Vocaciones Inciertas Mision y Misioneros

Vocaciones inciertas.
Misión y misioneros en la provincia jesuita

del Perú en los siglos XVI y XVII
COLECCIÓN UNIVERSOS AMERICANOS, 8
Director
Salvador Bernabéu Albert (EEHA-CSIC, Sevilla)
Secretaria
María Luisa Laviana Cuetos (EEHA-CSIC, Sevilla)
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Consejo Asesor
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Carmen Mena (Univ. de Sevilla)
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William B. Taylor (Univ. de California, Berkeley)
Luis Ángel Sánchez Gómez (Univ. Complutense de Madrid)
José Manuel Valenzuela (Colegio de la Frontera Norte, Tijuana)
ALIOCHA MALDAVSKY
Vocaciones inciertas.
Misión y misioneros en la provincia jesuita
del Perú en los siglos XVI y XVII
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
SEVILLA, 2012
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Cubierta: Catálogo del personal de los jesuitas del colegio

de Cuzco, 1601 (ARSI, Perú 4l, f.64v).
Diseño y maquetación: Juan Gallardo

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de blanqueado TCF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma
sostenible
Índice general
ABREVIATURAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
AGRADECIMIENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
CAPÍTULO 1. DEFINICIONES, FORMAS Y EXPRESIONES DEL APOSTOLADO JE-

SUITA EN EL PERÚ VIRREINAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Misión y apostolado universal en la Compañía de Jesús . . . . . . 29
Los jesuitas y el Perú . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
La identidad misionera de una provincia de Ultramar . . . . . . . . 42
La idolatría y la estrategia pastoral de la Compañía de Jesús en
el Perú . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
El ministerio de las misiones: «De missionibus excurrentium» 61
CAPÍTULO 2. FRONTERAS DE PROVINCIA Y LIMES MISIONERO . . . . . . . . . . . . . 71

Primeros pasos de las «misiones a infieles» . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Las misiones a «infieles» y el contexto de la provincia peruana
en la década de 1580 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Querellas provinciales y política romana en la década de 1580 83
Discrepancias acerca de la misión en vísperas de la división
territorial de la provincia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
La división de la provincia: argumentos administrativos y polí-
ticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Las diferentes versiones de la división . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
CAPÍTULO 3. EL MINISTERIO DE LAS MISIONES DE LOS JESUITAS Y LA EXTIR-

PACIÓN DE IDOLATRÍAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
7
ÍNDICE GENERAL
Los jesuitas y la lucha contra la idolatría: historiografía y fuen-

tes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Las décadas de 1570 y 1580: las misiones volantes y la explo-
ración del territorio peruano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Las décadas de 1590-1600: Lima y los colegios de la sierra, dos
ritmos misioneros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Los años 1610: las misiones volantes al servicio de la extirpa-
ción de idolatrías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
CAPÍTULO 4. SER O NO SER MISIONERO: LOS HOMBRES DE LA MISIÓN . . . . . 207
Contar y nombrar a los misioneros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
El origen de los misioneros de la provincia peruana . . . . . . . . . 221
Un intercambio de capacidades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
¿Americanos para la misión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Los europeos en la provincia peruana de la Compañía de
Jesús. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Estatuto, formación y especialización de los «obreros de in-
dios» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
CAPÍTULO 5. LA HABILIDAD LINGÜÍSTICA: LA TRAMPA DE LA MISIÓN. . . . . . 259
Un debate en 1601 sobre el aprendizaje de las lenguas indíge-
nas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Objetivos pastorales y espirituales del aprendizaje de las len-
guas indígenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
La lengua, la misión y la jerarquía de los ministerios . . . . . . . . 274
De la teoría a la práctica: el círculo de la lengua . . . . . . . . . . . . 278
El tiempo de las lenguas: el tercer año de probación . . . . . . . . . 287
Los estudios y la jerarquía de los ministerios . . . . . . . . . . . . . . . 294
El desprecio por la misión, los misioneros y los indios . . . . . . . 300
CAPÍTULO 6. LA FIGURA DEL «OBRERO DE INDIOS» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Los jesuitas de la misión volante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
La figura idealizada del misionero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
CONCLUSIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
Imponer y preservar la vocación misionera . . . . . . . . . . . . . . . . 346
Las etapas de la definición de la misión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
8
ÍNDICE GENERAL
FUENTES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
ANEXOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
MAPAS Y FIGURAS
Mapa 1: La provincia jesuita del Perú antes de la división . . . . 108
Mapa 2: Proyecto «Aquaviva» de fronteras provinciales (1603) 112
Mapa 3: División de la provincia jesuita peruana (1605-1607) . 114
Mapa 4: Misiones volantes de 1576 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Mapa 5: Misiones volantes de 1583-1585 . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Cuadro 1: Ministerios exteriores de los jesuitas de la provincia
peruana (1576-1637) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
Cuadro 2: Ministerios exteriores y categorías de fieles . . . . . . . 217
Cuadro 3: Los americanos en la provincia peruana y el aposto-
lado de los indios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Cuadro 4: Regiones de nacimiento de los jesuitas americanos. . 233
Cuadro 5: Americanos y europeos en la Compañía de Jesús en
el Perú . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
Cuadro 6: Origen y lugar de ingreso de los jesuitas europeos
(1576-1637) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Cuadro 7: Sacerdocio, votos y lugar de ingreso de los europeos 238
Cuadro 8: Origen y lugar de ingreso de los «obreros de indios» 240
Cuadro 9: Lugar de origen de los «obreros de indios» . . . . . . . . 240
Cuadro 10: Grado y sacerdocio de los «obreros de indios» y de
todos los jesuitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Cuadro 11: La formación de los jesuitas y de los «obreros de
indios» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
Cuadro 12: La edad de los jesuitas y de los «obreros de indios» 251
Cuadro 13: La especialización de los «obreros de indios» . . . . . 253
9
Abreviaturas
AAL Archivo Arzobispal de Lima

AGI Archivo General de Indias
AHN Archivo Histórico Nacional (Madrid)
ARSI Archivum Romanum Societatis Iesu
ASV Archivio Segreto Vaticano
BNP Biblioteca Nacional del Perú
FG Fondo Gesuitico
GrupoGrupo de investigación sobre las misiones ibéricas en la época
moderna
IHSI Institutum Historicum Societatis Iesu
Inq. Inquisición
MP Monumenta Peruana
RAH Real Academia de la Historia
vale más una semana de misión
que un mes de collegio.
Carta anua de 1611,

Archivum Romanum Societatis Iesu, Perú 13, f. 108v
Agradecimientos
Muchos son los que contribuyeron en París y Lima, Florencia, Roma,

Madrid, Sevilla, Lyon y Santiago de Chile a la realización de este trabajo
de investigación. Les agradezco de todo corazón su disponibilidad y pa-
ciencia, pero ante todo sus dotes y amistad.
El profesor Thomas Calvo, que dirigió mi tesis, me acompañó desde
mis primeros pasos de investigadora, siempre fue, a pesar de la distancia
geográfica, un lector atento y un atinado consejero. Le agradezco su cálida
acogida en México y Sens, recuerdo así mismo con cariño a Raquel.
En Roma y París, Pierre-Antoine Fabre fue un compañero atento y
siempre abierto a mis interrogaciones, dispuesto a debatir, aconsejar y des-
cifrar archivos. Antonella Romano ha leído muchísimas páginas con una
dedicación y un sentido crítico de los que le estoy de veras muy agradecida.
En el Grupo de Investigación sobre Misiones en el Mundo Ibérico,
gracias a Charlotte de Castelnau este trabajo pudo madurar y avanzar;
María Lucía Copete fue una incansable lectora. También les agradezco a
los demás miembros del Grupo —Pascale Girard, Jean-Claude Laborie,
Hervé Pennec, Bernard Vincent, Carlos Zerón, Jean-Paul Zuñiga e Ines G.
Županov— el haberme brindado la oportunidad de compartir un espacio
de reflexión estimulante. La amistad de todos ellos me permitió avanzar a
lo largo de estos años.
En Roma, los padres archivistas del ARSI, Wiktor Grammatowski y
luego Mario Zanardi, me acompañaron contestando a todas mis preguntas
acerca de la organización del archivo así como de la Compañía de Jesús.
El padre Francisco Borja de Medina, historiador de la Orden, y miembro
del Instituto Histórico, fue un interlocutor permanente y un verdadero guía
en la abundante bibliografía. El padre Hugo Storni, entonces bibliotecario
del Instituto Histórico de Roma, así como la dottoressa Nicoletta Basilotta,
entonces su asistente y ahora una amiga, me permitieron acceder a los prin-
15
ALIOCHA MALDAVSKY
cipales instrumentos de trabajo y a obras únicas. Joseph de Cock, entonces

director del Archivum, atendió siempre mis consultas de última hora, aún
a distancia.
En Lima, Juan Carlos García, historiador y entonces investigador del
Centro Bartolomé de Las Casas, fue un guía indispensable en la bibliogra-
fía peruana sobre el mundo andino. Laura Gutiérrez Arbulú, directora del
Archivo Arzobispal de Lima, Pedro Guibovitch, profesor en la Pontificia
Universidad Católica del Perú, y Luis Miguel Glave, entonces investiga-
dor en el Instituto de Estudios Peruanos, fueron de una gran ayuda en los
archivos y bibliotecas de Lima. También tengo presente al personal de la
Biblioteca Nacional del Perú, del Instituto Riva Agüero, del Instituto de
Estudios Peruanos y del Archivo de Límites.
Los viajes y estancias en los archivos de tantas ciudades no hubieran
sido posibles sin los profesores Robert Rowland y Kirti Chaudhuri, del
Instituto Universitario Europeo de Florencia. También agradezco a la École
Française de Roma y a la Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, el
haberme permitido trabajar en Roma y Sevilla.
La versión castellana de este trabajo le debe mucho a mi padre, José
Maldavsky, pero también a Jorge Sherman y a Germán Monsalve Sciacca-
luga, infatigables relectores, así como a Berta Ares y Juan Carlos Estens-
soro Fuchs, quienes me incentivaron a publicarla.
Este trabajo, sin el apoyo de mis padres y hermanos, no hubiera podi-
do realizarse, pues me alentaron sin vacilar y me ayudaron a llevar sueños
y maletas allí donde les pedí.
Muchos fueron los amigos que, en diferentes momentos, me acom-
pañaron y animaron, la mayoría desde el principio y hasta hoy. En París,
Ariane Boltanski, Sarah Bydlowski, Pascal Brioist, Fabienne Daurès,
Claire Le Dez, Frédérique Echard, Hillary Goidell, Vincent Gourdon, Loïc
Guillemot, Didier Hirsch, Eric Lafon, Marianne Lemaire, Jean-Pierre Mal-
rieu, Olivier y Pascale Pelletier, Delphine Petit, Sébastien Velut, Chantal y
Eric Verdeil. En Lyon, Olivier Brachet, Cosima Clair, Emmanuelle David,
Natalie Malabre. En Lima, Jessica Soto me ayudó a entender su ciudad y
su país en plena guerra con Ecuador. En Florencia, Francesco y Carmela
Barbagli, Gonzalo Fernández de Córdoba, Michael-John Gorman, Stefan
Halikowski-Smith, Günter Heinickel, Joao-Luis Lisboa, Manuel Loff, Mi-
16
VOCACIONES INCIERTAS. MISIÓN Y MISIONEROS EN LA PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ …
chael Miller, Maria Pinto, Ilaria Taddei y Nick Wilding. En Roma, Aline
Hervé, David Hollander, Anna Lombardi y Vanessa Roghi.
Desde que inicié este trabajo, hasta su conclusión y ahora su publica-
ción, he recibido el apoyo y el amor de Pierre-Antoine Dessaux. Su mirada
aguda hacia el mundo me recuerda permanentemente lo importante que es
dudar de las evidencias.
17
Prólogo
Todo investigador de los hechos religiosos en América colonial

difícilmente podrá, ni querrá, evadir la riqueza de las fuentes ligadas, di-
recta o indirectamente, a la Compañía de Jesús. Directamente porque su
organización jerárquica y centralizada generó una documentación variada
(incluso con diversos tipos documentales específicos, inexistentes fuera de
su instituto), la creación de archivos seriados, sistemáticos y homogéneos,
relativamente bien conservados y de fácil acceso que cubren, además, una
amplitud geográfica que no tiene equivalente entre las órdenes conventua-
les. Indirectamente porque la otra fuente más explotada para la historia de
los fenómenos religiosos en los Andes, la documentación de la extirpación
de las idolatrías, aunque derive de una actividad bajo la responsabilidad de
la Iglesia secular, estuvo hasta mediados del siglo XVII íntimamente unida
a la orden jesuita y no sólo en el arzobispado limeño (único territorio sin
embargo en que la extirpación se consolidó institucionalmente).
Los historiadores utilizan (e incluso publican) muchas veces estas
fuentes extrayendo exclusivamente aquellos pasajes que consideran per-
tinentes con lo cual las dinámicas de conjunto y la articulación de los
distintos espacios, urbanos y rurales, micro y macro regionales, coloniales
y europeos desaparecen siendo sin embargo indispensables para una com-
prensión cabal, incluso de los datos llamados de interés etnográfico. Cons-
truir una historia a partir de estos materiales debería obligar a reflexionar
más frecuentemente sobre lo que esas fuentes son y, por tanto, sobre el
carácter peculiar del accionar de la Compañía de Jesús.
La disparidad de fuentes, si bien tiende la trampa de dirigirnos a privi-
legiar una visión prioritariamente jesuita, permite acceder a todo un sector
de la realidad colonial que nos sería de otro modo inaccesible. La Compa-
ñía se caracterizó por una pastoral particular, discontinua por definición en
el tiempo y en el espacio pues fue sólo para lograr tener puntos de anclaje
19
ALIOCHA MALDAVSKY
que le permitieran una mayor movilidad y garantizar la formación de sus

miembros en el “ministerio de los indios” que aceptó de modo permanente
las doctrinas de Juli y El Cercado que había asumido inicialmente a título
experimental. Es pues en apoyo a la actividad de los doctrineros seculares
(a veces también en competencia y con afán fiscalizador) que recorren
pueblos y ciudades para realizar una labor por definición intensiva, concen-
trada en el espacio y limitada en el tiempo aunque algunas regiones hayan
sido visitadas de modo más recurrente que otras. Ese tiempo excepcional
para los feligreses, pues supone la transformación del ritmo cotidiano en
una secuencia ininterrumpida de exhortaciones y actos de devoción, de pre-
sión espiritual que debe llevarlos a la conversión, la reforma o, al menos,
la regularización de sus vidas, es la misión, término que, hoy por hoy, se
relaciona sin embargo en prioridad con los asentamientos permanentes de
los jesuitas en las zonas periféricas; lo que no era ni su sentido original, ni
fue nunca su única acepción. Misiones entonces interiores, dirigidas a una
población, en principio, ya convertida o a espacios sin convertir en el seno
de un territorio considerado cristiano y, por otro lado, misiones de frontera
destinadas a la expansión del catolicismo y ligadas a los confines del impe-
rio colonial. Los jesuitas no fueron los únicos en dedicarse a ambos tipos
de misión, los franciscanos tuvieron también una actividad importante
como misioneros urbanos pero nunca de modo tan sistemático.
Durante muchos años, la historiografía jesuita fue en prioridad la tarea
de miembros de la nueva Compañía, refundada en el siglo XIX después de
su supresión. Ello reclamaba una apropiación y el establecimiento de una
continuidad retrospectiva con la antigua Compañía, lo que explica la escri-
tura de una historia en primera persona y que diera la ilusión de observar
los hechos desde el interior. A quien quiera constatarlo le bastará contar
la recurrencia en la obra de Rubén Vargas Ugarte, su más ilustre represen-
tante en el Perú, de los pronombres personales nuestro(s), nuestra(s) para
designar las obras y acciones de la Compañía en tiempos coloniales (fór-
mula menos presente en los historiadores de otras órdenes). Sin embargo,
pese a su posicionamiento interior y a asumir una cronología sustentada
en los sucesivos gobiernos generales o provinciales, esas visiones rara
vez enfrentaron las dudas, las fracturas internas, o, si lo hicieron, fue para
integrarlas a una linealidad de progreso global, imponiendo a cada peripe-
cia una conclusión edificante que reforzaba en conclusión la pertinencia
20
del camino seguido para confirmar el avance general de los objetivos y el

carisma de la orden.
Las distintas renovaciones historiográficas de las últimas décadas,
pese a todos sus méritos, perdieron la percepción institucional. Las fuentes
jesuitas fueron utilizadas con distintos fines; no necesariamente sin tener
consciencia de lo que eran ni yendo contra ellas, pero sí con una mirada
que era externa a la institución, incluso cuando se buscaba definir la acción
de la Compañía. La obra de Aliocha Maldavsky renueva definitivamente
los estudios y nuestra percepción de la época al repensar estas fuentes y
volverlas elocuentes desde sus tipologías, la realidad institucional de su
producción y, sobre todo, asumiendo a sus redactores como protagonistas.
Nadie se había interrogado hasta ahora tan profundamente para la provincia
peruana sobre la misión, el misionero (su formación, sus competencias,
sus resistencias también a la máquina formativa y de mediación social que
era la Compañía de Jesús respecto de sus propios miembros y aspiran-
tes), tampoco sobre la territorialidad de las provincias sudamericanas en
relación con las funciones específicas de cada espacio misional. Sus con-
tribuciones más importantes son sin duda éstas. Por un lado, la definición
de los espacios misionales, con la fragmentación de la provincia peruana
en vista de una especialización geopolítica y, por otro, el delicado trabajo
prosopográfico que se preocupa por los individuos concretos pero que no
se olvida nunca de los papeles que asumen, lo que permite reconstituir el
perfil múltiple del misionero jesuita (quiénes son, qué se esperaba de ellos,
cuáles eran sus actividades concretas y las distintas competencias que les
permitían cumplir con ellas).
Aliocha Maldavsky no se propone tanto mirar nuevamente desde el
interior de la Compañía como al interior de ella. Ese asomarse dentro la
excluye de reanudar con la tradición apologética o edificante; Vocaciones
inciertas se sumerge por el contrario en los intersticios, en las dudas, en las
tensiones entre los intereses personales y los colectivos, sin dejar de tener
en cuenta las jerarquías y las distintas escalas, entre Roma y el ámbito lo-
cal, los poderes coloniales y los metropolitanos. Y lo hace sin polarizacio-
nes, sin maniqueísmos, dando cuenta, a cada paso de los matices y la com-
plejidad necesarios. Por ello, las fuentes jesuitas no sólo no han perdido
su riqueza sino que han ganado una legibilidad que auguramos duradera.
Juan Carlos Estenssoro
21
Introducción
En el último tercio del siglo XVI, en la década de 1560, la monarquía

española emprendería el envío de jesuitas a las «Indias del rey Felipe», más
precisamente a Florida (1566), al Perú (1568) y a Nueva España (1570).
Pocos años después de la clausura del Concilio de Trento, en cuyo trabajo
de definición de la ortodoxia católica participaron los miembros de la Or-
den de Ignacio de Loyola, el rey Felipe II se presentaba en Europa como
el campeón del catolicismo. Frente a la penetración del imperio otomano
en el mar Mediterráneo; contra la rebelión de los moriscos en el mismo
territorio de la Corona; frente al éxito de las iglesias reformadas de los Paí-
ses Bajos, eran muchos los terrenos en los que la lucha por la hegemonía
política española se mezclaba con la defensa de la unidad de la fe católica.
Para financiar sus empresas militares España necesitaba las riquezas de
las Indias y la monarquía pretendía tomar definitivamente el control del
proyecto colonial en sus dominios americanos. En el Perú, después de las
incertidumbres y de los desórdenes de las guerras civiles, luego de las va-
cilaciones de la «primera evangelización»,1 y en un contexto de resistencia
de los últimos incas de Vilcabamba, la llegada de los jesuitas coincidió
con el envío del virrey don Francisco de Toledo, el principal artífice de
la reafirmación de la soberanía de la Corona.2 Uno de los objetivos de la
Compañía de Jesús era participar en la unificación de la doctrina cristiana
y la introducción del catolicismo tridentino en el Perú colonial.3
En este contexto nuestro propósito no es analizar detalladamente esta
acción desde un punto de vista doctrinal, sino considerar cómo los jesuitas
concibieron su participación en la evangelización de los indios del virrei-
1 El historiador Robert Ricard (1933) emplea los términos «evangelización primitiva» para
designar los primeros pasos de las órdenes mendicantes en Nueva España. Propone la llegada de los
jesuitas en 1570 como el momento de clausura de esta primera etapa.
2 Levillier, 1935; Merluzzi, 2003.
3 Estenssoro Fuchs, 2003.
23
ALIOCHA MALDAVSKY
nato peruano, tomando en cuenta su definición como cuerpo e institución.

Se trata de plantear la naturaleza misionera de la provincia jesuita del Perú,
considerando la definición de la misión o de las misiones; la distancia
entre la misión teórica, definida en los textos prescriptivos de la Orden; y
la misión sobre el terreno, tal como los jesuitas mismos la describen en el
Perú. Tal opción invita a pensar que la misión no era necesariamente una
evidencia para los jesuitas en América y plantea la posibilidad de tensiones
entre los actores de la Orden acerca de su vocación misionera.
Esta manera de concebir la historia de una institución religiosa como
la Compañía de Jesús persigue varios objetivos y se nutre de un conjunto
de opciones historiográficas.
En primer lugar, se trata de romper con una historiografía de conser-
vación de una memoria interna de la Orden, cuyo objetivo fue contrarrestar
los efectos de la Leyenda Negra, justificando el papel de España en Améri-
ca durante la época colonial. Esta historiografía es la que protagonizan los
principales grandes historiadores jesuitas de finales del siglo XIX y del siglo
XX, como Francisco Enrich (1891) para Chile, Francisco Javier Alegre para
México (1841-1842), o Antonio Astraín para España (1902-1925) y sus de-
pendencias coloniales. En la década de 1930 y hasta más allá de la de 1950,
historiadores jesuitas como León Lopetegui (1942) y Francisco Mateos,
Rubén Vargas Ugarte o Antonio Serafim Leite le dan un nuevo dinamismo
a la historia de su Orden en América. La preocupación por el apostolado
de España se manifiesta en la revista Missionalia Hispanica, creada por
Francisco Mateos en Madrid en 1944. La valoración apologética del papel
de la Iglesia en la evangelización del Perú se prolonga en historiadores
como Fernando de Armas Medina (1953), Antonio Egaña y Pedro Borges
Morán. El mayor interés de estos historiadores radica en su uso infatigable
del documento original y la gran atención que dedicaron a la publicación
de fuentes, como la edición en 1944 por Francisco Mateos de la Historia
general de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú.4 Contribuyen
sin embargo a una empresa de glorificación de la Compañía de Jesús y de
España en América y de valoración de la historia de las naciones ameri-
canas independientes, a través de historias nacionales de la Orden, para
4 Mateos (1944). La tradición jesuita de edición de fuentes consta también en la inmensa colec-
ción de la Monumenta Historica Societatis Iesu, publicada por el Institutum Historicum Societatis Iesu
(en adelante IHSI), en Roma, a la cual pertenecen las ediciones de la Monumenta Peruana, Mexicana,
Brasiliana, Indica, etc.
24
hacer creer en la autonomía y la coherencia de su historia.5 El recurso a

los métodos de una historia erudita fundada en los documentos cumple
con el objetivo de establecer los hechos. La autenticidad del documento se
transforma en una garantía de la verdad; por lo tanto basta con publicarlo
o con citarlo casi entero, como se puede observar en la obra de Rubén Var-
gas Ugarte. El estatuto y la función del documento en la institución no son
casi nunca interrogados, menos aún la variación posible en el tiempo de
su significación para la Orden misma. Se transmite consecuentemente una
imagen de la Compañía de Jesús donde escasea paradójicamente la obra del
tiempo, fijando la institución en una duración sin espesor, como si bastara
decir «los jesuitas» para entender quienes son, o «la misión» para alcanzar
todos los sentidos de la palabra, sin necesidad de definirla.
En segundo lugar, se trata también de recoger la herencia de una
historiografía de la evangelización del Perú que se ha renovado conside-
rablemente desde los años 1960, en base a la alianza entre la historia y la
antropología. Los métodos de evangelización; las prácticas religiosas; las
fiestas; los cultos; las cofradías; la cuestión de la idolatría de los indios, son
los principales temas de una investigación histórica deseosa de develar los
orígenes y la complejidad del catolicismo peruano.6 Encontrar elementos
propios de las culturas indígenas a través del análisis de la documentación
religiosa ha sido uno de los propósitos de la historiografía sobre el Perú,
influenciada a la vez por la teología de la liberación y las corrientes neo-in-
digenistas de los años 1970 y 1980, construyendo lo que Olinda Celestino
llama unas «utopías retrospectivas».7 El trabajo de Juan Carlos Estenssoro
Fuchs rompe con este afán, al proponer una relectura de la cronología de
la evangelización y una evaluación atenta de las variaciones del mensaje
cristiano en su diálogo con las poblaciones andinas.8 Se trata también de
considerar la historia del Perú sin cortarla de sus lazos con Europa, donde
con el Concilio de Trento se define la ortodoxia católica frente al protestan-
tismo. Estenssoro Fuchs afirma la progresiva integración de los indios del
Perú al catolicismo y al mismo tiempo demuestra cómo el discurso de la
5 Laborie, 2003, 18. Sobre la historia de la Compañía de Jesús como objeto de creencia, véase
Fabre, Romano, 1999, 255.
6 Xavier Albó, Marie Helmer, Norman Meiklejohn, Henrique Urbano, Gabriela Ramos, son
algunos de los autores que se pueden citar al respecto.
7 Celestino, 1998.
25
ALIOCHA MALDAVSKY
Iglesia se endurece progresivamente, dándole coherencia a episodios como

el de la extirpación de idolatrías.
En tercer lugar, si los jesuitas participaron activamente en este pro-
ceso, su papel necesita ser considerado simultáneamente a la luz de su
inserción en el contexto local y de su diálogo con Europa. Esta doble di-
mensión permite develar la historia de la Orden Religiosa,9 extrayéndola
de una historia nacional cuya pertinencia tiene sus límites en el marco del
imperio español donde la circulación de los hombres y las conexiones entre
continentes fueron entonces la gran novedad, llamada por Serge Gruzinski
la «mundialización ibérica».10 Trabajos recientes sobre las misiones en
Brasil o sobre la comparación entre los métodos misionales de los jesuitas
en Europa y en América en los siglos XVI y XVII hacen con razón hincapié
en este horizonte mundial de la Compañía de Jesús.11
Para lograr dicho develamiento, este libro propone examinar el ca-
rácter incierto de la vocación misionera de los jesuitas del Perú a la luz
de un estudio atento de sus fuentes administrativas y de gobierno, que
son la correspondencia; las cartas anuas; las actas de las congregaciones
provinciales y los catálogos del personal. Todas estas fuentes atestiguan el
proceso de institucionalización de la Orden paralelamente a su crecimiento
demográfico, así como la necesidad de mantener la unidad en un contexto
de dispersión geográfica. Esto explica el carácter centralizado de su gobier-
no y el papel fundamental del General que residía en Roma. Las fuentes
materializan el lazo entre Roma y las provincias.12 Por eso es pertinente
centrar la atención en una provincia, cuyos límites cambiaron durante el
periodo estudiado, manteniéndose como una unidad administrativa de
geometría variable desde la llegada de los jesuitas al Perú hasta la década
de 1630. Este contexto administrativo supone un examen atento de los ob-
jetivos de cada tipo de fuente, que no se puede considerar solamente como
un aporte informativo. Así, las cartas anuas, que cada provincia enviaba
al general para detallar sus actividades, son de antemano un documento
de edificación destinado al público europeo para informarle y convencerle
de la legitimidad de la acción de los jesuitas en el mundo. Las actas de las
9 Sobre la renovación de la historiografía de las órdenes religiosas y de los jesuitas, Dompnier,

2003; Giard, 1995.
10 Gruzinski, 2004.
11 Castelnau-L’Estoile, 2000; Laborie, 2003; Broggio, 2004.
12 Lamalle, 1981-1982.
26
congregaciones provinciales son un contrapunto indispensable para anali-

zar las cartas anuas. En estas reuniones los jesuitas ancianos, rectores y
profesos de cuatro votos de cada provincia debatían sobre los problemas
internos, elegían a sus procuradores en Madrid y en Roma, y formulaban
preguntas al General. Permiten medir el carácter centralizado del gobierno
de la Orden y las dificultades concretas que se planteaban al aplicar los re-
glamentos y las órdenes venidas desde Europa. Los catálogos del personal
no tienen equivalente en las otras órdenes religiosas, por lo menos desde
el punto de vista de su organización y de su excelente conservación. Se
trata de listas detalladas del personal jesuita de cada provincia, enviadas
con regularidad a Roma para evaluar las capacidades y los dones de cada
uno, coincidiendo la unificación de la redacción de estos documentos con
la llegada de los jesuitas a la América española. Los catálogos sirven para
entender cómo se designaba el personal misionero de la provincia; cuántos
eran los «obreros de indios»; y cuáles eran las características de este per-
sonal. La existencia misma de todos estos documentos lleva en sí un ideal
de unidad en la dispersión. Dan cuenta de una política centralizada y de la
imagen que la provincia deseaba dar de ella misma en Europa, en función
de cómo los superiores locales analizaban las expectativas de las autorida-
des centrales. Todas estas dimensiones no sólo influenciaban la escritura de
los documentos, sino también las acciones de los protagonistas; por ejem-
plo a la hora de participar en un proceso tan importante en la historia de la
evangelización del Perú como fueron las visitas de extirpación de idolatrías
en la primera mitad del siglo XVII.
El primer capítulo da cuenta del contexto peruano en el momento de la
llegada de los jesuitas y de las formas y expresiones de la definición de su
apostolado en el Perú colonial. El segundo capítulo trata sobre las fronteras
de la provincia y el limes misionero: analiza el contexto de tensión interna
que se percibe en las fuentes en el momento de la división de la provincia
peruana y de la creación de vice-provincias y provincias independientes de
Lima, como la de Paraguay en la década de 1600. Fue un verdadero hito
en la historia de la Compañía de Jesús en el Perú. El tercer capítulo analiza
la implicación de los jesuitas en las visitas de extirpación de idolatrías en
los años 1610 a la luz de su impulso misionero en las décadas anteriores.
Tal análisis permite entender cómo, en un momento de decaimiento de las
misiones volantes desde Lima, las visitas de extirpación de idolatrías se
convirtieron en una verdadera oportunidad para la Compañía de Jesús de
27
ALIOCHA MALDAVSKY
reafirmar su vocación misionera. El análisis de los catálogos del personal es

el objeto principal del cuarto capítulo. Se trata de medir el peso del personal
misionero en la provincia, las características y la evolución de los hombres
de la misión considerados como grupo, desde la fundación de la provincia
hasta los años 1630. A través del personal, y de los términos que le desig-
nan, se percibe la evolución de la concepción misma de la misión por los
jesuitas. Las dificultades que enfrentan para asumir su identidad misionera
se ven netamente confirmadas en el quinto capítulo a través de los proble-
mas que planteó el aprendizaje de los idiomas en la provincia. Las graves
discusiones que devela la correspondencia demuestran que se trataba de
un verdadero revelador de las contradicciones inherentes de las provincias
de misión y el punto de resistencia principal a las normas impuestas desde
Roma. El sexto y último capítulo subraya las diversas figuras, reales y
soñadas, del obrero de indios, basándose en las características biográficas
de los misioneros disponibles en los catálogos, de las tensiones analizadas
en los primeros capítulos y de la imagen que propone la literatura de edi-
ficación.
28
Capítulo 1
DEFINICIONES, FORMAS Y EXPRESIONES DEL APOSTOLADO

JESUITA EN EL PERÚ VIRREINAL
MISIÓN Y APOSTOLADO UNIVERSAL EN LA COMPAÑÍA DE JESÚS
Años antes de la fundación de la Compañía de Jesús, Ignacio de

Loyola y sus compañeros se habían propuesto ir a Jerusalén y convertir
a los infieles al cristianismo. De la frustración de este proyecto nació la
necesidad de institucionalizar al grupo como Orden Religiosa, cuyas con-
secuencias fueron la redacción de los primeros textos de fundación, las
Bulas de aprobación por el Papa y luego las Constituciones. El grupo de
amigos unidos por la urgencia de su propia salvación y de la propagación
del Evangelio en una Europa atravesada por las divisiones religiosas, mo-
vidos por un ideal de itinerancia apostólica, tras las huellas de Pablo, se
transformó en una institución que, rápidamente, para mantenerse optó por
la vida sedentaria a través de la fundación de colegios, transformándose
éstos en uno de sus principales ministerios.1
En el relato de La manera cómo se instituyó la Compañía, redacta-
do en la primavera del 1539, se constata cómo los miembros del grupo
decidieron mantenerse unidos como «un cuerpo único». El relato forma
parte de un conjunto de textos que dan cuenta del «trabajo de fundación»
de la Compañía de Jesús y que se concluirían con la redacción en 1539,
por Ignacio de Loyola, de la Summa, también llamada Cinco capítulos, en
vista de la aprobación de la Orden por Pablo III y luego de las dos Bulas,
Regimini Militantis, del 27 de septiembre de 1540, y Exposcit debitum, del
21 de julio de 1550, durante el pontificado de Julio III. Estos tres textos,
que establecieron la fundación de una nueva Orden Religiosa y la presentan
1 O’Malley, 1995, 32-33.
29
ALIOCHA MALDAVSKY
al mundo, definían tanto los lazos que unían a los miembros entre sí y a la
Iglesia como los objetivos de esta unión.2 Las dos Bulas, inspiradas en el
texto de la Summa, cuya estructura repiten conservando el orden de los pá-
rrafos, lo completan y modifican precisando los términos. La Bula de 1550
se aprobó cuando ya la reflexión sobre las Constituciones había empezado
y tomaba en cuenta diez años de un camino ya recorrido.
En estas tres expresiones sucesivas de la fundación de la Orden, cada
uno de los miembros de la comunidad, o Compañía (la palabra apareció
oficialmente en la Bula de 1540), está ligado al Cuerpo por un voto de obe-
diencia «en todas las cosas pertenecientes a la guarda de esta nuestra Regla,
obedecerán al Prepósito de la Compañía».3 Esta afirmación resultaba de un
debate relatado en La Manera cómo se instituyó la Compañía, que zanjaba
colectivamente a favor de la obediencia a uno sólo «para que podamos
realizar mejor y más exactamente nuestros primeros deseos de cumplir en
todo con la voluntad divina y además para que la Compañía se mantenga en
forma más segura y, por fin, para poder responder a los asuntos particulares
que se pueden presentar, tanto espirituales como temporales».4 La unidad
del Cuerpo que se constituía en estos textos se fundaba en este voto de
obediencia a uno solo, con el amparo de una regla común, que tomaba su
forma definitiva en las Constituciones, cuya redacción se acabó en 1558.5
Si se consideran los objetivos de la Compañía y la dispersión anunciada de
sus miembros, esta garantía de unidad era indispensable.
La Bula de 1550 definía el grupo como «Compañía, fundada prin-
cipalmente para emplearse en la defensa y propagación de la fe y en el
provecho de las almas en la vida cristiana, sobre todo por medio de las
públicas predicaciones, lecciones y cualquier otro ministerio de la palabra
de Dios, de los ejercicios espirituales, la doctrina cristiana de los niños y
gente ruda, y el consuelo espiritual de los fieles, oyendo sus confesiones y
administrándoles los otros sacramentos».6 La dimensión misional de la or-
2 Ver la introducción por Pierre-Antoine Fabre a estos textos en Loyola, 1991, 275-309.
3 Loyola, 1963, 437.
4 Loyola, 1967, 7
5 Los votos de castidad, pobreza y obediencia, tales cómo se pronuncian en las órdenes mo-
násticas, no se formulan así antes de la Bula de 1550, mientras figuraban en orden disperso en los dos
primeros textos. Según Pierre-Antoine Fabre, esta última formulación «oculta parcialmente la singula-
ridad del lazo de obediencia en la Compañía», Fabre, 1991, 273.
6 Loyola, 1963, 435-436.
30
den, la «movilidad apostólica»7 de sus miembros se definía clara y oficial-

mente en el voto de obediencia al Papa, en virtud del cual los miembros de
la Compañía «se obliguen con voto especial a cumplir todo lo que el actual
Romano Pontífice y sus sucesores nos mandaren respecto al provecho de
las almas y propagación de la fe, y a ir inmediatamente, en cuanto estará de
nuestra parte, sin tergiversaciones ni excusas, a cualquier parte del mundo
adonde nos quieran enviar, o a los turcos o a cualesquiera otros infieles, aun
a aquellas partes que llaman Indias, o a otras tierras de herejes, cismáticos
o fieles cristianos».8
Sin embargo, ya en 1539, aparentemente contradiciendo este voto de
movilidad, la futura estabilidad geográfica de los miembros de la Com-
pañía se formulaba claramente en el marco de su formación académica.
La Summa precisaba que los miembros de la Orden «podrán sin embargo,
para reunir algunos estudiantes bien dotados y destinados a ser formados
en las universidades, sobre todo a las letras sagradas, adquirir un derecho
civil a bienes estables y a recursos».9 La Bula de 1540 introducía la pala-
bra «colegio», «con ingresos, rentas o propiedades», y la de 1550 refor-
zaba este lazo con un lugar preciso pues autorizaba la Compañía a tener
«colegios de estudiantes, donde quiera que algunas personas se movieren,
por su devoción, para construirlos y dotarlos».10 Por lo tanto, desde su
fundación, la Compañía asumió tanto su voluntad de actuar a través del
movimiento, de realizar la «movilidad apostólica» en la misión como la
necesaria estabilidad de sus miembros en un lugar preciso, por lo menos
durante su formación. La movilidad y su contrario, la vida sedentaria,
las encontramos permanentemente en la definición de la identidad de los
jesuitas en América.
La lista de los ministerios, que enumera los campos de intervención
de la Compañía en la vida mundana, y la perspectiva de la diseminación de
sus miembros entre los infieles y los heréticos, formulaban ya en los textos
de fundación un proyecto de apostolado universal. Este alcance universal
del apostolado jesuita fue claramente definido en un documento intitulado
De las cosas que parecen deber ser tratadas por nuestra Compañía para
la mayor gloria de Dios y el bien común, con el fin de aclarar la política
7 Expresión de Inés Županov en Grupo, 1999, 296.

8 Loyola, 1963, 437.
9 Loyola, 1967, 19.
10 Loyola, 1963, 438.
31
ALIOCHA MALDAVSKY
general de la Orden.11 Este texto, sin duda elaborado en Roma por Juan
Polanco, secretario de Ignacio de Loyola hasta su muerte, fue redactado
entre febrero y agosto de 1558, probablemente para preparar la primera
congregación general de la Orden, que tuvo lugar de mayo a julio del mis-
mo año. La introducción al texto anuncia tres partes. La primera trata de la
«conversión de los infieles y su conservación principalmente en la India»;
la segunda, de la «reducción de los cismáticos y de los heréticos en el seno
de la Iglesia y de sus conservación tanto en el Norte como en el Sur y en
las regiones de Etiopía»; y la tercera del «provecho espiritual con los cató-
licos, en los lugares donde la Compañía está establecida».12 El criterio de
estructuración del texto es la clasificación de los diferentes públicos de la
Compañía, definidos según su relación con el catolicismo romano, desde
la alteridad hasta la identidad. Esta distancia espiritual se sitúa claramente
en un espacio geográfico, pues el texto abarca toda la población del mundo
conocido y por conocer, teniendo como centro a Europa. No existe ningún
individuo al que la Compañía no desee dirigirse. Pero todos los lugares se
definen según la distancia que separa a sus pueblos del catolicismo romano
y según las actividades que esta distancia genera para la Compañía.
Sólo la primera parte del documento ha llegado hasta nosotros, razón
por la cual Pedro Leturia, su primer editor, indica que se trata de un docu-
mento sobre las misiones de infieles. Su primer párrafo propone la posibili-
dad de crear un consejo específicamente dedicado a las consultas sobre las
«cosas de Indias», solución alternativa al grupo de asistentes que rodeaba
al general. La idea no prosperó, sin duda porque podía diluir el poder de
decisión de éste, limitando tanto el carácter universal de su gobierno como
su papel de garante de la unidad de la Orden.13 Este consejo particular se
habría encargado de reflexionar sobre «lo que puede servir a aumentar
y a conservar a los nuevos cristianos y sobre lo que podría servir a traer
hacia la fe a los chinos, los brasileños y los otros».14 Más allá de la cues-
tión institucional que este párrafo plantea, la expresión «cosas de Indias»
funciona como un sinónimo de la conversión y de la conservación en la fe
de los convertidos. La mención de los chinos y los brasileños muestra la
11 Edición en latín en Leturia. Edición en francés en Grupo, 277-344.

12 Grupo, 340.
13 Sobre el tema ver los comentarios de Aliocha Maldavsky y Pierre-Antoine Fabre en Grupo,
329-338.
14 Grupo, 340.
32
voluntad de dilatar el campo de acción, abarcando a Oriente y Occidente,

Asia y América, pero se extiende inmediatamente a los otros, dándole a la
palabra «Indias» el sentido de «todos los pueblos por convertir», o sea el
mundo entero fuera de Europa. En el texto, las Indias son entonces tanto
un ministerio preciso (la conversión y la conservación en la fe), como su
dimensión mundial y las «cosas de Indias» se confunden con todas las
empresas de conversión.
Los textos fundadores y las reflexiones de 1558 formulaban muy
claramente el espacio teórico de la universalidad del apostolado a la cual
aspiraba fundamentalmente la Compañía de Jesús. Este comprendía minis-
terios, con un amplio abanico de actividades, una dimensión espiritual, al
medir la distancia que separaba a los hombres del catolicismo romano, y
una dimensión geográfica e incluso utópica, con la conciencia de la dilata-
ción del mundo conocido en el cual la Orden se desplegó en el siglo XVI.
Esta dilatación geográfica programada, cuyas consecuencias eran la disper-
sión de los miembros del Cuerpo y, de hecho, el riesgo de su disolución,
explica que la universalidad del apostolado se expresara también a través
de un gobierno centralizado, organizado con un voto de obediencia que
comprometía a cada uno de los miembros.
La misión se define en el marco de este proyecto universal. En su
más amplia definición, que corresponde al voto de obediencia al Papa, la
misión es un desplazamiento, como el envío de Salmerón y Broët a Irlanda
como legados del Papa en 1542; de Lainez y Nadal a Augsburgo en 1555;
de Francisco Javier al Oriente; o de los primeros jesuitas al Perú en 1567.
Aunque los objetivos fueran diferentes, todos realizaban la movilidad
apostólica, la peregrinación que formaba parte de la herencia evangélica y
medieval.15 Desde el punto de vista de la geografía, este apostolado uni-
versal abarcaba sin embargo espacios netamente diferenciados en términos
religiosos. En 1558 se distinguía entre Europa, si no totalmente católica,
por lo menos cristiana, cuya población debía de ser educada o nuevamente
atraída hacia el seno de la Iglesia romana, y el resto del mundo, territorio
de la infidelidad y de la gentilidad, o sea un espacio de conversión y de ex-
pansión de la fe. Tal distinción mantenía la problemática misionera en una
alternativa interior-exterior, cuyo sentido aparecía netamente en una pers-
pectiva europea, e incluso europeocéntrica, donde se percibe todo el peso
15 Prosperi, 1992, 189-220.
33
ALIOCHA MALDAVSKY
del exotismo que se le atribuía al viaje misionero a Ultramar. La misión

era entonces un desplazamiento hacia los lugares donde se encontraban las
poblaciones no convertidas o recientemente convertidas al catolicismo, o
sea las «Indias» en su definición genérica.
Sin embargo, la misión no se reducía a la partida hacia Ultramar, al
largo desplazamiento hacia gentes desconocidas, dejadas de lado por los
apóstoles. La misión tenía la doble característica de ser uno de los objetivos
de la Compañía de Jesús y de contener a todos los ministerios enumera-
dos en los textos de fundación. El desplazamiento era la oportunidad de
desplegar todas las actividades que la Orden pretendía llevar a cabo en el
mundo. Por lo tanto, el desplazamiento misionero no se definía sólo como
movimiento hacia gentes lejanas, pues visto de cualquier residencia o cole-
gio de la Compañía, se trataba también de una «estrategia pastoral», según
los términos de John W. O’Malley. Dicho movimiento admitía también un
plural, las misiones, que «contenían en sí prácticamente todos los consue-
ta ministeria»,16 y que la historiografía de la Compañía de Jesús y de la
Reforma católica designa como «misiones populares»,17 llevadas a cabo
ya en los primeros años de la fundación de la Orden en España e Italia y
generalizadas en Europa del norte en el siglo XVII.
La expresión «las Indias de aquí», objeto de las misiones populares,
adquiere todo su sentido en el paso del singular al plural, de la misión a
escala planetaria a la misiones en el marco de una provincia, desde una
residencia o un colegio. En la misma palabra encontramos referencias a la
conversión de los ignorantes, asimilados a los gentiles, a la movilidad del
jesuita exigida por el voto misionero, pero también a un lugar, o sea a la
estabilidad. El paso del singular al plural, de la misión como expresión de
la universalidad del apostolado a las misiones como ministerio, o sea como
uno de los elementos de esta universalidad, adquiere todo su sentido en el
caso de las provincias de Ultramar, pues éstas contienen las dos vertientes
de la palabra. Son el lugar por excelencia de la misión y una expresión de
la estabilidad de la Compañía de Jesús en un espacio donde se despliegan
todos los ministerios de la Orden, incluidas las misiones concebidas como
acción pastoral.
16 O’Malley, 1995, 162.

17 Guidetti, 1988; Châtellier, 1993.
34
LOS JESUITAS Y EL PERÚ
Al fundar las provincias de la América española los jesuitas contaban

con una herencia doble, europea y americana, además de las experien-
cias de evangelización en las Indias de Portugal, en Asia y Brasil. Según
Adriano Prosperi, la misión se transformó durante en siglo XVI, pasando de
la peregrinatio, como testimonio de una vida evangélica, a una voluntad
«de transformación efectiva y eficaz de sociedades enteras», de la misión
como envío de predicadores a la fundación de residencias estables, cuyos
principales protagonistas serían los jesuitas, con la experiencia brasileña
de las aldeias y luego la creación de las reducciones de Paraguay.18 Sin
embargo, la larga experiencia de las órdenes Mendicantes en Nueva Espa-
ña, desde la llegada de los primeros franciscanos enviados oficialmente en
1524 hasta los años 1570, ilustra también este doble sentido de la misión,
que es a la vez una gran peregrinación y la fundación de una Iglesia, donde
la exploración de un territorio se combina con la erección de conventos y
luego la creación de pueblos de indios.19 Desde la década de 1530 fueron
los dominicos, los franciscanos, los agustinos y los mercedarios quienes
emprendieron en el Perú la llamada «primera evangelización».20
Veremos que para los jesuitas este doble sentido de la misión se
prolongó. Su envío al Perú y a Nueva España en 1568 y 1570 coincidía
sobre todo con el gran esfuerzo de unificación post-tridentino del mensaje
cristiano. Se trataba, como lo ha demostrado Juan Carlos Entenssoro Fuchs
para los Andes, de una definición estricta de las condiciones de la salvación
tomando en cuenta las evoluciones del catolicismo europeo en el contexto
de la división confesional. La creencia en Dios y el bautismo no eran sufi-
cientes para obtener la salvación, siendo necesario un conocimiento preciso
de la doctrina, contenida en el catecismo oficial del Tercer Concilio provin-
cial de Lima de 1582-1583, y la práctica de gestos y ritos individuales, tales
como la confesión y la comunión.21 Esta evolución acompañó un endure-
cimiento de la política de la Corona en los territorios americanos, marcada
por el fin de las experiencias franciscanas de evangelización, tales como
el colegio de Tlatelolco en Nueva España. La condición de los indios, una
entidad jurídica que entonces se cristalizó con la institucionalización del
18 Prosperi, 1992.
19 Ricard, 1933, 80-102.
20 Armas Medina, 1953; Marzal, 1988.
35
ALIOCHA MALDAVSKY
tributo, era la de «eternos neófitos y menores espirituales» que debían de

ser espiados y denunciados.22 En el Perú, en el último tercio del siglo XVI,
tales transformaciones eran inseparables de la política de reorganización y
de control de la mano de obra indígena para el trabajo en las minas de plata
y mercurio y en la manufactura textil. Este trabajo de reorganización se lle-
vó a cabo por una parte en España, con la reforma ovandina del Consejo de
Indias (1567-1571), con la Junta Magna de 1568, y por otra parte en Améri-
ca, con el nombramiento de los virreyes Martín Enríquez de Almansa para
Nueva España y Francisco de Toledo para el Perú, cuya responsabilidad era
darle una nueva dirección a la política de la Corona en las Indias.23
El gobierno del virrey Francisco de Toledo permitió reafirmar la
soberanía de la Corona en el Perú, donde la resistencia indígena contra la
dominación española en Vilcabamba seguía vigente y donde la sociedad
colonial acababa de cerrar la etapa de guerras civiles entre conquistadores
y contra los funcionarios del Rey. Toledo llevó a cabo una verdadera guerra
contra los últimos incas de Vilcabamba que culminó en 1572 en la ejecu-
ción de Tupac Amaru, el último inca opositor. Los principales instrumentos
de la reorganización administrativa del virreinato de Francisco de Toledo
fueron su visita del reino, o sea un verdadero gobierno itinerante, así como
la reorganización social y económica de la población indígena, dándole un
impulso importante a su agrupamiento en reducciones y organizando el tri-
buto y la mita, en un contexto a la vez de crisis demográfica y de necesidad
de control de la mano de obra.24
La evangelización de los indios fue un tema central de la Junta Magna
de 1568, junto al debate sobre los justos títulos de la Corona en América.
Incentivar la evangelización debía también coincidir con un refuerzo de
las instituciones del Real Patronato,25 o sea un control más estrecho por
parte de la Corona de los religiosos de las Órdenes regulares, considerados
22 Ricard, 1933; Gruzinski, 1988.

23 Merluzzi, 2003, 34-63; Mustapha, 1978.
24 Sobre las diferentes etapas de la política de reducciones en el espacio andino, Huertas Vallejo,
2002.
25 En 1493, con las Bulas Inter coetera, Inter coetera II y Dudum siquidem, el papa Alejan-
dro VI le había dado a la Corona española los territorios conquistados y por conquistar en las tierras
nuevamente «descubiertas», con la condición de convertir a los indios. En 1501, con la Bula Eximiae
devotionis, el papa le concedía también el diezmo. Este control político de la Iglesia americana se con-
firmó el 28 de julio de 1508 con la Bula Universalis Ecclesiae otorgada por Julio II, que le concedió a
los reyes de España el Patronato universal. Tenían la facultad de proponer los candidatos a las cargas
eclesiásticas y la obligación de financiar los gastos del clero para facilitar la evangelización de los
indios.
36
como demasiado libres. Los instrumentos de esta política eran la voluntad

de secularización de las doctrinas de indios y la reforma del clero según
los decretos del Concilio de Trento.26 Los objetivos de Felipe II eran a
la vez políticos y religiosos, pues se trataba de delimitar las responsabi-
lidades civiles de los religiosos curas de doctrina, para terminar con los
abusos contra los indios. También se quería reprimir las ideas lascasianas,
defendidas por religiosos quienes, al no ser curas seculares, escapaban a la
autoridad directa del Rey.27 La creación de tribunales de la Inquisición, así
en Lima (1570) como en Nueva España (1571), podía contribuir a cumplir
con este objetivo.
La coincidencia de la llegada de la Compañía de Jesús al Perú con
la reorganización de la política de la Corona por el virrey Francisco de
Toledo ha sido interpretada por ciertos historiadores como un instrumento
«providencial de la política toledana».28 Lo cierto es que los jesuitas se
instalaron en los Andes bajo el control estrecho de la Corona y siguiendo
muy de cerca las huellas del nuevo virrey. En 1570, junto con otros tres
religiosos, el provincial Gerónimo Ruiz del Portillo se unió a la visita del
virreinato que estaba llevando a cabo el virrey, con el objetivo de fundar un
colegio en el Cuzco.29 Otros jesuitas fueron a Ica y a la costa sur del reino,
mientras empezaba la experiencia de la doctrina de Huarochirí donde, a
instancias del virrey, los jesuitas tomaron la responsabilidad de la cura de
las almas que luego abandonaron.30 Al final de la década de 1570, con el
impulso del provincial José de Acosta, casi todos los centros urbanos del
virreinato habían recibido la visita de jesuitas. Hacia el norte, a partir de
Lima, se habían aventurado hasta Guayaquil, pasando por San Miguel de
Piura, Loja y Cuenca.31 Siempre hacia el norte, fueron hasta Cajamarca,
Chachapoyas y Moyabamba, pasando por Huánuco.32 En el camino hacia
el Cuzco los jesuitas se detuvieron en la región de Huarochirí, antes de pa-
26 Merluzzi, 2003, 54-59.

27 Merluzzi, 2003, 143-145, 253-282; Entenssoro Fuchs, 2000, 179-183.
28 Según Henrique Urbano «la gran revolución administrativa empieza con Francisco de Toledo,
el Tercer Concilio Limense (1582-1583) y la acción de los jesuitas […]. Son ellos los grandes obreros
de la Contrarreforma católica en los Andes, el instrumento providencial de la política religiosa toledana
y el modelo de toda la práctica pastoral andina a partir del final del siglo XVI, hasta bien avanzado el
siglo XVIII», Urbano, 1993, 23.
29 Egaña, Monumenta Peruana, 1954, I, (en adelante MPI), 419.
30 MPI, 420.
31 Misión de siete meses en 1573. MPI, 707.
32 Misión de nueve meses, de julio 1575 a abril 1576. Egaña, Monumenta Peruana, 1958, II (en
adelante MPII), 234-235.
37
ALIOCHA MALDAVSKY
sar por Huamanga. Desde de la antigua capital de los Incas se dirigieron al

altiplano del Collao y a los alrededores del lago Titicaca, yendo hasta Poto-
sí, el gran centro minero del Perú, pasando por La Plata (o Chuquisaca), la
capital de la audiencia de Charcas, para luego encaminarse hacia Arequipa,
camino a la costa del océano Pacífico.33 Una red de residencias y colegios
se fue entonces estableciendo y en diciembre de 1582, cuando se celebró
la tercera congregación provincial, los principales establecimientos ya
habían sido fundados. La Compañía de Jesús contaba entonces con cinco
colegios (Lima, Cuzco, Arequipa, Potosí y La Paz) y dos residencias: una
en Santiago del Cercado, la doctrina de indios de Lima, y la otra en Juli, la
doctrina de indios cerca del lago Titicaca.34 Como en Europa, los colegios
eran lugares de habitación y de formación de los jesuitas con financiamien-
to propio y las residencias dependían de un colegio.
Esta estrategia de implantación en el territorio combinaba parámetros
políticos, económicos y misioneros. La Orden se fue instalando en los
principales centros de presencia española dentro del espacio meridional del
virreinato. Los cinco colegios coincidían con los grandes centros urbanos
de importancia continental (Lima y Potosí) y regional (Cuzco, Arequipa y
La Paz), por tener funciones económicas y administrativas a la vez civi-
les y eclesiásticas.35 Esta proximidad con el poder no excluía una lógica
misionera. Mientras La Plata era la sede del obispado y de la audiencia
de Charcas, los jesuitas prefirieron instalarse primero en Potosí.36 Con sus
120.000 habitantes en 157337, era «el pueblo de más concurso de españoles
y de indios que ay en el Perú»38, y también se consideraba como una en-
trada para misiones al este de los Andes.39 El mismo criterio pesó cuando
eligieron La Paz, un centro importante de ganadería para la región situado
a medio camino entre el Cuzco y La Plata y que los jesuitas veían como la
33 En 1574. MPII, 15.

34 Catálogo de 1583 de la provincia del Perú. Egaña, Monumenta Peruana, 1961, III (en adelante
MPIII), 217-242.
35 Glave, 1989, 27-32, 425.
36 No se instalaron en La Plata antes de 1591, Egaña, Monumenta Peruana, 1966, IV (en ade-
lante MPIV), 9*, Astraín, IV, 1913, 523. Sobre la instalación de los jesuitas en Potosí y La Plata, véase
Coello de la Rosa, 2010, 176-182.
37 Glave, 1998, 28.
38 Memorial del padre Juan de la Plaza, Cuzco, 12 de diciembre de 1576, MPII, 158.
39 Son las dos razones por las que el general acepta la fundación de una residencia en Potosí en
1576. Fue el punto de partida de las misiones hacia Tucumán y Paraguay. Carta del general Everardo
Mercurian al padre Juan de la Plaza, Roma, 28 de noviembre de 1576, MPII, 45.
38
cabeza de una zona de población indígena.40 También tenía reputación de

ser puerta de entrada para convertir infieles en el piedemonte amazónico.41
Además de su fertilidad y la suavidad de su clima, Arequipa era un punto
de acceso a la provincia de Condesuyos, «a la qual con mucha dificultad
se puede acudir con missiones de la Compañía de otra parte», según el
visitador Juan de la Plaza.42
En primer lugar los superiores justificaban la fundación de un colegio
por las perspectivas apostólicas que ofrecía la región, en base a la densidad
de su población indígena. Pero no se debe de perder de vista el papel que
jugaron los españoles, encomenderos o hacendados, en el financiamiento
de estas fundaciones con donaciones de dinero o de tierras, punto de partida
de las propiedades de los jesuitas y condición de su autofinanciamiento.43
Sin embargo, el Rey, el virrey y las audiencias controlaban la estra-
tegia de expansión territorial de la Compañía de Jesús en virtud del Real
Patronato, al financiar las expediciones transatlánticas, las misiones de
frontera y al conceder las autorizaciones de fundación en las ciudades de
españoles. Se debió al poder político la instalación de los jesuitas como
curas de indios en las dos doctrinas de Juli y Santiago del Cercado, luego
que abandonaron la de Huarochirí. Con estas doctrinas los jesuitas se adap-
taban a las estructuras de evangelización establecidas y reorganizadas por
el virrey Francisco de Toledo y dando un paso hacia una forma sedentaria
de la misión. Juli y Santiago del Cercado correspondían también a objeti-
vos de formación interna, pues eran lugares de aprendizaje de las lenguas
indígenas para los futuros misioneros.44
Sin embargo, la Compañía no encontró su lugar en el Perú colonial sin
fricciones ni conflictos. Para Felipe II y Francisco de Toledo, la Compañía
era uno de los instrumentos de su política, por ser una Orden reciente y ex-
40 Barnadas, 1973; López Beltrán, 1998. La propuesta de fundación hace hincapié en el gran
número de indios de la región que el provincial evalúa más de 200 000. Carta del padre Gerónimo
Ruiz del Portillo al general Francisco de Borja, Lima, 3 de septiembre de 1572, MPII, 487. En 1583, el
catálogo de la provincia reitera que La Paz «está en mui buena comarca para hazer fruto de los indios»,
MPIII, 220.
41 La Paz es el punto de partida de la conquista de los indios chunchos y del mítico reino de
Paititi. Historia general, II, 256.
42 Informe del visitador Juan de la Plaza, Lima, 25 de abril de 1579, MPII, 647.
43 Ver al respecto Cushner, 1980. El colegio de La Paz fue financiado por Juan de Ribas, un
encomendero de la ciudad, Vargas Ugarte, 1963-1965, I, 81-83; Maldavsky, 2011b.
44 Sobre la instalación de los jesuitas en el Cercado, Coello de la Rosa, 2002, 2004, 2006, Rodrí-
guez, 2005c.
39
ALIOCHA MALDAVSKY
plícitamente tridentina. Lo demuestra la presencia de jesuitas en el Cuzco

para asistir a Tupac Amaru el día de su ejecución, después de la destrucción
por las tropas de Toledo de su refugio de Vilcabamba en 1572.45
Después de un periodo de buenas relaciones entre el virrey y los jesui-
tas, a principios de su estadía, el provincialato de José de Acosta, a partir de
1576, fue un periodo de enfriamiento, por varias razones.46 Francisco de To-
ledo no toleraba que la Compañía no actuara como las demás órdenes reli-
giosas y que rehusara tomar la responsabilidad de varias doctrinas de indios,
por ser contrario a su instituto.47 Además los jesuitas se negaban a enseñar
en la universidad de San Marcos luego que el virrey les obligó a cerrar su
clase de teología a los estudiantes exteriores a la orden en el colegio de Li-
ma.48 El rechazo de la cura de almas se justificaba por la tutela episcopal que
el estatuto de cura de indios imponía al párroco y los jesuitas preferían man-
tener su independencia. Ahora bien, era el sistema de evangelización enton-
ces adoptado en toda la América española e incluso portuguesa, considerada
la escasez de curas seculares. Y la Corona justificaba el financiamiento de
las órdenes religiosas con este argumento. El virrey Toledo, considerando
que los jesuitas rehusaban cooperar, frenó en 1578 el desarrollo de los cole-
gios apenas fundados en Potosí y Arequipa. La Orden se quejó a Felipe II,
quien les renovó su confianza con una Cédula del 22 de febrero de 1580.49
Este conflicto coincidió con el arresto por la Inquisición de Lima en
1578 y su posterior condena al exilio en España en 1582 del jesuita español
Luis López. Implicado en el proceso del dominico Francisco de la Cruz, se
le acusó de solicitación y sobre todo de haber redactado textos en los que
cuestionaba los derechos de la Corona en América.50 Uno de los mayores
puntos de desacuerdo entre el padre López y el virrey era la ejecución de
los últimos incas de Vilcabamba a la que el jesuita asistió.51 También tu-
45 Pease, 1995, 173-174. El jesuita Alonso Barzana le administró los últimos sacramentos a Tu-
pac Amaru y a sus seguidores, antes de su ejecución. Carta del padre Luis López a Francisco de Borja,
Cuzco, 12 de octubre de 1572, MPI, 491.
46 Merluzzi, 2003, 271-273.
47 Mustapha, 1989, 406-411. Egaña, 1956.
48 Vargas Ugarte, 1963-1965, I, 129, 140.
49 Vargas Ugarte, 1963-1965, I, 139, 143. Armas Asín, 1999.
50 Archivo Histórico Nacional (en adelante AHN), Inquisición (en adelante Inq.). Libro 1027,
69, 118-126v, 172v-173v, 195v-197v. El texto del cuaderno del padre López se publicó en CDIHE, 94,
472-486. Vargas Ugarte, 1963-1965, I, 144-148. Mustapha, 1989, 412-413. Diplomado de Salamanca,
donde entró en la Compañía, el padre Luis López tenía la reputación de ser el jesuita mejor formado de
los ocho miembros de la primera expedición al Perú. Historia General, I, 1944, 11. Armas Asín, 1999.
51 Carta del padre Luis López a Francisco de Borja, Cuzco, 12 de octubre de 1572, MPI, 489-493.
40
vieron problemas con la Inquisición en ese momento el antiguo provincial,

Jerónimo Ruiz del Portillo, y otro jesuita, llamado Miguel de Fuentes, este
último por solicitación e iluminismo.52 Pocos años después, en 1583, la
Orden suspendió de sus actividades misioneras y de enseñanza al mestizo
Blas Valera, enviándole en 1596 a España, donde murió tras el saqueo de
Cádiz por el pirata inglés Robert Devreux, conde de Essex. Algunos jesui-
tas del Perú temían sin duda que sus escritos a favor de los Incas saliesen
a la luz, poniendo en peligro la situación de la Compañía en los reinos de
Felipe II. Fueron una de las fuentes de inspiración de Garcilaso de la Vega,
radicado entonces en Andalucía.53 Según Paulina Numhauser, la postura
crítica de Luis López originó un «discurso subterráneo contestatario» y un
partido al que pertenecía también Blas Valera, lo que explica la evicción de
ambos.54 Sin embargo, el carácter «subterráneo» de las discrepancias en el
seno de la Compañía de Jesús en el Perú no parece ser una constante, como
lo veremos más adelante.
Durante este difícil periodo, en 1576, siendo provincial el padre José
de Acosta, se organizaron en Lima y en el Cuzco las dos primeras congre-
gaciones provinciales que formularon claramente el plan de participación
de la Compañía de Jesús en la evangelización del Perú. Este plan preveía
la fundación de colegios, las misiones volantes, la cura de almas en doctri-
nas de indios y la fundación de colegios para hijos de caciques. Sólo este
último punto no se llevó a cabo de inmediato, mientras el desarrollo de-
mográfico y geográfico de la Orden le permitió realizar los tres primeros.55
Entre 1576 y 1583 a la expansión geográfica se sumó el crecimiento de sus
miembros, gracias a expediciones llegadas de Europa y a la admisión de
peruanos. La provincia pasó entre esas dos fechas de 75 a 136 miembros.
52 Medina, 1956, I, 181-182. Los detalles sobre estos hechos en Birckel, 1969, Armas Asín, 1999,
Hyland, 2003, 187-188, Coello de la Rosa, 2008a.
53 Hyland, 2003, 183-194; Bernand, 2006.
54 Numhauser, 2004, 109. Los documentos «Miccinelli», descubiertos en Nápoles, y presentados
por Laura Laurenchich-Minelli en 1999 en el Instituto Italo-Latino Americano de Roma afirman que
Blas Valera volvió más tarde al Perú, con la ayuda de otros jesuitas, y que fue el autor de la Nueva
Crónica y Buen Gobierno, en lugar de Guaman Poma de Ayala. Han suscitado una importante que-
rella entre historiadores acerca de su autenticidad y de la cuestión de la autoría de la Nueva Crónica.
Minelli, Miccinelli y Animato, 1995 [1996], Laurenchich-Minelli, 2001, 2007. Según los historiadores
Estenssoro Fuchs, 1996 y Albó, 1997, estos documentos serían una creación de los siglos XVII y XVIII, y
las opiniones de la Crónica acerca de la extirpación de idolatrías, sus críticas a los chachapoyanos (el
origen de Blas Valera) comprueban, según Adorno (2002) la autoría de Guaman Poma de Ayala.
55 Sobre la fundación de colegios para hijos de caciques, Alaperrine-Bouyer, 1999, 2007.
41
ALIOCHA MALDAVSKY
Según el catálogo de 1583 el colegio de Lima contaba con 62 residentes, de

los cuales 17 eran novicios y 19 estudiantes. Los otros se repartían en los
diferentes colegios: 22 en el Cuzco, 10 en Arequipa, 16 en Potosí, seis en
La Paz, 13 en Juli y 2 en Santiago del Cercado.56 En 15 años, la Compañía
de Jesús se había instalado en los Andes.
LA IDENTIDAD MISIONERA DE UNA PROVINCIA DE ULTRAMAR

La participación de la Compañía de Jesús en la evangelización de
América aparece en la historiografía de la Orden y de las sociedades colo-
niales como una evidencia absoluta. Sin embargo la reticencia de los jesui-
tas a acatar las órdenes del virrey Francisco de Toledo, provocando su ira,
así como las fricciones al interior de la institución que revelan el arresto por
la Inquisición de Luis López o el destierro de Blas Valera, invitan a analizar
las contradicciones internas de la Orden. Por una parte, los jesuitas estaban
dispuestos a desobedecer a las autoridades civiles para defender su identi-
dad como institución; por otra, necesitaban demostrar permanentemente la
legitimidad de su presencia en América. Este dilema permanente aparecía
también en su definición como Orden misionera.
Según Bernard Dompnier, «el análisis del lazo establecido por la
Compañía de Jesús entre la misión y la vocación, o su identidad, podría ser
una condición previa a cualquier investigación detenida de la literatura pro-
ducida por los misioneros».57 Las adaptaciones al terreno colonial ameri-
cano fueron debatidas dentro de la Orden ignaciana. Estudiar estos debates
acerca de la política misionera de la provincia jesuita del Perú rompe con
la idea de una institución rígida. Así se combinan una historiografía de las
instituciones religiosas en plena renovación, con la historia de las misiones
y la historia colonial. El análisis de la relación con la población indígena,
de la inserción en la sociedad colonial americana, necesita ir más allá de la
figura desencarnada del misionero o del religioso y ponerlo en su contexto
institucional y social.58 Se trata también de aclarar al lector la función de
los relatos de misión, considerados muchas veces como textos etnográficos
56 Carta anua del 1.º de marzo de 1576, MPII, 4. Catálogo de la provincia peruana, 2 de enero
de 1583, MPIII, 241.
57 Dompnier, 1996, 156.
58 El trabajo de Alexandre Coello de la Rosa sobre el jesuita Diego Martínez persigue también
esta meta. Coello de la Rosa, 2010.
42
antes de tiempo, sobre las condiciones no sólo culturales, sino sociales de

su escritura, con el objetivo de completar su crítica.59
La cuestión del papel de la Compañía de Jesús en la evangelización
del Perú se aclara cuando se toma en cuenta su inscripción en la política
misionera global de la Orden, tal como la dan a conocer las relaciones entre
el centro romano y las provincias de Ultramar de la Compañía de Jesús que
revelan los documentos administrativos. El proceso de transformación de
la misión que señala el ya citado Adriano Prosperi se funda en una crisis
del modelo del «misionero-bautizador» que ilustra el rechazo de José de
Acosta hacia el mileranismo de los primeros franciscanos en América. No
se trataba solamente de bautizar y de convertir, sino de transmitir mode-
los políticos y sociales europeos a las poblaciones conquistadas, lo cual
conllevaba la sedentarización de la misión.60 El paso de los jesuitas a «las
Indias del rey Felipe» les obligó a reflexionar sobre su relación con el Real
Patronato, les situó dentro y frente a la sociedad colonial y fuera de la mi-
sión como peregrinaje.
Este proceso de estabilización de la misión fue también para los je-
suitas el fruto de experiencias como la fundación de colegios en la India,
los primeros pasos de la misión brasileña o el fracaso de la expedición a
la Florida.61 La expedición de los jesuitas al Perú en 1567 concretó esta
estabilización, pues el objetivo principal era la fundación de una provincia.
La conversión de los infieles o de los gentiles no se concebía fuera de su
conservación en la fe, pues esta última era imposible sin cierta estabilidad.
Así, la dualidad que conformaban la conversión y la conservación en la
fe aparece claramente en el documento de 1558 y le da un sentido a las
instrucciones que el general Francisco de Borja envió a Gerónimo Ruiz del
Portillo en marzo de 1567, cuando estas hacían hincapié en la necesaria
estabilidad y cohesión de los jesuitas en las provincias lejanas:
1. Dévese procurar ir a pocas partes para que no se repartan en muchas los
pocos que por aora pueden ser imbiados, pues se ayudarán y consolarán más
59 Sobre la dimensión etnográfica de los textos jesuitas, ver Rubiés, 2007, y Castelnau-L’Estoile,
2011.
60 Prosperi, 1992, 209-211, 219. Tal evolución le debe sin duda mucho a la experiencia brasileña
de los jesuitas, Castelnau-L’Estoile, 2000. La idea de la conversión como un hecho total está muy bien
definida en los cuatro primeros capítulos del libro de Guillermo Wilde sobre las misiones de guaraníes
(Wilde, 2009).
61 Županov, 2005; Zubillaga, 1941.
43
ALIOCHA MALDAVSKY
no andando solos, y se podrá sustentar adelante lo que aora se emprendiere.

2. El Padre Provincial Portillo estará en el mejor puesto, y donde más se
pueda comunicar a las otras partes; pero de tal manera, que pueda ir a otra
quando pareciese convenir.62
Este texto plantea al mismo nivel la cohesión de los individuos y

la coherencia de sus actividades. Siguiendo el espíritu del documento de
1558, el texto de Borja insiste en la seguridad física de los religiosos, en la
integridad del cuerpo individual como fundamento de la eficacia del grupo.
Evitar el martirio era garantizar concretamente la supervivencia de la co-
lectividad jesuita y de su acción pastoral. Desde el punto de vista espiritual,
se trataba de subordinar su salvación individual a la de sus feligreses. Si
se enfoca desde un punto de vista estrictamente disciplinario, la salvaguar-
dia del grupo era la condición de su cohesión espiritual y de la integridad
moral de sus miembros. Este control mutuo, que se ejercía en el seno de
la comunidad, garantizaba la integridad doctrinal del mensaje transmitido
por los religiosos.
El proyecto de estabilidad que aparece en estas instrucciones respon-
día eficazmente a la voluntad de conservar en la fe a los pueblos conver-
tidos, principal motivación de la fundación, como declaraba el general en
1567: «Donde quiera que los Nuestros fueren, sea su primer cuidado de
los ya hechos cristianos, usando diligencia en conservarlos y ayudarlos
en sus ánimas, y después atenderán a la conversión de los demás que no
son baptizados, procediento con prudentia, y no abraçando más de lo que
pueden apretar».63
Los jesuitas debían de concentrar sus esfuerzos en los individuos ya
convertidos, y extender progresivamente su acción pastoral, a medida que
se sentían sólidamente instalados. La distinción entre los indios cristianos,
o sea bautizados, y los otros indios, llamados también infieles, demuestra
que no se ignoraba en Roma el contexto concreto, geográfico e histórico
de la evangelización. La preocupación por la geografía estaba íntimamente
ligada a las prioridades de la acción pastoral. Y como no era suficiente bau-
tizar para convertir, las autoridades de la Orden planteaban la misión en un
tiempo de larga duración. La idea de una acción evangelizadora continua
62 Instrucciones de Francisco de Borja a Gerónimo Ruiz del Portillo, marzo de 1567, MPI, 120-
124.
63 Zubillaga, 1943.
44
y coherente era un elemento esencial del mensaje tridentino. Era la mé-

dula de la estrategia de conversión al cristianismo que enunciaron José de
Acosta algunos años más tarde en su obra De Procuranda Indorum Salute
y los prelados que participaron al Tercer Concilio de Lima de 1582-1583.
También se realizó tal proyecto a través de la participación de los jesuitas
en la unificación de la doctrina con la elaboración de los catecismos oficia-
les en lenguas indígenas.
Así, al instalarse en América, la Compañía de Jesús asumió, por lo
menos en forma colectiva, la necesaria estabilidad de su acción pastoral.
Más de veinte y cinco años después de la fundación de la Orden, la misión,
o sea la idea de peregrinaje y de movilidad, acogía en su seno a su apa-
rente contrario, el lugar fijo. Esta evolución era comparable a la necesaria
fundación como Compañía que Ignacio y sus compañeros terminaron por
concretar. Sin embargo, no se trataba de una evidencia. Pues, como se verá
en los capítulos siguientes, el ideal de itinerancia y de movilidad apostólica
siempre siguió anclado en el proyecto misionero de la Compañía de Jesús
en América, incluso cuando la misión se volvió plural. La oposición entre
la movilidad y la sedentarización de la misión es una de las claves que
permiten enfocar la realización en América de un apostolado universal, del
que vimos que la misión era a la vez un objetivo y un contenido. Otra clave
es la unidad de la Orden en permanente contradicción con la dispersión de
sus miembros.
Así, en Perú y Nueva España, se fundaron dos nuevas provincias com-
parables a las europeas, con la misma estructura y los mismos ministerios.
Como en Europa, los jesuitas fundaron colegios para la formación de las
elites locales, dictaron lecciones de teología y filosofía en las universida-
des, predicaron los días de fiesta, organizaron congregaciones marianas,
enseñaron la doctrina cristiana y administraron los sacramentos. Otras
actividades se sumaban a las habituales, por ser la mayoría de la población
neófita o pagana, indios o esclavos negros. En el contexto de la sociedad
colonial, la exportación de su administración y de los consueta ministeria
era un instrumento que iba más allá de la empresa misionera. Por eso, en
sus debates sobre las lenguas indígenas o sobre su política de implantación
geográfica, los jesuitas del Perú se toparon permanentemente con el proble-
ma de su propia definición como provincia misionera y de la definición del
lugar de la acción misionera en el seno de su apostolado hacia la sociedad
45
ALIOCHA MALDAVSKY
colonial, con respecto por ejemplo de la enseñanza. Esta sociedad colonial

era la que los financiaba y pretendía que participaran en la formación de sus
miembros, para luego integrar a algunos en la Orden ignaciana. Desde este
punto de vista las provincias de América no se distinguían de las europeas.
Sin embargo, su situación geográfica y su vocación misionera teórica
les conferían a las provincias americanas un estatuto particular desde el
punto de vista de las autoridades religiosas y civiles en Europa y América,
así como de la jerarquía de la Orden. Durante los dos siglos de la presencia
de la Compañía de Jesús en Hispanoamérica, desde 1568-1570 hasta su
expulsión en 1767, las autoridades romanas de la Orden, bajo el control
del Real Patronato, enviaron expediciones de jesuitas europeos, llamados
misioneros. Se trataba de justificar la conquista y la dominación imperial
por la conversión al catolicismo. De esta manera se operaba una distinción
entre las provincias misioneras de Ultramar y las europeas que hacía difícil
la unidad de la Orden Religiosa.
Si nos limitamos a la actividad misional, la variedad del apostolado de
los jesuitas con los indios del Perú demuestra que la identidad misionera de
la provincia no se resumía a la sola conversión al catolicismo. Al conside-
rarse a la población andina como cristiana, léase bautizada, la actividad de
los jesuitas era a la vez itinerante y estable. Estaban presentes en las pocas
doctrinas de indios ya citadas y fuera de los pueblos de indios, en las ciu-
dades de españoles donde tenían colegios o residencias, fundaban cofradías
para indios cristianos y enseñaban con regularidad la doctrina a los niños.
En este contexto urbano, se dirigían principalmente a indios ladinos, que
en general dominaban un mínimo de castellano o lo estaban adquiriendo;
eran un público mucho mejor instruido que la población rural de los Andes.
Desde los centros urbanos donde estaban instalados, los jesuitas visitaban
con regularidad los pueblos de los alrededores, donde los curas pertenecían
al clero secular o eran dominicos, franciscanos, mercedarios y agustinos,
las Órdenes Religiosas presentes en el Perú. Visitaban también regiones en-
teras, acompañando a veces a algún obispo, en el marco de misiones itine-
rantes, o volantes, que podían durar días, semanas o meses. Estas misiones
volantes eran comparables a las que practicaban sus colegas en Europa.64
También enviaban misioneros a las regiones de frontera, principal-
mente hacia la Amazonía, para entrar en contacto con indios entonces
64 Copete, Vincent, 2007; Châtellier, 1993.
46
llamados paganos, la mayoría de las veces fuera del área de control de las
autoridades españolas o al margen de ellas. Estas misiones combinaban el
movimiento con la estabilidad, pues en general empezaban explorando una
región poco o mal dominada por los españoles, donde luego se instalaban,
fundando residencias que podían ser efímeras por encontrarse en situacio-
nes de gran dependencia respecto de las poblaciones locales.
Tal variedad de lugares y de gentes a las que los jesuitas se dirigían
implicaban una extrema diversidad de actividades que, desde la óptica
europea, se podían llamar misioneras, sin que por ello fueran consideradas
de la misma manera por los miembros de la provincia ni llevaran en sí el
mismo espíritu itinerante.
Esta variedad explica que las palabras misionero y misión planteen
un problema de definición. Cuando un jesuita europeo se embarcaba hacia
América, ¿emprendía una misión o partía hacia una provincia de Ultramar?
Los candidatos al viaje no parecían tener muy claro este aspecto, pues su
representación de las provincias americanas o asiáticas era muchas veces el
fruto de un malentendido. Cuando Alonso de Barzana exponía a Francisco
de Borja en su carta indipeta redactada en 1566 las razones que le incitaban
a pedir ir a las Indias, explicaba el jesuita sus «deseos de combatir con las
Indias», aludiendo a «la empresa de la gentilidad». El tema central de la
carta es el de la conversión, que le parecía ser la mejor manera de emplear
su existencia por acercarse a los ideales de la Iglesia primitiva.65 Los temas
de la conversión de gentiles y del martirio son omnipresentes en las cartas
indipetae. Al darle la preferencia a las Indias orientales, y más particular-
mente a China y Japón, los jesuitas italianos redactores de cartas indipetae
manifestaban a la vez su preferencia por civilizaciones consideradas en ese
entonces como más desarrolladas, pero también como más reticentes a la
conversión y, por lo tanto, más peligrosas para los religiosos. La mayoría
de los jesuitas europeos que expresaban su deseo de partir habían integra-
do esta jerarquía de las misiones, en función de su grado de peligro. Así
lo expresaba por ejemplo Giuseppe Daddei en su carta indipeta del 12 de
febrero de 1603, considerándose «indigno de la misión de Oriente», por
«debilidad de espíritu», y prefiriendo el Perú, «donde se vive con mayor
seguridad del alma y se trabaja para el alma de los otros».66 Daddei alu-
65 Carta de Alonso de Barzana a Francisco de Borja, 26 de mayo de 1566, MPI, 84-85.

