de respirar,
110
se for dito ser a sua vantagem.” Observando: “Esses bhikkhus certamente são
capazes de progredir”, o ancião expôs um assunto de meditação para eles. Seguindo
seu conselho, os três alcançaram o estado de Arahant.
Este é o benefício da autodedicação. Por isso foi dito acima “dedicar-se ao
Abençoado, ao Iluminado, ou a um professor”.
128. Com inclinação sincera [do coração] e resolução sincera (§ 123): a inclinação do
meditador deve ser sincera nos seis modos, começando com a não ganância. Pois é
aquele de tal inclinação sincera que chega a um dos três tipos de iluminação,
conforme se diz: “Seis tipos de inclinação levam ao amadurecimento da iluminação
dos Bodhisattas. Com a inclinação à não ganância, os Bodhisattas vêem a falha na
ganância. Com a inclinação ao não-ódio, os Bodhisattas vêem a culpa no ódio. Com
a inclinação à não-ilusão, os Bodhisattas vêem a falha na ilusão. Com a inclinação à
renúncia, os Bodhisattas vêem a falha na vida doméstica. Com a inclinação à reclusão,
os Bodhisattas veem a falha na sociedade. Com a inclinação para a renúncia, os
Bodhisattas vêem a falha em todos os tipos de devir e destino (Fonte não rastreada).
Uns, sejam passados, futuros ou presentes, todos chegam à distinção peculiar a cada
um por meio desses mesmos seis modos. É por isso que ele deve ter sinceridade de
inclinação nesses seis modos.
129. Ele deve estar totalmente decidido sobre isso. O significado é [117] que ele deve
estar decidido pela concentração, respeitar a concentração, inclinar-se para a
concentração, estar decidido pelo Nibbána, respeitar o Nibbána, inclinar-se para o Nibbána.
130. Quando, com sinceridade de inclinação e resolução sincera dessa maneira, ele
pede um assunto de meditação, então um professor que adquiriu a penetração das
mentes pode conhecer seu temperamento examinando sua conduta mental; e um
professor que não tem pode saber disso fazendo-lhe perguntas como: “Qual é o seu
temperamento?” ou “Quais estados geralmente estão presentes em você?” ou "O
que você gosta de lembrar?" ou “Qual assunto de meditação sua mente prefere?”
Quando sabe, pode expor um assunto de meditação adequado a esse temperamento.
E ao fazê-lo, ele pode expô-lo de três maneiras: pode ser exposto a alguém que já
aprendeu o assunto de meditação, fazendo-o recitá-lo em uma ou duas sessões; pode
ser exposto a quem vive no mesmo lugar cada vez que vem; e para quem quer
aprendê-lo e depois ir para outro lugar, pode ser exposto de tal maneira que não seja
nem muito breve nem muito longo.
131. Aqui, quando ele está explicando pela primeira vez a terra kasióa, há nove
aspectos que ele deve explicar. Eles são os quatro defeitos do kasióa, a fabricação
de um kasióa, o método de desenvolvimento para quem o fez, os dois tipos de signos,
os dois tipos de concentração, os sete tipos de adequados e inadequados, os dez
tipos de habilidade em absorção, uniformidade de energia e as direções para absorção.
No caso dos outros assuntos de meditação, cada um deve ser exposto da maneira
apropriada. Tudo isso ficará claro nas direções para o desenvolvimento.
Mas quando o assunto da meditação está sendo exposto dessa maneira, o meditador
deve apreender o sinal enquanto ouve.
111
132. Apreender o sinal significa que ele deve conectar cada aspecto assim: “Esta é a
cláusula anterior, esta é a cláusula subsequente, este é o seu significado, esta é a sua
intenção, esta é a comparação”. Quando ele ouve atentamente, apreendendo o sinal
dessa maneira, seu objeto de meditação é bem apreendido. Então, e por causa disso,
ele atinge com sucesso a distinção, mas não de outra forma. Isso esclarece o
significado das palavras “e ele deve apreender”.
133. Neste ponto as cláusulas se aproximam do bom amigo, doador de um assunto
de meditação, e ele deve apreender entre os quarenta assuntos de meditação aquele
que se adapta ao seu próprio temperamento (§28) foi exposto detalhadamente em
todos os seus aspectos.
O terceiro capítulo chamado “A Descrição de Tomar um

Assunto de Meditação” no Tratado sobre o Desenvolvimento
da Concentração no Caminho da Purificação composto com o
propósito de alegrar as pessoas boas.
112
CAPÍTULO IV
A TERRA KASIÓA
(Pathavì-kasióa-niddesa)
1. [118] Ora, como foi dito anteriormente: Depois disso, ele deve evitar um mosteiro
desfavorável ao desenvolvimento da concentração e ir morar em um que seja
favorável (III.28). Em primeiro lugar, quem achar conveniente viver com o mestre
no mesmo mosteiro, pode viver lá enquanto se certifica do assunto da meditação.
Se for inconveniente lá, ele pode morar em outro mosteiro — um conveniente — a
um quarto ou meio ou mesmo a uma légua de distância. Nesse caso, quando
descobrir que está em dúvida ou se esqueceu de alguma passagem do tema da
meditação, então deve cumprir os deveres no mosteiro em tempo hábil e partir
depois, indo buscar esmolas no caminho e chegando a morada do professor após
a refeição. Ele deve certificar-se sobre o assunto de meditação naquele dia na
presença do professor. No dia seguinte, depois de homenagear o mestre, deve ir
buscar esmolas na volta e assim pode voltar à sua morada sem cansaço. Mas
aquele que não encontra um lugar conveniente, mesmo dentro de uma liga, deve
esclarecer todas as dificuldades sobre o assunto da meditação e certificar-se de
que foi devidamente atendido. Então ele pode até ir para longe e, evitando um
mosteiro desfavorável ao desenvolvimento da concentração, viver em um que seja
favorável.
[AS DEZOITO DEFEITOS DE UM MONASTÉRIO]
2. Aqui, aquele que é desfavorável tem alguém de dezoito faltas. São eles: (1)
grandeza, (2) novidade, (3) dilapidação, (4) uma estrada próxima, (5) um lago, (6)
folhas [comestíveis], (7) flores, (8) frutas, ( 9) fama, (10) uma cidade próxima, (11)
árvores de madeira próximas, (12) campos aráveis próximos, (13) presença de
pessoas incompatíveis, (14) um porto de entrada próximo, (15) proximidade com
os países fronteiriços , (16) proximidade da fronteira de um reino, (17) inadequação,
(18) falta de bons amigos. [119] Um com qualquer uma dessas falhas não é favorável. Ele não
3. 1. Em primeiro lugar, pessoas com objetivos variados se reúnem em um grande
mosteiro. Conflitam entre si e, assim, negligenciam os deveres. O terraço das
árvores do Iluminismo, etc., permanece sem varrição, a água para beber e lavar
não é posta. Então, se ele pensa: “Eu irei para a vila de esmolas para esmola” e
pega sua tigela e manto e sai, talvez ele veja que os deveres não foram cumpridos
ou que um pote de água potável está vazio, e assim o dever tem que ser feito por ele inespera
A água potável deve ser mantida. Ao não fazê-lo, ele cometeria um
113
irregularidade no descumprimento de um dever. Mas se ele fizer isso, ele perde tempo. Ele
chega tarde demais à aldeia e não recebe nada porque a esmola acabou. Além disso,
quando ele entra em retiro, ele é distraído pelos barulhos altos de noviços e jovens
bhikkhus, e por atos da Comunidade [que estão sendo realizados]. No entanto, ele pode
viver em um grande mosteiro onde todos os deveres são cumpridos e onde não há outras
perturbações.
4. 2. Em um novo mosteiro há muitas novas atividades de construção. As pessoas criticam

alguém que não participa disso. Mas ele pode viver em um monastério onde os bhikkhus
dizem: “Deixe o venerável fazer os deveres do asceta o quanto ele quiser.
Vamos cuidar do trabalho de construção.”
5. 3. Em um mosteiro em ruínas há muita coisa que precisa de reparos. As pessoas
criticam alguém que não se preocupa com a reparação de pelo menos seu próprio alojamento.
Quando ele cuida dos reparos, seu objeto de meditação sofre.
6. 4. Em um mosteiro com uma estrada próxima, por uma rua principal, os visitantes não
param de chegar dia e noite. Ele tem que dar seu próprio alojamento para aqueles que
chegam tarde, e ele tem que ir morar na raiz de uma árvore ou em cima de uma rocha. E
no dia seguinte é a mesma coisa. Portanto, não há oportunidade [de praticar] seu assunto
de meditação. Mas ele pode morar em um lugar onde não haja tal perturbação por parte dos visitantes.
7. 5. Uma lagoa é uma piscina de pedra. Números de pessoas vêm lá para beber água.
Alunos de anciãos da cidade, apoiados pela família real, vêm fazer trabalhos de tingimento.
Quando eles pedem vasos, madeira, tinas, etc., [120] eles devem mostrar onde estão essas
coisas. Então ele é mantido o tempo todo em alerta.
8. 6. Se ele vai com seu objeto de meditação para sentar-se durante o dia onde há muitos
tipos de folhas comestíveis, então mulheres coletoras de vegetais, cantando enquanto
colhem folhas nas proximidades, colocam em risco seu objeto de meditação perturbando-
o com sons do sexo oposto .
7. E onde há muitos tipos de arbustos floridos , há o mesmo perigo.
9. 8. Onde há muitos tipos de frutas , como mangas, roseiras e jaques, as pessoas que
querem frutas vêm e pedem, e ficam com raiva se ele não as dá, ou as pegam força. Ao
caminhar no mosteiro à noite, ele os vê e pergunta: “Por que vocês fazem isso, seguidores
leigos?” abusam dele como querem e até tentam expulsá-lo.
10. 9. Quando ele mora em um mosteiro famoso e renomado no mundo, como Dakkhióagiri1
Hatthikucchi, Cetiyagiri ou Cittalapabbata, sempre chegam pessoas que querem homenageá-
lo, supondo que ele seja um Arahant, o que o incomoda . Mas se lhe convém, ele pode
viver lá à noite e ir para outro lugar durante o dia.
11. 10. Em uma cidade próxima, objetos do sexo oposto entram em foco.
Portadores de maconha vão esbarrando nele com seus potes e não dando espaço
1. “Dizem que é o Dakkhióagiri no país de Magadha” (Vism-mhþ 116). Há

menção de um Dakkhióagiri-vihára em Ma II 293 e em outros lugares.
114
CAPÍTULO IV A Terra Kasióa
passar. Também pessoas importantes estendem tapetes no meio do mosteiro e

sentam-se.
12. 11. Um com árvores de madeira próximas, onde há árvores de madeira e vimes
úteis para fazer armação, é inconveniente por causa dos catadores de madeira,
como os catadores de galhos e frutas já mencionados. Se há árvores em um
mosteiro, as pessoas vêm e as cortam para construir casas.
Quando ele sai de sua sala de meditação à noite e está andando para cima e para
baixo no mosteiro, se ele os vê e pergunta: “Por que vocês fazem isso, seguidores
leigos?” abusam dele como querem e até tentam expulsá-lo.
13. 12. As pessoas fazem uso de um com campos aráveis próximos, bastante
cercados de campos. Fazem uma eira no meio do próprio mosteiro. Debulham
milho lá, secam nos pátios,2 e causam grande transtorno. E onde há extensa
propriedade pertencente à Comunidade, os atendentes do mosteiro apreendem o
gado pertencente às famílias e negam o abastecimento de água [às suas lavouras].
[121] Em seguida, as pessoas trazem uma espiga de arroz e a mostram à
comunidade dizendo: “Olhe para o trabalho dos atendentes do seu mosteiro”. Por
uma razão ou outra, ele tem que ir aos portais do rei ou dos ministros do rei. Esta
[questão de propriedade pertencente à Comunidade] está incluída por [um
mosteiro que está] perto de campos de cultivo.
14. 13. Presença de pessoas incompatíveis: onde há bhikkhus vivos que são
incompatíveis e mutuamente hostis, quando eles se chocam e é protestado:
“Veneráveis senhores, não façam isso”, eles exclamam: “Nós não contamos mais
agora que isso portador de trapos de lixo chegou.”
15. 14. Um com porto de entrada de água próximo ou porto de entrada terrestre3
torna -se incómodo por pessoas que chegam constantemente respectivamente de
navio ou de caravana e aglomeram-se à volta, pedindo espaço ou água potável ou sal.
16. 15. No caso de alguém próximo aos países fronteiriços, as pessoas não têm
confiança no Buda, etc., ali.
16. Em alguém perto da fronteira de um reino há medo de reis. Pois talvez um
rei ataque aquele lugar, pensando: “Ele não se submete ao meu governo”, e o
outro faz o mesmo, pensando: “Ele não se submete ao meu governo”. Um bhikkhu
vive lá quando é conquistado por um rei e quando é conquistado pelo outro. Então
eles suspeitam que ele esteja espionando, e eles provocam sua ruína.
17. 17. Inadequação é aquela devido ao risco de encontrar dados visíveis, etc., do
sexo oposto como objetos ou à assombração por seres não humanos. Aqui está uma históri
Um ancião vivia em uma floresta, ao que parece. Então uma ogra parou na porta
de sua cabana de folhas e cantou. O mais velho saiu e parou na porta. Ela foi até
o final da caminhada e cantou. O mais velho foi até o final da caminhada. Ela
estava em um abismo de cem braças de profundidade e cantou. O mais velho recuou. Então
2. Leia pamukhesu sosayanti. Pamukha não assim em PED.

