Esteban Martín Todisco (estebanmtodisco@hotmail.

com)
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Seminario de Debate Contemporáneo I

Tema: Ricoeur

Descartes y Nietzsche según Ricoeur

Con respecto a la Filosofía del Sujeto, Ricoeur pretende situarse en un punto

equidistante entre Descartes y Nietzsche, las cuales considera, ambas, contracara de una
misma moneda. Para Ricoeur la pregunta por la subjetividad implica responder acerca
del contenido de la conciencia; sobre su límite, en cuanto facultad de conocer; y de su
alcance en tanto comprensión de sí. Los extremos de los cuales pretende distanciarse
son los de pensar el Yo, o bien como verdad primera o bien como ilusión.

Uno de los principales problemas que halla en el cogito cartesiano es que el Yo

aquí postulado no remite a ninguna singularidad concreta. El argumento planteado por
Descartes donde se hace reflexivo el Cogito, según Ricoeur, presenta un sujeto “tan
metafísico e hiperbólico como la misma duda lo es respecto a todos sus contenidos” 1.
Por un lado el sujeto se presenta sin anclaje, pues la misma metodología del examen
mental propuesto por Descartes lo obliga a despojarse de toda coordenada espacio-
temporal; por otro lado, a su vez, la duda como instrumento metódico es discreta con
respecto a su contenido, ya que al no haber un constructo real que proyecte la hipótesis
del genio maligno, ésta queda supedita a un rango creacional. En uno de sus pasajes,
Descartes sostiene que al momento de considerar el material sobre el cual puede tenerse
certeza “he de considerar aquí que soy hombre” 2. Es decir que para fundamentar la duda
como criterio metodológico, Descartes se apoya en la falibilidad de sus percepciones
humanas, ya sean sus órganos sensitivos como la imposibilidad de distinguir entre el
sueño y la vigilia. Esto significa que desde un comienzo Descartes afirma algo sobre sí
mismo: soy hombre; de lo cual resulta que mis percepciones son falibles y no puedo
fiarme de ellos para obtener conocimiento evidente. Para evitar el círculo (de la duda
como método, entre la certeza de sí que se obtiene y la afirmación sobre sí de la que se
parte), Descartes propone una epojé que coloca toda su realidad aparente entre

1
RICOEUR, Sí mismo como otro, prólogo, pág. XVI

2
DESCARTES, Meditaciones metafísicas, Buenos Aires, Aguilar, 2010, pág. 270

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paréntesis. Pero ello le impide enlace alguno entre la duda y su contenido como realidad
externa del intelecto. Así el sujeto pierde toda posibilidad de determinarse por el alcance
de su propia acción reflexiva, ya que el cogito nunca abandona su status de ejercicio
mental y se mantiene indeterminado. De este modo, la primera certeza cartesiana no
revela la existencia de un Yo particular sino la de un entendimiento3.

La otra cuestión que analiza Ricoeur es que en la Segunda Meditación Descartes

necesita evitar el solipsismo a fin de que la certeza adquirida en la primera meditación
no resulte un autoengaño. En este caso el sujeto cartesiano asume su límite y finitud al
reconocer en la idea de Dios una perfección que supera al mismo pensamiento que la
aborda. La figura de Dios le permite a Descartes que su certeza expuesta no quede
encerrada en el interior del Yo. Pero paga el precio que en la Tercera Meditación, al
demostrar la existencia de Dios, se invierta “el orden del descubrimiento” 4, ya que en
vez de ser el cogito la verdad primera desde la cual se llegue a Dios, resulta ser Éste el
fundamento de la reflexión. Así Dios no sólo es origen de la existencia del Yo sino
también condición necesaria para el conocimiento. Para Ricoeur la imperfección del
Cogito allanada en la segunda y tercera meditación se extiende a la Primera Meditación
(donde el cogito aún no conocía su límite y finitud) 5. De este modo Ricoeur concluye,
en primer lugar que el la certeza del cogito no es una verdad primera ni fundamento
absoluto sino solo una idea clara y distinta; por otro lado, esta idea no hace referencia a
un sujeto determinado y particular, pues si bien reconoce un momento o instante de la
identidad como mismidad, no hay continuación en el tiempo para que el Yo pueda dar
cuenta de sí sobre el contenido de la reflexión.