66 Carta de Giuseppe Daddei al general Claudio Aquaviva, Milán, 12 de febrero de 1603, ARSI,
Fondo Gesuitico (en adelante FG) 733, 221r.
47
ALIOCHA MALDAVSKY
día claramente a la dimensión sedentaria de la provincia peruana y a la

seguridad espiritual en la que se vivía, por estar los jesuitas protegidos
en el marco de sus colegios. De hecho, si la conversión y el contacto con
la gentilidad eran algunas de las actividades de los jesuitas del Perú, no
eran su única meta. Sin duda es la razón por la cual los jesuitas europeos
no se sentían atraídos por las provincias americanas en primer lugar. Los
mismos jesuitas del Perú que produjeron la propaganda interna y externa
para atraer a los jesuitas europeos hacia las misiones americanas parecían
tener conciencia de esta jerarquía, pues ponían en general de relieve los as-
pectos más exóticos para sus lectores europeos, dándole poca importancia
a sus actividades con los indios cristianos en el marco urbano o rural, por
parecerse sin duda demasiado a los quehaceres de los jesuitas europeos.67
Así, desde la óptica europea las provincias de Ultramar se definían en
función de sus actividades misioneras, incluso cuando era sabido que desa-
rrollaban todos los ministerios de la Compañía, en el marco de la Reforma
Católica de finales del siglo XVI y del siglo XVII. Esta imagen de provincias
fundadas por y para la misión era la que parecía dominar en las decisiones
que a su respecto se tomaban en la Curia jesuita de Roma, determinando
muchas decisiones importantes, como el envío de jesuitas, pero también
las divisiones territoriales; las características de los estudios; la orientación
del personal de la Compañía hacia el aprendizaje de las lenguas indígenas
y hacia tareas específicas.
Desde la fundación de la provincia peruana hasta la expulsión de la
Compañía de Jesús de los territorios del rey de España en 1767, se perciben
varias etapas en la historia de los jesuitas del Perú, desde el punto de vista
de su política misionera. Entre 1568 y la década de 1630, se experimenta-
ron todos los terrenos de la misión, tanto en el marco de los territorios bajo
dominación española como en las fronteras del mundo colonial. Esta gran
diversidad llevó a una primera división de la provincia peruana a principios
del siglo XVII, creándose así provincias o vice-provincias periféricas como
las de Tucumán-Paraguay, de Chile y del Nuevo Reino de Granada, que
tuvieron luego su rumbo propio. La provincia peruana se redujo entonces
a las fronteras del mundo colonial, con actividades misioneras principal-
mente dirigidas hacia los indios sometidos a los españoles. La participación
de los jesuitas del Perú en las campañas de extirpación de idolatrías en
67 Maldavsky, 2006b, 2007, 2009, 2011a.
48
el obispado de Lima se desarrolló en la década de 1610, inmediatamente

después de esta reducción del perímetro de su acción. En los años 1630,
un nuevo impulso hacia las misiones de frontera se desplegó al noreste de
la provincia con la doctrina de Chavín, prevista originalmente como puerta
de entrada hacia los indios de la Amazonía. Los jesuitas abandonaron la
doctrina en 1650 y este impulso misionero se concretó luego en la década
de 1660 con el inicio de las misiones en Mojos, al oriente de los Andes,
desde la residencia de Santa Cruz de la Sierra. En ese periodo los jesuitas
del Perú participaron con serias reticencias en nuevas visitas de extirpación
de idolatrías en el arzobispado de Lima. Un nuevo proyecto de división de
la provincia se discutió en la década de 1670; éste pretendía separar los
colegios de la costa de los del altiplano, pero el general de los jesuitas no
lo autorizó.68 A la diferencia de principios de siglo, los jesuitas de Lima
no desearon entonces separarse de sus misiones en Mojos, que tomaban
la forma de reducciones comparables a las de Paraguay o a las de May-
nas para la provincia del Nuevo Reino de Granada. Hasta su expulsión,
aquellas misiones fueron la principal vitrina de la actividad misionera de
la provincia y el polo de atracción de muchos jesuitas originarios del este
europeo, alemanes y checos.69
Estos diferentes momentos de expansión hacia la misión de frontera
y de repliegue hacia el apostolado más bien dirigido a los indios cristianos
desataron en el seno de la provincia discusiones muchas veces violentas
que se perciben en la correspondencia con Roma. Los debates internos so-
bre las divisiones territoriales, efectivas o proyectadas, sobre la necesidad o
no de que todos aprendiesen las lenguas indígenas, por ejemplo, cuestiona-
ron siempre la intensidad de la actividad misionera en la provincia, siendo
éste un criterio primordial de valoración para las autoridades europeas de
la Orden.
Tales debates fueron intensos durante el periodo que empezó con la
fundación de la provincia en 1568, y se terminó en la década de 1630, al
fundarse nuevas misiones de frontera. Fue éste un periodo de exploración
del territorio y de crecimiento numérico de los miembros de la provincia.
También fue un momento en el que la reflexión acerca de lo que era una
68 Maldavsky, 1999.
69 Sobre el impulso misionero hacia Chavín, ver García Cabrera, 1992. Sobre las misiones a
Mojos, ver Block, 1994 y Borja Medina, 2005.
49
ALIOCHA MALDAVSKY
provincia jesuita misionera contribuyó a construir las relaciones entre los

actores de la Compañía de Jesús y las autoridades de tutela, ya sea en Eu-
ropa como en América.
La distancia entre el ideal de una provincia misionera y la realidad de
sus actividades en el marco de la sociedad colonial se percibe en primer lu-
gar a través de las primeras construcciones teóricas de la estrategia pastoral
de los jesuitas del Perú, que se llevaron a cabo en la década de 1570, des-
pués de pocos años de experiencia en el terreno andino, siendo provincial
el padre José de Acosta. Esta estrategia era inseparable de la participación
de los jesuitas en la definición de una ortodoxia colonial, en la cual la no-
ción de idolatría tomó un relieve particular, pues construyó la explicación
de la tiranía de los Incas que justificaba la dominación española y se trans-
formó en el principal enemigo de los evangelizadores en su acción pastoral.
LA IDOLATRÍA Y LA ESTRATEGIA PASTORAL

DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS EN EL PERÚ
Las dos congregaciones provinciales de 1576, organizadas en Lima y

el Cuzco, fueron presididas por el provincial José de Acosta y el visitador
Juan de la Plaza. Ambas elaboraron las orientaciones futuras de la parti-
cipación de los jesuitas en la evangelización de los indios. En las actas de
estas reuniones, que se conservan, no se trata nunca de idolatría, pues su
objetivo era plantear soluciones concretas en armonía con el contexto polí-
tico y eclesiástico del Perú y con las Constituciones de la Orden. En 1576,
José de Acosta aún no había publicado su principal obra, De Procuranda
Indorum Salute, en la que hacía un análisis de la idolatría que justificaba la
política misionera que pretendía instaurar, dando prioridad a las misiones
volantes. La obra de Acosta y las actas de las congregaciones de la provin-
cia dialogan entre sí cuando se trata de definir el rol de los jesuitas en la
evangelización de los indios de los Andes. Para Acosta y los jesuitas del
Perú, su idolatría se ha transformado en un problema pastoral y misionero.
Definir en el siglo XVI la idolatría de los indios del Perú, calificarla y
clasificarla tenía varios significados. Se trataba de un proceso de conoci-
miento en el que coincidía el humanismo con los grandes descubrimientos,
en un momento en que los instrumentos intelectuales se estaban transfor-
mando frente a la necesidad de nombrar lo desconocido. Se trataba tam-
50
bién de un proceso político claro con el objetivo de nombrar para reinar

y dominar a los pueblos conquistados o por conquistar. La teología era
en ese entonces la ciencia suprema en la cultura europea. El teólogo era
quien nombraba, asumiendo así también un papel de jurista. Esto explica
el carácter controvertido del discurso acerca de la idolatría de los indios de
América desde el momento del descubrimiento de las Indias Occidentales.
Su elaboración se llevó a cabo en un contexto de lucha concreta por la
dominación imperial de un espacio.70
Bartolomé de las Casas y José de Acosta, a los que Anthony Pagden
dedica los dos últimos capítulos de su trabajo sobre este proceso de cono-
cimiento, son designados como los precursores de una etnología compa-
rativa, porque compartían la misma voluntad de nombrar la diferencia y
la novedad de las Indias, con el objetivo de explicar por qué el Evangelio
no llegó a las tierras americanas. No se trataba entonces de observar para
comprender, como los etnólogos de los siglos XX y XXI, sino de comparar
para intervenir, de identificar un espacio común de parecidos y diferencias,
construido según criterios que fundaban la unidad del género humano.
Eliminar la alteridad y cualquier argumento que pudiera negar la
unidad del género humano71 empezaba para Acosta con la observación
astronómica de la unidad del cielo que cubre a los habitantes de la tierra.72
La convicción de la unidad de la creación divina era la base de la reflexión
sobre la población de las Indias occidentales y orientales. Acosta escribía
que los apóstoles «entendían que en Cristo Jesús no había judío ni griego ni
bárbaro ni escita, sino una nueva criatura que por el conocimiento de Dios
se va renovando a imagen de su Creador».73
Con su método de conocimiento y de explicación, José de Acosta se
situaba en el eje de dos épocas. «A principios del siglo XVII, […] el pensa-
miento deja de moverse dentro del elemento de la semajanza. La similitud
no es ya la forma del saber, sino, más bien la ocasión de error, el peligro
al que uno se expone cuando no se examina el lugar mal iluminado de las
confusiones».74 Si Acosta pertenecía a esta nueva era cuando refutaba las
70 Pagden, 1982, 2.
71 Pagden, 1982, 5.
72 Acosta, 1591, 9r-11r. Las citas reproducen la edición de Fermín del Pino-Díaz: Acosta, 2008,
15-16.
73 Acosta [1577] 1984, 80-81.
74 Foucault, 1968, 57.
51
ALIOCHA MALDAVSKY
teorías de sus antecesores sobre las Indias y su naturaleza, fundadas en

semejanzas de lenguaje, todavía se movía en el elemento de la similitud
cuando explicaba las razones de la idolatría de los indios.
La función de la noción de idolatría era proponer claves de interpre-
tación para entender realidades que aparecen ininteligibles. La referencia
bíblica al Libro de la Sabiduría y los paralelismos hechos por los primeros
cronistas de las Indias con el paganismo antiguo y precristiano construían
puntos de comparación e integraban a los indios americanos en una historia
universal en la que existía un «antes» y un «después» de la revelación divi-
na.75 Los habitantes de las Indias Occidentales pertenecían a esta anterio-
ridad que, para los teólogos, se expresaba en el Antiguo Testamento y más
precisamente en el Libro de la Sabiduría. El culto de los ídolos, ligado a la
fornicación, a la embriaguez y a todo tipo de vicios, tenía su origen en el
error de los hombres que no habían reconocido al creador, sino considerado
sus obras como dioses: los elementos, los objetos y las «cosas muertas»,
fabricadas por la mano del hombre. «El culto a ídolos que no son nada es
principio, causa y fin de todo mal».76
Al analizar las religiones indígenas en términos de latría y de idolatría,
basándose en una comparación entre el Antiguo y el Nuevo mundo, Barto-
lomé de Las Casas consideraba la religión como un hecho de civilización.77
Al error idolátrico se oponía la verdadera religión, la de la revelación
cristiana. El conocimiento innato de Dios y de lo divino aparecía como
un hecho universal compartido. Consecuentemente, Las Casas afirmaba la
aptitud de los amerindios a recibir el evangelio y estaba convencido que
la «idolatría es natural, o sea que no es fundamentalmente demoníaca».78
Según Pierre Duviols, la diferencia entre las definiciones de la idolatría de
Las Casas y de Acosta se debe a la explicación de sus orígenes. Las Casas
explicaba la aparición de la idolatría por el desorden lingüístico después de
Babel que generó errores de interpretación y deformaciones de la verdad.
Para José de Acosta, la idolatría tendría un origen claramente diabólico,
siendo «la soberbia del demonio tan grande y tan porfiada, que siempre
apetece y procura ser tenido y honrado por Dios».79
75 Sobre la referencia a la literatura antigua, Bénat Tachot, 2001; Elliott, 1990; Gliozzi, 2000;
Grafton, 1992; Greenblatt, 1996.
76 Sb 13,2; Sb 14.
77 Las Casas, 1992, VII, 634; Bernand y Gruzinski, 1988, 44.
78 Duviols, 1971, 23.
79 Acosta, 1591, 197r; Acosta, 2008, 153.
52
Los análisis de las religiones eran un fundamento esencial de los

juicios de los contemporáneos sobre las sociedades americanas. Aunque
Acosta no se adhiriera totalmente a las tesis de Las Casas, la estructura
de su pensamiento le era muy cercana, pero difería en sus conclusiones.
Acosta no negaba que los indios del Perú tuviesen un sentimiento de Dios,
como muestra el ejemplo de Viracocha, que los cronistas españoles iden-
tificaban con el creador. Sin embargo establecía diferencias de grado, que
fundaba en la experiencia de los misioneros. «De aqui es, que en assentar y
persuadir esta verdad de un supremo Dios no padecen mucha dificultad los
predicadores Evangelicos, por bárbaras y bestiales que sean las naciones
a quienes predican, pero esles dificultosísimo desarraigar de sus entendi-
mientos que ninguno otro dios ay ni otra deidad sino uno, y que todo lo
demas no tiene proprio poder, ni proprio ser ni propria operación, más de
lo que les da y comunica aquel supremo y solo Dios y Señor».80 El análisis
de las sociedades indígenas que llevaba a cabo Acosta tenía su fundamento
en la creencia, muy arraigada en el pensamiento de sus contemporáneos y
fundada en la demonología cristiana de San Agustín, Cesáreo de Arles o
Martín de Braga, relativo a que existe un combate singular entre las fuerzas
del mal, dirigidas por el diablo, y Dios. Este combate se manifiesta en el
hombre a nivel individual y de la sociedad. Es preciso entonces combatir
para discernir lo verdadero de lo falso.81 Pero cuando el diablo se introduce
en el mundo cristiano, es posible reconocerlo y luchar gracias a la revela-
ción divina. Al contrario, los «bárbaros»,82 o sea los que no han recibido tal
revelación, no disponen de esta posibilidad.
En la tipología de los pueblos bárbaros de José de Acosta, la idolatría,
como consecuencia de este imposible discernimiento, funcionaba como un
criterio religioso, de índole comparable a otros de orden político, social
y lingüístico. Con tales instrumentos, enraizados en los conocimientos y
observaciones que tenía a su alcance, Acosta medía la distancia que sepa-
raba del evangelio a los chinos, japoneses, y también a los mexicas, incas
y otros pueblos de las Indias Occidentales. Establecía, como consecuencia,
80 Acosta, 1591, 290r-290v; Acosta, 2008, 155.

81 José de Acosta escribía cuando Alfonsina Rispoli, en Nápoles, fue procesada por el Santo
Oficio. Los inquisidores identificaban en sus visiones la expresión de la acción del diablo en el mundo.
Sallmann, 1992, 91-116.
82 Según la definición de la barbarie de los indios de Bartolomé de Las Casas, analizada por
Pagden, 1982, 134.
53
ALIOCHA MALDAVSKY
una teoría diferencial de los métodos de evangelización y de administra-

ción política, adaptados a los diferentes pueblos que evocaba. Esta «etno-
logía comparada» se puede leer en las dos principales obras ya citadas del
autor jesuita. Estaba sumamente influenciada por el grado de dominación
política que ejercían españoles y portugueses en el contexto de la monar-
quía católica de Felipe II a finales del siglo XVI.
Según Acosta, chinos, japoneses y algunos pueblos de la India no se
alejaban de la razón. Tenían un gobierno estable, leyes públicas, edificios
fortificados y el uso de las letras, aunque para el jesuita los signos de su
escritura no fueran tan excelentes como el alfabeto latino. En estas socie-
dades, la idolatría, institucional y organizada por el estado, no era más que
un error de interpretación, como la de los romanos. Por ello, bastaba «des-
paganizar» sus estructuras religiosas y podían acceder al Evangelio por la
razón y la predicación.
Los mexica y los incas, o lo que de ellos quedaba cuando escribía el
jesuita, aunque no hubiesen dominado la escritura según Acosta, también
poseían formas de organización social y estructuras políticas. Tenían el
mérito de conservar su historia por otros medios que la escritura: «En buen
orden y policia hizieron estos dos Reynos gran ventaja a todos los demas
Señorios de Indios, que se han descubierto en aquel nuevo mundo, como
en poder y riqueza, y mucho mas en supersitición y culto de sus ydolos la
hizieron siendo muy semejantes en muchas cosas».83 Cuanto más los pue-
blos eran considerados como civilizados, tanto más su idolatría adquiría los
grados de sofisticación que se observaban en los imperios precolombinos.
Sin embargo, según su teoría los pueblos del oriente estaban más cercanos
al evangelio que incas y mexica. No bastaba convencerlos, era preciso for-
zarlos, sin por ello destruir sus estructuras sociales:
Pero como en sus costumbres, ritos y leyes se hallan tantas desviaciones
monstruosas y tanta permisividad para ensañarse con los súbditos que, de no
mediar la fuerza y autoridad de gobierno superiores, a duras penas recibirían,
al parecer, la luz del Evangelio y llevarían una vida digna de hombres honra-
dos o, una vez recibida, se prevé que difícilmente perseverarían en ella; con
razón la situación misma exige y la autoridad de la Iglesia así lo establece
que, a quienes de ellos hayan dado el paso a la vida cristiana, se les ponga
bajo la autoridad de príncipes y magistrados cristianos. Pero de tal suerte que
83 Acosta, 1591, 269v; Acosta, 2008, 212.
54
se les ha de permitir el libre uso de sus bienes y fortunas y de las leyes que
no son contrarias a la naturaleza y al Evangelio.84
La idolatría se definía en función de cómo se apreciaba el grado y el

tipo de oposición entre las «costumbres, ritos y leyes» de los pueblos por
convertir y la doctrina cristiana. Esa apreciación podía variar en el curso
del tiempo, según las circunstancias y las evoluciones del discurso católico.
Tal proceso le permitió a la Iglesia identificar en el contexto andino una
distancia permanente entre los indios y el catolicismo.85
Un tercer tipo de «bárbaros» se aplicaba a los «hombres salvajes,
semejantes a las bestias que apenas tienen sentimientos humanos. Sin
ley, sin rey, ni fe, sin pactos ni magistrados ni régimen de gobierno fijos,
cambiando de domicilio de tiempo en tiempo y aun cuando lo tienen fijo,
más se parece a una cueva de fieras o a establos de animales».86 Acosta
identificaba como tales a los indios americanos llamados chunchos, «Chi-
riguanos», «Moxos», a los pueblos brasileños y de la Florida, así como a
ciertos pueblos asiáticos de las islas «Malucas»: «A todos estos hombres o
mediohombres es preciso darles instrucción humana, para que aprendan a
ser hombres, educándolos como a niños».87 Era necesario, según el jesuita,
forzarlos a juntarse y a salir de la selva, antes de compelerles a entrar en el
reino de los cielos con otros métodos.
Veremos que, en términos prácticos, la distinción entre estos dos últi-
mos tipos de bárbaros justificaba la diferencia entre las misiones volantes y
las misiones fronterizas. Como introducción a su manual de evangelización
esta tipología forja un cuadro, un modelo de análisis. Su permanente refe-
rencia al terreno, a la experiencia práctica y a las dificultades de la misión le
brinda a sus análisis un aire de vía media ambigua. La idea de la humanidad
de los indios y su vocación a recibir el Evangelio es un principio básico en
toda la obra de Acosta: «En definitiva, ningun linaje de hombres, por inculto
y salvaje que sea, se ha de considerar ajeno a la salvación del Evangelio: Dios
no llama a nadie sin concederle al mismo tiempo el entendimiento y la gracia
proporcionada para alcanzar la meta a la que lo llama».88 Si Acosta no seguía
84 Acosta, [1577] 1984, I, 65-67.

86 Acosta, [1577] 1984, I, 67.
87 Acosta, [1577] 1984, I, 69.
88 Acosta, [1577] 1984, I, 127.
55
ALIOCHA MALDAVSKY
exactamente los pasos de Las Casas en su definición de la «religión natural»

de los indios, los orígenes diabólicos que le atribuía a la idolatría tendían sin
embargo a declararles inocentes de cualquier responsabilidad. La idolatría
era la manifestación de un gran engaño organizado por el diablo para intro-
ducir el error en pueblos que no habían recibido la luz del evangelio89.
La primera consecuencia era la amplitud de tales errores idolátricos,
comparables a los de los antiguos paganos europeos: «Porque siendo el
maestro de toda la infidelidad el príncipe de las tinieblas, no es cosa nueva
hallar en los infieles crueldades, inmundicias, disparates, y locuras propias
de tal enseñanza y escuela».90 En su Historia natural y moral de las Indias,
Acosta clasificaba la idolatría en cuatro clases diferentes, analizando los
ritos idolátricos y su parecido con las prácticas cristianas, concebida como
una estrategia diabólica para engañar mejor a los indios.91 Esto explicaba,
según él, el arraigo de la idolatría y la extrema dificultad que encontraban
los misioneros al intentar extirparla eficazmente. Acosta se inspiraba en
su propia experiencia peruana, pero también en las encuestas que había
llevado a cabo Polo de Ondegardo entre 1559 y 1566, como funcionario
real e investigador de la religión de los incas nombrado por el virrey An-
drés Hurtado de Mendoza, marqués del Cañete (1556-1560) y el arzobispo
Jerónimo de Loaysa. Calificado por Pierre Duviols de historiador de la
civilización de los incas, Polo era la principal fuente de la mayoría de los
cronistas posteriores, como el jesuita Bernabé Cobo.92
El argumento de la idolatría prehispánica y de la tiranía de los incas
fue esencial para justificar los derechos de los conquistadores y encomen-
deros en el Perú, así como la soberanía de los reyes de España.93 En el
debate sobre los justos títulos en el siglo XVI se utilizaron los relatos acerca
del pasado, de las costumbres y ritos de los incas. La idolatría, los pecados
89 Según Fermín del Pino-Díaz, la insistencia de Acosta en la intervención del diablo en América,
que se limita a ciertos capítulos del libro V de la Historia natural y moral de las Indias, se debe al
esfuerzo del autor «para tranquilizar a la censura inquisitorial del rey (patrono celoso de la ortodoxia),
y de las órdenes rivales a la Compañía», en un contexto de censura de las obras sobre los pueblos
indígenas americanos. Del Pino-Díaz, 2002; Acosta, 2008, XXXIX.
90 Acosta, 1591, 196v; Acosta, 2008, 151-152.
91 Las analogías entre los ritos de los indios americanos y del cristianismo no es una invención
de José de Acosta. Se encuentra también en la literatura franciscana sobre los indios de Nueva España
que le sirve al jesuita de fuente principal.
92 Duviols, 1971, 99-107; Lopetegui, 1942, 83. Perdido hoy el original, el texto de Polo de Onde-
gardo fue parcialmente publicado en el Confesionario para curas de indios de 1584. Ondegardo, 1906.
93 Duviols, 1971, 43-50.
56
contra natura y la tiranía de los incas eran los elementos que fundaban la
soberanía del rey de España en las Indias. Así, la historia de los incas fue
un instrumento que utilizó el virrey Toledo quien, «para mejor arruinar los
derechos de los descendientes de la dinastía inca, construyó una teoría re-
trospectiva de la tiranía de los soberanos del Perú, antes de la llegada de los
españoles».94 Esta empresa de revisión de la historia utilizaba textos como
la Historia de los Incas de Sarmiento de Gamboa de 1572 o el «Parecer
de Yucay», así como las encuestas pedidas por Francisco de Toledo en los
años 1570, contemporáneas a la instalación de los jesuitas en el Perú.95
El análisis de la idolatría por José de Acosta no se apartaba del pro-
ceso de legitimación del poder de la Corona en las Indias. Afirmaba el
carácter providencial de la tarea de España en la conversión, siendo la
conquista un mal necesario y la inferioridad de los americanos un hecho
consumado. Explicaba la abundancia de metales en las Indias Occidentales
por la voluntad de Dios de atraer a los hombres hacia «las tierras del mundo
más apartadas y habitadas de gente menos política». Y comparaba América
a una hija fea bien dotada por su padre para casarla mejor.96 A pesar de que
Acosta criticara con vigor la violencia y la injusticia de los españoles en
las Indias, y más particularmente en el Perú, no negaba la legitimidad de
su presencia. La necesidad de la conquista y de la coacción era inseparable
de la conversión y de la conservación en la fe de gentes que le parecían
difíciles de transformar en verdaderos cristianos. Acosta adhería a la idea
de una inferioridad irreductible de las poblaciones fuera de Europa.97 Sus
conclusiones tomaban en cuenta la conquista, la colonización y la necesi-
dad de organizar de forma coherente la evangelización de los indios y la
destrucción de sus antiguas creencias.98
Sin embargo, su juicio sobre la idolatría y su clasificación tenían
como fundamento el objeto de la adoración y no un análisis de una su-
puesta religión de un estado inca desaparecido. De la idolatría, en singular,
como criterio de una etnología, pasaba a las idolatrías, plural que designaba
prácticas y ritos, para los que Acosta empleaba más bien la palabra supers-
94 Duviols, 1971, 46.

95 Merluzzi, 137-142; Estenssoro Fuchs, 2003, 179-183; Bataillon, 1965; Mustapha, 1977.
96 Acosta, 1591, 127v-128; Acosta, 2008, 99.
97 MacCormack, 1991, 264.
98 Coello de la Rosa, 2005, hace también hincapié en esta postura mediana de Acosta frente a la
colonización.
57
ALIOCHA MALDAVSKY
ticiones, haciendo hincapié en su carácter falso, diabólico, pero sobre todo

concreto, tomando en cuenta las «expresiones materiales» de «las menta-
lidades, de los sistemas intelectuales, de las estructuras simbólicas».99 Así
desaparecía el sentido de «latría», como sentimiento de Dios, que atribuía
Las Casas a las creencias de los indios, desde un punto de vista más teo-
lógico que histórico. La perspectiva histórica justificaba la idea de una
evangelización que consideraba a los indios como eternos neófitos.
Después de la conquista, la evangelización de los indios americanos
se llevó a cabo en el marco de instituciones coloniales. Los indios conquis-
tados habían sido en su gran mayoría bautizados y no podían sustraerse al
cristianismo.100 Su inconstancia y la amenaza de la idolatría no impedían
que algún día fueran verdaderos cristianos gracias a la perseverancia de sus
pastores.101 Si, como lo subraya Henrique Urbano, el catolicismo «nació en
los Andes en la lucha contra la idolatría»,102 para Acosta ésta no se con-
fundía exactamente con la evangelización. Según Pierre Duviols, el jesuita
no expuso una «doctrina perfectamente clara» sobre la extirpación, porque
aconsejaba tanto un método persuasivo, con la predicación y la educación
a largo plazo, como la represión de los hechiceros y la destrucción de los
ídolos cuando se trataba de indios bautizados; o sea, apostatas.103 Esta apa-
rente ambigüedad dependía de la concepción que los jesuitas tenían de la
conversión. Aunque el hecho de no rechazar el bautismo fuera suficiente
para convertirse en cristiano, la verdadera conversión era el fruto de un
aprendizaje, tenía su fundamento en el conocimiento de la doctrina y se
manifestaba en una práctica. Acosta incluyó los capítulos sobre la idolatría
en el libro V del De Procuranda Indorum Salute, donde exponía la ense-
ñanza que los neófitos y cualquier cristiano debían recibir. La idolatría y
sus remedios se detallaban después de los principales artículos de la fe que
el sacerdote debía enseñarle a sus fieles. Aunque Acosta no excluyera la
represión, no la consideraba una prioridad, porque su objetivo en esta obra
no era exclusivamente de extirpar la idolatría, sino pensar las condiciones
99 Gruzinski, 1988. Esta dimensión más concreta que teórica de la idolatría en la concepción de
Acosta podría confirmar la tesis citada de Del Pino-Díaz acerca de las referencias demoníacas en su
obra.
100 Acosta, [1577] 1984, II, 363-373.
101 Acosta los compara a los irlandeses, [1577] 1984, I, 219-229, II, 295-299.
102 Urbano, 1993a, 8.
103 Duviols, 1971, 143; Acosta, [1577] 1984, II, 247-277.
58
necesarias para la conversión de los indios. Extirpación y enseñanza eran

dos caras del proceso de evangelización.
La participación de los jesuitas en el Tercer Concilio de Lima (1582-
1583), llamados por el arzobispo Toribio de Mogrovejo, fue una prolon-
gación del proyecto tridentino que Acosta presentaba en su libro104. La
necesidad de instruir a las poblaciones indígenas sobre las creencias ne-
cesarias para salvarse, de administrar los sacramentos a largo plazo, como
la confesión y la eucaristía, era un elemento fundamental de la crítica de
la primera evangelización que elaboraba Acosta. Después del Concilio de
Trento la fe sola no fue suficiente para asegurar la salvación de los fieles
católicos. Conocimientos y gestos precisos fueron desde entonces nece-
sarios para la salvación. La idea que la creencia en Dios, en Jesucristo y
en las leyes cristianas era suficiente para la salvación seguía vigente en el
Perú en los años 1570. A pesar de que el Concilio de Lima de 1567 hubiese
introducido la comunión para los indios, la medida no fue aplicada y la ad-
ministración de la comunión no fue aprobada por todos los evangelizado-
res a finales del siglo XVI, como lo ha demostrado Juan Carlos Entenssoro
Fuchs.105
La evolución doctrinal que introdujeron los jesuitas tuvo consecuen-
cias prácticas para los fieles. La necesidad de conocer el contenido de la
doctrina y la administración regular de los sacramentos implicaban la pre-
sencia asidua de sacerdotes a su lado. No podían contentarse con auxiliares
bien instruidos. Por eso, al igual que en Europa, la parroquia debía de ser en
América la unidad básica de la Iglesia católica. Eran sacerdotes residentes
y cultos los que debían instruir a los indios. Por eso los principales conse-
jos que daba Acosta en su libro se referían a las cualidades necesarias del
personal evangelizador. Sus defectos, desde un punto de vista tridentino,
explicaban en gran parte la lentitud y los errores de la evangelización.
Como Acosta, los artículos del Concilio hacían hincapié en la doctrina, la
administración de los sacramentos, la formación de los sacerdotes y la dis-
ciplina del clero.106 La insistencia en los sacramentos y en la formación del
clero indicaba la voluntad de aplicar en América los preceptos del Concilio
de Trento. La idolatría tenía un lugar mínimo porque, como lo indica Pierre
104 Sobre Toribio de Mogrovejo, ver Rodríguez Valencia, 1956-1957.

105 Estenssoro Fuchs, 2003, 31, 238.
106 Concilios Limenses, 1951.
59
ALIOCHA MALDAVSKY
Duviols, ya el Segundo Concilio de Lima de 1567 había hecho una síntesis

del paganismo indígena.107 Sus decisiones, que confiaban en los resultados
de una evangelización a largo plazo, fueron reafirmadas en 1583, siguiendo
el espíritu del catolicismo tridentino. Considerado como uno de los grandes
obispos reformadores del siglo XVI americano, Toribio de Mogrovejo le
debe su reputación a la fundación de un seminario diocesano y a las nume-
rosas visitas pastorales que hizo durante su larga prelatura108.
Ni Acosta, ni el Tercer Concilio de Lima excluían la represión de la
idolatría.109 Sin embargo, debía insertarse en un sistema global de evan-
gelización, cuya prioridad era la persuasión y la predicación. Ese era el
objetivo de las herramientas de evangelización que elaboraban los miem-
bros de la Compañía de Jesús para los curas y los misioneros en el ámbito
del Concilio, bajo la responsabilidad de José de Acosta. El Confesionario
para curas de indios y el Catecismo del concilio insistían en lo que Du-
viols llama la «pedagogía de la extirpación»,110 dando instrucciones sobre
la manera de mejor persuadir a los indios de la inanidad de sus «errores
idolátricos» y modelos de sermones para convencerles.
La extirpación de la idolatría se concebía como parte del trabajo
cotidiano del evangelizador, ya sea el misionero itinerante o el cura, de
quien dependía con prioridad la regularidad y la perennidad de la evangeli-
zación. Los primeros años de los jesuitas en el Perú y la estadía de Acosta
coincidieron con la reorganización de las doctrinas de indios por el virrey
Francisco de Toledo.111 El concilio de 1583 insistía en la necesaria conti-
nuidad de la presencia eclesiástica en las doctrinas, siendo el tema impor-
tante cuando Acosta estaba redactando su obra. También coincidía con el
momento en que los jesuitas se excluyeron por principio del sistema de las
doctrinas de indios en su primera congregación provincial en 1576. Para
Acosta, las órdenes religiosas, y particularmente los jesuitas, en conformi-
dad con sus constituciones, no debían ser curas de doctrina.112 Esta decisión
explica en parte el conflicto entre la Compañía y el virrey Toledo, quien
107 Duviols, 1971, 144.

108 Rodríguez Valencia, 1956-1957; Vargas Ugarte, 1969.
109 Un artículo prevé la reclusión de los hechiceros (Concilios, I, 340), y otro la represión de los
errores idolátricos y el papel de los jueces eclesiásticos.
110 Duviols, 1971, 144-146.
111 Armas Medina, 1953, 128-133, 377-388.
112 Acosta, [1577] 1984, II, 301-309; Lopetegui, 1942,163-165.
60
les reprochaba su poca implicación en la empresa de evangelización. Si los

jesuitas cedieron en apariencia cuando tomaron dos doctrinas de indios, sus
discusiones asumían una participación diferente en la evangelización de los
indios: las misiones volantes.
EL MINISTERIO DE LAS MISIONES: «DE MISSIONIBUS EXCURRENTIUM»
En las actas de la primera congregación provincial de 1576 se deta-

llaban cuatro maneras de «obrar para la salvación de los indios» («salutem
indigenorum procurare»): la cura de almas; las misiones «volantes»; las
fundaciones en las ciudades de españoles y los colegios para hijos de ca-
ciques.113 Al rechazar la generalización de la primera solución, los jesuitas
tendían a privilegiar las misiones fuera de los colegios y desde las residen-
cias para entrar en contacto con los indios. El texto de las congregaciones
provinciales explicaba en forma concreta los objetivos y la forma que
debían tener estas misiones, así como sus inconvenientes. Acosta las jus-
tificaba en varios capítulos de su obra De Procuranda Indorum Salute.114
En los últimos capítulos del libro V de dicha obra, Acosta justificaba el
papel de los religiosos en el sistema de evangelización que se practicaba en
la América española. Después de dar argumentos a favor del reemplazo de
los religiosos por el clero secular en las doctrinas de indios, Acosta expli-
caba el rol de los jesuitas,115 con tres capítulos dedicados a su rechazo de la
cura de almas y cuatro a la eficacia de las misiones volantes.116 La manera
como estos diferentes temas se entrelazaban —los objetivos de la Compa-
ñía; el rechazo de la cura de almas; la utilidad de las misiones volantes—
no era casual. Se trataba de justificar las opciones de los jesuitas del Perú y
de mostrar que estaban en conformidad con la finalidad de la Orden, cuyo
objetivo misionero Acosta definía al exponer sus objetivos generales: «La
Compañía de Jesús ha sido fundada básicamente para servir a la Iglesia de
Dios yendo a misiones por las diversas zonas de todo el orbe. Esa función
le es tan propia que ninguna función le es más».117
113 MPII, 59-60. Lopetegui, 1942, 165-168.

114 Acosta redactó la obra durante las sesiones de la congregación provincial en 1576. Lopetegui,
1942, 177-178.
115 Acosta, [1577] 1984, II, 301-313.
116 Ib., II, 331-353.
117 Ib., II, 309.
61
ALIOCHA MALDAVSKY
Si se trataba sobre todo de poner de relieve la obligación que tenían

los jesuitas de concentrarse en la evangelización de los indios, Acosta in-
sistía en el carácter itinerante de la Orden. Se trataba aquí del cuarto voto
de Francisco Javier, o sea de la coincidencia entre la disponibilidad hacia el
movimiento y la conversión de los gentiles que resume la expresión «movi-
lidad apostólica». El rechazo de la cura de almas, que Acosta justificaba en
los tres capítulos siguientes, era tanto una resistencia a la estabilidad seden-
taria como una defensa de la independencia de su Orden. A los que, como
Francisco de Toledo, decían que la Compañía de Jesús no actuaba a favor
de la salvación de los indios por no adecuarse a los métodos de evangeliza-
ción de la región y por huir la dificultad de la vida entre los indios, Acosta
respondía exponiendo los peligros que tal promiscuidad le haría correr a la
acción pastoral. Se trataba de la independencia de los curas, peligrosa para
el voto de castidad y de pobreza, pero también de la incompatibilidad de
la cura de almas con las Constituciones de la Compañía de Jesús.118 Más
allá de la dependencia para con la jerarquía eclesiástica, era el fundamento
mismo del estatuto de cura, o sea su carácter sedentario y estable, el que ex-
plicaba su rechazo o su aceptación como un mal necesario por los jesuitas.
Inmediatamente después de tales argumentos, Acosta militaba a favor
de las misiones volantes. Las consideraba como una compensación a la
ausencia de los jesuitas como curas de indios: «Si nuestra contribución a la
salvación de los indios es quizá menor en lo que toca a regentar parroquias
de indios, la utilidad de las misiones puede ser, sin duda, una amplia com-
pensación. Entiendo por «misiones» esas salidas y giras que se emprenden
pueblo tras pueblo para predicar la palabra de Dios».119
Los argumentos a favor de las misiones se fundaban en las Actas de
los Apóstoles y en el ejemplo de la Iglesia primitiva. La metáfora militar se
prestaba a la justificación de las misiones volantes, consideradas como una
caballería útil, por ser ligera y móvil: «Su función correlativa es maniobrar
de un lugar para otro y entrar en acción inmediatamente donde haya peli-
gro: reforzar al soldado que está a punto de sucumbir; rechazar al enemigo
que se infiltra; ayudar en todo lo qua haya falta».120
Al lado de la Iglesia sedentaria, la función de los religiosos era asu-
mir este papel de auxiliar. La alusión a las órdenes mendicantes, fundadas
118 Ib., II, 325-329.

119 Ib., II, 331.
120 Acosta, [1577] 1984, II, 333.
62
para la predicación itinerante, le permitía atenuar el carácter aparentemente

innovador de la Compañía y poner de relieve la pérdida de identidad que
sufrían tales Órdenes en las Indias cuando sus miembros se transformaban
en curas.121 En los cuatro capítulos siguientes, que desarrollaban los párra-
fos de la congregación provincial de 1576, Acosta ponderaba los méritos de
la movilidad misionera para justificar la política de su Orden.
Según Acosta y las actas de la congregación, las misiones eran efi-
caces porque eran complementarias del trabajo del cura de doctrina. Esta
complementariedad era de doble filo: al cura sedentario se le comparaba
con el misionero itinerante, de paso por el pueblo, capaz de colmar los de-
fectos del pastor habitual y también de ponerlos de relieve. El misionero no
pedía dinero por los sacramentos, mientras el cura vivía de la comunidad.
Si el cura tenía derecho a castigar, el misionero tenía el deber de consolar y
de reconciliar. Por eso, según Acosta, los indios se confiaban más al misio-
nero que a sus curas.122 En 1576 los jesuitas declaraban: «Es cierto que ra-
ros son los indios que confiesan sinceramente e integralmente sus pecados
a su párroco, inquietos por el temor, y también por otras razones, de que
el confesor les sea hostil. Por eso hay muchas confesiones generales con
los nuestros durante las misiones».123 En 1615, Guaman Poma de Ayala
confirmaba esta opinión acerca de la confesión de los indios con los curas
doctrinantes. En sus consejos a ambos sobre cómo se debía realizar este
sacramento, escribía: «Y no lo apremie ni le haga fuerza en esto el dicho
padre ni lo aporree ni maltrate de mano ni de palabra al penitente porque
se huyrá, cino que lleue con amor y caridad».124
El carácter complementario entre los misioneros y los curas de doc-
trina cuando se trataba de confesión se confirma en el Tercer Concilio de
Lima. El capítulo 15 de la segunda sesión pedía que se proveyera «a los
yndios de confesores extraordinarios»,125 porque los indios solían temer
contar sus pecados a sus curas ordinarios y descargarían su conciencia más
fácilmente con confesores desconocidos. Tal situación no era de extrañar
en un contexto de relaciones de poder intensas en las parroquias de indios,
donde los curas eran el principal intermediario entre indios y españoles y no
121 Acosta, [1577] 1984, II, 335.

122 Acosta, [1577] 1984, II, 334-339.
123 Actas de la congregación provincial del Perú, Lima, 16-27 de enero de 1576, MPII, 64.
124 Ayala, 1987, 616 [630]
125 Vargas Ugarte, 1951, t. 1, 328.
63
ALIOCHA MALDAVSKY
vacilaban en explotar y utilizar a sus feligreses como mano de obra.126 La

presencia de confesores extraordinarios era una forma de control del clero
parroquial. Según Acosta, los párrocos recibían «a los misioneros a gusto
y con provecho», porque les aligeraban el trabajo, siendo las parroquias de
indios muy extendidas y sus habitantes dispersos en varios pueblos.127
Pero su argumento principal era que los misioneros jesuitas estaban
mucho mejor formados que los párrocos de indios. Según la congregación
provincial eran los defectos de los curas los que implicaban la necesidad de
que los religiosos actuaran como sus auxiliares con las misiones: «Porque
a los párrocos les falta siempre o la doctrina necesaria, o aptitudes para los
sermones o celo por las almas, cuando no les falta todo aquello junto. La
mayoría de la gente del pueblo o cualquiera que sea totalmente privado de
ministro actúa permanentemente al límite de la damnación».128
El argumento de la insuficiencia del clero, que motivaba en parte la
Reforma católica de la Iglesia y el Concilio de Trento, era fundamental en
el libro de Acosta. Sólo afirmaba, en un párrafo dedicado a la utilidad de
los jesuitas para la difusión de la palabra divina, que los buenos predica-
dores, conocedores de las lenguas indígenas, eran poco frecuentes en las
parroquias.129 Así, el texto de la congregación provincial, de uso interno,
era mucho más duro con el clero secular que la obra destinada a la publi-
cación. Sin embargo, Acosta presentaba los métodos misioneros, la ense-
ñanza del catecismo y la predicación, como novedades y formas originales
de la difusión del catolicismo en América. Funcionaban como prueba de
la superioridad de los jesuitas según ellos mismos. Esta evidencia le daba
al paso del misionero por una parroquia un valor de ejemplo para el cura
prebendado del lugar. No sólo el jesuita le descargaba de una parte de su
trabajo, sino que también le brindaba un ejemplo a seguir. De esa forma, el
jesuita descargaba la conciencia no sólo del cura, sino también del obispo,
del encomendero y del Rey.130
La superioridad de los jesuitas se develaba totalmente en el texto de
Acosta cuando enumeraba las precauciones que los misioneros debían
tomar con los párrocos de las doctrinas de indios. Como la incompetencia
126 Lavallé, 1984. Véase la obra de Guaman Poma de Ayala al respecto.

127 Acosta, [1577] 1984, II, 341-343.
128 Actas de la congregación provincial del Perú, Lima, 16-27 de enero de 1576, MPII, 64.
129 Acosta, [1577] 1984, II, 338-339.
130 Ib., II, 340-343.
64
de los curas explicaba el éxito de los misioneros, sus consejos eran un ver-
dadero rompecabezas. Para evitar la animosidad de los curas, Acosta acon-
sejaba a los jesuitas que se condujeran con humildad y que evitaran que
los párrocos perdieran su autoridad con los indios. Los curas no debían de
pensar que los jesuitas actuaban por ambición.131 Acosta sabía que el tema
era delicado y que tocaba los fundamentos del sistema de las doctrinas de
los indios, instrumento de poder para la Corona, donde concurrían las Ór-
denes religiosas entre ellas y con el ordinario por el control económico de
los indios.132 Acosta aconsejaba también cierta tolerancia acerca de las cos-
tumbres de los curas e invitaba a persuadir en vez de actuar con severidad.
Los jesuitas no debían aparecer como censores, ni ostentar su propia moral
de vida.133 Sin embargo, la tolerancia tenía límites y Acosta enumeraba los
vicios de los curas de las doctrinas: concubinato; juego; usura; simonía;
provocación; ganancias vergonzosas; negligencia; e ignorancia de las len-
guas indígenas. El trabajo de los misioneros jesuitas era también el ende-
rezamiento de tales vicios, con el ejemplo y la persuasión. Esta insistencia
de Acosta en el método confirmaba nuevamente la superioridad declarada
del misionero frente al cura sedentario.134
La percepción de los jesuitas por Guaman Poma de Ayala confirma
esta idea. Según el autor de la Nueva Crónica y buen gobierno, los jesuitas
eran lo contrario de los curas de las doctrinas, quienes no buscaban más
que el lucro. «Y ancí en las ciudades y pueblos de los yndios, en uiendo a
estos santos padres de la Conpañía de Jesús, se huelga yndios como yndias,
muchachos, niños deste rreyno».135 En esta diferencia percibida en forma
positiva por Guaman Poma de Ayala se vislumbra el carácter intermitente
de la presencia de los jesuitas en los pueblos.
Para Acosta, la intervención del misionero jesuita se justificaba por-
que era complementario del cura de doctrina. Los defectos de la residencia
sedentaria se resolvían con el carácter itinerante de la misión, como un
juego de fuerzas que se mantienen en equilibrio. Así, el misionero era
eficaz porque era itinerante y era superior al cura porque era jesuita, con
su formación intelectual y el ejemplo teórico de su integridad moral. Así
131 Ib., II, 344-345.

132 Lavallé, 1982.
133 Acosta, [1577] 1984, II, 344-345.
134 Ib., II, 348-351; Ayala, 572-705.
135 Ayala, 1987, 636 [650].
65
ALIOCHA MALDAVSKY
se cerraba la retórica de la justificación de la misión volante. En la medida

que la Compañía de Jesús misma defendía un sistema de evangelización
en el cual la parroquia jugaba el papel principal, la constatación de sus
imperfecciones le dejaba la puerta abierta para proponer sus servicios. Las
misiones volantes se justificaban por la experiencia de los hechos y, a pesar
de su rechazo a la cura de almas, la Compañía justificaba su presencia en
el Perú frente a la Corona, a sus superiores en Roma y a los otros actores
locales de la evangelización.
Así, la misión volante tomaba todo su sentido de «estrategia pasto-
ral», tal como la practicaban los jesuitas en Europa, siguiendo las huellas
de su fundador.136 Las misiones de Ignacio de Loyola en su país natal y
luego las que emprendió en Italia con sus compañeros, Lainez, Fabre y
Jay, cumplieron antes de tiempo con los objetivos del Concilio de Trento:
darle a los católicos la instrucción necesaria para su salvación. Los padres
Nicolás de Bobadilla, Andrés de Oviedo y Silvestre Landini prosiguieron y
perfeccionaron en la península italiana el ministerio de las misiones en los
años 1550.137 Landini no se limitó a un apostolado urbano.138 Más tarde,
Pedro de León en Andalucía se convertiría en el arquetipo del misionero
itinerante.139 Poco a poco, la división confesional de Europa encaminaba
la misión hacia la controversia y la defensa de la ortodoxia. Este sería el
trabajo de Pedro Canisio en los países germánicos, de Antonio Possevino
en el Piemonte o de François Coster en los Países Bajos en los años 1550-
1560, y más tarde de los jesuitas en Lorraine.140
Que se insista o no en su filiación con la predicación medieval,141 las
misiones volantes de los jesuitas se dotaron de reglas conforme se genera-
lizaron. Se convirtieron así en una verdadera estrategia pastoral y se difun-
dieron ampliamente, siendo un modo de actuar en acuerdo con la vocación
de los fundadores.142 En 1590, Claudio Aquaviva, el general de la Orden,
136 O’Malley, 1995, 161-162; Guidetti, 1988; Prosperi, 1996, 549-684.

137 Châtellier, 1993, 26-27; 31-34.
138 Dompnier, 1996, 158.
139 León, 1981.
140 Châtellier, 1993, 34-38.
141 Bernard Dompnier no vacila en comparar el estilo de Landini con las prácticas de Vincent
Ferrer o de Bernardino de Siena. Critica a Armando Guidetti quien afirma que existe una discontinuidad
entre los primeros jesuitas y la predicación medieval. Dompnier, 1996, 158, n. 5.
142 Dompnier, 1996, 164-171.
66
decidió generalizar el ministerio de las misiones en Europa invitando a los

jesuitas a salir de sus colegios y de sus residencias.143
El público católico de tales misiones «populares» difería en teoría
de los indios americanos, convertidos muy recientemente al cristianismo
y considerados como demasiado inconstantes en la fe para merecer la
confianza del misionero. Sin embargo, si nos limitamos a las misiones
rurales promovidas por la Compañía en el Perú en 1576 y por Acosta en
su tratado, la diferencia entre los contextos no anula ciertos aspectos co-
munes. Las instrucciones dadas por el general en Roma a los misioneros de
Europa —una de las más antiguas, siendo sin duda anterior a 1582 según
Bernard Dompnier— no se alejaban de los consejos administrados por José
de Acosta: un comportamiento modesto que podía servir de ejemplo; rela-
ciones cordiales con los párrocos; el rechazo de donaciones en dinero; la
elección del hospital como lugar de alojamiento.144 A pesar de que la figura
del peregrino siguiera siendo una referencia, la actitud acerca de la pobreza
era variable. Bernard Dompnier explica que la fórmula, presente en el texto
anterior a 1582, que les prescribía a «los jesuitas que pidieran ser tratados
como «pobres que son» […] desaparece en los textos ulteriores».145 Ya en
los años 1570, José de Acosta no consideraba pertinente la adopción de
una actitud demasiado cercana a la pobreza de los apóstoles y capaz de
frenar el trabajo misionero. Las dificultades de la cordillera andina invita-
ban a moderar los comportamientos de ascetas, sobre todo en materia de
alimentación.146
Cuando se dirigían a los católicos, el principal objetivo de las misio-
nes volantes europeas era de instruirles y de promover el uso de los sacra-
mentos, de suerte que la predicación y la enseñanza del catecismo invitasen
a la confesión y a la comunión.147 Encontramos estas actividades en las
misiones volantes de la provincia peruana. Y no es de extrañar, visto que
en todas partes la Compañía de Jesús se proponía combatir la ignorancia de
la doctrina, insistiendo en la necesidad de la instrucción. Fue claramente la
143 Châtellier, 1993, 42.

144 Dompnier, 1996, 158-160. Las actas de la congregación provincial del Perú le piden a los
misioneros que «no les causen molestia a los curas de parroquia, pero que se alojen en el hospital o en
cualquier otra casa decente, para que conservemos su benevolencia y que no nos falte la libertad que
necesitamos para orar y para todas las otras cosas», MPII, 64.
145 Dompnier, 1996, 159, n. 11.
146 Acosta, [1577] 1984, II, 350-351.
147 Châtellier, 1993, 28, 34; Dompnier, 1996, 160-162.
67
ALIOCHA MALDAVSKY
constatación de tal ignorancia que permitió en Europa introducir la metáfo-

ra de «estas Indias» para definir el estado de la fe de los calabreses y de los
habitantes de Apulia en 1561.148 El carácter pertinente de la comparación
seguiría confirmándose durante todo el siglo XVII. Que se tratase de las ido-
latrías de los indios, del protestantismo o de los desvíos religiosos de los
campesinos europeos, el objetivo era «combatir a Satán» y convertir, con
todos los matices de la palabra.149
Aunque la organización de la Iglesia en los territorios españoles de
América no estuviera todavía plenamente acabada cuando llegaron los
jesuitas, las instituciones fundamentales existían, tales como las diócesis,
o estaban siendo estructuradas, como las parroquias de indios o doctrinas,
cuyo estatuto se fijó en 1574.150 En teoría los territorios que recorrían los
jesuitas en sus misiones volantes en los Andes estaban bajo la jurisdicción
de un obispo. Los indios que visitaban los jesuitas en esas circunstancias
tenían un cura, religioso o secular. La comparación con las misiones en Eu-
ropa tenía sus límites en razón de la debilidad del encuadramiento religioso
del campo americano. Sin embargo, fue indudablemente la semejanza de
las estructuras eclesiásticas europeas y americanas la que permitió la di-
fusión de una estrategia pastoral que respondía a necesidades comparables
según los actores mismos, y cuyas características generales no variaban
fundamentalmente de un continente a otro.151 En Europa como en Améri-
ca, el misionero itinerante completaba o reemplazaba la enseñanza de los
curas, llenaba sus insuficiencias, enseñaba la doctrina y los sacramentos. El
hecho de que en América se tratase de una sociedad colonial era sin duda
el mayor límite a la comparación, como lo veremos más adelante.
Sin embargo, considerar la misión desde el punto de vista de las es-
trategias pastorales invita a reducir la frontera entre la misión «interior»
europea y la misión extra-europea, que se dirigía a gentes cuyos grados de
infidelidad eran rápidamente identificados por los mismos misioneros. La
conversión de los indios infieles que habitaban las fronteras de los impe-
rios coloniales y la evangelización de los indios ya conquistados no daban
148 Dompnier, 1996, 161.

149 Dompnier, 1996, 175-176. Sobre los diferentes matices de la palabra «conversión», ver el
artículo introductorio de Pierre-Antoine Fabre al número de los Annales, dedicado a las conversiones
religiosas. Fabre, 1999b, 805-812.
150 Armas Medina, 1953, 124-133; García García, 1992, 146-152.
151 Broggio, 2007.
68
lugar a las mismas estrategias.152 La misión volante se limitaba a esta úl-

tima categoría de indios, lo que matiza la afirmación de Luca Codignola y
Giovanni Pizzorusso, según la cual «no hubo dualismo entre las misiones
externas y las misiones internas porque eran todas consideradas como dos
campos de acción de la misma actividad evangelizadora».153
Hasta la división de la provincia del Perú a principios del siglo XVII,
la utilidad de la Compañía de Jesús para la evangelización de los indios
se justificó en varios campos: la formación de futuros eclesiásticos en el
colegio de Lima y en la universidad; las doctrinas de indios; las misiones
volantes y las misiones fronterizas. Fuera de los núcleos urbanos donde
los jesuitas tenían sus colegios y donde la presencia de la Iglesia era más
densa, los contactos entre la mayoría de los indios y los religiosos de la
Compañía de Jesús tomaban el camino de las misiones volantes. La elec-
ción de una evangelización «en puntillas» se explica por el apego al mode-
lo apostólico itinerante, que garantizaba una cierta independencia para con
la jerarquía eclesiástica. La insistencia del general Aquaviva en la misión
como estrategia pastoral permite pensar que su realización en América de-
terminaba el juicio de la jerarquía romana de los jesuitas acerca del ímpetu
misionero en Ultramar.
La cuestión de la división de la provincia peruana fue un momento
importante en el que se definieron frente al general en Roma y dentro de
la provincia las diferentes opciones posibles de la acción misionera de los
jesuitas en el territorio americano. Representa un verdadero hito en la cro-
nología de la provincia del Perú, al distribuirse en dos provincias diferentes
las misiones de frontera que dieron lugar a las reducciones en Paraguay y
la actividad de evangelización con los indios considerados como cristia-
nos, que desembocaron en la participación de los jesuitas en las visitas de
extirpación de idolatrías.
152 La misma distinción se puede establecer entre el altiplano central de Nueva España y las zonas
septentrionales hasta California, reino de más misiones periféricas a pueblos sin conquistar. En Brasil,
la comparación con las misiones europeas es mucho menos pertinente, porque los jesuitas eligen el
marco de las «aldeias» y la cura de almas como método de evangelización. Castelnau-L’Estoile, 2000.
153 Codignola y Pizzorusso, 1996, 497.
69
Capítulo 2
FRONTERAS DE PROVINCIA Y LIMES MISIONERO
Establecer límites geográficos y divisiones administrativas en Amé-

rica era una manera de afirmar la voluntad de ejercer un poder, de procla-
mar una dominación concreta o simbólica sobre espacios conquistados o
por conquistar, conocidos o desconocidos. La evolución de las divisiones
políticas y religiosas de América en los siglos XVI y XVII resultó de los
avances, así como del déficit, del conocimiento del espacio de un mundo
considerado como nuevo. Así, la frontera teórica entre los imperios español
y portugués establecida por el tratado de Tordesillas en 1494 se substituyó
en la realidad por el inmenso espacio de la selva amazónica todavía inex-
plorado. En el siglo XVI, los españoles evitaban este espacio, trazando por
el sur una ruta entre Potosí y el océano Atlántico que pasaba por Tucumán.
Construyeron una amplia frontera movediza, hecha de «espacios de re-
ciente ocupación, de áreas en vía de colonización», según las palabras de
Rolando Mellafe.1
Después del fracaso de la misión en la Florida, territorio periférico
y refractario a la conquista, las dos provincias jesuíticas que se fundaron
en los territorios españoles de América, la del Perú en 1568 y la de Nueva
España en 1572, se correspondían a las jurisdicciones de los dos virrei-
natos. Los jesuitas se instalaron en las capitales virreinales fundando dos
provincias cuyo destino era extenderse a todos los territorios conquistados,
con la fundación de colegios y residencias; y luego a los márgenes del
perímetro controlado por los españoles, en las zonas fronterizas, hacia el
norte de Nueva España, hacia el este de los Andes y hacia el sur chileno.
1 Mellafe, 1969, 11-42. Esta definición se inspira de Frederick Turner, teórico de la frontera del
oeste estadounidense, donde se experimenta la idea de un límite movedizo frente a territorios abiertos,
donde grupos de colonos ocupaban puestos de seguridad frente a los indios. Turner, 1991, 9-44.
71
ALIOCHA MALDAVSKY
Los religiosos entraban entonces en lo que Thomas Calvo llama el «cuarto

círculo» del mundo hispánico, la cuarta etapa cronológica, geográfica y
conceptual de la expansión española, desde la Reconquista en la península,
hasta el oriente filipino y, cruzando el Atlántico, la conquista de los «im-
perios» azteca e inca.2
Si al principio la extensión de las dos grandes provincias jesuitas en
la América española coincidió en teoría con las jurisdicciones de las ins-
tituciones de la monarquía, su rápida extensión planteó a finales del siglo
XVI el problema de su división. Al igual que el rey de España iba creando
audiencias, provincias eclesiásticas y obispados en América, las Órdenes
religiosas, a medida que se desarrollaban, fundaban provincias y las divi-
dían, participando de esta manera en la construcción de la frontera y en la
difusión de conocimientos sobre estos espacios y sus gentes. Procedían a
sus propios recortes territoriales, creando divisiones administrativas espe-
cíficas que coincidían, más o menos, con las circunscripciones de la Iglesia
secular o de la Corona. La provincia jesuita peruana compartía el espacio
sudamericano con la provincia de Brasil, que dependía de la asistencia
de Portugal. Las divisiones americanas de la Compañía de Jesús parecen
calcadas en las fronteras imperiales, a pesar de que estas mismas no tuvie-
sen una realidad concreta en el terreno. En 1568, los jesuitas que llegaron
al Perú se encontraron con un territorio cuyas circunscripciones civiles y
eclesiásticas estaban en vía de definición. Cuarenta años más tarde la pro-
vincia jesuita peruana se dividió. Se creó entre 1605 y 1607 la provincia de
Tucumán-Paraguay (comprendiendo entonces a los jesuitas de Chile). La
vice-provincia del Nuevo Reino de Granada, creada en 1607, se transformó
en provincia independiente en 1611.3 Estas divisiones fueron pensadas y
discutidas, como lo demuestra la correspondencia entre la sede romana de
la Orden y los miembros de la provincia a principios del siglo XVII, que
restituye la voluntad de transformar un espacio en un territorio, según la
distinción hecha por Daniel Nordmann.4
2 Calvo, 1998.
3 Vargas Ugarte, 1963-1965, I, 259, 282-285.
4 «Le territoire se définit par trois propriétés absentes de l’entité espace: alors que celle-ci est
encore un contenant indifférencié (parcouru, traversé, occupé par des flux, des réseaux, des configu-
rations quelconques, économiques ou sociales par exemple), le territoire est directement l’objet d’une
appropriation, de l’exercice d’un pouvoir sous quelque forme que ce soit (seigneurial, ecclésiastique,
et l’occurrence royal ou républicain); alors que l’espace est illimité —ou non encore délimité—, le
territoire est borné par des limites (visibles ou invisibles, matérielles ou symboliques, historiques ou
72
La división de la provincia peruana de la Compañía de Jesús en la

primera década del siglo XVII fue el acto de nacimiento de la provincia de
Paraguay, célebre por sus reducciones de indios Guaraní. Significó tam-
bién que la provincia peruana se separaba de gran parte de sus misiones
fronterizas, desplazando así su identidad misionera. Todo el debate alrede-
dor de esta división, que nos restituyen la correspondencia y documentos
administrativos de la provincia a través de las diferentes opciones que se
ofrecían entonces a los jesuitas, demuestra el carácter central de este aspec-
to. Dividir la provincia y separarse de las misiones fronterizas significaba
reducir el abanico de actividades misioneras para los jesuitas de la provin-
cia que seguiría llamándose peruana.
Ahora bien, en este capítulo, así como en el siguiente, se utiliza el
término de «misiones fronterizas» para designar aquellas que los religiosos
llamaban «misiones a infieles», dirigidas a los grupos indígenas aún no
conquistados y no convertidos al cristianismo, establecidos en zonas de
frontera. Su carácter fronterizo se debía a su situación periférica en relación
con el Tawantinsuyu y luego con las regiones andinas dominadas por los
españoles. Se trataba principalmente de los piedemontes de la Amazonía
andina, lo que los cronistas llamaban la montaña,5 y que pertenecían al
Antisuyu, según la división del estado inca en cuatro Suyus,6 pero también
de la frontera con Brasil asediada por los bandeirantes, así como de la
frontera militar chilena.
PRIMEROS PASOS DE LAS «MISIONES A INFIELES»
Las actividades misioneras de los jesuitas con los indios Guaraní de

Paraguay comenzaron en la década de 1580, a partir de la ciudad de Asun-
ción, en el río Paraguay, en colaboración con los jesuitas de Brasil, también
presentes en una región donde entonces se desarrollaba la producción de
hierba mate.7 Asociado entonces a la gobernación del Río de la Plata, el
Paraguay estaba al norte de la gobernación de Tucumán y formaba parte de
naturelles, acquises ou promises); alors qu’un espace n’est pas qualifié par un terme qui l’identifie
intégralement et exclusivement, un territoire est désigné par un seul nom». Nordmann, 1998, 516-517.
5 Saignes, 1985, 3. Sobre la historiografía de las regiones y sociedades del piedemonte andino-
amazónico y su estatuto periférico, Barclay, 2001.
6 Una presentación sintética de la historiografía sobre este tema en Pärssinen, 2003, 211-227.
7 Garavaglia, 1989, 65-97.
73
ALIOCHA MALDAVSKY
la frontera con Brasil.8 El nuevo impulso a la producción de plata en Potosí

y la explotación del mercurio de Huancavélica en los años 1570 fueron fac-
tores del dinamismo de la región de Tucumán, abastecedora del altiplano
en productos agrícolas, en ganadería y textiles. Santiago del Estero, situada
en la ruta entre Buenos Aires y Potosí, fue erigida en capital de la provincia
en 1577 por el virrey Toledo. Allí se conectaban con la economía regional y
continental la yerba mate, el vino y el azúcar que producía la región de Pa-
raguay. La unión de las Coronas española y portuguesa en 1580 contribuyó
al dinamismo económico de la región con el desarrollo de una corriente
mercantil legal y de contrabando.9
Fue en este contexto de población y de integración al espacio eco-
nómico peruano de estas regiones periféricas del virreinato cuando se
desarrollaron las primeras reducciones franciscanas en Paraguay en 1580,
con indios jamás conquistados por los Incas.10 Los franciscanos siguieron
el impulso dado por Francisco de Toledo a las reducciones en el Perú y
respondieron a la necesidad de la Corona de controlar la población indí-
gena en un contexto de lucha por la mano de obra entre los encomenderos
y los bandeirantes de Brasil, cazadores de esclavos. Fundaron al inicio de
los años 1580 unas seis reducciones al norte de Asunción, llevando a cabo
unas cuarenta fundaciones hasta el año 1615.11
El obispo de Tucumán, fray Francisco de Vitoria, pidió en 1585 a las
provincias de Brasil y del Perú el envío de jesuitas para su diócesis.12 Se
trataba, según él, de «provincias tan remotas y a trasmano» y de «ciento
y cincuenta mil almas, paganos y cristianos».13 Este movimiento hacia
las fronteras del imperio español e incluso más allá se consideraba como
misiones de conversión, pues se dirigían a una población de paganos,
«infieles», según los textos jesuitas, que no habían sido incorporados al
sistema colonial de la encomienda y del tributo, ni a la red de doctrinas de
8 La gobernación de Paraguay se fundó en 1617. Era el nivel intermediario entre la audiencia y

el cabildo.
9 Sobre el desarrollo de este espacio económico regional, ver los trabajos de Maceda, 1968 y de
Sempat Assadourian, 1982. Sobre el mercado de la yerba mate, Garavaglia, 1989, 89. Sobre el contra-
bando en el siglo XVII, Moutoukias, 1988.
10 Carbonell, 1992, 29; Molina, 1954, 485-486.
11 Echanove, 1955; Molina, 1954; Necker, 1990.
12 Carta del obispo fray Francisco de Vitoria a José de Anchieta, provincial del Brasil, Santiago
del Estero, 6 de marzo de 1585, MPIV, 556-563.
del Estero, 6 de marzo de 1585, MPIII, 557-558.
74
indios que se estaba entonces fundando en los Andes centrales. Con las Or-
denanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación de las Indias
del 13 de julio de 1573, Felipe II había puesto fin a una estricta política de
conquista, inaugurado una era en la que los misioneros asumían un papel
de primer plano en la integración de las periferias del imperio a través de la
evangelización.14 Por lo tanto, la ola de expansión misional de los jesuitas
fuera de los límites estrictamente andinos, que comenzó en la década de
1580, se dirigió hacia los espacios entonces considerados como fronterizos,
ya sea porque la guerra con etnias rebeldes estaba instaurando una frontera,
como en el caso de Chile o el norte de México,15 ya sea porque los españo-
les, al cruzar los Andes, se habían encontrado con una realidad fronteriza
en el piedemonte andino-amazónico que se transformó, con la conquista,
en una periferia.
En 1582, las actas de la tercera congregación provincial de los je-
suitas del Perú distinguían claramente entre las misiones volantes y estas
«missiones largas a partes remotas, principalmente a infieles, por ser este
el principal fin así de la Compañía como muy especialmente de la venida
de los Nuestros a Indias».16 Estas se agregaban a los cuatro medios para
«la salvación de los indios» que había aclarado la primera congregación
provincial en 1576 presidida por Acosta: algunas doctrinas de indios, las
misiones volantes, la fundación de colegios y residencias en los pueblos
de españoles y la creación de colegios para hijos de caciques. Tal sistema
era coherente con las instrucciones de Francisco de Borja, quien escribía
al provincial Gerónimo Ruiz del Portillo en 1567: «Donde quiera que los
Nuestros fueren, sea su primer cuidado de los ya hechos cristianos, usando
diligencia en conservarlos y ayudarlos en sus ánimas, y después atenderán
a la conversión de los demás que no son baptizados, procediento con pru-
dentia, y no abraçando más de lo que pueden apretar».17
En 1582 la provincia del Perú parecía poder emprender las misiones a
indios infieles al este de los Andes. Como se vio en el capítulo precedente,
su estrategia de implantación geográfica en el espacio peruano era cohe-
14 Santos, 1992, 107-123.

15 La guerra fue un criterio esencial de la construcción simbólica de estos espacios de frontera.
Giudicelli, 2005.
16 Actas de la tercera congregación provincial del Perú, Lima, 14 de diciembre de 1582, MPIII,
207.
17 Carta de Francisco de Borja al provincial Gerónimo Ruiz del Portillo, marzo de 1567, MPI,
122.
75
ALIOCHA MALDAVSKY
rente con tal proyecto, y tanto la Corona como las autoridades romanas
de la Orden les invitaban. Ya en 1576, los jesuitas del Perú pedían que
Europa les enviara nuevos misioneros porque «de fuera del Reino piden
también de Chile y Tucumán, y de los indios infieles que están passados
los Andes».18 Roma envió refuerzos en 1578 para «hazer missiones al
Quito, al Chile, a Tuqumán, y a otras partes donde Dios Nuestros Señor
les abriere la puerta»19. El mismo Felipe II les pidió a los jesuitas en 1577
que enviaran misioneros a Chile, cuya financiación sería asumida por la
Corona en conformidad con el Real Patronato,20 como muestra una Real
Cédula de 1579, en la que «manda su Magestad que den viático y todo lo
necessario para las missiones de Chile, y Tucumán».21 En 1581, el nuevo
general, Claudio Aquaviva, informó a José de Acosta que le había pedido
al provincial Baltasar Piñas, que la provincia realizara por fin estas misio-
nes que la congregación provincial de 1582 juzgaba prioritarias: «Toda la
Congregación mostró mucho affecto y voluntad a que se hiziesen algunas
missiones largas a partes remotas, principalmente a infieles, por ser este el
principal fin así de la Compañía como muy especialmente de la venida de
los Nuestros a Indias».22
La carta anua de 1584, redactada el 14 de abril de 1585, dio cuenta de
varias misiones volantes desde diferentes colegios y residencias. Se citan
dos misiones desde Juli y el Cuzco para acercarse a los indios chunchos.23
Las fuentes jesuitas llamaban misiones a estas exploraciones, pues eran
itinerantes por definición y su relato permitía valorar el esfuerzo que esta-
ban entonces haciendo. La palabra chunchos era un término genérico para
designar a los grupos étnicos de las riberas de los ríos Madre de Dios, Beni
y Madera-Marmoré quienes, en ese entonces, no habían sido sometidos
por los españoles.24 Los jesuitas adoptaron en sus relatos el vocabulario
heredado de los incas, quienes consideraban a estos grupos como salva-
18 Carta de los padres Juan de la Plaza y Baltazar Piñas al general Everardo Mercurian, Cuzco,
12 de diciembre de 1576, MPII, 104.
19 Carta del general Everardo Mercurian al padre B. Álvarez, octubre de 1578, MPII, 418.
20 Carta de Felipe II del 5 de agosto de 1577. Biblioteca Nacional del Perú (en adelante BNP),
Ms. 36, f. 48. MPII, 528, n. 23.
21 Carta de Baltasar Piñas al general Everardo Mercurian, 19 de febrero de 1579, MPII, 594.
22 Carta de Claudio Aquaviva a José de Acosta, Roma, 1.º de agosto de 1581, MPIII, 30. Carta
de Claudio Aquaviva a Baltasar Piñas, Roma, 1.º de agosto de 1581, MPIII, 38. Actas de la tercera
congregación provincial del Perú, MPIII, 207.
23 Carta anua de 1585, MPIII, 615-622.
24 Saignes, 1985, 53-54, 61.
76
jes, aunque tuvieron relaciones estrechas con ellos « a todo lo largo de la

cordillera comprendida entre el actual Ecuador y el norte de Argentina»,a
través de asentamientos militares y de relaciones comerciales, gracias a la
adopción por ciertas etnias del rol de bisagras entre la selva y la sierra.25
Los jesuitas de la provincia no parecían entonces despreciar el
apostolado de los indios, en las ciudades donde tenían sus colegios,
como en los pueblos alrededor, donde hacían varias misiones volantes.
El provincial declaraba en la carta anua haber enviado también dos mi-
sioneros a Tucumán, como lo preveía la congregación provincial.26 Estos
se encontraban en realidad en Potosí, donde estaban esperando una orden
definitiva de partida que sólo obtendrían posteriormente.27 Cansado de es-
perar, el obispo de Santiago del Estero le pidió al padre José de Anchieta
que le enviase jesuitas desde Brasil. Explicaba el prelado que se le había
«respondido del Perú negativamente por no tener suficiencia de Padres,
pues en toda la Provincia no ay más de sesenta».28 Un grupo de cinco
jesuitas de Brasil llegó a Paraguay en enero de 1587 y se reunió en abril
del mismo año con los jesuitas de la provincia peruana ya presentes en la
diócesis de Tucumán.29 Estos primeros pasos de las misiones de Paraguay
coincidieron con el envío de jesuitas a Santa Cruz de la Sierra en 1585 y
a Chile en 1593.30
Estas expediciones lejanas significaron una extensión del perímetro
de la actividad de los jesuitas del Perú en el espacio americano. Rápida-
mente, se aplicaron en esas misiones lejanas los métodos teorizados en
1576. Los jesuitas emprendían una primera expedición de reconocimiento
y luego se instalaban en los principales lugares poblados por españoles,
como Santa Cruz de la Sierra, Asunción o Santiago de Chile, y algunos
aprendían las lenguas locales. Ejercían sus ministerios habituales con los
colonos españoles y los indios urbanos.31 En 1597, unos diez años después
25 Pärsinen y Siiriäinen, 2003, 72-73. Santos, 1985. Saignes, 1985, 5-31. Una presentación sin-
tética de la penetración inca en el Antisuyu, Pärssinen, 2003, 102-112.
26 Carta anua de 1585, MPIII, 621.
27 Fue en realidad el sucesor de Baltasar Piñas el que permitió a los misioneros emprender defini-
tivamente el viaje. Carta de Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, 7 de agosto de 1585, MPIII, 678-680.
del Estero, 6 de marzo de 1585, MPIII, 558.
29 Morales, 2005, 39*-45*.
30 Astraín, IV, 1913, 518; Mateos, I, 1944, 26; Foerster, 1996, 33; Coello de la Rosa, 2010,
137-172.
31 Pastells, XIV.
77
ALIOCHA MALDAVSKY
de iniciar este movimiento hacia las fronteras, sólo 35 de los 225 jesuitas
con que contaba la provincia residían en los puestos más alejados. La carta
anua enumera a catorce jesuitas en la «misión y residencia» de las provin-
cias de Tucumán y Paraguay, a doce en Santiago de Chile y nueve en Santa
Cruz de la Sierra.32 En 1593 se fundó un colegio en Santiago de Chile, de
donde los jesuitas emprendían misiones volantes como en el Perú, dirigidas
a los colonos y soldados españoles y a los indios en el valle central.33 La
Compañía de Jesús estaba presente en Santiago del Estero, en la goberna-
ción de Tucumán, y en Asunción, cabeza de las misiones que preparaban
la fundación de las célebres reducciones.34 Más al norte de Tucumán y al
este del altiplano andino, los jesuitas tenían una residencia en Santa Cruz
de la Sierra, una de las puertas de entrada al llano amazónico del Chaco.35
A pesar de estar lejos de Lima, estas fundaciones eran relativamente
estables; se encontraban en las fronteras del mundo conquistado por los es-
pañoles; y eran puntos de partida para contactos regulares a partir de Santa
Cruz de la Sierra, con indios más o menos hostiles, como los Chiriguano
en 1594 y los Mojos en 1595,36 o como los Araucanos de Chile, en 1595,37
o los Guaraní en las riberas del Paraná. El padre Samaniego participó en
la última expedición de Suárez de Figueroa en la región de los Mojos en
1595, entre los ríos Beni y Marmoré. Fue en parte su hostilidad hacia los
españoles la que explica que a estos indios se les llamase «infieles», pues
no se sometían a la autoridad de la Corona. Estos contactos se desarrollaban
en el marco de expediciones militares en las que los religiosos participaron
desde el inicio de la conquista y que fueron limitadas en 1573 por las ya
citadas Ordenanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación de
las Indias de Felipe II. Los religiosos solían también emprender expedicio-
nes solos para evitar ser confundidos con los militares. Estaban conscientes
32 Carta anua de 1597, MPVI, 371, 277, 423.

33 Carta anua de 1597, MPVI, 323-326.
34 Carta anua de 1597, MPVI, 372-373.
35 Carta anua de 1597, MPVI, 423. Explorada en vano por los españoles en el siglo XVI, con la
esperanza de encontrar nuevas riquezas y una ruta hacia el Atlántico, esta región oriental permaneció
aislada durante todo el periodo colonial y, al contrario de hoy, se encontraba en una situación periférica
por su escaso impacto en la economía minera y en las comunicaciones del virreinato. García Recio,
1988, 345-352. Para una definición de la Amazonía, García Jordán, 2001, 488.
36 Carta del gobernador de Santa Cruz de la Sierra, Lorenzo Suárez de Figueroa al provincial de
Lima, 28 de octubre de 1594. Citada en una carta al general de los jesuitas del 3 de abril de 1596, MPV,
20. Block, 1994, 34. MPV, 17-18.
37 Foerster, 1996, 48, Carta anua de 1597, MPVI, 333.
78
del papel que la Corona y los colonos fronterizos les atribuían en la gestión
de los conflictos con los indios hostiles a la presencia europea. Así, desde
Asunción, Alonso de Barzana escribía: «Estas [missiones] esperamos que
an de ser el medio para reduzir a paz tantos millones de gente de guerra
como ay en el Paraná».38 Aquí coinciden las nociones de frontera religiosa
y militar, dos caras de la construcción de una frontera política desde el
punto de vista de los españoles.39
Estas fundaciones sudamericanas fueron contemporáneas de la pene-
tración de los jesuitas en el norte novo-hispano, resultado del cambio polí-
tico por parte de las autoridades españolas que substituyeron la conquista
militar por una política de conciliación y evangelización para extender su
dominio sobre poblaciones no dominadas, luego de los fracasos de diversas
expediciones militares.40 En la década de 1590, los jesuitas fundaron sus
primeras misiones en Sinaloa y Sonora, al oeste de la Sierra Madre occi-
dental, y se instalaron también cerca de los temidos chichimecas, luego de
la fundación de San Luís de La Paz, en 1595.41 Más tarde, a partir de 1604,
entraban en el universo Tarahumara.
LAS MISIONES A «INFIELES» Y EL CONTEXTO

DE LA PROVINCIA PERUANA EN LA DÉCADA DE 1580
Sin embargo, durante varios años las cartas entre las autoridades
romanas de la Orden y Lima aludieron a esta misión al este de los Andes,
sin que la empresa se concretara, a pesar de la insistencia de los superiores
europeos de la Orden quienes, dos años después de la congregación pro-
vincial de 1582, pensaban que Baltasar Piñas no había puesto el empeño
suficiente para lograr tal fin. Entre 1582 y 1585 varias fueron las quejas en
el seno mismo de la provincia acerca de la política misionera del provin-
cial. José de Acosta, Juan de Atienza y los rectores de Arequipa, Cuzco,
38 Carta incluida en la carta anua del 14 de agosto de 1597, MPVI, 384.

39 El papel de los misioneros en la institución de fronteras en expansión en la América española
fue definido para el norte de Nueva España por Herbert Eugene Bolton en 1917 y reexaminado más re-
cientemente por David J. Weber. Bolton, 1917, 42-61. Weber, 1994, 2007. Ver también Aburto Cotrina,
2004, 131.
40 Calvo, 2000.
41 Alegre, I, 1956, 346-434; Ortega Noriega, 1993, 41-80, González Rodríguez.
79
ALIOCHA MALDAVSKY
Juli y Potosí, pensaban que las misiones no habían recibido la promoción

adecuada. El 12 de abril de 1584, Acosta escribió su amargura al general:
Lo que yo he desseado y todavía desseo es lo que otras vezes tengo escrito
a Vuestra Paternidad, que las missiones, tan proprias de nuestro Insituto y
vocación de Indias, se exercitaran más, y a partes remotas y necessitadas,
porque algunas missiones que se han hecho no me han satisfecho mucho, por
ser más por cumplir con los que las hazen, a lo que se puede pensar, que por
la necessidad de las partes donde se hazen.42
En abril de 1584, el general recibió informaciones de primera mano

gracias al padre Andrés López, elegido procurador de la provincia a Roma
en la congregación provincial de 1582. Rector de La Paz, anteriormente
superior en Juli, el padre López era un partidario de las misiones y del
trabajo con los indios en el marco de las doctrinas.43 Claudio Aquaviva le
transmitió al provincial una serie de instrucciones sobre las misiones, el
ministerio de los indios y la formación lingüística de los futuros misione-
ros.44 En junio le escribió a Juan de Atienza, provincial nombrado en lugar
de Baltasar Piñas, que era consciente de las críticas acerca de las misiones
lejanas: «Con razón Vuestra Reverencia y otros muchos me han escrito
lo poco que se ha acudido a ayudar a los naturales», y agregaba: «deseo
mucho que de la manera que se advierte en el memorial o Congregación,
se embíen algunos de los de más partes y prudencia y zelo para la conver-
sión de lo ques pura gentilidad».45 La llegada de Aquaviva al generalato en
1581, y el nombramiento de Juan de Atienza como provincial del Perú en-
tre 1585 y 1592, parecieron contribuir a ampliar el perímetro de la política
misionera de la Compañía de Jesús hacia nuevos terrenos de conversión.
Fue Atienza quien dio la señal de partida a los misioneros a Tucumán y a
Santiago del Estero en noviembre de 1585, acelerándose las expediciones
después de esa fecha.
42 Carta de José de Acosta a Claudio Aquaviva, 12 de abril de 1584, MPIII, 400. Ver también la
carta de Juan de Atienza, rector del colegio de Lima, a Claudio Aquaviva, 22 de abril de 1584, MPIII,
405-408 y la respuesta al rector de Arequipa de abril de 1584, MPIII, 425-427.
43 El informe del visitador Juan de la Plaza, en enero de 1578, le sitúa en Juli (MPII, 335). Se
expresa sobre las doctrinas de indios en una carta a Juan de la Plaza, en Juli, 6 de agosto de 1578 (MPII,
372-383). Llega a Roma entre el 21 de noviembre de 1583 y el 15 de febrero de 1584 (MPIII, 372) y
la deja después 15 de junio de 1584 (MPIII, 470-471).
44 Carta de Claudio Aquaviva al provincial del Perú, Roma, 8 de abril de 1584, MPIII, 381-385.
La carta no tenía destinatario, porque sin duda aún no se había nombrado a Juan de Atienza que reem-
plazó al padre Piñas en los años siguientes.
45 Carta de Claudio Aquaviva a Juan de Atienza, Roma, 15 de junio de 1584, MPIII, 461-462.
80
El lento desarrollo de estas misiones correspondió a la voluntad de

evitar la dispersión de los misioneros. Los provinciales temían no contro-
lar el desarrollo de la Compañía en el territorio americano en un contexto
de adaptación de la Orden a las condiciones locales. Como lo demuestra
Monique Mustapha, las dificultades con Francisco de Toledo en la década
de 1570 correspondieron a desacuerdos de fondo entre ciertos jesuitas y la
política indígena del virrey. Los escritos de Luis López fueron la manifes-
tación más resaltante de este desacuerdo, pues cuestionaban la validez de
la conquista y de la presencia de los españoles en América.46 Para preservar
su permanencia en el Perú, los jesuitas decidieron responder positivamente
a las exigencias del virrey, aceptando dos doctrinas de indios y trasladando
forzosamente al padre Luis López a España. José de Acosta redactó su obra
De Procuranda Indorum Salute entre 1576 y 1577, y enfrentó luego la
censura española que le obligó a revisarla, para luego darle su aprobación
no antes de 1586. En 1585 Acosta volvió a Europa donde pidió al Papa que
aprobara los decretos del Tercer Concilio de Lima en el que había partici-
pado. La Compañía de Jesús vivía en esa época un momento difícil en la
península, donde algunos de sus miembros estaban enfrentando la Inquisi-
ción, que cuestionaba el texto de la Ratio Studiorum, el programa interno
de estudios que se estaba elaborando en esos años.47 Las modificaciones
estilísticas y de contenido, introducidas en la censurada obra de Acosta,
disminuyeron ampliamente su dimensión polémica y son, según Monique
Mustapha, la prueba de la resignación del jesuita a la realidad de la colo-
nización de las Indias españolas, vista su concepción sobre la naturaleza
de los indios, que presentaba en forma pesimista, y de las instituciones
coloniales, que le llevaron a realizar un análisis en función de su utilidad
pública.48 Si las modificaciones en su obra fueron el reflejo de la evolución
del pensamiento de Acosta, también fueron la garantía de la tranquilidad
de la Compañía de Jesús en América, al ser el Consejo de Indias el último
censor de cualquier texto religioso de su jurisdicción.
En el Perú, el compromiso con el poder civil, después de las dificul-
tades con Toledo, coincidió con un esfuerzo para restaurar la disciplina
interna en la provincia. El provincialato de Gerónimo Ruiz del Portillo
46 Mustapha, 1989, 410.