3. “Um 'porto de entrada de água' é um porto de entrada no mar ou em um estuário. Um 'porto
terrestre de entrada' é aquele à beira de uma floresta e atua como a porta de entrada na estrada
de acesso às grandes cidades” (Vism-mhþ 116).
115
agarrou-o dizendo: “Venerável senhor, não é só um ou dois de você que comi”.
18. 18. Falta de bons amigos: onde não é possível encontrar um bom amigo como
professor ou equivalente a professor ou preceptor ou equivalente a preceptor, a falta
de bons amigos é uma falta grave.
Aquele que tem alguma dessas dezoito falhas deve ser entendido como
desfavorável. E isso é dito nos comentários:
Uma grande morada, uma nova

morada, Uma caindo aos pedaços, outra perto
de uma estrada, Uma com um lago, ou folhas,
ou flores, Ou frutas, ou uma que as pessoas procuram; [122]
Nas cidades, entre bosques,
campos, Onde as pessoas brigam,
em um porto, Em terras fronteiriças,
nas fronteiras, Inadequação e nenhum
bom amigo – Estas são as dezoito
instâncias Que um homem sábio precisa
reconhecer E dar-lhes um espaço tão
amplo quanto qualquer estrada de pedestres.
[OS CINCO FATORES DO LUGAR DE DESCANSO ]
19. Aquele que tem os cinco fatores começando com “não muito longe e não muito
perto” do recurso de esmolas é chamado de favorável. Pois isso é dito pelo Abençoado:
“E como um alojamento tem cinco fatores, bhikkhus? Aqui, bhikkhus, (1) um
alojamento não é muito longe, nem muito próximo, e tem um caminho para ir e vir. (2)
É pouco frequentado de dia com pouco som e poucas vozes à noite. (3) Há pouco
contato com moscas, moscas, vento, fogo [sol] e coisas rastejantes. (4) Aquele que
mora nesse alojamento facilmente obtém mantos, comida esmolada, alojamento e o
requisito de remédios como cura para os doentes. (5) Nesse alojamento vivem
bhikkhus mais velhos que são instruídos, versados nas escrituras, observadores do
Dhamma, observadores do Vinaya, observadores dos Códigos, e quando de tempos
em tempos alguém lhes faz perguntas, 'Como é isso? , venerável senhor? Qual o
significado disso?' então esses veneráveis revelam o não revelado, explicam o
inexplicado e removem a dúvida sobre as muitas coisas que suscitam dúvidas. É
assim, bhikkhus, que um alojamento tem cinco fatores” (AV 15).
Estes são os detalhes da cláusula: “Depois disso, ele deve evitar um mosteiro
desfavorável ao desenvolvimento da concentração e ir morar em um que seja
favorável” (III.28).
[OS MENOS IMPEDIMENTOS]
20. Então ele deve cortar os impedimentos menores (III.28): quem vive em um mosteiro
tão favorável deve cortar quaisquer impedimentos menores que ele ainda possa ter,
ou seja, cabelos compridos, unhas e pêlos do corpo devem ser cortados , remendando
e remendando as vestes velhas devem ser feitas, ou aquelas que estão sujas devem ser
116
tingido. Se houver uma mancha na tigela, a tigela deve ser assada. A cama,
cadeira, etc., devem ser limpas. Estes são os detalhes da cláusula: “Então ele
deve cortar os impedimentos menores”.
[ INSTRUÇÕES DETALHADAS PARA DESENVOLVIMENTO]
21. Agora, com a cláusula E não negligencie nenhuma das direções para o
desenvolvimento (III.28), chegou a hora da exposição detalhada de todos os
assuntos de meditação, começando com a terra kasióa.
[A TERRA KASIÓA]
[123] Quando um bhikkhu tiver cortado os impedimentos menores, então, ao

retornar de seu turno de esmolas após sua refeição e depois de ter se livrado da
sonolência devido à refeição, ele deve sentar-se confortavelmente em um lugar
isolado e apreender o sinal na terra que é composta ou não.
22. Pois isto é dito: 4 “Aquele que está aprendendo a terra kasióa apreende o
sinal na terra que é feito ou não feito; que é limitado, não ilimitado; limitado, não
ilimitado; com periferia, não sem periferia; circunscrito, não incircunscrito; seja
do tamanho de um alqueire (suppa) ou do tamanho de um pires (saráva). Ele
cuida para que esse sinal seja bem apreendido, bem atendido, bem definido.
Tendo feito isso, e vendo suas vantagens e percebendo-o como um tesouro,
construindo respeito por ele, tornando-o querido para ele, ele ancora sua mente
naquele objeto, pensando: 'Certamente desta forma eu serei livre do
envelhecimento e da morte. .' Isolado dos desejos dos sentidos... ele entra e
permanece no primeiro jhana...”
4. “Disse no Antigo Comentário. 'Aquele que está aprendendo a terra kasióa': aquele
que está apreendendo, agarrando, uma terra kasióa como um 'sinal de aprendizado'.
O significado é aquele que está produzindo uma terra kasióa que se tornou o signo
do aprendizado; e aqui 'despertar' deve ser considerado como o estabelecimento
do signo dessa maneira. 'Na terra': em um disco de terra do tipo que será descrito.
'Apreende o signo': ele apreende nisso, com o conhecimento ligado ao
desenvolvimento meditativo, o signo da terra do tipo que será descrito, como se faz com o olh
'Made up': preparado da maneira a ser descrita. 'Não inventado': num disco de terra
constituído por um disco comum de eira, e assim sucessivamente. 'Bounded':
somente naquele que tem limites. No que diz respeito às palavras "o tamanho de
um alqueire", etc., seria desejável que um alqueire e um pires fossem do mesmo
tamanho, mas alguns dizem que "o tamanho de um pires" é um palmo e quatro
dedos, e o 'o tamanho de um alqueire' é maior do que isso. 'Ele cuida para que
aquele sinal seja bem apreendido': aquele meditador faz daquele disco de terra um
sinal bem apreendido. Quando, depois de apreender o sinal nele abrindo os olhos,
olhando e fechando-os novamente, ele lhe aparece como ele o adverte exatamente
como no momento de olhar com os olhos abertos, então ele o fez bem apreendido. .
Tendo estabelecido sua atenção plena ali, observando-a repetidamente com sua
mente não se desviando para fora, ele vê que ela está "bem cuidada". Quando ela é
bem atendida assim por meio de avisos e atenção repetidas vezes produzindo muita
repetição e desenvolvimento instigado por isso, ele vê que ela está 'bem definida'.
'Para aquele objeto': para aquele objeto chamado terra kasióa, que apareceu
corretamente por ter sido bem apreendido. 'Ele ancora sua mente': ao trazer sua própria mente
117
23. Aqui, quando em um devir anterior um homem saiu para a vida sem lar na
Dispensação ou [fora dela] com os rishis' saindo e já produziu o jhana tetrad ou pentad
na terra kasióa, e assim tem tal mérito e o suporte [da prática passada de jhána]
também, então o sinal surge nele na terra que não é feita, ou seja, em uma área arada
ou em uma eira, como no caso do Velho Mallaka.
Parece que enquanto aquele venerável olhava para uma área arada surgiu nele o
sinal do tamanho daquela área. Ele o estendeu e alcançou o jhana pentad.
Então, estabelecendo o insight com o jhana como base para isso, ele alcançou o
estado de Arahant.
[FAZENDO UMA TERRA KASIÓA]
24. Mas quando um homem não teve tal prática anterior, ele deve fazer um kasióa,
guardando-se contra as quatro falhas de um kasióa e não negligenciando nenhuma
das instruções para o assunto de meditação aprendidas com o professor. Agora, as
quatro falhas da terra kasióa são devidas à intrusão de azul, amarelo, vermelho ou
branco. Então, ao invés de usar barro de tais cores, ele deve fazer a kasióa de barro
como aquele no córrego do Gangá,5 que é a cor da aurora. [124] E ele não deve fazê-lo
no meio do mosteiro, em um lugar onde os noviços, etc., estão por perto, mas nos
confins do mosteiro em um lugar protegido, seja sob uma rocha saliente ou em uma
cabana de folhas. Ele pode torná-lo portátil ou como um acessório.
25. Destes, um portátil deve ser feito amarrando trapos de couro ou esteiras em quatro
varas e espalhando sobre eles um disco do tamanho já mencionado, usando argila
limpa de grama, raízes, cascalho e areia, e bem amassada. No momento do trabalho
preliminar, deve ser colocado no chão e examinado.
Um acessório deve ser feito batendo estacas no chão na forma de um cálice de
lótus, amarrando-as com trepadeiras. Se a argila for insuficiente, então outra argila
deve ser colocada por baixo e um disco de um palmo e quatro dedos de largura feito
em cima com a argila da cor da alvorada bem pura. Pois era apenas com referência à
medição que se dizia acima do tamanho de um alqueire ou do tamanho de um pires
(§22). Mas isso é limitado, não ilimitado, foi dito para mostrar sua delimitação.
26. Assim, tendo-o assim delimitado e do tamanho prescrito, deve raspá-lo com uma
espátula de pedra – uma espátula de madeira torna-o de uma cor ruim, de modo que
não deve ser empregado – e torná-lo tão uniforme quanto a superfície do um tambor.
Então ele deve varrer o local e tomar um banho. Ao retornar, ele deve sentar-se em
uma cadeira bem coberta, com pernas de um palmo e quatro dedos de altura, preparada
em um lugar de dois côvados e meio [ou seja, duas vezes e meia do cotovelo à ponta
do dedo] do kasióa disco. Pois o kasióa não aparece claramente para ele se ele se
sentar mais longe do que isso; e se ele se sentar mais perto do que isso, falhas no
5. “Gaògá (= 'rio') é o nome do Ganges na Índia e do Mahavaeligaògá, o principal rio do

Sri Lanka. No entanto, na ilha do Sri Lanka existe um rio, ao que parece, chamado
Rávanagaògá. O barro nos lugares onde as margens são cortadas pelo seu riacho é da
cor da aurora” (Vism-mhþ 119).
118
kasióa aparecer. Se ele se senta mais alto, tem que olhar com o pescoço dobrado; e
se ele se sentar mais abaixo, seus joelhos doem.
[INICIAR A CONTEMPLAÇÃO]
27. Assim, depois de se sentar da maneira indicada, ele deve rever os perigos nos
desejos dos sentidos no início do caminho, “Os desejos dos sentidos dão pouco
prazer” (MI 91) e despertar o desejo de escapar dos desejos dos sentidos, da renúncia
que é o meio para a superação de todo sofrimento. Ele deve em seguida despertar a
alegria da felicidade ao recordar as qualidades especiais do Buda, do Dhamma e da
Sangha; então se assuste pensando: “Agora, este é o caminho da renúncia adotado
por todos os Budas, Paccekabuddhas e nobres discípulos”; e então a ansiedade ao
pensar: “Desta forma, certamente conhecerei o sabor da bem-aventurança da
reclusão”. [125] Depois disso deve abrir os olhos moderadamente, apreender o sinal,
e assim proceder a desenvolvê-lo.6 28. Se ele abrir muito os olhos, eles ficam fatigados
e o disco fica muito óbvio, o que impede que o sinal se torne aparente para ele. Se ele
os abrir muito pouco, o disco não é óbvio o suficiente e sua mente fica sonolenta, o
que também impede que o sinal se torne aparente para ele. Assim, ele deve desenvolvê-
lo apreendendo o sinal (nimitta), mantendo os olhos moderadamente abertos, como
se estivesse vendo o reflexo de seu rosto (mukha-nimitta) na superfície de um
espelho.7 29. A cor não deve ser revisado. A característica não deve receber atenção.8
Mas sim, sem ignorar a cor, atenção deve ser dada
6. “'Apreenda o sinal': apreende com a mente o sinal apreendido pelo olho

na terra kasióa. 'E desenvolvê-lo': a apreensão do signo como ele ocorre
deve ser continuada intensiva e constantemente praticada” (Vism-mhþ 120).
7. “Assim como alguém que vê seu reflexo (mukha-nimitta – lit. “sinal de
rosto”) na superfície de um espelho não abre muito ou pouco os olhos
(para obter o efeito), nem revisa a cor do espelho ou dá atenção à sua
característica, mas olha com olhos moderadamente abertos e vê apenas o
sinal de seu rosto, assim também este meditador olha com olhos
moderadamente abertos para a terra kasióa e está ocupado apenas com o sinal” (Vism
8. “A cor da aurora que existe na kasióa não deve ser pensada, embora não
se possa negar que é apreendida pela consciência ocular. Por isso, ao
invés de dizer aqui, 'não deve ser olhado', ele diz que não deve ser
apreendido pela revisão. Também não se deve dar atenção à característica
de dureza do elemento terra, que está ali, porque a apreensão tem que ser
feita pelo canal da visão. E depois de dizer, 'sem ignorar a cor' ele disse,
'relegando a cor à posição de uma propriedade do suporte físico', mostrando
que aqui a preocupação não é com a cor, que é o canal, mas sim que esta
a cor deve ser tratada como acessório do suporte físico; o significado é
que o kasióa (disco) deve receber atenção com consciência tanto do
aspecto de terra que o acompanha quanto de seu aspecto de cor auxiliar,
mas tomando o aspecto de terra com sua cor concomitante auxiliar como
ambos apoiados igualmente por esse suporte físico [o disco ]. 'Sobre o
conceito como dado mental, já que é isso que se destaca': o termo de uso comum 'te
119
fixando a mente no conceito [nome] como o dado mental mais destacado, relegando a
cor à posição de propriedade de seu suporte físico.
Esse [estado conceitual] pode ser chamado por qualquer um que ele goste entre os
nomes para terra (pathavì) , como “terra” (pathavì), “o Grande” (mahì), “o
Amigável” (medinì), “terra”. (bhúmi), “o Provedor de Riquezas” (vasudhá), “o Portador
de Riquezas” (vasudhará), etc., o que se adequar à sua maneira de percepção. Ainda
“terra” também é um nome óbvio, então pode ser desenvolvido com o óbvio dizendo
“terra, terra”. Deve ser advertido ora com os olhos abertos, ora com os olhos fechados.
E ele deve continuar desenvolvendo-o dessa maneira cem vezes, mil vezes, e até mais
do que isso, até que surja o signo do aprendizado.
30. Quando, ao desenvolvê-lo dessa maneira, ele entra em foco9 enquanto ele anuncia
com os olhos fechados exatamente como faz com os olhos abertos, diz-se que o sinal
de aprendizagem foi produzido. Depois de sua produção, ele não deve mais sentar-se
naquele lugar;10 ele deve retornar aos seus próprios aposentos e continuar
desenvolvendo-o sentado lá. Mas, para evitar o atraso do lava-pés, um par de sandálias
de sola única e uma bengala são desejáveis. Então, se a nova concentração
desaparecer por algum encontro inadequado, ele pode calçar as sandálias, pegar a
bengala e voltar ao local para recapturar o sinal. Quando ele retornar, ele deve sentar-
se confortavelmente e desenvolvê-lo por uma reação reiterada a ele e atacando-o com
pensamento e pensamento aplicado.
[O SINAL DE CONTRAPARTE ]
31. Ao fazê-lo, os obstáculos eventualmente são suprimidos, as impurezas