En cuanto a Nietzsche, Ricoeur sostiene que a diferencia de Descartes que

situaba el cogito en el rango de certeza absoluta, éste lo reduce al de mera ficción, pero
olvida el soporte fenomenológico sobre el cual se apoya dicha ficción. El proyecto de
Nietzsche consiste en denunciar el engaño acerca de la autopercepción por medio del
lenguaje, donde la designación uniforme de las cosas produce a su vez las leyes de la
verdad6. Para Ricoeur, así como en Descartes la duda partía de la indistinción entre
sueño y vigilia, Nietzsche “procede de la indistinción más hiperbólica entre mentira y
3
RICOUER, pág. XVIII
4
Ibíd., pág. XIX
5
Ibíd., pág. XXI
6
NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, pág.4

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verdad”7. Así como el cogito cae ante esta estrategia, también lo hace la propia filosofía
que lo pone en jaque. La cuestión entonces es cómo escapar al engaño. Ricoeur aprueba
la falta de objetividad del mundo exterior. Sin embargo, en cuanto al carácter
fenoménico del mundo interior, se alinea un “arreglo”, “esquematización” o
“interpretación” con respecto al mundo exterior8. La crítica hacia Nietzsche se basa en
que extiende su duda sobre las afirmaciones del mundo a la “experiencia interna”. El
autor alemán coloca al Yo como autor de la ilusión cuando éste es “el efecto de su
propio efecto”9. El Yo resulta de la gramática del mundo, no es la causa de su discurso,
con lo cual Nietzsche tampoco acierta a dar con el vórtice fundante de la
autopercepción, pues para Nietzsche el Yo es un autoengaño no asumido, pero evita el
proceso narrativo por el cual se eleva dicha interpretación. De este modo Descartes y
Nietzsche funcionan como contracara de una misma moneda. El primero pone una
substancia bajo el Cogito, mientras que el segundo coloca una causa detrás.

La atestación

Como alternativa a ambas figuras del Cogito, Ricoeur propone la hermenéutica

de sí, la cual consiste en distinguir la identidad como mismidad (ídem) de la identidad
como ipseidad (ipse). Mientas la primera es una identidad cerrada, la segunda abre (a
partir del reconocimiento de la diferencia entre mismidad e ipseidad) una dialéctica
entre el sí y el otro, donde la mismidad funciona como la mediación entre el sí en tanto
pronombre reflexivo impersonal y la alteridad como constitución del Yo. Ahora bien,
¿qué compromiso ontológico puede aplicarse y qué grado de certeza epistémica puede
obtenerse de esta propuesta?

La atestación define el tipo de certeza a la que puede aspirar la hermenéutica 10.

Por un lado, se distancia del cogito cartesiano al no pretender una certeza absoluta; pero
por otro lado, se distancia también de la humillación del cogito porque exige de la
creencia algún tipo de crédito del cual Nietzsche desistía. Este crédito carece de garantía
al no gozar del status de saber último y auto-fundador. Sin embargo obtiene un mayor
7
RICOEUR, pág. XXV
8
Ibíd., pág. XXVII
9
Ibíd., pág. XXVIII
10
Ibíd., pág. XXXIV

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grado epistémico que la sospecha, pues para ésta toda afirmación es indecidible en el
aspecto veritativo y queda reducida al rango de doxa. En cambio, la atestación
hermenéutica que ofrece Ricoeur posibilita una fiabilidad (en virtud de la dialéctica de
la reflexión y del análisis, de la ipseidad y mismidad, del sí y del otro) lo que atestigua
una gramática de creencia similar al testimonio. Ricoeur distingue el “creer que” de la
aserción dóxica del “creer en” (en un testigo) de la atestación.11

Este nivel de confianza que no alcanza el grado de certeza absoluta, se eleva por
encima de la sospecha al sostener que el objetivo ontológico del ser, si bien se encuentra
aplazado en el lenguaje12, no por ello carece de valor concreto. Ricoeur recupera la
noción de acontecimiento y la vincula con un hacer efectivo del lenguaje, a fin de que la
atestación funcione como una atestación de sí, donde aquel que actúa se reconoce como
personaje narrativo.