47 Mustapha, 1989, 415-422.
48 Mustapha, 1989, 505-521.
81
ALIOCHA MALDAVSKY
se terminó en 1575 con la visita de Juan de la Plaza, cuyo objetivo era

adecuar la provincia a las Constituciones de la Orden, todavía en curso
de elaboración.49 El visitador anunció el nombramiento de José de Acosta
como provincial con el fin de que le asistiera en su propósito de reformar
la provincia. Juntos presidieron las dos primeras congregaciones provin-
ciales de 1576, donde se definieron los métodos del apostolado en función
de las condiciones locales. El objetivo de Juan de la Plaza era «restaurar
la autoridad de los superiores y la virtud de obediencia».50 El informe de
la reunión entre el visitador con el provincial y sus consultores en abril de
1579 enumera las faltas a la observancia acerca de los votos de obediencia
y de pobreza, así como negligencias en materia de confesión de mujeres
en sus domicilios.51 Los desórdenes denunciados se referían también a la
falta de respeto de las reglas relativas a la oración, la mortificación y el si-
lencio en las casas de la Compañía, así como a la calidad de los confesores
y a la gran libertad con la que los jesuitas interferían en cosas de laicos.52
Todos estos desórdenes se consideraban como terreno donado al escándalo
publico causado por los problemas de ciertos jesuitas con la Inquisición de
Lima y eran de mal augurio para la reforma interna de la provincia, según
Juan de la Plaza.53
El provincialato del sucesor de Acosta, Baltasar Piñas, aparece como
un periodo de consolidación económica de la provincia, con el estableci-
miento definitivo de los colegios de La Paz y Arequipa y la obtención de
nuevas fuentes de financiación para el colegio de Lima.54 La necesidad de
restablecer la disciplina religiosa y de restaurar las relaciones con el poder
civil explican parcialmente que Baltasar Piñas no haya insistido en la ex-
pansión de la Orden al este de los Andes, desatando las quejas de algunos
jesuitas acerca del escaso ímpetu misionero. Estos encontraron en Claudio
Aquaviva un aliado importante para la promoción de las misiones.
49 Su elaboración se terminó en 1577. Fabre, 1991, 387.

50 Mustapha, 1989, 409.
51 MPII, 677-679.
52 MPII, 680-682.
53 MPII, 726. También se había empezado a reflexionar sobre la creación de una carga de « co-
misario perpetuo» con jurisdicción sobre todos los provinciales de las Indias, a medida de la creación
de las provincias, para controlar la conformidad de sus decisiones con las Constituciones. El proyecto,
aprobado por Juan de la Plaza, no tuvo eco favorable en Roma. Egaña, 1953, 418-438.
54 Astraín, IV, 1913, 508-509.
82
QUERELLAS PROVINCIALES Y POLÍTICA ROMANA EN LA DÉCADA DE 1580

La cuestión del acercamiento a los indios «infieles», no convertidos,
con métodos pacíficos o en compañía de soldados, fue uno de los proble-
mas que los jesuitas tuvieron que solucionar. Se trataba no sólo de discutir
sobre la teoría de la legitimidad de la conversión forzada, sino también de
un terreno donde el diálogo entre el centro romano y la periferia peruana
produjo conflictos y compromisos. Se perciben así tanto la evolución de
la definición de la misión para Roma, como las dificultades que tenían los
jesuitas del Perú para conformarse con ella.
La intervención de los jesuitas de Roma en la vida interna de la
provincia era uno de los parámetros de la política de los provinciales en
materia de misiones. Si el contexto local pedía adaptaciones, como la asun-
ción de doctrinas de indios, estas debían de ser aprobadas por la autoridad
central. El general no vacilaba en intervenir ante el Consejo de Indias
para evitar que se impusieran a los jesuitas ciertas desviaciones respecto
de las Constituciones.55 Informado por fuentes locales, el general insistía
en su papel de árbitro en la gestión de las adaptaciones del Instituto a los
contextos locales, como condición de la coherencia de una Orden dispersa
por definición. Las Constituciones establecían que la función del general
era «de ser cabeza para con todos los miembros de la Compañía, de quien
a todos ellos descienda el influxo que se requiere para el fin que ella pre-
tende. Y así que salga del General como la cabeza, toda la auctoridad de
los Provinciales, y de los Provinciales la de los locales, y destos locales
la de los particulares».56 En suma, en las regiones más alejadas, como las
de América, las autoridades locales —provinciales, superiores— ejercían
un poder delegado por el general. Su autoridad se encontraba paradójica-
mente reforzada, como garantía de una unidad que peligraba en razón de
la distancia, la diversidad y la novedad de las situaciones. Así, cuando las
Constituciones afirmaban que «porque esta unión se hace, en gran parte
con el vínculo de la obediencia, manténgase siempre ésta en su vigor»,
entendemos por qué los jesuitas de Ultramar deseaban adecuarse a las
decisiones romanas.57
55 Antes de ir al Perú y a Nueva España, el padre Juan de la Plaza, hizo escala en Madrid donde
negoció con el Consejo de Indias. El informe de esta negociación se encuentra en su carta al Padre
Mercurian, MPI, 555-559.
56 Loyola, 1963, 590.
57 Loyola, 1963, 587-588.
83
ALIOCHA MALDAVSKY
Sin embargo, la imagen de las provincias de Indias que se construía

en Roma iba más allá de los casos particulares, porque las decisiones que
les atañían se referían a una política misionera global. Durante este periodo
de fundación, los jesuitas del Perú escuchaban la palabra romana porque
confirmaba su adecuación con las reglas de la Orden. Pero el diálogo entre
Lima y Roma demuestra que el general no estaba siempre en condiciones
de decidir acerca de una norma precisa, dejando ciertas dificultades a la
apreciación de los superiores locales, como era el caso del acercamiento
a los indios no convertidos e insumisos a los españoles. Este margen de
maniobra, que prolongaba el espíritu de las Constituciones, provocó discu-
siones en el seno de la provincia y, sobre todo, discordancias acerca de la
política misionera de la Orden.
En su instrucción inicial, cuando el general Francisco de Borja le
recomendó al primer provincial del Perú que le diera la prioridad a los
indios ya convertidos para evitar la dispersión de los jesuitas, le dedicaba
dos párrafos a las regiones aún no conquistadas por los españoles. Escribía
el general que «servirá, en las partes no del todo conquistadas ni ganadas,
procurar hazer su residencia donde tiene la suya el governador, o donde
haya presidio seguro».58 Completaba esta preocupación por la seguridad
de los religiosos pidiendo que «no se pongan fácilmente en peligro notable
de la vida entre gente no conquistada; porque, aunque sea provechoso para
ellos el morir en esta demanda del divino servicio muy presto, no sería
útil para el bien común, por la mucha falta que ay de obreros para aquella
viña, y la difficultad que ternía la Compañía en imbiar otros en su lugar;
de donde, quando uviesen de hazer salidas peligrosas, no sea sin orden del
Superior; y él ordene que no lo hagan, si no fuessen llamados por los gover-
nadores, y quando ellos mismos van en propria persona, o imbían persona
de qualidad a cosas de importancia».59
Inspiradas por el fracaso de la experiencia en la Florida, estas palabras
recuerdan el recelo ya expresado en los años 1550 acerca del martirio.60 Sin
embargo, estas instrucciones instituyeron una diferencia entre dos espacios
y dos formas de apostolado hacia los indios: los ministerios con indios con-
vertidos en las regiones conquistadas por los españoles y la conversión de
58 MPI, 122.
59 MPI, 123.
60 Vincent, 1999, 324-329.
84
indios infieles en zonas fuera del imperio o en sus fronteras. Desde la fun-
dación de la provincia, las autoridades jesuitas en Roma tenían conciencia
de que la misión no era una sola y que podía tener formas extremadamente
diversas. Pero en 1567, el general insistía sobre todo en la seguridad de los
jesuitas mismos. Sin embargo, el debate se concentró rápidamente en el
problema de la guerra justa y en la presencia de soldados con los religiosos
cuando estos procedían a conversiones de indios no bautizados.
Algunos testimonios de jesuitas recién llegados al Perú le dieron al
general una imagen extremamente sombría de la situación. En 1569, Luís
López, quien sería arrestado diez años más tarde por haber cuestionado la
legitimidad de la conquista, describía a los españoles en la siguiente forma:
«Su fin principal es adquirir y enriquecer, y a este fin dirigen lo spiritual,
si alguno arrostra a ello; cosa de grandissima lástima. Cruelíssimos contra
los naturales, parésceles que no son hombres, sino bestias; porque así los
tractan por alcançar su fin, que es plata por tractos, o meditando altera-
ciones en la tierra, de manera que están con perpetuo deseo de alçarse, o
de buscar tierras nuevas, por solo dominar, y plata».61 En la carta anua
de 1571, Luis López aparecía como confesor de los soldados de Lima
y esa experiencia inspiró sin duda su opinión.62 En 1572, en una carta a
Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, Bartolomé Hernández
describió a los españoles en forma extremadamente negativa. Según él,
«los seglares todos tienen atención a ser ricos y allegar muchos millares de
pesos o muchas barras o heredades o minas y todos procuran de servirse
o ayudarse de los pobres indios para este efecto», y los indios «tuvieron a
los principios, y aún tienen de presentes, grandes causas para pensar que
nuestra fe no era buena ni verdadera por los malos exemplos que han visto
en los christianos y por las tiranías y malos tratamientos que con ellos han
usado los españoles».63
Estas alarmas, de inspiración lascasiana según Monique Mustapha,
suscitaron la prudencia del general acerca de las entradas de religiosos en
compañía de soldados en los territorios no conquistados por los españoles.
Consciente de las decisiones del Concilio de Lima de 1567, que prohibía
a los religiosos participar en conquistas sin autorización especial, el gene-
61 MPI, 327.
62 MPI, 431. Mustapha, 1985, 267-281. Véase también Numhauser, 2004.
63 MPI, 463-464.
85
ALIOCHA MALDAVSKY
ral expresó sus dudas en sus instrucciones de 1573 al visitador, dejando

una gran capacidad de decisión a los superiores locales: «Si saliesen los
españoles a hazer alguna conquista de indios informense los Nuestros si es
justificada la empresa, o no, siguiendo la común opinión que allí se tiene,
conforme a lo decretado en la Sínodo provincial de los Perlados del Perú;
y conforme a lo que entendiere el Padre Visitador, o después de su parti-
da el Padre Provincial, se podrán embiar los Nuestros para acompañar el
exército, o no».64
El provincial y sus consultores aprobaban que se decidiera en función
de las situaciones. Sin embargo, expresaban su oposición a la predicación
del evangelio en compañía de soldados, dejando la puerta abierta a la par-
ticipación de los jesuitas si tales inconvenientes desaparecían:
Aunque en general estas entradas sean lícitas, especialmente con las ins-
tructiones que el Rey da tan justificadas, quando da licencia se hagan; pero,
porque ordinariamente los que las hazen van por respecto de intereses par-
ticulares, y las instructiones del Rey parece imposible moralmente que se
guarden, por tanto, no conviene que los Nuestros acompañen estas primeras
entradas, por hazerse comunmente con mucho escándalo de los indios, por
los agravios que hazen y malos exemplos que dan los españoles en estas en-
tradas; pero si, andando el tiempo, al parecer del Provincial y de los consul-
tores y personas graves y doctas de la Provincia, se quitasen bastantemente
estos inconvenientes, podrán los Nuestros ir a predicar el Evangelio en las
tales entradas.65
En el informe del visitador Plaza de 1579, se comparaban estas mi-

siones a «infieles» con la misión de Francisco Javier a Japón, o sea con el
modelo de uno de los fundadores de la Orden:
A la pregunta del visitador: «Propuse si converná que algunos de los Nues-

tros entren a predicar el Evangelio en algunas provincias deste Reino sin
compañía de soldados, como entró el Padre Francisco Xavier en Xapón.
Respondieron los Padres, que esta es cosa muy de desear y procurar por los
de la Compañía, por ser ministerio tan conforme a nuestro Instituto, y a que
Dios tanto ha ayudado en las Indias Orientales; y ansí conviene que en este
Reino se procuren hazer estas missiones, por lo mucho que Nuestro Señor
64 Instrucciones de Everardo Mercurian a Juan de la Plaza, Roma, junio de 1573, MPI, 536.
65 Carta al general, en Lima, 25 de abril de 1579, MPII, 656-657, 676-677.
86
será servido con ellas; y el remedio que se dará a las ánimas de los gentiles,
tan desamparadas de ayuda spiritual, para la salud de sus ánimas; y en este
Reino se pueden hazer estas missiones començando por las tierras subiectas
confines a los gentiles, a donde ellos salen a contratar con los cristianos, y por
esta vía se puede entrar cómodamente a provincias más remotas; y para que
estas missiones se hagan con más edificación y fructo, converná pedir al Rey
provissión para que los indios que desta manera se convirtieren no se den de
merced a ningún encomendero, por veinte o treinta años, hasta que estando
bien fundados en la fe, entiendan la obligación que tienen y la necessidad que
ay de que den sustento a los ministros que les predican el Evangelio».66
Sin embargo, como lo demuestra Monique Mustapha, José de Acosta,

quien participó en estas reuniones, se mostraba mucho menos categórico
en sus escritos. Si prefería un método pacífico para la conversión de los
«gentiles», pensaba que los misioneros podían actuar con una escolta
defensiva, para disuadir a los indios de atacarles, «siendo claro que no es
posible acercarse a la mayor parte de los infieles a la antigua manera de los
Apóstoles».67 Sin embargo, objetaba este argumento con el de la naturaleza
de los españoles quienes «cuando han de ir a los bárbaros, no hacen acopio
sino de armas, y así se lanzan al azar con la idea de tenerse que defender
de los enemigos y abrirse paso con la espada. De modo que la primera en-
trada es siempre puramente militar, y conforme a esto se suele dar el cargo
a quien tiene pericia en las armas».68 Sabiduría, integridad y piedad, tales
eran para Acosta las cualidades necesarias para los hombres de gobierno en
Indias.69 Sin embargo, no pensaba encontrar a ninguno que las tuviera: en
su opinión «sería mucho mejor dejar en silencio el nombre de Cristo que
deshonorarlo».70
El relato de las primeras experiencias de encuentro con los indios aún
no sometidos a los españoles coincidía con la teoría que desarrollaba Acosta
en su calidad de provincial. En la carta anua de 1576, Acosta transcribió la
carta de Andrés López quien, durante una misión rural en unas haciendas
de coca, en el corregimiento de Abancay, cerca del Cuzco, se encontró no
lejos de un lugar donde unos «indios de guerra», que el misionero designó
66 Carta al general, en Lima, 25 de abril de 1579, MPII, 676-677.

67 Acosta, [1577] 1984, 339-341.
68 Acosta, [1577] 1984, 419.
69 Acosta, [1577] 1984, 411.
70 Acosta, [1577] 1984, 423.
87
ALIOCHA MALDAVSKY
como chunchos, atacaron a otros indios empleados en el campo.71 Andrés

López describió el desamparo y el miedo de los españoles. Su corregidor es-
taba ausente y no tenían armas. El jesuita organizó la resistencia, haciendo
llamar al corregidor y acompañando a unos cuarenta españoles y cincuenta
indios armados de arcos y flechas para perseguir a los «indios de guerra».
Escribía el jesuita: «Rogáronme todos que fuese con ellos y úvelo de hazer
por su consuelo y por evitar daños».72 Además de hombres en armas, la ex-
pedición movilizó a unos cien indios y esclavos negros, encargados de abrir
el camino en la densa vegetación. Al llegar a un río en el piemonte andino,
se detuvieron en un antiguo «fuerte» inca que «limpiaron» antes de regresar.
El religioso asumió entonces su papel de capellán de la expedición diciendo
misa y confesando a algunos, después de erigir una cruz.73 Andrés López no
dio detalle sobre los combates, ni sobre la «limpieza». Sólo sabemos que los
«indios de guerra» se retiraron y que más allá del lugar donde la expedición
se detuvo el misionero pensaba que vivían innombrables indios pacíficos,
de los cuales algunos abrían pedido a los españoles que les enviaran misio-
neros. El Padre López comentó el episodio escribiéndole a su provincial:
«Yo, cierto, miré toda aquella tierra desde un alto cerro, de donde me pare-
ció que vi casi hasta la Mar del Norte, y el cabo de la cordillera grande; y me
pareció que se me abría el corazón y se me hazía poco si la obediencia me
diera licencia irme el río abajo entre aquella gentilidad innumerable, y ima-
ginándome en medio dellos con solo el braço de Dios y un compañero, me
parecía la más dichosa vida y suerte que en la tierra me podía caber».74 En lo
que se refiere a la conversión de los indios que habrían pedido misioneros,
lamentaba que ningún cura quisiera ir y se propuso para tal misión.75
Este relato era contemporáneo de la expresión al general de la Orden
de la opinión de los superiores del Perú acerca de las entradas a indios in-
fieles e ilustraba totalmente la teoría. No olvidemos que fue Acosta quien
transcribió la carta del padre López que justificaba la guerra defensiva,
pues los atacantes que ponía en escena eran los indios de la selva. Sólo
en esas condiciones podía el religioso tomar las responsabilidades que
asumió, organizando la expedición. Sin embargo, precisaba que su pre-
71 Carta de Andrés López al provincial, Cuzco, 15 de junio de 1576, MPII, 247-251.

72 Carta de Andrés López al provincial, Cuzco, 15 de junio de 1576, MPII, 249.
73 Carta de Andrés López al provincial, Cuzco, 15 de junio de 1576, MPII, 249.
74 Ib., 250.
75 Ib., 251.
88
sencia había sido objeto de una petición. Dejando de lado los combates, se
concentró en la conversión de los indios que vivían más allá de la frontera,
tomando la precaución de agregar que eran pacíficos y voluntarios. Así, su
sueño de conversión se podía desplegar sin la dificultad de la tropa ni de la
conversión forzosa. Este encuentro fue un ejemplo de los enfrentamientos
entre colonos e indios del piedemonte y de los esfuerzos de los grupos Ma-
nari y Pilcozones por reestablecer relaciones con los habitantes de la sierra
y los valles de la zona, después de la conquista española y la derrota de los
incas.76 Los Pilcozones eran uno de los grupos fronterizos del piedemonte
de la selva central, instalados en las riberas del Mantaro, que habían par-
ticipado en la defensa del Neo-Imperio de Vilcabamba de Manco Capac.77
El relato de Andrés López concordaba totalmente con las propuestas
de los superiores. Más adelante en la carta anua, José de Acosta retomó
el tema de los indios infieles que pedían misioneros, lamentando que la
Compañía, por falta de gente, no pudiese en ese momento dedicarse a esa
tarea.78 Así, integrado a la carta anua, el relato del padre López obtiene
un estatuto de prueba legítima de que las propuestas de Acosta en su obra
teórica y las respuestas de los superiores se correspondían con la realidad
peruana. Los lamentos del provincial, insertos varias páginas después de la
carta del misionero, eran un alegato a favor del envío de misioneros desde
Europa.
En su obra, José de Acosta probó que, sin perjudicar moralmente a
la Compañía de Jesús, era posible emprender misiones lejanas mientras
estuviesen en una zona de contacto entre indios cristianos e indios no con-
vertidos.79 Por lo tanto, el jesuita no podía más que lamentar la lentitud de
su sucesor, Baltasar Piñas, quien como provincial utilizó su libertad de de-
cisión en la materia. Para el rector del colegio de Lima, Juan de Atienza, el
padre Piñas hacía un uso arbitrario de tal libertad; le acusaba explícitamen-
te de no estar en conformidad con las reglas de la Compañía y de actuar
de forma autoritaria, sin tomar el consejo de sus consultores y, entre ellos,
76 Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 140-141. Sobre el tema de las alianzas entre los
pueblos amazónicos con los misioneros desde un punto de vista indígena, Saignes, 1985, 66-68; San-
tamaría, 2006.
77 Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 133-137.
78 Carta anua, MPII, 251.
79 Sobre la política de instalación de las instituciones religiosas en las zonas fronterizas ver
García Recio, 1986, 5-24.
89
ALIOCHA MALDAVSKY
de Acosta mismo. Tal actitud perjudicaría la concordia entre superiores.80

El desacuerdo iba más allá de las misiones lejanas. La conservación de las
doctrinas de indios, y sobre todo la de Juli, también estaba en tela de juicio.
El provincial y otros superiores, como el rector de La Paz, desaprobaban
que los jesuitas fueran curas de doctrina.81 En 1584, Diego de Torres Bollo,
entonces superior de Juli, lamentó que el provincial no enviase jamás una
palabra de consuelo a los religiosos que trabajaban sólo con los indios.
También soportaba mal que les obligase a criar ovejas por cuenta de los
otros colegios, lo que suponía que los indios trabajasen para los jesuitas, lo
cual no estaba en conformidad con la gratuidad de la cura de almas y ponía
en peligro su reputación, porque les asimilaba a cualquier cura andino.82
Así, en la primera mitad de los años 1580, los dos principales temas
de discordia eran los que tocaban directamente a la política misionera de la
Compañía en los Andes y a su adaptación al contexto colonial: las misiones
lejanas de las fronteras del virreinato y la cura de almas en las doctrinas
de indios.
La elección al generalato de la Orden del italiano Claudio Aquaviva
en 1581 fue un hito en la Compañía de Jesús. La «reforma del interior»,
que consistía en reforzar la espiritualidad de la Orden con una serie de
códigos internos para el recorrido espiritual del jesuita fue, según Michel
de Certeau, decisiva para construir la frontera entre lo propio de la Orden y
lo que le era extraño.83 Esta búsqueda de una unidad espiritual propia de la
Compañía se realizó, por ejemplo, en una exhortación a practicar con ma-
yor frecuencia los Ejercicios Espirituales que recibió la provincia peruana,
tal como las otras.84 Esta «vuelta hacia si mismo», que respondía, según
Michel de Certeau, al «peligro de la expansión hacia fuera»,85 tomaba sin
embargo para Aquaviva la forma del apostolado cuando se trataba de las
provincias de Ultramar. Esto demuestra que este regreso de Aquaviva a los
principios de los fundadores era complejo y aparentemente contradictorio.
En una carta a los jesuitas del Perú y de Nueva España, Aquaviva definió el
80 Carta de Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, Lima, 12 de febrero de 1583, MPIII, 253-254.
81 Carta de Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, Lima, 9 de abril de 1585, MPIII, 585.
82 Carta de Diego de Torres Bollo a Juan de Aquaviva, Juli, 12 de febrero de 1584, MPIII, 362-
363. Sobre esta división interna, véase Piras, 2007.
83 De Certeau, 1974, 55.
84 Carta de Claudio Aquaviva a los provinciales de España y las Indias Occidentales, Roma, 15
de diciembre de 1583, MPIII, 316.
85 De Certeau, 1974, 63.
90
«zelo de las almas» como el objetivo principal de la Compañía en las Indias

y «los muchos trabajos que entre indios padecen» como una prueba digna
de la salvación de los religiosos.86 Le precisaba su pensamiento a Juan
de Atienza, el siguiente provincial, insistiendo en «el inconveniente que
tiene y perjuicio que puede parar a esa tan necessitada gentilidad darse los
Nuestros al trato de los españoles en tal maneara que poco o nada puedan
atender a los naturales».87
Si al general le interesaban las misiones de conversión, su cuidado era
de considerarlas en el marco de la promoción del apostolado con los indios
en todas sus dimensiones. Las recomendaciones de Aquaviva no distinguían
a indios convertidos de indios infieles, ni a la conservación en la fe de la
conversión, como pudo hacerlo Francisco de Borja en 1567. Sin embargo,
era consciente de la situación colonial cuando destacaba el error y el peligro
para la espiritualidad de los jesuitas, que consistía en dejarse seducir por la
facilidad, dirigiéndose solo a españoles. Así, la reforma espiritual de Aqua-
viva pasó a las Indias a través de una definición de las provincias de Ultra-
mar como específicas, siendo el apostolado a los indios su característica. Tal
definición no deja de darle eco al texto ya citado de 1558 que identificaba
claramente las Indias con la misión. La constatación de la falta de fervor mi-
sionero, que expresaban las quejas de José de Acosta al respecto de las mi-
siones lejanas, fue quizás una de las causas de la reacción del general. Pero
la provincia peruana no tenía el monopolio de la falta de entusiasmo para la
vocación misionera, que apareció claramente en Brasil en el debate que sa-
cudió a la provincia ente 1583 y 1595 acerca de la obligación para todos los
jesuitas de aprender la lengua tupi.88 Veremos que la cuestión de las lenguas
indígenas fue también un debate en el Perú. El llamado de Aquaviva al celo
misionero no se limitó a las provincias de Ultramar y abarcó también las mi-
siones del interior de las provincias europeas. Según Bernard Dompnier, se
trataba de «un medio que garantizaba el ser jesuita», o sea de una actividad
que definía a los miembros de la Compañía.89
Al insistir en la vocación misionera de las provincias de Ultramar,
Claudio Aquaviva tomó posición en el debate peruano acerca de las mi-
86 Carta de Claudio Aquaviva a Baltasar Piñas, Roma, 15 de junio de 1584, MPIII, 449-450.
Guibert, 1941.
87 Carta de Claudio Aquaviva a Juan de Atienza, Roma, 15 de junio de 1584, MPIII, 451-452.
88 Castelnau-L’Estoile, 2000, 141-169.
89 Dompnier, 1996, 167.
91
ALIOCHA MALDAVSKY
siones lejanas y se situó en el campo de los partidarios de una extensión

del apostolado de la Compañía hacia las regiones fronterizas del imperio
hispánico. El recelo de algunos superiores hacia tales desarrollos de la mi-
sión, que se debían a su reticencia frente a la dispersión de los individuos
para preservar la disciplina interna de la Orden, por ejemplo en materia de
contacto con soldados, no pareció ser suficiente para frenar, según el gene-
ral, el impulso misionero de la Orden. Esta clara opinión era una manera
de imponerle a la provincia peruana una identidad misionera que todos
sus miembros no estaban claramente dispuestos a asumir. Por eso, en vez
de apaciguar el ambiente, la imposición de Claudio de Aquaviva de una
«norma misionera», como la llama Charlotte de Castelnau, avivó el fuego
de la discordia, pues una parte de los superiores se sentían apoyados por
las cartas del general. Este debate latente en los años 1580 estalló en forma
mucho más violenta cuando una decena de años más tarde se empezó a
discutir sobre la división de la provincia peruana.
DISCREPANCIAS ACERCA DE LA MISIÓN

EN VÍSPERAS DE LA DIVISIÓN TERRITORIAL DE LA PROVINCIA
En el momento de la discusión acerca de la división territorial de la

provincia del Perú, existía una clara discrepancia entre los jesuitas que
ejercían los ministerios con la población indígena y quienes no lo hacían.
Latente en los años anteriores, esta frontera se hizo evidente durante la
congregación provincial de 1600, cuando se discutió la división y se eligió
como procurador de la provincia en Roma al padre Diego de Torres Bollo,
antiguo superior de Juli.90
Los ecos documentales del conflicto acerca de su elección como pro-
curador son el signo de un desacuerdo estructurado por el lugar que unos y
otros le concedían a la misión en las tareas de la provincia. Al mencionar
las circunstancias de la elección del procurador, el Padre Juan Frías Herrán
aludió al mal humor de los «antiguos» y, en particular, de los Padres Juan
Sebastián y Baltasar Piñas, que no apreciaban el «gobierno y modo de
proceder» del Padre Diego de Torres. Los dos Padres tenían «un espiritu
rigido, y el P. Diego de Torres algo más suave y blando». Según el Padre
Frías, le habrían humillado públicamente y escrito sobre él a Roma para
90 Sobre este jesuita, véanse los escritos de Giuseppe Piras (2005, 2007).
92
impedir su partida como procurador.91 El provincial Rodrigo de Cabredo

brindó más detalles acerca de esta desunión en el seno de la provincia,
declarando en abril de 1601 haber encontrado «una raiz de desunión como
de dos bandos que iba brotando occasiones de pesadumbre […]; parece
que por una parte iva el Padre Juan Sebastián, Padre Piñas, Ávila y Tiruel
y otros pocos, y por otra el Padre 7 6469 74595573, P. 4425549 y muchos
otros de los moços; […] los primeros querían guiarlo todo conforme su
parecer y dictámenes».92
Este bando de los partidarios de Torres Bollo parecía formado por
varios jesuitas misioneros, como muestran varios datos de que dispone-
mos. Nicolás Mastrilli Durán, jesuita de origen napolitano y superior de
la residencia de Juli, mantuvo al general informado de las discordias en
el momento de la elección de Diego de Torres Bollo, escribiéndole: «Bien
se que muchos Padres de los biejos no se hallan bien con sus dictámenes,
ni aún se halló bien con él el Padre Juan Sebastián, siendo el P. Torres su
compañero». Balatasar Piñas, que tenía malas relaciones con Torres Bollo,
hubiese preferido la elección de otra persona.93 Mastrilli Durán, de 33 años,
era uno de los jesuitas de la provincia que alababan en ese momento al
procurador. Él mismo había mantenido discrepancias con Juan Sebastián y
deseaba que el general nombrara a Torres Bollo como provincial después
de su misión en Europa, porque opinaba que «a de levantar los ministerios
de los indios más que nadie por el gran afecto que tiene a ellos y porque
sabe dos lenguas».94 La línea de separación no era la edad, pues Diego
Martínez, de 58 años en 1601, vice-rector del colegio de La Plata y misio-
nero en Santa Cruz de la Sierra hasta 1600, también opinaba positivamente
acerca del procurador del que alababa la dedicación por los indios.95 La di-
mensión misionera de la división se precisa con la carta del padre Gregorio
de Cisneros, quien evocaba el ejemplo de Diego de Torres en los ministe-
91 Carta de Juan Frías Herrán a Claudio Aquaviva, Lima, 21 de enero de 1601, MPVII, 213-219.
Este jesuita llegó a América en 1585, se encontraba en Quito en 1591 y 1595 y participó en la congre-
gación provincial de 1600 como consultor del colegio de dicha ciudad.
92 Carta de Rodrigo de Cabredo a Claudio Aquaviva, Lima, 26 de abril de 1601, MPVII, 329. En
caso de conflictos y de necesidad de secreto y discreción, los jesuitas solían utilizar cifras como éstas
en sus documentos internos, cotejables con sus catálogos del personal.
93 Carta de Nicolás Mastrilli Durán a Claudio Aquaviva, Juli, 15 de marzo de 1601, MPVII,
276-282.
94 Carta de Nicolás Mastrilli Durán a Claudio Aquaviva, Juli, 15 de marzo de 1601, MPVII, 281.
95 Carta de Diego Martínez a Claudio Aquaviva, La Plata, 28 de febrero de 1601, MPVII, 228-
232. Sobre Diego Martínez, ver la biografía de Alexandre Coello de la Rosa, 2010.
93
ALIOCHA MALDAVSKY
rios de los indios y defendía tal actividad, criticando las decisiones de los
superiores porque no dedicaban a la misión a todos los jesuitas de Europa.
Aludiendo a los ministerios prefería que «sólo se atienda a los que Dios
nuestro Señor nos llamó en estas partes y el Rey nos enbió gastando tanta
suma de plata en avias a los Padres, que entiendo si a su Magestad dixera
el procurador venían Padres a este Reino para los españoles y otras ocupa-
ciones en que la mayor parte y más florida de la Compañía en estas partes
se exercitan, no diera licencia para ello, ni V.P. tanpoco los señalara».96 En
su alegato por la misión declaraba que «conviene mucho que los Superiores
honrren y estimen a los obreros de indios ut non vituperetur ministerium
nostrum, ni aya un lenguaje que, en siendo obreros, los traen apretados
y no se haze qüenta dellos, que en rigor son los más estimados por sello
delante de Dios y de Vuestra Paternidad, y para esto convendría a los que
tuvieren partes se les ponga en buenos puestos».97 Tal opinión era similar
a la de Nicolás Mastrilli Durán, quien opinaba que «el mayor daño que
tiene esta Provincia es la honrilla que buscan y pretenden algunos a ojos
vistas y alaban su mérito, que temen a officios baxos, y principalmente de
exercitarse con los indios».98
Así, las discrepancias no se podían reducir a un conflicto de genera-
ciones en la provincia, como parecía pretenderlo Rodrigo de Cabredo. Más
bien se trataba de un conflicto abierto acerca de la política misionera de la
Orden, como lo ha ya señalado Giuseppe Piras.99
Los «antiguos» a los que aludía Rodrigo de Cabredo y que se oponían
a Diego de Torres Bollo eran los Padres Juan Sebastián, Baltasar Piñas y
José Teruel. Torres y Sebastián habían llegado al Perú en la expedición
dirigida por Piñas en 1581.100 Este último había llegado al Perú en 1575,
después de ejercer las funciones de rector de Passer en Cerdeña y en Zara-
goza, Aragón.101 Secretario del visitador Juan de la Plaza en 1575, sucedió
a José de Acosta como provincial, desatando importantes críticas acerca de
96 Carta de Gregorio de Cisneros a Claudio Aquaviva, Cuzco, 18 de marzo de 1601, MPVII, 289.
99 Según Piras (2007), Torres Bollo opinaba a favor de la creación de una Iglesia primitiva, resti-
tuyendo su libertad a los indios, idea que sería el origen de las reducciones de Paraguay. Este proyecto
tenía, según Laurenchich Minelli, conexiones directas con el de Blas Valera, que ella evidencia en los
manuscritos «Miniccelli», de creación de un «Reino cristiano de los incas». Laurenchich Minelli, 2007.
100 Galán García, 1995, 206-207.
101 Instrucción de Everardo Mercurian a Juan de la Plaza, Roma, junio de 1573, MPI, 534.
94
su gestión de la misión en la provincia en los años 1580. Según los catálo-

gos de la provincia, hasta 1601 siempre residió en Lima y tenía entonces
72 años.102 Juan Sebastián tenía 51 años en 1601 y fue provincial de 1592
a 1599, rector en Potosí en 1583 y luego en Lima en 1591. De acuerdo al
provincial Rodrigo de Cabredo, no visitó la provincia durante tres años,
lo que facilitó la desunión y fomentó el desorden. El Padre Teruel, rector
del colegio de Lima, con 69 años de edad en 1601, llegó como cabeza de
la expedición de 1577, y dio clases de filosofía y teología en Lima, donde
parece haber residido desde su llegada.103
Existe una gran diferencia de recorrido y de carrera entre estos jesuitas
citados y Diego de Torres Bollo. Ejercieron responsabilidades importantes
desde su llegada al Perú y jamás aparecen en los catálogos como «obreros
de indios». Sus funciones les imponían residir en los colegios y quizás tu-
vieron escasas ocasiones de entrar en contacto directo con los indios, pues
tampoco parece que hablasen sus lenguas. Diego de Torres Bollo tenía sólo
un año menos que Juan Sebastián y no se le podía catalogar de joven en una
eventual querella generacional. Sin duda, aprendió rudimentos de quechua
en Lima antes de ejercer el cargo de superior de Juli hasta finales de 1585,
donde aprendió la lengua aymará.104 Este paso por la doctrina de indios
y por el aprendizaje de las lenguas indígenas determinó su oposición con
los otros jesuitas citados. También ejerció responsabilidades importantes,
como rector de varios colegios, en el Cuzco, de 1587 a 1592, donde parece
haber promovido el ministerio de los indios y los estudios de quechua; en
Quito, de 1593 a 1597; y Potosí, de 1597 a 1599.105 Compañero del pro-
vincial Juan Sebastián, antes de ser nombrado en Potosí, Diego de Torres
fue después compañero del padre Esteban Páez en su visita de la provincia
peruana, entre 1599 y 1600.106 La experiencia global de la provincia, a la
que aludían Nicolás Mastrilli y Diego Martínez, la adquirió sin duda duran-
te esta visita. Era una gran diferencia con Juan Sebastián quien no se movió
de Lima durante su provincialato.
La carta de un jesuita residente en Potosí, Valentín de Caravantes, cla-
rifica esta oposición entre los Padres de Lima y los jesuitas que tenían una
102 Catálogo de 1591, MPIV, 660, catálogo de 1601, MPVII, 233.

103 Catálogo de 1601, MPVII, 233.
104 MPIII, 358-368, 512-522.
105 MPIV, 249, MPV, 360-364, 850, 868; MPVI, 570-575.
106 Astraín, IV, 1913, 533-534.
95
ALIOCHA MALDAVSKY
experiencia en el altiplano y en la sierra en general. Aunque supiera que

en Lima no se aprobaba tal opinión, Caravantes proponía crear en el Alto
Perú un noviciado y un ciclo completo de estudios, para evitar los inconve-
nientes que tenía el enviar jesuitas nacidos en el Alto Perú a Lima, donde
estaba el único noviciado de la provincia. Así escribió Caravantes en 1606:
Y si los Padres de Lima repugnan a esto es porque tienen poca experiencia
de lo de por aca arriba y para que les parezca bien esta traça sera bien que
no se esten alli azinados todos los Padres graves sino que suban de proposito
a ser moradores destos collegios et tunc intelligent quanto conviene esto. y
creame Vuestra Paternidad que esta es la mejor traça de todas. y de menos
inconvenientes. spero en nuestro Señor que Vuestra Paternidad sin aguardar
muchos pareceres (a lo menos de los Padres de lima porque se que an de ser
contrarios en esto de estudios y noviciado por aca arriba) mandara executar
esta traça que es la que sin duda conviene y deste parecer son todos los Pa-
dres graves que ay por aca arriba y el Padre Vice Provincial que lo ha visto
mas de proposito. y como son estos collegios de poca gente y sin estudios y
noviciado vienen aca los provinciales como gatos sobre ajenas pareciendoles
todo asco y de poca consideracion sino lo de lima y por eso en acabando de
ser provinciales los haviâ de hacer Rectores o moradores destos collegios que
yo seguro que dirán otro parecer Pero los que tienen larga experiencia de por
aca arriba sienten lo que he dicho.107
Caravantes tenía 40 años en 1601. Venía de Soria y había estudiado

en Salamanca en 1584. Aparece por primera vez en el catálogo peruano de
1591, nombrado por Claudio Aquaviva como maestro de novicios en Lima.
Después de ejercer como maestro de novicios en La Paz desde 1595, fue
nombrado rector en 1597 y participó como tal en la congregación de 1600.
En 1606 estaba en Potosí, donde siguió trabajando en 1613.108 La visión
de conjunto que proponía de la situación administrativa de la provincia no
era extraña a su experiencia de maestro de novicios. Era cierto que Lima
concentraba los establecimientos jesuitas de mayor prestigio de la provin-
cia, donde era posible seguir el ciclo completo de estudios en el colegio
de San Pablo y un noviciado aparte, que aseguraba la formación inicial
de los novicios. El proyecto de Valentín de Caravantes no se realizó antes
del final del siglo XVII. Su carta revela el resentimiento de los jesuitas del
107 Carta de Valentín de Caravantes, Potosí, 1.º de abril de 1606, ARSI, FG720/II/5.
108 Catálogo del Perú de 1591, MPIV, 669, catálogo de Castilla, ARSI, Cast. 14, 7, 38, MPIV, 701,
MPV, 773, MPVI, 457-458, Catálogo del Perú, ARSI, Perú 4I, n.º 233.
96
altiplano para con los superiores de Lima. Por razones demográficas, pero
también de política misionera, los jesuitas de los colegios de La Paz, Potosí
y La Plata, tenían muchas más relaciones con los indios que los de Lima,
como lo veremos en el siguiente capítulo. En sus misiones en los centros
ganaderos del altiplano, así como en las minas, entraban en contacto con
los indios de comunidades, así como con los indios desarraigados por la
mita de Potosí. Como otros partidarios de Torres Bollo, Caravantes tenía
una visión de la realidad colonial basada en una experiencia de la sierra,
diferente de la que vivían los jesuitas de Lima.109
Estas diferencias de carrera y de experiencia concreta de la misión
es la principal explicación de la oposición entre los «obreros de indios»,
Diego de Torres Bollo y sus partidarios, y los hombres de gobierno y de
estudio, cuya carrera no se fundaba en la misión.110
Esta discrepancia se manifestó claramente en 1601, en el debate epis-
tolar acerca del aprendizaje de las lenguas indígenas mantenido por los
padres Nicolás Mastrilli Durán y Diego Álvarez de Paz, en que emergió la
cuestión de la utilidad de las misiones y que analizaremos en el capítulo 4.
Mientras el jesuita misionero se quejaba de que las lenguas indígenas no se
aprendían lo suficiente en la provincia, haciendo peligrar la evangelización
de los indios, Diego Álvarez de Paz opinaba en forma muy severa y dura
acerca de las misiones y los misioneros,111 y escribía textualmente que «por
acudir a los indios se priva la Provincia de sujetos que la podrían ayudar
en cosas de mayor importancia y los embían a missiones muy apartadas,
de cuyo fructo no puedo dar parecer por no aver estado en donde se hazen
y oír muy diversas opiniones entre los Nuestros: unos dizen son de mucho
fructo y otros que de muy poco, y así tenemos pocas ayudas».112
La opinión de Diego Álvarez de Paz se fundaba en el ejemplo de tres
misiones recientes que había ordenado el Padre Juan Sebastián en 1595.
La primera se dirigía a los indios Pilcozones, visitados por los Padres
Juan Font y Nicolás Mastrilli Durán en el piedemonte amazónico de Jauja,
en Angamarca, con los que ya el Padre Andrés López había entrado en
109 Coello de la Rosa concuerda acerca de esta división, 2010, 183-184.

110 Veremos más adelante, en el capítulo 5, la cuestión de la especialización de ciertos jesuitas en
la actividad misionera.
276-277.
112 Carta de Diego Álvarez de Paz a Claudio Aquaviva, Lima, Cuzco, 12 de diciembre de 1601,
MPVII, 617.
97
ALIOCHA MALDAVSKY
contacto en 1576.113 A la segunda misión fueron Vicente Yáñez y Diego

de Torres Rubio desde Potosí, con el fin de acercarse a los Chiriguano,
«migrantes mestizos que llegaron a los Andes bolivianos desde las llanuras
paraguayo-brasileñas al mismo tiempo que los ibéricos».114 Situados en el
piedemonte amazónico entre Santa Cruz de la Sierra y Tarija, eran temidos
por los incas y, después de la llegada de los españoles, siguieron enfren-
tándose con la sociedad hispano-mestiza, con la cual tuvieron sin embargo
relaciones ambiguas a la vez de intercambio y de hostilidad.115 La tercera
misión la protagonizaron Miguel de Urrea y Antonio Ayanz, acercándose
a los indígenas del Alto Beni, llamados chunchos por los documentos.116
En todos estos casos se trataba de poblaciones indígenas radicadas en
las diferentes zonas del piedemonte amazónico, al este de los Andes, cuyas
relaciones con los españoles no eran del todo pacíficas, por lo cual los supe-
riores actuaron con infinita cautela a la hora de tomar la decisión de enviar
misioneros. Según Thierry Saignes, las dificultades de las expediciones
ibéricas en los piedemontes amazónicos se debieron a la «hostilidad del
medio natural», así como a las disensiones entre conquistadores e inciden-
tes con los aliados encontrados en el camino.117
Los jesuitas consideraron estas misiones como fracasos, pues Mi-
guel de Urrea murió durante la misión en 1597, y los informes ulteriores
sobre la expedición entre los Pilcozones comentaban la gran dificultad de
la empresa, por estar los indios demasiado dispersos y ser el terreno muy
dificultoso para fundar las reducciones que los jesuitas proyectaban.118 A
pesar de la opinión negativa por parte de los superiores, Juan Font solicitó
la ayuda del virrey para seguir con esta misión, lo que creó una gran confu-
sión entre los jesuitas y el poder civil, pues el misionero partió a Europa sin
la autorización de su provincial para promover su proyecto en Madrid.119
113 «Misión y entrada de los Andes de Xauxa», Lima, 3 de abril de 1596, MPVI, 52-61. Sobre esta
misión del padre Juan Font, Regalado de Hurtado, 1992, 160-164.
114 «Misión y entrada a los indios Chiriguanos de la Cordillera», Lima, 3 de abril de 1596, MPVI,
61-70. Saignes, 2006, 31; Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 167-179. Adoptamos el término
étnico «chiriguano», sin plural ni género, siguiendo los escritos de Thierry Saignes.
115 Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 171.
116 «Entrada y misión de los Chunchos», Lima, 3 de abril de 1596, MPVI, 70-80.
117 Saignes, 1985, 65-65.
118 Informe de Juan Font, Lima 10 de febrero de 1600, MPVII, 4-6. Informe de Nicolás Mastrilli
Durán, «Relación de los que siento acerca de los Pilcoçones», 25 de marzo de 1602, MPVII, 845-848.
1988, Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 144-145.
119 Santos, 1992, 127. Los esfuerzos del padre Font por seguir con estas misiones son resumidos
por Regalado de Hurtado, 1992, 164-203.
98
La insubordinación de Juan Font fue una de las causas de la mala opinión

que tenía el rector del Cuzco de los misioneros y de las misiones en gene-
ral. La situación tensa con los indígenas a finales del siglo XVI hizo que la
misión a los Chiriguano no prosperara, sino antes de finales del siglo XVII,
cuando los jesuitas fundaron un colegio en Tarija, en 1690, creando luego
reducciones, que fueron administradas por los franciscanos después de su
expulsión.120
A esta incertidumbre sobre los resultados de las misiones lejanas y sus
efectos en los misioneros mismos se sumaba una pésima opinión sobre las
misiones volantes que los jesuitas impartían cerca de sus residencias. Se-
gún Diego Álvarez de Paz, «para este ministerio no son menester muchos
sujetos, praecipue que el fructo que de él se coje no es tan grande como por
allá [en Roma] suena, y esto no es cosa que tiene duda y la poca capacidad
de esta gente lo da bien a entender».121 Además, según él, los misioneros
«casi todos tienen un modo de privilegiados y que ellos solos son los de la
Compañía y los demás no».122
El conflicto abierto entre los misioneros y ciertos superiores sobre la
importancia de las misiones en las actividades de los jesuitas del Perú y en
la identidad misma de la Compañía de Jesús fue el principal contexto de las
discusiones sobre la división territorial de la provincia. La incertidumbre
acerca de la eficiencia de las misiones lejanas explica que los jesuitas del
Perú no hayan defendido la permanencia de las misiones de Paraguay bajo
la jurisdicción de Lima, como se verá en las páginas siguientes. La opinión
de Diego Álvarez de Paz acerca de las misiones volantes no implicaba el
abandono del apostolado con los indios, pero se presentaba como una de-
fensa del equilibrio entre las diferentes actividades de la Orden en el Perú,
tanto de enseñanza como de evangelización. A pesar de la dureza de sus
palabras, Diego Álvarez de Paz no proponía una definición explicita de lo
que debería de ser la provincia y no invitaba abiertamente al abandono de
las misiones. Se puede sin embargo comentar que, al igual que el general
Francisco de Borja en su primera instrucción, Diego Álvarez de Paz esta-
blecía una diferencia entre las misiones a «infieles» y las misiones volantes,
120 Saignes, 2006, 233-272.

121 Carta de Diego Álvarez de Paz a Claudio Aquaviva, Cuzco, 12 de diciembre de 1601, MPVII,
607.
618.
99
ALIOCHA MALDAVSKY
mientras que Claudio Aquaviva rompía con esta distinción y consideraba

la misión como un conjunto de actividades que realizaban la vocación de
la Compañía, sobre todo en las Indias. Varias soluciones se ofrecían a los
jesuitas en Roma y en el Perú a la hora de dividir la provincia, como se verá
en las páginas siguientes. Todas ellas tomaban en cuenta las discrepancias
acerca de la política misionera a nivel de la Orden como de la provincia.
LA DIVISIÓN DE LA PROVINCIA:
ARGUMENTOS ADMINISTRATIVOS Y POLÍTICOS
En la correspondencia entre Roma y la provincia del Perú, la división

de su territorio parecía resultar de un simple problema administrativo, debi-
do a las dificultades de gobierno que imponían la distancia y la cercanía de
la provincia brasileña a Paraguay. Esta dimensión administrativa tenía sin
embargo también consecuencias espirituales importantes debidas al papel
del provincial en la Orden.
La carta anua de 1609, redactada el 31 de marzo de 1610, resume
la situación administrativa a la que había llegado la provincia antes de su
división. Escribía el provincial Juan Sebastián que «ha sido muy necessa-
ria esta division de las provincias que Vuestra Paternidad ordeno por que
sin ella esta Provincia era tan vasta, y diffusa, que desde Carthagena hasta
Paraguay corria mill y dozientas leguas por tierra y assi muchas de sus par-
tes nunca las podia visitar el Provincial», aludiendo así al reproche que le
había hecho Rodrigo de Cabredo acerca de sus escasas salidas de Lima.123
Las dificultades efectivas o de gobierno que conllevaba la distancia
fueron un problema recurrente desde el final de los años 1570. Ya en abril
de 1579, el visitador Juan de la Plaza había hecho consultas al respecto
preguntando a los superiores «si fundándose collegios en Chile y en Quito,
sería necessario hazer Provincias distinctas en aquellas partes, por la diffi-
cultad con que se pueden governar por el Provincial del Perú. Respondie-
ron los Padres, que entre tanto que los Nuestros fueren a Chile y Quito por
vía de missión, o no obiere más que un collegio en cada una de estas partes,
que se podrían governar por el Provincial del Perú, el qual dará el horden
y comissiones que le parecerán más convenir a los que allá estuvieren por
123 Carta anua de 1609, redactada por Juan Sebastián, 31 de marzo de 1610, ARSI, FG 1488/II/9,
98-117.
100
Superiores; pero, aviendo número de colegios y residencias bastantes para

hazer Provincias, converná que cada una tenga su Provincial».124 Y en
junio se pronunciaba por una división de la provincia a mediano plazo en
cuatro provincias diferentes: Quito, Chile, Tucumán y Perú.125
En 1583, el rector de Arequipa, Alonso Ruiz, escribió a Roma desde
el Cuzco que «bien se me representa que si la Compañía haze asiento en
las dichas tierras [Chile y Santa Cruz de la Sierra] y en el Tucumán, a
donde han ido ogaño, que será menester para el buen govierno hazer dos
Provincias, o a lo menos Viceprovincial en lo más remoto, máxime siendo
tan delicado de su salud el Padre Provincial».126
Fueron primero las fundaciones septentrionales, y particularmente en
el Nuevo Reino de Granada, las que provocaron las propuestas concretas
de división. Después de aceptar el colegio de Quito, en 1588, la cuarta con-
gregación provincial propuso a largo plazo una división y el nombramiento
temporal de un vice-provincial encargado de las regiones al norte del Reino
de Quito.127 En 1591, el general recomendó que se dejaran las misiones
septentrionales bajo la autoridad del rector de Quito.128 De allí partirían
efectivamente los jesuitas a las misiones de Maynas, que se desarrollaron a
partir de 1636.129 La Compañía quiso abandonar la residencia de Santa Fe
de Bogotá en 1592, pero las presiones de los habitantes y de las autoridades
de la ciudad le obligaron a conservarla, a pesar de que contara con un solo
jesuita.130 La quinta congregación provincial de 1594 pidió el abandono
de Santa Fe de Bogotá mientras no se enviara un personal suficiente y el
general aceptó.131 La misión, o sea un lugar donde la Compañía no estaba
establecida en forma definitiva, se abandonó momentáneamente, pues no
124 Carta de Juan de la Plaza a Roma. Relación de su visita al Perú, Lima, 25 de abril de 1579.
MPII, 643-691.
125 MPII, 722.
126 Carta de Alonso Ruiz a Claudio Aquaviva, Cuzco, 26 de diciembre de 1585, MPIII, 725-726.
127 Actas de la cuarta congregación provincial, Lima, 26 de agosto de 1588, MPIV, 155.
128 Claudio Aquaviva a la provincia del Perú, Roma, abril de 1591, MPIV, 749.
129 García Rosell, 1978, 55-59; Marzal, 1984, 7-45; Ardito Vega, 1993; Negro, 1999, 269-299.
A pesar de que la ruta a la región de Maynas fuera adecuada desde las ciudades de Chachapoyas y
Moyobamba, estas misiones estuvieron bajo la jurisdicción de la Audiencia de Quito hasta principios
del siglo XIX, Reyes Flores, 1999, 130-142. Los jesuitas que emprendieron estas misiones también pro-
cedían de Quito y la provincia del Nuevo Reino de Granada, como Cristóbal de Acuña. Martín Rubio,
1991, LXX.-LXXIII.
130 Carta anua de 1592, Lima, 6 de abril de 1594, MPIV, 452-455.
131 Actas de la congregación provincial de 1594, Arequipa, 13 de septiembre de 1594, MPV, 607.
101
ALIOCHA MALDAVSKY
aparece en la carta anua de 1596; sin embargo, el problema de la gestión

del territorio seguía vigente.132 La explicación que daba la carta acerca del
atraso para su expedición lo demuestra:
Quatro meses a que se avía de aver despachado esta annua, y por no aver re-
cogido las cartas con tiempo, por la grande distancia de los puestos, estando
como está por una parte el Paraguay setecientas leguas de aquí, y por otras
quinientas Panamá, de otra parte el Reino de Chile otras tantas, y a este modo
están otros puestos, y los mensajeros tan pocos, que se tiene por más fácil
el escrevir y responder a España que tener cartas de las partes donde anda
la Compañía, divididos unos de otros, que tan unidos están en el señor, más
de dos mill y dozientas leguas; y assí no se pudieron recoger las cartas con
tiempo, y aún al presente faltan muchas.133
Si tomamos el ejemplo de los jesuitas que trabajaban en esa época

en Paraguay, vemos que las zonas donde intervenían, en el alto Paraná,
estaban a igual distancia tanto de São Paulo como de Asunción, pero
demasiado lejos de Lima, donde se encontraba el gobierno provincial. El
acceso no era simple para los jesuitas del Perú. Después de atravesar los
Andes, llegaban por tierra a Santiago del Estero, de donde iban a Santa Fe,
para luego subir por el río Paraná hasta Corrientes y por el río Paraguay
hasta Asunción.134 En diciembre de 1595, durante la estación húmeda,
dos jesuitas de la provincia peruana, los padres Juan Saloni y Marcial
de Lorenzana, salieron de Asunción con destino a Villarrica del Espíritu
Santo, donde se encontraban los jesuitas de Brasil. Los padres Saloni y
Lorenzana partieron de Asunción en canoa y subieron por el río Paraguay
durante seis días. Luego, a caballo y acompañados por indios, recorrieron
con dificultad los pantanos del camino, hasta llegar al río Iguatimini, un
afluente al oeste del río Paraná. Ahí se embarcaron nuevamente en canoas
enviadas por sus compañeros de Villarrica, desembocaron en el río Paraná,
navegaron río arriba hasta la localidad de Ciudad Real de Guaira,135 más
arriba del salto del mismo nombre, donde descansaron por unos diez días.
132 Carta anua de 1596, Lima, 24 de agosto de 1597, MPVI, 277.

133 Carta anua de 1596, Lima, 24 de agosto de 1597, MPVI, 277.
134 En diciembre de 1595, le padre Romero, superior de la misión de Asunción, se demoró quince
días entre su residencia y Santa Fe, río abajo. MPVI, 402-405.
135 Actual puerto de Guaira, en el alto Paraná, frontera entre Paraguay y el estado brasileño del
Paraná.
102
Luego navegaron río arriba durante tres días, desembocaron en el río Ivai
y siguieron durante ocho días hasta llegar a Villarrica del Espíritu Santo,
después de dos meses de viaje. Salieron de Asunción el 3 de noviembre
de 1594 y declararon haber llegado a su destino el 6 de enero del año
siguiente, día de la Epifanía. El itinerario, alternando la vía fluvial con la
vía terrestre, permitía evitar los varios saltos del río Paraná.136 El relato de
este viaje se encuentra en la carta anua redactada en Lima el 24 de agosto
de 1597. Su redactor transcribió una carta del padre Lorenzana, hecha en
Asunción el 11 de noviembre de 1595 y redactada a su regreso de la mi-
sión cuyo recorrido de ida acabamos de detallar.137 Fueron necesarios casi
dos años de plazo para que Lima diera cuenta a Roma de las peripecias
de los jesuitas de Paraguay.
Las largas distancias que debían recorrer los hombres y las cartas de-
muestran la dispersión física en la que se encontraban los miembros de la
Compañía en América del Sur. La voluntad de coherencia administrativa y
geográfica no revelaba solamente la necesidad concreta de eficiencia. Era
también una condición para la cohesión espiritual de la Orden, garantía
principal de cualquier eficiencia.
En las ya citadas instrucciones de Francisco de Borja a Gerónimo
Ruiz del Portillo, primer provincial del Perú, el general insistía en la ne-
cesidad de que el provincial se encontrara en un lugar central para poder
visitar a toda su provincia. Se insistía en el papel del provincial, cabeza de
la unidad espiritual del cuerpo de la Orden, cuyos miembros estaban dis-
persos por definición. La prevención contra la dispersión que formulaban
estas instrucciones se explica por ser los primeros jesuitas del Perú sólo
ocho individuos. Pero tenía un alcance más amplio, pues se correspondía
también con una reflexión general sobre el ejercicio del poder en todas las
provincias de la Orden y sobre las condiciones mínimas para preservar la
espiritualidad de sus miembros. Tal reflexión no se limitaba entonces a
las provincias americanas o de Ultramar. El general en Roma velaba por
preservar las condiciones de una espiritualidad conforme al espíritu de Ig-
nacio, considerada como la base de la eficiencia del proyecto misionero de
136 El relato del viaje de Asunción a Villarrica del Espíritu Santo de los padres Saloni y Lorenzana
está en la «Carta anua de la Provincia del Pirú por el año de 1600», Lima 30 de abril de 1601, MPVII,
374-376. Garavaglia, 1989, 118-122.
137 «Carta anua de la Provincia del Pirú por el año de 1600», Lima 30 de abril de 1601, MPVII,
373.
103
ALIOCHA MALDAVSKY
los jesuitas. La administración de los ministerios y el proyecto ignaciano

de obrar por la salvación de las almas se basaban en primer lugar en la
salvación de los jesuitas mismos, cuya clave era la figura del provincial.
En 1585, en el marco de las primeras discusiones sobre la división,
el padre Alonso Ruiz hizo hincapié en la posibilidad de que, como criterio
principal, el provincial visitara todos los colegios y residencias. El «buen
gobierno» no se podía concebir en forma simplemente epistolar. Las pri-
meras generaciones de jesuitas del Perú se acostumbraron a contar con un
provincial móvil, al que se podía acceder de viva voz, como lo demuestra
la organización de una sesión de la congregación provincial de 1576 en el
Cuzco.138 Las Constituciones indican que las visitas formaban parte de la
responsabilidad de los provinciales.139 Como lo ha demostrado Adrien De-
moustier, el provincial era un real «coordinador regional». Tenía que estar
al corriente de lo que sucedía en cada colegio y residencia, porque de él de-
pendían las etapas de la escolaridad y de la carrera de cada jesuita, como su
ordenación o su profesión de cuatro votos. Determinaba las «grandes líneas
del apostolado y de la acción de los individuos», aunque no tuviera todos
los poderes en cada establecimiento, donde los rectores eran nombrados
directamente por el general. Durante la visita de cada establecimiento, que
realizaba en principio todos los años, debía medir los límites de la acción
de la Orden y la amplitud de las adaptaciones necesarias.140
Todas estas razones explican la importancia del argumento de la visita
para la reflexión sobre la necesidad de dividir una provincia. Dominar la
dispersión de los miembros de la provincia y preservar la centralidad del
provincial eran importantes para favorecer el control mutuo de la vida
espiritual dentro de cada residencia y para facilitar la circulación de las
informaciones, tanto de los individuos como de las órdenes.
El espacio de la provincia jesuita tenía como fundamento la estabili-
dad. La inmensidad del espacio americano aparecía como un dato objetivo
pero también indefinido, pues el territorio tenía un margen de extensión im-
portante a principios del siglo XVII. A pesar de la mención de las distancias
en los textos, la extensión real de la provincia era en ese entonces totalmen-
te desconocida, pues quedaban por explorar amplios espacios al este de los
138 Actas de la congregación provincial de 1576, MPII, 56-102.

139 Loyola, 1963, 591.
140 Demoustier, 1995, 26-31.
104
Andes o hacia el sur de Chile. Las regiones conocidas, donde la presencia

jesuita era reciente, eran estratégicas para fundar eventuales misiones. Ta-
les espacios, de extensión potencial desconocida, no se concebían más que
como zonas por administrar, con jurisdicciones y establecimientos estables.
Los textos que, desde los años 1570, propusieron dividir la provincia,
definían lo que se podía llamar una provincia religiosa. Un espacio no se
podía transformar en territorio de provincia, en una simple configuración
de recorridos itinerantes en el marco de misiones. Necesitaba tener más de
un establecimiento estable, como lo demuestran las cartas de Juan de la
Plaza en 1579 y de Alonso Ruiz de 1585. Un sólo colegio no era suficiente
para fundar tal estabilidad, porque su permanencia siempre era frágil, como
lo demostraba la experiencia de los jesuitas con los colegios de Arequipa
y Potosí, cuya fundación el virrey Toledo frenó en 1578 durante algunos
años. Las reticencias que expresaban los jesuitas consultados en los años
siguientes se explican por la necesidad de contar con un número suficiente
de jesuitas en una región, que justificara la fundación de una provincia
autónoma. En 1579, el colegio de Lima contaba con unos cincuenta miem-
bros, el del Cuzco con catorce y el de Potosí con nueve. Las residencias de
Santiago del Cercado y de Juli agrupaban respectivamente a dos y nueve
miembros, y la de Panamá sólo contaba con dos.141 Las reticencias frente
al desarrollo de la provincia del Nuevo Reino de Granada en los años 1580
y 1590 deben de analizarse en este marco administrativo.
En las cartas de carácter administrativo de los años 1570 y 1580 apa-
recen escasas descripciones del espacio americano. No hay ningún análisis
detallado de las posibilidades que ofrecían ciertos territorios, salvo a veces
el carácter infinito de la mies de almas que se podría cosechar, expresado en
un tono poco realista. La América de la Compañía de Jesús en la correspon-
dencia se visualizaba con la cuenta de sus colegios y de sus residencias, de
las distancias que las separaban y de cuantos jesuitas residían, o sea desde
un punto de vista estrictamente administrativo e interno. La geografía de los
jesuitas toma un color eminentemente administrativo en los textos de finales
del siglo XVI, hasta tal punto que se olvidan los objetivos de la Orden, mi-
sioneros o de enseñanza, con españoles o con indios. Tal pensamiento geo-
gráfico era totalmente coherente con la manera como la Corona concebía el
espacio americano a la hora de dividirlo y de crear jurisdicciones como go-
141 Carta anua de 1578, redactada por José de Acosta, Lima, 1.º de abril de 1579, MPII, 604-637.
105
ALIOCHA MALDAVSKY
bernaciones, audiencias, virreinatos, corregimientos, etc. La determinación

de los términos de las ciudades y de la estructura misma de tales fundacio-
nes, en las Ordenanzas de descubrimiento, nueva población y pacificación
de las Indias del 13 de julio de 1573, tienen también un carácter sumamente
abstracto. No se explica esto sólo por ser las Ordenanzas ovandinas, un
texto legislativo, sino también por ser un texto sumamente administrativo y,
como tal, desligado de las contingencias de una realidad geográfica perma-
nentemente en vía de renovación y de cambio a medida que se iba abriendo,
por parte de los españoles, el horizonte de conquista.142
La geografía provincial de la Compañía de Jesús, que se fundaba en
la estabilidad, en el establecimiento sedentario, era sin embargo un signo
de la evolución del significado de la palabra missio, que, partiendo del
movimiento tendía entonces a designar «residencias estables», aunque
Adriano Prosperi no formule tal problemática en una reflexión sobre la
geografía.143 Pero la Compañía de Jesús necesitaba pensarse también
como institución, con el cuidado permanente por su organización interna,
dondequiera que estuviese. La voluntad aparente de garantizar una mínima
eficacia en el marco de estructuras de gobierno centralizadas refleja un ver-
dadero pensamiento de la organización del espacio que sería vano separar
de los objetivos misioneros de la Compañía de Jesús. Este pensamiento
administrativo tenía una dimensión jurisdiccional concreta en el caso de los
jesuitas presentes en Paraguay, pues provenían de dos provincias distintas
a las que pertenecían jesuitas de dos coronas diferentes, la portuguesa y la
castellana.144
A pesar de la proximidad de São Paulo, donde los jesuitas de Brasil
estaban instalados desde la década de 1550, la unión de las Coronas a
partir de 1580 no significó la confusión de las jurisdicciones. Los jesuitas
del Perú no podían estar bajo la tutela de la provincia brasileña. Incluso el
general Claudio Aquaviva resolvió claramente desde Roma el problema de
la tutela de los jesuitas de Paraguay en los años 1587 y 1588, respetando
142 Vas Mingo, 1985, 1999, Herzog, 1998.

143 Prosperi, 1992, 210.
144 La presencia de jesuitas de Brasil con los del Perú se verifica en varias cartas, como las del
padre Barzana al provincial del Perú, Asunción, 8 de septiembre de 1594, MPIV, 172-174, Asunción, 3
de abril de 1595, MPV, 796-801, incluida luego en la carta anua de 1597, MPVI, 406. Una lista de los
jesuitas de Brasil aparece en «Jesuitas del Brasil al Tucumán», MPIV, 172-174: P. Leonardo d’Arminio
(napolitano), P. Juan Salón (catalán), Manuel Ortega (portugués de Lamego), Thomas Field (irlandés).
106
las jurisdicciones imperiales. En una carta al provincial Juan de Atienza,

declaraba Aquaviva que «la missión de Tucumán se hazía por los Padres
de Portugal que están en el Brasil; pero yo les aviso que se descarguen
della por ser más conveniente que la hagan los de esa Provincia, y assí
Vuestra Reverencia de oy más terná cuidado de embiar, quando le pareciere
convenir, algunos que ayuden aquella gente, como aora lo ha hecho».145 A
principios del siglo XVII, cuando se replanteó la cuestión de la división de
la provincia peruana, la conservación de esta provincia periférica no era
una evidencia para los superiores de Lima. En 1601, se proyectó en Lima
transferir las misiones septentrionales de Paraguay a los jesuitas de Brasil
y limitar la actividad de los del Perú a la región de Tucumán.146 Juan Se-
bastián explicaba claramente al general que existía en la provincia un de-
bate acerca de las modalidades y del grado de implicación de la provincia
peruana en esas misiones periféricas. Si la región del piedemonte oriental
de los Andes, donde se encontraba Santa Cruz de la Sierra, formaba parte
claramente de la provincia peruana, no ocurría lo mismo con Tucumán, y
sobre todo con Paraguay, por ser regiones demasiado lejanas.
Las misiones de Guairá eran en realidad una zona de contacto y de
gran permeabilidad entre los dos imperios. Francisco de Solano insiste en
el carácter marginal de la frontera brasileña, en perpetuo vaivén, teatro de
un constante comercio ilegal entre las periferias de los dos imperios. La
dimensión política del problema justificaba, sin embargo, que los religio-
sos asegurasen el mantenimiento de fronteras que seguían «existiendo con
rigor» en el papel.147
Esta configuración política, dato siempre presente en la organización
y la supervivencia de las reducciones de Paraguay en los siglos XVII y XVIII,
por la presión sobre los indios ejercida por los bandeirantes, sería la causa
de su destrucción y una de las razones de la expulsión de la Compañía de
Jesús de América.
Veremos que de la división de la provincia resultó en cierta forma un
abandono de las misiones de Paraguay de parte de los jesuitas de Lima.
Las diferentes versiones de la división territorial llevada a cabo a principios
145 Carta de Claudio Aquaviva a Juan de Atienza, Roma, 12 de julio de 1588, MPIV, 333.
146 El proyecto es relatado por el provincial en una carta a Claudio Aquaviva del 1.º de marzo de
1602, MPVII, 786.
147 Solano, 1991, 187-215.
107
ALIOCHA MALDAVSKY
Mapa 1 - La provincia jesuita del Perú

Cartagena
de Indias
antes de la división
Portobelo Coro
Ma
Jurisdicción
gdalena
Panamá de Nueva España
Audiencia Océano Atlántico
Audiencia de Santa Fe
de Panamá
Santa Fe
Cali de Bogotá
Or
in o
Popayan co
Línea ecuatorial Audiencia de Quito
Rio Negro
Quito
Guayaquil Belem
as
zon
ón A ma
Marañ
Piura Chachapoyas
Cajamarca
Trujillo
Uca
Audiencia de Lima
yal
Huánuco
i
Callao
Huancavélica
Lima
i
Ben
Ma
Huamanga Cuzco Lago

Titicaca
rm
La Paz é
or
Arequipa Juli Cochabamba

Santa Cruz de la Sierra
AL
Arica La Plata
TI
PL
Potosi
Desierto de Atacama
AN
Paraguay
Océano Pacífico
ran
O
Pa
Audiencia de Charcas Ivai

Rio de Janeiro
Cuidad Real
cornio Salta
de Capri de Guaira São Paulo
Trópico San Miguel Asunción
de Tucumán
Santiago Corrientes
del Estero
Santa Fé
Pa
Valparaíso Mendoza an
r
á
Santiago Buenos
Aires
Concepción
Audiencia de Chile
Límites del Virreinato del Perú

Límites aproximativos de las audiencias
Capitales de audiencias
500 km
Sedes de los arzobispados
Sedes de los obispados
Altitud (en metros)
Colegio jesuita
3000 y más
Residencia jesuita
de 1000 a 3000
de 200 a 1000
Cartografía : A. Maldavsky, J. Robert,
menos de 200 Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010.
Fuentes: ARSI, Atlas geográfico de Chile para la
educación, Santiago de Chile, Instituto Geográfico
Militar, 1994.
108
del siglo XVII, demuestran cuan mezclados estaban a la vez los argumentos
políticos y los argumentos misioneros, en un contexto de división de los
miembros de la provincia peruana acerca de su vocación misionera.
LAS DIFERENTES VERSIONES DE LA DIVISIÓN
El proyecto ya antiguo de división de la provincia terminó discutién-

dose concretamente en 1600, en el marco de la congregación provincial. Sin
embargo, no se llevó a cabo la división sino seis años después, estando la
decisión romana condicionada por el tiempo de traslado de la corresponden-
cia y, sobre todo, por las reticencias en aplicarla por parte de las autoridades
locales de la provincia. Las diferentes versiones de la división, que deta-
llaremos en las páginas siguientes, demuestran la importancia que tuvo el
criterio de la misión para las autoridades centrales al asumirla.
El 2 de mayo de 1601, Diego de Torres Bollo, procurador de la
provincia en Europa, emprendió viaje junto con una serie de documentos
administrativos, con el fin de dar cuenta a las autoridades romanas de la
Orden y a la Corona de los asuntos de su provincia, y de reclutar a jesuitas
españoles e italianos, dispuestos a acompañarlo en su viaje de vuelta. Los
papeles que llevó consigo eran las actas de la congregación provincial
en latín,148 un memorial en castellano de la provincia que resumía dichas
actas,149 el catálogo de los miembros150, un memorial del provincial con sus
consultores151 y dos informes: la carta anua de 1600152 y el primer tomo de
la historia de la provincia, pedido a todas las provincias por el general.153
En una enumeración de dichos papeles, el provincial Rodrigo de Ca-
bredo, citaba también un documento que no se ha conservado:«un mapa
que comprehende toda esta América, que son los Reinos de Tierra firme,
Perú, Chile, Tucumán, Paraguay, Brasil y Santa Cruz de la Sierra, y al fin
148 MPVII, 183-193.

149 MPVII, 193-198.
150 MPVII, 232-275.
151 MPVII, 341-345.
152 MPVII, 354-477.
153 Se trata del primer tomo de la Historia general de la Compañía de Jesús en la provincia del
Perú, que cuenta en orden cronológico la historia de la provincia desde 1567 a 1600. El segundo tomo
se organiza por colegios. Los dos tomos fueron publicados por Francisco Mateos en 1944. Esta Histo-
ria, llamada también anónima por los historiadores, se inspira fundamentalmente de las cartas anuas.
Acerca de este viaje véase Piras, 2004.
109
ALIOCHA MALDAVSKY
todo lo que ay en esta tierra desde Panamá hasta el estrecho de Magallanes,

hecho acá con gran cuidado por un inglés muy intelligente de esto. Van las
partes donde la Compañía tiene casas en esta Provincia señaladas con cru-
zecitas, que assí me lo envió pedir el Padre Bartholomé Pérez, para que por
él pueda V. Paternidad tomar más noticia de esta tierra y dispusición della
y distancias. Entiendo dará contento a V. Paternidad, porque es la cosa más
puntual que de esta tierra se abrá hecho hasta agora».154 Desgraciadamente
este mapa no se encuentra en los archivos romanos de la Orden, pero su
elaboración y su descripción demuestran que el general, si lo tuvo en mano,
dispuso de un documento sumamente concreto para realizar la división de
la provincia. Se confirma así la idea de una división prevista con bastante
anterioridad, pues el mapa fue hecho por petición del asistente de España
en Roma, o sea el jesuita encargado de la asistencia de España en la secre-
taría del general.155
La concreción de la división fue fruto del informe oral de Diego de
Torres Bollo y del contenido de los documentos escritos que llevó consigo.
La correspondencia y el informe oral eran los dos mecanismos de la práctica
del gobierno a distancia al que los españoles acudían en el marco de la «mo-
narquía compuesta».156 Al igual que el imperio de los Austrias, la Compañía
de Jesús había desarrollado una burocracia que le permitía controlar las
decisiones importantes en sus diferentes provincias. Así, la congregación
provincial se concebía como una instancia local de discusión sin poder de
decisión real, siendo más bien un órgano de diálogo y de proposición.157 La
congregación sometía al general un resumen escrito de sus discusiones en
forma de preguntas numeradas y Roma enviaba respuestas claras y precisas.
Se trataba para el general de tomar la medida de los problemas propios de
una provincia y de la dificultad de aplicación de las Constituciones que ga-
rantizaban la unidad de la Orden. Tal como muestran las actas, reflejo escri-
to de los debates orales, el peso de la discusión concreta se prolongaba con
la figura del procurador en Europa. Este personificaba concretamente el lazo
154 Carta de Rodrigo de Cabredo a Claudio Aquaviva, Lima, 26 de abril de 1601, MPVII, 316. El
Padre Bartolomé Pérez era el asistente de España en Roma.
155 Así, lo más probable es que el mapa no fue elaborado para la Historia de la provincia sino
para decidir sus límites. El archivo romano conserva otro mapa, de finales del siglo XVII, que también
fue hecho con este fin. ARSI Hist. Soc. 150, doc. 17-18.
156 Elliott, 1992.
157 Sobre el papel de las congregaciones provinciales, Demoustier, 1995.
110
entre en centro y la periferia, y su papel era explicitar las discusiones loca-

les. Junto al general, era el único cargo importante en la Orden cuyo titular
era elegido, signo de su gran legitimidad y también de su poder. Diego de
Torres Bollo tuvo sin duda una gran influencia en las decisiones de Claudio
Aquaviva respecto de la división de la provincia y fue criticado por algunos
jesuitas peruanos al regresar.158
Sin embargo, la cronología fina de la decisión revela vacilaciones.
Roma envió dos versiones sucesivas de las fronteras de las nuevas provin-
cias, pues luego de determinar una primera versión, Claudio Aquaviva cam-
bió de opinión y envió una segunda versión que consideró como definitiva
a Diego de Torres Bollo, que se encontraba ya en España, camino al Perú.
Entre abril y julio de 1603, Aquaviva propuso una primera versión
que optaba por una provincia del Perú y dos vice-provincias: una vice-
provincia de la Sierra y la otra del Nuevo Reino de Granada (mapa 2).
Esta estructura se deduce de documentos administrativos que precisaban
las jurisdicciones de los superiores: el provincial del Perú y los dos vice-
provinciales. Aquaviva definió la jurisdicción de los superiores con la
indicación de los colegios que debían de visitar y la lista de los jesuitas
nombrados en puestos de responsabilidad.159 Estas listas detallaban las
modalidades de la primera división. El provincial del Perú conservaba la
jurisdicción de las casas de Lima, Juli, Cuzco, Chile y Arequipa, o sea 196
jesuitas de los 279 con que contaba la provincia en 1601, según el catálogo
trienal. El vice-provincial de la Sierra debía gobernar las casas de La Plata,
La Paz, Potosí, Santa Cruz de la Sierra y las otras residencias de la región,
Paraguay y Tucumán, o sea 57 jesuitas, según las cifras de 1601. Por fin, el
vice-provincial del Nuevo Reino de Granada debía ejercer su jurisdicción
sobre las casas de Quito, Santa Fé de Bogotá, Panamá y Cartagena de In-
dias, o sea 26 jesuitas.160
Establecida en función de las ciudades donde la Compañía de Jesús
poseía colegios y residencias, esta división parece emanar directamente del
158 Sobre este viaje y las actividades de Torres Bollo en Europa, Castelnau, Maldavsky, 2002,
Piras, 2004, 2007, Maldavsky, 2009.
159 Cartas de Claudio Aquaviva, Roma, 7 de abril de 1603, MPVIII, 153-154; Roma 28 de julio
de 1603, MPVIII, 384-387.
160 El colegio de Quito fue devuelto a la jurisdicción de Lima en 1609, para luego volver a la
del Nuevo Reino de Granada en 1617, cuando ésta se transforma en provincia independiente de Lima,
Jouanen, I, 1943, 95.
111
ALIOCHA MALDAVSKY
Mapa 2 - Proyecto "Aquaviva"

Cartagena de fronteras provinciales (1603)
de Indias
Portobelo Coro
Jurisdicción
Panamá alena
d de Nueva España
Audiencia
Mag
Audiencia de Santa Fe Océano Atlántico

de Panamá
Santa Fe
Vice-provincia Cali de Bogotá
del Nuevo Reino Or
in o
de Granada Popayan co
Rio Negro Línea ecuatorial

Quito Audiencia de Quito
Guayaquil Belem
as
zon
ón A ma
Marañ
Piura
Chachapoyas
Cajamarca
Trujillo
Uca
Audiencia de Lima
yal
Huánuco
i
Callao
Huancavélica
Lima
i
Ben
Lago
Ma
Huamanga Cuzco Titicaca

rm
Provincia de Lima La Paz é

or
Arequipa Juli Cochabamba

AL
Arica La Plata Vice-provincia

TI
PL
Potosi
Desierto de Atacama
de Charcas
AN
Paraguay
Océano Pacífico
ran
O
Pa

Rio de Janeiro
Cuidad Real
Salta de Guaira São Paulo Trópico
d e Capr
San Miguel Asunción icorni
o
de Tucumán
Santiago Corrientes
del Estero
Santa Fé
Mendoza
Pa
Valparaíso an
r
á
Santiago Buenos
Aires
Concepción
Audiencia de Chile
Límites aproximativos de las provincias
y vice-provincias jesuitas
500 km
Altitud (en metros)
Colegio jesuita
3000 y más
Residencia jesuita
de 1000 a 3000
de 200 a 1000
Cartografía : A. Maldavsky, J. Robert,
menos de 200 Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010.
Fuentes: ARSI, Atlas geográfico de Chile para la
educación, Santiago de Chile, Instituto Geográfico
Militar, 1994.
112
mapa mencionado por Rodrigo de Cabredo en la lista de los documentos

enviados a Roma en 1601. Discutiremos más adelante las consecuencias
de las diferentes versiones propuestas por Roma y por la provincia desde
el punto de vista de la política misionera.
El corte anunciado no tomaba en cuenta un eventual equilibrio
demográfico interno entre las diferentes entidades que resultaban de él.
Ninguna frontera, ningún elemento significativo del paisaje aparecen en el
documento escrito, de factura estrictamente administrativa. Así, con esta
primera decisión la cuestión jurisdiccional, a través de las ciudades y los
establecimientos jesuitas, era el principal criterio que estructuraba la geo-
grafía de la Compañía de Jesús y determinaba la percepción del espacio
sudamericano por la administración romana. Esta manera de considerar el
territorio la compartían los jesuitas con las autoridades civiles. Tamar Her-
zog, en su estudio de las Ordenanzas de descubrimiento, nueva población
y pacificación de las Indias de 1573, explica que estos textos redactados
en Madrid por el Consejo de Indias no proponían «medios para delimitar
los territorios, pues presuponían la existencia de provincias y comarcas sin
especificar su delimitación». Según ella, «la relación entre territorio y ju-
risdicción era primaria y regía la realidad americana durante toda la época
colonial».161 Veremos que las diferentes versiones posibles de la división
siempre consideraron la dimensión jurisdiccional, tomando sin embargo
una dimensión mayor el argumento de la actividad misionera.
Una segunda versión de la división, que podemos fechar en febrero
de 1604, fue decidida en Roma después de la partida de Diego de Torres
Bollo hacia España. Aquaviva explicaba, con un tono solemne, que «des-
pués de averlo encomendado a Nuestro Señor y offrecido a esta intención
muchas Missas, hemos determinado que lo del Tucumán y del Paraguay
se haga una Provincia distinta o Vice independiente de la del Pirú».162 La
justificación de esta nueva decisión (mapa 3) era estrictamente misionera,
justificándola Aquaviva de la manera siguiente:
Con las últimas cartas que han venido del Pirú hemos sabido el estado de
las cosas del Paraguay, cerca de las quales escriven el Padre Provincial y los
Padres que andan en aquellas missiones; y certifico a Vuestra Reverencia
161 Herzog, 1998, 32-33.