desaparecem, a mente fica concentrada com a concentração de acesso, e surge o
sinal de contrapartida.
A diferença entre o sinal de aprendizagem anterior e o sinal de contrapartida é esta.
No signo de aprendizagem, qualquer falha na kasióa é aparente. Mas o signo de
contrapartida [126] aparece como se rompendo o signo de aprendizagem, e cem vezes,
mil vezes mais purificado, como um disco de espelho tirado de sua caixa, como um
prato de madrepérola bem lavado, como o disco da lua saindo de trás de uma nuvem,
como guindastes contra uma nuvem de trovão. Mas não tem cor nem forma; pois se
tivesse, seria cognoscível a olho nu, grosseiro, suscetível de compreensão [por insight
—(ver XX.2f.)] e carimbado com as três características.11 Mas não é assim. Pois nasce
apenas da percepção naquele que obteve concentração, sendo um mero modo de
aparência .
seu efeito individual é devido ao destaque do elemento terra: 'fixando a mente' naquele
dado mental que consiste em um [nome-] conceito (paññatti-dhamma), deve-se dar atenção
ao kasióa como 'terra, terra'. a mente deve ser fixada em um mero conceito por meio de
um termo de uso comum, deve-se dar atenção à terra por meio de nomes diferentes? —
Pode ser. O que está errado? É para mostrar que isso foi feito, ele disse, 'Mahì, medinì,' e
assim por diante” (Vism-mhþ 122).
9. “'Entra em foco': torna-se o recurso do impulso da porta da mente” (Vism-mhþ 122).
10. “Por que ele não deveria? Se, após a produção do signo de aprendizagem, ele
continuasse a desenvolvê-lo olhando para o disco da terra, não haveria o surgimento do
signo contraparte” (Vism-mhþ 122).
120
assim que surge, os obstáculos são completamente suprimidos, as impurezas

desaparecem e a mente fica concentrada na concentração de acesso.
[OS DOIS TIPOS DE CONCENTRAÇÃO]
32. Agora, a concentração é de dois tipos, ou seja, concentração de acesso e

concentração de absorção: a mente se concentra de duas maneiras, ou seja, no plano
de acesso e no plano de obtenção. Aqui, a mente fica concentrada no plano de acesso
pelo abandono dos obstáculos, e no plano de obtenção pela manifestação dos fatores
jhanas.
33. A diferença entre os dois tipos de concentração é esta. Os fatores não são fortes
no acesso. É porque eles não são fortes que, quando o acesso surge, a mente agora
faz do signo seu objeto e agora volta a entrar no continuum da vida,13 exatamente
como quando uma criança pequena é levantada e colocada em pé, ela
11. “Carimbado com as três características do início formado com ascensão (ver AI 152),
ou marcado com as três características começando com impermanência” (Vism mhþ 122).
12. “Se 'não é assim'—não possui cor, etc.—então como é o objeto de jhana? É para
responder a essa pergunta que a frase que começa com 'Pois é...' é dada. 'Nascido da
percepção': produzido pela percepção durante o desenvolvimento, simplesmente nascido
da percepção durante o desenvolvimento. Uma vez que não há origem de qualquer lugar
do que não tem essência individual, ele disse, 'Sendo o mero modo de aparência'” (Vism-
mhþ 122). Veja cap. VIII, n. 11.
13. Bhavaòga (contínuo da vida, lit. “constituinte do devir”) e javana (impulsão) são
mencionados pela primeira vez nesta obra em I.57 (ver n. 16); esta é a segunda menção. A
“série cognitiva” (citta-vìthi) tão amplamente usada aqui é desconhecida como tal nos
Piþakas. Talvez a semente da qual surgiu possa existir, digamos, em passagens como:
“Devido ao olho e aos dados visíveis, surge a consciência do olho. A coincidência dos três
é o contato. Com o contato como condição, há sentimento. O que ele sente ele percebe.
Sobre o que ele percebe ele pensa4. O que ele pensa ele diversifica [por meio do desejo,
do orgulho e da falsa visão]... Devido à mente e aos dados mentais...” (MI 111). E: “O olho
é permanente ou impermanente... Os objetos visíveis são permanentes ou impermanentes?
… A mente é permanente ou impermanente? São dados mentais... É consciência mental...
É contato mental... Existe algum sentimento, alguma percepção, alguma formação, alguma
consciência que surja com o contato mental como condição permanente ou impermanente?” (MIII 279)
E: “Estas cinco faculdades [do olho, etc.] cada uma com seu campo objetivo separado e
nenhuma delas experimentando como seu campo objetivo a província de qualquer outra,
tem a mente como seu refúgio, e a mente experimenta suas províncias como seu campo
objetivo ” (MI 295). Esse tratamento da consciência implica, por assim dizer, mais do que
uma “dupla espessura” da consciência. Um núcleo já formado da série cognitiva, baseado
em tal material do Sutta Piþakas, aparece no Abhidhamma Piþakas. As duas citações a
seguir mostram como o comentário (itálico entre colchetes) expande o tratamento de
Abhidhamma Piþakas.
(i) “Aqui, o que é elemento de consciência ocular? Devido ao olho e aos dados visíveis
(como condição de suporte, e ao elemento funcional da mente (= anúncio de 5 portas),
como condição de desaparecimento, e aos três agregados imateriais restantes como
condição de conascência) surge a consciência... que é o elemento consciência-olho . [Da
mesma forma com os outros quatro elementos dos sentidos.] Aqui, o que é o elemento mente? A cons
121
repetidamente cai no chão. Mas os fatores são fortes na absorção. É porque eles são
fortes que, quando a concentração de absorção surge, a mente, tendo uma vez
interrompido o fluxo do continuum da vida, continua com uma corrente de impulsão
proveitosa por uma noite inteira e um dia inteiro, exatamente como um homem
saudável. , depois de se levantar de seu assento, podia ficar em pé por um dia inteiro.
[GUARDANDO O SINAL]
34. O despertar do sinal de contrapartida, que surge junto com a concentração de

acesso, é muito difícil. Portanto, se ele for capaz de chegar à absorção nessa mesma
sessão estendendo o sinal, é bom. Se não, então ele deve guardar o sinal diligentemente
como se fosse o feto de um monarca que gira a roda (governante do mundo).
e cessou, ao lado disso surge a consciência... que é o elemento mental apropriado

(lucrativo ou não) (no modo de receber). [Da mesma forma com os outros quatro
elementos dos sentidos.] Ou então é a primeira reação a qualquer dado mental (a ser
tomado como elemento funcional da mente no modo de advertência da porta da mente).
Aqui, o que é o elemento mente-consciência? Tendo a consciência do olho surgido e
cessado, ao lado disso surge o elemento mente. (Resultante) elemento da mente tendo
surgido e cessado, também (ao lado disso surge o elemento resultante da mente-
consciência no modo de investigação; e tendo surgido e cessado, próximo a ele surge o
elemento funcional da mente-consciência no modo de determinar ; e que tendo surgido e
cessado) ao lado disso surge a consciência... que é o elemento apropriado da consciência
da mente (no modo de impulsão). [Da mesma forma com os outros quatro elementos dos
sentidos.] Devido à mente (contínua da vida) e aos dados mentais, surge a consciência ...
que é apropriado (impulsão) elemento de consciência da mente (seguindo a advertência
da porta da mente acima mencionada)” ( Vibh 87-90 e Vibh-a 81f.). (ii) “A consciência do
olho e seus estados associados são uma condição, como condição de proximidade, para
o elemento mente (resultante) e para seus estados associados. O elemento mente e
seus estados associados são uma condição, como condição de proximidade, para
(resultante sem causa raiz) elemento mente-consciência (no modo de investigar) e para
seus estados associados.
(Além disso, os elementos da consciência mental nos modos de determinação, impulsão,
registro e continuidade da vida devem ser mencionados, embora não sejam, uma vez que
o ensinamento é abreviado.) [Da mesma forma para os outros quatro sentidos e a mente
-elemento consciência]. Estados lucrativos (impulsão) precedentes são uma condição,
como condição de proximidade, para estados indeterminados subseqüentes (registro,
continuidade de vida) [etc.]” (Paþþh II, e Comy., 33-34).
A forma que os dois tipos (5 portas e porta mental) da série cognitiva assumem é
mostrada na Tabela V. A seguir estão algumas referências Piþakas para os modos
individuais: bhavaòga (contínuo da vida): Paþþh I 159, 160, 169, 324; ávajjana (publicidade)
Paþþh I 159, 160, 169, 324; sampaþicchana (receber), santìraóa (investigar), voþþhapana
(determinar) e tadárammaóa (registrar) aparecem apenas nos Comentários. Javana
(impulsão): Paþis II 73, 76. As seguintes referências também podem ser anotadas aqui:
anuloma (conformidade), Paþþh I 325. Cuti-citta (consciência da morte), Paþþh I 324.
Paþisandhi (ligação ao renascimento), Vism-mhþ 1, 320, etc.; Paþis II 72, etc.
122
Portanto, guarde o sinal, nem conte o

custo, E o que é ganho não será
perdido; Quem não mantiver essa guarda
Perderá cada vez o que ganhou. [127]
35. Aqui, a maneira de guardá-la é esta: (1)
morada, (2) resort, (3) e fala, (4) e pessoa, (5) a comida,
(6) o clima, (7) e a postura – Evite esses sete tipos
diferentes
Sempre que for considerado inadequado.
Mas cultive o adequado;
Por acaso, ao fazê-lo, Ele não
precisa esperar muito até que a
Absorção cumpra seu desejo.
36. 1. Aqui, uma morada é inadequada se, enquanto ele vive nela, o sinal não
surgido não surge nele ou se perde quando surge, e onde a atenção plena não
estabelecida não se estabelece e a mente não concentrada não se concentra. Isso
é adequado em que o signo surge e se confirma, em que a atenção plena se
estabelece e a mente se concentra, como no Ancião Padhániya-Tissa, residente
em Nágapabbata. Assim, se um mosteiro tem muitas moradas, ele pode
experimentá-las uma a uma, morando em cada uma por três dias, e permanecer
onde sua mente se torna unificada. Pois foi devido à adequação da morada que
quinhentos bhikkhus alcançaram o estado de Arahant enquanto ainda moravam
na Caverna Lesser Nága (Cú¿a-nága-leóa) na Ilha Tambapaóói (Sri Lanka) depois
de apreender seu assunto de meditação lá. Não há como contar os entrantes da
corrente que alcançaram o estado de Arahant lá depois de alcançar o plano nobre
em outro lugar; assim também no mosteiro de Cittalapabbata, e outros.
37. 2. Um vilarejo de esmolas situada ao norte ou ao sul do alojamento, não muito
longe, dentro de um kosa e meio, e onde a comida esmolada é facilmente obtida, é adequada
O tipo oposto é inadequado.14 38.
3. Discurso: aquele incluído nos trinta e dois tipos de conversa sem objetivo é
inadequado; pois leva ao desaparecimento do signo. Mas a conversa baseada nos
dez exemplos de conversa é adequada, embora mesmo isso deva ser discutido
com moderação . a mente não concentrada torna-se concentrada, ou a mente
concentrada torna-se mais concentrada, é adequada. Aquele que está muito
preocupado com seu corpo,16 que é viciado em conversas sem objetivo, é
inadequado; pois ele apenas cria perturbações, como água barrenta adicionada à
água limpa. E isso
14. Norte ou sul para evitar enfrentar o sol nascente ao ir ou vir. Kosa não está no PED;
“um e meio kosa = 3.000 arcos” (Vism-mhþ 123).
15. Vinte e seis tipos de conversa “sem objetivo” (lit. “animal”) são dados nos Suttas (por
exemplo, M II 1; III 113), que o comentário aumenta para trinta e dois (Ma III 233). Os dez
exemplos de fala são aqueles dados nos Suttas (por exemplo, MI 145; III 113). Veja cap. I, nº 12.
16. “Aquele que se ocupa em exercitar e cuidar do corpo” (Vism-mhþ 124).
123
foi devido a um como este que as realizações do jovem bhikkhu que vivia em
Koþapabbata desapareceram, para não mencionar o sinal. [128]
40. 5. Comida: Comida doce combina com um, comida azeda com outro.
6. Clima: um clima frio combina com um, um clima quente com outro. Então, quando
ele descobre que usando certo alimento ou vivendo em um certo clima ele se sente
confortável, ou sua mente desconcentrada fica concentrada, ou sua mente concentrada
fica mais concentrada, então aquele alimento ou aquele clima é adequado. Qualquer
outro alimento ou clima é inadequado.
41. 7. Posturas: roupa de caminhada uma; ficar em pé ou sentado ou deitado combina