La equidistancia planteada por Ricoeur

En lo que respecta a la Filosofía del Sujeto, Ricoeur sostiene que tanto Descartes
como Nietzsche dirigen su investigación sobre la subjetividad desde la pregunta por el
“qué” de ese sujeto pero se olvidan del “quién” en cuanto a la persona concreta y
particular que conduce la acción. Descartes eleva la comprensión de sí a fundamento del
conocimiento, mientras que para Nietzsche el individuo esconde las cosas para luego
simular que las descubre, por lo cual la categoría de autoconciencia resultaría más un
teatro creado que una comprensión de sí.

Desde la perspectiva crítica a Descartes, uno podría ubicar a Ricoeur como

partidario de los maestros de la sospecha, ya que cuestiona la omnipotencia del cogito, y
utiliza la vía de la interpretación para dar cuenta del carácter ficcional (hiperbólico) de
los signos que pretenden ser presentados como naturales, tal como lo hicieron Marx,
Nietzsche y Freud13. Sin embargo Ricoeur también se dirige en contra de la sospecha.
Pretende que la hermenéutica no sea sólo una herramienta técnica de interpretación

11
Ibíd., pág. XXXV
12
Ibíd., pág. 333
13
FOCUAULT, Marx, Nietzsche y Freud, pág. 38

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recluida en un ámbito disciplinario sino que tenga como fin la comprensión14. Esta
postura no solo apunta a una búsqueda de sentido, sino que además pretende entablar la
conexión entre sujeto y objeto a través de la temporalidad.

Al desplazar la pregunta del “qué” por el “quién”, referido al sujeto que se

interroga, Ricoeur evita las respuestas sustanciales (Descartes) o causales (Nietzsche)
que dan cuenta de una identidad como mismidad, es decir, que se mantiene igual a sí
misma a través del tiempo. Con la pregunta por el quién se abre un abanico referencial:
¿quién habla?, ¿quién actúa?, ¿quién narra?, ¿quién es el sujeto moral de imputación? 15
Estos 4 subconjuntos se entrelazan a su intención filosófica de tomar el análisis desde la
reflexión. Esto es, pensar a la persona gramatical del discurso desde la acción, las
acciones a su vez desde la temporalidad de los acontecimientos como sucesiones, el
tiempo de la acción desde su entramado narrativo, y por último, la identidad narrativa de
la persona como fundamento de la conciencia moral. De este modo Ricoeur logra, a mi
entender, una equidistancia entre las posiciones de Descartes y Nietzsche ya que aborda
una Filosofía del Sujeto que pretende responder la pregunta cartesiana sobre qué puedo
conocer o qué me es lícito afirmar, algo que Nietzsche no satisface, pero a su vez, al
momento de establecer los límites y el alcance de dicha conciencia, recurre a la
dialéctica entre alteridad y sí mismo donde ambos polos son constitutivos del Yo. A su
vez se distancia de Nietzsche (quien en lugar de superar la aporía aniquila la pregunta
del cogito) al aplicar un proceso reflexivo donde el uno deviene otro y se reconoce a sí
en la relación, obteniendo un nivel de creencia epistémica, que no se reduce a la mera
doxa, en la conexión entre la experiencia interna y el mundo exterior. De esta manera,
Ricoeur estudia la subjetividad desde un punto equidistante, al plantear la reflexión (el
sí) contraria a la inmediatez del sujeto, e introduce la noción de alteridad (otro) como
elemento constituyente del Yo (mismo).

Bibliografía

DESCARTES. Meditaciones metafísicas, trad. Silvia Catalá y Javier Lorente,

Buenos Aires, Aguilar, 2010
14
RICOUER, El conflicto de las interpretaciones, pág. 10
15
RICOUER, Sobre sí mismo como otro, pág. XXIX

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FOUCAULT, Marx, Nietzsche y Freud, trad. original Carlos Rincón, San Pablo,
Principio Editora, 1997

Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad. Simón Royo

Hernández, www.lacavernadeplaton.com, Buenos Aires, 2016

RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones, trad. Alejandrina Falcón,

Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003

RICOEUR, Sí mismo como otro, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2006