162 Carta de Claudio Aquaviva a Diego de Torres Bollo, Roma, 9 de febrero de 1604, MPVIII,
548-549.
113
ALIOCHA MALDAVSKY
Mapa 3 - División de la provincia

Cartagena jesuita peruana (1605-1607)
de Indias
Portobelo Coro
Jurisdicción
Panamá alena
d
de Nueva España
Audiencia
Mag
Audiencia de Santa Fe Océano Atlántico

de Panamá
Santa Fe
Vice-provincia Cali de Bogotá
del Nuevo Reino Or
in o
de Granada Popayan co
Rio Negro Línea ecuatorial

Quito Audiencia de Quito
Guayaquil Belem
as
zon
Marañón A ma
Piura
Chachapoyas
Cajamarca
Trujillo oré
ar m
Uca
Audiencia de Lima M
yal
Huánuco
i
Callao
Huancavélica
Lima
i
Ben
Huamanga Cuzco Lago

Titicaca
Provincia de Lima La Paz
Cochabamba
Arequipa Juli
AL
Arica La Plata Provincia de

TI
PL
Potosi
Desierto de Atacama
AN
Paraguay
Tucuman-
á
Océano Pacífico
ran
O
Paraguay
Pa

Rio de Janeiro
Cuidad Real
Salta de Guaira São Paulo Trópico
d e Capr
San Miguel Asunción icorni
o
de Tucumán
Santiago Corrientes
del Estero
Santa Fé
Mendoza
Pa
Valparaíso an
r
á
Santiago Buenos
Aires
Concepción
Audiencia de Chile
Límites aproximativos de las provincias
y vice-provincias jesuitas
500 km
Altitud (en metros)
Colegio jesuita
3000 y más
Residencia jesuita
de 1000 a 3000
de 200 a 1000
menos de 200 Cartografía : A. Maldavsky, J. Robert,
Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010.
Fuentes: ARSI, Atlas geográfico de Chile para la educación,
Santiago de Chile, Instituto Geográfico Militar, 1994. .
114
que leyéndolas no pude dejar de enternecerme, viendo por una parte un gran
número de almas que han recebido el sancto baptismo y por otra tan grande
falta de ministros del evangelio que las instruyan y conserven en el conoci-
miento y temor sancto de Dios.163
Según Giuseppe Piras, este cambio se debió a la influencia del P. Pe-
dro Maldonado de Saavedra, «consejero y confesor» del duque de Lerma,
sin duda convencido por Torres Bollo de la necesidad de tal creación.164
Así, la creación de una provincia autónoma con Tucumán y Paraguay apa-
recía para el general como una garantía de que las misiones de los jesuitas
en estas regiones seguirían vigentes, a pesar de que los religiosos fueran
todavía pocos (13 en Tucumán y 14 en Chile en 1601). Tenía también esta
decisión una importancia jurisdiccional, pues significaba que la nueva pro-
vincia podrá contar con todas las instancias de gobierno, a nivel provincial
e independiente de Lima (prepósito provincial, congregaciones provincia-
les, procurador de provincia a Roma), en una zona cercana a las misiones
más recientes de la Orden. Era ésta una garantía para la realización del
proyecto misional de Diego de Torres.
Sin embargo, esta independencia no tuvo gran éxito en Lima cuando
Torres Bollo trajo consigo la decisión, después de su viaje a Roma y a Es-
paña. Cuando el procurador volvió a Lima en 1605 con las dos versiones
de la división entre sus papeles se enfrentó con las dudas del provincial Es-
teban Páez, quien adoptó la primera versión sin tomar en cuenta la segunda
carta del general. Diego de Torres Bollo fue nombrado vice-provincial del
Nuevo Reino de Granada y se creó por un tiempo la vice-provincia de
Charcas, con Diego Álvarez de Paz como superior, bajo la tutela de Lima.
Esteban Páez rehusó la división, preservando de esta manera el poder de
Lima sobre todo el territorio. Aquaviva desaprobó esta decisión, pidiendo
el envío de Torres Bollo a fundar la provincia de Paraguay-Tucumán. En
los primeros meses de 1607, el provincial le llamó a Lima y Torres Bollo
llevó a cabo esta fundación, celebrándose la primera congregación de la
nueva provincia en Santiago de Chile, el 12 de marzo de 1608.165 Dos años
163 Ib., 548.

164 Piras, 2007, 146-148.
165 Por ser también una frontera misionera para los jesuitas y para los españoles, el territorio de la
gobernación de Chile pertenecía a la provincia jesuita de Paraguay-Tucumán. Sin embargo en 1625 se
transformó a Chile en vice-provincia dependiente de Lima debido a la situación militar y a la necesidad
de negociar con Lima la actuación de los misioneros en la guerra de la Araucanía.
115
ALIOCHA MALDAVSKY
más tarde, se celebró en Cartagena de Indias la primera congregación de la

vice-provincia del Nuevo Reino de Granada.166
Entre el momento de la adopción de la primera versión de la división
por el provincial en 1605 y su respeto de la segunda decisión del general
en 1607, la discusión parece haber seguido su curso en la provincia, como
lo demuestra la carta de Valentín de Caravantes del 1.º de abril de 1606,
cuya opinión acerca de los Padres de Lima ya hemos citado en este capí-
tulo. Este jesuita residente en Potosí propuso al general cuatro soluciones
de división.167 Su primera opción consistía en limitar la provincia del Perú
a la jurisdicción de Lima hasta Juli, creando dos vice-provincias: una de
Charcas, desde La Paz hasta Paraguay y la otra de Nueva Granada. Cara-
vantes excluyó de antemano esta configuración por no convenir, según él,
pues mantenía a los superiores bajo la tutela de Lima. Vemos que el jesuita
de Potosí discrepaba con su provincial, quien acababa de optar por esta
solución, siguiendo la primera decisión de Aquaviva.168
Luego Valentín de Caravantes planteaba dos versiones fuera de esta
primera opción, que modificó cambiando el estatuto y la extensión geo-
gráfica de las eventuales subdivisiones. Así, propuso una segunda solución
que consistía en tres provincias autónomas: Lima, Charcas y Nueva Gra-
nada, con los mismos territorios que la primera. Pero según Caravantes
tal opción conllevaba dificultades de orden geográfico, administrativo,
humano y espiritual, porque «la Provincia de los charcas seria muy corta
en puestos aunque muy larga en tierra y no ay gente para tantas provincias.
Vivirian en estas provincias con deconsuelo».169 En 1601, un poco más
de la cuarta parte de los jesuitas de la provincia, 71 sobre un total de 279,
residía en el perímetro de esta eventual provincia jesuítica de los Charcas,
que coincidía con la jurisdicción de la Audiencia. Se contaban tres colegios
en el Alto Perú (La Paz, La Plata y Potosí), con once, doce y catorce resi-
dentes respectivamente. Siete jesuitas residían en Santa Cruz de la Sierra,
trece estaban repartidos en Paraguay-Tucumán y catorce residían en Chi-
166 Jouanen, I, 1943, 119.

167 Carta de Valentín de Caravantes a Claudio Aquaviva, Potosí, 1.º de abril de 1606, ARSI,
FG720/II/5.
168 El estatuto de Chile no aparece claramente en la carta de Caravantes, mientras pertenecía
claramente a la provincia de Lima en la primera solución del general.
FG720/II/5.
116
le.170 Fuera de la enorme extensión geográfica de la provincia (la superficie

actual de Bolivia, Chile, Paraguay, Argentina y Uruguay) estos argumentos
parecen más bien teóricos y retóricos. El mismo Caravantes explicaba que
la densidad de los establecimientos jesuitas, débil en ese momento, podía
ser reforzada con el tiempo. Por otro lado, el déficit crónico de personal
religioso ya era una realidad, pudiendo resolverse con la integración de
criollos en la Orden y expediciones desde Europa. En las dos versiones
que propuso Aquaviva, la cuestión del número de jesuitas no parecía
ser un problema mayor. Sin embargo, para Caravantes, tales dificultades
se planteaban sobre todo para Paraguay-Tucumán. La fundación de una
vice-provincia autónoma en el Nuevo Reino de Granada no conllevaba
según él mayores problemas, aunque no residieran allí más de 26 jesuitas.
La tercera solución que propuso Caravantes confirmaba el carácter
retórico de la segunda en esta enumeración, pues el Nuevo Reino seguía
siendo una provincia, modificándose nuevamente el estatuto de la de Char-
cas, como vice-provincia. Volvían entonces los argumentos administrativos
y, por fin, aparecía la principal preocupación del redactor: determinar cuál
sería la extensión de la provincia dependiente de Lima y a qué provincia per-
tenecería el altiplano peruano. Valentín de Caravantes pensaba que la región
donde residía y trabajaba debía permanecer bajo la jurisdicción de Lima.
Por lo tanto, su razonamiento le llevó a proponer una cuarta opción que
consistía en crear una provincia autónoma del Nuevo Reino de Granada,
con una provincia peruana cuya jurisdicción iría hasta Tarija, manteniendo
así el altiplano bajo la tutela de Lima, y «que Tucuman Paraguay y Chile
sea una viçe provincia por agora y en nada este sujeto el vice-provincial al
de lima sino solamente en que la provea de algunos sujetos mientras alli ay
mas gente».171 Proponía que el rey enviara jesuitas por Buenos Aires y que
el general transfiriera algunos sujetos de Brasil, fundándose tres colegios
(en Asunción, Córdoba y Santiago del Estero), además del que existía en
Santiago de Chile, donde se podrían establecer estudios superiores. Con el
tiempo «podria ser provincia de por si porque tiene muchas ciudades estas
3 provincias del Paraguay y de tucuman y reino de Chile y muchos indios.
Y asentado esto que se quede la provincia del Piru como se esta desde
Lima a Potosi que son 300 leguas».172
170 Catálogo trienal de 1601, ARSI, Perú 4I, 55-91a.

FG720/II/5. Negritas subrayadas en el manuscrito original.
172 Ib.
117
ALIOCHA MALDAVSKY
Si resumimos, la primera proposición de Caravantes correspondía a la

que adoptó Aquaviva en un primer momento y que se aplicó momentánea-
mente. La última solución de Caravantes era la que Roma adoptó en segun-
da instancia y que Lima terminó por aplicar. El interés de este documento
es que nos demuestra que las decisiones romanas tenían un asidero local y
nos aclara sobre los argumentos que competían en la provincia durante la
congregación provincial de 1600, cuyas actas no dan tantos detalles. Cara-
vantes, quien asistió a esta reunión en Lima, comentó su última propuesta
escribiendo que era «la que realmente conviene y agora se cae en la quenta
de que importa executalla, aunque habra mas de 6 años que yo la escrebi a
Vuestra Paternidad y en la congregacion del año 600 la pleitee harto y aun-
que entonces no parecio a algunos mal agora pareçe a todos bien».173 Tal
debate no aparece en los documentos administrativos y se presume sólo de
las vacilaciones del provincial después de la vuelta de Torres Bollo a Lima.
Las cuatro propuestas de Caravantes variaban según dos criterios
principales: el espacio de cada provincia y su estatuto respecto de Lima,
combinando la lógica geográfica que compartían todas las instituciones
coloniales y criterios administrativos internos que se pueden comparar a
los de las otras órdenes religiosas de América. Para Valentín de Caravantes
el problema principal era el estatuto del altiplano, donde él mismo vivía
y trabajaba. Las subdivisiones que proponía seguían los límites de las
Audiencias y diócesis de la región. En las tres primeras soluciones, las
provincias jesuíticas de Lima y Charcas coincidían con las Audiencias
del mismo nombre.174 La vice-provincia del Nuevo Reino de Granada
coincidía con las Audiencias de Quito (1563) y de Santa Fe de Bogotá. La
última solución era poco coherente con las circunscripciones civiles y ecle-
siásticas, pues coincidía con el territorio de dos Audiencias y de tres arzo-
bispados diferentes. Si embargo, la división de la provincia de los jesuitas
coincidía en ese momento con la reorganización de las circunscripciones
eclesiásticas, al crearse en 1605 las diócesis de Santa Cruz de la Sierra y
de La Paz,175 separándose en 1609 Arequipa y Huamanga de la diócesis
173 Ib.
174 La cabeza de la Audiencia de Charcas estaba en La Plata y su jurisdicción se extendía desde el
altiplano hasta el Río de la Plata. La Audiencia de Tucumán se creó en 1775, un año antes de la creación
del virreinato de Buenos Aires. Maurtúa, 1906, IV, 1-16.
175 Borges, 1992, II,142.
118
del Cuzco, y creándose una diócesis en Trujillo, entre Lima y Quito.176 El

arzobispado de Lima perdió entonces su porción oriental con la erección de
Charcas en provincia eclesiástica en 1609.177 El argumento principal para
la creación de nuevas diócesis en la Audiencia de Charcas fue la dificultad
que para los obispos suponía visitar tan extensos y lejanos territorios, con
sus consecuencias tanto en la administración de los sacramentos, como en
la confirmación o la ordenación, reservados a los obispos.178
Si comparamos las decisiones de los jesuitas con las circunscripciones
administrativas de la Corona y de la Iglesia secular, la primera solución
adoptada por Aquaviva era la que mejor coincidía con las jurisdicciones
existentes. Si las comparamos con las de otras Órdenes religiosas que
procedieron también a divisiones de provincias (dominicos179 y merce-
darios180), vemos que la mayoría separaron tarde o temprano Quito y
Nueva Granada, creando una provincia específica, con su propio hinter-
land misionero. Sin embargo, los dominicos de Lima nunca se separaron
del altiplano, los mercedarios siguieron una lógica que coincidía con la
diocesana, siendo el Cuzco y el altiplano una provincia independiente de
Lima. La constante para la mayoría de las Órdenes fue la separación tarde
o temprano de los territorios situados al este de los Andes y al sur del alti-
plano, estuvieran o no Tucumán, Paraguay y Chile asociados en una misma
provincia, según las Órdenes.181
176 Las diócesis de Arequipa y de Trujillo fueron creadas en 1577, sin que ningún obispo entrara
en función antes de 1609. Los límites de la diócesis de Huamanga se establecieron en 1612 y los de la
diócesis de Trujillo en 1614, Borges, 1992, II, 482, Maurtúa, 1906, XI, 129-169.
177 Sus diócesis sufraganeas eran Asunción, Tucumán, Santa Cruz de la Sierra, La Paz y Buenos
Aires (1617), Borges, 1992, II, 140.
178 Proposición de división del licenciado Álvarez de Andrade, Valladolid, 26 de agosto de 1603,
Maurtúa, 1906, XI, 39-41.
179 Las primeras provincias dominicas fueron las de Santiago de México y de Santa Cruz en la
Española. La provincia de Guatemala y de Chiapas se fundó en 1550. Cuando los jesuitas dividieron
su provincia sudamericana, los padres predicadores habían ya fundado cuatro provincias en el mismo
perímetro: San Juan Bautista del Perú (1540), San Antonio de Florencia en el territorio de la Audiencia
de Nueva Granada (1570), Santa Catalina, en la Audiencia de Quito (1584), San Lorenzo Mártir de
Chile, con Tucumán y Paraguay (1588). El altiplano peruano estaba bajo la jurisdicción de la provincia
de San Juan Bautista hasta el siglo XIX. Álvarez, 1992, 11-52.
180 Los mercedarios crearon tres provincias en América del sur en 1563: Chile, Cuzco (el altiplano
separándose de Tucumán en 1593) y Lima, con jurisdicción en Quito, Popayán, Nuevo Reino de Gra-
nada y Panamá. Crean en 1616 la provincia de Quito y de Nueva Granada. Aparicio, 1992, 91-151.
181 Los franciscanos poseían la provincia de los Doce apóstoles de Lima, fundada en 1553 y que
cubría todo el territorio sudamericano.
119
ALIOCHA MALDAVSKY
Las soluciones de división de la provincia jesuita del Perú concorda-

ban con las orientaciones de las circunscripciones administrativas, ecle-
siásticas y religiosas de la época, aunque no las siguieran en sus mínimos
detalles. Se trataba de mantener una coherencia administrativa que facili-
tara las relaciones con las administraciones eclesiásticas y jurisdiccionales,
obispos, arzobispos y audiencias. Fue sin duda un criterio importante para
la división territorial de todas las provincias de las órdenes religiosas del
virreinato.
Si las proposiciones de Caravantes y las soluciones de Aquaviva no
parecían plantear mayores dificultades en lo que se refería al Nuevo Reino
de Granada, cuya independencia relativa como vice-provincia se formalizó
con la división, el corte de las regiones meridionales y el estatuto del alti-
plano resultaban más complicados. En sus proyectos, los jesuitas pudieron
inspirarse de las circunscripciones de la Orden de la Merced, que asociaba
hasta 1593 el altiplano con los territorios transandinos en una misma enti-
dad, comparable a la proposición de Caravantes de una vice-provincia de
los Charcas con jurisdicción hasta Paraguay y coherente con la jurisdicción
de la Audiencia. Esta solución, primero adoptada por el provincial Estaban
Páez, no aportaba reales soluciones, pues al crear una entidad desde el alti-
plano hasta el Atlántico sur, no se desprendía totalmente de la jurisdicción
limeña a Tucumán y a Paraguay, pues se trataba de una vice-provincia.
Las tres primeras variantes propuestas por Caravantes demuestran que el
problema principal era el estatuto del altiplano, en la sierra meridional, o
sea decidir si se mantenía bajo jurisdicción limeña o si debía desprenderse
de ella. La asociación de la sierra meridional con Tucumán y Paraguay y
las regiones periféricas de misión era coherente desde el punto de vista
administrativo y económico, pues la Audiencia de Charcas y el arzobis-
pado tenían la misma jurisdicción y el abastecimiento de Potosí dependía
de aquellas regiones. Sin embargo, separar la sierra meridional de Lima
significaba marginar a los jesuitas de la futura la provincia del Perú de las
minas de Potosí y de las zonas que en ese entonces contaban con la mayor
población indígena; por lo tanto, de regiones con un potencial misionero
importante, ya fuera en misiones volantes, o en misiones en el piedemonte
amazónico meridional.
Jeffrey Cole evaluó a unos 20.000 indios viviendo en Potosí en 1577,
triplicándose esta cifra según Noble D. Cook en 1603, con unos 60.000
120
indios trabajando en las minas,182 cuyas indicaciones sobre los Andes me-
ridionales son incompletas, pues su libro se limita a las fronteras del Perú
actual. Según Nicolás Sánchez-Albornoz, 91.579 indios estaban inscritos
en los registros de tributarios de la Audiencia de Charcas en 1573 y sólo
49.971 en 1684. Estos datos se limitaban «a diez provincias del centro
y sur des Alto Perú», faltando por ejemplo Oruro en el libro de tasas de
Francisco de Toledo, que brinda al historiador las cifras de la primera fecha
estudiada.183 La población total habría sido de 161.095 personas en 1573 y
de 93.331 en 1683, a partir de la compilación de datos del censo del duque
de la Palata, con variaciones muy diversas según las diferentes provincias
del altiplano.184
Por lo tanto, separar Lima del altiplano no sólo podía privar la ca-
pital del centro de la economía del virreinato, de una mies numerosa,185
sino también la dejaba sin perspectivas misioneras fronterizas como las
que podía prometer entonces Santa Cruz de la Sierra, mientras la vice-
provincia del Nuevo Reino de Granada mantenía una salida hacia la selva
desde Quito, con perspectivas misioneras que se desarrollaron luego en
Maynas, a partir de la década de 1630.186 Al mantener inicialmente a
Charcas como vice-provincia, Aquaviva había optado primero por una
solución de compromiso. Pero las divisiones internas acerca del porvenir
de las misiones de Paraguay, los debates sobre si se debían mantener bajo
jurisdicción limeña o brasileña, ponían en peligro las últimas y más lejanas
empresas misioneras de los jesuitas. No erigirlas en provincia autónoma
era reconocer que los jesuitas españoles renunciaban a mantenerse en las
fronteras del imperio que, a pesar de la unión de las dos Coronas, seguían
existiendo. Así, aunque la solución adoptada no se correspondía con las
jurisdicciones administrativas vigentes, permitía por una parte que Lima
mantuviera un horizonte misionero en la frontera oriental de Santa Cruz de
la Sierra, que los jesuitas, a pesar de los fracasos, seguían observando, y
respetar las fronteras imperiales, con las misiones de Paraguay. El carácter
secundario del respeto de las fronteras administrativas existentes, y en vía
182 Cole, 1985, 15; Cook, 1981, 236-237.

183 Sánchez Albornoz, 1978, 19-24, 1994, 58-59. Según Cook, 2002, 26, escasean los estudios
sobre el cambio demográfico en el Alto Perú.
184 Sánchez Albornoz, 1978, 27.
185 A pesar de las epidemias de finales del siglo XVI y principios del siglo XVII, Cook, 2004.
186 García Rosell, 1978, 55-59; Marzal, 1984, 7-45; Ardito Vega, 1993; Negro, 1999, 269-299.
121
ALIOCHA MALDAVSKY
de consolidación, permite pensar que el criterio misionero fue determinante

en la decisión de erigir una provincia de Tucumán-Paraguay independiente
de Lima y del altiplano andino.187
Los jesuitas de Lima tenían perfecta conciencia de las posibilidades
económicas y comerciales de estas regiones periféricas, confirmando esta
idea la ulterior conformación de su patrimonio en propiedades rústicas
y urbanas, así como en manufacturas.188 Sin embargo, la asociación de
Tucumán con Paraguay por las autoridades romanas de la Orden reflejaba
sin duda la voluntad de mantener un equilibrio en el seno de las provincias
jesuíticas, integrando una región poblada de españoles y dotada de una
red mínima de ciudades, como Tucumán, al lado de zonas estrictamente
misioneras pertenecientes a un verdadero frente pionero como lo fueron
Paraguay o la zona fronteriza de conflicto entre españoles y Araucanos en
el sur de Chile. Alrededor de los años 1600 no se podía juzgar la indepen-
dencia económica de las futuras reducciones, por lo que, a la hora de fundar
una nueva provincia, se imponía prever su financiamiento, ampliamente
dependiente de donaciones de españoles.189 Esta asociación con Tucumán
permitía mantener las misiones de Paraguay, al dotarlas de un asidero eco-
nómico sólido.
Desde el punto de vista del personal religioso la provincia de
Paraguay-Tucumán y la vice-provincia del Nuevo Reino de Granada se
reforzaron con jesuitas recién llegados de Europa en 1605 con Diego de
Torres Bollo, en una de las más importantes expediciones de religiosos
europeos.190 También llegaron a Tucumán algunos religiosos directamente
por Buenos Aires en 1608191 y se estableció un noviciado en Córdoba, lo-
calidad que hizo función de centro de provincia. Así, la provincia ganó en
autonomía desde el punto de vista de su reclutamiento local de religiosos
187 Un proyecto de división de la provincia de México entre mediados y finales del siglo XVII
ilustra también los dos argumentos fundamentales que son la misión y el buen gobierno. Hernández
Palomo, 2005.
188 Mörner, 1953.
189 Sobre el lazo entre las haciendas y las misiones en Maynas, Codina, 2005, 243-261, en el
conjunto de artículos compilados por Manuel Marzal y Sandra Negro, donde se desarrollan también
otros ejemplos.
190 Maldavsky, 2007.
191 Antes del establecimiento de relaciones marítimas regulares entre Sevilla y Buenos Aires en
1618, las expediciones de jesuitas de Europa hacia la nueva provincia partieron en 1607 y 1616 desde
Lisboa, pasando por Brasil. Galán García, 1995, 224, 230.
122
y de sus comunicaciones con Roma y la Península. La vice-provincia del

Nuevo Reino de Granada, a pesar de su grado menor de independencia
respecto a los jesuitas de Lima, no sufría del aislamiento de Tucumán-
Paraguay.
Además de las intrigas de Torres Bollo en la Corte, la carta de Cara-
vantes demuestra que la decisión del general fue explícitamente influen-
ciada por la correspondencia de los misioneros, que le permitió sopesar
los argumentos orales del procurador. Las vacilaciones del provincial del
Perú en aplicar las decisiones romanas reflejan las divergencias de opinión
en la provincia acerca de las misiones de Paraguay. Aquaviva optó por una
fundación que convirtió a este espacio periférico, durante una larga etapa,
en relación con el Perú y Brasil, en un territorio independiente y sobre todo
central, garantizando así su desarrollo futuro. Con el cambio de opinión de
Aquaviva el criterio de la misión se volvió preponderante. Sin embargo,
la dimensión jurisdiccional y administrativa no desapareció, pues también
la segunda versión permitía terminar con las divergencias internas acerca
de las misiones. Diego de Torres Bollo, principal objeto de las críticas de
ciertos jesuitas de Lima, estaba entre los fundadores de la nueva provincia,
donde terminaría sus días lejos de la capital del virreinato.
Sin embargo, desde un punto de vista más amplio, los jesuitas del
Perú, al separarse de Paraguay y de sus misiones, participaron del proceso
de divorcio entre los mundos andino y amazónico, que la conquista españo-
la contribuyó a instaurar en las últimas décadas del siglo XVI, mientras que
en el contexto inca existían relaciones de oposición y de complementarie-
dad, según el modelo dualista característico de esta sociedad.192
La gestación de esta decisión coincidió con el periodo toledano de es-
tructuración del territorio colonial según un eje longitudinal (costa-sierra-
selva), transformando la Amazonía en un «vertedero social y onírico en el
cual vienen a codearse enre indios invisibles, los rechazados, los rebeldes,
y los religiosos, en resumen los excluidos y los utopistas».193 Los jesuitas
del Perú decidieron conservar la posibilidad de mantener bajo su juris-
dicción las rutas de entrada al piedemonte y a la selva amazónica, como
también sucedió con la vice-provincia del Nuevo Reino de Granada, que
impulsó más tarde las misiones de Maynas, en el piedemonte de los Andes
192 Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 309-313; Santos, 1985.

193 Renard-Casevitz, Saignes, Taylor, 1988, 315.
123
ALIOCHA MALDAVSKY
septentrionales. Sin embargo, la decisión de separarse de las misiones de

Paraguay se puede leer, en el momento de la división, como un rechazo
de la misión a «infieles», con la que retomaron contacto varios años más
tarde, en la década de 1630.194 Como lo demuestran las querellas acerca de
las misiones fronterizas en el Perú a principios del siglo XVII, no todos los
religiosos estaban dispuestos a tal paso hacia lo desconocido.
Con la primera división de la provincia peruana de la Compañía de
Jesús se asomó la idea de una repartición de tareas entre las provincias,
teniendo algunas una vocación misionera mayor que otras, cosa que pare-
cía totalmente contraria a la visión que Roma y la Corona española podían
tener de lo que debía ser una provincia jesuita. Si seguimos los argumentos
de Laura Laurenchich y Giuseppe Piras acerca de los numerosos índices de
una relación entre los proyectos de Blas Valera y Torres Bollo, la decisión
de Aquaviva, a favor de éste último, demuestra que el proyecto paragua-
yo no era entonces considerado como subversivo. Más bien se trataba de
llegar a un compromiso en los conflictos internos de la provincia, evitar
conflictos con la Corona y mantener el ideal misionero que Aquaviva de-
fendía.195 Por lo tanto, la historia de las misiones de los jesuitas en América
tuvo tropiezos y la opción de la frontera no se puede considerar como una
evidencia o una estrategia definida de antemano.196 Tal conclusión, que se
deduce del proceso de división y de las divergencias internas acerca de las
misiones, tuvo consecuencias sumamente concretas en los años siguientes,
dentro de lo que llegó a ser la provincia peruana. Fue sin duda una de las
razones por las cuales los jesuitas del Perú, una vez perdido su horizonte
misionero de Paraguay, se concentraron con tanta energía en las misiones
volantes, transformándolas en las campañas de extirpación de idolatrías.
194 Fue en ese momento cuando comenzaron las misiones de Maynas desde Quito y los jesuitas
de Lima volvieron a considerar las misiones a «infieles». Según Fernando Santos, se termina entonces
la etapa de la conquista militar de la selva, abriéndose la religiosa. Santos, 2004, 13. Aburto Cotrina,
2004, 130-131.
195 Piras, 2007 y Laurenchich, 2007.
196 Marzal, Negro, 1999, 9
124
Capítulo 3
EL MINISTERIO DE LAS MISIONES DE LOS JESUITAS

Y LA EXTIRPACIÓN DE IDOLATRÍAS
De 1609 a 1622, los jesuitas participaron activamente en las visitas de

extirpación de idolatrías que se organizaron en la diócesis de Lima, cola-
borando con las instituciones civiles y religiosas y siendo arzobispo Barto-
lomé Lobo Guerrero. Varios jueces-visitadores, enviados por el arzobispo,
visitaron la diócesis para descubrir las supuestas prácticas idolátricas de
los indios, destruir sus «ídolos» y juzgar a los «hechiceros», considerados
como los agentes del demonio y los principales culpables de la permanen-
cia de la «religión andina» entre los indios bautizados desde el siglo XVI.1
Las visitas de extirpación de idolatrías fueron consideradas por los
actores de la época como un acontecimiento peculiar desde el momento de
su inicio. Los jesuitas se asociaron a tal acción después del «descubrimien-
to» y la denuncia de la idolatría de sus feligreses por Francisco de Ávila,
cura de San Damián, en la doctrina de Huarochirí. Este escribió una carta
al rector del colegio jesuita de Lima, el 23 de junio de 1609, pidiéndole mi-
sioneros.2 Este «descubrimiento» encontró su más espectacular expresión
el 20 de diciembre de 1609, cuando en la plaza central de Lima, punto de
concentración de todos los poderes coloniales, civiles como eclesiásticos,
se quemaron en una enorme hoguera todos los ídolos encontrados en los
pueblos de indios visitados por Francisco de Ávila y algunos Padres de la
Compañía de Jesús, entre junio y diciembre de ese año.3 Un indio, acusado
de hechicería, recibió doscientos latigazos antes de ser deportado a Chile,
1 La expresión «religión andina» es utilizada por Kenneth Mills, en su síntesis sobre el trienio
siguiente, 1997. Pierre Duviols utiliza el término «religiones autóctonas», 1971.
2 Duviols, 1971, 152-153; Vargas Ugarte, 1963-1965, I, 295-296; Ávila, 1966, 245-246.
3 Duviols, 1971, 154; Mills, 1997, 28-30.
125
ALIOCHA MALDAVSKY
en un colegio de la Compañía de Jesús.4 Rápidamente, se instituyó oficial-

mente la «visita de la idolatría», con el nombramiento por el arzobispo, en
enero de 1610, de Francisco de Ávila como juez y visitador oficial, seguido
por Hernando de Avendaño y Diego Ramírez, el 27 de abril de 1612.5
Durante las visitas, que se organizaron entonces, los jesuitas asu-
mieron el papel de predicadores y de confesores, mientras los jueces
visitadores se encargaban de investigar y de juzgar a los indios acusados
de fomentar la idolatría en los pueblos. Estas campañas tuvieron su punto
culminante en 1618, cuando se crearon dos instituciones más, cuyo cuida-
do se confió a los Padres de la Compañía de Jesús: un colegio para hijos
de caciques, cuyo proyecto existía en la Orden desde los años 1570, y una
cárcel para hechiceros. Las dos instituciones se fundaron en la doctrina de
Santiago del Cercado de Lima, encargada a los jesuitas.
Las campañas de extirpación de idolatrías fueron el fruto de una cola-
boración estrecha entre las instituciones civiles y religiosas del virreinato,
el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero y los virreyes marqués de Montes-
claros (1617-1615) y Francisco de Borja, príncipe de Esquilache (1615-
1622). Se interrumpieron momentáneamente con la muerte del arzobispo
en 1621 y el fin del mandato del segundo virrey en 1622. La muerte en
1622, en un naufragio, de Pablo José de Arriaga, la figura más importante
de los jesuitas que participaron en estas visitas, autor del célebre manual
para el uso de los visitadores, también contribuyó a suspender tales activi-
dades.6 Durante el periodo de sede vacante, el capítulo catedral puso fin a
esta política, dejando entrever las divergencias al respecto en el seno del
clero del arzobispado.7 Si bien la visita se retomó nuevamente durante la
corta prelatura de Gonzalo de Ocampo (1625-1626), no volvió al primer
plano sino bajo el arzobispado de Pedro de Villagómez (1641-1671), para
luego seguir bajo formas diversas y menos centralizadas durante el siglo
XVIII.8
El principio de las campañas de extirpación de idolatrías coincidió
con la expulsión de los moriscos de España, índice de un contexto general
de lucha contra la heterodoxia en el mundo hispánico que contribuyó a
4 Vargas Ugarte, 1953-1962, t. 2, 307.

5 Duviols, 1971, 154, 156.
6 Arriaga [1621], 1920.
7 García Cabrera, 1994, 39-40.
8 Duviols, 1971, 161-169; García Cabrera, 1994, 40-55; Mills, 1997, 137-169.
126
explicar la violencia empleada contra los indios del Perú.9 En el mismo

registro explicativo, como lo analizaremos, la mayoría de los historiadores
justifican la participación de los jesuitas por razones principalmente ideo-
lógicas, siendo ésta una tarea lógica y natural de la Compañía de Jesús,
como institución campeona del catolicismo tridentino y de la lucha contra
la heterodoxia.
No se trata aquí de contradecir fundamentalmente esta interpretación,
sino de matizarla. Tal lectura está totalmente de acuerdo con la historio-
grafía de la propia Orden que promueve la imagen de una institución total-
mente unida y dirigida hacia sus objetivos misioneros. Hemos demostrado
cómo esa no fue la realidad dentro de la provincia peruana de la Compañía
de Jesús. No sólo la Orden debió enfrentarse con divisiones internas a prin-
cipios del siglo XVII acerca de la pertinencia y de la eficacia de la misiones,
sino que además debió responder a Roma al respecto del vigor de sus acti-
vidades misioneras. La división territorial apareció como el signo de un re-
partimiento de las tareas entre dos provincias, al abandonar la provincia del
Perú la actividad de conversión hacia los indios paganos, que quedó como
la tarea principal de la nueva provincia de Tucumán-Chile y Paraguay. Sin
embargo, a los ojos de las autoridades de la Orden en Roma y de la Corona
española, esto no dispensaba los jesuitas del Perú de continuar con su tarea
de evangelización, en su área de influencia, llevando a cabo otros tipos de
apostolado en relación con los indios.
La misión volante era una de las formas del apostolado que los jesui-
tas decidieron adoptar desde la década de 1570. Una pareja o un trío de
misioneros recorrían una región determinada, deteniéndose en los pueblos
de indios donde administraban los ministerios. La predicación, la enseñan-
za de la doctrina cristiana, la confesión, eran en estas misiones sus princi-
pales actividades. Permitían realizar el ideal de peregrinación y de acción
itinerante, que la rudeza del contexto peruano acercaba en forma peculiar
a los modelos de misionero manejados por la Orden, tales como Francis-
co Javier. Por eso, no es exagerado decir que la misión volante podía ser
considerada como la misión por excelencia, sobre todo cuando, en el caso
de provincias instituidas, se desarrollaba en un contexto de sedentarización
9 Pierre Duviols pone de relieve los lazos entre la expulsión de los moriscos y las visitas de
extirpación de la idolatría en el Perú, sin ver necesariamente una relación de causalidad, pero sí una
misma voluntad de unificación religiosa, 1971, 176-181.
127
ALIOCHA MALDAVSKY
urbana de la Orden. La misión volante era uno de los mejores medios que
tenía la Orden para dirigirse al mayor número de indios y apropiarse del
espacio rural peruano.
Las visitas de extirpación de idolatrías en las que la Compañía de
Jesús participó en la diócesis de Lima en los años 1610 tenían muchos
parecidos con el ministerio de las misiones volantes, de tal manera que
en las cartas anuas, la principal fuente que da cuenta de ellas, tienden a
confundirse. En los capítulos precedentes hemos analizado las opciones
pastorales de la Compañía de Jesús en el contexto de su instalación en el
área andina y su valoración de la misión itinerante, así como su reticencia
a aceptar la cura de almas en las doctrinas de indios. El propósito de este
capítulo es entender cómo la participación de la Compañía de Jesús en la
visita de extirpación de idolatrías se articuló con el ministerio de las misio-
nes volantes, tal como los jesuitas lo practicaban desde la década de 1570.
La principal hipótesis es que no se trató de una casualidad que las
visitas de extirpación de idolatrías fueron particularmente promovidas
por ciertos miembros de la Orden inmediatamente después de la división
territorial de su provincia y el abandono de las misiones fronterizas de
Paraguay por los jesuitas de Lima. El ministerio de las misiones volantes
habría sido entonces un medio eficaz para definir nuevamente el espacio
misionero de la nueva provincia peruana, y de legitimar a los ojos de las
autoridades internas y externas su presencia en el Perú como Orden mi-
sionera. El contexto de la evangelización en el Perú, cuya historiografía
ha sido recientemente renovada, es también un elemento fundamental. Sin
embargo, desde el punto de vista de la definición de la provincia como
misionera, cuestiones como el lugar de la misión en el amplio abanico de
sus actividades o el mantenimiento de su ideal de acción itinerante, eran
importantes cuando la provincia cedió sus misiones fronterizas.
Estas dimensiones definitorias del apostolado de los jesuitas ya han
sido analizadas en páginas anteriores. Su articulación con la visita de ex-
tirpación de idolatrías no ha sido realmente estudiada por la historiografía
de la evangelización de los indios del Perú y de la extirpación, como lo
veremos en un primer apartado de este capítulo. Los relatos de misión que
revelan las cartas anuas desde los primeros años de la Compañía de Jesús
en el Perú dibujan una geografía y una cronología de las misiones volantes
desde la primera congregación provincial hasta los años 1610. Los relatos
128
de misiones y de las creencias y ritos de los indios ocupan en las cartas

anuas un lugar preponderante, lo que explica la amplia utilización de estos
documentos en los estudios de antropología histórica. Sin embargo, su uti-
lización interna en la Orden, y sobre todo la función de estas cartas en su
administración y en la legitimación de su actividad misionera, son el prin-
cipal objetivo de nuestro estudio. De hecho, la naturaleza misma de tales
documentos invita a interrogar su estatuto de justificación de la vocación
misionera de la provincia frente a las autoridades romanas de la Orden y
la Corona española.
Tal análisis cronológico-geográfico, además de ser crítico, no sólo
permite sopesar el ímpetu misionero de la provincia y de sus diferentes
colegios, tal como se transmitió a Roma, y sobre todo el lugar de las
idolatrías en los relatos de misión varios años antes del principio de las
visitas de extirpación. Veremos que en la década de 1570, cuando la Orden
definió en el Perú las modalidades de su acción, asistimos a una primera
ola de misiones volantes, sin que la cuestión de la idolatría fuera el centro
de las preocupaciones de los jesuitas en el terreno. Este tema no empezó a
aparecer sino hasta unos veinte años después, justo cuando constatamos un
declive de la actividad misionera del colegio de Lima. Y los jesuitas de la
capital volvieron a llevar a cabo misiones volantes justo cuando empezaron
las visitas de extirpación de idolatrías.
LOS JESUITAS Y LA LUCHA CONTRA LA IDOLATRÍA:

HISTORIOGRAFÍA Y FUENTES
Estudiar la cuestión de las visitas de extirpación de idolatrías, desde

el punto de vista de las motivaciones de la Compañía de Jesús, supone
tomar en cuenta las orientaciones globales de la Orden y de la provincia
en materia de evangelización. La adecuación entre las misiones volantes y
la visita de extirpación de idolatrías no ha sido un aspecto valorado por la
historiografía de la evangelización, que ve principalmente en los jesuitas
los campeones de la lucha intransigente contra la heterodoxia, a través de
una lectura crítica de su acción como destructores de las culturas andinas.
Sin negar la validez de esta lectura, cuyo contexto de elaboración es un
paradigma histórico y político que tomó amplitud en América Latina en los
años 1960, valorando la resistencia de los indios a la colonización, nuestro
129
ALIOCHA MALDAVSKY
propósito es más bien de situar la acción de los jesuitas, con el ministerio

de las misiones, en el marco más amplio del diálogo entre el centro romano
de la Orden y su periferia provincial.
La forma, la cronología, los factores sociales, políticos e ideológicos
de las campañas de extirpación de idolatrías han dado lugar a una gran
cantidad de estudios y a una muy amplia bibliografía, cuyas orientaciones
historiográficas se han renovado permanentemente. No es posible aquí dar
cuenta de todas las conclusiones a las que han llegado los historiadores al
respecto. Nos contentaremos con evaluar cómo se ha valorado y analizado
en la historiografía el papel de la Compañía de Jesús en la visita de extir-
pación de idolatrías.
Los principales historiadores de los jesuitas son los miembros mismos
de la Orden, grandes defensores de un paradigma de la continuidad. El pa-
dre Rubén Vargas Ugarte, historiador principal de la Compañía de Jesús en
el Perú, se inspiró principalmente en el célebre libro del jesuita Pablo José
de Arriaga y de las cartas anuas de los años 1610 para contar el episodio
de las visitas de extirpación de idolatrías. Explica la participación de los
jesuitas por su talento de predicadores y su conocimiento de las lenguas
indígenas, valorados por las autoridades civiles y religiosas. Vargas Ugarte
sigue al pie de la letra la interpretación de Pablo José de Arriaga, sucesor
de José de Acosta, explicando la idolatría de los indios por «la fuerza de la
mala costumbre antigua que los viejos indios y hechiceros no cesaban de
fomentar».10 Resume la participación de los jesuitas en una serie de visitas
a su papel de auxiliares.
Antonio Astraín, historiador español de los jesuitas de la «asistencia»
de España, simplifica en forma extrema la cuestión, atribuyéndoles el papel
de descubridores de la idolatría y considerando como obvia la adecuación
perfecta entre la misión y su participación en las visitas.11
Estas versiones de la participación de la Compañía de Jesús en las vi-
sitas de extirpación de idolatrías en el Perú son conformes con las posturas
historiográficas de sus autores: la fidelidad absoluta al documento y la eru-
dición, la idea de una continuidad de la acción de la Orden, y la justifica-
ción de la tarea de evangelización. Permaneciendo fiel a una concepción de
la historia heredera de la escuela metódica del siglo XIX, que considera que
10 Vargas Ugarte, 1963-1965, t. I, 295; 1953-1962, t. 2, 305-317.

11 Astraín, IV, 1913, 552-554.
130
la verdad emana del documento utilizado para reconstruir la cronología de

los hechos, Rubén Vargas Ugarte comenta rara vez los textos que reproduce
en su obra. Su historia de la Compañía de Jesús es un relato de los hechos
y de los gestos de sus miembros, organizado en función de la cronología
de los provinciales. Al tomar como medida del tiempo los generalatos,
Antonio Astraín adopta una escala más amplia. A pesar de la rigidez de la
organización de su obra, su voluntad tanto de explicar como de construir
un relato le lleva a plantear preguntas pertinentes. Los dos historiadores
jesuitas relatan las campañas de extirpación de idolatrías, construyendo
una historia de la Orden y de la Iglesia que justifica la acción evangeli-
zadora, basándose en la superioridad de la cultura hispánica católica. El
papel del misionero es tan evidente que su historia no merece discusión
interna. Como lo demuestra Jean-Claude Laborie al analizar las cartas de
la provincia jesuita de Brasil, esa visión es heredera de la correspondencia
edificante interna de la Orden y participa de la construcción de una imagen
de la Compañía de Jesús tan unida que se vuelve monolítica.12
En su libro sobre el colegio jesuita de Lima, Luis Martín considera
el periodo de las visitas de extirpación de idolatrías como un momento de
«histeria religiosa de masas» y como un paréntesis «penoso» en la historia
del colegio de San Pablo, interesante en sí mismo, según él, por la exce-
lencia intelectual de sus miembros.13 Esta interpretación pone de relieve
la idea de locura colectiva y de desorden síquico opuestos al «sentido
común», cuando trata de explicar la participación de los jesuitas en una
acción violenta y represiva que considera chocante, aun cuando parecía
totalmente justificada para los contemporáneos de los hechos. A pesar de
este arrebato de pudor, sin duda relacionado con el contexto historiográfico
de los años 1960, su presentación del episodio como un momento atípico
de una historia, que por lo general honra, según él, a la Compañía, contri-
buye a construir una imagen sin asperidades que prolonga la orientación
historiográfica de Vargas Ugarte y Astraín.
Después de la publicación en 1971 del importante libro de Pierre
Duviols sobre este episodio de la evangelización del Perú, los historiado-
res han enfrentado el tema desde el punto de vista de lo que entonces se
llamaba la «historia de las mentalidades». Esta perspectiva abrió nuevas
12 Laborie, 2003, 548-549.

13 Martín, 1968, 125.
131
ALIOCHA MALDAVSKY
y variadas hipótesis de investigación sobre la evangelización del «Nuevo

Mundo», en respuesta a una historia de la Iglesia forjada principalmente
por autores pertenecientes a las instituciones religiosas. Le debemos a
Pierre Duviols una primera síntesis que exploraba las justificaciones teo-
lógicas y políticas de las visitas, así como su funcionamiento concreto.14
Base y referencia positiva o negativa de todos los trabajos posteriores, este
estudio abrió un amplio campo historiográfico, debido a la riqueza de la
documentación en los archivos del arzobispado de Lima y en los fondos
europeos, cuya publicación ha sido el fruto de un gran esfuerzo por parte
de historiadores, lingüistas y etnólogos.15
Desde la traducción y publicación en 1966 por José María Arguedas
de la Relación de Francisco de Ávila sobre las creencias y ritos idolátricos
de sus feligreses,16 uno de los objetivos de la investigación histórica y
etno-histórica fue la búsqueda en los documentos disponibles de elementos
que permitieran aclarar la comprensión de las culturas prehispánicas del
Perú.17 Varios trabajos sobre la religión en los Andes fueron realizados en
las décadas de 1970 y 1980, poniendo de relieve la supervivencia de carac-
teres culturales prehispánicos durante la época colonial.18 Esta perspectiva
estaba entonces relacionada con la defensa de las culturas indígenas con-
temporáneas y correspondía a un paradigma historiográfico que proponía
comprobar la hipótesis de una resistencia cultural a la invasión española.
Esta vena se prolongó con estudios sobre las modalidades de evolución de
la «religión andina» en el contacto con el catolicismo, que tuvieron como
base el análisis de los procesos de extirpación.19
En su calidad de institución judicial y de represión, la visita de extir-
pación de idolatrías produjo una gran abundancia de documentos: informes
de visitadores y sobre todo las minutas de los procesos contra los indios
sospechosos de idolatría en los pueblos visitados del arzobispado de Lima.
Debido a las condiciones particulares de su producción, tal masa documen-
tal no es fácil de utilizar, sobre todo si se la compara con los procesos de
14 Duviols, 1971.
15 Sección «Idolatrías y Hechicerías» del Archivo Arzobispal de Lima (en adelante AAL). Gutié-
rrez Arbulú, 1992; Ávila, 1966; Duviols, 1967a, 1986, 2003; Taylor, 1987; Sánchez, 1991.
16 Ávila, 1966.
17 Duviols, 1967b, 1972, 1973, 1976, 1979.
18 C. Cock y Doyle, 1979; Huertas Vallejo, 1981; Rostworowski, 1983; Silverblatt, 1989.
19 Mills, 1994; Griffiths, 1996.
132
la Inquisición, pues las denuncias en este tipo de procesos tenían muchas

veces razones sociales debidas a tensiones internas en la comunidad. Sin
embargo, la comparación con la Inquisición dio lugar a una importante
reflexión sobre los lazos entre la extirpación de idolatrías y la lucha contra
la heterodoxia en Europa, en el marco de la Reforma católica.20 Con las
herramientas de la antropología histórica, preguntas sobre y a partir de la
idolatría también han considerado las bases intelectuales del análisis de
las «religiones amerindias» y de la «conquista espiritual» de los pueblos
americanos durante el periodo colonial, tanto en el área andina como en la
mesoamericana.21
En un importante balance de toda esta producción historiográfica,
Henrique Urbano, en su introducción al conjunto de artículos Catolicismo
y Extirpación de Idolatrías, publicado en 1993, sugiere que se investigue
sobre «la idea de representación que tenían los antiguos pueblos de los
Andes», que se prolonga en los estudios sobre la «religión andina» de las
décadas de 1970 y 1980.22 También insiste, refiriéndose a los trabajos de
Antonio Acosta y Ana Sánchez, en la utilidad de seguir investigando los
parámetros políticos, sociales y económicos de la represión de la idolatría.
Antonio Acosta critica la insistencia de Pierre Duviols en comparar las
visitas de extirpación con la Inquisición, proponiendo que se considere el
fenómeno desde un punto de vista interno de la historia colonial y poniendo
de relieve la estructura de la doctrina de indios como núcleo de su explo-
tación y objeto de luchas entre el clero secular y regular sobre su control.23
Siguiendo esta orientación, se ha investigado sobre los intereses in-
dividuales y colectivos de los actores de esta política en el marco político
y económico de la sociedad colonial. El principal argumento es que la
idolatría no fue un descubrimiento en 1609, y que su existencia se discutía
desde los años 1570 en el virreinato. Por lo tanto, la contundencia y la di-
mensión institucional de las campañas de extirpación del siglo XVII debían
de tener otras explicaciones que la simple voluntad de extirpar, ya presente
en la política evangelizadora desde las últimas décadas del siglo XVI. Tras
la publicación de diversas fuentes por Pierre Duviols en 1986, Iris Gareis
indicaba la necesidad de ahondar los estudios adoptando puntos de vista
20 Silverblatt, 1982; Acosta, 1987; Gareis, 1989; Sánchez, 1991; Duviols, 2003.
21 Bernand y Gruzinski, 1988; MacCormack, 1991; Gareis, 2004.
22 Urbano, 1993a, 12.
23 Acosta, 1984, 1987a.
133
ALIOCHA MALDAVSKY
complementarios sobre los orígenes de las campañas de extirpación al

principio del siglo XVII, abundando en los argumentos de Antonio Acosta.24
Este tipo de investigación lo realizó por ejemplo Gabriela Ramos en
un minucioso análisis de los escritos sucesivos de Cristóbal de Albornoz,
considerado como el primer extirpador oficial de la idolatría en los años
1570 y 1580. Las necesarias precauciones con las fuentes que analiza le
permiten concluir que la existencia de un movimiento de resistencia a la
evangelización, llamado comúnmente Taqui Onqoy, se construyó en forma
progresiva, a medida que aumentaban las ambiciones personales del ex-
tirpador. Según Gabriela Ramos, Cristóbal de Albornoz fue introduciendo
en sus escritos el tema de la posesión demoníaca para justificar su papel
y asentar su propia posición en las instituciones coloniales.25 Esta línea
de análisis continuó en varios estudios sobre las motivaciones políticas y
sociales de los actores de la extirpación. En ellos, tales campañas no apare-
cen sólo como resultado de motivaciones religiosas, sino también insertas
en estrategias de promoción personal de sus protagonistas, generalmente
miembros del clero secular.26 Tal tipo de reflexión también se puede exten-
der al estudio de la participación en las visitas de una institución como la
Compañía de Jesús.
Los historiadores no se han interrogado de forma minuciosa sobre
la participación de la Compañía de Jesús en las visitas de extirpación de
idolatrías en el Perú. Comentando el papel global de los jesuitas en la
evangelización, Carmen Bernand y Serge Gruzinski consideran que fue
la Compañía de Jesús la que luchó sin piedad contra todas las formas que
pudo tomar la idolatría.27 Ana Sánchez insiste en la influencia de la Refor-
ma católica en las campañas de extirpación, siendo éstas tareas naturales
de los jesuitas, principales actores de la imposición del orden tridentino
en América.28 Para Pierre Duviols, «a partir de 1609, la Compañía fue la
inspiradora de la represión, hasta controlarla a finales de los años 1610».29
Así su papel aparece como ideológico y práctico a la vez.
Para Henrique Urbano, la influencia de José de Acosta fue determi-
nante para justificar la extirpación desde el punto de vista teórico. El vo-
24 Duviols, 1986; Gareis, 1990, 625.

25 Ramos, 1993; Acosta, 1987b; Guibovich, 1991; Varón, 1990.
26 Guibovich, 1993; García Cabrera, 1993, 1994, 17-79; Mills, 1997.
27 Bernand, Gruzinski, 1988, 172.
28 Sánchez, 1991, VII.
29 Duviols, 1971, 181, 1972, 93-105.
134
cabulario del jesuita, quien presentaba la idolatría como una enfermedad

hereditaria, salía del estricto debate teológico-político sobre la justificación
de la conquista para transformar la idolatría en un «problema pastoral y mi-
sionero», cuando se trataba de indios ya conquistados por los españoles.30
El rol de los jesuitas en la visita se justificaba, en primer lugar, por su rela-
ción privilegiada con su «descubridor» de 1609, el cura Francisco de Ávila,
quien fue alumno de la Orden y, según Pierre Duviols, el «portavoz de la
Compañía».31 Su activa participación, así como la publicación en 1621, por
uno de los miembros de la Orden de un manual para los visitadores, no dejan
ninguna duda sobre su adhesión a esta política de evangelización represiva.32
Juan Carlos García Cabrera fue el primer historiador en interrogarse
sobre las motivaciones internas de los jesuitas. Analiza su participación en
las primeras visitas como un endurecimiento de su posición, sin pronun-
ciarse sobre el carácter mayoritario o no de tal evolución en el seno de la
Orden. Expresa la hipótesis de un sector «duro», favorable a las visitas.
Según él, la intransigencia de la visita de extirpación reemplazaría la impa-
sibilidad mostrada en el siglo XVI por los jesuitas, cuya adhesión a la visita
podría explicarse por las reticencias de los curas de las doctrinas de indios
durante sus misiones volantes. A eso se sumaría una visión crítica de la
calidad de la evangelización, constatada durante esas mismas misiones. Tal
actitud se documenta en las cartas anuas contemporáneas de las primeras
visitas y en la obra de Pablo José de Arriaga, considerado como el jefe de
la extirpación. Juan Carlos García analiza la publicación de su libro como
un medio para luchar contra la oposición externa e interna a las visitas, sin
realmente poder demostrar esta última hipótesis.33
Pierre Duviols demostró la existencia de una resistencia viva y real
a las visitas por parte de los curas doctrineros y de los miembros de las
otras órdenes religiosas, sobre todo dominicos y agustinos. Los unos veían
peligrar su autoridad en sus parroquias y los otros no apreciaban el papel
de los jesuitas en la empresa.34 En la correspondencia de los arzobispos del
resto del virreinato se nota que la extirpación no tuvo un apoyo unánime
por parte de los eclesiásticos, ya sea porque dudaban de la existencia mis-
30 Urbano, 1993a, 23-25.

31 Duviols, 1971, 181-182.
32 Arriaga, [1621] 1920.
33 García Cabrera, 1994, 29-38.
34 Duviols, 1971, 170-172.
135
ALIOCHA MALDAVSKY
ma de la idolatría, ya sea porque no aprobaban los métodos empleados.35

Esto explica que al morir o partir los principales responsables, el capítulo
catedralicio de Lima haya terminado con las visitas y abierto procesos
contra los principales visitadores, alegando abusos en su transcurso.36
Tales discrepancias se verifican también en el caso de Charcas, dónde se
desarrollaron visitas de extirpación en la década de 1620 a las que no todos
los clérigos adhirieron, y entre ellos el mismo Francisco de Ávila, entonces
canónigo en La Plata y anteriormente extirpador en la diocésis de Lima.37
La resistencia a denunciar la idolatría de los indios por parte de cier-
tos clérigos es evidente en el caso de Arequipa. Según María Marsilli, los
curas doctrineros evitaron denunciar las idolatrías de sus feligreses para
mantener buenas relaciones con los caciques de sus pueblos. Lo hicieron
generalmente para defenderse de procesos intentados por los caciques a
raíz de la ruptura del equilibrio establecido en los pueblos que les garanti-
zaba a los curas acceso a la mano de obra y a las élites indígenas parte de
su legitimidad.38
El análisis de Juan Carlos Estenssoro Fuchs sitúa el episodio de la ex-
tirpación de idolatrías en un contexto de redefiniciones sucesivas de la
ortodoxia impuesta a los indios del Perú desde el inicio de la conquista,
frente a las transformaciones de las creencias indígenas suscitadas por el
discurso doctrinal de los evangelizadores. Describe el complejo proceso de
asimilación por parte de los indios de los discursos y gestos transmitidos
por los evangelizadores, así como la inestabilidad de los proyectos mismos
de evangelización. El periodo de la extirpación de la idolatría en el Perú
fue un momento de «reforma del mensaje cristiano dirigido a los indios».
Y «la imagen de la idolatría que se gesta en estos años traduce bien esta
voluntad de hacer irreductible la diferencia religiosa, la especifidad indí-
gena que impide una asimilación plena y verdadera».39 Fue una manera
para la Iglesia de mantener un monopolio religioso, en el que participaron
también los jesuitas.
Para evaluar su participación como institución desde el punto de vista
de sus motivaciones, no sólo en el marco de la competencia con el clero
35 Mills, 1997, 35-36.

36 Duviols, 1971, 160-161.
37 Sobre el caso charqueño, véase Barnadas, 1997 y 2004; Coello de la Rosa, 2008b.
38 Marsilli, 2004, 2005, 2010. Tal equilibrio sería una de las modalidades del «pacto colonial»
teorizado, entre otros autores, por Thierry Saignes, 1984, 1987.
39 Estenssoro Fuchs, 2003, 311-315.
136
secular o con las otras Órdenes, es preciso tomar en cuenta la cronología

de su acción misionera en el cuadro geográfico andino y no perder de vista
su definición como Cuerpo.
La documentación no permite analizar eventuales desacuerdos acerca
de la política de extirpación. Sin embargo, tal hipótesis invita a interrogarse
sobre el papel de las visitas de extirpación en la política misionera de la
Orden. Así, cabe analizar la participación de la Compañía de Jesús en las
visitas en el contexto más amplio de su acción global en el virreinato. Si
los jesuitas fueron los defensores de los principios de Trento y los pusieron
en práctica en el Perú, este argumento no es suficiente para explicar su par-
ticipación en las visitas organizadas por los arzobispos de Lima. También
el arzobispo Mogrovejo fue defensor de Trento y no se organizaron visitas
durante su prelatura.
Las páginas siguientes estudian las misiones volantes de los jesuitas
desde su llegada al Perú hasta las visitas de extirpación de idolatrías. Se
trata de entender cómo estas últimas fueron relatadas por sus miembros,
hasta qué punto se trataba de misiones como cualquier otras, y si este
momento significó un hito en la historia misionera de los jesuitas del Perú.
Son preguntas que la historiografía no se ha planteado realmente, pues la
participación de los jesuitas aparece como una evidencia inscrita en la vo-
cación misma de la Orden. Pero antes de entrar en la cronología es preciso
presentar las fuentes que permiten construirla.
La carta anua es la única fuente que da cuenta en forma regular de
las misiones volantes de la Compañía en la provincia del Perú. Se trata
de un instrumento de edificación que construye una imagen favorable de la
provincia jesuita del Perú en la curia romana de la Orden y en los círculos
europeos jesuitas y cercanos a ellos. Los datos presentes en estos informes
sirven sobre todo para resaltar la conformidad del trabajo de los jesuitas del
Perú con los objetivos globales de la Orden. Por eso se puede presumir de
su relativa fiabilidad en lo que se refiere a las misiones volantes, pues su re-
lato sirve para poner de relieve el apostolado de los jesuitas con los indios.
La organización geográfica de la carta anua permite establecer la lista de
las misiones que los jesuitas hacían desde cada una de sus residencias y co-
legios. La narración se ordena desde el centro, colegio o residencia, hacia
la periferia, o sea las actividades urbanas y luego las misiones, momento
de alejamiento máximo de la comunidad religiosa.
137
ALIOCHA MALDAVSKY
Sin embargo, el recuento tiene sus límites, porque las informaciones

no observan siempre el mismo rigor según las cartas y las misiones. Si se
puede en general identificar el punto de partida de una misión, los detalles
de las razones de su organización, el itinerario, las etapas y los nombres de
los jesuitas que participaron, no siempre aparecen. El relato puede contar
con lujo y detalle una misión y simplemente señalar a otra. Esta relativa
desigualdad se puede corregir con la consulta de la Historia general de la
Compañía de Jesús en la provincia del Perú, redactada en base a relatos
de misión. El libro fue enviado a Claudio Aquaviva en 1601 con los otros
documentos que Diego de Torres Bollo llevó a Roma cuando fue como
procurador a Europa. Por eso, el libro no cubre todo el periodo que nos
interesa y lo utilizamos sobre todo para ciertas misiones volantes desde el
Cuzco entre 1580 y 1600, muy detalladas en el texto.40 La base documen-
tal de nuestro análisis empieza con las misiones de 1575-1576, después
de la congregación provincial dirigida por José de Acosta, que instituyó
la misión volante como principal medio de acción para los jesuitas de los
Andes. Se termina con las misiones de 1618, tres años antes de que se pu-
siera fin a la política de las visitas de extirpación, cuando se fundaron los
establecimientos del Cercado, en Lima. Entre estas dos fechas examinamos
las misiones de las cartas anuas de 1585, cuando los jesuitas empezaron a
emprender misiones en las zonas de frontera, de 1600, cuando se discutió
la división de la provincia, de 1607, inmediatamente antes del principio de
las visitas, y 1610-1612, cuando la Compañía de Jesús empezó a participar
en la extirpación de idolatrías.41
El estatuto de estas fuentes invita a considerar las diferencias en fun-
ción de los objetivos de los redactores. Tal variabilidad en el tratamiento
de los relatos de misión es un índice de la importancia que tomaron en
ciertos momentos de la historia de la provincia. Una misión citada en tres
líneas pudo ser igual de rica que otra detallada en varios folios. Pero la una
y la otra no tenían simplemente el mismo valor para el que redactó la carta
que resumía las actividades de la provincia. Así, los relatos de las misiones
llevadas a cabo en el marco de las visitas de extirpación de idolatrías de la
década de 1610 son sumamente detallados, signo de su importancia para
los superiores de la provincia como vitrina de sus actividades para con las
40 Para un recuento de las misiones en Andalucía, ver Copete y Vincent, 2007.

41 Las cartas relatan los acontecimientos del año anterior a la fecha su redacción, generalmente
entre febrero y abril del año que citamos.
138
autoridades romanas de la Orden y la Corona española. Por lo tanto, no se

trata solamente de hacer un recuento y una geografía de las misiones vo-
lantes, sino también de evaluar, según los momentos, cómo se transmitió
la información sobre estas actividades a la autoridad suprema de la Orden
en Europa. Veremos que la cronología precisa de la entrada de las visitas
de extirpación de idolatrías en las cartas anuas es un índice interesante de
su estatuto para los superiores de la provincia y de su adecuación con las
misiones volantes.
La misión volante, el paso por los pueblos de indios, era un momento
de ruptura. Para el jesuita «vale más una semana de misión que un mes de
collegio», como queda escrito en la carta anua de 1611.42 Para el pueblo, la
misión representaba una pausa, un momento de juicio si se trataba de una
visita de extirpación de la idolatría, y siempre un momento de fuerte presión
y de adoctrinamiento intensivo, al ritmo de sermones y relatos de exempla,
de clases de catecismo, de confesiones masivas. Si para los jesuitas el ob-
jetivo fue siempre extirpar la idolatría, o sea lo que consideraban como las
manifestaciones religiosas ancestrales de los pueblos andinos, la manera
como se expresaron sobre ellas varió según los momentos y los lugares. Sin
embargo, nuestra lectura de estos relatos de misión no anhela recoger deta-
lles informativos ni construir una cronología de los métodos empleados. Se
trata más bien de entender cuál fue en las cartas al general la función otor-
gada a aquellas alusiones a la idolatría de los indios, siendo tales relatos una
historia edificante, cuyo protagonista era sobre todo el misionero mismo.
Del análisis de las cartas anuas y de la Historia General de la pro-
vincia redactada a finales del siglo XVI se desprende una cronología y una
geografía de las misiones que permiten explicar la participación de los
jesuitas en las campañas de extirpación de idolatrías desde el punto de
vista de la justificación de la identidad misionera de la Orden, a través de
su estrategia pastoral.
LAS DÉCADAS DE 1570 Y 1580: LAS MISIONES VOLANTES

Y LA EXPLORACIÓN DEL TERRITORIO PERUANO
Las misiones de las décadas de 1570 y 1580 supusieron un recorrido

a lo largo y ancho del virreinato peruano durante el provincialato de José
42 Carta anua de 1611, ARSI, Perú 13, f. 108v.
139
ALIOCHA MALDAVSKY
de Acosta (mapas 4 y 5). Los jesuitas experimentaron entonces un territorio

áspero y ya controlado por el clero regular y secular. Aplicaron concreta-
mente la estrategia pastoral de su provincial, adoptada durante la congre-
gación de 1576. Los relatos de sus misiones privilegiaban más bien este
descubrimiento, con las dificultades del terreno, sin aludir detalladamente a
los indios que encontraban en su camino, cuyo principal papel en el relato
fue responder favorablemente a su presencia. En su conjunto las cartas dan
una visión optimista de la evangelización de los indios del Perú, conforme
con la imagen que brinda José de Acosta en sus obras. Estos primeros pasos
de los jesuitas en el Perú coincidieron con la visita general del Perú, bajo
la responsabilidad del virrey Francisco de Toledo, con el fin de recopilar
información demográfica y económica, reorganizar el sistema del tributo,
introducir el sistema de la reducciones para agrupar a la población indígena
en nuevos pueblos, e instituir la mita colonial que le permitiría a la Corona
establecer un control más estrecho sobre la mano de obra indígena.43
Este descubrimiento del Perú por parte de los jesuitas partió en 1577
de los dos colegios que poseía la Compañía de Jesús en Lima y el Cuzco
en ese entonces. Casi diez años después de su llegada al Perú, la carta anua
que redactó José de Acosta relataba el punto de partida de la expansión de
la Orden en el territorio peruano.44 Las seis misiones que partieron de Lima
se hicieron durante y después de Cuaresma. Definieron el radio de acción
que los jesuitas de este colegio seguirían recorriendo en el futuro. La mi-
sión más larga duró nueve meses. También fue la más lejana, pues llevó a
tres misioneros a más de 800 kilómetros al norte de Lima, al borde de la
cuenca amazónica, a Chachapoyas, Moyabamba y Jaén, pasando por Yun-
gay y Cajamarca. Los misioneros recorrieron unos 1600 kilómetros de ida
y vuelta y entraron en contacto con encomenderos españoles y sus indios.45
En 1585, la Compañía de Jesús tenía casi el doble de miembros de los
que disponía en 1576 y contaba con siete colegios y residencias.46 La carta
anua, redactada en abril de 1585, relata los acontecimientos acaecidos des-
43 Merluzzi, 2003. Toledo, 1975.

44 Carta anua de 1576, Lima, 15 de febrero de 1577, MPII, 210-286.
45 Carta anua de 1576, Lima, 15 de febrero de 1577, MPII, 219 y carta de Bartolomé de Santia-
go, incluida en la carta anua de 1576, MPII, 232-239.
46 Los catálogos de 1576 et de 1583 dan respectivamente un total de 73 y de 136 jesuitas. Catá-
logo de 1576, incluido en la carta de Juan de la Plaza a Everardo Mercurian, Cuzco, 12 de diciembre
de 1576, MPII, 116-133, ARSI, FG 1488/2/2; catálogo de 1583, MPIII, 217-242, ARSI, Perú 4/I, ff.
6-14v.
140
de 1583 y menciona veinticuatro misiones efectuadas en ese periodo,47 si

bien, su redactor, Baltasar Piñas, no aludía más que a algunas de ellas sin
dar detalles particulares. Cuatro misiones partieron de Lima, con diversos
destinos, una de ellas duró un año y medio, dibujando un largo itinerario
y pasando por cuatro ciudades principales. La Historia General de 1600
menciona también una larga misión que comenzó en 1582, llevando a los
jesuitas desde de Lima hacia Huamanga, y también hacia Huánuco, Cha-
chapoyas y Moyabamba, en la zona nororiental del Perú colonial.48
Jaén, Chachapoyas y Moyobamba eran ciudades que pertenecían
a la región geográfica más amplia de Chachapoyas, situada entre el río
Marañón al oeste y el río Huallaga hacia el este, donde vivían los chacha-
poya, «un grupo humano que vivió en los márgenes del paisaje andino».49
Los chachapoya tenían la reputación de ser buenos guerreros y de haber
resistido a la invasión inca llevada por Túpac Yupanqui, así como a los
españoles. Los españoles fundaron la ciudad de Chachapoyas en 1538,
cambiando ésta de ubicación en 1544,50 y desarrollaron en forma temprana
una economía basada en la agricultura tropical y la ganadería.51 La ciudad
de Chachapoyas fue durante todo el periodo colonial «un lugar de tránsito
obligado para ingresar a la selva vía Moyobamba», sufriendo sin embargo
la región de su aislamiento.52 En 1593, de los 23 españoles de Moyobam-
ba, trece eran encomenderos.53 Uno de los encomenderos de esta región
de Chachapoyas fue Luis Valera, el padre del célebre jesuita mestizo Blas
Valera. De la misma zona eran originarios los jesuitas Gonzalo Ruiz y Juan
y Pedro de Añasco, también hijos mestizos de potentes encomenderos de
Chachapoyas.54 Según Noble D. Cook, las informaciones demográficas
sobre estos corregimientos septentrionales, a pesar de ser incompletas,
47 Carta anua de Baltasar Piñas a Claudio Aquaviva, Lima, 14 de abril de 1585, MPIII, 615: «Ex
missionibus multos uberrimosque fructus Nostri ad Dei gloriam collegerunt, excursionibus viginti qua-
tuor factis, postea quam ad te, R. P., ultimae litterae annuae huius Provinciae procuratori datae sunt».
48 Historia General I, 315-317. Misión del Padre Juan Gómez con un hermano.
49 Schjellerup, 2005, 25, 75-76, 116-125.
50 Ib., 139, 145-147.
51 Reyes Flores, 1999, 143. Con Loja, fue en esta región donde se desarrollaron, en siglo XVIII, el
comercio y exportación de la cascarilla, base para la fabricación de la quina, Petitjean, Saint-Geours,
1998; Jaramillo Baanate, 1998. También en el siglo XVIII, fueron estas regiones las que abastecieron las
minas de Hualgayoc de Cajamarca con hoja de coca. Sobre las minas de Hualgayoc, Fisher, 1977, 219.
52 Reyes Flores, 1999, 124-126; Schjellerup, 2005, 33-50.
53 Mogrovejo, 2006, 118.
54 Hyland, 27-28; Schjellerup, 2005, 95
141
ALIOCHA MALDAVSKY
Mapa 4 - Misiones volantes de 1576

A m azonas Altitud (en metros)
4000 y más
M a ra
Jaen de ñó n de 1000 a 4000
Piura Bracamoros Moyobamba menos de 1000
ali
ay 200 km
Uc
Chachapoyas
Cajamarca
N
Trujillo us
Huánuco Pur
Yungay
a
un
Ab
Ambar
ios
Huacho eD
ed
r
Huaral
ad
Huarochiri
M
Lima Huancavélica Indios
O c é a n o
Beni
Callao Anta Chunchos
Huamanga
M
P a c í f i c o Cañete Cuzco
am
oré
Ica
Lago
Límites aproximativos Audiencia Titicaca
de las audiencias de Lima
Audiencia
Sedes de los arzobispados Chule Juli de Charcas
La Paz
Sedes de los obispados Cochachamba
Colegio jesuita Arequipa
Santa Cruz
Misiones del colegio de Lima Lago de la Sierra
AL
Arica Poopo
Misiones del colegio del Cuzco La
TI
Viaje de José de Acosta Plata

PL
Potosí
AN
Fuentes: Monumenta Peruana

Cartografía : A. Maldavsky, J. Robert, Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense, 2010.
O
demuestran que hasta finales del siglo XVIII se trataba de regiones menos
pobladas que el sur andino.55 Fueron un importante punto de partida de las
migraciones hacia Lima y otras regiones.56
Los misioneros accedieron a esta periferia peruana pasando por el
célebre sitio histórico de Cajamarca, situado a 2750 metros de altura, en
el camino del Cuzco a Quito, y que vivió a finales del siglo XVI una esta-
bilidad demográfica indígena inhabitual si se la compara con el resto del
55 Reyes Flores, 1999, 124, 128; Schjellerup, 2005, 73; Cook, 1976, 33-50, 1981, 154, 190-198.
56 Sobre las migraciones en el Virreinato peruano: Mellafe, 1970; Cook, 1989, 1990, 2002.
142
Perú.57 Desde marzo a junio de 1576, dos misioneros acudieron a León de

Huánuco, ciudad española también situada en la sierra septentrional, a más
de 300 kilómetros de la capital.58 Fundada en 1539 como puerta de entrada
a la cuenca amazónica, formaba parte del corregimiento de Huamalíes, de
buena reputación agrícola por sus ricos suelos, y era la ciudad de residen-
cia de los encomenderos de la vasta zona del «partido» de Huánuco, que
incluía los corregimientos de Húanuco, Huamalíes, Conchucos, Hauylas,
Tarma y Chinchaycocha, en la sierra central al norte de Lima.59 Las fuentes
designan como misiones estos largos viajes hacia la sierra centro-norte,
aunque más bien se trataran de viajes de exploración del Perú colonial, con
los que los jesuitas daban a conocer su Orden a los colonizadores españoles
y además evaluaban las posibilidades de expansión, en general dependien-
tes de donaciones de laicos.
A lo antedicho, cabe agregar misiones más cortas, a menos de 200
kilómetros de Lima. El principal objetivo de estas misiones, generalmente
desarrolladas durante la Cuaresma, eran los indios de las doctrinas rurales.
En 1576, se hicieron dos misiones en los corregimientos de Chancay (mi-
siones a Huacho y a Huaura, en el callejón de Huaylas) y de Cajatambo
(misión a Ambar), a unos 200 kilómetros al norte de Lima, y una tercera en
el corregimiento de Huarochirí, más cerca de la capital.60 En 1584, Francis-
co de Herrera, con el hermano Juan de Casasola, partieron a una misión al
corregimiento de Chancay «a dar una buelta por un largo districto de indios
llamado Checras, donde instruyeron muchos pueblos en nuestra santa fée,
enseñándoles las oraciones y cathecismo del qual savian pocos indios algo
y los más nada».61
Los jesuitas visitaron también los ricos valles al sur de la capital: así
hay referencias a una sexta misión en el relato de la carta anua de 1577 que
partió de Lima hacia las villas del Cañete y de Ica, donde vivían principal-
mente españoles.62 La carta de 1585 da cuenta de otra misión a Ica, que se
57 Cook, 1981, 181-182.

58 Carta del padre Juan Gómez, MPII, 255-257.
59 Cook, 1981, 185. León Gómez, 2002, 25-38. Sobre Huaraz, situada en el callejón de Huaylas,
Varón Gabai, 1980.
60 Carta de Agustín Sánchez, MPII, 239-245. Carta de Diego de Ortún, MPII, 245-247. Carta de
Alonso de Barzana, MPII, 228-232.
61 Mateos, 1944, I, 317.
62 MPII, 219.
143
ALIOCHA MALDAVSKY
convirtió en un lugar de misión habitual para los jesuitas de Lima, y donde

más tarde tendrían haciendas.63
Los valles de la costa peruana constituyen oasis fértiles en el desierto
costero, con densa población antes de la conquista; estas zonas tuvieron un
importante declive demográfico en entre 1570 y 1620.64 La costa fue sin
duda la zona cuya sociedad y estructura de población sufrió más los estra-
gos de la conquista en razón del control creciente de la tierra por los es-
pañoles, justamente en los valles fértiles, que concentraban los núcleos de
población y las haciendas creadas para cultivar lo necesario para abastecer
Lima, como por ejemplo el trigo, la viña y la caña. La caída inexorable de
la población indígena de la costa provocó la introducción de mano de obra
esclava africana.65 A partir de la década de 1570, los indios de estas regio-
nes debieron la mita a Lima y muchos eran también los que se quedaban en
la capital.66 Los jesuitas recorrieron entonces los pueblos Huaral y Huacho,
en la zona donde luego tendrían sus propias haciendas costeñas al norte de
Lima: Huaral y Vilcahuaura.67 Los valles del sur de Lima, como Cañete o
Mala, producían para el consumo de Lima, en el marco de las encomien-
das y también de las nacientes haciendas, producto de las adquisiciones y
usurpaciones de tierras por los españoles.68 La actividad del valle de Ica
estaba casi totalmente volcada en la producción de vino, en haciendas don-
de trabajan en mayoría esclavos africanos.69
Las misiones que se desarrollaron en los corregimientos de Cajatam-
bo, Canta y Huarochirí, se internaron en la sierra, más poblada que la costa,
pero también víctima del declive demográfico general.70 Eran regiones de
paso entre Lima y los valles de Jauja y la sierra central, Huamanga y el
Cuzco, pero también de emigración hacia Lima, con el fin de producir lo
necesario para pagar el tributo a los encomenderos.71
63 Misión de Juan de Hinojosa. Mateos, 1944, I, 317; Barentzen, 2002.

64 La población de la costa central (del corregimiento de Chancay al de Ica) pasó de 128.820
habitantes en 1570 a 82.044 en 1590, según Cook, 1981, 145-164, comprendidos los primeros corregi-
mientos de la sierra.
65 Cushner, 1980, 19-23. Sobre los valles de la costa más cercanos a Lima, Charney, 2001, 8.
66 Vergara Ormeño, 1999; Cook, 1976; Sánchez-Albornoz, 1988; Arroyo, 1981, 54
67 Macera, 1977, 9-107; Cook, 1981, 145-157; Keith, 1976. Sobre los jesuitas y las haciendas del
valle de Chancay, Cushner, 1980, 9-34; Rodríguez, 2005a, 2005b.
68 Arroyo, 1981, 47-60.
69 Cook, 1981, 157-162. Para una aproximación acerca de las catástrofes naturales en la región,
Huertas Vallejo, 2003.
70 Cook, 1981, 155, 162-163; Spalding, 1984, 175-178.
71 Spalding, 1984, 171-172.
144
Como en todo el Perú, con estas misiones los jesuitas descubrieron

territorios donde las otras órdenes religiosas y el clero secular habían ya
entretejido una primera red de doctrinas y conventos para evangelizar a
los indios de la región. La presencia de las órdenes religiosas era impor-
tante en los corregimientos de la costa y al subir hacia la sierra ya poseían
conventos en los principales centros de población española. A finales del
siglo, los dominicos tenían conventos en las regiones de Huánuco, Yungay
y en el callejón de Huaylas, y controlaban por lo menos once doctrinas de
indios.72 Estaban también instalados en el valle de Chicama desde los años
1540, cerca de Trujillo, en El Callao, en Lima y en el valle de Chincha, en
el corregimiento de Cañete. Tenían doctrinas de indios en los corregimien-
tos de Cajatambo, Huarochirí y sobre todo en el valle de Chancay.73 Los
mercedarios tenían un convento en Chachapoyas desde 1541 y también
poseían casas en Huánuco y Jaén.74 También estaban presentes en la costa
con veintidós doctrinas, entre Saña y Trujillo, pasando por Ica y Lima.75
Los franciscanos estaban en las regiones de Cajamarca, Chachapoyas y
Huánuco, con conventos que les permitían controlar unas quince doctrinas
de indios.76 También construyeron muy temprano conventos en la costa,
en Lima, Trujillo (1535), con doctrinas en el valle de Lima (Santiago de
Surco y Magdalena), que se confirmaron en 1570, y en los valles al sur de
la capital donde fundaron conventos en Cañete (1563) y en Pisco. Entre
1585 y 1589, tomaron la doctrina de Huaraz, en el callejón de Huaylas, y su
presencia se reforzó en el siglo XVII con la fundación de otros conventos.77
Según Fernando de Armas Medina, los agustinos llegaron a la región de
Chachapoyas en la década de 1550 y luego la abandonaron en 1567, para
luego volver en 1584.78 Tenían un convento en Barranca, en el corregi-
miento de Chancay y estuvieron muy pronto presentes en Pachacamac, el
antiguo santuario pre-hispánico al sur de Lima. Llegaron a los valles de Ica
y Cañete en las décadas de 1580 y 1590.79 Es difícil proponer una geografía
72 Armas Medina, 139-145. En 1595, controlarían dos doctrinas en la región de Huánuco y nueve
en la de Yungay. Medina, 1992, 235.
73 Armas Medina, 1953, 139-145; Medina, 1992, 235; Herás, 1992, 11.
74 Armas Medina, 1953, 145-153; Herás, 1992, 12.
76 Armas Medina, 1953, 153-159; Herás, 1992, 117-120.
77 Herás, 1992, 115-116, 121-122.
78 Armas Medina, 1953, 161-166; Schjellerup, 2005, 95-98.
145
ALIOCHA MALDAVSKY
Mapa 5 - Misiones volantes de 1583-1585

4000 y más
M a ra
ñó n de 1000 a 4000
Piura Moyobamba menos de 1000
a li
ay 200 km
Uc
Chachapoyas
Cajamarca
N
Trujillo us
Huánuco Pur
Yungay
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M
Lima Huancavélica
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Audiencia Audiencia
Límites aproximativos
de Charcas
Sedes de los arzobispados Juli La Paz
Lago
Sedes de los obispados Titicaca Cochachamba
Colegio jesuita Arequipa Santa Cruz
Residencia jesuita Lago de la Sierra
AL
Arica Poopo
Misiones del colegio : La
TI
de Lima de Arequipa de Potosí Plata

PL
del Cuzco de La Paz de Juli

Potosí
AN
Fuentes : Monumenta Peruana, Historia Anónima.