com outro. Assim, ele deve experimentá-los, como a residência, por três dias cada, e
essa postura é adequada na qual sua mente desconcentrada se torna concentrada ou
sua mente concentrada se torna mais concentrada. Qualquer outro deve ser entendido
como inadequado.
Portanto, ele deve evitar os sete tipos inadequados e cultivar os adequados. Pois
quando ele pratica dessa maneira, cultivando assiduamente o sinal, então, “ele não
precisa esperar muito até que a absorção satisfaça seu desejo”.
[OS DEZ TIPOS DE HABILIDADE NA ABSORÇÃO]
42. No entanto, se isso não acontecer enquanto ele está praticando dessa maneira, ele
deve recorrer aos dez tipos de habilidade de absorção. Aqui está o método.
A habilidade de absorção precisa ser tratada em dez aspectos: (1) tornar a base limpa,
(2) manter as faculdades equilibradas, (3) habilidade no signo, (4) exercitar a mente
em uma ocasião em que deveria ser exercido, (5) ele restringe a mente em uma ocasião
em que deveria ser contida, (6) ele encoraja a mente em uma ocasião em que deveria
ser encorajada, (7) ele olha para a mente com equanimidade quando deveria ser olhado
com equanimidade, (8) evitação de pessoas não concentradas, (9) cultivo de pessoas
concentradas, (10) determinação sobre isso (concentração).
43. 1. Aqui, limpar a base é limpar a base interna e externa. Pois quando os cabelos da
cabeça, unhas e pêlos do corpo são longos, ou quando o corpo está encharcado de
suor, então a base interna é impura e impura. Mas quando um velho manto sujo e
fedorento é usado ou quando o alojamento está sujo, então a base externa é impura e
impura. [129] Quando as bases interna e externa são impuras, então o conhecimento
na consciência e os concomitantes da consciência que surgem são impuros, como a
luz da chama de uma lâmpada que surge com um candeeiro impuro, pavio e óleo como
seu suporte; as formações não se tornam evidentes para quem tenta compreendê-las
com conhecimento não purificado, e quando ele se dedica ao seu assunto de
meditação, ele não chega ao crescimento, crescimento e realização.
44. Mas quando as bases internas e externas estão limpas, então o conhecimento na
consciência e os concomitantes da consciência que surgem são limpos e purificados,
como a luz da chama de uma lâmpada que surge com uma tigela de lâmpada purificada,
pavio e óleo como suporte. ; as formações tornam-se evidentes para quem tenta
compreendê-las com conhecimento purificado e, à medida que se dedica ao seu
assunto de meditação, ele cresce, aumenta e se realiza.
124
45. 2. Manter as faculdades equilibradas é igualar as [cinco] faculdades da fé e as

demais. Pois se sua faculdade de fé é forte e as outras fracas, então a faculdade
de energia não pode desempenhar sua função de exercer, a faculdade de atenção
plena sua função de estabelecer, a faculdade de concentração sua função de não
distrair e a faculdade de compreensão sua função de ver. Então, nesse caso, a
faculdade de fé deve ser modificada, ou revisando as essências individuais dos
estados [em causa, isto é, os objetos de atenção] ou não dando [a eles] atenção
da maneira como a faculdade de fé se tornou muito forte. E isso é ilustrado pela
história do Ancião Vakkali (S III 119).
46. Então, se a faculdade de energia é muito forte, a faculdade de fé não pode
desempenhar sua função de resolução, nem o resto das faculdades podem
desempenhar suas várias funções. Assim, nesse caso, a faculdade de energia
deve ser modificada pelo desenvolvimento da tranqüilidade, e assim por diante. E
isso deve ser ilustrado pela história do Ancião Soóa (Vin I 179–85; A III 374–76).
Assim também com o resto; pois deve-se entender que quando um deles é muito
forte, os outros não podem desempenhar suas várias funções.
47. No entanto, o que é particularmente recomendado é equilibrar a fé com a
compreensão e a concentração com a energia. Pois quem é forte na fé e fraco no
entendimento tem confiança de forma acrítica e infundada. Um forte em
entendimento e fraco em fé erra pelo lado da astúcia e é tão difícil de curar quanto
um doente de uma doença causada pela medicina. Com o equilíbrio dos dois, o
homem só tem confiança quando há motivos para isso.
Então a ociosidade supera o forte em concentração e fraco em energia, pois a
concentração favorece a ociosidade. [130] A agitação domina um forte em energia
e fraco em concentração, pois a energia favorece a agitação. Mas a concentração
aliada à energia não pode se transformar em ociosidade, e a energia associada à
concentração não pode se transformar em agitação. Portanto, esses dois devem
ser equilibrados; para absorção vem com o equilíbrio dos dois.
48. Novamente, [concentração e fé devem ser equilibradas]. Quem trabalha na
concentração precisa de uma fé forte, pois é com essa fé e confiança que alcança
a absorção. Então há [equilíbrio de] concentração e compreensão. Aquele que
trabalha na concentração precisa de uma forte unificação, pois é assim que ele
alcança a absorção; e aquele que trabalha no insight precisa de um forte
entendimento, pois é assim que ele alcança a penetração das características; mas
com o equilíbrio dos dois ele alcança também a absorção.
49. No entanto, uma forte atenção plena é necessária em todos os casos; pois a
atenção plena protege a mente de cair na agitação através da fé, energia e
compreensão, que favorecem a agitação, e de cair na ociosidade através da
concentração, que favorece a ociosidade. Portanto, é tão desejável em todos os
casos quanto um tempero de sal em todos os molhos, como um primeiro-ministro em todos o
Por isso é dito [nos comentários (Da 788, Ma I 292, etc)]: “E a atenção plena foi
chamada universal pelo Abençoado. Por que razão? Porque a mente tem a atenção
plena como seu refúgio, e a atenção plena se manifesta como proteção, e não há
esforço e restrição da mente sem atenção plena.”
125
50. 3. A habilidade no signo é a habilidade em produzir o sinal ainda não produzido da

unificação da mente através da terra kasióa, etc.; e é habilidade em desenvolver [o signo]
quando produzido, e habilidade em proteger [o signo] quando obtido por desenvolvimento.
O último é o que se pretende aqui.
51. 4. Como ele exercita a mente em uma ocasião em que deveria ser exercitada? Quando
sua mente está relaxada com excesso de frouxidão de energia, etc., então, em vez de
desenvolver os três fatores de iluminação começando com a tranquilidade, ele deve
desenvolver aqueles que começam com a investigação dos estados. Pois isto é dito pelo
Abençoado: “Bhikkhus, suponha que um homem quisesse fazer um pequeno fogo
queimar, e ele colocasse grama molhada nele, colocasse esterco de vaca molhado nele,
colocasse galhos molhados nele, borrifasse com água , e espalhar poeira sobre ela, aquele homem se
[131] – “Não, venerável senhor.” – “Assim também, bhikkhus, quando a mente está
relaxada, não é hora de desenvolver o fator de iluminação da tranquilidade, o fator de
iluminação da concentração ou o fator de iluminação da equanimidade. Por que é que?
Porque uma mente frouxa não pode ser despertada por esses estados. Quando a mente
está relaxada, esse é o momento de desenvolver o fator de iluminação da investigação
dos estados, o fator de iluminação da energia e o fator de iluminação da felicidade. Por
que é que? Porque uma mente frouxa pode muito bem ser despertada por esses estados.
“Bhikkhus, suponha que um homem queira fazer um pequeno fogo queimar, e ele
colocou grama seca nele, colocou esterco seco de vaca nele, colocou galhos secos nele,
soprou nele com a boca e não espalhou pó sobre ele. isso, aquele homem seria capaz de
fazer aquele pequeno fogo queimar?” – “Sim, venerável senhor” (SV 112).
52. E aqui o desenvolvimento do fator de iluminação da investigação dos estados, etc.,
deve ser entendido como o alimento para cada um respectivamente, pois assim se diz:
“Bhikkhus, existem estados lucrativos e não lucrativos, estados repreensíveis e
irrepreensíveis, estados inferiores e superiores, estados escuros e claros são a
contrapartida um do outro. A atenção sábia muito praticada nela é o alimento para o
surgimento do fator de iluminação da investigação dos estados que ainda não surgiu, ou
leva ao crescimento, realização, desenvolvimento e perfeição do fator de iluminação da
investigação dos estados surgido.” Da mesma forma: “Bhikkhus existe o elemento de
iniciativa, o elemento de lançamento e o elemento de persistência.
A atenção sábia muito praticada nela é o alimento para o surgimento do fator de
iluminação de energia que ainda não surgiu, ou leva ao crescimento, realização,
desenvolvimento e perfeição dos fatores de iluminação de energia que surgiram.”
Da mesma forma: “Bhikkhus, existem estados que produzem o fator de iluminação da
felicidade. A atenção sábia muito praticada nela é o alimento para o surgimento do fator
de iluminação da felicidade que ainda não surgiu, ou leva ao crescimento, realização,
desenvolvimento e perfeição do fator de iluminação da felicidade que surgiu” (SV 104).
[132]
53. Aqui, a atenção sábia dada ao proveitoso, etc., é a atenção que ocorre na penetração
das essências individuais e das [três] características gerais.
A atenção sábia dada ao elemento de iniciativa, etc., é a atenção que ocorre no despertar
do elemento de iniciativa, e assim por diante. Aqui, a energia inicial é chamada de
elemento de iniciativa. O elemento de lançamento é mais forte do que isso porque ele sai
da ociosidade. O elemento de persistência ainda é mais forte do que isso
126
porque continua persistindo em sucessivos estágios posteriores. Estados produtivos do fator

de iluminação da felicidade é um nome para a própria felicidade; e atenção que desperta isso é
atenção sábia.
54. Há, além disso, sete coisas que levam ao surgimento do fator de esclarecimento dos
estados de investigação: (i) fazer perguntas, (ii) tornar a base limpa, (iii) equilibrar as faculdades,
(iv) evitar pessoas sem entendimento, (v) cultivo de pessoas com entendimento, (vi) revisão do
campo para o exercício do conhecimento profundo, (vii) resolutividade sobre isso [investigação
de estados].
55. Onze coisas levam ao surgimento do fator de iluminação da energia: (i) rever o medo dos
estados de perda, como os reinos do inferno, etc., (ii) ver benefícios na obtenção das distinções
mundanas e supramundanas dependentes da energia, (iii) revendo o curso da jornada [a ser
percorrida] assim: “O caminho percorrido pelos Budas, Paccekabuddhas e os grandes
discípulos deve ser percorrido por mim, e não pode ser percorrido por um ocioso” (iv) sendo
um crédito para o alimento esmolado por produzir grandes frutos para os doadores, (v) revendo
a grandeza do Mestre assim: caso contrário,” (vi) revendo a grandeza da herança assim: “É a
grande herança chamada o Bom Dhamma que deve ser adquirida por mim, e não pode ser
adquirida por um ocioso,” (vii) removendo rigidez e torpor por atenção à percepção da luz,
mudança de posturas, freqüentar o ar, etc., (viii) evitar pessoas ociosas, (ix) cultivar pessoas
enérgicas, (x) rever os esforços corretos, (xi) determinação sobre aquela [energia].
56. Onze coisas levam ao surgimento do fator de iluminação da felicidade: as lembranças (i) do
Buda, (ii) do Dhamma, (iii) da Sangha, (iv) da virtude, (v) da generosidade e (vi) de divindades,
(vii) a lembrança da paz, [133] (viii) evitar pessoas rudes, (ix) cultivo de pessoas refinadas, (x)
rever discursos encorajadores, (xi) determinação sobre isso [felicidade].
Assim, despertando essas coisas dessa maneira, ele desenvolve o fator de esclarecimento
da investigação dos estados, e os outros. É assim que ele exercita a mente em uma ocasião em
que deveria ser exercitada.
57. 5. Como ele restringe a mente em uma ocasião em que deveria ser contida?
Quando sua mente está agitada por excesso de energia, etc., então, em vez de desenvolver os
três fatores de iluminação começando com a investigação de estados, ele deve desenvolver
aqueles que começam com tranquilidade; pois isto é dito pelo Abençoado: “Bhikkhus, suponha
que um homem quisesse extinguir uma grande massa de fogo, e ele colocasse grama seca
sobre ela… e não espalhasse poeira sobre ela, esse homem seria capaz de extinguir aquela
grande massa do fogo?” — “Não, venerável senhor.” — “Assim também, bhikkhus, quando a
mente está agitada, não é hora de desenvolver o fator de iluminação da investigação dos
estados, o fator de iluminação da energia ou o fator de iluminação da felicidade. . Por que é
que? Porque uma mente agitada não pode ser aquietada por esses estados. Quando a mente
está agitada, esse é o momento de desenvolver o fator de iluminação da tranquilidade, a
iluminação da concentração
127
fator de iluminação e equanimidade. Por que é que? Porque uma mente agitada pode
muito bem ser acalmada por esses estados.”
“Bhikkhus, suponha que um homem quisesse extinguir uma grande massa de
fogo, e ele colocasse grama molhada nela… e espalhasse poeira sobre ela, esse
homem seria capaz de extinguir aquela grande massa de fogo?” – “Sim, venerável senhor” (SV 11
58. E aqui o desenvolvimento do fator de iluminação da tranquilidade, etc., deve ser
entendido como o alimento para cada um respectivamente, pois assim se diz: “Bhikkhus,
há tranquilidade corporal e tranquilidade mental. [134] A atenção sábia muito praticada
nela é o alimento para o surgimento do fator de iluminação da tranquilidade que ainda
não surgiu, ou leva ao crescimento, realização, desenvolvimento e perfeição do fator de
iluminação da tranquilidade que surgiu.” Da mesma forma: “Bhikkhus, existe o sinal da
serenidade, o sinal da não-diversão. A atenção sábia, muito praticada, é o alimento para
o surgimento do fator de iluminação da concentração que ainda não surgiu, ou leva ao
crescimento, realização, desenvolvimento e perfeição do fator de iluminação da
concentração que surgiu.”
Da mesma forma: “Bhikkhus, existem estados que produzem o fator de iluminação
equanimidade. A atenção sábia, muito praticada, é o alimento para o surgimento do fator
de iluminação da equanimidade que ainda não surgiu, ou leva ao crescimento, realização,
desenvolvimento e perfeição do fator de iluminação da equanimidade que surgiu” (SV
104).
59. Aqui , a atenção sábia dada às três instâncias é a atenção que ocorre em despertar a
tranquilidade, etc., observando a maneira pela qual elas surgiram nele antes. O sinal de
serenidade é um termo para a própria serenidade, e não-diversão é um termo para isso
também no sentido de não-distração.
60. Há, além disso, sete coisas que levam ao surgimento do fator de iluminação da
tranquilidade: (i) usar alimentos superiores, (ii) viver em um bom clima, (iii) manter uma
postura agradável, (iv) manter a meio, (v) evitação de pessoas violentas, (vi) cultivo de
pessoas tranquilas no corpo, (vii) determinação sobre isso [tranquilidade].
61. Onze coisas levam ao surgimento do fator de iluminação da concentração: (i) tornar
a base limpa, (ii) habilidade no sinal, (iii) equilibrar as faculdades, (iv) restringir a mente
de vez em quando, (v) exercer a mente de vez em quando, (vi) encorajando a mente
apática por meio da fé e um senso de urgência, (vii) olhando com equanimidade para o
que está ocorrendo corretamente, (viii) evitando pessoas não concentradas, (ix) cultivo
de pessoas concentradas , (x) revisão dos jhanas e liberações, (xi) determinação sobre
aquela [concentração].
62. Cinco coisas levam ao surgimento do fator de iluminação da equanimidade: (i)
manutenção da neutralidade em relação aos seres vivos; (ii) manutenção da neutralidade
em relação às formações (coisas inanimadas); (iii) evitar pessoas que mostrem
favoritismo para com seres e formações; (iv) cultivo de pessoas que mantenham
neutralidade em relação aos seres e formações; (v) determinação sobre isso
[equanimidade]. [135]
Assim, ao despertar essas coisas dessa maneira, ele desenvolve o fator de iluminação
da tranquilidade, assim como os outros. É assim que ele restringe a mente em uma
ocasião em que deveria ser contida.
128
63. 6. Como ele encoraja a mente em uma ocasião em que deveria ser encorajada?
Quando sua mente está apática devido à lentidão no exercício da compreensão ou ao fracasso
em alcançar a bem-aventurança da paz, então ele deve estimulá-la revisando os oito fundamentos
para um senso de urgência. Estes são os quatro, a saber, nascimento, envelhecimento, doença e
morte, com o sofrimento dos estados de perda como o quinto, e também o sofrimento no passado
enraizado no ciclo [de renascimentos], o sofrimento no futuro enraizado na rodada [dos
renascimentos], e o sofrimento no presente enraizado na busca de alimento. E ele cria confiança
ao recordar as qualidades especiais do Buda, do Dhamma e da Sangha. É assim que ele encoraja
a mente em uma ocasião em que ela deve ser encorajada.
64. 7. Como ele encara a mente com equanimidade numa ocasião em que deveria ser encarada
com equanimidade? Quando ele está praticando dessa maneira e sua mente segue o caminho da
serenidade, ocorre uniformemente sobre o objeto e é inativo, não agitado e não apático, então ele
não está interessado em exercê-lo, restringi-lo ou encorajá-lo; ele é como um cocheiro quando os
cavalos estão progredindo uniformemente. É assim que ele olha para a mente com equanimidade
numa ocasião em que deveria ser encarada com equanimidade.
65. 8. Evitar pessoas desconcentradas é manter-se longe de pessoas que nunca trilharam o
caminho da renúncia, que estão ocupadas com muitos assuntos e cujos corações estão distraídos.
9. O cultivo de pessoas concentradas está se aproximando periodicamente de pessoas que

trilharam o caminho da renúncia e obtiveram a concentração.
10. Resolução sobre isso é o estado de ser resoluto após concentração; o significado é dar
importância à concentração, tendendo, inclinando-se e inclinando-se à concentração.
É assim que a habilidade de concentração dez vezes maior deve ser realizada.
66. Qualquer homem que adquira este signo,

Esta habilidade dez vezes maior precisará
prestar atenção Para que a absorção ganhe
Assim, alcançando seu objetivo mais ousado.
Mas se, apesar de seus esforços,
nenhum resultado vier que possa retribuir
Sua obra, ainda assim um homem sábio
persiste, Nunca abandonando essa tarefa, [136]
Desde um tiro, se desiste,
Pensando não continuar na tarefa,
aqui nunca ganha distinção por menor
que seja.
Um homem sábio em temperamento17

Observa como sua mente se inclina:
Energia e serenidade Sempre acopla
cada um a cada um.
17. Buda – “possuído de inteligência”: não em PED; veja Ma I 39.
129
Agora, sua mente, vendo que ela se retém, Ele

cutuca, agora a rédea de contenção Apertando,
vendo-a puxar com força demais; Guiando com
ritmo uniforme a corrida.
Abelhas bem controladas obtêm o pólen;
Esforços bem equilibrados se reúnem
para tratar Folhas, fios e navios, e tubos de óleo
também, Ganhando assim, não de outra forma, o prêmio.
Deixe-o pôr de lado este
laxismo Também este estado
agitado, Dirigindo aqui a sua mente ao
sinal Como a abelha e o resto sugerem.
[OS CINCO SÍMILOS]
67. Aqui está a explicação do significado.

Quando uma abelha muito esperta descobre que uma flor de uma árvore está
desabrochando, ela sai apressada, ultrapassa a marca, volta atrás e chega quando o pólen
termina; e outra abelha, pouco esperta, que parte com velocidade muito lenta, chega também
quando o pólen acaba; mas uma abelha esperta parte com velocidade equilibrada, chega
com facilidade ao cacho de flores, pega quanto pólen quer e desfruta do orvalho do mel.
68. Novamente, quando os alunos de um cirurgião estão sendo treinados no uso do bisturi
em uma folha de lótus em um prato de água, aquele que é muito esperto aplica o bisturi
apressadamente e corta a folha de lótus em dois ou a empurra para debaixo d'água , e outro
que não é suficientemente esperto nem se atreve a tocá-lo com o bisturi por medo de cortá-
lo em dois ou empurrá-lo para baixo; mas aquele que é inteligente mostra o golpe de bisturi
por meio de um esforço equilibrado, e sendo bom em seu ofício é recompensado em tais
ocasiões.
69. Mais uma vez, quando o rei anuncia: “Quem puder puxar um fio de aranha de quatro
braças de comprimento receberá quatro mil”, um homem que é muito esperto quebra o fio
da aranha aqui e ali puxando-o apressadamente, e outro que não é esperto o bastante não
se atreve a tocá-lo com a mão por medo de quebrá-lo, mas um homem inteligente o arranca
da ponta com um esforço equilibrado, enrola-o em uma vara e assim ganha o prêmio.
70. Mais uma vez, um capitão muito esperto iça as velas cheias com vento forte e manda
seu navio à deriva, e outro, capitão não esperto o suficiente, baixa as velas com um vento
fraco e permanece onde está, mas um capitão inteligente iça velas cheias com vento fraco,
pega metade de suas velas com vento forte e, assim, chega em segurança ao destino desejado.
71. Mais uma vez, quando um professor diz: “Quem encher o tubo de óleo sem derramar
óleo ganhará um prêmio”, aquele que é muito inteligente o enche apressadamente por
ganância pelo prêmio, e ele derrama o óleo, e outro quem não é inteligente o bastante não
se atreve a derramar o óleo por medo de derramá-lo, mas aquele que é inteligente o enche
com um esforço equilibrado e ganha o prêmio.
72. Assim como nestes cinco símiles, também quando o sinal surge, um bhikkhu força sua
energia, pensando: “Logo alcançarei a absorção”. Então sua mente mergulha em
130
agitação por causa da energia sobrecarregada de sua mente e ele é impedido de

alcançar a absorção. Outro que vê o defeito no esforço excessivo perde sua energia,
pensando: “O que é absorção para mim agora?” Então sua mente cai em ociosidade
por causa da energia muito frouxa de sua mente e ele também é impedido de alcançar
a absorção. Ainda outro que liberta sua mente da ociosidade mesmo quando está
apenas levemente ociosa e da agitação quando apenas levemente agitada,
confrontando o signo com um esforço equilibrado, alcança a absorção. Um deve ser como o últim
73. Foi com referência a este significado que se disse acima: “As
abelhas bem controladas obtêm o pólen; Esforços
bem equilibrados se reúnem para tratar Folhas, fios
e navios, e tubos de óleo também, Ganhando assim,
não de outra forma, o prêmio.
Deixe-o de lado, então, este
frouxo Também este estado
agitado, Conduzindo aqui sua mente
ao sinal Como a abelha e o resto sugerem”.
[ABORÇÃO NA SÉRIE COGNITIVA ]

74. Assim, enquanto ele está guiando sua mente dessa maneira, confrontando o sinal,
[então sabendo]: “Agora a absorção será bem-sucedida”, surge nele a porta da mente
anunciando com aquela mesma terra kasióa como seu objeto, interrompendo o
[ ocorrência da consciência como] vida-continuum, e evocada pela constante repetição
de “terra, terra”. Depois disso, quatro ou cinco impulsos impelem sobre esse mesmo
objeto, o último dos quais é um impulso da esfera da matéria sutil. O resto é da esfera
dos sentidos, mas eles têm pensamento aplicado mais forte, pensamento sustentado,
felicidade, bem-aventurança e unificação da mente do que os normais. Eles são
chamados de “trabalho preliminar” [consciências] porque são o trabalho preliminar
para absorção; [138] e também são chamados de “acesso” [consciências] por causa
de sua proximidade à absorção porque acontecem em sua vizinhança, assim como as
palavras “acesso à aldeia” e “acesso à cidade” são usadas para um lugar próximo a
uma aldeia, etc.; e também são chamados de “conformidade” [consciências] porque
se conformam àquelas que precedem o “trabalho preliminar” [consciências] e à
absorção que se segue. E o último deles também é chamado de “mudança de
linhagem” porque transcende a linhagem limitada [esfera dos sentidos] e traz à
existência a linhagem exaltada [esfera-material sutil].
18. “Guarda a linha (gaí táyati), portanto é linhagem (gotta). Quando ocorre de forma
limitada, guarda a nomeação (abhidhána) e o reconhecimento (buddhi) da nomeação
como restrito a um escopo definido (ekaísa-visayatá). Pois assim como o
reconhecimento não ocorre sem um significado (attha) para seu suporte objetivo
(árammaóa), também a nomeação (abhidhana) não ocorre sem o que é nomeado
(abhidheyya). Então, diz-se que (o must) protege e mantém estes. Mas o limitado deve
ser considerado como a materialidade peculiar aos estados da esfera dos sentidos,
que são o recurso do desejo pelos desejos dos sentidos e destituídos do exaltado
(material sutil e imaterial) ou do insuperável (supramundano). A linhagem exaltada é explicável d
131
75. Mas omitindo as repetições,19 então ou o primeiro é o “trabalho preliminar”, o

segundo “acesso”, o terceiro “conformidade” e o quarto, “mudança de linhagem”, ou
então o primeiro é “acesso, ” a segunda “conformidade” e a terceira “mudança de
linhagem”. Então, ou a quarta [no último caso] ou a quinta [no primeiro caso] é a
consciência de absorção. Pois é apenas o quarto ou o quinto que se fixa na absorção.
E isso de acordo com o conhecimento direto rápido ou lento. (cf. XXI.117) Além disso,
a impulsão desaparece e o continuum da vida20 assume.
76. Mas o estudioso do Abhidhamma, o Ancião Godatta, citou este texto: “Estados
lucrativos precedentes são uma condição, como condição de repetição, para estados
lucrativos sucessivos” (Paþþh I 5). Acrescentando: “É devido à condição de repetição
que cada estado sucessivo é forte, então há absorção também no sexto e no sétimo”.
77. Isso é rejeitado pelos comentários com a observação de que é apenas a opinião
desse ancião, acrescentando que “É apenas na quarta ou na quinta21 que há absorção.
Além disso, a impulsão decai. Diz-se que o faz por causa da proximidade do continuum
da vida.” E isso foi declarado dessa maneira após consideração, portanto não pode
ser rejeitado. Pois, assim como um homem que corre para um precipício e quer parar
não pode fazê-lo quando está com o pé na beirada, mas cai sobre ele, assim também
não pode haver fixação na absorção no sexto ou no sétimo por causa da proximidade
de o contínuo da vida. É por isso que deve ser entendido que há absorção apenas na
quarta ou na quinta.
19. Ver XVII.189 e nota.