O
completa de la presencia del clero secular en las doctrinas de indios para

las décadas de 1570 y 1580, fuera de las ciudades de españoles. Ocuparían
las doctrinas abandonadas por las órdenes religiosas, controlando un mayor
número de ellas a fines del siglo XVI;80 sin embargo, tenemos referencias de
que se hallaban en estas zonas desde la década de 1580, como lo demues-
tran las Relaciones Geográficas de Indias. Varios curas seculares tenían
doctrinas en corregimientos del interior, en Huarochirí, donde después de
la experiencia de los jesuitas, las doctrinas de dos de los tres repartimientos,
80 Armas Medina, 1953, 172-175.
146
Huarochirí y Mama, estaban en las manos de curas seculares en 1586.81 El

clero secular era generalmente de origen criollo, conociendo sus miembros
las lenguas indígenas, su inserción tardía en el sistema de evangelización,
hasta ese momento controlado por los religiosos, no les permitía acceder a
las doctrinas más ricas, quedando relegados a las más pobres y aisladas.82
En las décadas de 1570 y 1580 el radio de acción de los jesuitas del
colegio de Lima se extendió sobre todo hacia el norte y la zona de oasis en
la costa, al norte y al sur de Lima, cuya población indígena declinaba inexo-
rablemente; hacia los valles andinos, más densamente poblados; y hacia las
localidades de Cajamarca, Chachapoyas y Moyobamba y Huánuco, hacia
la selva central. Noble D. Cook cuenta para 1570 unos 128.820 indios en la
costa central peruana y 209.057 habitantes en la sierra septentrional, lo que
explica el interés de los jesuitas por conocer estas regiones y explorar las
posibilidades de implantación. Sin embargo, la mayor población indígena
estaba concentrada en las sierras central y meridional, con unos 800.000
habitantes,83 siendo esta posible «mies» un criterio importante para las fun-
daciones de la Compañía de Jesús en las ciudades del altiplano y la sierra,
donde los jesuitas pasaron de 27 en 1576 a 65 en 1585, en los colegios de
La Paz, Cuzco, Arequipa, Potosí y la doctrina de Juli.
La carta anua de 1585 relata que algunos misioneros de Lima estu-
vieron en Huamanga, al mismo tiempo que desde el Cuzco otros fueron
durante Cuaresma a la villa de Huancavelica, donde vivían los mineros y
los trabajadores del centro minero de mercurio, único en América.84 Se-
gún la tasa de Toledo, los 23 repartimientos de Huamanga concentraban
una población de 122.629 indios.85 Según el «asiento» de 1568, otorgado
por el virrey Francisco de Toledo, eran unos 3.000 los indios tributarios,
procedentes de los distritos rurales de Huamanga, cuyo corregimiento com-
prendía en ese entonces Huancavelica, que debían trabajar como mitayos
en las minas de mercurio,86 situadas entre 3.800 y 4.400 metros de altura,
81 Ávila Briceño, 1965, 160-163.

82 Bravo Guerreira, 1990, 636. «Relación de la ciudad de Huamanga y sus términos, año de
1586», 1965, 197.
83 Cook, 1981, 94.
84 Carta anua de 1585, MPIII, 617. Contreras, 1982, 40.
85 Stern, 1986, 134-135.
86 Lohmann Villena, 1999 [1949], 104, 155; Stern, 1986, 136. Sólo entre 1581 y 1586, existió un
corregimiento de Huancavelica, Contreras, 1982, 26-27.
147
ALIOCHA MALDAVSKY
en una zona fría e inhospitalaria.87 Entre 1570 y 1640, la cuota de mitayos

a las minas de mercurio varió entre 1500 y 3500 hombres, a los que hay
que agregar sus familias, así como los trabajadores libres. En Huancavelica
vivían también mitayos de plaza y yanaconas, así como negros esclavos y
libres.88 En los obrajes de Huamanga y de su región trabajaban, a finales
del siglo XVI, indios encomendados, indios de alquiler, mitayos de la mita
de Huamanga, acompañados de niños y ancianos, quienes entonces se en-
contraban lejos de sus pueblos de origen.89 La región de la sierra central
ocupó un lugar estratégico en la economía peruana, debido a las minas de
mercurio y de plata, a la importancia numérica de la población indígena,
principal mano de obra de las minas y obrajes, y a su situación de cruce
entre Lima y el Cuzco.
Los jesuitas aún no habían fundado colegio o residencia en la sierra
central, lo que explica que los grandes colegios de Lima o del Cuzco la
compartieran como zona de misión. Sin embargo los cleros secular y regu-
lar estuvieron muy temprano presentes en la región que vio surgir, con el
Taqui Onqoy, la más fuerte resistencia al invasor español y a la imposición
del cristianismo, en los años 1560.90 Los dominicos tenían unas 25 doctri-
nas y poseían conventos en Huamanga (1548), en los corregimientos de
Yauyos y Jauja, en Huancavelica y Castrovirreina, en el corregimiento de
Chocorvos.91 Los franciscanos estaban en Huamanga desde 1552 y en el
valle de Jauja, donde tenían un convento. Por orden del virrey Francisco de
Toledo, tenían la tarea de evangelizar a los indios de Huancavelica, pero se
retiraron en 1590.92 En Huamanga misma, los jesuitas encontraron también
un convento de la Orden de la Merced, fundado en 1540, y dos parroquias
de indios con curas seculares a su cabeza.93 Las Relaciones Geográficas
87 Contreras, 1982, 19-21. Sobre las consecuencias de las emanaciones de mercurio en la salud
de los mineros de Huancavelica, Brown, 2001, Cook, 1981, 199-200.
88 Contreras, 1982, 42-43, 61-65. Las minas de plata de Castrovirreyna no fueron descubiertas
antes del decenio de 1590. Stern, 1986, 149.
89 Salas de Coloma, 1998, 363-385.
90 Stern, 1986, 93-132.
92 Herás, 1992, 116-117, 125-126; Armas Medina, 1953, 156. En 1586, seis doctrinas estaban en
manos de los dominicos en el corregimiento de Yauyos. Ávila Brizeño, 1965, 158. En 1582, dominicos
y franciscanos compartían los tres repartimientos del corregimiento de Jauja. Los dominicos eran la
mayoría, con dos conventos y una docena de religiosos, y los franciscanos poseían un convento donde
vivían ocho religiosos. «La descripción que se hizo en la provincia de Xauxa por la instrucción de S.
M.», 1965, 172.
93 «Relación de la ciudad de Huamanga y sus términos, año de 1586», 1965, 199.
148
de la década de 1580 no precisan la identidad de los beneficiarios de las

doctrinas del corregimiento de Angaraes, en la región de Huamanga, ni del
corregimiento de Vilcas. Sólo precisan que los doctrineros eran en mayoría
seculares en el corregimiento de Lucanas, donde vivían los indios Soras y
Lucanas, que los jesuitas visitaron en la década de 1590.94
El contexto eclesiástico en el que se desplegaron las expediciones que
partieron en esos años del Cuzco también era el de territorios ya controlados
y recorridos anteriormente por otros sacerdotes, ya fueran curas seculares o
religiosos. En 1576 una primera misión llevó a varios jesuitas a instalarse
en la doctrina de Juli,95 y la segunda a la residencia de Potosí, antes de la
fundación de un colegio.96 La carta anua llamaba misiones a estos des-
plazamientos porque eran todos un pretexto para poner en práctica los mi-
nisterios de la Compañía. Así, cuando el provincial José de Acosta acudió
al Cuzco para celebrar la segunda congregación provincial, aprovechó la
oportunidad para visitar la provincia, llevando consigo algunos misioneros.
En el trayecto de ida, pasaron por Huancavelica y en el trayecto de vuelta
visitaron Juli, Puno, Arequipa, regresando a Lima por vía marítima.97 El
altiplano concentraba en ese entonces gran parte de la población indígena
del reino, con unos 600.000 habitantes.98 Se encontraron con los cálidos
valles de los corregimientos de Paucartambo y Carabaya, que se abren a la
cuenca amazónica, y pasaron por la cuenca del Titicaca y por los paisajes
de la puna, a una altura media de 4.000 metros. Esta última región estaba
entonces viviendo un momento importante de su historia, pues la política
de «reducciones» del virrey Toledo tendía a disminuir o eliminar el sistema
de «control vertical» vigente en esta zona controlada por los Lupaqa99 y a
aumentar el monto de la tasa, así como la mita de Potosí, siendo esta región
del Collao un eje importante para la circulación de los bienes en el espacio
94 «Relación de la ciudad de Huamanga y sus términos, año de 1586», 1965, 201-204; Carbajal,
1965, 204-219; «Relación de la tierra del repartimiento de Atunsora, encomendado en Hernando Palo-
mino, jurisdicción de la ciudad de Guamanga. Año de 1586», 1965, 220-225; «Descripción de la tierra
del repartimiento de San Francisco de Atunrucana y Laramati, encomendado en don Pedro de Córdova,
jurisdicción de Guamanga, año de 1586», 1965, 226-236. Ya en 1572 la Tasa de Toledo citaba «cuatro
clérigos y un religioso» en el repartimiento de Soras, «seis sacerdotes» en el repartimiento de atún
Lucana Laramati, Toledo, 1975, 260-262.
95 MPII, 268, 272-278.
96 MPII, 270-271.
97 MPII, 264-267, 278-286. El trayecto de vuelta duró de mediados de diciembre de 1576 hasta
el 5 de febrero de 1577.
98 Cook, 1981, 211-246.
99 Murra, 1972, 440. Sobre el «reino de los Lupaqa», Murra, 1975, 193-223.
149
ALIOCHA MALDAVSKY
sur-andino.100 La gran densidad de población, así como la variedad de las

actividades, pastoreo, cultivo de la coca, pero también explotación de mi-
nas de plata (Potosí y Oruro) y de yacimientos de oro (Carabaya), habían
atraído un gran número de españoles en esta región, quienes fundaron las
ciudades españolas del Cuzco, Potosí, La Paz, La Plata, las cuatro ciudades
que articulaban el espacio económico del sur andino, beneficiándose en la
década de 1570 de la política del virrey Francisco de Toledo.101
Para asentar el control de la región por parte de los españoles, el
virrey decidió en 1576 que los jesuitas reemplazaran a los dominicos en
las doctrinas de Chucuito, que formaban parte de la encomienda real. Los
dominicos habían sido acusados de explotar a los indios y estaban también
en conflicto con la jurisdicción eclesiástica, lo que había motivado en
1567 la conocida visita a la zona Lupaqa de Garci Díez de San Miguel,
antiguo corregidor.102 Presentes en las grandes ciudades, como el Cuzco,
Potosí, La Plata, los dominicos tenían un convento en el corregimiento de
Parinacochas, y no conservaron luego más que una docena de doctrinas en
la jurisdicción de Charcas y de Cuzco.103 A pesar de que, como las otras
órdenes religiosas, los franciscanos tenían conventos en las ciudades de
españoles, su presencia en las doctrinas de la región no está establecida en
los años 1570 y 1580, pues abandonaron las doctrinas del altiplano para
luego retomarlas, y se instalaron en forma duradera en el valle de Yucay. A
partir de 1577, su presencia fue más fuerte en la jurisdicción de Charcas.104
La carta anua de 1585 alude a dos misiones efectuadas desde Arequi-
pa. Una de ellas en una localidad de españoles donde los jesuitas entraron
en contacto con africanos y mulatos, sin duda en una de las plantaciones
de la región.105 La otra misión duró seis meses, llevada a cabo a petición de
dos de los fundadores del colegio arequipeño en 1582, Antonio de Llanos y
María Cermeño, transcurriendo por los pueblos de indios de su encomienda
100 Julien, 1993, X-XI; Glave, 1989, 41-42.

101 Glave, 1989, 30-38.
102 Meiklejohn, 1988, 41-73. La interpretación dominicana del conflicto explica que se debió
principalmente al lascasismo de los dominicos, en Esponera Cerdán, 1991, 673-708. Según Juan Carlos
Entenssoro Fuchs, la animosidad del virrey se debió sobre todo al proceso inquisitorial de Francisco de
la Cruz, Entenssoro Fuchs, 2003, 207-214.
104 Armas Medina, 1953, 156-157; Herás, 1992, 123-125.
105 MPIII, 615-616. Ninguna precisión geográfica permite situar resta misión, que no puede loca-
lizarse en el mapa.
150
en la provincia de Condesuyos al noroeste de Arequipa.106 Un jesuita de La

Paz, también presente en la misma región, se encontró en el camino con los
misioneros de Arequipa.107 El relato no precisa ni nombres ni lugares, pero
la convergencia de religiosos de casas tan distantes una de otra confirma
el interés que tenía esta zona intermedia de la sierra meridional, por donde
solía circular el trajín entre Arequipa y el Cuzco.108 Se trataba sin duda de
las encomiendas de Achamarcas y Chilpacas, que María Cermeño había
heredado de su anterior marido, Thomas Farel, situadas en la frontera de las
jurisdicciones del Cuzco y de Arequipa.109 Los valles de los corregimientos
de Condesuyos, Collaguas y Ubinas vivieron al final del siglo XVI un fuerte
declive demográfico, debido en gran parte a la emigración y también a las
epidemias.110 Explotados en el marco de la encomienda, los indios traba-
jaban para los mercados de las minas de Castrovirreina y de Potosí, y la
economía de los valles de la costa se especializó en la viticultura controlada
por los españoles.111
Las principales órdenes religiosas masculinas estaban presentes en
Arequipa, ciudad de españoles, que explotaban las ricas tierras vitícolas
de los valles de la región y participaban en el importante comercio entre
dichos valles y el altiplano.112 En los años 1570 y 1580, los franciscanos
administraban 16 doctrinas en el valle de Colca, donde también consta la
presencia de curas doctrineros.113 El más célebre de estos franciscanos fue
Jerónimo de Oré, autor del Catecismo o Símbolo de la Fe y cura de Copo-
raque, uno de los pueblos que surgió luego de las reducciones llevadas a
cabo por Lope de Suazo, visitador de los Collaguas, en el marco de la Visita
general de Toledo.114 En 1595, los dominicos administraban cinco doctri-
nas en los corregimientos de Arequipa y de Condesuyos, además de tener
106 MPIII, 166-167. Historia General, II, 195-196.

107 MPIII, 616-617.
108 Crespo, 1977, 59.
109 La Puente Brunke, 1992, 136, 144, 270, 411, 417.
110 Cook, 1981, 230-235; Pease, 1977, 131-132; Robinson, 2006, LXXVI; Davies, 1984, 53-54.
Sobre los efectos de las epidemias del siglo XVI en la población de Collaguas, Rénique, Trelles, 1977,
178-183, 189. El más estudiado de estos valles es el de Colca, con las publicaciones que tienen como
base las visitas a Lari Collaguas, publicadas por Pease, 1977 y Robinson, 2003, 2006. Sobre las migra-
ciones en la región, Takahashi, 1986, 109-138.
111 Davies, 1984, 46-65; 85-116. Sobre los repartimientos en la región de los Collaguas, Málaga
Medina, 1977, 93-97.
112 Acerca del trajín del vino entre Moquegua y el altiplano, Glave, 1989, 50-63.
113 Herás, 1992, 122-124, 135-249.
114 Oré, 1598; Málaga Medina, 1977, 100-101.
151
ALIOCHA MALDAVSKY
un convento en Arequipa.115 Los jesuitas del Cuzco, La Paz y Arequipa,

recorrieron la zona con regularidad hasta finales del siglo XVI. Sus misio-
nes eran la oportunidad de encuentros e intercambios con los doctrineros
establecidos en la zona.
Con el estatuto de colegio, Potosí era la fundación jesuita más al sur
del Perú virreinal en 1585. Instalados en el centro neurálgico de la economía
minera del virreinato, los jesuitas se dirigían tanto a los españoles como a
los numerosos indios que trabajaban en las minas de plata y en los ingenios
potosinos. Desde Potosí los jesuitas efectuaban misiones hacia La Plata, la
capital de la audiencia de Charcas, de las que se citan dos en la carta anua
de 1585, sin duda para dar a conocer a la Compañía de Jesús y negociar la
futura fundación de un colegio en 1591. Otras dos misiones partieron de
Potosí, hacia lugares no precisados por el documento. La carta insiste sobre
todo en las dificultades materiales de las expediciones misioneras y en los
sacramentos administrados por los jesuitas.116 Según Cook, más de 50.000
indios trabajaban en las minas de Potosí en el último tercio del siglo XVI,117
lo que explica que la actividad de los jesuitas se concentrara en ciudad mis-
ma, que serviría luego de punto de partida para misiones más lejanas.
La cercanía del piedemonte oriental invitaba a los jesuitas del Cuzco y
de Juli a aventurarse en la región dicha de los «Andes», hacia el oriente de
la cordillera andina, en zonas de contacto con los indios de la selva amazó-
nica.118 Como lo hemos estudiado en el capítulo anterior, estas expedicio-
nes, emprendidas como objetivo prioritario o como prolongación de otras
misiones, no fueron en aquel entonces más que simples tomas de contacto,
salvo en el caso de los jesuitas que se preparaban a ir a Paraguay.119
115 Medina, 1992.

116 El rector de Potosí, Juan Sebastián, Alonso Barzana y Gerónimo Ruiz del Portillo van a La
Plata, MPIII, 619-620.
117 Cook, 1981, 236-237. Según Peter Bakewell, el número de mitayos varió entre fines del siglo
XVI y principios del siglo XVII. Si las cifras oficiales eran de 14181 mitayos en 1578 y de 12354 en 1633,
en 1649, el corregidor de Potosí estimaba que eran 8500 mitayos los que trabajaban en la ciudad. Sin
embargo, la gran cantidad de mingas y yanaconas, o sea los indios que trabajaban por salario, fuera del
sistema de la mita, fue creciendo a medida que pasó el tiempo. Bakewell, 1989, 113-115.
118 La palabra «Andes» corresponde a Antisuyu, una de las cuatro antiguas subdivisiones del
Tawantisuyu, el imperio inca. Wachtel, 1971, 122. Zuidema, 1995. Pärsinen y Siiriäinen, 2003, 72-73.
Santos, 1985. Saignes, 1985, 5-31. Una presentación sintética de la penetración inca en el Antisuyu,
Pärssinen, 2003, 102-112.
119 Carta de Andrés López a Juan de la Plaza sobre su encuentro con indios que llama Chunchos
en 1576, MPII, 247-253. Carta de Juan de la Plaza a José de Acosta, MPII, 261-263. Sobre una misión
a los indios Carabayos, desde el Cuzco, MPIII, 619. Saignes, 1985, 60. El relato de una misión a los
152
Lima, Arequipa, La Paz, Cuzco, La Plata, Juli, todos estos estable-

cimientos, salvo Santiago del Cercado, en Lima, donde residían sólo dos
jesuitas, participaban en las misiones volantes. Aunque la carta anua de
1585 no de cuenta de todas las misiones efectuadas, la comparación de
los recorridos de las misiones de 1576 y de 1582-1585 demuestra que la
Compañía de Jesús había ampliado su radio de acción en los territorios de
las audiencias de Lima y de Charcas. Varios tipos de misión se destacan en
esta geografía: algunas duraron varios meses y exploraron regiones donde
la Compañía de Jesús aún no había entrado, pero que formaban claramente
parte del Perú colonial; otras eran más cortas y más cercanas a los colegios
o residencias de partida. Unas y otras se llamaban misiones volantes. Se di-
rigían principalmente a los indios que vivían en las doctrinas, bajo la tutela
de curas pertenecientes a órdenes religiosas o miembros del clero secular.
En todas las regiones visitadas por los jesuitas en los años aquí estudiados
el clero se había desplegado en las doctrinas, con diferencias según las
órdenes y las regiones. Las misiones volantes aparecen claramente como
manifestación de la distinción que los jesuitas pretendían establecer entre
ellos mismos y el clero ya instalado en la cura de almas. También esta si-
tuación refleja su llegada tardía al continente, en un terreno ya ocupado. En
1585 empezaron las misiones hacia los espacios fronterizos del virreinato,
que distinguimos de las misiones volantes con el vocablo de misiones de
frontera. Como el general Francisco de Borja, los jesuitas del Perú dife-
renciaban claramente a los indios convertidos de los que no lo eran. Por lo
tanto, las cartas anuas desmienten las quejas de José de Acosta respecto
de las misiones de frontera, que hemos citado en el capítulo anterior. En
la década que sigue la definición de la política misionera de la provincia,
los jesuitas realizaron su ideal itinerante con un amplio espectro de misio-
nes. A pesar de la extensa geografía que cubrían los jesuitas de Lima, los
que residían en la sierra parecen más activos en el terreno de las misiones
volantes en la década de 1580. Sin duda, porque la población indígena del
Perú se concentraba principalmente en la sierra andina, el altiplano y las
ciudades como Cuzco o Potosí. La diferencia entre Lima y la cordillera
indios Chunchos, desde Juli en 1585: MPIII, 621. Sobre el fracaso de una expedición a los indios
Pilcozones, Historia General, 1944, II, 51. Carta de Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, Lima, 8 de
abril de 1584, MPIII, 393. La última misión de ese tipo a la que alude la carta anua de 1585 es la de
los Padres Barzana y Angulo, que esperan en Potosí la autorización de proseguir hacia Tucumán y
Paraguay, Historia General, 1944, II, 51.
153
ALIOCHA MALDAVSKY
andina, definida por Valentín de Caravantes en 1606, aparece ya en los años

1580 en el terreno misional. Según el jesuita de Potosí, las regiones donde
la actividad misionera era la más intensa eran las que menos atraían a los
superiores de Lima120.
Este primer impulso misionero fue una etapa importante en el descu-
brimiento y la construcción del territorio del virreinato que se forjaron los
jesuitas. Los relatos de misiones volantes que contienen las cartas anuas
eran en ese entonces bastante discretos acerca de la idolatría de los indios
y de sus creencias, dejándoles más bien el lugar de honor a los misioneros
mismos, con las miras puestas en promover este ministerio en la Corte y en
la curia del general en Roma.
Las primeras alusiones a la idolatría de los indios en la corresponden-
cia dirigida a Roma se pueden leer en la carta anua de 1571, que relata la
breve experiencia de los jesuitas en la doctrina de Huarochirí. El redactor
de la carta, Juan Gómez, le describía al general las creencias y los ritos que
los jesuitas pensaban identificar en el pueblo. Los presentaba en el marco
de exempla que se terminan en general con la conversión voluntaria del
idólatra, pero también como una de las características generales del país,
donde, según él, «tiene cada provincia diversas supersticiones y diferentes
ídolos».121 Sin embargo, el párrafo general de la carta termina con una nota
optimista, pues, según el jesuita, el olvido ganaba terreno y «ay indios entre
ellos, que no tienen noticia de las huacas y supersticiones; y los que las
tenían, las ban dexando y van conociendo el camino verdadero».122
En 1576-1577, el tono seguía siendo optimista, pues José de Acosta
abría su carta anua insistiendo en «la buena disposición destos naturales
para recibir el Evangelio».123 El perímetro de las misiones del colegio de
Lima era amplio, pues se extendía desde Juan de Bracamoros en el norte,
hasta Ica en el sur. Los jesuitas recorrieron la cordillera andina, sin alcan-
zar el piedemonte amazónico, a pesar de acercarse a Moyobamaba. Se
encontraron con indios convertidos y con curas y encomenderos españoles,
quienes aparentemente acogían bien a los misioneros y les acompañaban de
vez en cuando en sus peregrinaciones. Rara vez aparece la idolatría en las
120 Carta de Valentín de Caravantes, Potosí, 1.º de abril de 1606, ARSI, FG720/II/5.
121 Carta anua de 1571, MPI, 422, 424-425. Sobre el uso de los exempla en la literatura de pre-
dicación de Nueva España, ver Dehouve, 2004, 2011.
122 Ib., 425.
123 MPII, 211.
154
cartas que transcribió el provincial para la carta anua, que daba a conocer
en Europa las actividades de la provincia. Esta correspondencia pone más
bien de relieve la capacidad de los indios para convertirse y frecuentar los
sacramentos.124
Si la idolatría aparece como un obstáculo, su mención, así como la de
los ídolos, sirve más bien para medir los progresos de la Iglesia Católica.
Se trata, en los relatos, de un enemigo ya o casi derribado, aludido en el
contexto de la conversión y como contrapunto retórico a la llegada del
Evangelio. Los «hechiceros y herbolarios» de la región de Chachapoyas
se citan por sus conocimientos acerca de las plantas, que utilizaban para
dar la muerte, según los misioneros. Esta evocación de la amenaza siempre
presente de la idolatría se enuncia como una generalidad, con el plural de
los hechiceros. Pero la frase siguiente se refugia en el registro particular
e individual bajo la forma de un exemplum relacionado con la penitencia:
Reprendiendo yo un día este peccado, con grandes amenazas de parte de
Dios, una india vieja vino a mí llorando, que ella hera culpada en un gran
peccado, el qual declaró, pidiendo qué remedio avría para que Dios la perdo-
nase; y acudió muchos días a la iglesia, con muchas lágrimas; y después de
bien instruída se confesó generalmente con el Padre Christóval Sánchez, el
qual quedó muy satisfecho de su penitencia y lágrimas; y lo mismo hizieron
otros muchos indios, haziendo confessiones generales de toda la vida.125
Este paso por el exemplum en la carta anua permite atenuar en el
relato el carácter generalizado de la idolatría, y el hecho de que se trate de
una anciana, implica el carácter residual del fenómeno, llamado a extin-
guirse con ella. Además, el redactor de la carta pasa por alto los detalles
del pecado, pues lo que cuenta es la eficacia de los sacramentos, resultado
de la enseñanza de la doctrina hecha por los misioneros. Poco importa si
el plural vuelve a surgir al final del exemplum, porque ya no se trata del
pecado, sino del sacramento de penitencia.
En Huanchor, un lugar cerca de Huarochirí, el corregidor y el cura
que acompañaron a los jesuitas les mostraron una montaña que veneraban
los indios:
Una cosa me contaron el corregidor y el cura, que se andavan conmigo de
pueblo en pueblo, que avía pasado pocos meses avía en un cerro que me mos-
124 Carta de Alonso de Barzana, citada por José de Acosta en la carta anua, MPII, 230-231.
125 MPII, 236.
155
ALIOCHA MALDAVSKY
traron junto a Guanchor, digna de escrevirse: avían ido deste pueblo hasta
quarenta hombres y mugeres a aquel cerro a idolatrar a cierta guaca. Permitió
Dios hazer en ellos un castigo terrible, que estando en esto, vino un torvellino
de aire y agua tan rezio, que los arrebató a todos, haziéndolos pedaços; y allí
hallavan braços, acullá cabeças, sin escapar ninguno vivo, si no fué un indio
que con buena fe avía ido por allí a buscar a su muger, la qual hera de los
idólatras, a éste arrebató un torvellino y lo arrojó muy lejos, pero no le mató,
y éste dió noticia dello. Juicios son del cielo que muestran que no está Dios
olvidado desta gente.126
El relato no da ningún detalle sobre el culto que hacían los indios.

Se trata sobre todo de demostrar la potencia divina, desencadenada para
combatir a los idólatras con los elementos naturales, también venerados por
los indios. Pero el castigo colectivo no es más que un procedimiento para
poner de relieve el feliz destino de un solo indio, que se salva de una muer-
te horrible gracias a su «buena fe», en todos los sentidos de la expresión.
Refiriéndose al Cuzco, Acosta empleó una vez la palabra idolatría
para definir la ciudad como el antiguo centro de la religión oficial de los
Incas: «esta cibdad hera el fundamento y cabeça de toda la idolatría destos
Reinos».127 A pesar de hacer menos misiones que los jesuitas de Lima,
por ser muchos menos, los jesuitas del Cuzco eran igual de optimistas.
El visitador de la provincia, Juan de la Plaza, alababa las aptitudes de los
indios para la conversión después de una estadía de unos días en Anta,
donde estaban unos misioneros de la Compañía.128 La cuestión merecía
quizás más atención en Juli, donde los jesuitas acababan de remplazar a
los dominicos en la cura de almas y estaban en contacto permanente con
los habitantes. Después de haber asistido a las fiestas organizadas en su
honor por los indios, Acosta se felicitó de los efectos de la presencia de los
jesuitas, saludando sus esfuerzos para identificar y extraer de la comunidad
a «hechizeros y confessores de los que ellos tenian en su idolatría se va
inquiriendo y quitando, y en las borracheras poniendo medio con que se
evitase, que es toda su perdición».129 Pero el relato no da detalles sobre los
métodos precisos para su represión, insistiendo más en los sacramentos.
Según los jesuitas, la razón principal de estos obstáculos frente a la fe no
126 MPII, 229.

127 MPII, 222.
128 MPII, 263-264.
129 MPII, 282.
156
era de orden natural, se trataba más bien de ignorancia, gran enemiga de la

conversión. La ignorancia de la causa de la creación, la ignorancia de las
buenas costumbres, según los españoles, eran la causa de los amanceba-
mientos y de la embriaguez durante las celebraciones indígenas.
Los principales elementos de la pastoral jesuita están presentes en
estos relatos: todas las formas de enseñanza de las condiciones necesarias
para alcanzar la salvación (la predicación, la catequesis), los principales
sacramentos y gestos personales e individuales en la vida de un cristiano
(penitencia, comunión, además del bautizo y el matrimonio).130 En la déca-
da de 1570, cuando los jesuitas no tenían más que una escasa experiencia
del terreno peruano, los misioneros de la Compañía de Jesús ponían en
práctica las principales enseñanzas de José de Acosta.
Pero a través de esta valoración de las actividades de apostolado, estos
relatos insisten sobre todo en la figura del misionero, quien debe recorrer
largos caminos empinados y difíciles con el único fin de alcanzar a los in-
dios más aislados de la montaña. El ejemplo de la misión en Chachapoyas
en 1576 es elocuente. Los jesuitas se repartieron las tareas: un sacerdote
(Miguel de Fuentes) les predicó a los españoles y los otros se preocuparon
de la predicación y confesión de los indios. Miguel de Fuentes fue a Mo-
yabamba y a Jaen de Bracamoros, durante más de un mes, dejando solos
a sus compañeros en Chachapoyas y sus alrededores. Antes de terminar
la misión, inmediatamente después de Pascua, Agustín Sánchez enfermó
y murió. Las frecuentes alusiones en el texto a las dificultades del terre-
no sirven para resaltar lo difícil que resultaba poner en práctica el ideal
itinerante que realizaban las misiones. Antes de llegar a su destino final,
los tres jesuitas recorrieron hacia el norte la costa desértica peruana donde
casi se murieron de sed y se perdieron: «vímonos en mucho trabajo por
ser el camino peligroso de cimarrones y despeñaderos a la mar y por la
falta de agua que avía, y assí nos perdimos los unos de los otros con harta
pena, hasta que el día siguiente nos vimos juntos con mucho consuelo».131
Luego subieron desde Yungay hasta Cajamarca, circulando rara vez a una
altura inferior a 2000 metros. Bartolomé Hernández declaró: «no dejé de
pasar trabajo con unas calenturas y fríos rezios, que me dieron en subiendo
130 Según Juan Carlos Estenssoro Fuchs, la ruptura que introdujeron y desarrollaron los jesuitas
fue su insistencia en la dimensión individual y personal de la practica religiosa, a través de los sacra-
mentos y particularmente de la penitencia. Entenssoro Fuchs, 2003, 212-216.
131 MPII, 232-233.
157
ALIOCHA MALDAVSKY
a la Sierra».132 Escribió Bartolomé Hernández que «es cosa de exceso el

aspereza de caminos que ay, y el peligro de peñas, ciénagas y ríos muy
grandes».133 La impresión de dificultad se acentúa con la ausencia casi
total en el relato de comodidades materiales durante el viaje. Aunque fuese
altamente probable, no se sabe si los jesuitas se beneficiaron de una mula o
si iban a pie, si los acompañaban indios o si viajaban solos. Sólo el episodio
de la enfermedad de Agustín Sánchez autoriza la mención de la ayuda de
los indios, que lo llevaron en una hamaca desde el pueblo donde se encon-
traba hasta Chachapoyas.134
Los relatos reúnen todos los ingredientes de la misión itinerante: la
ignorancia de la fe que tenía en el Perú su traducción en la idolatría, la efi-
cacia de los sacramentos para combatirla y las dificultades del viaje, resal-
tando así los méritos de los misioneros que también obraban por su propia
salvación, lo que ilustra la muerte de Agustín Sánchez.135 Al movilizar las
características de la misión itinerante tal como se practicaba en Europa, la
carta de 1577 pone de relieve la peculiaridad «americana» de la provincia
peruana: el carácter reciente y por lo tanto frágil de la conversión al cato-
licismo de los indios y la amenaza siempre vigente de la idolatría que le
brindaban a la empresa la dificultad necesaria para que fuera un verdadero
reto, que sin embargo no aparecía como imposible. Al alternar considera-
ciones generales con relatos particulares, Acosta construyó en esta carta
anua una serie de argumentos que servían no sólo para comprobar que la
presencia de la Compañía de Jesús en el Perú era adecuada, sino también
para convencer a los jesuitas europeos de que fueran. Este objetivo explica
la omnipresencia del misionero en estos relatos.136
En la carta anua de 1585 no aparece ningún rastro de idolatría, sin
duda porque los detalles de las misiones ocupan un espacio muy escaso. El
contraste entre las cartas anuas de 1576 y 1585 respecto de los relatos de
misiones ilustran las diferencias de estilo de gobierno y de escritura entre
José de Acosta y Baltasar Piñas. Acosta compiló en la primera, redactada
en castellano, varias cartas de misioneros, nombrando a más de 20 de ellos.
132 MPII, 233.

133 MPII, 234.
134 MPII, 238.
135 Sobre el reto que representaba la naturaleza peruana para los misioneros, Mills, 2011.
136 Maldavsky, 2006b, 2007. Acerca del papel del relato epistolar en la construcción de la identi-
dad misionera, Laborie, 2003, 325-387.
158
Mencionó los nombres, los itinerarios y las dificultades, con largas citas
que, al personalizarlo, situaban al relato en un tiempo y espacio precisos.
Tales procedimientos literarios garantizan la veracidad del relato, atraen
la atención del lector o del auditor (no olvidemos que las cartas anuas se
leían en los comedores de los colegios jesuitas europeos, según la tradición
medieval), y demuestran la voluntad de José de Acosta de mostrarle a sus
superiores en Roma que los jesuitas del Perú estaban realizando el ideal mi-
sionero de la Compañía de Jesús. Al contrario, la carta de Baltasar Piñas, en
latín, no da más que escuetos detalles geográficos y cita apenas seis nom-
bres de misioneros. El orden temático del relato le concede a las misiones
un único, aunque largo párrafo, pero las reduce a una actividad entre otras.
Piñas no citó ninguna carta personal y el párrafo se reduce a una enumera-
ción seca de las misiones realizadas. La idolatría de los indios no aparece
y sólo las alusiones a la administración de los sacramentos recuerdan el
optimismo de la carta de 1577. No obstante, las orientaciones de la tercera
congregación provincial acerca de las misiones a los indios «infieles» se
respetan, pues la carta cita varias expediciones de ese tipo, indicando sin
embargo que son difíciles de organizar y respondiendo a los jesuitas de la
provincia que se quejaban acerca del atraso al respecto.
Hasta la carta anua de 1592, las alusiones a la idolatría son muy
discretas en los documentos destinados a Roma. La traducción latina de la
carta de 1587, publicada dos años más tarde en Roma, cuenta brevemente
una misión al noroeste del Cuzco, en la «región de los Andes», sin mayor
precisión.137 Se describe cómo los indios se confesaban con la ayuda de
quipus y cómo los jesuitas celebraron matrimonios y fundaron cofradías.
Es sabido que los quipus se usaban en la confesión desde el inicio de los
años 1560, sin duda introducidos por los mercedarios, para «estimular y
ayudar a la memoria del pecado».138 El Tercer Concilio de Lima favoreció
un uso que los jesuitas no condenaron. Sólo en los siglos XVII y XVIII fue
considerado como una práctica idolatra, signo elocuente de que el análisis
de la recepción y de la adaptación por los indios de los gestos cristianos
varió para las autoridades religiosas.139 En esta carta publicada, los exem-
137 Carta anua redactada después del terremoto de Quito del 3 de septiembre de 1587 (MPIV,
249-257), publicada en Roma en latín en el colegio romano en 1589: Litterae Societatis Iesu duorum
annorum MDLXXXVI-MVLXXXVII, 489-528.
138 Entenssoro Fuchs, 2003, 219.
139 Entenssoro Fuchs, 2003, 223-228.
159
ALIOCHA MALDAVSKY
pla que se refieren a la doctrina de Juli tampoco aluden a la idolatría. En la

parte dedicada a las misiones en la región de Pacajes, cerca de La Paz, se
describen brevemente las costumbres locales, principalmente de vestuario.
Ahí, «vestigios de antiguas supersticiones, que no habían sido totalmente
abolidas, fueron destruidos».140 Y «alguien, desviado por el sermón, pre-
sentó un ídolo que adoraba hasta entonces a escondidas».141 Al final de la
década de 1580 la idolatría no aparece en las cartas más que en el marco de
su destrucción, como para justificar la eficacia de la acción de los misione-
ros. La versión latina de la carta anua redactada al inicio de 1590 no cita
la idolatría, a pesar de que alude a varias misiones desde todos los colegios
de la provincia.142
Todos estos documentos fueros especialmente redactados para ser
leídos en la curia romana de la Orden. Las cartas de 1587 y de 1589 fueron
rápidamente publicadas en Roma en el marco de la propaganda jesuita para
las misiones y son los únicos ejemplares que se conservan de estos docu-
mentos. La publicación de estas dos cartas no es la única explicación de
la manera cómo se presentaba a la idolatría, pues las que se conservan en
el archivo de la curia romana tienen características comparables. La única
diferencia notable entre la carta de 1577 y las que se publicaron diez años
más tarde es su extensión.
Sin embargo, las dificultades que los jesuitas enfrentaban en la evan-
gelización, y en particular respecto de la cuestión de la idolatría, no eran
desconocidas por los superiores. En 1578, en una carta dirigida al padre
Juan de la Plaza, visitador de la provincia desde 1575, Diego Martínez,
superior de la doctrina de Juli desde hacía dos años, exponía los resultados
positivos y lo que identificaba como obstáculos para la Compañía en esa
doctrina. Se verifica que la tarea era ardua cuando los jesuitas convivían
cotidianamente con los indios, haciendo veces de curas. El trabajo era
excesivo y los «obreros» demasiado escasos, destacando Martínez la mala
voluntad de los indios cuando se trataba de aprender el catecismo, asistir
a misa y a los sacramentos, y escribiendo que «también es dificultad los
muchos hechizeros, viejos y viejas, los quales de secreto hazen idolatrar, y
140 «In hac [regione] deleta penitus quae non plane abolita erant, antiquae superstitionis vestigia»,
Litterae Societatis, 257.
141 «Unus idolum, quod absconditum adhuc coelbat, protulit, concione deterritus», Ib., 258.
142 Fue publicada en latín en el colegio en 1591, en Litterae Societatis Iesu duorum annorum
MDLXXXVI-MVLXXXIX, 365-445, MPIV, 547-608
160
hasta agora no avido medio para su remedio, si no es del que no se puede

usar, que es de las confesiones».143 A pesar de considerarla con reticencia
no veía otra solución que el castigo «para remediarse algunos peccados,
como borracheras, amancebamientos, idolatrías».144 Sin embargo, los
jesuitas confesaban su impotencia con los hechiceros, escribiendo Diego
Martínez: «Lo de los hechizeros, el remedio a de venir de arriba, que hasta
agora no lo hemos hallado».145
De este documento se redactaron dos ejemplares y una copia fue en-
viada a Roma como parte del aparato argumentativo sobre las doctrinas de
indios y la pertinencia de aceptar o no otras doctrinas como la de Juli. La
idolatría aparece como un obstáculo entre otros, aunque difícil de superar,
y es un elemento de lucidez en la descripción de la situación, a la que re-
mite la carta anua de 1578. Redactada por José de Acosta en 1579, sigue
poniendo de relieve el éxito de la acción de la Compañía, sin omitir la
permanencia de indios «hechiceros». Si algunos habían rechazado pública-
mente «sus errores», el problema no parecía depender sólo de los jesuitas.
Acosta, en sus conclusiones acerca de los «hechiceros», esperaba que «El
Señor por su bondad se digne llamar a los que están todavía en su cegue-
dad, o los despache desta vida para que cesse tan grande impedimento del
Evangelio».146 Acosta no era ni amargo ni pesimista, pero razonaba con
distancia y, sobre todo, con la convicción de que el tiempo era el principal
aliado de la evangelización, un tono que convenía adoptar en una carta
anua de carácter edificante. Sin embargo, la amargura del superior de la
doctrina se ha de leer a la luz de su contexto de escritura: plantear proble-
mas que llaman soluciones concretas hic et nunc.
Los relatos que evocan la idolatría en estos años no buscaban poner de
relieve las dificultades que encontraban los misioneros en su trabajo. Eran
el resultado de una mezcla entre esos obstáculos, la perseverancia de los
jesuitas y la ayuda de Dios, en vista de anunciar el triunfo seguro de la fe
católica. Es lo que revelan, por una parte, el optimismo de las cartas anuas
de los años 1570 y 1580 y, por otra parte, la diferencia de tono entre la carta
de Acosta y la de Martínez. Las cartas anuas no eran más que informes
143 Carta de Diego Martínez a Juan de la Plaza, Juli, 1.º de agosto de 1578, MPII, 364.
144 Ib., 366. Para una aproximación reciente del contexto general de Juli y las dificultades de los
jesuitas, ver Coello de la Rosa, 2010, 99-136.
145 Carta de Diego Martínez a Juan de la Plaza, Juli, 1.º de agosto de 1578, MPII, 366.
146 Carta de José de Acosta a Everardo Mercurian, Lima, 11 de abril 1579, MPII, 621.
161
ALIOCHA MALDAVSKY
destinados a dar la prueba a las autoridades centrales de la Orden del vigor

de los ministerios en las diferentes provincias y de la unidad de la Compa-
ñía de Jesús a través de la universalidad de su apostolado.
Sin embargo, a medida que pasó el tiempo, que los jesuitas adquirie-
ron una experiencia mayor del Perú colonial e incrementaron su radio de
acción a través de los colegios, asistimos a una neta diferenciación entre
las actividades misioneras a partir de Lima y de los establecimientos de la
sierra. Esta diferencia se percibe claramente en los años 1590 y 1600.
LAS DÉCADAS DE 1590-1600: LIMA Y LOS COLEGIOS DE LA SIERRA,

DOS RITMOS MISIONEROS
Las cartas anuas de los años 1590 y 1600, completadas con los rela-
tos de misiones copiados en la Historia General, evidencian una verdadera
ruptura entre el colegio de Lima y los establecimientos instalados en la
sierra andina. Por una parte, se constata un declive neto de las misiones
emprendidas desde la capital del virreinato, lo que demuestra que los je-
suitas del colegio más grande de la provincia estaban ocupados en otras
actividades. Por otra parte, el tema de la lucha contra la idolatría irrumpe
claramente en los relatos de misiones efectuadas a partir de los colegios de
la sierra, como si los jesuitas hubiesen tomado conciencia de la importan-
cia de este aspecto de su apostolado, y lo hubiesen puesto por escrito más
fácilmente.
La extensión de las actividades de la Compañía de Jesús en el te-
rritorio del virreinato, con fundaciones de nuevos colegios y residencias,
acompañó un verdadero dinamismo demográfico de la Orden. Entre 1575
y 1601, pasaron de 73 a 279 individuos, multiplicándose por cuatro el nú-
mero de jesuitas en la provincia. El ritmo de crecimiento en Lima fue más
lento, pues pasaron de 57 a 133 los residentes jesuitas de la ciudad. Sin em-
bargo, a pesar de su importancia numérica, el colegio de Lima practicaba
cada vez menos misiones ya desde el final de la década de 1580, cuando
los otros colegios mantuvieron su actividad misionera itinerante sin ruptura
aparente. A partir de la década de 1590 se terminó la abundancia de misio-
nes y el equilibrio relativo entre los establecimientos (mapa 6). A pesar de
un aumento regular del número de miembros, esta tendencia se confirmó
hasta el principio de las visitas de extirpación de idolatrías.
162

4000 y más
M a ra
ñó n de 1000 a 4000
Piura menos de 1000
ali
ay 200 km
Uc
Chachapoyas
Cajamarca
N
Trujillo us
Huánuco Pur
Yungay
a
un
Ab
ios
eD
ed
r
ad
M
Lima Huancavélica
O c é a n o
Beni
Callao Huamanga
Cuzco
M
P a c í f i c o
am
oré
Ica Audiencia
Audiencia
de Lima de Charcas
de las audiencias
Capitales de audiencias Juli La Paz
Lago
Sedes de los arzobispados Titicaca
Sedes de los obispados Santa Cruz
Arequipa Cochachamba de la Sierra
Colegio jesuita Lago
AL
Residencia jesuita Arica Poopo

La
TI
Misiones del colegio : Plata

PL
de Lima del Cuzco de La Paz

Potosí
AN
Fuentes : Monumenta Peruana, Historia Anónima.

O
La carta anua de 1587 enumera las misiones desde el Cuzco, Arequipa

y Juli. Con todo lujo y detalles se describen las recientes expediciones a
Tucumán y Santa Cruz de la Sierra, pero no se relata ninguna desde Lima.147
En la carta anua redactada en 1590 aparecen dos misiones desde Lima efec-
tuadas el año 1588. Sin embargo la Historia General cita cinco misiones
para ese mismo año. Un jesuita acompañó al arzobispo Toribio de Mogrove-
147 Carta anua redactada después del terremoto de Quito del 3 de septiembre de 1587 (MPIV,
249-257), publicada en Roma en latín en el colegio romano en 1589: Litterae Societatis Iesu duorum
annorum MDLXXXVI-MVLXXXVII, 489-528.
163
ALIOCHA MALDAVSKY

4000 y más
M a ra
ñó n de 1000 a 4000
Piura menos de 1000
a li
ay 200 km
Uc
Chachapoyas
Cajamarca
N
Trujillo us
Huánuco Pur
Yungay
a
un
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Lima Huancavélica
O c é a n o
Beni
Callao Huamanga
Cuzco
M
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am
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Ica Audiencia
Audiencia
Límites aproximativos de Lima de Charcas
de las audiencias
Capitales de audiencias Juli La Paz
Lago
AL

La
TI

PL
de Lima del Cuzco de Arequipa

Potosí
AN
Fuentes : ARSI.
O
jo en una de las etapas de su visita pastoral.148 Otras misiones se dirigieron a

Ica, Huánuco, Huancavelica y Huamanga. Sabemos que se realizaron otras
misiones en 1589, aunque no haya constancia de ellas en la Historia Ge-
neral. Cuarenta pueblos de indios, entre ellos Carampoma, en Huarochirí,
habrían recibido la visita de una misión en 1590 y Pedro del Castillo, acom-
pañado por un coadjutor, habría hecho algunas en 1591.149
148 Se trataba de la visita pastoral que, según Rubén Vargas Ugarte, empezó en 1584 y se prosi-
guió en 1591 después de varias interrupciones y estadías en Lima. El arzobispo recorrió la costa norte
de Lima y el interior hasta Cajamarca y Chachapoyas. En 1588, estuvo en Cochamarca, al sur del
corregimiento de Cajatambo, cerca de Huarochirí. Vargas Ugarte, 1953-1962, 81-82. Mogrovejo, 2006.
149 Historia General, I, 350-353.
164
A pesar de ello, las cartas anuas de 1590 confirman la tendencia a

la disminución de las misiones desde Lima. Los relatos de misiones de
los colegios de la sierra y de expediciones hacia las zonas fronterizas
dominan las cartas anuas redactadas en 1592 y 1594, donde no aparece
ninguna misión desde Lima. La carta redactada en 1597 alude a una sola
misión en no menos de veintidós pueblos llevada a cabo por Antonio
López, quien murió durante la expedición.150 La otra misión de impor-
tancia partió de Huamanga a los Andes de Jauja, en la selva, donde los
jesuitas ya habían sufrido un fracaso a principios de los años 1580.151
La Historia General cita también misiones volantes desde Lima para los
años 1595, 1596 y 1597, todas hechas por un mismo jesuita, aunque no se
le identifica. No se puede concluir que no hubieron misiones impartidas
desde Lima en estos años; sin embargo, no se puede afirmar a partir de
las cartas anuas que los jesuitas emprendieron misiones regulares en los
pueblos de indios de los alrededores de la capital. Y cuando se aventu-
raban fuera de la ciudad los relatos nunca son tan detallados como en la
década de 1570 o como lo son los de las misiones de los religiosos de la
sierra en ese mismo momento.
En la carta anua redactada en 1598, los párrafos sobre Lima relatan
con prioridad las actividades de los jesuitas en la ciudad. Cuando alude a
las misiones hechas en el valle de Ica, Pablo José de Arriaga, el redactor de
esta carta, no brinda detalles y resume de la forma siguiente los buenos re-
sultados de la expedición: «Quatro misiones se han hecho, sin las dos deste
año a este pueblo de Ica, a pueblos de indios que ay muchos adonde quiera
que se salga: en todas ellas es el fructo quanto se puede desear, reciviendo
los indios a nuestros Padres quando llegan a sus pueblos, con repique de
campanas y em procesión, cantando la dotrina christiana, y al salir del pue-
150 Carta anua redactada en 1592, copiada en Europa y publicada en el colegio romano en 1594,
in Litterae Societatis Iesu duorum annorum MDXC-MDXCI, 730-769, MPV, 202-233. Carta anua re-
dactada el 6 de abril de 1594 por José de Arriaga (Perú 12, ff. 48-70v) MPV, 338-486. Existe también
una carta redactada el 3 de abril de 1596 por Pablo José de Arriaga, dedicada a las misiones fronteri-
zas. Se trata sin duda de los últimos capítulos de la carta anua del mismo año, separados del resto del
documento. Real Academia de la Historia (en adelante RAH), Papeles de Jesuitas 81, ff. 71-85, MPVI,
12-81. Carta anua redactada por José de Arriaga, Lima, 24 de agosto de 1597, ARSI, Perú 12, ff. 128-
145v, MPVI, 280.
151 Misión de Juan Font y Nicolás Durán a los Pilcozones, sin éxito esta también. Historia Gene-
ral, 1944, I, 413-419.
165
ALIOCHA MALDAVSKY
blo con muchas lágrimas y sentimiento, y conforme a este afecto con que
acuden es el provecho que en estas misiones se haze».152
La carta anua relativa a 1599, redactada en 1600 por el provincial
Rodrigo de Cabredo, alude a sólo dos misiones desde Lima. La primera
fue una misión de cuaresma a Ica y su valle, durante dos meses, que apa-
rece como una rutina anual. La segunda fue al puerto del Callao, donde
los jesuitas tenían una casa e iban todos los domingos y los días de fiesta a
predicar y enseñarles la doctrina a indios y españoles.153 En la carta anua
de 1600, también redactada por Rodrigo de Cabredo, los párrafos sobre
Lima relatan sobre todo los estudios y la vida espiritual de los miembros
de la Orden. La actividad misionera no ocupa más que unas pocas líneas:
«De este colegio se an hecho este año algunas missiones, que haze ordina-
rias, y todas con mucho fructo, confessando pueblos enteros de indios, que
aunque tenían sus curas, davan lugar que los de la Compañía acudiesen a
esto, por la satisfacción que tienen del fructo con que lo hazen».154 Estas
líneas indican que para los provinciales era importante señalar a Roma la
existencia de misiones volantes desde Lima, vista la importancia que tenían
para el general. El provincial las calificaba de «ordinarias», o sea de misio-
nes regulares, como las que los años precedentes se realizaron en Ica o en
el Callao. Esto no prueba que la actividad misionera de Lima fuera menos
dinámica que en el cuarto de siglo anterior. Pero la brevedad de los relatos
podría confirmar los temores de Nicolás Durán acerca del decaimiento del
interés que los superiores mismos le otorgaban a esta actividad.155 El futuro
extirpador de idolatrías en la diócesis de Lima, Pablo José de Arriaga, fue
también uno de los recopiladores de las cartas anuas de fines de la década
de 1590. Las misiones que más detalló fueron las del colegio del Cuzco,
hechas por los jesuitas en la sierra central del Perú, cuyos relatos ponían en
escena a indios idólatras.
Las dos misiones volantes realizadas desde el Cuzco ocupan gran par-
te del relato en la carta de 1599. Los jesuitas visitaron a los indios «Soras»,
en el corregimiento de Lucanas, al sur de Huamanga, y también a los indios
152 Carta anua redactada por Pablo José de Arriaga el 29 de abril de 1599, ARSI, FG 1488II,
5, MPVI, 672. La Historia General, quizás inspirada por la misma carta anua tampoco brinda más
detalles sobre la misma misión. Historia General, I, 427.
153 Carta anua de 1599, Lima, 20 de abril de 1600, MPVII, 47-48.
154 MPVII, 383.
155 Cf. capítulo 2.
166
«Chancas», en el corregimiento de Andahuaylas.156 Desde La Paz una mi-

sión de cuaresma se hizo también ese año a un pueblo de españoles y unos
misioneros fueron a Carabuco, al borde del lago Titicaca, a participar en el
culto de la cruz descubierta unos años antes. Es la última misión itinerante
a la que alude la carta, pues una epidemia de sarampión impidió que los
jesuitas de Chuquisaca salieran a impartir misiones volantes y no se men-
ciona ninguna en relación a los colegios de Potosí y Arequipa en 1599. La
carta también dedica dos folios a las actividades de los jesuitas en Tucumán
y Paraguay y se termina con la misión a Santa Cruz de la Sierra, zona de
frontera tropical donde los jesuitas tenían una residencia.
Como lo demuestra la comparación entre los mapas de las misiones
de 1576, de 1582-1585 y 1599, el declive parece general. Sin embargo, la
diferencia entre Lima y la sierra radicaba más bien en lo detallado de los
relatos de la misiones desde los colegios serranos, mientras Lima no podía
vanagloriarse de tales actividades, pues sus misiones se redujeron a unas
cuantas visitas a ciudades de españoles. Esta diferencia seguía vigente en
la década de 1600. Cuando en 1609, los jesuitas empezaron a participar en
las campañas de extirpación de idolatrías en el obispado de Lima, hacía
ya varios años que las cartas anuas no mencionaban misiones llevadas
a cabo desde la capital. No se cita ninguna en las de 1601 y 1602, y en
1606 no aparecen más que las acostumbradas al Callao y a Ica.157 Por lo
contrario, desde el Cuzco, Gregorio de Cisneros y Gabriel Serrato, com-
pañeros de misiones desde ya varios años, siguieron yendo a la provincia
de Condesuyos, donde también emprendió misiones un jesuita del colegio
de Arequipa.158 Esta configuración recuerda las misiones hechas en esta
misma región por jesuitas de La Paz y de Arequipa relatadas en la carta
anua de 1585. Cuzco, La Paz y Arequipa seguían siendo complementarios
en esta zona montañosa difícil de acceso. La carta anua de 1606 no refiere
más misiones que dos expediciones a indios «infieles» desde el colegio de
Quito y la residencia de Cartagena. La reciente fundación de un colegio
156 Carta anua de 1599, Lima, 20 de abril de 1660, MPVII, 60-69, 69-82. Son las regiones visi-
tadas por Cristóbal de Albornoz como visitador de la idolatría.
157 Carta anua de 1601, redactada por Rodrigo de Cabredo, Juli, 1.º de marzo de 1602, MPVII,
677-782. Carta anua de 1602, Lima, 28 de abril de 1603, MPVIII, 170-356. Carta anua de 1606
redactada por Esteban Páez, Lima, 1.º de mayo de 1607, ARSI Perú 13, ff. 2-29. Carta anua de 1607,
Lima, 27 de marzo de 1608. ARSI, Perú 13, ff. 32-58.
158 Carta anua de 1606 redactada por Esteban Páez, Lima, 1.º de mayo de 1607, ARSI Perú 13,
f. 12, 15. Carta anua de 1607, Lima, 27 de marzo de 1608. ARSI, Perú 13, f. 41v, 42v-43.
167
ALIOCHA MALDAVSKY
en Huamanga en 1605 no parece haber dado lugar a misión alguna en sus

alrededores.159
No se puede concluir feacientemente que el colegio de Lima prescin-
diere de las misiones volantes entre 1590 y la década de 1600. Sin embar-
go, el silencio acerca de estas misiones, comparado con el lujo de detalles
que encontramos en los relatos de misiones del Cuzco en el mismo periodo
y en las cartas de la década de 1570 mostraría que las misiones volantes no
formaban parte de las prioridades de los relatos surgidos del propio colegio
de Lima. Y si no se hablaba de idolatrías en los relatos sobre las misiones
de la capital, fue porque las misiones de los jesuitas de Lima no tenían por
objetivo extirparlas.
Los factores de este aparente declive de la actividad misionera del
colegio de Lima en la década de 1590 y los años siguientes son a la vez
demográficos, políticos y debidos a las diferentes formas de implantación
de los mismos jesuitas en la costa peruana.
La primera hipótesis de respuesta al declive de las misiones desde
Lima podría ser demográfica y económica. Es un hecho consumado que
las enfermedades fueron una causa importante de la mortalidad indígena
durante el primer siglo de la conquista española de América. Una serie de
epidemias se desataron en el Perú en los años 1585 y 1591, dando lugar a
algunas misiones de socorro a los moribundos. La viruela, el sarampión,
las paperas, el tifus y la gripe participaron en el desastre demográfico que
diezmó entre un 30 y un 60 por ciento de la población indígena del Perú,
según los cálculos de Noble D. Cook.160 La población de la costa peruana
sufrió intensamente de esas epidemias, mientras que en la sierra el impacto
parece haber sido menor.161 Y era precisamente en la costa, en los corregi-
mientos de Chancay, Cajatambo y Cañete, donde los jesuitas de Lima acos-
tumbraban a dirigir sus misiones volantes en las décadas de 1570 y 1580;
su desaparición bien pudo obedecer al declive de la población indígena.
Este declive demográfico indígena fue uno de los factores que les per-
mitió a los españoles, y con ellos a los jesuitas, adquirir tierras en los valles
159 Carta anua de 1606 redactada por Esteban Páez, Lima, 1.º de mayo de 1607, ARSI Perú 13,
f. 26r, 29r-v.
160 Cook, 1981, 59-74. Livi Bacci, 2006.
161 La población del Cuzco, por ejemplo, no sufrió de esas epidemias de finales del siglo XVI, lo
que agravó considerablemente la de 1606, pues la población no había sido inmunizada. Cook, 1981, 68.
168
de la costa peruana.162 Desde 1581, el colegio de San Pablo poseyó tierras

en el valle de Chancay, a unos kilómetros de Huaral, un pueblo de indios
donde los jesuitas habían estado varias veces en 1576, durante sus misiones
en la región y en el norte del arzobispado.163 En 1584, el provincial Juan
de Atienza informaba el general que los jesuitas habían tomado a su cargo
la cura de almas de los indios de Huaraz, cuyo cura no era residente. Sin
embargo, abandonaron el proyecto para que no se sospechara que su obje-
tivo era emplear a los indios en los labores de sus tierras, concluyendo el
provincial que «la experiencia ha mostrado que no es buena la mezcla de
granjería y doctrina».164 En 1593, la visita pastoral de Toribio de Mogrove-
jo cita la presencia de un franciscano en la doctrina.165 Se sabe muy poco
sobre las actividades pastorales de los jesuitas presentes en las haciendas.
Velaban por la instrucción religiosa y la administración de los sacramentos
de los esclavos que poseían y hacían trabajar. Si nos fiamos en las infor-
maciones sobre el funcionamiento de las propiedades y las actividades
económicas de los jesuitas en los siglos XVII y XVIII, no era frecuente que
los sacerdotes residieran a tiempo completo en las haciendas, cuya respon-
sabilidad la asumían en general hermanos coadjutores temporales, quizás
capaces de enseñar la doctrina, pero no de administrar sacramentos.166 Sin
embargo, no se puede descartar la hipótesis que la presencia permanente
de miembros de la Compañía de Jesús en una zona rural como el valle de
Huaura, así como su circulación entre la hacienda y el colegio, hayan po-
dido contribuir a reducir, en las décadas de 1590 y 1600, la frecuencia de
las misiones en la zona.167
162 Cushner, 1980, 9-26.

163 Se trata de la hacienda de La Huaca, de 1650 ha, donada por Juan Martínez de Rengifo y su
mujer, doña Barbara Ramírez de Cartagena. Cushner, 1980, 137; Rodríguez, 2005a, 2005b. La carta de
donación, Lima, 23 de agosto de 1581, MPIII, 57-60. Carta de Juan de Atienza a Claudio Aquaviva,
Lima, 2 de enero de 1589, MPIV, 451.
164 Carta de Juan de Atienza a Aquaviva, Lima, 8 de abril de 1584, MPIII, 388. Sobre los re-
proches a los doctrineros que utilizaban la mano de obra indígena de sus doctrinas para enriquecerse,
Lavallé, 1984.
165 Se trataba de Fray Hernando Juárez. Mogrovejo, 2006, 7.
166 La presencia de iglesias imponentes en ciertas haciendas, como las del valle de la Nasca cerca
de Ica en el siglo XVIII, estudiadas por Sandra Negro, muestra que los habitantes de los alrededores
acudían a misa, siendo los sacramentos administrados por capellanes contratados para ese fin. Negro,
2005, 482.
167 Ver el informe de Juan de Atienza sobre la fundación de colegios, Lima, 2 de abril de 1589,
MPIV, 449-481, y las donaciones a los jesuitas en Potosí, MPIV, 545-547. Si bien los jesuitas cons-
truyeron iglesias y capillas en sus haciendas, existen evidencias de que contrataban capellanes para el
169
ALIOCHA MALDAVSKY
Tampoco el declive de las misiones de los jesuitas de Lima al final

del siglo XVI se puede desligar de las relaciones entre la Compañía y la
jerarquía eclesiástica y las diferentes órdenes religiosas, desde el cura de
doctrina hasta el arzobispo. Según Rubén Vargas Ugarte, el arzobispo To-
ribio de Mogrovejo vivió el abandono de la doctrina de Huaraz como una
afrenta a su autoridad.168 La mayoría de los conflictos se debían a cuestio-
nes de jurisdicción, pues la independencia que los jesuitas reivindicaban
no era aceptada por el arzobispo. Con el apoyo del virrey, Don García
Hurtado de Mendoza, llegado al Perú en 1589 con un hermano jesuita, la
Compañía reclamó con la doctrina de Santiago del Cercado el monopolio
de la cura de almas de los indios de Lima. Por lo contrario, el arzobispo
y el capítulo catedral habían dejado desarrollarse otro barrio de indios, al
otro lado del Rimac, cerca del hospital de San Lázaro. En agosto de 1590,
el virrey mandó transferir por la fuerza a los indios de San Lázaro hacia
Santiago del Cercado, contra la opinión del prelado, quien nombró a un
cura privativo para los indios transferidos. Pero el virrey mandó que éste se
retirara y confió todos los indios a los jesuitas, con la aprobación posterior
de la Corona.169 El arzobispo se quejó al rey en marzo de 1591 diciendo
que «pudiéndose como se pueden ocupar los de la Compañía en misiones,
discurriendo por todas partes, a ayudar, a lo qual pocas vezes les veo acudir
en este Arçobispado, que no lo siento poco, y no queriendo estar de asiento
en doctrinas».170 El asunto no se terminó ahí, pues el arzobispo contestó
reivindicando su derecho de visita hacia los jesuitas que ejercían como
curas en la doctrina de Santiago del Cercado. A lo antedicho se agregaban
las quejas de Mogrovejo acerca del colegio de San Martín, creado por los
jesuitas en 1582, siendo virrey Martín Enríquez, para educar la juventud
criolla. El arzobispo reivindicó para el seminario diocesano que se propo-
nía crear en el marco de la universidad la renta de 1500 pesos de dotación
real instaurada en 1589 y dirigida a financiar becas de estudios para estu-
diantes pobres. Este seminario tridentino, creado una primera vez en 1591,
se fundó definitivamente en 1602.171
oficio religioso al que acudían habitantes del sector, como aparece en el estudio de Sandra Negro sobre
la arquitectura de la hacienda de Nasca, en la costa sur del Perú. Negro, 2005, 481-482.
168 Vargas Ugarte, I, 1963, 189-190.
169 Vargas Ugarte, 1963, I, 190. Egaña, 1966, 277-278. Sobre este conflicto, Rodríguez Valencia,
1957, II, 285-332 y Coello de la Rosa, 2004, 2006.
170 Carta de Toribio de Mogrovejo a Felipe II, Lima, 23 de marzo de 1591, MPIV, 685.
171 Carta de Toribio de Mogrovejo a Felipe II, Lima 15 de marzo de 1589, Levillier, 1919,
452-455. «Constituciones del Colegio de San Martín», copia dactilografiada del original en el AGI,
170
Sin embargo, estas fricciones no le impidieron al arzobispo utilizar

a los jesuitas como procuradores en Roma para hacer en su lugar la visita
ad limina, en 1591, 1599 y 1601.172 Mogrovejo describía en sus informes
al Papa la actividad de la Compañía de Jesús en la evangelización de los
indios en términos más bien favorables a las misiones volantes, deplorando
su escasez. A pesar de ello, los conflictos que le enfrentaron a los jesuitas
pudieron influenciar las relaciones de estos con los curas de las doctrinas,
religiosos o seculares, que encontraban en el curso de sus misiones.
Las advertencias de José de Acosta en su De Procuranda Indorum
Salute acerca de las relaciones con los curas beneficiarios de las doctrinas
demuestran que las misiones no eran bien percibidas por el clero común.
Según Gregorio de Cisneros, el misionero no podía nada sin la ayuda del
cura; así escribía en 1593: «Y en llegando al primer pueblo, si está en
él el sacerdote, se procura lo primero ganarle la voluntad, aficionándole
y atrayéndole con palabras de amor, dándole a entender no venimos por
que aya en su pueblo falta de enseñanza, sino porque nuestro instituto es
acudir a ser coadjutores de los curas en el provecho de sus ovejas. Quando
no se entre por esta puerta, se hace poco o nada».173 Se sabe que en 1599,
en la jurisdicción de Toribio de Mogrovejo, existían 240 doctrinas, de las
cuales 122 tenían un cura perteneciente a una Orden religiosa y 118 un
cura secular. Cuatro años más tarde se logró un equilibrio entre estas dos
categorías, signo de la progresión del clero secular en la administración
de los indios.174 Tenemos pocos elementos para verificar la calidad de las
relaciones entre los misioneros y los curas de las doctrinas, religiosos o
seculares. La causa principal de su reticencia era la dificultad de aceptar
una mirada exterior sobre la administración temporal y espiritual de las
Colección Vargas Ugarte, Papeles manuscritos, t. 36, doc. n.º 7. «Noticia de lo q. Ai de hecho en el
colegio de S. Martín su fundaciõ dotaciõ de becas Rs. Estado y disminución dellas» (1701), documen-
to manuscrito conservado en la Colección Vargas Ugarte, Papeles Varios, Manuscritos, t. 14, doc. n.º
50. Según este último documento el colegio contaba con 148 alumnos en 1610 y 180 en 1612. Vargas
Ugarte, 1969, 12-17.
172 Maldavsky, 2002, 217. Véase la carta de Mogrovejo a Aquaviva, en abril de 1585, para agra-
decerle por la visita ad limina efectuada en su nombre por los jesuitas. Fue publicada por Rodríguez
Valencia, 1957, II, 209, y comentario en 279.
173 Carta copiada en la carta anua del 6 de abril de 1594, MPV, 358-359.
174 Informe ad limina de 1599, Archivio Segreto Vaticano (en adelante ASV), Congregatio Con-
cilii, Relationes 450 Limana, f. 338v. Informe ad limina redactado por Diego de Torres Bollo en 1603
en Roma, ASV, Congregatio Concilii, Relationes 450 Limana, f. 311v
171
ALIOCHA MALDAVSKY
doctrinas de indios.175 El juicio negativo que expresaba José de Acosta

en De Procuranda Indorum Salute se prolongaba en 1603 en la carta que
Diego de Torres Bollo envió al Papa, en la ocasión de la visita ad limina
que cumplió por cuenta del arzobispo Toribio de Mogrovejo: «Es necesario
que su Santidad imponga y mande seriamente y gravemente a estos mismo
obispos […] que no sean promovidos a los beneficios parroquiales los que
no conocen la lengua india, pues no pueden oír las confesiones ni predicar
como conviene».176
Las dificultades que el desconocimiento de las lenguas indígenas
supusieron para la confesión y la predicación, o sea la enseñanza de la
doctrina y su verificación por el evangelizador, eran también un límite
para la comunión, que los jesuitas consideraban como central en la vida
religiosa. Como lo ha demostrado Juan Carlos Estenssoro Fuchs, se trataba
de novedades para las instituciones religiosas del Perú en esos años.177 Los
jesuitas eran considerados como expertos en las lenguas indígenas en el
virreinato, lo que les valía a los del Cuzco ser nombrados examinadores en
quechua, aymará y puquina de todos los postulantes a las doctrinas de in-
dios en dicho obispado.178 La situación en el Cuzco no era equivalente a la
de Lima, pero la reputación de jueces, sin carácter oficial, y de expertos en
materia de evangelización que los jesuitas se atribuyeron a sí mismos, no
les facilitó la entrada en las doctrinas. Sin embargo, el recelo de los curas
seculares no basta para explicar el declive de las misiones volantes desde el
colegio de Lima en las décadas de 1590 y 1600, pues otros colegios, como
el del Cuzco siguieron desarrollándolas.
Los jesuitas de Lima aumentaron considerablemente sus actividades
pastorales urbanas con la creación de congregaciones marianas integradas
por todas las categorías de habitantes de la ciudad, incluida la población
de origen africano y los indios ladinos.179 Eran muchos los jesuitas que se
dedicaban a la enseñanza, ya fuera en el colegio de San Martín, que acogía
a la elite criolla, ya fuera en el colegio de San Pablo, donde se llevaba a
175 Lavallé, 1984.

176 ASV, Congregatio Concilii, Relationes 450 Limana, f. 315-315v: «necesse est, ut serio et gra-
viter sua sanctitas iniungat et commendet ijsdem episcopis […] ne ad curata beneficia promoveantur,
qui Indicam linguam non ita tenent, ut non modo confessiones audire, sed commode etiam concionari
possint»
177 Estenssoro Fuchs, 2003, 204.
178 Decisión del virrey Luís de Velasco en junio de 1599, MPVI, 737-740.
179 Tardieu, 1988.
172
cabo la formación filosófica y teológica de los jesuitas, y que servía de

propedéutica para la universidad Mayor de San Marcos. Desde una Real
Cédula de 1580, San Pablo no podía otorgar diplomas universitarios, y a
los alumnos externos, en su mayor parte futuros clérigos, se les enseñaba
antes de su entrada a la universidad, sobre todo, humanidades. Si nos
atenemos a que además algunos jesuitas daban también clases de teología
en la universidad,180 la hipótesis de la especialización de gran parte de los
jesuitas en las actividades de enseñanza no es de descartar para explicar la
perdida de dinamismo de las misiones volantes de Lima a finales del siglo
XVI.181 Se plantea entonces el problema de saber cuál era el lugar de la mi-
sión en el apostolado universal de la Compañía de Jesús y de la competen-
cia abierta entre los dos ministerios, enseñanza y misiones, que formaban
parte de las tareas que la Orden asumió muy tempranamente.
¿Cabe entonces pensar que la extensión de las actividades de la Com-
pañía de Jesús hacia las fronteras del virreinato redujo el ímpetu misionero
en el centro de la provincia? ¿Es correcto concluir que entre finales del
siglo XVI y principios del siglo XVII, la identidad misionera de la provincia
que transmite la carta anua ya no se fundaba con prioridad en las misiones
volantes de los colegios? Las dos preguntas no son equivalentes, pues la
primera interroga los hechos y la segunda el lugar que los hechos ocupan
en el relato.
La idolatría irrumpe en los relatos de misión en la década de 1590. En
la carta anua de 1597, redactada por Pablo José de Arriaga, se cuenta la
conversión repentina de un centenar de hechiceros durante una de las esca-
sas misiones del colegio de Lima.182 Más que un obstáculo la idolatría sirve
para poner de relieve las cualidades del misionero que murió durante esta
misión y, por extensión, de todos aquellos que la combatieron. Los relatos
de misión desde Lima no volvieron a aludir a la idolatría hasta la década
de 1610, ya con las campañas de extirpación en marcha.
Los relatos de las misiones del Cuzco y de Juli aludieron, ya durante la
década de 1590, frecuentemente a la idolatría y al combate que le libraban
los misioneros. La casi totalidad de los relatos de misión del colegio del
180 Martín, 1968, 30-33.

181 Trataremos de evaluar más adelante el grado de especialización de los jesuitas de la provincia,
y en particular de los misioneros.
182 Lima 24 de agosto de 1597, MPVI, 274-441.
173
ALIOCHA MALDAVSKY
Cuzco de las décadas de 1590 y 1600 fueron cartas redactadas por Gregorio
de Cisneros, quien recorrió sin parar los Andes durante más de veinte años
en compañía de varios compañeros de misión. Sus cartas, dirigidas al rector
del Cuzco e incluso al general, fueron frecuentemente copiadas o resumi-
das en las cartas anuas; asimismo sirvieron para redactar la Historia ge-
neral. En estos relatos, como en las síntesis de otras misiones, la idolatría,
los indios idólatras, y sobre todo los hechiceros, jugaban un papel cada vez
más importante en las descripciones generales o los exempla, con detalles
antes ausentes. Esto no significa que la idolatría fuera más importante que
la misión o la figura del misionero. Por lo contrario, los relatos se vuelven
mucho más precisos cuando se refieren los métodos empleados durante las
misiones, donde se percibe el recurso a la fuerza y a la denuncia.
El relato de la «misión de Vilcas», que cuenta la carta anua redactada
en 1594, se sacó de una carta que Gregorio de Cisneros escribió el 9 de
septiembre de 1592 y que fue copiada en estilo directo en el documento
enviado a Roma. El misionero escribió ora en primera persona del singu-
lar ora en plural, cuando hablaba por sí mismo y los otros jesuitas que lo
acompañaban, cuyos nombres no se mencionan. Desde la primera frase la
eficacia de la misión es evidente para su autor y su resultado es resumido
en unas cuantas líneas: «Luego que entramos por esta provincia, poco
visitada de los Nuestros hasta aora, muchas almas se despertaron al dolor
y penitencia de sus peccados, siguiendonos ocho y nueve leguas muchos
indios, andando entre sí de porfia sobre quien nos havía de llevar a sus
pueblos. Hicieronse más de mil confessiones las mas de seiscientas gene-
rales de gente muy desamparada y engañada de algunos echizeros en mil
supersticiones y idolatrías».183
Varios exempla permiten dar cuenta de las creencias y prácticas ido-
látricas de los indios, y demostrar la eficacia de los misioneros a través de
la predicación y de la confesión. La carta anua relata luego una misión en
Huamanga y sus alrededores, que Cisneros cuenta en una carta del 2 de
mayo de 1593. La carta se termina con una descripción general desarrollo
de una misión:
Y porque Vuestra Reverencia me lo a mandado, diré brevemente el orden
que de ordinario se tiene en las missiones para que se hagan a mayor gloria
183 Carta anua redactada por Pablo José de Arriaga, 6 de abril de 1594, MPV, 353.
174
de Nuestro Señor y provecho de los próximos: desde que salimos del colegio
asta la provincia o ciudad do se va a la mission, se dice cada día la letanía y
se ofrecen muchas Missas por esta intención; llevanse dos o tres ciegos para
que ayuden a catechizar, y en llegando al primer pueblo, si está en él sacer-
dote, se procura lo primero ganarle la voluntad, aficionándole y atrayéndole
con palabras de amor, dándole a entender no venimos por falta que aya en su
pueblo de enseñanza, sino porque nuestro instituto es acudir a ser coadjutores
de los curas en el provecho de sus ovejas. Quando no se entra por esta puerta,
se hace poco o nada. Cada día por la mañana se toma disciplina y se tiene
después su ora de oracion, y acavada, vamos a la iglesia, pidiéndo el bene-
plácito del cura, para juntar a los indios y decir Missa; mientras se junta la
gente reçamos las oras menores, luego se les dice Missa y conseqüentemente
se les hace una plática brebe del modo que an de tener para confessarse. En
el segundo sermón, el día siguiente a la mesma ora, se les declara quien es
Dios y como no es más que uno, condemnando en este sermón sus ritos y
ceremonias antiguas. El tercero se les predica y da conocimiento de quien
es Jesuchristo y de su passion y muerte. En el quarto, se trata de qué cosa es
peccado y el castigo que merece por ser contra Dios. Los quatro sermones de
los quatro dias siguientes son de los quatro novíssimos.184
Los primeros días, después de los sermones, se les reparten rosarios, imá-
genes, cuentas benditas y disciplinas, que de todo esto vamos siempre bien
proveídos, y se les avisa que el miércoles y viernes acudan a disciplina; aca-
vado el sermón, se junta la gente a la puerta de la iglesia por sus ruedas, los
indios de por si y las indias también; se les enseña la doctrina y en el interim
se acude a las confessiones asta mediodia, y después de comer, se visitan los
enfermos y se buelbe a confessar asta puesta del sol, y a esta ora se hace una
processión, y viniendo a la iglesia, se les hace una brebe plática conforme a
la necesidad que entendemos que tienen. Los baptismos de los infieles que
se descubren se acen con la solemnidad posible, llevándolos a la pila en
procesión, vestidos de blanco con sus guirnaldas en la caveza. Acavado de
la manera sobredicha el día, en anocheciendo, se rezan maitines y luego un
rato de oración y lección spiritual. Desta suerte se experimenta que ganan
mucho así los que andan en missiones como aquellos por quien se toma este
travajo tan fructuoso.185
Más allá de su contenido informativo, estos dos párrafos nos interesan

sobre todo por su función en el relato. Este método misionero insiste en los
principales elementos que describía José de Acosta en De Procuranda In-
184 Sobre la muerte, el Último juicio, el infierno y la gloria.

185 Carta anua redactada por Pablo José de Arriaga, 6 de abril de 1594, MPV, 358-359
175
ALIOCHA MALDAVSKY
dorum Salute: el carácter complementario entre los misioneros y los curas

de indios, la importancia de la predicación y de la enseñanza de la doctrina,
la fuerza de los sacramentos (aquí el bautismo, la penitencia y la extrema
unción) y de todos los gestos de devoción que los acompañan, como la
oración con rosarios o la procesión. Este resumen de pastoral jesuita podría
aplicarse a cualquier país europeo, donde «los ritos y ceremonias antiguas»
del segundo día serían remplazados por los pecados y las supersticiones.
Los «ritos y ceremonias antiguas» son la única especificidad ameri-
cana en el relato, con la mención del bautismo de adultos. No se menciona
ninguna vez la lengua en la que se pronunciaron los sermones, cuando
sabemos que en estos mismos años los jesuitas se esforzaban por aprender
el quechua y el aymará para predicar y confesar. Si el relato pone de re-
lieve los métodos de la Compañía de Jesús, no apunta en forma particular
la especificidad del terreno americano a la hora de describir el desarrollo
práctico de la misión. El objetivo del relato es demostrar al general en
Roma que las misiones itinerantes de los jesuitas del Perú estaban realizan-
do impecablemente la vocación de la Compañía.
Sin embargo, la particularidad de las misiones volantes de los jesuitas
del Perú se lee en los resultados, que insisten en la gran cantidad de bautis-
mos de adultos. Así, durante la primera misión del relato de la carta anua
de 1594, Gregorio de Cisneros bautizó a «más de treinta adultos sin otros
muchos niños»,186 y la conclusión general del párrafo sobre estas misiones
precisa que en una de ellas «se baptizaron como veinte infieles, casi todos
de setenta a ochenta años, que havían asta entonces vivido com apariencia
de christianos».187
Sin embargo, las cifras no reemplazan la evaluación cualitativa de
los resultados cuya medida era la sinceridad de las confesiones, motivadas
por el sermón del misionero. Así, durante la «misión de Vilcas», «muchas
fueron la almas que sacó Dios de peccados muy envejecidos, moviendose
con el amor que les mostramos a descubrirse de veras».188 El 20 de enero
de 1599, Cisneros escribió directamente a Aquaviva para informarle de los
ministerios de la Compañía en el Cuzco y sus alrededores, insistiendo al
principio de su relato en la eficacia de los sermones y en la sinceridad de
las confesiones: «En diez y ocho pueblos que nos detuvimos, se les predico
186 Ib., 355.

187 Ib., 360.
188 Ib., 355.
176
contra la idolatría y rictos de sus antepassados, y cómo havían de adorar

aun solo Dios y guardar sus sanctos mandamientos, dejando de adorar las
guacas y los sacrificios que ellos hazían, bolviendose a su creador con
dolor y penitencia. Esta voz fue bien oida y rescevida, y assí fue grande la
mocion de la gente, incandose de rodillas de seis en seis, pidiendo confision
y puniendo sus rostros en los pies».189
Se describen explícitamente las características de una misión exitosa,
presidida por el sermón contra la idolatría, y con su eficacia demostrada
por la confesión voluntaria y sincera de los indios. Cisneros daba un paso
en la definición más precisa de la especificidad americana, dándole así un
contenido al modo de empleo de la misión en Indias citado anteriormente.
Sin embargo, la antigüedad y el contenido de las creencias y de los ritos de
los indios, considerados como idolátricos, aparecen con detalle sólo en los
exempla, cuya función es ilustrar las generalidades enunciadas en el relato.
Porque detalla con precisión el contenido de la idolatría, el exemplum es el
lugar donde las dificultades que preceden el éxito de la misión se describen
con tinta y pluma netamente americanas. El exemplum permite informar
a Europa a la vez del contenido de las costumbres locales, como lo había
pedido el general Borja en sus primeras instrucciones, y del juicio que los
jesuitas tenían sobre la idolatría, así como de las dificultades precisas de
la misión y del mérito de los obreros que actuaban en la viña peruana.190
Los exempla de la década de 1590, incluidos en los textos sobre Juli
y las misiones del Cuzco, al ser el lugar privilegiado de los relatos más o
menos detallados sobre la idolatría, contrastan con los relatos anteriores
de misiones de los años 1570 y 1580. Los exempla ponen en escena la
idolatría, insistiendo en la credulidad de los protagonistas frente a la per-
suasión de los hechiceros, considerados como los verdaderos responsables
del error. Esta credulidad se debía, según los textos, principalmente a la
ignorancia y, por lo tanto, a una falta de educación y de sacerdotes. Su
origen era la voluntad de luchar y de protegerse contra las enfermedades,
consultando un hechicero que aconsejaba ritos de curación y, por ejemplo,
sacrificios de animales. En la carta anua se cuenta el exemplum siguiente:
189 Carta de Gregorio de Cisneros a Claudio Aquaviva, Cuzco, 20 de enero de 1599, MPVI, 609-
643.
190 El uso de los exempla americanos en recopilaciones de historias edificantes dedicadas al
público europeo fue estudiado por Danèle Dehouve, quien analiza su contribución a la creación de un
«pecador universal». Dehouve, 2004, 2011.
177
ALIOCHA MALDAVSKY
Una india consultó a un echizero famoso, el qual dijo que venía de parte del
inga a librar a los indios de la muerte y pidiendole remedio para una enferme-
dad que tenia la hizo ir a una junta de dos ríos y haziendole ciertos lavatorios
le dijo que alli se le perdonavan sus peccados que eran los que le havían de
dar la muerte y la hizo ofrecer cerca de cinqüenta animalillos, a manera de
conejos, que llaman cuyes, y otros semejantes despues le hizo ofrecer y que-
mar en una grande oguera un animal grande que aca llaman carneros. aunque
son bien differentes y que vestida de su pellejo adorase un árbol para librarse
de la muerte. Y para que se vea los embustes y engaños de que usan estos
echizeros para engañar esta pobre gente, esta india, movida de un sermón
vino a buscar la vida verdadera que havía perdido.191
A pesar de las aclaraciones sobre las costumbres americanas para

permitir que se entienda el relato en Europa, el exemplum es menos la oca-
sión de dar cuenta precisamente de los ritos y creencias idolátricos, que de
demostrar la inocencia de la masa de indios, que recurrían a los hechiceros.
La india del relato tiene la excusa de la enfermedad, siendo la consulta del
hechicero el único acto voluntario de su parte. Todas las otras acciones
idolátricas dependen del hechicero; la india, en la construcción misma del
relato, es una marioneta en las manos del principal responsable. Su regreso
a la intermediación del sacerdote católico es una verdadera palinodia de
la conversión, obra de un sermón, que provoca a la vez emoción y acción,
resumidos por la palabra «movida», cuyo sentido latín es a la vez el mo-
vimiento físico y moral. El misionero interviene a través de la voz pasiva
que se enuncia con este verbo, influenciando el movimiento voluntario de
regreso al cristianismo.
La mayoría de los indios con quienes trataban los misioneros estaban
ya bautizados y eran, por lo tanto, considerados como cristianos. En tal
sentido, la mención de algunos bautismos de adultos servía para poner de
relieve este aspecto. El detalle de los ritos idolátricos cumplía la función de
demostrar hasta qué punto el abismo del error podía ser profundo y la apos-
tasía un peligro que acechaba a los indios tan recientemente convertidos.
Por otro lado, servía para poner de relieve la eficacia de la intervención del
misionero. Y porque se trataba del regreso al redil de una oveja descarriada,
el error no podía aparecer como totalmente voluntario en el relato. Si lo
hubiese sido, la eficacia del sermón y la conversión que seguían no hubie-
191 Carta anua redactada por Pablo José de Arriaga, 6 de abril de 1594, MPV, 353-354.
178
sen podido ser tan espectaculares ni tan rápidos y el misionero hubiese sido
responsable de una conversión imperfecta e inconclusa. La ignorancia, la
enfermedad, el miedo de perder un miembro de la familia, eran unas de
las tantas razones para idolatrar que se retomaban sistemáticamente en los
exempla, completados por el leitmotiv del engaño de los hechiceros.
Al tratarse de textos cuya función es contar una historia edificante,
los documentos de los jesuitas sobre la idolatría no pueden transcribir sola-
mente una sucesión de ritos y de creencias considerados como idolátricos,
siguiendo las descripciones de algunos textos de la época. Así, el texto de
Cristóbal de Albornoz, Instrucción para descubrir todas las guacas del
Piru y sus camayos y haziendas [1583-1584], se presenta como una lista
de lugares y objetos de adoración de los indios, ordenados según las pro-
vincias visitadas. El canónigo del Cuzco recorrió en los años 1560 como
visitador de la idolatría las mismas regiones que Gregorio de Cisneros y sus
compañeros de misión.192 También Guaman Poma de Ayala, quien acom-
pañó a Albornoz en sus visitas, estuvo en contacto con los indios «Soras,
Lucanas y Aimaraes», que visitaron los jesuitas del Cuzco en la década de
1590.193
La idea que los hechiceros eran los principales culpables de la ido-
latría no la inventaron los jesuitas. La culpabilidad de los hechiceros fue
la base de la legislación de la represión de la idolatría en el Perú desde el
Primer Concilio de Lima de 1551, que preveía la cárcel y el látigo para los
reincidentes y un proceso ante jueces eclesiásticos en caso de persistencia
en la idolatría. El Segundo Concilio preveía encerrar a los idólatras, pero
prohibía a los curas administrar castigos corporales, reservados a la justicia
civil. El virrey Francisco de Toledo confirmó esta voluntad de represión,
que prosiguió el Tercer Concilio limense.194
Los jesuitas eran poco locuaces sobre la aplicación de estas medidas.
En 1598, frente a la persistencia de la idolatría, según ellos fomentada por
los hechiceros, los jesuitas de Juli ya no se limitaron a sermones disuasivos,
sino que incitaron a los indios a la delación: «Sabiendo que avía destos
hijos del demonio no pocos, dio el Padre en muchos sermones continua-
dos en predicar contra estos y a declarar la obligación que los christianos
192 Albornoz, 1988.

193 Adorno, 2000, xliii-xliv.
194 Duviols, 1971, 190-196.
179
ALIOCHA MALDAVSKY
tenían de descubrirlos al Padre, asegurandoles el secreto y prometiendoles

premio».195
La carta del año siguiente indica que varios hechiceros habían sido
descubiertos gracias a denuncias y encerrados después de haber reconocido
públicamente sus faltas: «Estos an estado hasta oy día en una casa aparte
puestos, donde se tiene particular cuidado con ellos y con sus costumbres,
sin ser bastante satisfación para fiarnos más de ellos el aver dado muchas
muestras de contricion. Annado agora que de estos los mas famosos an
dicho los domingos por la tarde delante de todo el pueblo su yerro, descu-
briendo el engaño en que el demonio y engañadores les a traido a ellos y
ellos a la gente moça y an declarado el fin que tenian en ser ministros del
demonio y engañadores del pueblo, usando tan maldito y pernicioso oficio
de echizeros, que era la estima de sus personas y interés del dinero que
para ello les daban y que en realidad conocian ser engaño lo que hacian».196
Ya en 1577 José de Acosta mencionaba las encuestas que los jesui-
tas de Juli hacían para encontrar hechiceros y, en 1578, el padre Diego
Martínez, superior de la doctrina, confesaba su impotencia.197 En 1582
el obispo de La Plata, Alonso Avalos de Granero dio la orden a Diego de
Torres Bollo, entonces superior de la doctrina, de poner en una casa aparte
a los hechiceros, con la ayuda de las justicias eclesiástica y civil.198 En el
capítulo 42 de la segunda sesión del Tercer Concilio de Lima de 1583 se
reiteró la orden de apartar a los indios considerados como hechiceros.199 La
prisión a la que se alude en la carta de 1600 responde sin duda a esta orden
y fue, según Pierre Duviols, probablemente el modelo de la casa de reclu-
sión para hechiceros de Santa Cruz, fundada posteriormente en la doctrina
de Santiago del Cercado.
En la mayoría de las medidas materiales se atacaban a los objetos
adorados por los indios según los españoles. Los jesuitas cortaron árboles,
construyeron muros para bloquear el acceso a las huacas, y también quema-
ron momias de ancestros.200 Estas medidas no tenían nada de extraordina-
rio, pues se practicaron desde el principio de la conquista, cuando templos
195 Carta anua redactada por Pablo José de Arriaga, 29 de abril de 1599, MPVI, 707.
196 Carta anua de Rodrigo de Cabredo, Lima, 20 de abril de 1600, MPVII, 104.
197 Sobre la utilización de la violencia en Juli por los jesuitas y su desconsuelo por la persistencia
de ritos y creencias indígenas, véase Coello de la Rosa, 2010, 114-115.
198 Carta de Diego de Torres Bollo, Juli, 20 de marzo de 1582, MPIII, 113-115.
199 Vargas Ugarte, I, 1951, 340.
200 MPV, 355; MPVI, 687; MPVI, 690-691.
180
e ídolos fueron rápidamente presa de cazadores de tesoros, tanto civiles,

como militares y misioneros.201 El licenciado Juan Polo de Ondegardo, a
quien Acosta debía la mayoría de sus apuntes sobre la idolatría, destruyó
en los años 1550 y 1560 huacas y momias de los incas. En consecuencia,
los jesuitas no hacían más que aplicar la ley vigente.202
Sin embargo, rara vez los jesuitas mencionaban en las cartas anuas
que estaban aplicando la ley. La ayuda que podían recibir de las autoridades
civiles durante las misiones aparece citada en forma muy discreta en las
cartas anuas. La de 1577 destaca que los jesuitas iban acompañados de un
corregidor y de un cura durante una misión a Huanchor, no lejos de Hua-
rochirí. Pero su papel se limitaba a informar a los jesuitas de la existencia
de un cerro venerado por los indios. Veinte años más tarde, en 1597, la
colaboración parecía más estrecha en Quito, donde un alcalde salió de la
ciudad, con una autorización de la audiencia, para reprimir en los pueblos
de los alrededores, al estilo de una misión, «borracheras publicas, aman-
cebamientos y hechicerias».203 La legislación sobre la participación de las
autoridades civiles en la represión de la idolatría definía una repartición
de las tareas, como muestra el tenor de los decretos del Tercer Concilio de
Lima en el sentido que «los Jueces ecclesiasticos pueden y deven corregir y
castigar a los yndios por aquellas culpas y delictos que pertenecen al fuero
de la yglesia como son los delictos tan graves de ydolatria o Apostasia o ce-
remonias y supersticiones de ynfieles, y tambien cualquier sacrilegios co-
metidos contra el baptismo y matrimonio y los demas sacramentos», siendo
las autoridades civiles quienes debían ejecutar los castigos corporales.204
En los relatos, las intervenciones de las autoridades civiles, españolas
(corregidores) o indígenas (con los fiscales o caciques de los pueblos), no
se producían en presencia de los misioneros, o porque no participaban real-
mente o porque intervenían después de los religiosos. La comparación de
los diferentes textos que cuentan un mismo episodio demuestra la molestia
que sentían los redactores de las cartas a la hora de contarle al general que
participaban en actos abiertamente represivos dirigidos por las autoridades
españolas, aunque fuera para reprimir la idolatría. Así, en la carta anua de
1600 el provincial Rodrigo de Cabredo, cuenta cómo los religiosos recibie-
201 Duviols, 1971, 96-98.

202 Duviols, 1971, 101-107.
203 Carta anua, José de Arriaga, Lima, 24 de agosto de 1597, MPVI, 307.
204 Vargas Ugarte 1951, t. 1, 364.
181
ALIOCHA MALDAVSKY
ron la ayuda del corregidor: «El corregidor de este partido con zelo chris-
tiano, conociendo el que la Compañía tenía y el fructo que se iva haziendo,
quiso ayudar su parte: fue en persona a la puna, que aca se llama la sierra, y
entre aquellos serros fue sacando viejos y viejas, los quales avían años no
se confesavan y como salvajes vivian en unas espesas tinieblas sin noticia
de su criador».205 Pero Cabredo, en la carta anua, no explicita los métodos
precisos del corregidor. Estos aparecen descritos con mayor claridad en la
Historia General: «El corregidor de este partido conociendo con zelo cris-
tiano el mucho fruto que en esta provincia se sacaba, quiso con sus caridad
ayudar de su parte, y así tomo travajo de ir a las punas, quebradas y despo-
blados, con deseo de que gozasen todos de este maná que Dios les enbiaba;
y aunque estaban los padres determinados de ayudarle en este camino, mas
después se vio que no convenía, porque les quemaba las casas, podían tomar
los yndios alguna aversión, y así lebantando el corregidor y sus ministros la
caça, entrando los Padres por sus medianeros y rogadores, se ganaba mucho
para el Señor. Enbió el corregidor de los despoblados y quebradas cantidad
de viejos y viejas, los quales avia años que no se confesaban».206
No es seguro que la carta anua se haya inspirado de la versión, más
completa, de la Historia general. Ninguno de los dos textos indica con
precisión quiénes fueron los protagonistas ni su fuente. Se sabe sin embar-
go por el autor de una historia del colegio del Cuzco, principal fuente de
la Historia general en lo que se refiere a ese colegio, que este relato fue
extraído de una carta particular de Gregorio de Cisneros.207 Lo seguro es
que el provincial prefirió no detallar los métodos brutales del corregidor
contra los indios ancianos, que luego los jesuitas instruían en la fe católica.
Los misioneros prefirieron no asistir al incendio de las casas que ordenó el
corregidor para no ser asociados con esta represión.
En conformidad con el Concilio de Lima de 1582-1583, el sínodo del
Cuzco de 1591, celebrado por el obispo dominico Gregorio de Montalvo,
criticaba la intromisión de los corregidores de indios:
De los delictos graves como son echizerias ydolatrias y amancevamientos de

caciques alcaldes españoles [f.9v] y meztizos y mulatos den quenta al vicario
para que él los remedie. Mandamos a todos los vicarios que assi lo agan con
205 Carta anua, Lima, 20 de abril de 1600, MPVII, 72.

206 «Misión a la provincia de los Chancas», Historia General, 1944, t. II, 100.
207 Vega, 1944, 90-98.
182
todo cuidado haziendo parescer ante si a los testigos y delinquentes proce-

diendo en lo de los yndios sumariamente y en los demas conforme a derecho
remitiendo ante nos y los visitadores a todos los hechizeros y docmatidadores
[sic] para que los pongamos adonde no hagan el daño que suelen hazer en
los pueblos de los yndios como nos está encomendado en los dos Concilios
Provinciales pasados y porque los corregidores de yndios y otras personas
seculares se suelen entremeter a conoscer de causas matrimoniales y de
ydolatrias siendo materias eclesiasticas. Mandamos que no lo agan de aqui
adelante so pena de excomunion maior ipso facto y de cien pesos corrientes
cada vez y de que se proçedera contra ellos a maior castigo. Y mandamos
a los vicarios y demas curas nos avisen de los excessos que en esto huviere
y que procedan en las dichas causas como si los corregidores no huviesen
tratado dellas.208
Esta repartición de las tareas entre corregidores y misioneros fue una

de las recetas aplicadas ulteriormente en la visita de extirpación de ido-
latrías en el arzobispado de Lima. Pero la acción de los corregidores que
describe nuestro relato de misión no se corresponde con las inflexiones de
la legislación eclesiástica. Quizás fuera por ello que el redactor de la carta
anua suprimió los detalles sobre la represión a la que se vieron asociados
los jesuitas. Si las dos versiones llegaron por último a las oficinas romanas
de la Orden, las omisiones de la carta anua perseguían un objetivo edifi-
cante y una eventual publicación en Europa. La ausencia de censura en la
Historia general se explica, sin duda, por ser este documento de uso inter-
no, para redactar una historia de la Orden.209 Veremos que este pudor cesó
en los relatos de misión de los jesuitas de la década de 1610 en el obispado
de Lima, cuando entraron en el marco legal de la visita de extirpación de
idolatrías.
Cuando se dividió la provincia, la Compañía de Jesús en el Perú sufrió
una dispersión de sus actividades y de sus miembros que la creación de las
provincias de Nueva Granada y de Tucumán-Paraguay-Chile solucionaron
en parte, pues aliviaron a la provincia de Lima de las misiones fronterizas.
El declive de la misión como actividad pastoral a finales del siglo XVI y
208 Constituciones sinodales gregorianas, Cuzco, 29 de septiembre de 1591, BNP, A.569, f. 9-9v.
209 Este procedimiento textual, que elimina de los textos de gran difusión los detalles poco ame-
nos se confirma en las reducciones de Paraguay años más tarde, según Guillermo Wilde: «La alusiones
a la resistencia prácticamente desaparecen de las fuentes jesuíticas, imponiéndose una imagen de la
misión como régimen ordenado y racional», Wilde, 2009, 115.
183
ALIOCHA MALDAVSKY
principios del siglo XVII parece corresponder a un momento de duda frente

a estas misiones fronterizas, como lo hemos demostrado en el capítulo
anterior. La evolución de la geografía de las misiones volantes desde los
años 1570 tiende a esta misma conclusión. Después de un primer ímpetu
misionero, Lima destacó en los años 1590 y 1600 con casi ninguna misión
volante, cuando la cuestión de la idolatría empezaba a formar parte de la
experiencia directa de los jesuitas del Cuzco. En la década de 1610, las vi-
sitas de extirpación en las que participó la Compañía en la diócesis de Lima
tomaron en las cartas anuas el nombre de «misiones a los indios idólatras».
Así, cuando los jesuitas de Lima volvieron a emprender misiones volantes,
estas fueron directamente asociadas en las cartas anuas con las visitas
de extirpación de idolatrías. Es de notar que los relatos de misión de los
colegios de la sierra, y del Cuzco en particular, que aludían a la idolatría,
nunca llevan la palabra en el título. Es una de las diferencias fundamenta-
les con los relatos sucesivos de la década de 1610. La participación de la
Compañía de Jesús en las visitas de extirpación de idolatrías en el obispado
de Lima se produjo inmediatamente después de la división de la provincia.
Es altamente probable que los jesuitas de Lima necesitaran reequilibrar su
actividad y redefinir su territorio misionero favoreciendo misiones volantes
en un perímetro cercano.
LOS AÑOS 1610: LAS MISIONES VOLANTES

AL SERVICIO DE LA EXTIRPACIÓN DE IDOLATRÍAS
Las líneas introductorias de la carta anua de 1609, que firmó en 1610

el provincial Juan Sebastián, expresan la urgencia de restablecer un ímpetu
misionero en la provincia. Antes de relatar las primeras visitas de idolatrías
en las que los jesuitas participaron, Juan Sebastián resumió la visita de la
provincia que acababa de efectuar y anunció un renacimiento del ministerio
de las misiones. Después de un breve relato de su visita, la carta detalla
las buenas disposiciones de los indios frente al catolicismo, a pesar de la
ignorancia que se ha constatado en materia de doctrina debida, según el
provincial, a los pocos curas presentes en los pueblos. Y concluía acerca de
esta experiencia personal de la misión: «Hame excitado mas esto el deseo
de tomar doctrinas de la lengua quichua, y ynstituir seminarios de hijos de
caciques como V. P. ordena que se procure, y mucho mas me ha movido
a ordenar en todos los collegios como lo tengo ordenado que cada uno en
184

4000 y más
M a ra
ñó n de 1000 a 4000
Piura menos de 1000
ali
ay 200 km
Uc
Cajamarca
Chachapoyas
N
Saña
us
Trujillo Huánuco Pur
Yungay
a
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Ab
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ed
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Huarochiri
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Lima Huancavélica
O c é a n o
Beni
Callao Huamanga
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M
P a c í f i c o
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Ica Audiencia
Audiencia
de Charcas
La Paz
Capitales de audiencias Juli
Lago
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La
TI

PL
de Lima del Cuzco de La Paz

Potosí
AN
Fuentes : ARSI.
O
su comarca haga casi perpetuas missiones sucediendose una a otras para

acudir a estas almas tan dispuestas y tan necesitadas, y el fructo que por
este medio y los demas ministerios de la Compañia se ha hecho se verra
mejor en cada collegio».210
No hay lugar en este relato para la idolatría, como si el provincial
insistiera sobre todo en las misiones volantes y dilatara el momento de
anunciar la participación de los jesuitas en las visitas organizadas por el
210 Carta anua de 1609, 31 de marzo de 1610, firmada por Juan Sebastián, ARSI, FG 1488/II/9,
f. 96.
185
ALIOCHA MALDAVSKY

4000 y más
M a ra
ñó n de 1000 a 4000
Piura menos de 1000
ali
ay 200 km
Uc
Chachapoyas
Cajamarca
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Trujillo Haylas
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Huánuco Pur
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Lima Huancavélica
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Abançay Cuzco Audiencia
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Límites aproximativos Canas y
A u d i e n c i a Canches Lago
de las audiencias Titicaca de Charcas
Capitales de audiencias de Lima La Paz
Sedes de los arzobispados Juli
Colegio jesuita
Cochachamba Santa Cruz
Arequipa de la Sierra
Residencia jesuita Oruro
Lago
AL
Misiones del colegio : Arica Poopo

La
TI
de Lima de La Paz de Juli

Plata
PL
del Cuzco de Huamanga

Potosí
AN
Fuentes : ARSI.
O
arzobispo, que acababan de empezar. Se encuentra este matiz en todos los

relatos que dan cuenta de los primeros tiempos de las visitas, como si en el
diálogo con Roma se mantuviera una ambigüedad acerca de su lazo con las
misiones volantes. Ya no sería el caso en los años siguientes, una vez que
la Compañía de Jesús recogió los frutos de su participación, reforzando su
papel en el virreinato.
Este anuncio de la renovación de las misiones volantes significa que
los jesuitas reconocían la negligencia en el periodo anterior, dando la razón
a los partidarios de la acción misionera. Pero los relatos del nuevo desplie-
gue de los jesuitas en la diócesis de Lima no asimilan inmediatamente las
186
misiones volantes a las visitas de extirpación de idolatrías, como es percep-

tible en los primeros textos y la correspondencia.
La misma carta anua de 1609 enumera misiones desde Lima, Cuzco
y La Paz.211 Desde Lima, además de las tradicionales misiones a Ica y al
Callao, Antonio Pardo y Felipe Tapia fueron a Trujillo, Saña, Huánuco y
Chachapoyas, localidades regularmente visitadas en la década de 1570. Dos
misiones partieron también del Cuzco y de La Paz, sin precisar sus desti-
nos.212
La carta anua pone sobre todo de relieve la «Mission a los indios
idolatras de la comarca de Lima».213 Se trata de la expedición hecha en va-
rios pueblos de la doctrina de Huarochirí por Pedro del Castillo, Gaspar de
Montalvo y Pedro de Pareja, en compañía de Francisco de Ávila, después
que éste envió una carta al rector de Lima, el 23 de junio de 1609, pidién-
dole misioneros. Para Pierre Duviols, se trataba del «banco de ensayo de la
futura Visita de las idolatrías» (mapa 8).214
Dos años después, la carta anua del 30 de abril de 1612 demuestra que
la colaboración entre los jesuitas y las autoridades civiles y eclesiásticas
se ha reforzado e institucionalizado, desplegando los jesuitas de Lima una
energía misionera inédita.215 El provincial enumera no menos de veintitrés
misiones en la provincia. En capítulo aparte da una cuenta detallada de
las misiones hechas en el marco de la visita de idolatrías. Las otras, que
salieron de Huamanga, Cuzco, Arequipa, Juli y La Paz, son aludidas más
brevemente, pero su relato no omite los nombres ni de los misioneros, ni de
las regiones visitadas. La diferencia es notable con la falta de precisión de
las cartas de 1585 o de 1599. Cinco jesuitas del colegio de Lima, Cristóbal
de Olmedo, Fabián de Ayala, Francisco de Contreras, Juan de Cordova y
Francisco Conde acompañaron a Francisco de Ávila en 1611, y prosiguie-
ron con las misiones empezadas en Huarochirí después que el cura de San
Damián fue nombrado visitador por Bartolomé Lobo Guerrero, en enero de
211 Carta anua de 1609, 31 de marzo de 1610, firmada por Juan Sebastián, ARSI, FG 1488/II/9,
f. 108, 110.
212 Ib., 100-102, 108-109v.
213 Ib., 102-106v.
214 Duviols, 1971, 152-153; Vargas Ugarte, 1953, t. 2, 306, 1963, t. I, 295-296; Ávila, 1966, 245-
246.
215 Anua de la Provincia del Perú de 1611. Lima 30 de abril de 1612, Juan Sebastián, ARSI Perú
13, f. 96-121.
187
ALIOCHA MALDAVSKY
1610.216 La carta anua no omite tal colaboración, que llevó a los jesuitas
a visitar varios pueblos de la provincia de Huarochirí y de los Yauyos: a
Chorrillo,217 a cuatro leguas de Huarochirí, a Santiago y San Lorenzo de
Quinti,218 a Carampoma,219 a San Francisco de Chaclla, San Juan de Luz y
San Matheo. El relato de estas misiones termina con la copia de un párrafo
de una carta del arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero elogiando el celo de
los misioneros.220
Tres misiones, por lo menos, partieron de Huamanga a las minas
de Huaylas por orden del obispo; al valle de Viñaca, durante dos meses;
y a los pueblos de los alrededores.221 Pero el relato no nombra a los mi-
sioneros. Desde el Cuzco, los Padres Diego Martínez y Pedro Ribalagua
salieron a Anta, Huarocondo y Zurite,222 y Diego Martínez pasó un mes
en la provincia de Andahuaylas (en Limatambo y Abancay) con Francisco
de Espinosa. Otra misión de dos meses partió en dirección al Collao al
encuentro de los indios Canas y Canchis, considerados como infieles.223
Dos misiones salieron también de Arequipa sin que se citen ni los lugares
de destino ni los misioneros. Se sabe solamente que se dedicaron tanto a
indios como a españoles, y que se hizo mención de la idolatría en el rela-
to.224 De Juli partieron cinco misiones dirigidas a los alrededores del lago
Titicaca (a Chucuito, Cora, Puna, Hichu, Yunguyo y Cepita), a la Puna, al
río Desaguadero y a Moquegua.225 Los jesuitas también hicieron durante
seis meses misiones alrededor de La Paz y en varias estancias agrícolas
y ganaderas de «las Punas».226 Otras dos misiones se enviaron a Oruro,
donde fueron, a pedido del corregidor, los Padres Gabriel Serrato y Sebas-
tián Juárez, y a Cochabamba, sin duda desde La Paz, donde el Padre Luis
216 Otro visitador, el Dr. Hernando de Avendaño es nombrado el 27 de abril de 1612, así como el
Dr. Diego Ramírez, Duviols, 1971, 154-156.
217 Hoy San José de Chorrillos.
218 A menos de diez kilómetros de Huarochirí, a 2730 m.s.n.m.
219 Al pie del cerro Quispi Urco.
13, f. 105v.
221 Ib., f. 107.
222 Región estudiada por Luis Miguel Glave y María Isabel Remy, Glave y Remy, 1983.
13, f. 108-108v.
224 Ib., ff. 111-112.
225 Ib., ff. 113-114v.
226 Ib., f. 116v.
188
Rodríguez fundó, además, una residencia después de tres meses de estadía

con un hermano (mapa 9).227
En el obispado de Lima, una parte del impulso misionero que anun-
ciaba Juan Sebastián al general en 1610 se realizó en el marco de las
visitas de extirpación de idolatrías. Después del periodo de declive de las
misiones volantes, cuyo nivel más bajo se situó en torno a 1606, con sólo
cuatro misiones citadas para toda la provincia, los jesuitas reanudan tal
ministerio llevando a cabo veintitrés misiones en 1611, manteniéndose
luego la actividad a un ritmo superior a diez misiones al año, por lo menos
hasta 1628. Hasta el final de la década de 1620, el carácter misionero de la
provincia se afirmó con prioridad a través de las misiones volantes que, en
Lima, parecían confundirse con las visitas de extirpación de idolatrías. Esta
confusión se percibe en la correspondencia por el vocabulario empleado en
las cartas anuas y en las respuestas del general, quien asimila de entrada
estas expediciones con tradicionales misiones volantes.
La organización de las visitas, así como los métodos empleados, han
sido bien estudiados por Pierre Duviols. La visita se transformó en una ins-
titución oficial con la creación de un cuerpo de visitadores y la publicación
en 1611 de un Edicto de gracia, que les daba a los indios unos pocos días
para confesar su idolatría y presentar sus ídolos. Contribuyeron también
a esta institucionalización una serie de textos destinados a comprobar la
legitimidad de la empresa y la respuesta favorable del Rey en una Cédula
de junio de 1612. El sínodo de Lima, organizado en 1613 por el arzobispo
Bartolomé Lobo Guerrero, enunció claramente los métodos empleados
para extirpar las idolatrías.228 Varios informes al Rey y al Consejo de Indias
se redactaron entre 1614 y 1617 para demostrar la eficacia del esfuerzo.229
Un primer balance se envió al Rey en 1619230 y Pablo José de Arriaga pu-
blicó en 1621 el libro que le transformó en gran extirpador: La extirpación
de la idolatría en el Perú.
Fue sin duda porque la visita se parecía a la actividad itinerante tra-
dicional de la Compañía de Jesús que se asimiló en los textos internos a
227 Ib., ff. 166v-167.

228 Duviols, 1971, 201-202.
229 Se trata de un informe sobre la visita de Concepción de Chupas (1614), del Memorial de 1615,
del Parecer y arbitrio de Francisco de Ávila (1616) y de la Carta de Edicto de Lobo Guerrero (1617),
Duviols, 1971, 157-159.
230 Duviols, 1967a, 89-100.
189
ALIOCHA MALDAVSKY
las misiones ordinarias de la Orden. Carta tras carta, los párrafos en que se
relata tal práctica se intitulan «Misión a los indios idolatras de la comarca
de Lima». Pero en los relatos, el carácter específico de estas misiones no se
debe al marco jurídico de su realización, sino al tipo de público que apun-
taban. Al evitar emplear la palabra visita para designar la institución de la
extirpación de idolatrías de la década de 1610, y al utilizar su propio vo-
cabulario, los jesuitas se apoderaron de la iniciativa frente al general y los
lectores europeos. Esto permite insertar a estas misiones en la continuidad
de la actividad misionera de la Compañía de Jesús, aunque su naturaleza
fuera totalmente diferente. Además, aunque Acosta o las primeras congre-
gaciones provinciales no las hayan previsto con ese nombre, estas misiones
podían considerarse de la misma manera que las misiones fronterizas de la
provincia de Paraguay o de la residencia de Santa Cruz de la Sierra. Toda
la ambigüedad de estas misiones se concentra en los títulos que las enca-
bezan en los relatos. ¿Se trataba de misiones específicas u ordinarias? Los
redactores de las cartas anuas nunca tomaron una posición clara.
Las visitas de extirpación ocuparon un lugar particular en las cartas
anuas, aun cuando los otros colegios prosiguieron con su esfuerzo misio-
nero. En la carta de 1610, redactada en 1611, el provincial introdujo el
párrafo sobre las misiones insistiendo en la novedad de la empresa y en su
destino futuro: «Ya escrivi a Vuestra Paternidad el año pasado, como en la
comarca de esta ciudad se avian descubierto grandes Idolatrias y echicerias
entre los indios; y que para su remedio tenia siempre occupados dos Padres
en los pueblos mas necessitados. Hase continuado ogaño esta mission (en
que abra muchos años que hacer) con mucho mayor fruto».231
Si el título de visitador que tiene ya en ese entonces Francisco de
Ávila aparece en la carta, ésta no hace más que aludir a este aspecto en
un párrafo que resume las dificultades de la visita, cuyo carácter oficial
no se pone realmente de relieve. No obstante, esta misión se llevó a cabo
después del nombramiento de Francisco de Ávila como «juez visitador
de las idolatrías» en enero de 1610.232 Pero el provincial no insiste en el
hecho de que estas misiones estaban bajo la autoridad del arzobispo. El re-
lato ya oficial del descubrimiento de la idolatría por Francisco de Ávila en
su doctrina de Huarochirí aparece en la carta del año siguiente, redactada
231 Lima, 31 de marzo de 1611, ARSI, Perú 13, f. 78.

232 Duviols, 1971, 154.
190
en 1612. Juan Sebastián entonces no vacila en contar detalladamente las

circunstancias que llevaron a los jesuitas a colaborar con el arzobispo y a
participar en las visitas con Francisco de Ávila. Lo hubiera podido hacer el
año anterior, pero esperó sin duda que la institución fuera respaldada por
el nombramiento de nuevos visitadores, aunque todavía no hubiese llegado
a Lima la aprobación oficial por el Consejo de Indias, con la Real Cédula
del 1.º de junio de 1612.233
En cuanto a los relatos de las misiones del Cuzco de los años anterio-
res, estos parecían callar o atenuar la influencia de las autoridades civiles
en la misión, mientras la presencia del visitador se cita siempre en las
cartas de la década de 1610 referentes a las misiones de extirpación. Ge-
neralmente aparece al referirse a los papeles respectivos de los misioneros
y del visitador en las visitas. La carta anua redactada en 1611 precisa que
el doctor Ávila iba «como juez, y nuestros padres como misioneros».234
La carta anua del año siguiente se detiene con cuidado en la
diferencias:«Descubierta ya juridicamente la idolatria entraron los de la
Compañía que a vezes fueron dos Padres y a vezes quatro en estas dos
doctrinas y predicaron de proposito, y cathequizaron estos yndios y confes-
saron con mucha satisfaccion a dos mill y quinientos de ellos generalmente
fuera de otros mill y quinientos que se confessaron en San damian».235 El
carácter pastoral de los jesuitas quedaba así claramente establecido ante el
general, al explicitarse que el visitador investigaba, interrogaba y juzgaba
a los indios, quemando ídolos. Los redactores de las cartas se preocuparon
por separar claramente las atribuciones del visitador y las de los misione-
ros, sugiriendo que ambos no actuaban al mismo tiempo en los pueblos de
los indios.
Esta separación entre visitadores y misioneros mantiene una con-
fusión entre las visitas de la idolatría y las misiones volantes, como lo
demuestra también la correspondencia del general. No existen referencias
historiográficas a la correspondencia entre Roma y la provincia peruana al
principio de la visita de las idolatrías, al haberse centrado los análisis en
las relaciones de los extirpadores con la Corona. Las visitas empezaron
233 La carta anua de 1611 fue firmada por Juan Sebastián en Lima el 30 de abril de 1612, ARSI
Perú 13, f. 97. Se puede pensar que los jesuitas estaban al corriente del nombramiento de Hernando de
Avendaño el 27 de abril de 1612, AGI, Lima, 327. Duviols, 1971, 155-156.
234 Lima, 31 de marzo de 1611, ARSI, Perú 13, f. 78.
235 Lima, 30 de abril de 1612, ARSI Perú 13, f. 97.
191
ALIOCHA MALDAVSKY
poco tiempo después de la división de la provincia peruana y en los últimos

años del provincialato de Claudio Aquaviva, para quien el ministerio de las
misiones era primordial para «restablecer la espiritualidad de los orígenes»
de la Compañía.236 La remisión de noticias sobre las visitas de extirpación
al general era coherente con este espíritu.
No se ha conservado ninguna de las cartas particulares del Padre Juan
Sebastián, provincial durante las visitas de extirpación de la década de
1610. Pero la cronología de la circulación de la información y la identidad
de los redactores de la correspondencia se deduce de las respuestas del ge-
neral redactadas en Roma, cuyas copias se pueden consultar en el archivo
central de los jesuitas en dicha ciudad. La primera alusión a la visita en la
correspondencia romana se encuentra en una carta de 1613. Las cartas que
partieron al Perú fueron escritas el 29 de enero y el 26 de febrero de ese
año.237 Cartas escritas a varios meses de distancia podían llegar al mismo
tiempo, según los imponderables del transporte marítimo y teniendo en
cuenta el necesario paso por España de la correspondencia en el marco del
Real Patronato. La respuesta del general Claudio Aquaviva al provincial
Juan Sebastián lo demuestra: «Algunas de las cartas de Vuestra Reveren-
cia son escritas en Agosto y octubre de 1611 otras en Abril y Mayo de
1612».238 Cuando recibió estas cartas, el general ya había sido informado
de los inicios de la extirpación de idolatrías, pues la carta anua de 1609,
redactada en marzo de 1610, ya contenía ciertas informaciones al respecto.
La correspondencia de 1611, a la que el general aludía, coincidía con
una serie de informes que las autoridades civiles y eclesiásticas del Perú
enviaron a las autoridades europeas, al Rey y al Papa. El 20 de abril de
1611, el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero envió al Consejo de Indias un
espeso legajo sobre lo acontecido en su diócesis, con una carta de su mano,
un informe de Francisco de Ávila y una carta del jesuita Fabián de Ayala.239
El objetivo de estos textos extremamente detallados sobre las prácticas ido-
látricas de los indios era justificar a posteriori las medidas represivas que
se habían tomado sin el visto bueno de Madrid.240 El 18 de abril el arzobis-
236 Dompnier, 1996, 168.

237 ARSI, Perú I, ff. 318-333v.
238 Carta de Claudio Aquaviva a Juan Sebastián, Roma, 29 de enero de 1613, ARSI, Perú 1, f.
318v.
239 Taylor, 1987; Duviols, 1971, 155.
240 Duviols, 1971, 155, nota 27; Vargas Ugarte, 1963, t. II, 308.
192
po Lobo Guerrero envió al Papa un informe ad limina en el que aludía a la

idolatría, sin entrar en los detalles de la represión. Un documento anexo,
centrado en las tres categorías de habitantes del Perú (españoles, negros e
indios), daba más información sobre la idolatría y ponía de relieve la capa-
cidad de simulación de los indios, «cristianos por apariencia exterior, pero
idólatras interiormente», y enumerando sus objetos de veneración, «dioses
lares, penates, gentiles, dioses de los ancestros, de las fronteras, de los
campos, de los rebaños», el sol y la luna, aludiendo además a las prácticas
mortuorias y a las leyendas transmitidas por los hechiceros.241 Se trataba de
un escueto resumen del informe enviado al Rey unos días antes.
El año siguiente, en abril y mayo de 1612, el correo mandado a Roma
por los jesuitas de Lima contenía la carta anua, las cartas del provincial y
las cartas de Francisco de Ávila, enviadas al general y al Papa. Este envío
coincidió con el nombramiento por el arzobispo, el 27 de abril de 1612,
de dos visitadores eclesiásticos suplementarios: Hernando de Avendaño y
Diego Ramírez, dándole así una sanción oficial a la visita. Al mismo tiem-
po, el Rey firmó en junio del mismo año una Real Cédula aprobando las
decisiones de la administración peruana.242
A pesar de hallarse al corriente de los primeros desarrollos de las visi-
tas desde la carta anua redactada en 1611, el general no respondió antes de
la institucionalización definitiva del asunto a varias cartas escritas en 1611
y 1612, cuya fecha de recepción en Roma se desconoce. En enero y febrero
de 1613, Claudio Aquaviva escribió al provincial, a algunos misioneros
que habían participado directamente en las visitas, y sobre todo a Francisco
de Ávila y al virrey. Asegurándole a éste último su apoyo, se alegraba de
la participación de los jesuitas en la visita: «Hallome muy favorecido con
dos cartas de Vuestra excelencia, esperando que esto a de ser principio
para assegurarse de las veras con que desseo acudir a muchas cossas de su
servicio, en el qual estimara que Vuestra excelencia emplee a la Compañia
y a mi, en essas partes y en estas con seguridad de que se le dara cunplida
satisfaction en lo que estviere en mi mano poderle hazer».243
241 Archivo Segreto Vaticano (en adelante ASV): Congregatio Concilii, Relationes 450 Limana,
«externa facie christianos, interna vero Idolatras», «Deos, lares penates, gentilicios, patrios, terminales,
arvales, pecuarios», f. 354v.
242 Duviols, 1971, 156.
243 Claudio Aquaviva al virrey marqués de Montesclaros, príncipe de Esquilache, Roma, 26 de
febrero de 1613, ARSI, Perú 1, f. 331v.
193
ALIOCHA MALDAVSKY
Ya al visitador le escribió textualmente:
Assi es como Vuestra Merced escrive en una de 13 de Abril del año passado,
que el Padre Provincial dessa Provincia, y el Padre Rector desse colegio de
Lima an escrito de las miserias de Idolatrias que se an ido descubriendo en
essos Indios; y por lo mucho que desseo su verdadera conversion y aprove-
chamiento en la virtud y piedad christiana, estimo que los dichos Padres ayan
acudido con algunos de los nuestros que ayuden en obra de tanto servicio
de nro Señor, la qual estando en su mano de Vuestra Merced. pues dice aver
sido señalado del Señor Arçobispo por visitador desse districto, espero que
ira muy bien, dando la mano que conviene, y entendiendose con los de la
Compañia que atienden a ello. La carta que venia para su Santidad se le dio,
y se hizo el buen officio en orden a que anime al Sr Arçobispo que prosiga
lo començado, si respondiere, ternemos cuidado que la carta se remita a VM
a quien el señor guarde muy en su gracia como puede.244
El 29 de enero escribió también el general a Juan Sebastián: «Con las

demás cartas llegó la Annua de 1611 la qual oyremos leer de buena gana,
y esperamos consolarnos con lo que en essas partes trabajan los hijos de
la Compañia en servicio de Dios y ayuda de las almas».245 Cuando Clau-
dio Aquaviva mandó este paquete de cartas fechadas en febrero de 1613,
reaccionando positivamente a la participación de la Compañía de Jesús
en la campaña de extirpación de idolatrías, no parecía todavía haber leído
la carta anua de 1611, escrita en 1612. La lectura de esta última parece
reservada a otro ámbito, que no tenía solamente que ver con el gobierno,
sino también con el carácter edificante de esta parte de la correspondencia.
La carta anua de 1611, escrita el 30 de abril de 1612,246 contenía un relato
detallado de las misiones llevadas a cabo en el arzobispado de Lima junto
a Francisco de Ávila. En el capítulo dedicado a la «misión a los indios
idólatras de la comarca de Lima»,247 Juan Sebastián informó el general
del «descubrimiento» de las idolatrías por Francisco de Ávila. En el relato
descriptivo de la misión, integró las creencias de los indios y los esfuerzos
de los jesuitas por convertirlos, dando nombres de lugares y de los «ídolos»
244 Claudio Aquaviva a Francisco de Ávila, ARSI, Perú 1, f. 329v.

245 Claudio Aquaviva a Juan Sebastián, Roma, 29 de enero de 1613, ARSI, Perú 1, f. 319.
246 ARSI, Perú 13, Anua de la Provincia del Perú de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por
Juan Sebastián, f. 96-121.
247 ARSI, Perú 13, ff. 102v-105.
194
quemados en la hoguera pública. El carácter edificante de la carta anua

merecía sin duda una lectura distinta. Sin embargo, los detalles que contie-
ne eran un complemento indispensable para la aprobación por Roma de la
acción de la Compañía en la provincia peruana.248
Después de la congregación provincial de la provincia jesuita del Perú
de 1612, Juan Vázquez fue enviado como procurador a Europa y recibió
el encargo de la visita ad limina del arzobispo, para dar cuenta al Papa
del estado de la diócesis. El informe de Juan Vázquez, conservado en el
Archivo Segreto Vaticano, se concentra exclusivamente en la cuestión de la
idolatría, poniendo de relieve su propia experiencia misionera en su calidad
de «testigo ocular».249 Después de un breve relato del descubrimiento de la
idolatría por Francisco de Ávila, insistió en el envío por parte del arzobis-
po de visitadores «expertos en idiomas vernáculos» a diversas provincias,
«para que gracias a su sabiduría y el ejemplo de su vida, hagan entrar la
luz de la fe cristiana en los espíritus ciegos de los hombres y eliminen el
error».250 El texto insiste sobre todo en el carácter pastoral de las visitas,
mientras que el informe enviado al Consejo de Indias es mucho más explí-
cito sobre la represión.
Sin embargo, el hecho de que Francisco de Ávila se dirigiera al Papa
por mediación epistolar del general de la Compañía, y sin esperar que un
jesuita fuera a Roma, así como el papel del procurador Juan Vázquez, de-
muestran que los jesuitas ocupaban una posición clave en la transmisión de
la información, y sobre todo como productores de textos para la Congrega-
ción del Concilio en Roma. Desde el final del siglo XVI, y durante todo el
siglo XVII, fueron los jesuitas los que, salvo excepción, hicieron la visita ad
limina de los arzobispos de Lima, eludiendo la rigidez del Real Patronato
que prohibía relaciones directas entre el clero secular y el Papa.251 Juan Váz-
quez escribió en nombre del arzobispo pero también en su propio nombre,
pues recordaba su experiencia personal de la misión. En Roma en la década
de 1610, la Compañía de Jesús pareció tener una suerte de monopolio de la
transmisión de la información al papa. La correspondencia entre el general
248 Los pasajes de las cartas anuas sobre las idolatrías han sido publicados por Mario Polia Meco-
ni.
249 ASV, Congregatio Concilii, Relationes 450 Limana, f. 325: «teste oculato».
250 ASV, Congregatio Concilii, Relationes 450 Limana, f. 325: «vernaculae linguae peritos»; f.
325: «ut scientia sua et vitae exemplis excaecatis hominum mentibus Christianae fidei lucem inveherent
errorem eliminarent».
251 Maldavsky, 2002.
195
ALIOCHA MALDAVSKY
y los responsables civiles y religiosos de la visita de extirpación confirma la

importancia de los jesuitas en la promoción de la política arzobispal. Indica
sobre todo que la curia jesuita en Roma había entendido que la provincia
peruana estaba pasando por un momento particular de su historia.
Sin embargo, para el general de los jesuitas lo importante eran los
objetivos de la Orden y menos la visita de la idolatría, cuyo carácter excep-
cional no aparece como tal en la correspondencia. El envite de las visitas se
lee más bien desde el punto de vista de la política misionera de la provincia,
pues en su respuesta al provincial del Perú, Claudio Aquaviva no hacía la
diferencia entre las misiones itinerantes tradicionales de los jesuitas y su
participación en la visita. El 29 de enero de 1613, exhortaba el provincial a
enviar religiosos a misiones y se felicitaba de las que habían comenzado, sin
precisión sobre su naturaleza, a pesar de que notaba su carácter novedoso:
Es de tanta importancia el ministerio de las missiones para la utilidad y pro-
vecho spiritual de las almas, que no obstante las muchas vezes que en annos
passados lo emos encargado a sus predecessores, ny las cartas que acerca
desto emos escrito; a parecido acordarlo, y de nuevo encargar a Vuestra Re-
verencia que ponga de su parte el cuidado que de su religion y buen zelo nos
prometemos, en orden a que este ministerio se despierte y abive mas en los
hijos de la Compañia que tiene a su cargo en essa Provincia, haziendo que se
lean nuestras cartas, y exortando a todos en platicas y colloquios particulares
para que cada qual haga en esto lo que pudiere segun la direc/tion de los
superiores. Ayudara mucho ponerles delante quanto sea agradable a Nuestro
Señor el grangeo de las almas para el cielo; y quan propio sea esso de los
que professan nuestro [instituto]; y que siendo essos pobres naturales tan
necessitados de ministros evangelicos, es gran merced de Dios que les tenga
aparejada tan buena y facil occasion de merecer mucho. Desto podra Vuestra
Reverencia tomar motivo para despertar los animos en la forma que mejor le
pareciere, y juntamente vaya em/biando algunos segun los que pudiere salir
de los colegios sin haserse en ellos mucha falta, en los qual holgaremos se
nos avise lo que se hubiere hecho.252
Estas líneas recuerdan la carta de Juan Sebastián citada anteriormente,

ya que resaltan los argumentos a favor de las misiones volantes sin aludir
a las visitas de extirpación de idolatrías. Sin embargo, el general no igno-
252 Carta de Claudia Aquaviva a de febrero de Juan Sebastián, Roma, 29 de enero 1613, ARSI,
Perú 1, f. 321v.
196
raba esta dimensión, pues en una carta del 26 de febrero de 1613 le pidió
al rector de Lima, Diego Álvarez de Paz, que estuviera atento a las buenas
relaciones entre los jesuitas y los visitadores: «De lo que toca a la cosa que
haze esse Colegio con los que acuden a la mission dicha, emos escrito y
encargado al Padre provincial que mire en ello y lo remedie procurando
juntamente assentar que entre los nuestros y el clerigo que va por visitador,
aya toda buena intelligencia».253
El tono de la correspondencia se puede interpretar como una aproba-
ción a posteriori de la política de la provincia, debido quizás al tiempo de
transporte de la correspondencia. Las actas de la congregación provincial
de 1612 —la primera desde el inicio de las visitas de idolatrías— no aluden
en ningún punto al tema, como si los jesuitas del Perú no necesitaran el
visto bueno del general.254 Este hecho matiza enormemente la idea de un
control estrecho por parte del centro romano de la provincia americana y
confirma la existencia de procesos de decisión inmediatos e independien-
tes. Pero si la provincia peruana no necesitaba pedirle el permiso a Roma
en esta materia, cuando en otras ocasiones la congregación provincial le
preguntaba al general, por ejemplo, si los jesuitas podían tener un cofre con
llave en su celda, se debe sin duda al hecho de que la visita se consideraba
como una variante de las misiones volantes habituales.
Más allá de una aprobación a posteriori, Aquaviva adoptó un registro
acorde con su función, que era de orientar la política misionera de la Com-
pañía. El tono de su correspondencia demuestra que consideraba que la
participación de los jesuitas del Perú en la visita era una forma de realizar
su vocación misionera, en línea con la que él mismo trataba de promover
también en Europa desde finales del siglo XVI. Los ánimos que daba en
su carta invitaban a reemprender el ímpetu misionero abandonado en los
años anteriores, confirmando que Roma era consciente del decaimiento de
las misiones que hemos observado en nuestro análisis. Sin embargo, si la
congregación provincial de 1612 no mencionó las visitas, se debe sin duda
a que no se podía insistir en su carácter excepcional, pues era poner de
relieve la falta anterior de misiones.
El general en Roma estaba perfectamente al corriente del decaimiento
de la actividad misionera desde Lima. Con el anuncio de «misiones casi
253 Carta de Claudio Aquaviva a Diego Álvarez de Paz, Roma, 26 de febrero de 1613, ARSI, Perú
1, f. 331.
254 Actas de la congregación provincial de 1612. ARSI, Congr. 55, ff. 61-82.
197
ALIOCHA MALDAVSKY
perpetuas» en 1610, asimilándolas a las visitas, el provincial se proponía

tranquilizar a Aquaviva acerca del ímpetu misionero de la provincia des-
pués de su división. Esta participación de los jesuitas en las visitas de extir-
pación era una forma de realizar la división de las tareas entre provincias,
definida en el capítulo anterior, unas dedicándose a misiones a infieles y
otras a misiones a cristianos, como en Europa.
Este afán por justificar frente al general en Roma la identidad de la
nueva provincia peruana que resultó de la división fue sin duda un argu-
mento que pesó en la decisión por parte de los jesuitas de participar en las
visitas de extirpación de idolatrías en el Perú en la década de 1610. Sin
embargo, la problemática interna de la Orden no es suficiente para justifi-
car esta «instrumentación», que sirvió también para fundar nuevamente la
identidad misionera de la provincia y le permitió acrecentar su legitimidad
en el virreinato. Después de la aprobación por el general de la participación
de los jesuitas en las visitas, el tono de la correspondencia cambió y los
jesuitas de Lima reivindicaron con más energía su implicación. De hecho
era un medio para la Compañía de Jesús de demostrar una vez más la legi-
timidad de su presencia en América. Desde este punto de vista, la visita se
puede considerar como un instrumento para la Compañía de Jesús, al igual
que lo pudo ser para los visitadores en cimentar su carrera.
En 1617, varios años después del inicio de las visitas, la carta anua
dio el marco institucional preciso de las misiones, cuyos relatos habían sido
incluidos anteriormente:
Muchos años â que se comenco a tratar del remedio de los yndios deste Ar-
cobispado y de extirpar sus ydolatrias, y aunque se an occupado algunos visi-
tadores. y muchos de la Compañía en este intento, siempre â auido relapsos,
y quedado escondijos de que ni los vnos ni los otros an tenido noticia. Por
esto luego que el excellentissimo señor Principe de Esquilache pusso los pies
eneste reyno (teniendo esta por vna de las principales partes de su gouierno).
pusso todo su cuydado en buscar medios para desarraygar tan gran mal, y que
a cundido tanto en esta tierra que desde los niños de pecho. hasta los mas vie-
jos viejos no ay en ella persona que del se escape. y trato dello con el Señor
Arçobispo, cuio deseo era hallar remedio a daño tan grande, y resoluieron
algunos medios dignos de principes tan christianos y zelosos. El principal
fue embiar luego tres visitadores personas de conoscido caudal para tan
gran empresa a expensas de ambos, y darles toda la juridicion eclesiastica, y
seglar que para la buena execusion de sus officios vuiessen menester, y por
ayudantes y consejeros tres de la Compañía a cada vno, para que entrando
198
en los pueblos suauificassen el rigor de que forcosamte los Visitadores auian

de vssar y con el aceite de su suauidad, mitigassen el dolor de las llagas que
ellos hiziessen en en el cuerpo de los yndios, y con las medicinas de los Sa-
cramentos sanassen las enuejecidas de las almas.255
Con esta definición precisa del papel que cumplían en la visita, los
jesuitas asumían totalmente su participación en una empresa oficial que,
aunque llevara el mismo nombre en las cartas, no tenía mucho en común
con las misiones volantes previstas en las actas de la congregación provin-
cial de 1576.
En las cartas anuas de 1617 y 1618 desaparecieron las precauciones
que se habían tomado en los relatos precedentes, por ejemplo al señalar
que el visitador no coincidía con los misioneros. Visitadores y misioneros
actuaban en realidad juntos desde el principio de las visitas, pero las cartas
anuas no lo reconocieron antes de varios años de colaboración.
Al comparar las cartas de la década de 1610 con los relatos de misión
del Cuzco de las décadas anteriores, es de notar la importancia conferida
en el siglo XVII a los fracasos de los misioneros, sobre todo durante los pri-
meros años de la visita. La carta redactada en 1612 relata muy simplemente
cómo los indios rehusaron presentar sus ídolos y confesarse con sinceridad.
Los Padres Francisco de Contreras y Cristóbal de Olmedo fueron enviados
por al arzobispo a un pueblo donde, según un testimonio, existían más de
cincuenta hechiceros:
Es este pueblo de mill indios de confession y los de el estuuieron tan obstina-
dos en sus ydolatrias, que aunque estuuieron alli los Padres veinte dias y les
leyeron el edicto de paz del Señor Arçobispo, y les predicaron, y cathequi-
zaron, y hablaron muchas vezes en particular con muchas muestras de amor,
no les pidiendo vna sed de agua, sino antes dandoles de lo que llebauan, y
con ser los Padres ya tan experimentados en esta mission que ha vn año que
andan en ella, no vuo remedio de conuertirse.256
El relato no cuenta si los misioneros acompañaban a un visitador. Ge-

neralmente el fracaso cumplía la función de resaltar la dificultad de la mi-
sión y las cualidades oratorias de los misioneros. En los relatos de misión
del Cuzco de la década de 1590, donde también aparecía el Padre Cristóbal
255 Carta anua de 1617, ARSI. Perú 14, ff. 51v-52.

256 Carta anua de 1611, Lima 30 de abril de 1612, ARSI. Perú 13, f. 104v.
199
ALIOCHA MALDAVSKY
de Olmedo, la predicación siempre daba buenos resultados al final. Aquí

no fue así, porque el objetivo ya no era solamente demostrar la eficacia de
los predicadores de la Compañía, sino comprobar la legitimidad de la vi-
sita y de la colaboración entre el visitador y el misionero. Por más que los
jesuitas leyeran el edicto de paz del arzobispo que les daba a los indios un
plazo para declarar sus idolatrías y presentar sus ídolos, la ausencia de la
figura del visitador, que representaba la justicia eclesiástica y la represión,
pesaba en el resultado. Este fracaso demuestra que la actuación del misio-
nero se insertaba en un sistema en el que la persuasión y la represión eran
consideradas como indispensables y complementarias.
Los relatos de las misiones-visitas de extirpación de la década de 1610
sintetizan la pastoral y la represión que encontramos ya en las cartas anuas
de los años 1590. En 1621, en su libro, publicado en 1621, Pablo José de
Arriaga incluyó la experiencia de las misiones pasadas y de las recientes
visitas en un único sistema misional. Según Arriaga, las causas principales
de la persistencia de la idolatría eran los hechiceros, las «huacas» y la falta
de instrucción de los indios. Por lo tanto, la combinación entre la misión y
la visita era la solución adecuada:
Estas dos causas se an de remediar con las missiones, que dixe arriba, en
forma de visita, come despues veremos, para que por lo que tienen de mis-
siones, de personas intelligentes y deseosas de aprovechar a los que tienen
tanta necessidad, sean enseñados muy de espacio, y confessados muy de
proposito, como la necessidad lo pide; Y por lo que tienen de visita se les
quiten las Huacas, y todas las demas cosas a ellas concernientes, por el modo
que se dira en la pratica y instrucion de la visita.257
Para Arriaga las dos formas de extirpación eran claramente comple-

mentarias, contrarrestando así las críticas sobre el método que algunos
jesuitas habían emitido. Por miedo a ser asimilados a los visitadores,
preferían entrar en los pueblos después de éstos. Arriaga defiende la nece-
sidad de los visitadores añadiendo: «Pues sacalles los Padres a fuerça de
predicacion, y dotrina las Huacas, bien puede ser; pero pocas vezes a sido,
a muchas se an hecho missiones, y assi como es bien que a los pueblos ya
visitados donde se entiende que no ay Huacas, vayan los Padres sin Visita-
257 Arriaga, 1621, 67.
200
dores, a los que no lo estan para sacalles las Huacas, no es bien que vayan
sin ellos».258
Así vemos que, para Arraiga, los visitadores eran necesarios a los
misioneros porque poseían la autoridad y estaban autorizados a ejercer la
violencia y los misioneros eran indispensables como intermediarios con
los indios. El sistema de la visita-misión que Arriaga defiende en su libro
combinaba la misión tradicional que describía el padre Cisneros en 1594
con la investigación del visitador, artífice de la destrucción de los ídolos,
del juicio y del castigo de los hechiceros. Lo que los jesuitas del Cuzco
no hacían sino cuando las circunstancias les eran favorables, como que-
mar ídolos en una hoguera, la visita lo permitía en forma sistemática. En
consecuencia, la obra de Arriaga es tanto el resultado de una experiencia
personal de las visitas en las que participó desde 1617 en adelante, como
de la sistematización de la experiencia colectiva de la Compañía en todo
el territorio peruano. Al crear los dos colegios para hijos de caciques en
Santiago del Cercado y en el Cuzco y la cárcel de hechiceros de Santa Cruz
en Santiago del Cercado, eco de la existente en Juli, los jesuitas volvieron a
los proyectos de José de Acosta, que Juan Sebastián citó en la introducción
a su carta anua de 1610. La pareja evangelización-represión, ya presente
en el pensamiento de Acosta, encontró su realización sistemática y sin
matices en el binomio que formaban la misión y la visita, el jesuita y el
visitador, el colegio y la prisión. La práctica de la misión itinerante de los
jesuitas encontró en la visita de extirpación una institucionalización y una
legitimación en el marco del sistema eclesiástico del virreinato. Esto le
permitió a la Compañía de Jesús en el Perú obtener varios beneficios, como
veremos a continuación.
En la década de 1600, se produjeron varios cambios en la cúpula ecle-
siástica y gubernativa peruana. El arzobispo Mogrovejo, que se lamentaba
del escaso ardor misionero de los jesuitas y de su falta de obediencia, fue
substituido por Bartolomé Lobo Guerrero, nombrado arzobispo en 1607 y
llegado a Lima en 1609 desde la Nueva Granada. Los sucesivos virreyes, el
marqués de Montesclaros (1607-1615) y el príncipe de Esquilache (1615-
1622), tenían relaciones privilegiadas con la Compañía de Jesús y apoya-
ron la experiencia de las visitas. La situación se tornó beneficiosa para los
jesuitas, que podían penetrar con mayor facilidad en las doctrinas de indios
258 Arriaga, 1621, 78-79.
201
ALIOCHA MALDAVSKY
del arzobispado de Lima, y aumentó su presencia potencial en el Perú, aun

cuando la división de la provincia podía haber hecho pensar lo contrario.
A pesar de la fragmentación territorial, el número de jesuitas no dejó
de aumentar, de 279 a 367 entre 1601 y 1613 y a 423 en 1618.259 Si bien se
perdieron varios establecimientos, se iniciaron nuevas fundaciones, como
los colegios del Callao (1614), de Huamanga (1605) y la residencia de
Oruro (1613-1614).260 La red de colegios y residencias debía contrarrestar
los límites de las misiones volantes. Las fundaciones, llevadas a cabo antes
y después de la división de la provincia, eran teóricamente un medio eficaz
para ampliar el radio de acción de la Compañía de Jesús a través de las
misiones volantes.
Desde el punto de vista de las fundaciones, la era de las visitas de ex-
tirpación de idolatrías permitió el avance de viejos proyectos que hasta ese
momento no habían podido realizarse y particularmente el de los colegios
para hijos de caciques. La primera mención explicita de colegios para hijos
de caciques en las fuentes peruanas de la Compañía de Jesús se remontaba
a 1576, cuando el general Everardo Mercurian respondía a la provincia
peruana acerca del proyecto,261 defendiendo que los jesuitas podían en-
cargarse de la parte espiritual, pero sin asumir su dimensión temporal, al
ser contraria al voto de pobreza.262 En el fondo se oponía a la voluntad de
Felipe II, quien escribía al virrey Francisco de Toledo en enero del mismo
año que «parecía que estaría bien que en la Compañía del nombre de Jesús
se encerrase a los hijos de los caciques principales».263 Como ya lo hemos
constatado, no fue el único tema que suscitó la contradicción entre las
259 Catálogos de 1601 et 1613 y carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha.
Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, ff. 383-408 (sin los novicios).
260 El colegio de Huamanga se fundó en 1605, Antonio Astraín, IV, 547. Oruro se fundó en 1613-
1614, como residencia, y aparece por primera vez en la carta anua redactada en abril de 1616, ARSI,
Perú 18a, ff. 232-246. La residencia de Oruro se transformó en colegio en 1618, Astraín, V, 1916,
414. El colegio del Callao se fundó en 1614, pero aparece por primera vez en la carta anua de 1619,
ARSI Perú 18a, ff. 262-281. La fundación de un colegio no suponía que los jesuitas se encargaran de
educar a los jóvenes de una ciudad, tal como lo hacían en Lima, Cuzco y La Plata, en establecimientos
específicamente dedicados a este fin. Servían para crear una comunidad de jesuitas (entre ocho y diez,
pero también hasta unos veinte individuos), condición importante para preservar la vida espiritual y
la conciencia de pertenecer a un mismo cuerpo. Actas de la primera congregación provincial del Perú,
Lima, del 16 al 27 de enero de 1576, MPII, 59-60, 65-66.
261 Carta de Everardo Mercurian a Juan de la Plaza, Roma, 28 de noviembre de 1576. MPII, 46.
262 La Compañía de Jesús no asumió inmediatamente la vocación escolar que se le conoce. El
primer colegio para la educación de los jóvenes laicos se abrió en Mesina en 1548, y constituye el
primer paso de la Orden en la enseñanza. Giard, 1995, XI-LXXXIX.
263 Cano Pérez, 1940, 534.
202
reglas internas de los jesuitas y el poder político. Si el virrey logró impo-

nerles por un tiempo la doctrina de Huarochirí en 1570, no fue así con los
colegios de hijos de caciques, que se fundaron cincuenta años más tarde.264
Sin embargo, la primera congregación provincial que se reunió en el
Cuzco en diciembre de 1576, estuvo a favor de la creación de tales esta-
blecimientos.265 El principal argumento esgrimido fue social y político, al
considerarse a los hijos de los jefes de las comunidades indígenas como
«nobles», y en tal sentido aceptarse que «todas las naciones de indios son
naturalmente y de todas maneras afectos a sus jefes o caciques para bien o
para mal, su poder determina si la superstición de los ídolos se implante o
se quite. Por eso ellos bastan para establecer y aumentar la religión cristia-
na, si lo hacen seriamente».266 La congregación asumió a los colegios de
hijos de caciques como el medio más eficaz para la conversión y el man-
tenimiento de la fe católica, según un análisis político de la adhesión a la
religión que se remontaba a la Antigüedad y que las luchas confesionales
en Europa pusieron de relieve en el siglo XVI: «cujus regio ejus religio».
También este proyecto estuvo en acuerdo con concepciones elitistas que la
Orden ponía en práctica en el Perú.267
Sin embargo, está claro que tales colegios no se fundaron hasta la
década de 1610, a pesar del apoyo real y de las donaciones hechas a tal fin
por diversos laicos. El proyecto se consolidó en el contexto de las visitas de
extirpación de idolatrías, cuando el general lo aceptó en 1615.268 En 1616,
el virrey Esquilache firmó el texto de fundación de un colegio para hijos de
caciques, el colegio del Príncipe, y de una prisión para viejos «hechiceros»,
en Santiago del Cercado, confiando los dos establecimientos a los jesuitas
de Lima.269
264 Sobre la historia y el funcionamiento de los colegios para hijos de caciques del Perú, Alape-
rrine-Bouyer, 1999, 2007.
265 Actas de la congregación provincial, 11 de diciembre de 1576, MPII, 66-67.
266 Actas de la congregación provincial, 11 de diciembre de 1576, MPII, 66: «Nam prafectis caci-
quisve suis naturaliter omnes hae nationes indorum in utranque partem, et boni et mali, modis omnibus
deditae sunt, quorum pro arbitratu superstitio quaevis idolorum vel fugitur vel refigitur. Itaque, vel hi
soli, religioni christianae collocandae et augendae, si rem serio agant, sufficiunt».
267 Para una reflexión sobre el pensamiento político de la Compañía de Jesús y su relación con el
apostolado en América, Eisenberg, 2000.
268 Carta de Claudio Aquaviva, 1.º de febrero de 1615, ARSI, Perú 1, f. 362.
269 «Provisión que dió el Excmo. Señor Principe de Esquilache, Virrey del Perú, para la fundación
del Colegio de los hijos de caciques», INCA, vol. I, n.º 4, oct-dic. 1923, 780-792. Eguigurren, II, 565-
573. Los documentos originales en AGI. Lima 305.
203
ALIOCHA MALDAVSKY
El colegio del Príncipe, en el Cercado de Lima, funcionó desde julio de

1618 hasta la independencia, incluso después de la expulsión de los jesuitas
en 1767, al tenor de las listas que han llegado hasta nosotros.270 En el Cuzco,
los jesuitas fundaron, entre 1619 y 1620, y con el apoyo del virrey, el cole-
gio real de San Bernardo para la juventud criolla de la ciudad271 y un segun-
do colegio para hijos de caciques en 1621, bajo el patrocinio de San Borja y
contra la opinión del obispo y del capítulo catedral.272 Originalmente, estos
colegios no se destinaron a reclutar clero indígena o a dar educación supe-
rior a los futuros caciques, ya que se había abandonado desde la década de
1580 la idea de crear un clero indígena, como veremos en el capítulo 4. Sin
embargo, como lo muestra Monique Alaperrine-Bouyer, no es de descartar
que el aprendizaje del latín fuera una realidad por lo menos en las primeras
décadas de su funcionamiento.273 El contenido oficial de la enseñanza y la
separación entre colegios de caciques y colegios de criollos, confirman el
proyecto político de segregación entre la república de los indios y la repú-
blica de los españoles, a pesar de considerarse a los caciques como nobles.
La separación se verifica también en lo geográfico, ya que el colegio del
Príncipe se situó en Santiago del Cercado, donde los indios vivían en teoría
separados de los españoles. Además, no se trataba de hispanizar a los caci-
ques más allá de lo necesario, sino más bien el colegio se proponía preparar
a los futuros jefes de las comunidades indígenas a gobernar según la moral
y la fe cristianas, evitando un alejamiento cultural demasiado grande de la
comunidad de origen. En 1623, Juan de Frías Herrán expresó claramente
que el objetivo era que volviesen a vivir en sus comunidades.274 Por lo
270 Lista de doce primeros alumnos del colegio y entradas durante los años siguientes: 1618-1802,
INCA, vol. I, n.º 4, oct-dic. 1923, 800-829; Alaperrine-Bouyer, 2007, 125.
271 Vargas Ugarte, 1963, I, 322-327; Villanueva Urteaga, 1989, 131-137.
272 El obispo del Cuzco, Lorenzo Pérez de Grado, le pidió al Rey que interviniera para que los
jesuitas no fundasen este colegio en una casa contigua de la catedral porque temía que fuera un factor
de molestia. Carta del 29 de agosto de 1621, AGI, Lima 305. El 29 de febrero de 1622 el capítulo
catedral se quejaba de las molestias que causaba la presencia de niños y estimaba que los colegios no
eran necesarios pues ya existían colegios en las doctrinas de indios: «Y que es notable indecencia que
este collegio/ este tan cerca desta Iglesia por que las voces que dan ju/gando todo el dia y pedradas que
tiran se oyen tan cla/ramente en el Altar que divierten al preste y nos/ haga VA merced de remediarlo
mandando se quite/ y si fuese de todo punto para que no huviese esta jun/ta de yndios en forma de
collegio sera un gran servicio/ de Dios pues para enseñarlos a leer y escrivir en/ todos los pueblos de
este obispado ay escuelas de/ yndios donde se enseñan con mucho cuydado y sino/dal de los obispos
en que lo ordenan assi a los/ curas y hacen cargo al que en esto descuida y/ penan en las vissitas», AGI,
Lima 305.
273 Sobre la cuestión de la enseñanza del latín en estos colegios, Alaperrine-Bouyer, 2007,
193-203.
274 Eguigurren, II, 1946-1951, 554.
204
tanto, los jesuitas no preparaban ni futuros novicios de su Orden, ni futuros

funcionarios de la Corona, sino que, como los ha llamado Thierry Saignes,
«mediadores» entre las comunidades indígenas y la Corona insertos en la
ambigüedad de defender su identidad étnica y al mismo tiempo recibir su le-
gitimidad de las manos del poder colonial.275 Los colegios de caciques eran
un verdadero laboratorio para construir tal ambigüedad, que no pretendían,
como el colegio de los franciscanos de Tlatelolco en Nueva España, formar
latinistas o habitantes de una nueva Jerusalén.
Según Monique Alaperrine-Bouyer, en el siglo XVI la Compañía de Je-
sús «frenó las iniciativas, desviando las donaciones en provecho de San Pa-
blo, y dando más importancia a las misiones en su obra evangelizadora».276
Esto explicaría el atraso en la creación de los colegios para hijos de caci-
ques, ideados ya durante la primera congregación provincial. Sin embargo,
si queda establecido que las misiones fueron una prioridad para los jesuitas
en la década de 1570, hemos mostrado que cesan de serlo en la de 1590,
por lo menos en Lima. La prioridad que los jesuitas le dieron nuevamente
a las misiones participando en las visitas de extirpación de idolatrías y la
fundación contemporánea de los colegios para hijos de caciques, demuestra
que no se podían separar estos dos aspectos de la política de evangeliza-
ción. Si es cierto que la Compañía de Jesús llevó a cabo las fundaciones
una vez que había adquirido más poder en el virreinato, también es perti-
nente pensar que tales fundaciones eran una forma de legitimar su presen-
cia en el Perú, desde el punto de vista de su papel misionero, acrecentando
así el poder de la Orden en el virreinato.
Las mercedes reales que les significó a los jesuitas su implicación públi-
ca en las visitas fueron más allá de facilitar la fundación de nuevos colegios.
En la década de 1610 empezaron a negociar la atribución de una nueva doc-
trina de indios, no lejos de Trujillo, en la costa al norte del virreinato. Ya en
la congregación de 1612, los jesuitas del Perú le habían pedido al general que
les autorizara a fundar una residencia en Saña o Lambayeque.277 En 1616,
Muzio Vitelleschi, el reemplazante de Claudio Aquaviva, aprobó el proyecto
y el procurador de la provincia en Europa se encargó de promoverlo ante la
275 Saignes, s.f.

276 Alaperrine Bouyer, 2007, 66 y 47-85.
277 Actas de la congregación provincial de 1612, ARSI, Congr. 55, f. 63. «Fundaciones En razon
de lo que pide la congregacion/ de Lima a nuestro Padre General acerca de/ las fundaciones de collegios
y residencias/ en el Perú». ARSI, Congr. 55, ff. 76-79.
205
ALIOCHA MALDAVSKY
Corona española.278 En 1618, el virrey recibió la Real Cédula que autorizaba

la Compañía de Jesús a encargarse de la doctrina de Lambayeque, con el apo-
yo del arzobispo y de la audiencia de Lima. El proyecto no se realizó, ante
la oposición del obispo de Trujillo, el dominico Francisco de Cabrera, que se
fundamentaba en su resistencia en despojar a los cuatro curas que gozaban
del beneficio de la doctrina de Lambayeque279. Quizás por ello, los jesuitas
fueron compensados con la autorización para la fundación de colegios en
Trujillo (1623) y Pisco (1618).280
Esta política de fundaciones perseguía dos vías complementarias. Se
trataba, por una parte, de extender la presencia y las actividades de los
jesuitas, en regiones donde habían hecho sólo visitas esporádicas, como
ejemplifica el caso de las fundaciones de Trujillo, Pisco y Oruro; por otra
parte, la Orden reforzaba su presencia en Lima y en el Cuzco, creando en
dichas ciudades nuevos establecimientos, que confirmaban su vocación de
enseñanza en el primer tercio del siglo XVII, pero que también reafirmaban
su activismo en materia de evangelización. La creación de nuevos colegios
apuntaba a aumentar la presencia jesuita en el territorio, incrementando, en
teoría, los puntos de irradiación posibles de las misiones volantes.
La Compañía de Jesús salió ganadora de un periodo de quince años
de visitas de extirpación de idolatrías en la diócesis de Lima, justificando
a la vez su presencia en el Perú y el estatuto de expertos atribuido a sus
miembros en materia de misiones y de evangelización. Con ello acrecentó
su legitimidad misionera frente a la Corona y a la jerarquía romana, impo-
niéndose a las autoridades eclesiásticas locales cuando le eran contrarias.
Reforzó también su presencia en el territorio, con más casas y más perso-
nal, a pesar de la división de la provincia. Desde un punto de vista interno
se trataba de una verdadera refundación misionera de la provincia después
de su división.
278 ARSI, Congr. 55, f. 90: «Respuestas al Memorial del P. Juan Vázquez Procurador de la/ Pro-
vincia del Piru para nuestro Padre General/ dadas en Roma 5 de febrero de 1616».
279 Carta de Esquilache a Felipe III, Lima, 14 de abril de 1618, AGI Lima 38, Lib. III, ff. 140-
142v. El resumen del asunto en 1619, AGI Lima 38, Lib. III, ff. 408-419. Astraín, V, 1916, 427. Egaña,
1966, 330.
280 Astraín, V, 1916, 414. La fundación del colegio de Trujillo aparece por primera vez en la carta
anua de 1626-1627, ARSI Perú 14, ff. 92-124v. Desde finales de los años 1600, varias misiones fueron
organizadas en la región: en 1609, carta anua de 1609, redactada el 31 de marzo de 1610, ARSI, FG
1488/II/9, ff. 100-102, en 1610, carta anua de 1610 redactada el 31 de marzo de 1611, ARSI, Perú 13,
ff. 75v-78. En 1618, el Rey autoriza la fundación del colegio de Pisco, que se lleva a cabo en los años
1620, con dudas sobre la fecha precisa (en 1626 según Astraín, V, 1916, 414 y en 1621 según Vargas
Ugarte, 1963, II, 4). Aparece por primera vez en la carta anua de 1630-1631, ARSI, Perú 15, ff. 1-19.
206
Capítulo 4
SER O NO SER MISIONERO: LOS HOMBRES DE LA MISIÓN
Desde el principio de la conquista, uno de los deberes de la monarquía

española, en virtud del Real Patronato, fue contribuir a la conversión y
evangelización de los indios americanos. Para el descargo de su conciencia,
el Rey financiaba las expediciones de religiosos europeos a América,
siempre y cuando desplegaran una actividad misionera. Por ello fueron
desde el principio excluidas las órdenes contemplativas y favorecidos los
franciscanos, dominicos, agustinos, y luego los jesuitas. Este simple hecho
bastaría para concluir que los jesuitas europeos que viajaron a América
en los siglos XVI y XVII eran necesariamente misioneros. Los deseos de
los redactores de cartas indipetae de convertir a los paganos y a los
infieles demuestran la vitalidad de la vocación misionera en la petición de
embarcarse hacia tierras lejanas de Europa. A nivel local la admisión de
criollos y mestizos en las provincias americanas de la Compañía de Jesús
se justificaba principalmente por sus habilidades lingüísticas, como parte
del plan evangelizador de la Orden.
El objetivo de este capítulo es discutir sobre la existencia de un
«personal misionero» especializado, tomando en cuenta la cronología y
las modalidades de la actividad misionera de los jesuitas de la provincia
peruana, establecidas en las páginas anteriores. Esta reflexión sobre la
posible especialización y las características del personal misionero no sólo
es importante para evaluar la actividad evangelizadora de la Orden en el
Perú virreinal, en comparación por ejemplo con el caso brasileño estudiado
por Charlotte de Castelnau-L’Estoile,1 sino que además, dentro de la nueva
historiografía crítica de la orden de San Ignacio, sirve para completar
el cuadro de la concurrencia entre los ministerios y de la constitución
1 Castelnau-L’Estoile, 2000.
207
ALIOCHA MALDAVSKY
problemática de cuerpos de especialistas en los colegios de Europa, que

cuestiona la unidad de la Orden.2
En las provincias americanas, como la peruana, la vocación misionera
era la primera razón de ser de los jesuitas, según el punto de vista del
general en Roma y de la Corona. Sin embargo, el examen de las fuentes
y la gran diversidad de actividades de los jesuitas en América demuestran
que no todos los miembros participaban en la labor misionera de la
Orden. El estudio de las características del personal a través de fuentes
administrativas, tales como los catálogos, permite establecer series
estadísticas sobre el origen de los jesuitas; la proporción de «obreros de
indios»; su formación intelectual; y su lugar en la jerarquía de la Orden.3
Los catálogos trienales eran instrumentos de gobierno elaborados cada
tres años por los superiores en todas las provincias jesuitas del mundo y
remitidos a Roma. Se dividen en dos registros, uno llamado «primero» y
el otro «segundo» o «secreto». El primer registro contiene informaciones
«objetivas» sobre los miembros de una provincia. A cada uno se le atribuye
un número, la calidad de Padre o hermano precede su nombre y apellido y
luego se detallan su lugar de origen (pueblo, ciudad o diócesis), su edad, sus
«fuerzas» o sea su salud, su «tiempo de Compañía»; es decir, su antigüedad
en la Orden, generalmente expresada con la fecha de entrada, su «tiempo
de estudios»; los «ministerios que ha ejercido»; los diplomas universitarios
o «grados en letras», si los tiene; y sus «grados en la Compañía», o sea si
era profeso de tres o cuatro votos, estudiante, coadjutor o novicio, con la
fecha de los votos definitivos si es el caso. El orden de la lista (presentada
en forma de cuadro a partir de 1583 para la provincia peruana) está en
conformidad con los lugares de residencia y la jerarquía de los grados. El
catálogo «segundo» sigue el mismo orden que el primero, pero no repite
los nombres sino el número de cada individuo,4 las informaciones que
revela son más subjetivas y presentan una evaluación de las capacidades
de cada uno, según categorías preestablecidas, como el «ingenio» o dones
intelectuales; el «juicio»; la «prudencia»; «la experiencia de cosas»; el
2 Que resaltan los estudios de Antonella Romano (1999) y de Stéphane Van Damme (2005),
respectivamente sobre los expertos en matemáticas y los hombres de letras en Francia.
3 Los trabajos llevados a cabo por Charlotte de Castelnau-L’Estoile, 2000; Antonella Romano,
1999, y Stéphane Van Damme, 2005, con los catálogos del personal, así como el presente estudio,
se fundan principalmente en la metodología iniciada por Adrien Demoustier, 1973-1974, y Bernard
Dompnier, 1985, sobre los catálogos de la provincia de Lion.
4 Aparece en el caso peruano a partir del catálogo de 1601.
208
«aprovechamiento en letras», o sea su calidad en el marco de los estudios;

su «complexión natural»; y el «talento para ministerios». Esta última
categoría es la que más retiene nuestro análisis, por ser cercana a la de los
«ministerios ejercidos» del catálogo primero y completar las informaciones
con el juicio de los superiores.5 La mayoría de los catálogos peruanos
fueron redactados en castellano.
Todos estos índices dibujan el perfil de los religiosos en su conjunto
y de los que, entre ellos, se podrían denominar misioneros. Este enfoque
del fenómeno misionero desde el punto de vista de sus actores va más allá
de un análisis de la misión a través de sus protagonistas más conocidos,
como los autores de obras lingüísticas o de manuales de evangelización.
Se trata más bien de entender cómo evolucionaron el personal misionero y
su gestión por la institución, así como el impacto de estos cambios en las
relaciones entre diferentes generaciones de «obreros de indios», según una
cronología que va desde la llegada de la Orden al Perú hasta la década de
1630. Este periodo fue el del mayor crecimiento de la población de religio-
sos jesuitas, tanto en Perú como en Nueva España, antes de estabilizarse
en la segunda mitad del siglo XVII. Fue además un momento de importantes
cambios en la provincia jesuita peruana y de asentamiento de la Compañía
de Jesús en la sociedad local. Este estudio se funda en el análisis de seis
catálogos que cubren el periodo que va desde la fundación de la provincia
jesuita del Perú hasta la década de 1630. Los tres catálogos más completos
del siglo XVI (1576, 1583 y 1595) corresponden a momentos importantes
estudiados en las páginas anteriores. El catálogo de 1601 brinda una foto-
grafía de la provincia en el momento en que confluían el debate sobre su
división y la declinación de las misiones volantes en vísperas de las visitas
de extirpación de idolatrías. El catálogo de 1613 permite medir los resul-
tados de la división, y se sitúa en pleno periodo de las visitas. En 1637, el
catálogo sirve para evaluar un momento de renovación de las misiones en
las fronteras de la nueva provincia peruana.6
5 El uso de estos catálogos a nivel central era principalmente administrativo o interno, y político
o externo. Servían para administrar las promociones o la movilidad de los miembros de una provincia
según la prescripción de la Constituciones de la Orden que invitaban a los superiores a conocer a cada
uno para emplearlo según sus inclinaciones y cualidades, con vista a mantener a todos los miembros
satisfechos con sus ocupaciones. Constituciones, Examen, cap.. 4, §4. A nivel externo ayudaban a co-
nocer mejor el capital humano de la institución y a difundir informaciones con la publicación regular
de catálogos resumidos. Lamalle, 1944.
6 Catálogo de 1576, ARSI, FG 1488/2/2 (31 ff), MPII, 112-185; Catálogo de 1583, MPIII, 217-
242; Catálogo de 1595, ARSI, Perú 4I, ff. 31-47, MPV, 752-788; Catálogo de 1601, ARSI, Perú 4I,
209
ALIOCHA MALDAVSKY
En la primera parte se examinan los criterios que indican la calidad

de misionero, consecuencia de un análisis atento, no sólo cuantitativo, del
vocabulario empleado en los catálogos por los superiores de la Orden.
Esta evaluación abre la posibilidad de diseñar la evolución del personal
de la provincia, según su origen, para luego analizar la proporción de
«obreros de indios» existentes en la provincia, en función de su formación
intelectual y de su grado de especialización.
CONTAR Y NOMBRAR A LOS MISIONEROS

Además de ser un instrumento de la administración del personal
religioso, el catálogo trienal fue seguramente la mejor fuente que tenían
los jesuitas en Roma para evaluar en cifras su peso en el mundo y defender
sus intereses. En 1653 la Curia generalicia concibió un informe sobre las
actividades misioneras de los jesuitas en el orbe dirigido a los responsables
de la Congregación De Propaganda Fide, creada en 1622 para encargarse
de la evangelización fuera de Europa. Se trataba de dar cuenta de los
jesuitas que residían en lugares considerados como centros de actividad
misionera. Si su principal criterio era el lugar de residencia, generalmente
en zonas de frontera misionera, el documento confesaba su incapacidad de
contar a todos los misioneros, visto que muchos residían en los colegios
y no ejercían esta actividad a tiempo completo. Las autoridades romanas
de la Orden definían a dos tipos de misioneros: los que vivían en misiones
estables y los que hacían misiones en perímetros cercanos a los colegios;
o sea, misiones volantes. Y aunque el general de la Compañía de Jesús no
lograra establecer una cuenta precisa de los que pertenecían a la segunda
categoría, los de la primera llevaban nombre y lugar de residencia,
informaciones sacadas si ninguna duda de los catálogos de provincias.
Así, aunque los contemporáneos mismos vacilaran cuando se trataba
de definir y de contar a los misioneros, su esfuerzo por llevar a cabo el
ejercicio demuestra la importancia en aquella época del argumento cuan-
titativo y prueba su capacidad de organización, dondequiera que estuvieran,
a través del manejo de instrumentos universales de administración que
empleaban categorías únicas para designar a sus miembros. Para analizar
ff. 55-91a, MPVII, 232-275; Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 144-182a; Catálogo de 1637, ARSI,
Perú 4II, ff. 352-406.
210
correctamente los catálogos del personal jesuita, es preciso tener conciencia

de su significado doble, pues eran el espejo de las actividades reales de
una provincia y al mismo tiempo la imagen que los superiores querían
dar de ella a sus autoridades de tutela en Roma, un término medio entre
«la práctica y la legislación», «la realidad y la teoría».7 Pero, a pesar de
la dificultad de manejo de la fuente, la utilización de los catálogos por los
jesuitas para contabilizarse a sí mismos muestra la pertinencia del ejercicio
para el historiador, con la precaución de no ceder ante la fascinación de las
cifras.
La palabra misionero no formaba parte del vocabulario de los
catálogos trienales en forma sistemática. Se usaba el término de ministerio
y, entre sus acepciones, el de «ministerio de los indios» es el vocablo que
designaba el trabajo en relación con la evangelización y la conversión de
la población indígena. El criterio del manejo y dominio de un idioma local,
ya fuera, en el caso que nos ocupa, el quechua, aymará o puquina, no es
suficiente para que hoy en día evaluemos la participación de los jesuitas de
la provincia peruana en el «ministerio de los indios», simplemente porque
este dato sólo aparece en los primeros catálogos del siglo XVI, para luego
ser retomado en raras ocasiones, lo que le quita cualquier valor estadístico.
Discutiremos en el capítulo siguiente esta ausencia significativa. En
cambio el análisis de la categoría de los «ministerios ejercidos» o sea los
empleos presentes y pasados de un individuo permite dibujar la variedad
de ministerios posibles y acercarse a una evaluación de la especialización
de ciertos jesuitas en el «ministerio de los indios».
Los estudios de los catálogos de los jesuitas distinguen entre «minis-
terios internos»; o sea, «empleos administrativos de gestión espiritual o
temporal de los establecimientos», y los «ministerios exteriores», dirigidos
hacia las personas que no formaban parte de la Orden, fuera del contexto
de los colegios de la Compañía.8 La evangelización de los indios de la pro-
vincia peruana formaba parte de esta última categoría, lo que justifica esta
distinción en el caso estudiado. El amplio panorama de los «ministerios
exteriores» desplegados por los jesuitas de la provincia del Perú se percibe
al estudiar el cuadro n.º 1, en el que se detallan todas las actividades que
aparecen citadas en los catálogos para los 1590 individuos estudiados.
7 Demoustier, 1974, 57.