20. “A intenção é que seja como se o sexto e o sétimo impulsos tivessem expirado, pois o
impulso além do quinto está esgotado. A opinião do ancião era que assim como o primeiro
impulso, que carece da qualidade de repetição, não desperta mudança de linhagem por
causa de sua fraqueza, enquanto o segundo ou o terceiro, que têm a qualidade de
repetição, podem fazê-lo porque são fortes por causa disso, assim também a sexta e a
sétima fixam na absorção devido à sua força devido à sua qualidade de repetição.
Mas não é suportado por um sutta ou pela declaração de qualquer professor em
conformidade com um sutta. E o texto citado não é uma razão porque a força pela
qualidade da repetição não é um princípio sem exceções (anekantikattá); pois a primeira
volição, que não é uma repetição, tem resultado experimentável aqui e agora, enquanto a
segunda à sexta, que são repetições, tem resultado experimentável em devires futuros”.
(Vism-mhþ 135).
21. “'Ou na quarta ou na quinta' etc., é dito com o propósito de concluir [a discussão] com
um parágrafo mostrando a exatidão do significado já declarado.— Aqui, se a sexta e sétima
impulsão são ditas ter decaído porque a impulsão está esgotada, como a volição da sétima
impulsão vem a ter resultado experimentável no próximo renascimento e ter efeito imediato
no renascimento? — Isso não é devido à força adquirida através de uma condição de
repetição. — E então? É devido à diferença na posição da função (kiriyávatthá). Pois a
função [de impulsão] tem três posições, ou seja, inicial, medial e final. Aqui, a experiência
do resultado no próximo renascimento e o efeito imediato no renascimento são devidos à
última volição final.
posição, não à sua força... Assim, o fato de que o sexto e o sétimo lapso porque a impulsão
está esgotada não pode ser contestado” (Vism-mhþ 135). Consulte a Tabela V.
132
78. Mas essa absorção é apenas de um único momento consciente. Pois há sete casos
em que a extensão normal22 [da série cognitiva] não se aplica. Eles são, nos casos
da primeira absorção, os tipos mundanos de conhecimento direto, os quatro caminhos,
fruição logo após o caminho, jhana de vida-contínuo nos tipos de devir material sutil
e imaterial, a base não consistindo nem em percepção nem não. - percepção como
condição para a cessação [da percepção e do sentimento], e a obtenção da fruição
em alguém que emerge da cessação. Aqui a fruição logo após o caminho não excede
três [consciências em número]; [139] as [consciências] da base consistindo nem de
percepção nem de não percepção como condição para a cessação não excedem dois
[em número]; não há medida do [número de consciências no] continuum da vida no
material sutil e imaterial [tipos de devir]. Nos demais casos [o número de consciências
é] apenas um. Assim, a absorção é de um único momento de consciência. Depois
disso, ele cai no continuum da vida. Então o continuum da vida é interrompido por
advertências com o propósito de rever o jhana, próximo ao qual vem a revisão do
jhana.
[O PRIMEIRO JHANA]
79. Neste ponto, “bastante isolado dos desejos dos sentidos, isolado das coisas
inúteis, ele entra e permanece no primeiro jhana, que é acompanhado por pensamento
aplicado e sustentado com felicidade e bem-aventurança nascidas do isolamento” (Vibh
245), e assim ele alcançou o primeiro jhana, que abandona cinco fatores, possui cinco
fatores, é bom de três maneiras, possui dez características e é da terra kasióa.
80. Aqui, completamente isolado dos desejos dos sentidos significa ter-se isolado dos
desejos dos sentidos, ter-se tornado fora, ter-se afastado dos desejos dos sentidos.
Agora, esta palavra bastante (eva) deve ser entendida como tendo o significado de absoluto.
Precisamente porque tem o significado de absoluto, mostra como, na ocasião real de
entrar e permanecer no primeiro jhana, os desejos dos sentidos, além de serem
inexistentes, são o oposto contrário do primeiro jhana, e também mostra que a
chegada ocorre apenas (eva) através do abandono dos desejos dos sentidos. Como?
81. Quando o absoluto é introduzido assim, “bastante isolado dos desejos dos
sentidos”, o que se expressa é o seguinte: os desejos dos sentidos são certamente
incompatíveis com este jhana; quando existem, não ocorre, assim como quando há
escuridão, não há luz de lamparina; e é somente soltando-os que ela é alcançada,
assim como a outra margem é alcançada apenas soltando a margem próxima. É por
isso que o absolutismo é introduzido.
82. Aqui pode-se perguntar: Mas por que essa [palavra “bastante”] é mencionada
apenas na primeira frase e não na segunda? Como é isso, poderia ele entrar e
22. “'A extensão normal não se aplica' aqui 'nos sete casos' por causa da
imensurabilidade do momento consciente em alguns, e da extrema brevidade
do momento em outros; pois 'extensão' é inaplicável aqui no sentido de
séries cognitivas completas, razão pela qual se diz 'em fruição junto ao caminho' etc.” (
133
habitar no primeiro jhana mesmo quando não estiver isolado de coisas inúteis? — Não
deve ser considerado dessa maneira. É mencionado na primeira frase como a fuga
deles; pois este jhana é a fuga dos desejos dos sentidos, pois supera o elemento
desejo dos sentidos e é incompatível com a cobiça dos desejos dos sentidos, conforme
se diz: “A fuga dos desejos dos sentidos é isto, ou seja, a renúncia”. (DIII 275). Mas na
segunda frase [140] a palavra eva deve ser aduzida e tomada como dita, como na
passagem, “Bhikkhus, somente (eva) aqui há um asceta, aqui um segundo asceta” (MI
63). Pois é impossível entrar e permanecer em jhana sem estar isolado também de
coisas inúteis, em outras palavras, os obstáculos que não sejam esse [desejo dos
sentidos]. Portanto, esta palavra deve ser lida em ambas as frases assim: “Bastante
isolado dos desejos dos sentidos, bastante isolado das coisas inúteis”. E embora a
palavra “isolado” como um termo geral inclua todos os tipos de isolamento, isto é,
isolamento por substituição de opostos, etc., e isolamento corporal, etc. reclusão e
reclusão por supressão (suspensão) devem ser consideradas aqui.
83. Mas este termo “desejos dos sentidos” deve ser considerado como incluindo todos
os tipos, isto é, desejos dos sentidos como objeto como dado no Niddesa na passagem
que começa, “O que são os desejos dos sentidos como objeto? Eles são objetos
visíveis agradáveis …” (Nidd I 1), e os desejos dos sentidos como impureza dados lá
também e no Vibhaòga assim: “Zelo como desejo dos sentidos (káma), cobiça como
desejo dos sentidos, zelo e cobiça como desejo dos sentidos, pensamento como
desejo dos sentidos, cobiça como desejo dos sentidos, pensamento e cobiça como
desejo dos sentidos”24 (Nidd I 2; Vibh 256). Sendo assim, as palavras “bastante isolado
dos desejos dos sentidos” significam propriamente “bastante isolado dos desejos dos
sentidos como objeto”, e expressam isolamento corporal, enquanto as palavras
“isolado das coisas inúteis” significam apropriadamente “isolado dos desejos dos
sentidos como contaminação ou de todas as coisas inúteis” e expressam reclusão
mental. E, neste caso, o abandono do prazer nos desejos dos sentidos é indicado pelo primeiro, po
23. Os cinco (ver, por exemplo, Paþis II 220; Ma I 85) são supressão (por concentração),
substituição de opostos (por insight), corte (pelo caminho), tranquilização (por fruição)
e fuga (como Nibbána) ; cf. cinco tipos de libertação (por exemplo, Ma IV 168). Os três
(ver, por exemplo, Nidd I 26; Ma II 143) são reclusão corporal (retiro), reclusão mental
(jhána) e reclusão da substância ou circunstâncias de vir a ser (Nibbána).
24. Aqui saòkappa (“pensar”) tem o significado de “anseio”. Chanda, káma e rága e
suas combinações precisam ser resolvidas. Chanda (zelo, desejo) é muito usado, de
cor neutra, bom ou ruim de acordo com o contexto e glosado por “desejo de agir”;
tecnicamente também um dos quatro caminhos para o poder e quatro predominâncias.
Káma (desejo dos sentidos, sensualidade) representa vagamente o prazer dos cinco
prazeres dos sentidos (por exemplo, esfera do desejo dos sentidos). Mais estritamente,
refere-se ao prazer sexual (terceiro dos Cinco Preceitos). Distingue-se como desejo
subjetivo (contaminação) e coisas objetivas que o despertam (Nidd I 1; cf. Cap. XIV,
n.36). A figura “cinco cordas do desejo dos sentidos” significa simplesmente esses
desejos com os cinco objetos dos sentidos que os atraem. Rága (ganância) é o termo
geral para desejo em seu mau sentido e idêntico a lobha, que, no entanto, aparece
tecnicamente como uma das três causas-raiz da ação não lucrativa. Rága também pode ser traduzid
134
na renúncia é indicado pelo segundo, pois expressa a reclusão do desejo dos

sentidos como contaminação.
84. E com os desejos dos sentidos como objeto e os desejos dos sentidos como
impureza expressos dessa maneira, também deve ser reconhecido que o abandono
da base objetiva para a contaminação é indicado pela primeira dessas duas frases
e o abandono da contaminação [subjetiva] pelo segundo; também que o abandono
da causa da cupidez é indicado pelo primeiro e [o abandono da causa] da estupidez
pelo segundo; também que a purificação de sua ocupação é indicada pela primeira
e a educação de sua inclinação pela segunda.
Este, em primeiro lugar, é o método aqui quando as palavras dos desejos dos sentidos são tratadas como
referindo-se aos desejos dos sentidos como objeto.
85. Mas se eles são tratados como se referindo aos desejos dos sentidos como
impureza, então é simplesmente apenas zelo pelos desejos dos sentidos
(kámacchanda) nas várias formas de zelo (chanda), ganância (rága), etc., que se
entende como “ desejos dos sentidos” (káma) (§83, 2ª citação). [141] E embora
essa [luxúria] também esteja incluída na [palavra] “inútil”, no entanto, é declarado
separadamente no Vibhaòga no início do caminho: “Nisto, o que são desejos dos
sentidos? Zelo como desejo dos sentidos…” (Vibh 256) por causa de sua
incompatibilidade com jhana. Ou, alternativamente, é mencionado na primeira frase
porque é desejo sensorial como impureza e na segunda frase porque está incluído
no “inútil”. E porque esta [luxúria] tem várias formas, portanto, “dos desejos dos sentidos” é d
86. E embora possa haver inutilidade em outros estados também, no entanto,
apenas os obstáculos são mencionados posteriormente no Vibhaòga assim: “Aqui,
quais estados são inúteis? Luxúria...” (Vibh 256), etc., para mostrar sua oposição e
incompatibilidade com os fatores jhanas. Pois os obstáculos são os opostos
contrários dos fatores jhanas: o que se quer dizer é que os fatores jhanas são
incompatíveis com eles, elimine-os, aboli-los. E é dito de acordo no Peþaka
(Peþakopadesa): “A concentração é incompatível com a luxúria, a felicidade com a
má vontade, o pensamento aplicado com rigidez e torpor, a felicidade com agitação
e preocupação, e o pensamento sustentado com incerteza” (não em Peþakopadesa).
87. Portanto, neste caso, deve ser entendido que a reclusão por supressão
(suspensão) da luxúria é indicada pela frase bastante afastada dos desejos dos
sentidos, e a reclusão pela supressão (suspensão) de [todos] os cinco obstáculos
pela frase afastada de coisas inúteis . Mas, omitindo as repetições, a da luxúria é
indicada pela primeira e a dos obstáculos restantes pela segunda.
Da mesma forma, com as três raízes inúteis, a da ganância, que tem os cinco
cordões do desejo dos sentidos (MI 85) como sua província, é indicada pela
primeira, e a do ódio e da ilusão, que têm como suas respectivas províncias os
vários motivos para aborrecimento (A IV 408; V 150), etc., pelo segundo. Ou com os
estados que consistem nas inundações, etc., o da inundação dos desejos dos
sentidos, do vínculo dos desejos dos sentidos, do cancro dos desejos dos sentidos, do apego
o primeiro dos cinco obstáculos. Chanda-rága (zelo e ganância) e káma-rága (ganância

pelos desejos dos sentidos) não têm uso técnico.
135
a cobiça, e o grilhão da cobiça pelos desejos dos sentidos, é indicado pelo primeiro, e
o das inundações, laços, cancros, apegos, laços e grilhões restantes, é indicado pelo
segundo. Novamente, o desejo e o que está associado ao desejo é indicado pelo
primeiro, e o da ignorância e o que está associado à ignorância é indicado pelo
segundo. Além disso, o dos oito surgimentos de pensamento associados à ganância
(XIV.90) é indicado pelo primeiro, e o dos tipos restantes de surgimentos de
pensamento inúteis é indicado pelo segundo.
Esta é, em primeiro lugar, a explicação do significado das palavras “bastante
afastado dos desejos dos sentidos, afastado das coisas inúteis”.
88. Até agora os fatores abandonados pelos jhanas foram mostrados. E agora, para
mostrar os fatores a ela associados, diz-se que é acompanhado de um pensamento
aplicado e sustentado . [142] Aqui, pensamento aplicado (vitakkana) é pensamento
aplicado (vitakka); acertar, é o que se quer dizer.25 Tem a característica de direcionar
a mente para um objeto (montar a mente em seu objeto). Sua função é bater e debulhar
— pois se diz que o meditador, em virtude disso, tem o objeto atingido pelo pensamento
aplicado, trilhado pelo pensamento aplicado. Manifesta-se como o direcionamento da
mente para um objeto. Pensamento sustentado (vicaraóa) é pensamento sustentado
(vicára); sustentação continuada (anusañcaraóa), é o que se quer dizer. Tem a
característica de pressão contínua sobre (ocupação com) o objeto. Sua função é
manter estados [mentais] conascentes [ocupados] com isso. Manifesta-se como
manter a consciência ancorada [nesse objeto].
89. E, embora às vezes não separado, o pensamento aplicado é o primeiro impacto da
mente no sentido de que é grosseiro e inceptivo, como o toque de um sino.
O pensamento sustentado é o ato de manter a mente ancorada, no sentido de que é
sutil com a essência individual da pressão contínua, como o toque do sino. O
pensamento aplicado intervém, sendo a interferência da consciência no momento do
primeiro despertar [pensamento], como um pássaro abrindo suas asas quando está
prestes a voar, e como uma abelha mergulhando em direção a um lótus quando se
propõe a seguir o cheiro disso. O comportamento do pensamento sustentado é
silencioso, sendo a quase não interferência da consciência, como o avião do pássaro
com as asas abertas depois de voar no ar, e como o zumbido da abelha sobre o lótus
depois de ter mergulhado em direção a ele.
90. No comentário ao Livro dos Dois26 , diz-se: “O pensamento aplicado ocorre como
um estado de direcionamento da mente para um objeto, como o movimento de um
grande pássaro voando no ar, envolvendo o ar com ambas as asas e forçando eles
para baixo. Pois causa absorção por ser unificado. O pensamento sustentado ocorre
com a essência individual de pressão contínua, como o movimento do pássaro quando
está usando (ativando) suas asas com o propósito de manter
25. Úhana – “bater em cima”: possivelmente conectado com úhanati (perturbar –

veja MI 243; II 193). Obviamente conectado aqui com o significado de
áhananapariyáhanana (“bater e debulhar”) na próxima linha. Para os símiles que seguem aqui, ve
26. Do Aòguttara Nikáya? [O original não pôde ser rastreado em nenhum lugar do
Tipiþaka, Aþþhakathá e outros textos contidos na edição digitalizada do Chaþþha
Saògáyana do Vipassana Research Institute. Dhs-a 114 cita a mesma passagem, mas
dá a fonte como aþþhakatháyaí, “no comentário”. BPS ed.]
136
segure no ar. Pois continua pressionando o objeto27”. Isso se encaixa com a

ocorrência deste último como ancoragem. Esta diferença deles se torna evidente
no primeiro e segundo jhanas [no cálculo quíntuplo].
91. Além disso, o pensamento aplicado é como a mão que segura com firmeza e o
pensamento sustentado é como a mão que esfrega, quando se segura firmemente
um prato de metal manchado com uma mão e o esfrega com pó e óleo e com a
outra um chumaço de lã. Da mesma forma, quando um oleiro gira sua roda com
um golpe na vara e está fazendo um prato [143], sua mão de apoio é como um
pensamento aplicado e sua mão que se move para frente e para trás é como um
pensamento sustentado. Da mesma forma, quando se está desenhando um círculo,
o alfinete que fica fixo no centro é como o pensamento aplicado, que se dirige ao
objeto, e o alfinete que gira em torno dele é como o pensamento sustentado, que pressiona c
92. Assim, este jhana ocorre junto com este pensamento aplicado e este
pensamento sustentado e é chamado “acompanhado de pensamento aplicado e
sustentado” como uma árvore é chamada “acompanhada de flores e frutos”. Mas
no Vibhaòga o ensinamento é dado em termos de uma pessoa28 no início do
caminho: “Ele está possuído, plenamente possuído, deste pensamento aplicado e
deste pensamento sustentado” (Vibh 257). O significado deve ser considerado da mesma ma
93. Nascido da reclusão: aqui reclusão (vivitti) é reclusão (viveka); o significado é,
desaparecimento de obstáculos. Ou, alternativamente, é recluso (vivitta), portanto,
é reclusão; o significado é que a coleção de estados associados ao jhana é isolada
de obstáculos. “Born of reclusion” nasce desse tipo de reclusão.
94. Felicidade e bem-aventurança: refresca (pìnayati), portanto é felicidade (pìti).

Tem a característica de cativar (sampiyáyaná). Sua função é refrescar o corpo e a
mente; ou sua função é permear (emocionar com êxtase). Manifesta-se como
euforia. Mas é de cinco tipos: felicidade menor, felicidade momentânea, felicidade
transbordante, felicidade edificante e felicidade penetrante (arrebatadora).
Aqui, a felicidade menor só é capaz de arrepiar os cabelos do corpo. A felicidade

momentânea é como relâmpagos em diferentes momentos. Uma chuva de felicidade
quebra sobre o corpo uma e outra vez como ondas na praia do mar.
95. A felicidade edificante pode ser poderosa o suficiente para levitar o corpo e
fazê-lo saltar no ar. Pois foi isso que aconteceu com o Ancião Mahá-Tissa, residente
em Puóóavallika. Ele foi ao terraço do santuário na noite do dia de lua cheia. Vendo
o luar, ele olhou na direção do Grande Santuário [em Anurádhapura], pensando:
“Nesta mesma hora os quatro
27. Essas duas frases, “So hi ekaggo hutvá appeti” e “So hi árammaóaí anumajjati”,
não estão em Be e Ae.
28. Puggaládhiþþhána—“em termos de uma pessoa”; um termo de comentário
técnico para uma das formas de apresentar um assunto. Eles são dhammá-desaná
(discurso sobre princípios) e puggala-desaná (discurso sobre pessoas), ambos
podem ser tratados como dhammádhiþþhána (em termos de princípios) ou
puggaládhiþþhána (em termos de pessoas). Veja Ma I 24.
137
assembléias29 estão adorando no Grande Santuário!” Por meio de objetos anteriormente

vistos [lá] ele despertou uma felicidade edificante com o Iluminado como objeto, e ele
se elevou no ar como uma bola pintada ricocheteou em um piso rebocado e pousou no
terraço do Grande Santuário.
96. E isso foi o que aconteceu com a filha de um clã na aldeia de Vattakálaka, perto do
Mosteiro Girikaóðaka, quando ela saltou no ar devido à forte felicidade edificante com
o Iluminado como objeto. Como seus pais estavam prestes a ir ao mosteiro à noite, ao
que parece, para ouvir o Dhamma [144], eles lhe disseram: “Minha querida, você está
esperando um filho; você não pode sair em um momento inadequado. Ouviremos o
Dhamma e obteremos mérito para você.” Então eles saíram. E embora ela também
quisesse ir, ela não podia objetar ao que eles diziam. Ela saiu da casa para uma varanda
e ficou olhando para o Santuário Ákásacetiya em Girikaóðaka iluminado pela lua. Ela
viu a oferenda de lâmpadas no santuário, e as quatro comunidades que o circundavam
para a direita depois de fazer suas oferendas de flores e perfumes; e ela ouviu o som
do recital em massa da Comunidade de Bhikkhus. Então ela pensou: “Que sorte eles
têm de poder ir ao mosteiro e passear por um terraço desse santuário e ouvir uma
pregação tão doce do Dhamma!” Vendo o santuário como um monte de pérolas e
despertando felicidade edificante, ela saltou no ar, e antes que seus pais chegassem,
ela desceu do ar para o terraço do santuário, onde prestou homenagem e ficou ouvindo
o Dhamma.
97. Quando seus pais chegaram, perguntaram a ela: “Por qual estrada você passou?”
Ela disse: “Eu vim pelo ar, não pela estrada”, e quando eles lhe disseram: “Minha
querida, aqueles cujos cancros foram destruídos vêm pelo ar. Mas como você veio?”
ela respondeu: “Enquanto eu estava olhando para o santuário ao luar, uma forte
sensação de felicidade surgiu em mim com o Iluminado como seu objeto.
Então eu não sabia mais se estava de pé ou sentado, mas apenas que estava saltando
no ar com o sinal que havia agarrado, e vim descansar neste terraço do santuário.”
Portanto, a felicidade edificante pode ser poderosa o suficiente para levitar o corpo,
fazê-lo saltar no ar.
98. Mas quando a felicidade penetrante (arrebatadora) surge, todo o corpo é
completamente permeado, como uma bexiga cheia, como uma caverna rochosa
invadida por uma enorme inundação.
99. Agora, esta felicidade quíntupla, quando concebida e amadurecida, aperfeiçoa a

tranqüilidade dupla, isto é, tranqüilidade corporal e mental. Quando a tranquilidade é
concebida e amadurecida, ela aperfeiçoa a dupla bem-aventurança, isto é, bem-
aventurança corporal e mental. Quando a bem-aventurança é concebida e amadurecida,
ela aperfeiçoa a concentração tríplice, ou seja, concentração momentânea, concentração de acesso
Destes, o que se entende neste contexto por felicidade é a felicidade penetrante,
que é a raiz da absorção e vem do crescimento em associação com a absorção. [145]
29. As quatro assembléias (parisá) são os bhikkhus, bhikkhunìs, seguidores

leigos e seguidores leigos.
138
100. Mas quanto à outra palavra: agradar (sukhana) é bem-aventurança (sukha). Ou

alternativamente: completamente (SUþþhu) devora (KHÁdati), consome (KHAóati),30
aflição corporal e mental, portanto é bem-aventurança (sukha). Tem gratificante como
sua característica. Sua função é intensificar os estados associados. Manifesta-se como auxílio.
E onde quer que os dois estejam associados, a felicidade é o contentamento em
obter um objeto desejável, e a felicidade é a experiência real dele quando obtido.
Onde há felicidade, há bem-aventurança (prazer); mas onde há bem-aventurança não há
necessariamente felicidade. A felicidade está incluída no agregado das formações; a
bem-aventurança está incluída no agregado do sentimento. Se um homem, exausto31
no deserto, visse ou ouvisse falar de um lago à beira de um bosque, teria felicidade; se
ele fosse para a sombra da floresta e usasse a água, ele teria êxtase. E deve ser
entendido que isso é dito porque eles são óbvios em tais ocasiões.
101. Assim, (a) esta felicidade e esta bem-aventurança são deste jhana, ou neste jhana;
assim, este jhana é qualificado pelas palavras com felicidade e bem-aventurança [e
também nascido da reclusão]. Ou alternativamente: (b) as palavras felicidade e bem-
aventurança (pìtisukhaí) podem ser tomadas como “a felicidade e a bem-aventurança”
independentemente, como “o Dhamma e a Disciplina” (dhammavinaya), e então podem
ser tomadas como nascidas da reclusão felicidade e bem-aventurança deste jhana, ou
neste jhana; assim, é a felicidade e a bem-aventurança [ao invés do jhana] que nascem da reclusão
Pois assim como as palavras “nascido da reclusão” podem [como em (a)] ser tomadas
como qualificando a palavra “jhána”, também podem ser tomadas aqui [como em (b)]
como qualificando a expressão “felicidade e bem-aventurança”. ”, e então essa
[expressão total] é predicada deste [jhana]. Portanto, também é correto chamar
“felicidade e bem-aventurança nascidas da reclusão” de uma única expressão. No
Vibhaòga é declarado no início do caminho: “Esta bem-aventurança acompanhada por
esta felicidade” (Vibh 257). O significado deve ser considerado da mesma maneira lá também.
102. Primeiro jhana: isto será explicado abaixo (§119).
Entra em (upasampajja): chega em; atinge, é o que se quer dizer; ou então, tomá-lo
como “faz entrar” (upasampádayitvá), então produzir, é o que se quer dizer. No Vibhaòga
é dito: “'Entra em': o ganhar, o recuperar, o alcançar, a chegada, o tocar, o perceber, o
entrar (upasampadá, o primeiro jhána) (Vibh 257), o significado dos quais devem ser
considerados da mesma forma.
103. E habita em (viharati): tornando-se possuidor de jhana do tipo descrito acima