8 Demoustier, 1974, 42 y siguientes.
211
ALIOCHA MALDAVSKY
CUADRO 1
MINISTERIOS EXTERIORES DE LOS JESUITAS

DE LA PROVINCIA PERUANA (1576-1637)
1576 1583 1595 1601 1613 1637 Total

«misionero» 3 3
«obrero» y «misiones» 1 1 2
«misiones, predicador y confesor» 1 1
«misiones y confesor» 1 1
«lengua» 2 3 5
«doctrinar» 8 8
«obrero» 8 54 52 186 300
«obrero predicador» 16 8 15 39
«obrero, predicador y confesor» 14 8 22
«obrero confesor» 1 14 9 1 25
«obrero cura» 1 1
«predicador» 6 1 25 13 13 7 65
«predicador y confesor» 9 24 20 18 33 104
«predicador, confesor y doctrinar» 3 3
«predicador, confesor, cura» 1 1
«predicador, cura» 1 1 2
«predicador, ministerios» 1 1
«confesor» 12 16 14 6 30 1 79
«confesor, doctrinar» 3 3
«confesor cura» 1 1
«confesor, concordar» 1 1
«confesor, ministerios» 1 1
«cura» 3 1 4
«concordar» 1 1
«acompañar» 2 5 4 3 14
«acompañar, lengua» 1 1
«acompañar, maestro de escuela» 1 1 2
«maestro de escuela» 1 1 9 11
«ministerios» 3 3
TOTAL 73 136 244 280 367 490 1590
212
Para elaborar el cuadro se han respetado al pie de la letra las diferentes

actividades que aparecen en los catálogos y sus posibles combinaciones,
incluso las que no aparecen más que una vez, con el objetivo de tomar en
cuenta, en la medida de lo posible, la totalidad de la información aportada
por los documentos. Por ahora nos concentraremos en la dimensión
exterior de las actividades, sin tener en cuenta las categorías de fieles que
suelen también aparecer y que serán analizadas más adelante. El cua-
dro n.º 1 brinda dos tipos de información: el grado de precisión de los
catálogos y el espíritu en el que cada uno fue redactado, y también la
evolución del vocabulario que sirve para designar a estos ministerios. Así,
algunos términos que se empleaban en 1576 luego desaparecieron y otros
se volvieron de nuevo frecuentes a partir de 1601. El grado de detalle de
un catálogo se lee a través del número de empleos posibles, incluso los que
son asociados a otros. La falta de detalle no significa necesariamente que
los empleos hayan desaparecido. Más bien revela una simplificación de
las categorías, y quizás un menor cuidado en dar cuenta de las actividades
exteriores, según el perfil de los redactores.
Ningún catálogo utiliza la palabra misionero antes de 1637, donde
aparece tres veces citado este empleo. Así, Umberto Coronado, jesuita
residente de Potosí, originario de Amberes y de edad de cincuenta años,
era «misionero y lector de latín». A Ignacio Martínez y Pedro Álvarez se
les calificó de «misioneros insignes», por estar en misión con los indios
chiriguano. Así, la palabra misionero se empleó tardíamente y para
designar a los actores de las misiones fronterizas con indios por convertir.
Antes se utilizaba más bien la palabra misión y, desde 1576, para calificar
el talento del coadjutor temporal Santiago Pérez, empleado en «acompañar
en misiones», sin duda como intérprete. La palabra aparece tres veces en
1601 para Gregorio de Cisneros, quien tenía talento como «obrero de indios
escogido y misiones», aunque fuera «mediano en lo que ha estudiado»;
para Alonso Miranda, predicador y confesor bueno para «misiones y el
trato de almas»; y para el coadjutor temporal Gonzalo Ruiz, talentoso en
lenguas indígenas y en «acompañar en misiones de indios y oficios de poco
trabajo», sin duda por ser ya de edad.
La palabra acompañar no se usaba más que para los coadjutores
temporales, ya fuera en el marco preciso de las misiones, ya fuera en el
de viajes. Se trataba probablemente de individuos capaces de viajar por
213
ALIOCHA MALDAVSKY
los caminos andinos, donde transitaba la población indígena encargada

del transporte del correo y de las mercancías.9 Acompañar era salir del
colegio o de la residencia y se trataba indiscutiblemente de un ministerio
exterior. Tres veces, en 1601 y 1637, la palabra fue asociada a personas
designadas también como maestros de escuela o peritos en algún idioma
indígena. Pero, el jesuita, cuyo talento era acompañar, no podía administrar
los sacramentos, aunque su presencia fuera en realidad indispensable
en la enseñanza de la doctrina cristiana. Los coadjutores temporales
redactores de indipetae en Europa eran conscientes de los límites de su
apostolado cuando pedían ir a las Indias para «ayudar a los padres en la
conversión». Acompañar era un talento particular, digno de ser inscrito en
el registro transmitido al general en Roma, pero no se tiene que asociar
sistemáticamente a la misión, a menos que los redactores lo hicieran ellos
mismos en los catálogos.10
También la palabra «doctrinar» aparece pocas veces en los registros.
Sólo el catálogo de 1576 la cita para ocho personas que enseñaban la
doctrina a indios o a niños, sin tener otro ministerio. Cinco de ellos eran
coadjutores temporales, dos eran estudiantes y uno profeso de tres votos.
Uno de los coadjutores era además albañil y le enseñaba a los niños y a
los rudos, mientras los otros cuatro hablaban quechua, lo que indica que
trabajaban con la población indígena. El cúmulo de esta actividad con la
de predicador y de confesor se aplica a dos sacerdotes, un profeso y un
coadjutor espiritual, y a un novicio cuyo talento suplementario era saber
el idioma local. La palabra maestro de escuela reemplazó sin duda la de
doctrinar a partir de 1595, designando en general a coadjutores temporales
capaces de enseñar la doctrina a los niños.
Las palabras que se encuentran con mayor frecuencia para designar
estos ministerios exteriores son las de «obrero», «predicador» y «confesor».
También encontramos «cura» y «superior de doctrina», que desempeñaban
labores de sacerdotes en las pocas doctrinas de indios de la Compañía. La
palabra «obrero» empieza a aparecer en el catálogo de 1583 y se vuelve
luego muy frecuente, siendo en general asociada a la predicación y a la
confesión, y rara vez a la cura de almas. Hasta 1613, el talento de obrero
9 Glave, 1989, 119-176.

10 1576: 2 en Lima; 1601: 1 en Cuzco, 2 en La Paz y 4 en Lima; 1613: 1 en Cuzco y 3 en Lima;
1637:1 en Cuzco, 2 en Lima y 1 en Pisco.
214
no se sustituye al de predicador o de confesor, que eran los ministerios

principales de la Compañía de Jesús. Al contrario, siempre se distingue
con fineza entre estas actividades, sin duda para resaltar la de predicador,
que necesitaba cualidades específicas. Por lo menos al principio de su
presencia en los catálogos la palabra «obrero» significa otra cosa que el
contenido preciso de la actividad. Se encuentra el equivalente en Brasil
con la palabra latina «operarius» y en España con la variante hispanizada
«operario». Se trata del hombre que trabaja, que se afana, que vive una vida
de esfuerzo. Así, la palabra califica sobre todo la actividad, sin darle un
contenido específico, que se obtiene más bien con los términos predicador
o confesor, que ponen de relieve talentos precisos. A partir de 1601,
parecen distinguirse la actividad de confesor y de «obrero confesor». Será
que los primeros confesaban a indios y los otros a españoles o a jesuitas
exclusivamente, última actividad que no tiene palabra precisa, como en
Lion, donde se habla de «confesores de los nuestros». En 1637, estas
sutilezas desaparecen bajo el vocablo de «obrero», escrito 186 veces sin
precisión, y asociado sólo a la actividad de predicación, lo que muestra que
el prestigio del púlpito no desaparece cuando se simplifican las categorías.
Todas estas actividades que resumimos en la idea de ministerios ex-
teriores no formaban parte de la vida cotidiana de todos los jesuitas de la
provincia. La proporción de los miembros de la provincia que participaban
en tales tareas varía según las fechas y el estatuto de las personas (cuadro
n.º 2). En 1576, un 63% de los 73 jesuitas de la provincia participaban en
los ministerios exteriores. Más tarde, a pesar de que el personal aumentó,
sólo un 33% de los 136 jesuitas en 1583, y un 30% de los 244 que tenía
la provincia en 1595 ejercían ese tipo de ministerios. Posteriormente, se
restableció un cierto equilibrio cuando un 53% de los 280 jesuitas con
los que contaba la provincia en 1601, y un 44,4% de los 367 presentes en
1613 se dedicaban a tales actividades. Tal situación se mantuvo en 1637 ya
que un 46,3% de los 490 miembros de la provincia participaban en tareas
exteriores. Durante todo el periodo la mayoría de los jesuitas profesos y
coadjutores espirituales aparecen ejerciendo ministerios exteriores. En el
caso de los estudiantes, novicios y coadjutores temporales, no se trataba de
actividades que los definieran en su labor, salvo en 1576, fecha en la que
muchos las desplegaban. Esta evolución dibuja la de una política de perso-
nal, dirigida o no según las coyunturas, hacia las relaciones con la sociedad
secular. En 1576 las cifras confirman claramente la opción por orientar la
215
ALIOCHA MALDAVSKY
labor evangélica hacia los ministerios exteriores, debido al impulso dado

en tal sentido por José de Acosta, provincial en esa fecha. Luego, en 1583 y
1595, los provinciales respetaron las reglas que prescribían la exclusión de
novicios y coadjutores temporales de los ministerios exteriores, mientras
que los estudiantes parecen dedicarse prioritariamente a sus estudios, qui-
zás porque el importante aumento de personal que conoció la provincia en
ese periodo hizo necesario un periodo de formación específica de los recién
acogidos. Sin duda estas opciones explican las quejas de José de Acosta en
los años 1580 respecto de la debilidad del ministerio de las misiones en la
provincia.
En 1601, los ministerios exteriores se reforzaron gracias a coadjutores
espirituales y estudiantes ya avanzados y algunos profesos que también
participan en mayor proporción. En 1613 y 1637 en torno a la mitad de los
estudiantes ejercían estos ministerios, debido nuevamente a un aumento
significativo de los miembros y a la necesidad de priorizar su formación. En
esas fechas la participación de todos los coadjutores espirituales, profesos
de tres votos y de una gran mayoría de los profesos de cuatro votos (95%)
en ministerios exteriores permitió mantener una alta tasa de participación
a nivel provincial. La fotografía resultante sobre el ejercicio de ministerios
exteriores por los jesuitas de Perú que nos brinda este breve análisis tiende
a demostrar que los años 1580 y 1590 no fueron los más dinámicos en este
plano, y confirma la declinación de las misiones observada en las páginas
anteriores, a pesar del aumento del número global de sus miembros.
Sin embargo, no queda resuelta aún la cuestión del apostolado de los
indios. Las palabras que designan los ministerios exteriores se matizan en
general en «obrero de indios»; «obrero de españoles»; «obrero de indios y
españoles»; e incluso «obrero de indios infieles». Las cualidades excepcio-
nales de algunos individuos hizo que fueran designados como «obrero de
indios insigne» o «escogido», pero en general se aplicaba a jesuitas en con-
tacto con indios fronterizos, al igual que la palabra «misionero». Algunos
jesuitas no predicaban ni confesaban más que a indios y otros únicamente
a españoles, pero para la mayoría no se menciona a qué público dirigían
sus actividades. Sin embargo, la mención explícita en algunos casos es lo
que distingue a la provincia en comparación con las de Europa y a ciertos
jesuitas en comparación con otros en la misma provincia peruana.
216
El cuadro n.º 2 cruza información referida a la distinción entre los

jesuitas que ejercían ministerios exteriores y los otros, con el dato añadido
de las categorías de la población a las que esos ministerios se dirigían,
tomando en cuenta la ausencia de información en cuanto a esas categorías,
lo que merece también un comentario propio.
CUADRO N.º 2
MINISTERIOS EXTERIORES Y CATEGORÍAS DE FIELES
1576 1583 1595 1601 1613 1637

Jesuitas que no ejercen ningún 27 91 167 132 204 263
ministerio exterior 37% 67% 70% 47% 55,6% 53,7%
46 45 75 148 163 227
Jesuitas que ejercen ministerios exteriores
63% 33% 30% 53% 44,4% 46,3%
Sin información 18 32 38 96 85 7
Españoles 3 0 0 1 8 58
Niños 2 0 1 2 0 10
Indios 17 7 21 25 18 1
Indios y españoles 6 6 17 24 52 149
Infieles 0 0 0 0 0 2
Jesuitas que ejercen ministerios de indios 23 13 38 49 70 152
Proporción / ministerios exteriores 50% 29% 50,6% 33% 43% 67%
Proporción / total de jesuitas 31,5% 9,5% 15,7% 17,5% 19% 31%
Total 73 136 244 280 367 490
El recurso en los catálogos a diferentes categorías de fieles parece

relativamente estable durante todo el periodo. A pesar de ello, se nota la
ausencia de información respectiva para los años 1595 y 1601, justo cuan-
do los jesuitas que ejercían ministerios exteriores parecen aumentar en
forma significativa, sin que por ello aumenten en forma proporcional los
«obreros de indios» u «obreros de indios y españoles». La vigencia de esta
última categoría, que designa a los jesuitas que ejercían estos ministerios
en ambos grupos, permite pensar que cuando los catálogos no dan infor-
mación detallada sobre la categoría étnica de los fieles, se trata sin duda
de jesuitas que tenían contacto sólo con los españoles. El catálogo de 1637
lo confirma, al asignarles actividades dirigidas a «indios y españoles» y
217
ALIOCHA MALDAVSKY
«españoles», con un auge espectacular de esta última categoría, mientras

casi desaparecen los jesuitas que se dirigen sólo a «indios» y aquellos de
los que no disponemos de información. En esta misma fecha, la categoría
de «infieles» empieza a vislumbrarse en los catálogos, para el caso de los
chiriguano cuyos evangelizadores son también por primera vez designados
como misioneros.
Esta reorganización y evolución de las categorías, en las que destaca
la presencia masiva de especializaciones en españoles solos o en indios
asociados con españoles, se puede leer a dos niveles: como reflejo de una
realidad y como expresión de una postura frente a los ministerios exteriores
de parte de los superiores que redactaron estos documentos. El aumento de
los jesuitas que dirigían su labor a un público explícitamente mixto étni-
camente se percibe ya en el catálogo de 1613. El hecho que en 1637 casi
no hubiera en el catálogo jesuitas que dirigieran su labor exclusivamente
a los indios podría ser la prueba de una menor especialización de algunos
individuos como «obreros de indios», a medida que la Compañía de Jesús
se instalaba plenamente en la sociedad colonial. A su vez, la aparición de
la categoría de «indios infieles» introduce una nueva distinción que se con-
firma con el empleo de la palabra «misionero», dando cuenta de un nuevo
tipo de especialización en relación con un nuevo impulso misionero de la
provincia hacia las misiones de frontera entre «infieles». No cabe duda que
el análisis de los catálogos refleja la realidad múltiple de los ministerios ex-
teriores y la variedad de las capacidades de los jesuitas que se dirigían tanto
a indios como a españoles. Esto no significa que el ministerio de los indios
fieles decayera en ese momento, como lo demuestran la participación de
los jesuitas en las campañas de extirpación de idolatrías hasta los años 1620
y la vigencia de la categoría mixta de fieles según su pertenencia étnica.
Pero además de dar cuenta de la realidad de la actividad de los jesui-
tas, los catálogos son también el reflejo de las categorías de fieles perti-
nentes para quienes los redactaban. Si la categoría de «obreros de indios»
decayó, se debe sin duda a que ya no era tan crucial para los superiores
demostrar a su jerarquía en Roma que la provincia cumplía con su deber
de evangelizar a los indios. Al mismo tiempo la provincia asumía clara-
mente en sus catálogos la especialización de gran parte de sus miembros
en ministerios únicamente dirigidos a españoles, tal como siempre existió a
través de la enseñanza, de la predicación y de las congregaciones marianas
218
establecidas en todas las ciudades donde los jesuitas tuvieron un colegio

o una residencia, como reflejan las cartas anuas. A su vez, y aunque los
jesuitas asumieran con mayor soltura la naturaleza doble de los ministe-
rios que ejercían en la sociedad colonial, la vigencia de la distinción entre
«obreros de indios y españoles» y «obreros de españoles» demuestra que
la categoría de los indios seguía teniendo un sentido en 1637. Por eso me-
recen un análisis más preciso los jesuitas que ejercían el ministerio de los
indios, especializados o no.
En la carta anua de 1579, el padre José de Acosta escribía: «los que
saben la lengua de los indios y entienden en la predicación y confesión
y los demás ministerios destos naturales, son veinte y quatro»,11 de un
total entonces de 101 jesuitas, que coinciden con los «obreros de indios»
señalados por el catálogo de 1576. La evolución del número de jesuitas
que se dedicaban exclusivamente o no a los indios no es proporcional al
crecimiento de los miembros de la provincia peruana. Así, mientras los
«obreros de indios» se duplicaron entre 1576 y 1601, el número total de
jesuitas se multiplicó por cuatro. Sin embargo no todas las cifras concuer-
dan. Según Rubén Vargas Ugarte, en un memorial escrito por el padre
Joseph Teruel en 1602, a las autoridades civiles del virreinato, se resumen
las actividades misioneras de la Orden desde su llegada al Perú y se afirma
que de los 103 sacerdotes con que contaba la provincia 80 conocían la
lengua quechua, «fuera de otros muchos hermanos que también la saben y
ejercitan catequizando, enseñando y predicando».12 Estas cifras, así como
el 70% de obreros de indios que citaba el padre Diego Álvarez de Paz en
una carta a Claudio Aquaviva en 1601, para explicar que no era necesario
que todos los jesuitas de la provincia aprendieran las lenguas indígenas,13
discrepan con las resultantes del catálogo del mismo año donde un 17,5%
son «obreros de indios», cifra que concuerda más bien con los argumentos
del Padre Nicolás Durán, quien, en esa fecha, temía por el futuro de las
lenguas indígenas en la provincia y por la vocación misionera de la Orden.
En su memorial el objetivo de Joseph Teruel era poner de relieve estas acti-
11 Carta anua, Lima 11 de abril de 1579, MPII, p. 608-609.

12 Joseph Teruel, «Memorial en que se hace relación sumaria de las ocupaciones que los PP. de
la Compañía de Jesús tienen en el Perú y reinos anexos a el, entre los indios naturales de esta tierra»,
Vargas Ugarte, 1963-1965, 412-417.
602-622.
219
ALIOCHA MALDAVSKY
vidades frente a la Corona, tomando quizás el riesgo de exagerarlas en vista

de justificar la presencia de la Orden en el Perú. De ser ciertas las evalua-
ciones de los padres Teruel y Álvarez de Paz, una parte de los jesuitas que
participaban en el apostolado de los indios escaparían al presente análisis
basado en los catálogos. Pero lo más probable es que estas evaluaciones in-
dividuales exageren la proporción de misioneros. En la provincia jesuita de
Nueva España, el catálogo de 1600 enumera a 314 miembros, incluyendo
las islas Filipinas. Lo acompaña un «Cathalogo de los Padres que en la Pro-
vincia de Nueva España saben lenguas y las ejercitan y de los que atienden
a aprenderlas anno de 1600» que incluye a 55 jesuitas, o sea un 17,5% de
los miembros de la provincia,14 cifra que se corresponde con el porcentaje
de obreros de indios presentes en los documentos peruanos de 1601. Las
divergencias de cifras se deben sin duda a que los catálogos daban fe de
las actividades misioneras de cada miembro de la Orden siempre y cuando
fueran efectivas y regulares, o sea que sirvieran realmente para definir al
individuo. En ese sentido se les puede considerar como fiables. El hecho
mismo que los actores recurrieran a las cifras para evaluar el apostolado de
los indios justifica el interés de este enfoque.
Frente al hecho mencionado que entre 1576 y 1601 la población de
jesuitas de la provincia peruana se multiplicó por cuatro, mientras que la
de misioneros sólo se duplicó, entre 1601 y 1637, el proceso se invirtió ya
que el número de misioneros se multiplicó por tres, y el de miembros de la
provincia por 1,7. El crecimiento de la población misionera en la provincia
peruana fue mayor en el siglo XVII que en el siglo XVI. Pero los obreros de
indios siempre fueron una minoría, lo que confirma la carta de uno de ellos
al general en 1637 cuando, al referirse a las misiones, escribía textualmen-
te: «Son muy pocos los que quieren emplearse en esto».15 La evolución de
las categorías demuestra que la especialización en esta actividad era menor
en 1637 que treinta o sesenta años antes y demuestra la exaltación de la ca-
tegoría de obreros de indios que se dedicaban a misiones fronterizas, signo
de un nuevo ímpetu misionero en la década de 1630 y de una cierta rutina
misionera con respecto de los indios cristianizados.
Para entender mejor las características de este personal misionero,
hace falta analizar su origen, la proporción de americanos y de europeos,
14 ARSI, Mex. 4, Catálogo de 1600, ff. 105-125 y f. 134.

15 Carta de Juan Ternino al general, Lima, 1.º de abril de 1637, ARSI, FG 1488/IV/4.
220
así como su poder en la provincia a través de su lugar en la jerarquía, rela-

cionado en general con su formación intelectual, a lo que dedicaremos los
siguientes apartados.
EL ORIGEN DE LOS MISIONEROS DE LA PROVINCIA PERUANA
La admisión de americanos en las órdenes religiosas del Perú ha sido

estudiada en el marco de la problemática más amplia de la «aparición de
la conciencia criolla» en la América colonial, y su reflejo en la lucha por
el poder en el seno de las órdenes mendicantes en Lima que practicaban
la alternancia de los cargos de responsabilidad, fue la principal conclusión
del trabajo de Bernard Lavallé sobre el criollismo. A la diferencia de los
franciscanos, dominicos y agustinos, que practicaban un sistema de go-
bierno determinado a nivel local, los jesuitas no elegían a sus provinciales
y acataban órdenes de Roma. Por eso el estudio de Bernard Lavallé toma
en cuenta más bien los debates acerca de la admisión de los criollos en la
Compañía y estudia los catálogos para comprobar la realidad de la admi-
sión de jesuitas nacidos en América.16
Un intercambio de capacidades
El análisis de la admisión de criollos y de mestizos en la Compañía

de Jesús plantea el problema de su participación en la evangelización de
los indios. Los catálogos permiten analizar los diferentes aportes al creci-
miento demográfico de la provincia que supuso el ingreso de americanos,
o de europeos admitidos en América y de europeos venidos de Europa.
Para los superiores de la Orden en Roma, cuya reflexión teórica precedió
su instalación en América, la admisión de gentes locales en la Compañía
era complementaria al envío de europeos a las tierras de evangelización,
para concretar un intercambio de capacidades. Sin embargo, la práctica no
siempre estuvo en conformidad con la teoría.
En tal sentido, la administración romana de la Orden, consciente de
la imposibilidad de enviar misioneros continuamente, teorizó en la década
16 Lavallé, 1982, 1986, 203-219, 1993, 197-210.
221
ALIOCHA MALDAVSKY
de 1550 la idea de un intercambio de capacidades entre europeos y reclutas

locales, a raíz de la experiencia adquirida principalmente en Oriente por los
compañeros de Francisco Javier y en Brasil, donde los jesuitas llegaron en
1549. En su relato del martirio del Padre Criminal en la India el secretario
de Ignacio de Loyola, Juan Polanco, explica que el jesuita empleaba en
1549 a un catequista de la comunidad cristiana local. En 1555, Manuel de
Nóbrega escribía que había enviado a un mestizo a estudiar a Coimbra. En
el Chronicon, Juan Polanco se refería también a la presencia de un sacerdote
que oía confesiones en la lengua local y que tenía la confianza de los jesuitas
en la isla de Chora. El mismo año, en su informe a Roma sobre la provincia
india, el provincial de Portugal aludía a la posibilidad de admitir portugue-
ses o mestizos en el colegio y noviciado de Goa para resolver la falta de
misioneros arribados de Europa. Sin embargo, el Chronicon de Polanco
afirmaba en 1556 que los mamelucos brasileños no eran aptos al instituto de
la Compañía. En una carta al provincial de la India en 1560, Lainez y Polan-
co aludían al hijo de un braman admitido en la Orden.17
La diversidad de situaciones hacía difícil la elaboración de una polí-
tica única y fija por parte de la administración central. Las cartas desde la
cúpula romana abrían la puerta al ingreso, fuera cual fuera el origen de los
candidatos, dejándoles la responsabilidad a los superiores de admitir libre-
mente a reclutas locales sin otro criterio que el de sus talentos. Mientras
Francisco Javier no pensaba poder admitir «gente dessa tierra», Ignacio
alentaba en 1549 a no descorazonarse y a seleccionar con rigor, optaba por
multiplicar las fundaciones de colegios para admitir a niños y poder selec-
cionar a eventuales futuros jesuitas según «la inclinación, la capacidad y la
perfección», aconsejando que se identificaran las regiones donde se encon-
traban los individuos más aptos. Por último, no excluía la admisión de es-
pañoles o portugueses in situ.18 En 1555, en una carta a Michael Turriano,
provincial de la India, Ignacio aludía dos veces a «muchachos de la tierra»
para designar a los jóvenes que estaban estudiando en el colegio de Goa y
que representaban las nuevas plantas del cristianismo en la India. En 1558,
Lainez y Polanco alentaban al provincial de la India a admitir «algunos de
la tierra», incluso si no eran ordenados. Al mismo provincial, que opinaba
que «la gente de esa tierra no es apta para la compañía», le ordenaron en
17 Županov, 2005.
18 Ignacio de Loyola a Francisco Javier, Roma, 11 de octubre de 1549, Documenta Indica, t. I, 513.
222
1560 no cerrarles la puerta. En 1562, en una carta al padre Nóbrega, radi-

cado en Brasil, Lainez hablaba de admitir a «muchachos» cuyo origen no
precisaba, ya que educados en los colegios de la Compañía eran valiosos
por su conocimiento de la lengua local.19
De Ignacio de Loyola a Lainez dominó una actitud abierta a la ad-
misión de la población local en la Compañía de Jesús. Pero no por ello
se dictaron reglas claras, salvo la opción por una selección drástica, como
aquella a la que se sometían ya todos los candidatos europeos. En la co-
rrespondencia no siempre se cita con claridad si los candidatos locales
eran neófitos, mestizos o europeos radicados en Ultramar. Se trataba de
un reclutamiento local practicado con gran libertad por los superiores, sin
más regla que la selección de los talentos en un contexto, sin embargo, de
recelo hacia la población local. Con el criterio del talento se resolvía en
teoría la tensión entre el espíritu ignaciano de apertura por principio, para
el crecimiento de la Orden, y las diversas opiniones y experiencias de los
superiores provinciales sobre el tema. Los principios de Ignacio reflejaban
una posición ideológica. El objetivo de la misión era convertir y mantener
en la fe a pueblos diversos con el fin de integrarlos a la cristiandad. Apa-
recía entonces como lógico que se los admitiera en las Órdenes Religiosas
católicas. Esta doctrina era coherente con la política de la Orden de rehusar,
en ese entonces, cerrarse a la admisión de cristianos nuevos en España,
especialmente a los descendientes de judeo-conversos. Los jesuitas termi-
naron por respetar la evolución de la mayoría de las instituciones religiosas
de la península en materia de pureza de sangre no antes de 1599.20
La incertidumbre de la correspondencia en cuanto a las diferentes
categorías posibles de reclutas locales se aclara en el documento de Juan
Polanco de 1558 citado anteriormente que definía el carácter complemen-
tario de la admisión de locales con el envío de europeos.21 En tres párrafos
seguidos el documento de 1558 citaba los tres tipos de personas que podían
apoyar la conversión y la conservación en la fe de los paganos: los «habi-
tantes de las Indias» (incolae); «los nuestros» (nostri); y los «indígenas»
(indigenis), cuya admisión en la Orden no estaba contemplada aunque
19 Carta al Padre Nóbrega, Trento, 16 de diciembre de 1562, Lainii Monumenta, t. VI, 577-580.
20 Fabre, 1999a. Borja Medina, 1992.
21 Texto publicado en latín por Pedro Leturia, traducido al francés y comentado en un artículo
colectivo del Grupo de investigación sobre las misiones ibéricas en la época moderna (en adelante
Grupo), 343-344.
223
ALIOCHA MALDAVSKY
podían ser útiles a la misión. Los «incolae» eran los europeos instalados
en las Indias orientales de la época y sus descendientes, o sea los colonos.
No se excluía su admisión en la Compañía porque sabían «la lengua ver-
nácula» y «para que la Compañía [pudiera] crecer y durar en esos lugares,
sin que [fuera] necesario enviar continuamente obreros desde [Europa]».
El texto, sin embargo, no contemplaba la posibilidad de mestizaje entre
«incolae» e «indigenis», lo que refuerza su carácter sumamente teórico.
Los «nuestros» eran los jesuitas miembros de la Orden que iban desde Eu-
ropa a los territorios de misión y que debían «aprender las lenguas de esas
naciones, con la ayuda de las gramáticas y de la práctica, si verdaderamente
se [juzgaba] que [tenían] disposiciones para ello». Las cualidades de estos
jesuitas europeos sólo se citaban explícitamente en las referencias relativas
a los estudiantes o los coadjutores temporales, a quienes se consideraba
que debían poseer «grandes virtudes morales», aunque tuvieran «un talen-
to menor en letras». En cambio, al referirse a los profesos de cuatro votos
Polanco no detallaba los talentos que debían poseer, sin duda porque siendo
profesos, su formación era perfecta en el sentido de acabada.22 Esta idea
de perfección formaba parte del proyecto de intercambio de capacidades
formulado en el texto de 1558.
La vocación de la Compañía de Jesús de permanecer en los territorios
de Ultramar de manera «perpetua» e indefinida aparece claramente en el
documento prospectivo de Juan Polanco del 1558. Así, el proyecto llevaba
en sí mismo la penuria estructural de misioneros, que debía ser resuelta con
la admisión de los descendientes de europeos. Sin embargo, el objetivo de
la admisión de gentes locales era sobre todo la de complementar talentos.
Los habitantes de las Indias debían «adquirir una aptitud para soportar las
reglas de la compañía»23, formándose en Europa o in situ. La perfección
y las virtudes morales de los europeos eran necesarias para que, con su
contacto, se llevara a cabo ese aprendizaje, ya que la formación masiva en
Europa de los reclutados localmente no era posible. A su vez, los talentos
específicos, sobre todo lingüísticos, de los jesuitas de origen local eran
útiles para los europeos, quienes se formaban frecuentándolos.
22 Una versión más desarrollada de este comentario del párrafo §3 del texto de 1558 en Aliocha
Maldavsky, «Une géographie des talents», Grupo, 310-313.
23 Grupo, 343.
224
¿Americanos para la misión?
Las estadísticas extraídas de los catálogos permiten medir la evolución

de la presencia de americanos en la provincia peruana y su participación en
la evangelización de los indios como «obrero de indios»; «obrero de indios
y españoles»; o peritos en la «lengua». En el cuadro n.º 3 se incluyen en
el acápite americanos a los jesuitas cuyo lugar de nacimiento («patria») se
encuentra en algún lugar de América, sin distinguir a criollos de mestizos,
por ser esta información particularmente escasa y poco relevante desde el
punto de vista estadístico.
CUADRO 3
LOS AMERICANOS EN LA PROVINCIA PERUANA

Y EL APOSTOLADO DE LOS INDIOS
1576 1583 1595 160124 1613 1637

Total de jesuitas25 73 136 244 (242) 280 (279) 367 (365) 490 (488)
Obreros de indios 23 14 38 49 70 152
Americanos 10 25 38 38 77 187
% de americanos en la
provincia 13,70 % 18,38% 15,70% 13,62% 21,10% 38,32%
«obreros de indios»
americanos 8 7 11 8 17 81
% de «obreros de indios»
americanos 34,8% 50% 28,9% 16,7% 26,1% 63,3%
La proporción de americanos en la provincia creció poco durante el

siglo XVI. La Compañía de Jesús en el Perú se abrió en forma mucho más
significativa a los americanos en el primer tercio del siglo XVII, ya que se
multiplicaron por dos entre 1601 y 1613 y casi por cinco entre 1613 y
1637. Dicha apertura se explica principalmente por el arraigo creciente de
la Orden en la sociedad colonial, a través de las numerosas fundaciones
de colegios y de residencias en las principales ciudades del virreinato.
24 La carta anua de 1601 agrega dos jesuitas a la cifra del catálogo que citamos aquí.
25 Entre paréntesis las cifras para las cuales se dispone de la información. Un porcentaje mínimo
carece de ella.
225
ALIOCHA MALDAVSKY
Además, el desarrollo de la provincia no podía depender únicamente de las

expediciones de españoles enviados desde Europa. Sin embargo, la actitud
de la Orden respecto a la admisión de americanos, tanto de criollos como
de mestizos, refleja las contradicciones que vivía una institución deseosa
de adoptar soluciones eficaces para su propósito, pero también cautelosa
frente al aumento del componente local de la sociedad colonial.
En la carta anua de 1568, redactada por Diego de Bracamonte en
enero de 1569, el provincial justificaba la admisión de los primeros ame-
ricanos de la provincia peruana por esta necesidad que tenían los europeos
de aprender los idiomas locales al afirmar que «los de acá saben todos la
lengua y están hechos a la tierra; y mortificados bien y fundados en virtud,
haran buenos conpañeros para los que de alla vinieren». Bracamonte daba el
ejemplo del hermano Pizarro, un estudiante, cuya eventual calidad de mes-
tizo nunca aparece claramente.26 En el catálogo de 1576, Juan de la Plaza,
tomó la precaución de precisar los talentos lingüísticos de estos americanos,
como si se tratara de justificar su presencia en la Orden. Cinco mestizos, así
llamados en los documentos, formaron parte de la primera ola de admisio-
nes de americanos, como si se tratara de introducir rápidamente en la Com-
pañía individuos con un talento lingüístico, inmediatamente útiles. Juan de
la Plaza calificaba a estos mestizos de «lenguas» sin mayor precisión, como
si su valía se resumiera en su capacidad de comunicar en quechua o aymará.
Al mestizo se le consideraba como una «lengua» porque hacía las veces de
un órgano de comunicación. Así lo demuestra la admisión de Blas Valera en
noviembre de 1568 y de Bartolomé de Santiago en 1574, los traductores del
catecismo del Tercer Concilio de Lima de 1583.27
La política de admisión de americanos de los jesuitas del Perú era
coherente con el texto de 1558, al igual que su recelo hacia los locales que
se percibe en la correspondencia de las provincias jesuitas de la India o de
Brasil en la década de 1550. En el contexto político y social de la sociedad
colonial hispano-americana de la década de 1560, los descendientes de
conquistadores y encomenderos eran sospechosos de cuestionar la legiti-
midad de la Corona, tras la promulgación de las leyes contra la perpetuidad
de las encomiendas, y de su posible alianza con los mestizos contra la ad-
ministración monárquica.28
26 MPI, 266. Sobre Pizarro, MPI, 258-259.

27 Sobre la vida y los escritos de Blas Valera, la síntesis de Hyland, 2003.
28 Lavallé, 1993, 15-21; Pastor, 1996, 247-266; Barnadas, 1973, 195-197.
226
Bernard Lavallé ha demostrado las variaciones periódicas de la

política de admisión de americanos que ilustran el antagonismo hispano-
criollo en la Compañía de Jesús en el Perú.29 Los vaivenes del siglo XVI
se combinan con un recelo permanente hacia criollos y mestizos que se
nota muy pronto en la correspondencia. La imagen desfavorable de los
criollos y de los mestizos aparece así en una carta al general Francisco de
Borja en 1569 del Padre Luís López, quien explicaba que «los nacidos en
la tierra, que se llaman criollos o mestizos, son tan inconstantes y floxos,
regalonazones y unbratiles, que por ninguna via se sufre recibirlos, si no
pasan los veinte años».30 El Padre Zúñiga completaba el catálogo de 1571,
comentando que los criollos eran «muy libres, criados en regalo y amigos
dél, indevotos y nada aficionados a cosas de oración y mortificación, poca
capacidad, grandissimamente inconstantes».31 Francisco de Borja y Juan
Polanco reaccionaron a las primeras impresiones sobre los americanos,
recomendando mucha prudencia, escribiendo el general en 1570: «Acerca
de los que reciben por allá, no alargue la mano Vuestra Reverencia y pro-
ceda con mucha consideración; porque las nuevas que acá tenemos de las
qualidades de la gente que aí se cría, es menester mucho recato con ella,
aunque siempre es de sperar se ofrecerán algunos que tengan partes para el
divino servicio en nuestra Compañía»,32 y su secretario en la misma fecha
dio las siguientes instrucciones textuales: «Será a proposito los legos que se
han recebido para lenguas en las misiones, mas conviene que sean primero
muy bien probados».33
En 1576 se empezó a distinguir con más precisión entre mestizos y
criollos. La congregación provincial recomendó la prudencia, excluyendo
a los mestizos de la ordenación y pidiendo a Roma que mandara jesuitas
europeos.34 El visitador Juan de la Plaza confirmó esta distinción sin ce-
rrar la puerta a los mestizos como coadjutores temporales: «Otros ay que
llaman mestizos, que son hijos de españoles y indias, y éstos, aunque son
más humildes y subiectos que los criollos de su condición, son más cortos
de entendimiento; y comúnmente tienen los españoles, y especialmente
29 Lavallé, 1982, 687-744.

30 Luis López a Francisco de Borja, Lima, 29 de diciembre de 1569, MPI, 332-333
31 Catálogo de 1571, MPI, 447.
32 Carta al provincial Ruiz del Portillo, Roma, 14 de noviembre de 1570, MPI, 389.
33 Carta al provincial Ruiz del Portillo, Roma, 14 de noviembre de 1570, MPI, 405-406.
34 MPII, 78-79.
227
ALIOCHA MALDAVSKY
los eclesiásticos y religiosos, mucha aversión con ellos, porque son muy
conocidos en el color, y para sacerdotes conviene que sean muy raros los
que se reciban, para legos no tiene tanto inconveniente, con tanto que se
guarde en recibirlos el modo que está ordenado para recibir criollos».35 En
1582, la tercera congregación provincial les cerró definitivamente la puerta
a los mestizos, al mismo tiempo que bajó la edad mínima de admisión
de los criollos, distinguiendo definitivamente entre las dos categorías de
americanos. Según los padres reunidos en la congregación, «la experiencia
ha mostrado a la larga no probar bien este género de gente, y las demás
ordenes han abierto camino a la Compañía para esto con su ejemplo,
aviendo ordenado no se reciba ninguno deste género en sus Religiones, y
el Rey tiene mandado no sean admitidos a orden sacro».36 José de Acosta
era también de esta opinión en su libro De procuranda Indorum Salute al
exponer que no «es conveniente confiar tan gran empresa a hombres que
son expertos en el idioma, pero cuyas costumbres no son tan a propósito.
Porque de ordinario mantienen los resabios de la condición y costumbres
de los indios, con cuya leche y trato se han criado».37 Los dominicos y
los agustinos también se cerraron al ingreso de mestizos a finales del si-
glo XVI, cuando los franciscanos los aceptaron sólo de manera oficiosa y
luego oficial a partir de 1610.38 A ello se sumó que, a pesar de las Bulas
de Pío V en 1571 y de Gregorio XIII en 1576, concediendo a los obispos
americanos el poder de ordenar a los mestizos a pesar de ser ilegítimos, la
Corona ordenara lo contrario en 1577 a los obispos y arzobispos del Perú
y el virrey Francisco de Toledo tuviera una política restrictiva al respecto
en el ámbito de los caros civiles.39 Luego se revocó esta orden en 1588
siguiendo las recomendaciones del Tercer Concilio de Lima de 1582, en
el que los obispos reunidos autorizaron se ordenasen mestizos siempre y
cuando se dedicasen a las doctrinas de indios. Además la Corona prohibió,
en 1594, la ordenación de individuos de nacimiento ilegítimo, lo que los
contemporáneos consideraban como una restricción directa a la ordenación
de mestizos.40 El debate siguió vigente en las primeras décadas del siglo
XVII, hasta que el Consejo de Indias, influenciado por Juan de Solórzano
35 MPII, 183.
36 MPIII, 206.
37 José de Acosta, [1588], 1984, 69.
38 Hyland, 2003, 25. Olaechea, 1972.
39 Coello de la Rosa, 2008, 42-43.
40 Sobre el debate acerca de esta legislación ver Hyland, 1998.
228
Pereyra, gobernador de Huancavelica en 1624 y luego fiscal del Consejo de

Indias entre 1628 y 1630, permitió a los arzobispos otorgar dispensas por
ilegitimidad para la ordenación.41
La negativa oficial a que los mestizos ingresasen en la Compañía de
Jesús coincidió con la afirmación de la existencia de una frontera entre in-
dios y españoles, que otorgaba a los indios el estatuto de eternos neófitos,
justificando la perennidad de la empresa de evangelización y su exclusión
social.42 Como descendientes de indios, se consideraba que los mestizos
heredaban de sus taras,43 por lo que eran excluidos del estatuto de cristianos
verdaderos, al ser percibidos en su ambigüedad.
El catálogo de 1576 refleja las restricciones y el destino misionero
de los americanos admitidos en la provincia en virtud del intercambio de
capacidades y de sus dones lingüísticos. Ocho de los diez americanos con
que contaba entonces la Compañía de Jesús en el Perú eran obreros de
indios, siendo la proporción de americanos en el grupo de misioneros más
alta (34,8%) que en la población total de jesuitas en la provincia (13,7%).
En este catálogo aparece el único profeso mestizo declarado en la historia
de los jesuitas del Perú, el padre Blas Valera quien, sin embargo, no alcanzó
el cuarto voto, grado máximo en el seno de la Orden. De los otros nueve
americanos, cuatro eran estudiantes (de los cuales uno era mestizo), dos
eran coadjutores temporales, y tres eran novicios mestizos: dos coadjutores
temporales y otro sin precisión. La proporción de americanos que partici-
paban en el apostolado de los indios fue siempre superior a su proporción
en la provincia. Pero las cifras de los misioneros americanos no se corres-
ponden con las de los americanos en general, ni con las de los misioneros,
pues entre 1576 y 1583 pasaron de 23 a 14 los individuos cuyas actividades
los ponían en contacto con los indios. De estos 23 «misioneros» del catá-
logo de 1576, cuatro parecen haber salido de la Orden, pues no aparecen
más en el catálogo de 1583.44 Los otros 19 «misioneros» del catálogo de
1576 siguieron en la provincia en 1583, pero sólo ocho aparecen ejerciendo
actividades con los indios en el catálogo; entre ellos se destacan los cinco
41 Hyland, 1998, 450.

42 Sobre el proceso de diferenciación de los indios en virtud de la transmisión de las costumbres
idolátricas, ver Estenssoro Fuchs, 2003.
43 Hyland, 2003, 67.
44 Antonio Camacho y Cristóbal Sánchez mueren en 1576, Hernando de Zorita salió de la orden
por estar descontento con su condición (MPII, 528) y no se sabe lo que fue de Hernando Espinar.
229
ALIOCHA MALDAVSKY
mestizos del catálogo de 1576.45 Según Sabine Hyland, la exclusión oficial

de los mestizos de la Orden coincidió con la gran severidad con que se trató
al Padre Blas Valera por sus opiniones y escritos en defensa de la cultura
indígena.46
Desde el punto de vista de la alta jerarquía de la Compañía de Jesús en
Roma, los americanos eran admitidos exclusivamente por su utilidad como
misioneros, como lo confirmó en 1581 Claudio Aquaviva en una carta al
maestro de novicios Esteban Cavello: «Hanme sido de mucha consolacion
las nuevas del buen progreso del noviciado que tiene a su cargo y quán
bien pruevan los criollos, porque de más de su propio aprovechamiento y
perfectión, serán de mucha importancia para la conversión y conservación
de la gente de la tierra por saber la propriedad de la lengua, el modo de pro-
ceder y trato de los indios, que son ventajas que para quando las ganan los
que ban de acá, les cuesta travajo y tiempo».47 Sin embargo, las restriccio-
nes que conocían los mestizos también se extendieron a los criollos, como
lo ha demostrado Bernard Lavallé. La congregación provincial de 1588
los presentó mal y el padre general dio la orden «de no recibir criollo, sino
muy raras veces».48 La congregación de 1594 pidió que se alzara la edad de
recepción de los criollos a 20 años para disuadirles de entrar en la Orden.
Estas restricciones aparecen claramente en el catálogo de 1601, fecha en
que el número de americanos se mantuvo igual al de 1595 (38 individuos),
aun cuando la provincia acogió a 36 personas más entre las dos fechas.49
A pesar de lo antedicho, la admisión de los americanos no cesó de au-
mentar en el primer tercio del siglo XVII, pues pasaron de 38 en 1601 a 187
45 El catálogo de 1583 excluye cualquier referencia al origen mestizo de los miembros de la pro-
vincia, sin duda por haber sido descartada su admisión a partir de la congregación provincial de 1582.
46 Hyland, 2003, 183-194; Coello de la Rosa, 2008. No es aquí el caso de detallar las diversas
opiniones de los historiadores acerca del caso de Blas Valera, a raíz de los documentos descubiertos por
Laura Laurencich-Miccinelli (2001). Su figura cristaliza una crisis general que atraviesa la Compañía
de Jesús a finales del siglo XVI en sus relaciones con la monarquía. En el Perú su detención y destierro
por los mismos jesuitas fue el precio que pagaron para demostrar que no cuestionaban la legitimidad
de la conquista, después de la persecución de Luis López, como lo sugiere Coello de la Rosa, 2008,
49-51.
47 Claudio Aquaviva a Esteban Cavello, Roma, 1.º de Agosto de 1581, MPIII, 26.
48 MPIII, 333.
49 Las cifras del catálogo de 1601 se basan en los documentos manuscritos del archivo romano.
Bernard Lavallé da la cifra de 29 americanos en vez de 38. Lavallé, 1986. Esta discordancia se explica
porque la versión publicada del catálogo que consultó no contenía a los jesuitas de Quito, Tucumán y
Chile. Los editores de la Monumenta Peruana decidieron no incluir a estas regiones en la publicación
por salir más tarde estos territorios de la provincia peruana.
230
en 1637; o sea, que su presencia en la Orden se multiplicó por cinco. Es

difícil saber si después del cierre oficial a los mestizos, los jesuitas siguie-
ron admitiendo a descendientes de indios, visto que la categoría desaparece
totalmente de los catálogos. No es de extrañar que individuos pertenecien-
tes a las «castas» pudieran abrirse el camino, simplemente como criollos
hijos de españoles y considerados como tales por la sociedad colonial, cuyo
control del origen de sus miembros se volvía siempre más difícil. La Com-
pañía de Jesús acató las normas coloniales de clasificación étnico-social y
consideró como españoles a los criollos legítimos que pedían su ingreso,
aunque fueran en realidad mestizos.50
El recelo de los superiores se siguió manifestando a través de la amar-
gura de algunos quienes, aunque dudaban de su capacidad a ser virtuosos,
declaraban que los criollos eran mejores estudiantes que los españoles ad-
mitidos en el Perú.51 Las capacidades de los criollos se notan en las cifras
sobre su estatuto en la provincia que demuestran no sólo su admisión sino
también su integración progresiva en la Orden en rangos elevados. De los
77 criollos de 1613, sólo tres eran coadjutores temporales, cuando esta
categoría contaba con 126 individuos. En 1637, había más sacerdotes ame-
ricanos que hermanos, cuando en general la proporción era la inversa. Y
de los 177 coadjutores temporales que se mencionan en ese catálogo, sólo
16 nacieron en América. Esta presencia entre los sacerdotes confirma en
teoría las aptitudes intelectuales de los americanos, que les reconocían los
superiores a principios de siglo. La infraestructura universitaria y escolar
del Perú era perfectamente capaz de formarlos, sobre todo en la Universi-
dad de San Marcos de Lima, así como en el colegio jesuita de San Pablo,
donde se enseñaba el curso completo de filosofía y de teología. Algunos
de estos vástagos de la sociedad colonial pudieron además formarse en los
restantes tres colegios que fundó la Compañía de Jesús en Lima, Cuzco y
Quito. Las cifras confirman la ambición de los criollos cuyo ingreso en la
Orden no tenía como fin general contentarse con las tareas domésticas, que
eran el quehacer de los coadjutores temporales, sino que se fijaban como
objetivo la profesión de cuatro votos, el rango más elevado en la jerarquía
de la Orden. Esta estrategia manifiesta concretamente las aspiraciones de
50 Zuñiga, 2002, 169-211.

51 Carta de Rodrigo de Cabredo a Claudio Aquaviva, Lima 28 de septiembre de 1601, MPVII,
579. Carta de Juan Teruel a Claudio Aquaviva, Lima, 30 de abril de 1602, MPVII, 871. Carta de Diego
Álvarez de Paz a Claudio Aquaviva, Cuzco, 12 de diciembre de 1601, MPVII, 602.
231
ALIOCHA MALDAVSKY
los criollos hispano-americanos que han puesto de relieve los historiadores

y especialistas de literatura.52 Sin embargo, pasaron varios años antes de
que el general de la Orden eligiera a un criollo como provincial del Perú,
en 1656.53 Veremos en el capítulo siguiente que los debates sobre el avance
en los estudios y el temor de formar a teólogos mediocres y misioneros de
poco valor, ponían en tela de juicio la calidad de la formación intelectual
de estos profesos formados en el Perú. Dichas dudas no son fáciles de ve-
rificar a partir de los catálogos, cuya terminología es común en todas las
provincias jesuitas y no puede dar cuenta de las variaciones geográficas en
la aplicación de las Constituciones y reglas de la Orden.
A pesar de ser más numerosos en 1613, los americanos no eran en esa
fecha más de la cuarta parte de los misioneros. En plena visita de extirpa-
ción de idolatrías, los europeos eran mayoritarios, dominio que se debía a
que gran parte de los criollos de la provincia se encontraba entonces aún en
formación. Sin embargo, los sacerdotes americanos en la provincia eran 28,
aunque sólo 17 americanos aparezcan en el catálogo calificados de «obre-
ros de indios». Así, a primera vista la vocación de los criollos por la labor
misional parece menos ardiente que la que tenían por la Compañía. La
situación se invirtió en 1637, cuando los americanos eran la mayoría de los
«obreros de indios y españoles», categoría que sin embargo reemplazó la
de «obreros de indios», incluyendo a los jesuitas sin indicación de fieles de
los años anteriores. En 1637, los «obreros de indios» eran también «obreros
de españoles» sin que sea posible saber si una categoría pesaba más que la
otra. En todo caso, si los americanos eran mayoritarios en esta fecha en el
apostolado de los indios, está clara su menor especialización que la de sus
homólogos en los años anteriores.
El análisis del origen de los criollos de la provincia jesuita del Perú
(cuadro n.º 4) demuestra que procedían en su gran mayoría de América del
Sur. Los documentos no brindan información sobre su lugar de residencia
en el momento de entrar en la Orden. Por lo tanto, no se puede saber si
los criollos nacidos fuera de Lima vivían en la capital en el momento de
ingresar.
52 Nos limitaremos con citar los trabajos de Solange Alberro (1992, 1999), Teodoro Hampe
Martínez (1998), Bernard Lavallé (1993) y José Antonio Mazzotti (2000). Véase también el aporte de
Coello de la Rosa, quien analiza la valoración de jesuitas criollos en términos de santidad, Coello de la
Rosa, 2008, 51-59.
53 Coello de la Rosa, 2008, 56.
232
CUADRO 4
REGIONES DE NACIMIENTO DE LOS JESUITAS AMERICANOS

(1568-1637)
Audiencias de Lima, Quito y Charcas 232

Audiencia de Santa Fe de Bogotá 19
Audiencia de Chile 17
Virreinato de Nueva España 7
Brasil 2
En forma general, el virreinato del Perú y más precisamente las

audiencias de Lima, Charcas y Quito eran las regiones de origen más fre-
cuentes. De los 277 individuos americanos que señalan los seis catálogos
estudiados, 232 eran originarios de una de esas tres audiencias, de los
cuales 3 eran naturales de Asunción del Paraguay. Diecinueve americanos
nacieron en la audiencia de Santa Fe de Bogotá, diecisiete en la audiencia
de Chile,54 siete en el virreinato de Nueva España y sólo dos eran natura-
les de Brasil. A medida que pasaban los años y que los jesuitas poseían
más establecimientos y se enraizaban en la sociedad colonial, el área de
reclutamiento se amplió. Sin embargo, el dominio de los naturales de las
audiencias de Lima, Charcas y Quito, y sobre todo de la audiencia de Lima
y de la capital misma (84 individuos), demuestra la inserción y el éxito de
los jesuitas en la sociedad colonial peruana y capitalina en particular. Tal
éxito no significa, como lo hemos demostrado, que los americanos domi-
naran la actividad misionera en la Orden ni que esta misma se desarrollara
gracias a su presencia, por lo menos antes de 1637, fecha en que eran más
de un tercio de los miembros, mientras que la proporción de europeos en la
provincia mantuvo una importancia de primer orden.
Los europeos en la provincia peruana de la Compañía de Jesús
Los miembros europeos de la provincia jesuita del Perú pertenecían

a dos categorías que importa distinguir: los que ingresaron en la Orden en
54 La audiencia de Chile tuvo primero su sede en Concepción, de 1565 a 1575, fecha en la que
se suprimió, para luego fundarse en 1605 una audiencia cuya sede fue Santiago.
233
ALIOCHA MALDAVSKY
América y los que hicieron el viaje como jesuitas. Los catálogos silencian
tal aspecto, siendo necesario el recurso a otras fuentes para conseguir esta
información, entre las que se destaca la copia moderna de un fragmento
del libro del noviciado de Lima, que enumera los ingresos habidos entre
1568 y 1610, consignando nombre y apellido, lugar de nacimiento y esta-
tuto de los novicios,55 y los documentos relativos a los pasajeros a Indias
depositados en el Archivo General de Indias. A pesar de las insuficiencias
de los documentos, los cuadros n.º 5 y n.º 6 intentan resumir los resultados
disponibles.56
CUADRO 5
AMERICANOS Y EUROPEOS EN LA COMPAÑÍA DE JESÚS EN EL PERÚ
1576 1583 1595 1601 1613 1637

Americanos 10 25 38 38 77 187
Proporción en la provincia 13,7% 18,4% 15,9% 14,1% 23,4% (52,4%)
Europeos57 63 111 204 (201) 241 (230) 288 (252) 301 (170)
Nacidos en Europa, ingresados en América 34 62 110 146 184 117
Proporción en la provincia 46,6% 45,6% 46% 54,3% 55,6% (32,7%)
Nacidos e ingresados en Europa 29 49 91 85 68 53
Proporción en la provincia 39,7% 36% 38,1% 31,6% 21% (14,9%)
Total de datos disponibles 73 136 239 269 329 357
Porcentaje de datos disponibles 100% 100% 98% 96,4% 89,6% 72,8%
55 «Libro del noviciado de Lima», Colección Vargas Ugarte, Papeles Varios, Manuscritos, Libro
14, documento 48. Esta copia mecanografiada forma parte de los documentos reunidos por Rubén Var-
gas Ugarte, el historiador jesuita de la Orden en el Perú, conservados en la biblioteca de la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya.
56 El cotejo de los documentos es completo para los catálogos de 1576 y 1583. Luego el margen
de incertidumbre crece. Por ejemplo en 1595, sólo tres europeos no figuran ni en el libro de noviciado
ni en las listas de pasajeros; en 1610 se elevan a diez. Después de esta fecha confiamos solamente en las
listas de pasajeros para identificar a los que viajan como jesuitas. Para los que no figuran en estas listas,
se tuvo que proceder por deducción. Así, los jesuitas nacidos en Europa incluidos en el catálogo de
1613 sin información disponible de su fecha de viaje e ingresados después de 1613 (última expedición
antes de la redacción del catálogo), fueron considerados como europeos de América. Sin embargo, en
esa fecha falta el dato para 36 individuos. En 1637, la incertidumbre es mayor, pues no disponemos de
información para 133 individuos.
57 Entre paréntesis, las cifras realmente disponibles.
234
CUADRO 6
ORIGEN Y LUGAR DE INGRESO DE LOS JESUITAS EUROPEOS

(1576-1637)
1576 1583 1595 1601 1613 1637
América
América
América
América
América
América
Europa
Europa
Europa
Europa
Europa
Europa
España
peninsular 27 29 43 55 77 91 71 125 58 165 35 106
Italia 1 2 4 2 10 4 11 6 9 6 13 4
Portugal 1 3 2 4 2 12 1 12 1 8 1 6
Francia 0 0 0 1 1 2 1 2 1 3 1 1
Irlanda 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0
Países
Germánicos 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0
Países Bajos 0 0 0 0 0 0 0 1 0 1 3 0
Total 29 34 49 62 91 109 85 146 69 183 53 117
Datos
disponibles 63 111 200 231 252 170
Las reticencias hacia los criollos explican en parte el recurso a los

europeos radicados en América. Pero poco se sabe del pasado de estos es-
pañoles, portugueses o franceses antes de ingresar en la Orden. Las cifras
de los cuatro primeros catálogos demuestran el gran peso de los europeos
ingresados en América, con casi la mitad de los miembros de la provincia
en 1576, 1583 y 1595, y aun por encima de ese porcentaje en 1601. En
1576 eran tres veces más numerosos que los americanos y les cuadriplica-
ban en 1601. Eran también muchos más que los jesuitas venidos de Euro-
pa. Este mayor peso de los jesuitas originarios de Europa e ingresados en
América también se verifica en el caso brasileño en 1598, cuando más de la
mitad de los portugueses de la provincia habían sido admitidos allí.58 Más
españoles que portugueses e italianos, los jesuitas europeos del Perú eran
rara vez franceses, irlandeses, alemanes o flamencos. Entre los europeos
nacidos fuera de España peninsular, se destacan los portugueses, seguidos
235
ALIOCHA MALDAVSKY
de los italianos. La distinción entre los dominios portugueses y los domi-

nios españoles se verifica en el reclutamiento de los jesuitas en Brasil en
1598 como en el Perú durante todo el periodo y no se modifica durante la
unión de las coronas entre 1580 y 1640.59 Pero la admisión a nivel local
de «extranjeros» cuya entrada en América estaba teóricamente prohibida
confirma las dificultades que encontraba la administración española en
controlar con rigor el paso a las Indias60. Así se explica la presencia im-
portante de portugueses en el virreinato peruano. En 1610, los portugueses
eran la primera minoría de Potosí con 74 personas, seguidos por veintiséis
italianos y veinte flamencos.61 La unión de las coronas se refleja en estas
cifras. Hasta 1599, fecha en que la Orden rehusó oficialmente el ingreso de
descendientes de cristianos nuevos, la Compañía de Jesús no desconfiaba
de los portugueses en el Perú.62 Sólo en la década de 1630 se volvieron
el blanco de la represión inquisitorial por sospecha de cripto-judaismo, al
considerarse a muchos de ellos descendientes de cristianos nuevos. Eran,
sin embargo, una minoría en comparación con los españoles ingresados
en América. En cambio, la mayoría de los italianos viajaron desde Europa
como jesuitas, ordenados o novicios.
Aunque sea más espectacular que ejemplar, la historia de Bartolomé
Lorenzo da cuenta de un destino singular lleno de peripecias. El catálogo
de 1576 dice de este portugués, nacido en el Algarbe, que tenía 36 años
y que estaba en el noviciado desde hacía dos años, donde ayudaba en el
huerto. El Padre José de Acosta recogió su historia y escribió una relación
en 1586, dedicada al padre Claudio Aquaviva: «Peregrinación de Barto-
lomé Lorenzo antes de entrar en la Compañía».63 Este relato, considerado
hoy como una de las primeras obras literarias escritas en el Perú, cuenta
cómo este portugués, después de huir entre los 20 y 22 años de un error

60 Barnadas, 1972, 197-205.
61 Barnadas, 1972, 205.
62 Fabre, 1999a. Borja Medina, 1992. En el siglo XVII la Compañía de Jesús tenía estrechas rela-
ciones comerciales con la comunidad portuguesa de Lima. Los portugueses trataban esclavos, que los
jesuitas compraban para sus haciendas de los valles de la costa peruana. Uno de sus correspondientes
portugueses fue Manuel Bautista Pérez, condenado a la hoguera en Lima en 1639, después de ser pro-
cesado por la Inquisición por cripto-judaísmo. En esa ocasión varios jesuitas declararon a favor de su
ortodoxia religiosa y de su piedad. AHN, Inq., Legajo 1647, n.º 13. Véase un rápido resumen del caso
de este portugués condenado por la Inquisición en Wachtel, 2001, 79-101.
63 Copia posterior visible en Madrid, RAH, Jesuitas, t. CLXXXIX, ff. 15-31. González, 1980,
Acosta, 1982.
236
judicial, llegó a Lima tras viajes, naufragios, enfermedades y peligros de

todo tipo. Del Portugal a Cabo Verde, de la Española a Jamaica y luego
a Tierra Firme, a Panamá y a Nicaragua, Bartolomé Lorenzo terminó por
llegar a la costa Pacífica del Reino de Quito y siguió a pie hasta Lima,
donde encontró refugio en la Compañía de Jesús. Sus orígenes portuguesas
lo convirtieron en ilegal en el territorio americano y huir fue el principal
motor de su movilidad. El relato de José de Acosta, recogido según él de la
boca del interesado, tiende a convertir a Bartolomé Lorenzo en un juguete
de la Providencia, quien encontró la mayoría de sus momentos de paz en
compañía de sacerdotes o de religiosos con quienes entró en contacto en
el camino. Su piedad y su habilidad le salvaron de infinitos peligros. Ni
motivado por el dinero ni por los placeres de la carne, se transformó en un
perfecto candidato para los jesuitas, que lo acogieron y a los que pagó con
su fuerza de trabajo y su experiencia de la agricultura adquirida en el curso
de sus aventuras.
Para ciertos extranjeros sin recursos, la Compañía de Jesús pudo
representar un verdadero refugio. Así, de los 74 portugueses de Potosí
empadronados en 1610, 61 no tenían hacienda.64 Esto explica que, al igual
que Bartolomé Lorenzo, cuyo destino quizás fuera menos atípico de lo que
parece, los extranjeros ingresados en la Orden en América no se dedicaban
a estudiar sino a tareas manuales, como coadjutores temporales, o sea que
no tenían la ambición de convertirse ni en misioneros, ni en superiores. Así
lo demuestran las informaciones sobre el estatuto de cada uno que brindan
los catálogos. Dibujan un primer esbozo del destino de los miembros de la
Orden, según su origen, el lugar de ingreso y el grado alcanzado.65
La proporción de sacerdotes entre los jesuitas que pertenecían a la
Orden antes de salir de Europa fue siempre mayor a la de los hermanos,
cuando en general ocurría la inversa si se consideran a todos los miembros
de la provincia. El detalle de los votos confirma esta conclusión, pues la
proporción de coadjutores temporales era mínima entre los jesuitas venidos
de Europa. Al contrario, sólo una minoría de europeos ingresados en Amé-
rica eran sacerdotes. Esta observación es válida para los cuatro primeros
catálogos, pero se puede extender al de 1613, porque incluso si los treinta
64 Barnadas, 1973, 205.

65 Se han cruzado las informaciones sobre el estatuto con los datos sobre el origen y el lugar de
ingreso, cuando se conoce. Los datos son casi completos en el caso de las dos primeras informaciones.
La tercera es menos frecuente, sobre todo para los dos últimos catálogos.
237
ALIOCHA MALDAVSKY
individuos cuyo lugar de ingreso se desconoce hubieran sido europeos

de América y sacerdotes, éstos hubieran seguido siendo minoritarios. El
análisis de los votos muestra que la mayoría eran coadjutores temporales
y desempeñaban oficios manuales, siendo su destino comparable al de
Bartolomé Lorenzo.
CUADRO 7
SACERDOCIO, VOTOS Y LUGAR DE INGRESO DE LOS EUROPEOS
1576 1583 1595 1601 1613 1637

Provincia
Provincia
Provincia
Provincia
Provincia
Provincia
América
América
América
América
América
América
Europa
Europa
Europa
Europa
Europa
Europa
Padres 25 17 7 58 38 14 107 64 28 114 65 32 130 49 41 196 35 35
Hermanos 48 12 27 78 11 48 137 27 82 166 20 114 237 20 142 294 18 82
Total 73 29 34 136 49 62 244 91 110 280 85 146 367 69 183 490 53 117
Profesos
de 4 votos 7 7 0 12 12 0 36 32 3 42 33 5 58 29 13 128 32 24
Profesos
de 3 votos 12 9 2 9 6 2 4 2 2 7 5 2 5 2 2 4 1 2
Coadjutores
espirituales 1 1 0 1 1 0 9 2 6 21 4 15 10 2 7 20 2 9
Estudiantes 20 5 11 53 20 19 88 35 27 87 28 35 133 22 49 129 7 5
Coadjutores
temporales 23 7 14 47 10 33 80 19 53 104 15 77 126 14 88 177 10 63
Novicios 10 0 7 14 0 8 26 0 19 18 0 12 33 0 24 31 1 14
Datos
0 0 0 0 0 0 1 1 0 1 0 0 2 0 0 1 0 0
ausentes
Totales 73 29 34 136 49 62 244 91 110 280 85 146 367 69 183 490 53 117
Se puede entonces concluir que el lugar de origen y el lugar de ingreso

determinaban en cierta forma el puesto de cada uno en la jerarquía de la
Orden. Los jesuitas nacidos e ingresados en la Orden en Europa siempre se
situaron en el grado más alto de la jerarquía, lugar alcanzado tardíamente
por los americanos, siendo todos ellos formados en la Compañía de Jesús
desde muy temprano en su vida. El ingreso en América de europeos cuyos
antecedentes en el siglo era indeterminados y oscuros rara vez abría la vía
238
del sacerdocio. Los jesuitas llamados a ejercer cargos de responsabilidad

en la jerarquía, que requerían el cuarto voto, como por ejemplo participar
en las congregaciones provinciales, ser provincial, consultor de provincial,
rector o procurador en Madrid y en Roma, eran aquellos cuya carrera siem-
pre estuvo bajo el control estrecho de los superiores. Por lo tanto, aunque
se puede matizar el peso de la metrópoli en el proceso con el ingreso de
europeos en América, los miembros admitidos en la Orden en Europa ocu-
paban un lugar preponderante dentro de la jerarquía jesuítica.66 La idea de
una rivalidad entre europeos y americanos en el Perú estudiada por Bernard
Lavallé merece ser examinada a la luz del criterio del lugar de ingreso que
agudiza la problemática, visto que los europeos ingresados en la Orden en
Europa pasan de un tercio a una real minoría con el paso de los años.
El examen de los catálogos tiende a ilustrar algunos de los objetivos
de las expediciones de jesuitas europeos enviados a las Indias: realizar
el ideal de intercambio de capacidades, experiencias y conocimientos;
transmitir a los jesuitas ingresados en América el modo de proceder de la
Compañía; y mantener el control de la península sobre los criollos, como
en todas las instituciones españolas transplantadas a América. Veremos
más adelante que este ideal no se cumplió totalmente.
El acceso a los estudios y el sacerdocio eran los requisitos mayores
para ejercer los principales ministerios de la Compañía de Jesús, en cuanto
a enseñanza y administración de los sacramentos. Los catálogos muestran
que los europeos ingresados en Europa aventajaban en ese campo a los
europeos de América, seguidos de cerca por los criollos. Pero estos crite-
rios no son suficientes para clasificar a estos individuos como «obreros de
indios». Los cuadros n.º 8 y n.º 9 recogen las informaciones sobre el origen
de los «obreros de indios» y el lugar de ingreso de los nacidos en Europa,
cuando la información existe.
66 Lo mismo se puede concluir en el caso de la provincia brasileña. Castelnau-L’Estoile, 2000,

188.
239
ALIOCHA MALDAVSKY
CUADRO 8
ORIGEN Y LUGAR DE INGRESO DE LOS «OBREROS DE INDIOS»
1576 1583 1595 1601 1613 1637

Total de jesuitas67 73 136 244 (242) 280 (279) 367 (365) 490 (488)
Total de obreros de indios 23 14 38 49 70 152
Nacidos e ingresados en América 8 7 11 8 17 81
% 34,8% 50 % 28,9% 16,7% 26,1% 63,3%
Nacidos en Europa e ingresados en América 6 3 10 13 23 19
% 26,1% 21,4% 26,3% 27,1% 35,4% 14,8%
Nacidos e ingresados en Europa 9 4 17 27 25 28
% 39,1% 28,5% 44,8% 56,2% 38,5% 21,9%
Datos disponibles 23 14 38 48 65 128
y% 100% 100% 100% 98% 93% 84,2%
CUADRO 9
LUGAR DE ORIGEN DE LOS «OBREROS DE INDIOS»
1576 1583 1595 1601 1613 1637

España peninsular 15 7 25 34 44 55
Italia peninsular 0 0 0 4 7 11
Portugal 0 0 2 2 2 0
Francia 0 0 0 0 0 0
Irlanda 0 0 0 1 0 0
Países Germánicos 0 0 0 0 0 0
Países Bajos españoles 0 0 0 0 0 2
Reinos de las Indias 8 7 11 8 17 81
Datos disponibles 23 14 38 49 70 149
El examen de estas cifras parece indicar que el impulso misionero

de la provincia peruana de la Compañía de Jesús fue siempre mayor a
67 Entre paréntesis el número de jesuitas cuyos datos se hallan realmente disponibles, en cuanto
al lugar de nacimiento e ingreso. Los porcentajes se calculan en función de esta cifra.
240
partir del siglo XVII. Sin embargo, la lentitud del crecimiento del número
de obreros de indios en el último tercio del siglo XVI confirma las observa-
ciones derivadas del examen de las cartas anuas y de la correspondencia
de algunos superiores en la década de 1580 acerca de la relativa debilidad
del ministerio de los indios en la provincia. El crecimiento del número de
misioneros entre 1601 y 1613 demuestra que la división administrativa de
la provincia y el abandono de las misiones fronterizas no tuvieron gran
impacto sobre el ministerio de los indios. Esto confirma la idea que los
jesuitas del Perú concebían las visitas de extirpación de idolatrías como
una alternativa a las misiones más lejanas. Hasta el catálogo de 1613 los
«obreros de indios» nacidos e ingresados en América no eran una mayoría
en comparación con los europeos. Si al principio los americanos tuvieron
un papel en la enseñanza de las lenguas aborígenes, éste se fue atenuando
con el cambio de siglo, sin duda porque las infraestructuras de aprendizaje
se fueron consolidando, como lo veremos más adelante. Pero si el papel
de los americanos se acrecentó en el momento de las visitas de extirpación
de idolatrías, no por ello fueron la reserva más importante de misioneros
extirpadores con la que contó la provincia. Durante todo el periodo, los
«obreros de indios» europeos procedentes de Europa fueron más numero-
sos que los misioneros europeos ingresados en América68 y en 1601 eran
más de la mitad del total de misioneros.
Por lo menos hasta 1613, las expediciones regulares desde Europa
renovaron con regularidad el personal misionero. El impulso misionero de
la provincia se debió principalmente a esta fuente europea, que en princi-
pio encaminaba hacia América a individuos cuya vocación principal era el
apostolado de los indios. En 1637 los «obreros de indios» americanos eran
una mayoría, a pesar de representar a penas un tercio de los miembros de
la provincia.69 En esta fecha existió un desequilibrio real entre los europeos
procedentes de Europa, los que ingresaron en Indias y los jesuitas ameri-
canos. Los primeros eran menos porque su reemplazo fue más irregular
y los americanos eran capaces de transmitir el «modo de proceder» de la
Compañía.
Las expediciones organizadas por los procuradores a la Corte y la
curia jesuita en Roma alimentaban con regularidad de nuevos religiosos a
68 En 1601 se desconoce el lugar de ingreso de un solo obrero de indios. En 1613 son cinco en
este caso y 21 en 1637.
69 Lo son incluso si se les agregan los 21 «obreros de indios» cuyo lugar de ingreso se desconoce.
241
ALIOCHA MALDAVSKY
las provincias de Indias. En 1601 los padres Diego de Torres Bollo y José
de Arriaga emprendieron un viaje de cuatro años a Europa para negociar
la división de la provincia y organizar una de las mayores expediciones de
misioneros al Perú, con el objetivo de poblar la nueva provincia de Tucu-
mán Paraguay y la vice-provincia del Nuevo Reino de Granada70.
La necesidad de proveerse de jesuitas europeos la había formulado en
1600 la sexta congregación provincial en un memorial dirigido al general
Aquaviva, en la que se podía leer textualmente: «Por la grande necesidad
que esta provincia tiene de sujetos en tanta muchedumbre de ministerios y
puestos tan remotos, toda la Congregación pide a Vuestra Paternidad soco-
rra a esta Provincia con el maior número de sujetos de Hespaña y de Italia
que pueda ser, y que sean hombres de señalada virtud, como estas partes
los an menester».71
Reclutada durante el viaje por España e Italia de los dos procuradores,
la expedición reunió a 45 jesuitas de los cuales 32 provenían de España pe-
ninsular. Todas las provincias jesuíticas participaron en el esfuerzo, siendo
Andalucía la que más contribuyó pues aportó 15 miembros.72 La situación
geográfica del puerto de partida y la presencia en la provincia bética del
procurador de las Indias, favorecieron quizás más las vocaciones que en
las otras provincias. Trece italianos participaron en este viaje; provenían
de las tres provincias italianas y su presencia se debió a un pedido especial
de parte de los jesuitas del Perú «porque pruevan acá muy bien y son fieles
hijos de su religion».73 El Padre Angelo Monitola, napolitano de origen
y misionero reconocido, explicó en 1602, aludiendo a los italianos, que
«todos a una mano se aplican a la ayuda de los indios, deprendiendo sus
lenguas con mucho cuidado».74
La organización de las expediciones a Indias dependía de varios pará-
metros que explican su dificultad. Los candidatos debían de ser voluntarios
y sus superiores aceptar su partida. Por eso, desde la década de 1580, el
70 Los objetivos y la organización de estos viajes de procuradores son detallados en Castelnau-

L’Estoile, Maldavsky, 2002.
71 «Memorial de la provincia del Perú al Padre Claudio Aquaviva», MPVII, 194.
72 Trece italianos: Roma (6); Milán (4); Nápoles (3); 32 españoles: Aragón (5); Castilla (8);
Toledo (4); Andalucía (15).
73 Carta de Rodrigo de Cabredo, provincial, a Claudio Aquaviva, Lima, 26 de abril de 1601,
MPVII, 320.
74 Carta de Angelo Monitola, San Lorenzo el Real, 30 de enero de 1602, MPVII, 647.
242
general Aquaviva invitó a los candidatos a la misión a escribir una carta

a Roma, llamada carta indipeta, o sea de petición de ser destinados a las
Indias, donde el jesuita relataba su deseo de partir, expresaba su motivación
y su indiferencia hacia el destino del viaje si era elegido. La carta indipeta
es a la vez un relato espiritual de la vocación por la misión, una prueba
jurídica de la voluntad propia del candidato frente a eventuales reclamos
de la familia, y un instrumento de administración de las vocaciones.75 Los
jesuitas que cruzaron el Atlántico en 1604 con Diego de Torres Bollo y José
de Arriaga eran más bien jóvenes,76 ya que más de la mitad (25) tenían me-
nos de 26 años; y sólo tres habían ya cumplido los cuarenta.77 Pero la edad
no era sinónimo de experiencia o de antigüedad en la Orden, visto que uno
de los novicios miembros de la expedición tenía 43 años. Sólo participaron
dos profesos: uno de tres votos, el Padre Hernando Núñez, de Andalucía, y
el otro de 4 votos, el Padre Martín de Funes, doctor en teología, originario
de Castilla y residente en Milán.78 El Padre Hernando Núñez era el mayor,
con 49 años de edad, de ellos 29 en la Compañía de Jesús, periodo en el
que había sido sucesivamente maestro de novicios, confesor y predicador.
En 1591 residía en la Casa profesa de Sevilla donde era «confesor de
hombres y tiene quenta con las cárceles» y en 1597 era rector del colegio
de Cádiz79. A pesar de sus pocas fuerzas, según el catálogo de 1603, era
capaz de gobernar, de educar a novicios, de predicar y de oír confesiones.
Este profeso de tres votos fue en realidad una pérdida para su provincia
de origen y un aporte importante para la americana, donde fue llamado a
participar en el intercambio de capacidades teorizado por los fundadores
de la Orden. En su carta indipeta explicaba que había «tratado esto con el
Padre Diego de Torres de quien e recibido gran charidad y a quien deseo
yr sirviendo. y no lo e tratado con padre de la provincia. lo uno por ver
que ay pocos que pidan y desean cosa de tanta importancia que es harta
75 El papel de las cartas indipetae en la organización de las expediciones de misioneros véase en

Maldavsky, 2007.
76 Existen dos listas de los miembros de esta expedición, una publicada que reproduce el manus-
crito de la Casa de Contratación conservado en el AGI (Galán García, 1995) y una en el ARSI, que sin
duda fue la lista enviada a Roma por el procurador de la Orden en Sevilla después de la partida de la
nave el 30 de abril de 1604. ARSI, FG 759, ff. 684-685.
77 Seis tienen menos de 20 años; 19 entre 20 y 25; 11 entre 25 y 30 y 9 tienen más de treinta años.
78 Sobre el destino excepcional del padre Martín de Funes, consultar Piras, 1998.
79 Catálogo de Andalucía, 1590, ARSI, Roma, Baet. 8, f. 54v (n.º 115), Catálogo de Andalucía,
1591, ARSI, Roma, Baet. 8, f. 68 (n.º 23); Catálogo de Andalucía, 1597, ARSI, Roma, Baet. 8, f. 120v
(n.º 1)
243
ALIOCHA MALDAVSKY
lastima y lo otro por que se que me lo an de estorvar e impedir».80 Junto a