através da permanência em uma postura favorável a isso [jhana], ele produz uma
postura, um procedimento, uma manutenção, uma perseverança, uma duração, um
comportamento , uma habitação, da pessoa. Pois isso é dito no Vibhaòga: “'Habita em': poses,
30. Para este jogo de palavras, veja também XVII.48. Khaóati é dado apenas no
significado normal de “cavar” no PED. Parece haver alguma confusão de
significado com khayati (destruir) aqui, talvez sugerida por khádati (comer). Isso
sugere uma tradução aqui e no cap. XVII de “consumir” o que faz sentido.
Glossado por avadáriyati, para quebrar ou cavar: não no PED. Veja CPD “avadárana”.
31. Kantára-khinna – “exausto no deserto”; khinna não está no PED.
139
procede, mantém, dura, dura, se comporta, permanece; [146] daí 'habita' é dito”
(Vib 252).
104. Agora, também foi dito acima que abandona cinco fatores, possui cinco fatores
(§79; cf. MI 294). Aqui, o abandono dos cinco fatores deve ser entendido como o
abandono desses cinco obstáculos, a saber, luxúria, má vontade, rigidez e torpor,
agitação e preocupação e incerteza; pois nenhum jhana surge até que estes tenham sido
abandonados, e assim eles são chamados de fatores do abandono. Pois embora outras
coisas inúteis também sejam abandonadas no momento do jhana, ainda assim apenas
estas são especificamente obstrutivas ao jhana.
105. A mente afetada pela luxúria pela ganância por campos objetivos variados não se
concentra em um objeto consistindo em unidade, ou sendo subjugada pela luxúria, não
entra no caminho do abandono do elemento sentido-desejo.
Quando incomodado por má vontade em relação a um objeto, ele não ocorre ininterruptamente.
Quando superado pela rigidez e torpor, é pesado. Quando tomado por agitação e
preocupação, é inquieto e zumbido. Quando atingido pela incerteza, ele falha em montar
o caminho para alcançar o jhana. Portanto, são apenas estes que são chamados de
fatores de abandono porque são especificamente obstrutivos aos jhanas.
106. Mas o pensamento aplicado dirige a mente para o objeto; o pensamento sustentado
o mantém ancorado ali. A felicidade produzida pelo sucesso do esforço refresca a mente
cujo esforço foi bem-sucedido por não se distrair com esses obstáculos; e a bem-
aventurança a intensifica pela mesma razão. Então a unificação auxiliada por esse
direcionamento, essa ancoragem, esse refrigério e essa intensificação, centraliza
uniforme e corretamente (III.3) a mente com seus estados associados restantes no objeto
que consiste em unidade. Consequentemente, a posse de cinco fatores deve ser
entendida como o surgimento desses cinco, a saber, pensamento aplicado, pensamento
sustentado, felicidade, bem-aventurança e unificação da mente.
107. Pois é quando estes surgem que se diz que os jhanas surgem, razão pela qual são
chamados os cinco fatores de possessão. Portanto, não se deve presumir que o jhana é
outra coisa que os possui. Mas assim como “O exército com os quatro fatores” (Vin IV
104) e “Música com os cinco fatores” (Ma II 300) e “O caminho com os oito fatores
(caminho óctuplo)” são declarados simplesmente em termos de seus fatores , então isso
também [147] deve ser entendido como declarado simplesmente em termos de seus
fatores, quando se diz que “tem cinco fatores” ou “possui cinco fatores”.
108. E embora esses cinco fatores estejam presentes também no momento do acesso e
sejam mais fortes no acesso do que na consciência normal, eles ainda são mais fortes
aqui do que no acesso e adquirem a característica da esfera material sutil. Pois o
pensamento aplicado surge aqui direcionando a mente para o objeto de uma maneira
extremamente lúcida, e o pensamento sustentado o faz pressionando o objeto com muita
força, e a felicidade e a bem-aventurança permeiam todo o corpo. Por isso se diz: “E não
há nada de todo o seu corpo que não seja permeado pela felicidade e bem-aventurança
nascidas da reclusão” (DI 73). E a unificação também surge no contato total com o objeto
que a superfície da tampa de uma caixa tem com a superfície de sua base. É assim que
eles diferem dos outros.
140
109. Embora a unificação da mente não esteja realmente listada entre esses fatores
na versão [resumo] [início] “que é acompanhada por pensamento aplicado e
sustentado” (Vibh 245), no entanto é mencionado [mais tarde] no Vibhaòga como
segue: “'Jhána': é pensamento aplicado, pensamento sustentado, felicidade, bem-
aventurança, unificação” (Vibh 257), e assim também é um fator; pois a intenção com
que o Abençoado fez o resumo é a mesma com que fez a exposição que o segue.
110. É bom de três maneiras, possui dez características (§79): a bondade de três
maneiras está no começo, meio e fim. A posse das dez características deve ser
entendida como as características do começo, meio e fim também. Aqui está o texto:
111. “Do primeiro jhana, a purificação do caminho é o começo, a intensificação da

equanimidade é o meio e a satisfação é o fim.
“'Do primeiro jhana, a purificação do caminho é o começo': quantas características
tem o começo? O início tem três características: a mente é purificada de obstruções
a esse [jhana]; porque purificada, a mente abre caminho para o sinal central da
serenidade; porque abriu caminho para a mente entrar nesse estado. E é porque a
mente se purifica de obstruções e, purificando-se, abre caminho para o sinal central
[estado de equilíbrio, que é o] sinal de serenidade e, abrindo caminho, entra nesse
estado, que a purificação do caminho é o início do primeiro jhana. Estas são as três
características do início. Por isso é dito: 'O primeiro jhana é bom no início e possui
três características.' [148]
112. “'Do primeiro jhana a intensificação da equanimidade é o meio': quantas

características tem o meio? O meio tem três características. Ele [agora] olha com
equanimidade para a mente que está purificada; ele vê com equanimidade como se
tivesse dado lugar à serenidade; ele olha com equanimidade para o aparecimento da
unidade.32 E nisso ele [agora] olha com equanimidade para a mente que está
purificada e olha com equanimidade para ela como tendo aberto caminho para a
serenidade e olha com equanimidade para a aparição da unidade, essa intensificação
da equanimidade é a metade do primeiro jhana. Estas são as três características do
meio. Por isso é dito: 'O primeiro jhana é bom no meio que possui três características.'
113. “'A satisfação do primeiro jhana é o fim': quantas características tem o fim? O
fim tem quatro características. A satisfação no sentido de que não houve excesso de
nenhum dos estados aí surgidos, e a satisfação no sentido de que as faculdades
tinham uma única função, e a satisfação no sentido
32. Quatro unidades (ekatta) são dadas no parágrafo anterior do mesmo

Paþisambhidá ref.: “A unidade que consiste na aparência de renúncia no ato de
dar, que é encontrada naqueles decididos à generosidade (desistir); a unidade
que consiste no aparecimento do sinal de serenidade, que se encontra naqueles
que se dedicam à consciência superior; a unidade que consiste no aparecimento
da característica de queda, que é encontrada naqueles com discernimento; a
unidade que consiste na aparência da cessação, que é encontrada em pessoas nobres” (Pa
141
que a energia apropriada foi efetiva, e a satisfação no sentido de repetição, são a

satisfação no final do primeiro jhana. Estas são as quatro características do fim. Por
isso é dito: 'O primeiro jhana é bom no final, pois possui quatro características'” (Paþis
I 167–68).
114. Nisto, a purificação do caminho é o acesso junto com seus concomitantes.
A intensificação da equanimidade é a absorção. A satisfação está revisando. Então
alguns comentam.33 Mas é dito no texto: “A mente que chegou à unidade entra na
purificação do caminho, é intensificada na equanimidade e é satisfeita pelo conhecimento”
(Paþis I 167), e, portanto, é do ponto de vista da absorção real que a purificação do
caminho deve ser entendida primeiramente como a aproximação, com a intensificação
da equanimidade como função da equanimidade consistindo na neutralidade
específica, e a satisfação como a manifestação do esclarecimento . a função do
conhecimento em realizar o não-excesso de estados. Como?
115. Em primeiro lugar, em um ciclo [de consciência] em que a absorção surge, a
mente se purifica do grupo de impurezas chamadas obstáculos que são uma obstrução
aos jhanas. Desobstruída por estar purificada, ela abre caminho para o signo central
da serenidade.
Agora, é a própria concentração de absorção ocorrendo uniformemente que é chamada
de sinal de serenidade. Mas a consciência imediatamente anterior [149] atinge esse
estado por meio de mudança em uma única continuidade (cf. XXII.1-6), e assim se diz
que abre caminho para o [estado de equilíbrio central, que é o ] sinal de serenidade. E
diz-se que entra nesse estado aproximando-se dele por ter aberto caminho para ele. É
por isso que, em primeiro lugar, a purificação do caminho, embora se refira aos
aspectos existentes na consciência precedente, deve, no entanto, ser entendida como
a aproximação no momento do surgimento real do primeiro jhana.
116. Em segundo lugar, quando ele tem mais interesse em purificar, já que não há
necessidade de purificar novamente o que já foi purificado, diz-se que ele contempla
com serenidade a mente purificada. E quando ele não tem mais interesse em concentrar
de novo o que já abriu caminho para a serenidade ao chegar ao estado de serenidade,
diz-se que ele olha com equanimidade como tendo aberto caminho para a serenidade.
E quando ele não tem mais interesse em causar novamente a aparência de unidade no
que já apareceu como unidade, abandonando sua associação com a corrupção para
dar lugar à serenidade, diz-se que ele olha com equanimidade para a aparência da
unidade. É por isso que a intensificação da equanimidade deve ser entendida como a
função da equanimidade que consiste na neutralidade específica.
117. E, finalmente, quando a equanimidade foi assim intensificada, os estados

chamados concentração e compreensão ali produzidos, ocorreram juntos sem que um
superasse o outro. E também as [cinco] faculdades que começam com a fé ocorreram
com a única função (gosto) de libertação devido à libertação das várias impurezas. E
também a energia adequada a isso, que era favorável ao seu estado de não excesso e
função única, foi
33. “Os internos do Mosteiro Abhayagiri em Anurádhapura” (Vism-mhþ 144).
142

Visuddhimagga The Path of Purification B-1-200 - Traduzido Google

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Visuddhimagga The Path of Purification B-1-200 - Traduzido Google

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

A Sociedade de Publicação Budista é uma instituição de caridade aprovada dedicada

Sociedade de Publicação Budista

54, Sangharaja Mawatha, Kandy, Sri Lanka

Copyright: Copyright © 2011 Sociedade de Publicação Budista.

Ciraí tiþþhatu saddhammo

Traduzido do Pali por

©1975, 1991, 2010 Sociedade de Publicação Budista. Todos os direitos reservados.

Primeira edição: 1956 pelo Sr. Ananda Semage, Colombo.

Biblioteca Nacional e Centro de Documentação—Cataloging-in-Publication Data

Bibliografia ................................................. ......................... xix Lista de

INTRODUÇÃO ......................................................... ....................................... xxviii

Parte I - Virtude (Sìla)

CH. EU DESCRIÇÃO DA VIRTUDE ............................................. .................................... 5 I.

Parte II - Concentração (Samádhi)

CH. III FAZENDO UM ASSUNTO DE MEDITAÇÃO ............................................. ....................... 81 A.

O Quarto Jhana ........................................................ ....................................... 156

CH. IX AS PERMANÊNCIAS DIVINAS ............................................. .................................... 291 [(1)

Parte III — Entendimento (Paññá)

[Os 89 Tipos de Consciência - veja a Tabela III]................................ 456

[(v) A Base Sêxtupla] ............................................. ....................................

[Os Três Tipos de Compreensão Plena] ........................................ 631

[A Septada Imaterial] ............................................. ......................... 652 [As Dezoito

CONCLUSÃO .................................................. .................................................. ............... 745

Índice de Assuntos e Nomes Próprios ............................................. ....... 751

TABELA DO AGREGADO DE MATERIALIDADE ............................................. ................... 788

TABELA II O AGREGADO DAS FORMAÇÕES ............................................. ...................... 789

TABELA III O AGREGADO DE CONSCIÊNCIA ............................................. ................ 790

TABELA IV A COMBINAÇÃO DO AGREGADO DE FORMAÇÕES E AGREGADO DE

TABELA DA SÉRIE COGNITIVA NA OCORRÊNCIA DA CONSCIÊNCIA COMO

TABELA VI ORIGINAÇÃO DEPENDENTE ............................................. .......................... 794

(DETALHADO, POR TÓPICO E NÚMERO DE PARÁGRAFO )

CAPÍTULO II — AS PRÁTICAS ASCÉTICAS ............................................. ......... 55

Assuntos de meditação, etc................................................. .............................. 57

CAPÍTULO IV — A TERRA KASIÓA ............................................. .............. 113

AS DEZOITO FALHAS DE UM MONASTÉRIO ............................................. ........2

CAPÍTULO V — OS KASIÓAS RESTANTES ................................................. ...... 162

CAPÍTULO VI — A FALTA COMO ASSUNTO DE MEDITAÇÃO .............................. 169

Os Hackeados e Espalhados ............................................. ......................... 75 O

CAPÍTULO VII — SEIS RECORDAÇÕES ............................................. ............ 186 (1)

CAPÍTULO VIII — OUTRAS LEMBRANÇAS COMO OBJETOS DE MEDITAÇÃO ........

CAPÍTULO IX — AS PERMANÊNCIAS DIVINAS ............................................. .......... 291

CAPÍTULO X — OS ESTADOS IMATERAIS ........................................... ........ 321 A base

CAPÍTULO XI - CONCENTRAÇÃO (CONCLUSÃO):

Percepção de repulsividade na alimentação ............................................. .... 1

CAPÍTULO XII — OS PODERES SUPERNORMALS ............................................. 369 Os

(1) Os tipos de poder sobrenatural ............................................. ............... 2 (i)

CAPÍTULO XIII — OUTROS CONHECIMENTOS DIRETOS ........................................ 400

Parte III — Entendimento (Paññá)

O solo em que cresce o entendimento (caps.

CAPÍTULO XV — AS BASES E ELEMENTOS ........................................... .. 492 A.

CAPÍTULO XVI — AS FACULDADES E VERDADES ........................................ 503 A .

4. A verdade do caminho .................................................. ......................... 75

CAPÍTULO XVII — O SOLO DE COMPREENSÃO (CONCLUSÃO):

CAPÍTULO XVIII — PURIFICAÇÃO DA VISTA ............................................. .... 609 I.

4. Purificação pela Superação da Dúvida

CAPÍTULO XIX — PURIFICAÇÃO POR SUPERAÇÃO DA DÚVIDA ....................... 621 I.

5. Purificação pelo Conhecimento e Visão do que é e do que não é

CAPÍTULO XX - PURIFICAÇÃO PELO CONHECIMENTO E VISÃO DO QUE É

plena ........ ....................................... 3II. Entendimento ................................................. .................................................. ......

6. Purificação pelo Conhecimento e Visão do Caminho

CAPÍTULO XXI — PURIFICAÇÃO PELO CONHECIMENTO E VISÃO DO