Martín de Funes formaron parte del grupo de los cinco jesuitas de la expe-
dición que habían terminado sus estudios, mientras que 25 de los restantes
eran todavía estudiantes, con una antigüedad en la Compañía entre 4 y 11
años, a los que se agregaban siete novicios y nueve coadjutores temporales
(cuatro españoles y cinco italianos). Los pocos coadjutores temporales de
la expedición confirman que esta categoría ingresaba en la Orden más bien
en tierras americanas.
El objetivo de esta numerosa expedición era traer a futuros misione-
ros al Perú, Nuevo Reino de Granada y Paraguay. Por ello las tres cuartas
partes de los jesuitas viajeros habían estudiado, aunque pocos hubiesen
terminado sus estudios. Su juventud y falta de experiencia se debían sobre
todo a la reticencia de los superiores europeos en dejar partir a los mejo-
res. La provincia peruana podía asegurarles una educación académica de
calidad. Su vocación por la misión y su buena salud, útil para recorrer los
caminos americanos, compensaban su inexperiencia. Conocemos su desti-
no en América después de su llegada en 1605 por el catálogo peruano de
1607 y por el catálogo de los jesuitas de Paraguay de Hugo Storni.81 De los
45 miembros de la expedición 24 residían en Lima en 1607; de ellos, once
estaban estudiando en el colegio de San Pablo y seis efectuaban su tercer
año de probación, tres ya estaban instalados en Paraguay con el padre Die-
go de Torres Bollo, otro residía en La Plata, donde las actividades misio-
neras eran intensas y once integraron la vice-provincia de Nueva Granada,
con Martín de Funes como superior.82 En resumen, de los 45 miembros
de la expedición, once se encaminaron a la nueva provincia de Tucumán,
Paraguay y Chile,83 actuando diez de ellos, en la provincia peruana o en
la vice-provincia del Nuevo Reino de Granada, según la documentación,
como predicadores, confesores u obreros de indios. Diez años después de
su llegada a América, poco menos de la mitad de los arribados en 1605
participaban al apostolado de los indios. Entre ellos encontramos a Hernan-
80 Carta indipeta de Hernando Núñez, Sevilla, 14 de mayo de 1602, ARSI, Roma, FG 758/277r.
81 El catálogo de 1607 es el último antes de la división de la provincia peruana en el que apare-
cen los jesuitas de la vice-provincia del Nuevo Reino de Granada. Catálogo de la provincia peruana de
1607, ARSI, Roma, Perú 4I, ff. 92-134v. Storni, 1980.
82 En 1607, dos están en el colegio de Quito (que pertenece a la provincia de Lima), dos en la
residencia de Cartagena de Indias y los siete últimos en la de Santa Fe de Bogotá.
83 Uno de ellos fue expulsado y dos dimitieron, uno en 1608 y el otro en 1621, para convertirse
en franciscano. Storni, 1980, 8, 128.
244
do Núñez quien, a pesar de sus pocas fuerzas, ya era catalogado en 1607

como un «obrero de indios». En 1613, de los 367 jesuitas con que contaba
la provincia, los obreros de indios eran 70, y el 10% de ellos llegaron en
1605 con Diego de Torres Bollo y José de Arriaga. Encontramos a tres de
ellos mencionados en las cartas anuas que relatan las visitas de extirpación
de idolatrías del arzobispado de Lima: Fabián de Ayala, Benito Arroyo y
Francisco Conde.
Para las provincias jesuitas de las colonias de España y Portugal,
los italianos eran una fuente importante de misioneros, valorados en las
provincias americanas por su motivación y sus aptitudes para el ministerio
de los indios. Si bien éstos tendían en realidad a preferir las misiones en
Oriente, en lugares tales como la China o el Japón, varios italianos estaban
ya en el Perú a principios del siglo XVII y algunos eran misioneros distin-
guidos. De los diecisiete italianos que pertenecían a la provincia en 1601,
cuatro se señalaban como obreros de indios;84 de los trece que llegaron en
1605, cuatro fueron considerados como obreros de indios en 1607 o 1613,
y sabemos que uno de ellos, Fernando Arnolfino, residente en Quito, parti-
cipaba ya en una «misión de infieles».85
Tal abnegación no parecía motivar a todos los europeos que viajaron
a la provincia como jesuitas según la opinión, en 1640, de Francisco de
Contreras, superior experimentado y criollo de La Paz, cuando pidió al
general de la Orden que «vengan sujetos que puedan ser columnas a este
edificio, y vengan muy en horabuena y abramosles el coraçon para recibir-
los y venerarlos y aprendellos del espiritu de la Compañia que como mas
cercanos a la fuente donde esta la cabeza, beben, mas cargar de novicios,
recebir gente por la navegacion, el traer quando mucho estudiantes que no
tienen esperiencia de las cosas de nuestra religion, no se consigue el fin, y
lo que vemos es que muchos dellos apetecen otros puestos que indios, ni
con aquel teson que los que venian de Europa y movidos de Dios, vemos
algunos tentados deseosos de socorrer los deudos que dexan en Europa,
84 Ludovico Bertonio, Juan Bautista Chiquetti, Nicolás Mastrilli Durán y Angelo Monitora.
85 Catálogo de 1607, ARSI, Roma, Perú 4I, f. 112v. Sobre los jesuitas italianos en el Perú, véase
Numhauser, 2007, quien analiza la expedición de 1617 y las dificultades que tuvieron los jesuitas en
Sevilla para embarcar jesuitas italianos. El cambio de nombres en las listas de embarque de los jesuitas
extranjeros que resalta ese estudio ya se había experimentado en 1604, con la expedición de Diego de
Torres Bollo. Al respecto, véase Maldavsky, 2007.
245
ALIOCHA MALDAVSKY
otros que faltan a la vocacion juntando dineros y que no parece sino que les
sirvio de pasaje para venir a esta tierra el ser de la Compañia».86
Francisco de Contreras tenía 65 años cuando escribió esta carta. Na-
cido en La Paz y miembro de la Orden desde 1595, en 1637 era profeso de
cuatro votos. Había sido «obrero de indios y españoles», y había ejercido
como profesor de filosofía y de teología.87 Según el catálogo de 1613, resi-
día en La Paz y hablaba quechua y aymará.88 Su origen criollo y su expe-
riencia misionera pesaban en la opinión que profesaba sobre los europeos.
Su aparente respeto a priori hacia los que venían de Europa ilustra el grado
de inferioridad que los criollos habían desarrollado en relación con el lugar
de nacimiento. Pero quizás se tratara más bien de ironía o un preámbulo
retórico con el fin de suavizar las fuertes críticas que luego dirigía hacia la
política de elección de los jesuitas enviados a América, que dependía del
mismo general de la Orden. Según sus propias palabras el comportamiento
interesado de los europeos no era compatible con el espíritu de la Com-
pañía y el general no podía jactarse de haber inspirado tales actitudes. La
ironía del párrafo radica en la afirmación y la negación inmediata de la po-
sibilidad misma de realizar un intercambio de capacidades entre europeos y
americanos, cuyo ideal seguía influenciando el razonamiento de Francisco
de Contreras. El examen de la composición de la expedición de 1605 de-
muestra que la crítica acerca de la tierna edad de los viajantes era bastante
acertada. La cuestión del interés económico en el pasaje a las Indias es más
difícil de demostrar en el caso de los jesuitas, visto que eran muy pocos en
trabajar como doctrineros con los indios, fuera de la mirada de sus supe-
riores.89 Esta opinión confirma el recelo expresado por otro jesuita del Perú
Alonso Messia Venegas en 1639, más precisamente hacia los italianos y los
jesuitas extranjeros, quienes en vez de ir a misiones, ocupaban cargos de
gobierno en la provincia.90
La crítica respecto a los jesuitas europeos que pasaban a las Indias for-
maba parte de las preocupaciones de los jesuitas del Perú, como lo muestra
86 Carta del Padre Francisco de Contreras al padre general, 1.º de junio de 1640, Roma, FG 1488/
IV, expediente n.º 24, ff. 1-2.
87 Catálogo de 1637, Roma, ARSI, Perú, Libro 4II, f. 352-406.
88 Catálogo de 1613, Roma, ARSI, Perú, Libro 4I, f. 144-182a.
89 Sin embargo, es sabido que los religiosos transportaban durante sus viajes trasatlánticos bienes
de particulares. Sobre este tema en el siglo XVIII, Moreno Cebrián, Sala i Vila, 2004.
90 Véase al respecto el análisis de Paulina Numhauser, 2007, quien explica este recelo hacia los
extranjeros por el papel de instrucción de la juventud que impartían los jesuitas en América.
246
el libro de un jesuita napolitano, Gerónimo Pallas, llegado al Perú en 1617,

quien en 1621 dedicó al padre general Muzio Vitelleschi un manuscrito
titulado Mission a las Indias, con advertencias para los Religiosos de Eu-
ropa, que la huvieren de emprender, como primero se verà en la historia de
un viage, y después en discurso.91 Presentado por el autor como un encargo
de los superiores, el libro lleva la aprobación de un profesor de teología
de la Compañía, del rector del noviciado de Lima, así como del prefecto
de estudios mayores del colegio de Lima, Francisco de Contreras, nuestro
crítico de 1640. En la cuarta parte, dedicada a aconsejar y advertir a los
candidatos a misioneros, Pallas enumeraba todas las malas razones por las
cuales algunos pedían ser destinados a las Indias: la búsqueda de la fama en
las letras; el deseo de alejarse de su casa y familia y de mejorar su estado;
la fama del martirio; y el deseo de aprovechar las riquezas americanas para
ayudar a sus familiares, confirmando aquí la queja de Francisco de Contre-
ras. Según Pallas, el religioso no podía lograr ninguno de estos objetivos
porque la realidad americana no concordaba con tales representaciones. La
riqueza se conseguía trabajando como en cualquier lugar, no por ser euro-
peo los recién llegados eran superiores a los religiosos de América, donde,
según él, no se conocía ni el relajación moral ni la ignorancia; por último,
el martirio no se conseguía tan fácilmente evangelizando a los indios an-
dinos.92 Además de ser un alegato en favor de la sociedad e instituciones
americanas, ya sea de educación o de religión, cabe la sospecha de que el
joven redactor no fuera más que un testaferro de algunos de sus superiores,
siendo el libro un testimonio negativo de la ignorancia sobre la realidad
del trabajo de evangelización y sus dificultades, con la que llegaban los
jóvenes jesuitas europeos. Las autorizaciones de los superiores al principio
del libro se refieren todas a la utilidad que tales advertencias tendrían para
los jesuitas deseosos de emprender la tarea de evangelizar a los indios del
Perú, confirmando que la preparación de los jesuitas europeos no concorda-
ba con las expectativas de los superiores locales. De hecho, el libro nunca
fue publicado, sin duda porque se oponía a una imagen más bien imprecisa
de las tierras de misión que los jesuitas quisieron mantener, para no entibiar
91 Maldavsky, 2006b, 2010. Se cita el manuscrito (Pallas, 1620) que se puede consultar en Roma,
ARSI, Perú 22 y en http://www.archivodelafrontera.com/palas/Pallas_versiculado.htm. Una edición
reciente se publicó en 2006 y existe también una publicación en CD, por Laura Laurenchich Minelli y
Paulina Numhauser, 2007.
92 Pallas, 1620, ff. 283-292.
247
ALIOCHA MALDAVSKY
las vocaciones europeas tanto de los jóvenes miembros de la Orden como

de sus familias. Dicha ignorancia e imprecisión se notan perfectamente en
las cartas indipetae de muchos jesuitas europeos.93
Cuando en 1640 Francisco de Contreras seguía criticando el envío
desde Europa de jóvenes inexpertos, quizás recordaba los de 1605 o los de
las expediciones siguientes. El catálogo de 1637 cuenta con diez nuevos
miembros, desembarcados poco tiempo antes. Su edad media era de un
poco más de 25 años; de ellos seis eran estudiantes miembros de la Orden
desde hacía menos de ocho años, lo que confirma la idea que en la década
de 1630 se seguía enviando a jesuitas jóvenes y de poca experiencia.94 La
reflexión de Francisco de Contreras sobre la falta de motivación por el
«ministerio de los indios» se manifestó con otros índices que analizaremos
en el próximo capítulo, pero cabe indicar que ya en 1637, como hemos
mencionado, este ministerio había pasado a ser una actividad donde domi-
naban los criollos. Esta criollización bastante tardía de la provincia y de la
misión es un aspecto que merece ser complementado con un análisis por-
menorizado del grupo señalado como los «obreros de indios», tomando en
cuenta, además de sus orígenes, su formación, su puesto en la jerarquía de
la Orden y sobre todo su grado de especialización en la actividad misional.
ESTATUTO, FORMACIÓN Y ESPECIALIZACIÓN DE LOS «OBREROS DE INDIOS»

¿Existió un perfil específico de los jesuitas que se dedicaron al
«ministerio de los indios»? ¿Era necesario haber estudiado durante largo
tiempo para ejercer esta actividad? ¿Eran los obreros de indios del Perú
especializados en este ministerio o lo combinaban con la enseñanza o
ministerios interiores?95 Los catálogos de la provincia jesuita del Perú nos
brindan tales informaciones y permiten dibujar la evolución del perfil de
los misioneros de la provincia.
93 Al respecto, véase Acosta, 2007, quien, al leer las páginas de Pallas, se pregunta si tal ignoran-
cia era una excepción en la Compañía de Jesús. Esta ignorancia no sólo parece haber sido un hecho por
parte de los candidatos a la misión, sino también un elemento de la indiferencia que debía motivar estas
candidaturas, como lo hemos estudiado en otra oportunidad: Maldavsky, 2009, 2011a. Concordamos
en ese sentido con la opinión de Paulina Numhauser, 2007. Sin embargo el texto de Pallas, aprobado
por Francisco de Contreras, no es una defensa de los italianos en la provincia, sino una llamada a las
vocaciones misioneras europeas en general.
94 Catálogo de 1637, Roma, ARSI, Perú, Libro 4II, ff. 352-406.
95 Según la tipología de Demoustier, 1973-1974.
248
La edad y el saber son los principales criterios que resumen los cua-
dros n.º 10, n.º 11 y n.º 12, que detallan los votos, el sacerdocio, el nivel de
estudios del grupo de «obreros de indios».
CUADRO 10
GRADO Y SACERDOCIO DE LOS «OBREROS DE INDIOS»

Y DE TODOS LOS JESUITAS
1576 1583 1595 1601 1613 1637

Obreros de indios
Obreros de indios
Obreros de indios
Obreros de indios
Obreros de indios
Obreros de indios
Provincia
Provincia
Provincia
Provincia
Provincia
Provincia
Padres 25 12 58 12 107 33 114 47 130 67 196 128
Hermanos 48 11 78 2 137 5 166 2 237 3 294 24
Total 73 23 136 14 244 38 280 49 367 70 490 152
Profesos de 4 votos 7 2 12 0 36 10 42 16 58 28 128 86
Profesos de 3 votos 12 6 9 1 4 0 7 1 5 2 4 4
Coadjutores espirituales 1 1 1 0 9 4 21 10 10 7 20 14
Estudiantes 20 7 53 10 88 21 87 21 133 31 129 46
Padres 3 2 36 10 56 18 44 20 56 30 45 25
Hermanos 17 5 17 0 32 3 43 1 77 1 84 21
Coadjutores temporales 23 3 47 1 80 1 104 1 126 0 177 1
Novicios 10 4 14 1 26 1 18 0 33 2 31 0
Datos ausentes 0 0 0 0 1 1 1 0 2 0 1 1
Total 73 23 136 14 244 38 280 49 367 70 490 152
249
ALIOCHA MALDAVSKY
CUADRO 11
LA FORMACIÓN DE LOS JESUITAS Y DE LOS «OBREROS DE INDIOS»
1576 1583 1595 1601 1613 1637
Obreros de indios
Obreros de indios
Obreros de indios
Obreros de indios
Obreros de indios
Obreros de indios
Provincia
Provincia
Provincia
Provincia
Provincia
Provincia
Sin estudios 28 5 60 2 109 2 126 1 142 0 198 2
% 38,3 21,7 44,1 14,2 44,7 5,3 45 2 38,7 0 40,4 1,3
Teología completa 6 3 30 2 81 26 91 36 100 48 208 130
% 8,2 13 22,1 14,2 33,1 68,4 32,5 73,5 27,2 68,6 42,4 85,5
Teología incompleta 13 5 13 4 15 1 17 1 21 2 20 6
% 18 21,9 9,5 28,5 6,1 2,6 6,1 2,1 5,7 2,9 4,1 4
Filosofía completa 1 0 2 0 7 1 4 0 23 1 15 0
% 1,3 0 1,5 0 2,9 2,6 1,4 0 6,3 1,4 3,1 0
Filosofía completa 5 2 9 1 6 2 12 0 23 0 5 0
% 7 8,7 6,6 7,1 2,5 5,3 4,3 0 6,3 0 1 0
Letras 15 5 10 1 0 0 2 0 25 2 22 0
% 20,5 21,7 7,4 7,1 0 0 0,7 0 6,8 2,9 4,5 0
Teología moral y
estudios superiores 0 0 3 1 6 2 3 1 11 5 8 4
% 0 0 2,2 7,1 2,5 5,3 1,1 2 3 7,1 1,6 2,6
Teología moral 4 2 9 3 18 3 22 10 21 12 8 7
% 5,4 8,7 6,6 21,4 7,4 7,9 7,9 20,4 5,7 17,1 1,6 4,6
Derecho 1 1 0 0 0 0 2 0 1 0 3 0
% 1,3 4,3 0 0 0 0 0,7 0 0,3 0 0,7 0
Datos ausentes 0 0 0 0 2 1 1 0 0 0 3 3
% 0 0 0 0 0,8 2,6 0,3 0 0 0 0,6 2
Total 73 23 136 14 244 38 280 49 367 70 490 152
250
CUADRO 12
LA EDAD DE LOS JESUITAS Y DE LOS «OBREROS DE INDIOS»
1576 1583 1595 1601 1613 1637
Obreros de indios
Obreros de indios
Obreros de indios
Obreros de indios
Obreros de indios
Obreros de indios
Edades
Provincia
Provincia
Provincia
Provincia
Provincia
Provincia
10 a 20 ans 0 0 9 0 11 1 4 0 21 0 24 0
20 a 30 ans 25 7 39 4 71 7 66 4 104 6 94 7
30 a 40 ans 23 10 39 7 68 14 94 23 93 29 108 47
40 a 50 ans 18 4 28 1 48 11 50 12 66 16 119 55
50 a 60 ans 6 2 20 2 25 4 37 9 48 12 69 23
60 a 70 ans 1 0 1 0 15 1 18 1 18 4 49 12
70 a 80 ans 0 0 0 0 3 0 8 0 9 3 20 4
80 a 90 ans 0 0 0 0 0 0 1 0 3 0 3 1
90 a 100 ans 0 0 0 0 0 0 0 0 2 0 2 1
Total 73 23 136 14 241 38 278 49 364 70 488 150
Media 35,2 34 34,9 34,4 36,7 36,6 39,3 40,1 38,1 41,1 42 45,6
A medida que pasó el tiempo, los profesos de cuatro votos, o sea los
jesuitas que habían terminado su formación y alcanzado el nivel más alto
previsto por la institución, fueron cada vez más frecuentes en el grupo de
obreros de indios. Menos de un tercio entre 1576 y 1595, casi la mitad en
1613, llegaron a ser dos tercios en 1637. En general, los profesos de tres
votos eran menos, dedicándose muy frecuentemente al apostolado de los
indios. La mayoría de los estudiantes designados como obreros de indios
eran sacerdotes, salvo en 1637, fecha en que lo eran menos de la mitad.
Quizás la voluntad de designar sólo a los sacerdotes como obreros de in-
dios explique que fueran tan pocos en 1583. Podría tratarse entonces de una
política deliberada destinada a excluir de la misión a los estudiantes, para
que se dedicaran a sus estudios. En 1637 un mayor número de estudiantes
participaban en el apostolado de los indios, sin duda porque se generalizó
la práctica de la misión una vez terminados los estudios; por ejemplo, en
el momento de la tercera probación. Durante todo el periodo, la principal
251
ALIOCHA MALDAVSKY
constante fue la escasa participación de los novicios y coadjutores tempo-

rales en el apostolado de los indios.
De hecho, una formación mínima era necesaria para esta actividad
por considerar los jesuitas que la evangelización de la población amerin-
dia debía de ser completa y comprender todos los aspectos de la doctrina
cristiana, siguiendo los preceptos del Concilio de Trento. La predicación,
la confesión y la enseñanza de la doctrina necesitaban una sólida formación
teológica. Salvo en 1576 eran pocos los «obreros de indios» sin ninguna
formación universitaria; en general, se trataba de coadjutores temporales
cuya función era enseñar la doctrina cristiana, por conocer las lenguas in-
dígenas. Aunque fueran pocos el general Aquaviva definió muy claramente
los límites de su acción en 1584, al señalar que «aunque es bien no permitir
que nuestros Hermanos coadjutores lenguas enseñen la doctrina o cathe-
quizen los indios, si no fueren de mucha prudencia, edificación y confiança;
pero los que tubieren estas partes deven admitir a que ayuden a los Padres
en las missiones, enseñando el cathechismo que abrán aprendido primero
de coro, avisándoles que no salgan dél a otros discursos».96
Para los jesuitas el objetivo era evitar caer en el error de la diversidad
que según ellos había sido el de los primeros evangelizadores y asegurar la
unidad de la doctrina en su enseñanza. Los misioneros debían ser buenos
teólogos porque se encontraban muy a menudo solos sin posibilidad de
acudir a un experto en caso de duda.97 Así, salvo en 1583, el grupo de los
que habían terminado los estudios de teología fue siempre mayor propor-
cionalmente en relación a los obreros de indios, que respecto al conjunto
de los miembros de la provincia; o sea, los obreros de indios tenían una
formación más completa que la media de los jesuitas. La urgencia del
apostolado explica que en 1576 más de la mitad de los obreros de indios
no tuviera ninguna formación teológica y que cinco de ellos no hubieran
cursado ningún estudio. La falta de «letras» se compensaba con sus habi-
lidades lingüísticas. Pero a medida que la Compañía de Jesús se implantó
en el Virreinato y fundó colegios, recibiendo a partir de la década de 1580
la autorización de partir clases de filosofía y de teología en Lima, creció
la exigencia de un nivel elevado de formación. Una constatación que con-
cuerda con la gran cantidad de profesos y de sacerdotes «obreros de indios»
en 1637.
96 Carta de Claudio Aquaviva a Juan de Atienza, Roma, 8 de abril de 1584, MPIII, 384.
97 Carta de Claudio Aquaviva a Esteban de Ávila, Roma, abril 1584, MPIII, 422-423.
252
La diferencia de edad media de los «obreros de indios» con la media

provincial no fue nunca muy alta. Estos eran más o menos un año más
jóvenes hasta 1595 y mayores después de 1601. En 1637 la edad media
de los misioneros era de más de 45 años cuando la de la provincia era de
42 años. Si la media de edad de los jesuitas aumentó al pasar los años, lo
hizo en mayor proporción entre los misioneros. La necesidad de una sólida
formación explica que los «obreros de indios» fueran en general mayores
de 30 años. La admisión de jóvenes americanos en los primeros años del
siglo XVII rejuveneció la edad media de la provincia y ahondó la diferencia
con los «obreros de indios». Fue esta generación admitida en los prime-
ros años del siglo XVII la que llegó a la cuarentena en 1637, sumándose al
apostolado de los indios.
Estas características del personal misionero de la Compañía de Jesús
en el Perú dibujan diferencias fundamentales con la provincia brasileña en
1598, estudiada por Charlotte de Castelnau-L’Estoile. Si nos limitamos a
los catálogos de 1595 y 1601, los «obreros de indios» del Perú eran más
jóvenes, más cultos, y profesaron los cuatro votos en mayor número que
los de Brasil.98 Lo cual puede explicarse por la alta exigencia de los jesuitas
del Perú en su apostolado hacia la población indígena, y por el grado de
especialización de los «obreros de indios».
CUADRO 13
LA ESPECIALIZACIÓN DE LOS «OBREROS DE INDIOS»
1576 1583 1595 1601 1613 1637

Ministerios interiores sin docencia 4 2 8 18 21 31
Docencia sin ministerios interiores 3 2 6 8 8 49
Obreros de indios que cumulan otros ministerios
y docencia 3 0 0 6 11 41
Obreros de indios especialistas 13 10 24 17 30 31
Total 23 14 38 49 70 152
Los catálogos del personal indican los ministerios ejercidos anterior-

mente en el momento de su redacción por los miembros de la provincia,
253
ALIOCHA MALDAVSKY
sin precisión sobre el tiempo de ejercicio. Disponemos de un resumen de

las responsabilidades asumidas en su vida por cada uno, además de indi-
caciones sobre el talento que se les valoraba inserto en el catálogo secreto.
Por lo tanto, no sabemos si la actividad docente coincidió con la actividad
misionera. Este déficit de información le da todo su valor a estos datos,
pues más que una fotografía en un momento preciso reflejan el curso y la
densidad de una existencia.
El análisis de las tareas de docencia y de administración («los mi-
nisterios interiores») demuestra una evolución en el tiempo hacia una
diversificación de las actividades de los «obreros de indios». A medida
que los profesos «obreros de indios» fueron más numerosos y que el nivel
de formación fue mayor, la especialización en el apostolado de los indios,
o sea la dedicación exclusiva a esta actividad, se hizo menor. Si en 1576
un cuarto de los «obreros de indios» insertos en el catálogo enseñaban o
habían enseñado, se debía sin duda a que las pocas fuerzas de la provincia
no permitían una gran especialización. En 1583 y 1595 la especialización
creció (71% y 63%) para luego declinar en 1601 y 1613, con sólo más de
un tercio de «obreros de indios» especializados. En 1637, el 60% de los
«obreros de indios» ejercían o habían ejercido una actividad docente, y
sólo un 20% eran especializados. Cuando los «obreros de indios» enseña-
ban lo hacían con más frecuencia en letras y menos en filosofía o teología,
aumentando su proporción en el primer tercio del siglo XVII. La Ratio Stu-
diorum preveía que «no se [debía] dispensar de la tarea de enseñar gramá-
tica y humanidades y que esta docencia [podía] ejercerse durante el tercer
año de probación».99 En el Perú eran con más frecuencia los sacerdotes
quienes acumulaban la actividad apostólica con los indios y la docencia,
salvo en 1576 (dos Padres y dos hermanos) por falta de personal y en 1637
(14 hermanos y 76 Padres), sin duda porque los estudiantes de los colegios,
quienes tradicionalmente daban clases, eran también con mayor frecuencia
obreros de indios.
La misma evolución cronológica aparece en la asociación de ministe-
rios interiores (tareas de gobierno sobre todo) y apostolado con los indios.
Durante todo el periodo estudiado, más de la mitad de los «obreros de
indios» no asumieron ninguna tarea de gobierno. Fueron tomando más res-
ponsabilidades de gobierno local a partir del catálogo de 1601, asumiendo
99 Ratio Studiorum.
254
sobre todo cargos de superiores en residencias, misiones y colegios, pero

en 1613 no aparecían con responsabilidades a nivel provincial, salvo ex-
cepciones como la de Diego de Torres Bollo, elegido procurador a Roma
en 1601. La asociación de los tres tipos de tareas se volvió mucho más fre-
cuente en el catálogo de 1637 y el ejercicio de la docencia para los «obreros
de indios» parece convertirse entonces en un caso bastante común.
Siguió existiendo un grupo de «obreros de indios» especializados
en la provincia, pero su peso fue menor a medida que pasó el tiempo. Su
formación intelectual y su lugar en la jerarquía de la Orden ya no les ex-
cluían de las tareas de responsabilidad, aunque se limitaran en general a su
ejercicio a nivel local. Esta tendencia a una especialización limitada de los
«obreros de indios» contrasta con la situación brasileña, donde Charlotte de
Castelnau-L’Estoile verifica una «especialización negativa» de individuos
poco formados e incapaces de ejercer otros ministerios que el apostolado
de los indios. Pero no se tiene que olvidar que en 1601 los «obreros de
indios» eran también «obreros de españoles», lo que tiende a atenuar la es-
pecialización en el apostolado de los indios. Esta doble actividad era una de
las diferencias fundamentales entre el apostolado de la Compañía de Jesús
en Brasil y Perú. La prioridad en los Andes no se dirigió al control de «doc-
trinas de indios», el equivalente de la aldeias brasileñas, sino a la misión
itinerante desde los colegios hacia el campo y las ciudades. Durante todo el
periodo, los «obreros de indios», como los otros, residían en colegios y no
vivían entre los indios, salvo en las misiones de Tucumán, de Santa Cruz
de la Sierra, en el Cercado, en Juli y en Chavín después de 1630.
Esta diversidad étnica del público al que se dirigían los jesuitas, indios
y españoles, implicaba una formación más completa si se toma en cuenta la
diferencia tradicional que se hacía entre estas dos categorías de la sociedad
colonial desde el punto de vista de la enseñanza de la doctrina cristiana.
Los indios eran considerados más rudos que los españoles por su calidad de
neófitos. Los españoles serían capaces de recibir un mensaje cristiano más
complejo. Pero si se examina con más detención la categoría de «obreros
de indios» quienes, según los catálogos, se dedicaban exclusivamente a los
indios, no encontramos diferencias de formación intelectual con los que se
dedicaban a la acción pastoral entre españoles. Las razones internas que
explican este buen nivel de formación eran variadas: el crecimiento demo-
gráfico de la provincia; las capacidades de los criollos; la estabilidad de las
255
ALIOCHA MALDAVSKY
condiciones de formación; y la tendencia a una menor especialización en

el apostolado de los indios. Sin embargo, la principal explicación era que
la predicación y la administración de los sacramentos, la enseñanza de la
doctrina a la población indígena de los Andes eran las principales armas
para llevar a cabo, después del Tercer Concilio limeño, una nueva evange-
lización, a raíz de los supuestos errores de la primera, como lo demuestra
Juan Carlos Entenssoro Fuchs.100 La prioridad dada por los jesuitas al
verbo radicaba en un personal sólido y bien formado, si se respetaban los
preceptos del Concilio de Trento, como lo pregonaban José de Acosta y
obispos reformadores como Toribio de Mogrovejo (fundador del primer
seminario para la formación de los curas seculares del Perú).
Tras cuarenta años de presencia en el Perú, la división de la provin-
cia, en la década de 1600, no tuvo grandes consecuencias en el número
de jesuitas disponibles gracias al ingreso de numerosos americanos y a la
llegada regular de religiosos europeos. Desde el punto de vista del espíritu
misionero, la división de la provincia permitió una redefinición de las ac-
tividades, con el desarrollo, por una parte, de las visitas de extirpación de
idolatrías y, por otra parte, con la prosecución de la actividad misionera en
la sierra, dejando como prioridad a las nuevas provincias las actividades de
contacto con poblaciones indígenas de las zonas de frontera. La evolución
del personal y los términos mismos utilizados para designarles destacan la
tonalidad de la concepción de la misión en la provincia peruana. La apa-
rición de la palabra «misionero» en el catálogo de 1637 para llamar a los
jesuitas encargados de convertir «infieles» chiriguano, distinguiéndolos
así de los mayoritarios «obreros de indios y españoles», indica que en la
década de 1630 el debate acerca de la frontera de la misión y la identidad
misionera de la provincia volvió a surgir. Justo cuando se agregaba una
palabra para tratar de las misiones entre «infieles», el vocabulario que de-
signaba los ministerios exteriores se restringió a la palabra «obrero», con la
precisión de las categorías de la población a quien se dirigían. La frontera
de la misión se volvió doble: interna y externa. Era interna, por la clara
distinción entre indios y españoles, que se estaba volviendo irreducible
por la naturaleza misma del catolicismo que se estaba implantando y que
reforzaba la alteridad jurídica de la población indígena.101 Era externa por

256
la apertura de un nuevo horizonte misionero fronterizo, comparable al que

se había separado de los Andes centrales en el momento de la división de
la provincia.
Las orientaciones de la política misionera de la Orden que refleja la
admisión de americanos y europeos, así como las características de este
personal y su dedicación al apostolado de los indios, no bastan para definir
la identidad misionera de los jesuitas del Perú. Las quejas de un criollo en
1640 acerca de la poca motivación de los europeos recién llegados no de-
ben engañarnos sobre la vocación misionera de los americanos. Para mejor
entender los signos de la contradicción interna que vivían los jesuitas del
Perú es preciso apuntar hacia uno de los requisitos más importantes de la
actividad misionera: el aprendizaje de las lenguas indígenas.
257
Capítulo 5
LA HABILIDAD LINGÜÍSTICA: LA TRAMPA DE LA MISIÓN
El 8 de mayo de 1567, el superior de la primera expedición jesuita

hacia el Perú, Jerónimo Ruiz del Portillo, escribió al general Francisco
Borja, mientras estaba esperando en Sevilla la partida de la flota: «aunque
nos detubiésemos no se pierde tiempo, porque aquí aprendemos la lengua
universal del Perú».1 No cabe demostrar el interés de los jesuitas por las
lenguas de evangelización, ya que es de sobra conocido el legado de gra-
máticas y diccionarios de los lingüistas de la Orden radicados en el Perú,
como Diego González Holguín, Ludovico Bertonio o Diego de Torres
Rubio, en quechua o aymará; su legado hoy sigue vigente, al igual que los
esfuerzos por normalizar las otras lenguas indígenas del Virreinato como
el puquina, el mapuche o el guaraní.2
Más allá de sus grandes protagonistas y de su dimensión teológico-
política o literaria, la aventura lingüística de la Compañía de Jesús en el
Virreinato del Perú, la India, Brasil o Nueva España, en los siglos XVI y
XVII, es un síntoma del ímpetu misionero de una provincia o de un colegio.
Simplemente, porque como herramienta de evangelización se debía apren-
der o practicar, lo que no sólo tomaba tiempo y suponía una organización
concreta, sino que tenía además significaciones sociales importantes en una
sociedad segregada como la colonial. El aprendizaje de las lenguas indí-
genas, debido a que provocó debates «técnicos», acerca de la adecuación
1 MPI, 130. Podemos suponer que los jesuitas tenían en Sevilla el Arte de la lengua de Domingo
de Santo Tomás, publicado en Valladolid en 1560. Una versión resumida de este capítulo se publico en
Maldavsky, 2006.
2 Les ejemplos más conocidos son Luis de Valdivia, Diego González Holguín, Ludovico Berto-
nio, Diego de Torres Rubio y Antonio Ruiz de Montoya. Pero también podemos citar a Diego Martínez,
experto en varias lenguas (quechua, chané, gorgotoquí…) en Juli y Santa Cruz de la Sierra (Coello de
la Rosa, 2010).
259
ALIOCHA MALDAVSKY
de las normas de la Orden a la situación local, permite percibir el amplio

abanico de los temas discutidos relativos a la identidad misionera de la
provincia peruana. A pesar de las precauciones de los autores, la polémica
fue violenta y dibuja divisiones importantes en el seno de la provincia.
Los jesuitas del Perú se preguntaban si era válido que todos apren-
dieran las lenguas de evangelización, planteando la dificultad de atribuirle
a este aprendizaje un lugar en la organización de los estudios y en la
espiritualidad de los miembros. Estas interrogaciones tuvieron eco en las
provincias de Nueva España y de Brasil, lo que explica que la administra-
ción central de la Orden tuviera un papel de árbitro en el conflicto entre los
jesuitas de distintas provincias e impusiera a la postre normas generales a
todas las provincias supuestamente misioneras. Se plantean aquí, desde el
punto de vista de la formación de los jesuitas y de los criterios de espe-
cialización que conllevaba la actividad misionera, los problemas que ya
hemos analizado a través de la definición de los territorios de la misión y
de las características del personal. La unidad de la Compañía, a pesar de su
dispersión y el lugar de la misión en el conjunto de sus actividades y del
misionero en la Orden, adquirían caracteres sumamente concretos cuando
se trataba de las condiciones prácticas de la evangelización. Así, cuando
los catálogos no reflejan, si no rara vez, el tema de la lengua, los debates
internos demuestran que la especialización de los «obreros de indios» se
concretaba a través de su conocimiento. Los destinos individuales y las
carreras de jesuitas se veían entonces directamente influenciados por las
políticas de aprendizaje de las lenguas de evangelización. En un contexto
de desarrollo de la admisión de americanos en la Orden y, también, en un
contexto social de segregación y de estigmatización de la población india y
mestiza, el impacto de la política lingüística de la Compañía en el destino
de los jesuitas hispano-criollos no dejaba de contradecir las esperanzas de
la sociedad colonial hacia la Compañía de Jesús.
En 1601, más de treinta años después de la llegada de los primeros
jesuitas al Perú, las cartas contradictorias de Nicolás Durán y Diego Ál-
varez de Paz exponían claramente la problemática del aprendizaje de las
lenguas en el seno de la provincia peruana. Un profesor y un misionero
reaccionaban a la obligación impuesta de aprender las lenguas indígenas en
la Compañía de Jesús. Este aprendizaje se llevaba a cabo en lugares espe-
cíficos y en momentos precisos de la vida de un jesuita y permitía ponerle
260
en contacto directo con la población indígena y darle una posición central

a la experiencia misionera. Se trataba de una peculiaridad de las provincias
misioneras de la Orden, como lo eran también Brasil y Nueva España, que
tenía consecuencias en la organización de los estudios. Esta obligación,
formulada en 1583, provocó durante varios decenios serias resistencias por
ser en realidad el ministerio de los indios poco atractivo para la mayoría
de los miembros.
UN DEBATE EN 1601 SOBRE EL APRENDIZAJE DE LAS LENGUAS INDÍGENAS

En 1601 la provincia de Paraguay no había nacido aún y la provincia
peruana contaba con 280 miembros, dispersos en dieciséis lugares diferen-
tes. Su extensión abarcaba todavía un territorio extremamente amplio que
cubría en teoría todo el espacio sudamericano. La provincia acababa de ce-
lebrar su congregación provincial en Lima, el 21 de diciembre de 1600, en
la que la política misionera no fue percibida por todos de la misma manera.
Analizaré la polémica a la luz de las opiniones impartidas por los
padres Nicolás Mastrilli Durán y Diego Álvarez de Paz. El primero era
de origen napolitano, ingresó a la Compañía en 1585 y llegó al Perú en
1592, procedente de la provincia romana. El catálogo secreto de 1601
designa a este futuro sacerdote, entonces todavía estudiante de 33 años,
como un «gran obrero de indios». En esa fecha todavía no era profeso de
cuatro votos, pero dirigía la residencia de Juli, integrada por once jesuitas.
Esta célebre doctrina de indios, situada al borde del lago Titicaca, era el
principal punto de partida para las misiones volantes de esta región del
altiplano y hacía las veces de escuela de aymará para los jesuitas.3 El padre
Diego Álvarez de Paz era rector del colegio del Cuzco en el momento en
que se abrió la polémica, ingresó en la Compañía en su España natal en
1578, residía en el colegio de Alcalá en 1584, pasó al Perú en 1585, hizo
su profesión de cuatro votos en 1594 y tenía 39 años en 1601.4 Enseñaba
teología en el colegio del Cuzco y no desarrollaba actividades misioneras
con los indios por no hablar su lengua. En 1601 no había publicado todavía
las obras espirituales que lo hicieron famoso.5
3 Sobre la experiencia de Juli: Albó, 1966; Gutiérrez, 1986; Helmer, 1984; Meiklejohn, 1986,
1988; Urbano, 1987.
4 MPVII, 251; MPIII, 491; MPIII, 672.
5 Álvarez de Paz, 1612.
261
ALIOCHA MALDAVSKY
Nicolás Mastrilli Durán defendía que se extendiera el aprendizaje de

las lenguas indígenas a todos los jesuitas y se quejaba del decaimiento de
los ministerios de indios en la provincia. Por el contrario, Diego Álvarez
de Paz negaba la validez de tal propuesta y era partidario de una especiali-
zación de los miembros de la provincia.6
Los dos textos expresan con gran franqueza, generalmente ausente
en la literatura edificante, así como en la mayoría de los textos administra-
tivos, las opiniones que parecían dividir a los miembros de la provincia,
demostrando la gravedad de la situación, pero también el espíritu filial de
la correspondencia con el general de la Orden en Roma, al que se dirigieron
directamente, sin pasar por las vías jerárquicas.
Durán y Álvarez de Paz reaccionaron ante la aplicación por la Com-
pañía de Jesús de una Real Cédula de 1578 que obligaba al clero a conocer
las lenguas indígenas como requisito previo para obtener el beneficio de
una doctrina y evangelizar a los indios.7 Ya en 1579 el visitador Juan de la
Plaza había propuesto que todos los jesuitas de la provincia aprendiesen las
lenguas indígenas declarando que «poniéndose los que vienen de Castilla
a aprender la lengua, y los novicios antes que salgan al estudio, será medio
para que aya copia de obreros para ayudar a los indios».8 La tercera con-
gregación provincial, reunida en Lima, el 14 de diciembre de 1582, le pidió
al general que incentivase a los provinciales a aplicar la orden de la Corona
tal como apunta el siguiente párrafo textual de sus actas:
«Tratóse en la Congregación con muchas veras y affecto de los ministerios

nuestros para con los naturales, y porque sin lengua no pueden dexar de ser
como mudos y de poco effecto, pide esta Congregación a nuestro Padre,
conformándose con una Cédula del Rey, en que tiene mandado no sean ad-
mitidos al sacerdocio los que primero no supieren la lengua general destos
Reinos, su Paternidad ordene al Provincial desta Provincia guardar el dicho
orden con los nuestros, y que con este medio y los demás que a su Paternidad
pareziere, anime a los nuestros a estos ministerios, porque ayudará mucho a
toda esta provincia entender lo mucho que su Paternidad estima esto, como
6 Carta de Nicolás Durán a Claudio Aquaviva, Juli, 15 de marzo de 1601, MPVII, 276-282.
Carta de Diego Álvarez de Paz a Claudio Aquaviva, Cuzco, 12 de diciembre de 1601, MPVII, 602-622.
7 Cédula real del 2 de diciembre de 1578. Encinas, t. I, 98, 100, 206. Egaña, 1959. Cédula
publicada en Huamanga en 1581, «Gobierno colonial. Provisiones y ordenanzas», Revista del Archivo
nacional del Perú, t. V, entrega II, Lima, 1927, 219-223.
8 Informe de Juan de la Plaza, Lima 25 de abril de 1579, MPII, 655-656.
262
lo ha entendido de los que a su Paternidad han precedido, por ser esto tan
proprio de nuestra vocación y Instituto».9
El 21 de noviembre de 1583, en una carta dirigida a Juan de Atienza,

rector del colegio de Lima, Aquaviva respondía a este pedido, insistiendo
en que «muy importante ha sido el orden que Su Magestad ha dado para
que ninguno se ordene sin saber la lengua general de los indios, y ya so-
bre esto se avía avisado en México, y lo mismo se escrive agora al Padre
Provincial».10 La misma orden llegó a la provincia de Nueva España, como
a la de Brasil en los mismos años.11 En 1584, Claudio Aquaviva extendía
la regla a todos los religiosos que llegaran desde Europa y pedía la partici-
pación de todos en el ministerio de los indios.12
La jerarquía jesuítica de Roma interpretaba la Cédula de Felipe II en
forma particularmente drástica. La ley pretendía terminar con los curas de
indios que desconocían las lenguas indígenas, acatando las decisiones de
los Concilios limeños. Pero la situación de los jesuitas no se correspondía
con esta realidad, vistas las pocas doctrinas que tenían a su cargo. La exi-
gencia romana pretendía sobre todo insistir en la vocación misionera de la
provincia, realizable sólo si todos los jesuitas sabían las lenguas de evange-
lización. Esta opinión tuvo éxito en las altas esferas de la provincia, pues la
quinta congregación provincial, celebrada en Arequipa el 13 de septiembre
de 1594, declaró lo mismo, constatando que no se había respetado la orden,
como se recoge textualmente en la respectiva acta: «como la salvación de
los indios depende en parte de un gran conocimiento de las lenguas indí-
genas, por esta razón, es necesario que aprendan la lengua los que viven
aquí como los que nos son enviados».13 Esta petición era un eco ante el
9 Actas de la tercera congregación provincial, MPIII, 214-215.

10 Carta de Claudio Aquaviva a Juan de Atienza, Roma, 21 de noviembre de 1583, MPIII, 297.
Carta de Claudio Aquaviva a Baltasar Piñas, provincial del Perú, 21 de noviembre de 1583, MPIII, 289:
«El orden que se ha dado a la Provincia de México acerca de aprender los Nuestros las lenguas de los
gentiles entre los quales se hallan cuya copia se enbía con esta, desseo que Vuestra Reverencia haga
tanbién guardar en esa provincia».
11 Francisco de Borja a la provincia de Nueva España, Roma, 1579, MMI, 420. Respuesta de
Claudio Aquaviva a la congregación provincial del Perú, Roma, enero de 1584, MPIII, 349. Castelnau-
L’Estoile, 2000, 141-169.
12 Carta de Claudio Aquaviva al provincial del Perú, Roma, 8 de abril de 1584, MPIII, 384.
13 Actas de la quinta congregación provincial del Perú, Arequipa, 13 de septiembre de 1594.
MPV, 604: «Cum indorum salus ab indicae linguae peritia magna ex parte dependeat, ideo tam iis qui
hic commorantur quam illis qui in dies ad nos mittuntur eatenus est necessarium indorum linguam
addiscere».
263
ALIOCHA MALDAVSKY
decreto 66 de la quinta congregación general de la Orden que imponía el

aprendizaje de las lenguas indígenas para todos los jesuitas residentes en
las Indias, tanto orientales como occidentales.14
Pero la congregación provincial del Perú de 1594, sin duda consciente
de la dificultad de respetar esta orden, propuso que para asumir un puesto
de responsabilidad en la provincia se supiera la lengua de los indios. El
respeto de tal propuesta podía dejar fuera de los cargos jerárquicos a nume-
rosos jesuitas de la provincia, entre ellos Diego Álvarez de Paz. Para evi-
tar problemas de gobierno, Claudio Aquaviva respondió interpretando la
propuesta de dos maneras: o el aprendizaje se podía llevar a cabo después
de asumir el cargo, para darle ánimo a los otros religiosos, o el criterio del
conocimiento de la lengua era decisivo para elegir a un superior.15
Las cartas de los padres Álvarez de Paz y Durán, escritas 5 y 7 años
después de estas reuniones, daban cuenta de la difícil aplicación de tales
medidas para incentivar el aprendizaje de las lenguas indígenas. Durán se
quejaba ante Aquaviva de que los superiores no las aprendían y de que no
le daban la prioridad al ministerio de los indios: «El mayor daño que tiene
esta provincia es la honrilla que buscan y pretenden algunos a ojos y vistas
y alaban su mérito, que temen a oficios baxos, y principalmente de ejerci-
tarse con los indios. Causa desto es que los que quieren dexar de emplearse
con los indios se salen con ello con decir que no tienen inclinación a ello
y tanbién el ver que los Superiores passan por ello y que no aprietan a lo
que pudieran buenamente. De lo qual se sigue un daño muy notable: que
los ministerios de los indios en las casas donde el Superior no sabe lengua,
van con tanta floxedad que no parecen colegios de la Compañía».16 Para el
padre Durán esta actitud no concordaba con el espíritu de obediencia que
debía reinar en la Compañía y dividía a los jesuitas porque, a su parecer,
«en esta Provincia no puede aver paz, si no ay igualdad en el trabajo, por-
que acontesce cada día y cada noche que los que saben la lengua trabajan
notablemente y los que no la saben, como la ocupación de españoles es
muy poca, están todo el día estudiando, o en buena conversación con se-
glares. Bien veo que la Compañía a menester lectores y predicadores, mas
tanbién entiendo que si los predicadores, después de aver predicado un
14 Actas de la quinta congregación general de 1594, Padberg, O’Keefe, McCarthy, 1994, 211.
15 «Respuestas a la Congregación provincial del Perú de 1594», MPVI, 191.
264
sermón de mes a mes, que si quisieren, bien pudieran ayudar a los obreros
de indios, porque decir que la ocupación que tienen es bastante para un
Padre, es cosa de burla. La lengua es cosa muy fácil y que quienquiera que
aprenderla quisiere, podrás salir con ella, y muy razonable, para predicar
y confesar en 6 meses, y quando los Superiores y predicadores que no la
saben, dando de mano a todas cosas, las quisiesen aprender, hizieran gran
servicio a Nuestro Señor».17 Durán temía por el futuro de las lenguas indí-
genas y por el apostolado de los indios en la provincia.
Nueve meses después de esta carta el rector del Cuzco, Diego Álva-
rez de Paz, redactó su opinión contraria. Consideraba que un 70% de los
religiosos podían aprender las lenguas indígenas, pero quedaban excluidos,
por diversas razones, el 30% restante. Para remediar tal situación defendía
su especialización en función de sus gustos y talentos, tal como se practi-
caba en las provincias europeas. Apoyaba su opinión en las Constituciones
de la Compañía que sugerían claramente que los superiores seleccionasen a
los individuos en función de sus gustos y sus cualidades personales: «para
que se acierte en las tales misiones, en el imbiar a unos y no otros, a los
unos en un cargo y a los otros en diversos, no sólo importa mucho, mas su-
mamente, que el Superior tenga plena noticia de las inclinaciones y mocio-
nes, y aqué defectos o peccados han seído o son más movidos y inclinados
los que están a su cargo».18 En tal sentido, el rector del Cuzco no entendía
por qué debían ser diferentes las provincias de Ultramar y sugería que se
distinguiera claramente a los que se empleaban en la evangelización de los
indios de los que gobernaban o de los que tenían actividades estrictamente
espirituales. Sus argumentos se fundaban en una concepción jerárquica de
los «empleos» dentro de la Orden. Según él, «el ministerio de los indios a
menester muy poco tiempo de studios, pues no hay de decilles conceptos ni
predicalles escritura, sino aquel habla mejor y más a provecho que usa de
cosas más llanas y manuales que se pueden decir de repente, y el ministerio
de españoles no es así, sino que es necessario studiar para que el predicador
sea oído y para que el confessor no yerre».19
Según Diego Álvarez de Paz, la separación intelectual entre los misio-
neros y los otros se ahondaba cuando se le agregaba una distinción espiri-
278-279.
18 Constitutiones, Examen, ch. 4, §92, Loyola, 1963, 462.
19 MPVII, 616.
265
ALIOCHA MALDAVSKY
tual y de disciplina: «de continuar mucho las misiones, cobran los Nuestros
un spíritu tan distraído, tam inquieto, tam enemigo de recogimiento y poco
aplicado a oración y a disciplina religiosa, que quando buelven no ay quien
los conozca ni quien los endereze».20 Pensaba el rector del Cuzco que «con
acudir a los indios se priva la Provincia de sujetos que la podrían ayudar
en cosas de mayor importancia y los embían a missiones muy apartadas,
de cuyo fructo no puedo dar parecer por no aver estado en donde se hazen
y oír muy diversas opiniones entre los Nuestros: unos dizen son de mucho
fructo y otros que de muy poco, y así tenemos pocas ayudas».21
La incertidumbre de ciertos jesuitas en cuanto al éxito de las misio-
nes lejanas de Tucumán y Paraguay fue una de las razones que motivó la
división de la provincia y la creación de una provincia misionera. En ese
contexto, Diego Álvarez de Paz expresaba una opinión negativa acerca de
las misiones volantes que los jesuitas hacían en los pueblos de indios cerca
de sus lugares de residencia, declarando que «para este ministerio no son
menester muchos sujetos, praecipue que el fructo que de él se coje no es
tan grande como por allá suena, y esto no es cosa que tiene duda y la poca
capacidad de esta gente lo da bien a entender».22 Por lo tanto, no le parecía
necesario que todos los religiosos aprendieran las lenguas indígenas y no
entendía por qué los padres que acudían a las misiones hacían tanto hinca-
pié en la aplicación de tal regla. Declaraba el rector del Cuzco que «están
tam engañados con esta ordenación y tan ciegos, que se persuaden que
no ay en qué entender ni cosa que agrade a Dios, sino confessar a quatro
indieçuelos».23 Opinaba que tal regla no había producido en la provincia
más que una división entre los misioneros y el resto de los miembros de la
Orden, los primeros considerando que «que ellos solos son los de la Com-
pañía y los demás no».24
Estos dos testimonios contradictorios demuestran que en 1601 la
política de aprendizaje de las lenguas de evangelización no contaba con
un sentir unánime en la provincia jesuita del Perú, prolongando la división
interna que hemos analizado en el capítulo 2. Para entender cómo se generó
tal discrepancia, es importante analizar cómo tales reglas se integraban en
20 Ib., 607.
21 Ib., 617.
22 Ib., 607.
23 Ib., 611.
24 Ib., 618.
266
la definición misma de la misión y cómo produjeron una especialización de

facto entre individuos y provincias. Los dos testimonios demuestran tam-
bién la imposibilidad para la Orden Religiosa de dejar de lado los valores
de la sociedad colonial en la que vivía y cuyos miembros la componían.
La cuestión de las lenguas indígenas plantea también el problema de una
institución que bogaba sin cesar entre su vocación mundial gobernada
desde Roma y la adaptación a las situaciones particulares, con el riesgo de
perder su identidad.
OBJETIVOS PASTORALES Y ESPIRITUALES DEL APRENDIZAJE

DE LAS LENGUAS INDÍGENAS
Cuando la Compañía de Jesús llegó al Perú en 1568, no hizo más que

aplicar la política ya iniciada con los religiosos y los curas de doctrinas. Si
la Corona prefería la castellanización de las elites indígenas no se oponía
de ninguna manera a que la evangelización y la enseñanza de la doctrina
cristiana se hiciesen en las lenguas locales. El Concilio de Trento, a pesar
de su condena de la traducción de los textos sagrados en idiomas vulgares,
confirmó las orientaciones del Concilio de Laterano IV de 1215, en él que
ya se insistía en la necesidad de predicar en los idiomas vernáculos. El peso
demográfico de la población indígena americana, a pesar de su disminución
durante el siglo XVI, no permitía realizar una política de castellanización
creíble, la que no empezó realmente antes del siglo XVIII con los Borbones,
a pesar de ciertos ensayos en la primera mitad del siglo XVII.25 El aprendi-
zaje de las lenguas indígenas exigido a los curas de las doctrinas de indios
desde el siglo XVI y puesto en práctica por los jesuitas no era una novedad
suya, sino una exigencia de la realidad del territorio y de la política de la
Corona.
Sin embargo, los religiosos y los curas en América no inauguraron el
multilingüismo en la Iglesia Católica, ni tampoco las reticencias de algunos
en predicar en quechua o aymará eran muy diferentes de las prevenciones
de ciertos curas de la península que rehusaban predicar en vasco o en
catalán, a pesar de las exigencias de los obispos.26 Con un reclutamiento
nacional del clero en Francia, Italia o España el problema del aprendizaje
25 Milhou, 1993; Esponera Cerdán, 1991; Borja Medina, 1997.

26 Milhou, 1993.
267
ALIOCHA MALDAVSKY
de los idiomas se hacía menos agudo en Europa. Sin embargo, el problema

se fue planteando con la evangelización de los moriscos en España y más
tarde, por ejemplo, en Bretaña con las misiones interiores de jesuitas como
Julien Maunoir, misionero de Baja-Bretaña entre 1640 y 1683. Nacido en
Fougères, al límite entre la Bretaña y la Normandía, en una región donde
no se hablaba bretón, lo aprendió para poder llevar a cabo sus misiones.27
En 1602, un candidato a las misiones americanas, el hermano Beltrán
de Lumbreri, se identificaba en su carta indipeta como vasco, sujeto del rey
de Francia. Según él hablaba francés, vasco, gascón y castellano, que había
aprendido en España. No explicaba por qué residía en Burgos, pero se re-
fería a los «heréticos» del Bearn, de quienes sin duda huyó. Declaraba «la
necessidad grande que ay en las montañas de Navarra y tierras de Bascos
que todos son Bascongados que no entienden sino bascuense», y agregaba
que «aunque alla ay sacerdotes y ministros de la yglesia pero son como
unos soladaços desgarrados los mas dellos assi en el habito como en la vida
y costumbres que con su mal exemplo incitan a sus feligreses a vivir como
ellos y como son comunmente poco letrados no los enseñan doctrinan ni
imponen en el trato de Dios que es causa que aquella pobre gente siendo
naturalmente muy pia llanissima y muy docil vive en mil ignorancias y
engaños por no haver quien haga este officio de doctrinarlos por ser muy
pocos los que entienden en esta provincia este bascuense y los que lo en-
tienden poco inclinarse a ello yo lo entiendo muy bien y tambien la lengua
gascona y francesa».28 El mismo año, en 1602, el obispo de Calahorra
criticaba a los curas que predicaban en castellano en el País Vasco.29 En
América la novedad era sobre todo que todo el personal religioso debía
aprender la lengua de sus feligreses, siendo este requisito una condición
sine qua non para hacer un buen cura o un buen misionero.
En el Perú, el primer arzobispo, Jerónimo de Loaysa, fundó en la cate-
dral de Lima los primeros estudios quechuistas en 1551. Los dominicos, y
con ellos Domingo de Santo Tomás, autor de la primera gramática quechua,
los cultivaron también en sus conventos.30 Pero la fundación de una cátedra
de quechua en la universidad de San Marcos fue obra del virrey Francisco
27 Croix, 1993, 503-513; Deslandres, 2003, 171.

28 Carta de Beltrán de Lumbreri a Claudio Aquaviva, Burgos, 15 septiembre de 1602,
FG758/308r-v.
29 Milhou, 37.
30 Rose-Fuggle, 1993.
268
de Toledo en 1579, sin duda para darle un carácter a la vez oficial y erudito a
tal aprendizaje. Coincidió también, en el tiempo, con la voluntad de unifica-
ción de la doctrina cristiana enseñada a los indios en las lenguas indígenas, y
se relacionaba con los debates sobre la traducción de los términos católicos
que se desataron en ese momento.31 También se trataba de darles la posibi-
lidad a los candidatos de respetar la legislación que les obligaba a saber el
quechua para postular como curas de doctrinas. La Real Cédula del 19 de
septiembre 1580 ratificó la creación de una cátedra de la lengua general de
los indios: «La inteligencia de la lengua General de los Indios es el medio
mas necesario para la explicación y enseñanza de la Doctrina christiana, y
los Curas y Sacerdotes les administren los Santos Sacramentos».32
Desde el punto de vista pastoral, el conocimiento de la lengua era
necesario para predicar y administrar los sacramentos. Los Concilios de
Lima postulaban que los indios debían aprender las oraciones en su propio
idioma y que no debía exigírseles el conocimiento del latín o del castellano
en materia de doctrina cristiana. El Segundo Concilio de Lima declaraba
que «cada uno ha de ser de tal manera instruido que entienda la doctrina, el
Hespanol en romance, y el indio tambien en su lengua, pues de otra suerte,
por muy bien que recite las cosas de Dios, con todo eso se quedara sin fruto
su entendimiento como lo dice el mismo apóstol (I. Cor. 5, 14). Por tanto
ningun indio sea de oy mas compelido a aprender en latin las oraciones o
cartillas, pues les basta y aun les es muy mejor saberlo y decirlo en su lengua,
y si alguno de ellos quisieren podran tambien aprenderlo en romance, pues
muchos le entienden entre ellos, fuera de esto no hay para que pedirles otra
lengua ninguna a los yndios».33 En el Tercer Concilio de 1582-1583 los pre-
lados eran más prudentes al respecto declarado que «mas ymporta embyar
persona que viva bien, que no persona que hable bien, pues edifica mucho
mas el buen exemplo que las buenas palabras».34 Prudencia y recelo eran las
razones que les incitaron también a crear el puesto de examinador de la len-
gua, cuyo rol era controlar si los curas eran aptos al ministerio de los indios,
manejando correctamente el catecismo del Concilio y la lengua general.35 El

32 Real Cédula, Badajoz, 19 septiembre de 1580, Eguiguren, 950-951, Recopilación, Libro I,
Título XII, ley XLVI.
33 Vargas Ugarte, 1951, t. 1, 325, 1959, 203-206.
34 Vargas Ugarte, 1951, t. 1, 339.
35 Vargas Ugarte, 1951, t. 1, 368.
269
ALIOCHA MALDAVSKY
primer capítulo del sínodo del Cuzco de 1591, dedicado al conocimiento de

las lenguas indígenas por los curas, ordenaba «que todos los curas de yndios
deste obispado sepan la lengua general de los naturales que llaman quichua
o la aymara y esto con toda suficiencia de manera que puedan predicar en di-
chas lenguas». También se mandaba que los «examinadores en la lengua no
aprueben en ella persona alguna que no la sepa muy bien como el catholico
Rey nuestro señor se lo tiene mandado».36
Los obispos verificaban la aplicación de tales ordenaciones en sus
visitas pastorales. Durante la segunda visita del arzobispo Toribio de Mo-
grovejo a la diócesis de Lima en 1593 se verificó la identidad de cada cura
de doctrina y su conocimiento de una o varias lenguas indígenas. El «Li-
bro de visitas» indica que de los 38 curas visitados en los corregimientos
de Chancay, Huaraz, Conchucos y Santa, en el norte de Lima, 26 tenían
conocimientos lingüísticos. Seis de ellos sabían «muy bien la lengua de
los indios»; nueve la sabían «bien» o eran «buena lengua»; y cuatro la sa-
bían «razonablemente», sin que se precisara lo que significaba. Sólo cinco
de los 26 sabían poco, muy poco, o poseían solamente «principios de la
lengua».37 Los detalles precisos eran escasos. El escribano se dio el trabajo
de anotar que los indios de ocho doctrinas visitadas hablaban la «lengua
general»; o sea, el quechua. Era la que los curas tenían obligación de saber,
siendo la lengua de evangelización elegida por los Concilios. Pero eso no
indicó si, aunque supieran quechua, los curas hablaban realmente la lengua
de sus feligreses, tal como muestra el ejemplo de la doctrina de Huarmey,
donde su cura, el Padre Bartolomé Alonso Reinoso, que tenía más de se-
tecientos indios a su cargo, sabía «la lengua general, y los indios hablan
la yunga y entienden muy poco de la general».38 Sólo dos de los veintiséis
curas parecían tener nociones de la lengua cotidiana de sus feligreses, tal
como se dice de uno que conocía «muy poco la lengua yunga» y de otro
que «sabe bien la lengua de los naturales».39
En un informe sobre los curas de las doctrinas de indios de la diócesis
de Lima en 1602, de las 118 doctrinas administradas por el clero secular,
103 tenían un cura que conocía la lengua quechua.40 La criollización del
36 Constituciones sinodales gregorianas, Cuzco, 29 de septiembre de 1591, BNP, A569, f. 3-3v.

37 Mogrovejo, 2006.
38 Mogrovejo, 2006, 12.
39 Mogrovejo, 2006, 15.
40 Rodríguez Valencia, 1957, 339.
270
clero secular llevaba a esta evolución, pero no significaba que los curas
conocieran las lenguas locales, lo que no les liberaba del empleo de intér-
pretes.41 Según Fernando de Armas Medina, eran muchos los curas que no
conocían la lengua, porque no se respetaba la prohibición de ordenar y de
dar un beneficio a los que ignoraban el quechua.42
En el altiplano la lengua de evangelización era el aymará, aunque
la variedad de dialectos fuera una verdadera dificultad para el clero y los
misioneros. Como el nahuatl en Nueva España, o el tupi en Brasil, el que-
chua se transformó en una lengua «auxiliar» de evangelización, según los
términos de Robert Ricard.43 Sin embargo, si los españoles se dedicaron
sobre todo al aprendizaje de las dos principales lenguas del Perú colonial
que concentraron el mayor número de publicaciones en la época; las otras
lenguas también generaron herramientas de aprendizaje tales como gramá-
ticas, catecismos, manuales de confesión, que se fueron elaborando a lo
largo del siglo XVII.44
En la Compañía de Jesús el aprendizaje de los idiomas fue una
preocupación constante desde las peregrinaciones de Francisco Javier.
Los religiosos de las provincias de la India y de Brasil sabían lo que sig-
nificaba la barrera lingüística que les separaba de sus feligreses.45 El texto
de 1558 que hemos ya citado proponía una reflexión global sobre el tema
misionero. Un corto párrafo titulado Ut nostri lenguas addiscant propone
que «los nuestros enviados desde Europa aprendan las lenguas de aquellas
naciones, con la ayuda de gramáticas y la práctica, si se juzga que tienen
41 La creación de un seminario por Toribio de Mogrovejo perseguía el objetivo de formar un

clero criollo. Rodríguez Valencia, 1957, 359-360.
42 Armas Medina, 1953, 90-99.
43 Ricard, 1933, 65-67.
44 No se trata de hacer un recuento exhaustivo de las publicaciones. Además del quechua y
del aymará, las principales otras lenguas que cuentan con publicaciones específicas eran el puquina,
hablado alrededor del lago Titicaca y la lengua yunga, en los valles del norte de Lima y la región de
Trujillo, el uru, en la región lacustre del altiplano, el guaraní, en Paraguay, las lenguas de la Araucanía,
en Chile, también la lengua «moxa», de los indios del piedemonte andino llamados en general «mojos»,
además de otras lenguas de Amazonia, como el arawak. Los jesuitas se especializaron en varias lenguas
«periféricas», pero no tenían el monopolio de los estudios lingüísticos en el virreinato. El jesuita Diego
Martínez es un ejemplo del aprendizaje de tales lenguas periféricas, Coello de la Rosa, 2010.
45 El comentario B al §447 de las Constitucioness precisa: «Cuando se hiciese diseño en un Co-
legio o Universidad de preparar suppósitos para entre Moros o Turcos, la arábiga sería conveniente o la
caldea; si para entrar entre Indios, la Indiana; y así de otras por semejantes causas podría haber utilidad
mayor en otras regiones», Loyola, 1963, 540.
271
ALIOCHA MALDAVSKY
disposiciones para ello».46 En 1558 este párrafo se refería sobre todo a las
provincias de la India y de Brasil, así como a las misiones de Japón y de la
China, pero se aplicaba también diez años más tarde a la provincia peruana,
sin contradecir la política de la Corona.
El objetivo práctico del aprendizaje de las lenguas aparecía claramen-
te en una carta del general Mercurian en 1577, quien la subordinaba a la
vocación de la Compañía que eran la enseñanza y la comunicación con los
otros, al escribir textualmente: «quien no sabe hablar no puede tampoco
enseñar, los que serán a esso deputados se esfuerzen de quanto más pudie-
ren de deprender las lenguas de las tierras, porque desta manera no sólo el
bien será más divino, en quanto fuere más común, antes se atajarán muchos
inconvenientes, los quales de otra manera se podrían seguir, atento la poca
seguridad y confianza y inafficacia que tienen los intérpretes, y la difficul-
tad y a vezes la imposibilidad de administrar por ellos los Sacramentos, y
entre éstos el de la Penitencia».47
La absoluta necesidad de conocer las lenguas de sus feligreses se
planteó a los jesuitas en términos de enseñanza y de administración de
los sacramentos, los dos pilares de su método de evangelización, desple-
gados a través de las misiones volantes. La unificación de la doctrina se
concretaba con el catecismo del Tercer Concilio de Lima, elaborado por el
jesuita José de Acosta junto a especialistas en quechua de la Compañía. La
precisión de su enseñanza, la verificación de su correcto aprendizaje y del
conocimiento de nociones como el pecado, en el contexto de la confesión
individual, no se podían llevar a cabo sin saber las lenguas. En consecuen-
cia, en la Compañía de Jesús la lengua se concebía sobre todo como una
herramienta necesaria para la actividad misionera en Ultramar. Pero la len-
gua fabricaba al misionero, no sólo desde un punto de vista práctico, sino
también desde una perspectiva espiritual.
A pesar de tener cierta familiaridad con la práctica de varias lenguas,48
el clero se enfrentaba en América directamente con la distancia cultural
que le separaba de sus feligreses. Más allá del don de los idiomas, no es de
46 «Ut nostri linguas addiscant: Nostros etiam ex Europa missos, linguas addiscere huiusmodi
nationum oporteret, et arte ac usu ad id iuvari, si quidem indole ad id praediti censerentur», Leturia,
117.
47 Carta del padre Everardo Mercurian a la provincia del Perú, Roma, 25 de junio de 1577,
MPII, 316.
48 Cosa común en la Compañía de Jesús pues las fuentes demuestran que además del latín el
dominio de varias lenguas vernáculas era la regla.
272
extrañar que el aprendizaje de las lenguas locales se concibiera como un

ejercicio digno de ascesis espiritual, que se podía esperar de los discípulos
de Ignacio donde fuera que se encontraren.
Everardo Mercurian incentivaba a los jesuitas a aprender las lenguas
de los indios porque «es cierto que el despojarse del amor natural que cada
uno tiene a sus cosas y lengua, y el hazerse niño para aprovechar a los niños
y idiotas os causará no pequeño merecimiento delante el acatamiento de
Dios nuestro Señor, y aun mayor benevolencia y amor entre los gentiles,
en quanto la semejanza engendra amor, y la lengua que hablaréis os hará
parecer uno dellos».49
Así, la necesidad de aprender la lengua de los indios no tenía sola-
mente un objetivo pragmático. Mercurian definía el lazo entre la lengua, la
misión y la dimensión espiritual de la adhesión a la Orden. El alejamiento
de su idioma, de su país, de su familia se integraba en un proyecto de vida
dedicado a la Orden que el jesuita asumía una vez que se incorporaba de-
finitivamente en la institución y sobre todo cuando partía lejos de Europa.
Nicolás Durán exageraba cuando escribía en 1601 que bastaban seis
meses de aprendizaje para predicar en quechua. Y Diego Álvarez de Paz
afirmaba que se necesitaban no menos de cuatro años para dominar aquel
idioma, según las informaciones que le dio el maestro Diego González
Holguín, redactor del célebre diccionario de quechua, y que era mucho
más difícil que aprender italiano o francés. La dificultad misma de tal
aprendizaje le confería un valor espiritual. Aquí el éxito o el fracaso de la
evangelización pasaban a un segundo plano si se consideraba la salvación
del mismo religioso. La mayoría de los generales alentaban en sus cartas
el ministerio de los indios, insistiendo en su adecuación con el proyecto
global de la Compañía y de Ignacio, y sobre todo con la voluntad divina.
Para un jesuita obediente este tipo de argumento podía tener más éxito que
el apego que podía sentir por las poblaciones indígenas o sus idiomas. En
su carta de protesta Diego Álvarez de Paz no le pedía al general que renun-
ciara a las reglas que había instituido. Le suplicaba que fuera indulgente
con los religiosos de más edad, que habían sido buenos servidores de la
Orden y que se veían afligidos por no poder obedecer su orden de aprender
las lenguas indígenas.50
49 Carta del padre Everardo Mercurian a la provincia del Perú, Roma, 25 de junio de 1577,
MPII, 317.
50 MPVII, 610.
273
ALIOCHA MALDAVSKY
Al resaltar la dimensión espiritual del aprendizaje, la habilidad de

Mercurian consistía en insistir en las aspiraciones individuales de cada
uno. De esta manera ponía de relieve el hecho de que la realización de la
vocación de la Orden y, de cierta forma, su salvación, dependían de la suma
de las salvaciones particulares de cada uno de los miembros, y postulaba
que el aprendizaje de los idiomas podía darle coherencia a las aspiraciones
espirituales de los individuos, a los objetivos de la Corona y a una política
misionera eficaz.
Ya en 1558, cuando se intentó reflexionar sobre la política misionera
más adecuada, la lengua rimó con misión y, muy pronto, con las líneas
postuladas por el general Mercurian, su aprendizaje se concibió como un
elemento de la espiritualidad de los jesuitas. Se trataba entonces de una
característica esencial de este tipo de apostolado y de los individuos que
lo llevaban a cabo, construyendo así el marco de una especialización, pero
también y sobre todo de una jerarquía entre los ministerios.
LA LENGUA, LA MISIÓN Y LA JERARQUÍA DE LOS MINISTERIOS

Que los catálogos permitan determinar cuántos jesuitas tenían una
actividad misionera y cuántos no demuestra que la distinción entre los
misioneros y los otros era una realidad en la Orden misma. Esta «especiali-
zación profesional y local de las tareas»,51 que describen objetivamente los
catálogos en todas las provincias jesuitas, tiene un carácter particular en las
provincias de Ultramar. Para emprender una actividad apostólica o pastoral
hacia los indios era necesario aprender uno de sus idiomas. Pedirles a todos
los jesuitas que aprendieran las lenguas indígenas antes de ser ordenados
era para Aquaviva una manera de combatir tal especialización.
Cuando Diego Álvarez de Paz defendía la especialización establecía
una jerarquía entre las tareas de los miembros de la Orden, dejando entre-
ver desacuerdos graves y profundos sobre su vocación misionera. Pero en
1601 el rector del Cuzco no podía declarar «no estamos aquí para las mi-
siones», y se contentó con expresar un tímido «no estamos todos aquí para
las misiones». Así, desplazaba la problemática de la vocación misionera,
una cuestión general, hacia un una discordia entre facciones en el seno de
la provincia. Se expresaba desde el Cuzco, donde las misiones eran más
51 Certeau, 1974, 54.
274
dinámicas en ese momento que en Lima y donde seis de los veintidós

jesuitas que allí residían eran «obreros de indios». Al emplear un vocabu-
lario que desprestigiaba al grupo de individuos, quienes a diario estaban en
contacto con los indios a través del apostolado, daba sin duda cuenta de
conflictos que había enfrentado como rector en el seno de su comunidad.
Sin embargo, era una forma de perturbar la reputación de los misioneros
y del ministerio mismo, visto el destinatario de la carta, el mismo general
en Roma. La distinción que se operaba con el conocimiento de la lengua
establecía una jerarquía de los ministerios en la Compañía en relación con
los talentos, los estudios, la disciplina y la espiritualidad. Aquí el rector se
oponía en forma radical a la concepción del general Mercurian, expresada
más de veinte años antes. El rector del Cuzco prefería la dimensión seden-
taria de las actividades de estudio o de recogimiento espiritual en el recinto
del colegio, a la dispersión en el mundo.
La actividad misionera invitaba a la dispersión y al desorden porque
conllevaba un desplazamiento físico y mental, cuyas consecuencias eran
difíciles de prever y podían hacer peligrar la identidad de la persona y de
la comunidad. Citemos nuevamente la observación de Diego Álvarez de
Paz de 1601: «de continuar mucho las misiones, cobran los Nuestros un
spíritu tan distraído, tam inquieto, tam enemigo de recogimiento y poco
aplicado a oración y a disciplina religiosa, que quando buelven no ay quien
los conozca ni quien los endereze».52 Se trataba sin duda de una de las
razones principales de los desacuerdos que identificamos en los capítulos
anteriores en el seno de la provincia a finales del siglo XVI. Ésta radicaba
en concepciones divergentes de la identidad jesuita y por último en una
contradicción de la institución misma. Practicar la «movilidad apostólica»,
o simplemente la relación con el siglo, realizaba plenamente los objetivos
de la Compañía y a la vez era tomar el riesgo de perderse a sí mismo. Esto
explica la selección rigurosa de los individuos destinados a realizar esta
cuadratura del círculo. Que no fuera fácil lo demuestran las reflexiones
sobre los defectos de los «obreros de indios» de Juan Vázquez, procurador
de la provincia peruana a Roma en un informe de 1616:
El maior danno que se experimenta en los obreros de yndios, es gana de li-
bertad en los ministerios, en la muestra de poca dependencia de los rectores.
Este daño se a esperimentado en los Padres que an estado muchos años en
52 MPVII, 607.
275
ALIOCHA MALDAVSKY
Juli, porque como son curas y goviernan casan, entierran, confiesan y visitan,
gastan algunas cosas para sus yglesias, castigan, y hazen otras mil cosas,
que se sufren en los curas, quando despues van a los colegios, quieren llevar
adelante aquel estilo de curas, que no conviene.53
El miedo que los rectores tenían de estos desórdenes empujó algunos

a desear el fin del ministerio de las misiones, como lo expresaba Juan Váz-
quez en el mismo informe que citamos a continuación: «Por los temores
que tienen de algun escandalo quisieran acortar este ministerio y aun des-
truyrle, y como en las consultas, casi nunca se a hallado consultor obrero,
muchas veces salen cosas que resfrian los obreros, sin que aya persona que
ay pueda informar de lo que pasa».54
Para Mercurian no había nada más enriquecedor desde el punto de
vista espiritual que el camino hacia los gentiles recorrido gracias al cono-
cimiento de su lengua. La semejanza con ellos implicaba para el misionero
despojarse de su propia identidad, un proceso que le llevaba a no parecerse
más a él mismo y a dejar de ser reconocido por sus antiguos semejantes.
La reacción de Diego Álvarez de Paz y de los superiores aludidos por Juan
Vázquez parece confirmar las predicciones del general Mercurian en la
década de 1570. Los compañeros de estudios, de noviciado, de religión,
no se parecían más a sí mismos, una vez que volvían de la misión o de la
doctrina de indios. Ya no se correspondían más con el ideal de disciplina
religiosa, tal como el rector del Cuzco la podía concebir.
Las diferencias de criterio se debían a que el rector y el general no
tenían el mismo punto de vista ni la misma función. A principios del siglo
XVII, los rectores y superiores de provincia debían asegurar la tranquilidad
espiritual y la disciplina de una comunidad de individuos. Su punto de vista
era práctico e inmediato y revelaba quizás una concepción poco audaz de
la espiritualidad en la Compañía. Sólo el orden en el colegio parecía po-
derle garantizar a los jesuitas una vida espiritual plenamente conforme al
proyecto ignaciano. Mercurian tenía otro punto de vista como responsable
de la política general de la Orden y como encargado de alentar a sus miem-
bros, pero sin experiencia de las Indias ni de sus misiones. Promover una
suerte de transfiguración del misionero en vida, comparable a la gloria del
martirio o a la muerte en olor de santidad, era una manera de darle un valor
53 ARSI, Congr. 55, f. 131.

54 ARSI, Congr. 55, f. 130.
276
espiritual a la actividad apostólica, sin el inconveniente de la muerte y de

la pérdida de un individuo. Aunque las opiniones sobre la misión emitidas
en 1577, 1601 y 1616 no lo fueran en el mismo contexto, trataban todas de
las transformaciones que implicaban en los individuos. En adecuación con
el espíritu de la Compañía, esta transformación era más bien una forma de
desorden para los superiores, que confirmaba para el rector del Cuzco la
inferioridad de los misioneros en relación con los otros jesuitas.
Tenemos ciertamente aquí un eco de la crisis que atravesó la Compa-
ñía de Jesús en la década de 1580 y que se prolongó hasta principios del
siglo XVII. El miedo de perderse en actividades exteriores, así como en las
apostólicas, en perjuicio de la espiritualidad, expresada en los Ejercicios
Espirituales, creaba la necesidad de lo que Michel de Certeau llama un
«regreso a si mismo». Por esto, «las «misiones» («extranjeras» o «popula-
res») hacían papel de exterioridad en relación con los «establecimientos»
europeos y urbanos».55 El problema de los jesuitas del Perú era que corres-
pondían a uno y otro de estos dos polos. Las palabras del rector del Cuzco
demuestran la dificultad para una provincia de Ultramar, cuya implantación
urbana no difería de las de Europa, para asumir este estatuto de exteriori-
dad. La cuestión se agudizaba en un contexto de abandono de las misiones
más periféricas para concentrarse en un territorio más reducido.
La opinión de Diego Álvarez de Paz parece totalmente contraria a la
política de Claudio Aquaviva, preocupado por afirmar la vocación misio-
nera de la Compañía en su totalidad, como medio de realizar la renovatio
spiritus que pensaba necesaria.56 Al invitar a los jesuitas a evitar encerrarse
en los colegios y a partir en misión, pretendía hacer de esta «el medio de
restablecer intensamente la identidad espiritual de la Compañía».57 Podía
parecer lógico en el ámbito de las provincias europeas, menos llevadas
a las actividades misioneras y más proclives a la enseñanza y a la tran-
quilidad de los colegios. El conflicto sobre el aprendizaje de los idiomas
indígenas por todos los jesuitas del Perú demuestra que las provincias de
Ultramar sufrían de los mismos males que las de Europa, aun cuando la
misión era en principio su vocación primera. Pone sobre todo de relieve
las contradicciones de las prescripciones romanas, difíciles de realizar. Sin
55 Certeau, 1974, 63.

56 Dompnier, 1996.
57 Dompnier, 1996, 167.
277
ALIOCHA MALDAVSKY
embargo, para Aquaviva eran estas provincias las que realizaban la identi-
dad espiritual de la Compañía.
Los debates sobre el principio mismo del aprendizaje de los idiomas
indígenas demuestran lo difícil que era para los jesuitas del Perú asumir
plenamente una identidad misionera exigida por las autoridades romanas
de la Orden, la Corona y muchos de sus propios miembros. Pero más allá
de poner en discusión las prescripciones de los poderes de tutela, esta di-
ficultad revela que el estatuto del misionero en la sociedad colonial no era
necesariamente percibido en forma positiva. Para entender mejor como se
desplegaba esta dimensión social de la misión es necesario explicar cómo y
cuándo los jesuitas aprendían las lenguas indígenas. Las discusiones acer-
ca de su lugar y estatuto en la formación de los jesuitas del Perú revelan
la opinión de los miembros de la sociedad colonial acerca de la actividad
pastoral con los indios, siendo la Compañía de Jesús en este caso un labo-
ratorio de observación de este fenómeno.
DE LA TEORÍA A LA PRÁCTICA: EL CÍRCULO DE LA LENGUA

La cuestión de las lenguas planteaba necesariamente el problema
del apostolado misionero, itinerante o sedentario, en los colegios o las
doctrinas de indios. La formación lingüística para la evangelización tenía
un carácter práctico innegable: existían individuos, lugares y métodos de
aprendizaje que formaban tanto a la lengua como al apostolado.
Los lugares estaban íntimamente ligados a los métodos de aprendizaje
y de enseñanza de las lenguas indígenas. De la teoría a la práctica, del co-
legio a la doctrina de indios, y luego de la doctrina de indios a la ciudad, se
construía un sutil itinerario entre los lugares, que justificaba la legitimidad
del estatuto de peritos en la lengua, que adquirieron los miembros de la
Orden en la sociedad colonial.
Si los jesuitas de la primera expedición al Perú en 1567 dieron sus
primeros pasos en quechua en Sevilla y luego en la nave, sin duda gracias
a un libro, una vez instalados en Lima el aprendizaje teórico se organizó en
cátedras instituidas por la Corona misma y con instrumentos impresos. En
1569, la carta anua del Perú explicaba que el padre Barzana ha procurado
«con mucho cuidado y affición de aprender la lengua para mejor poder
tratar los indios; y esto, no sólo después que vino, sino también desde que
llegó a Panamá, y por todo el Mar del Sur. Ase aprovechado tanto con
278
aquello y con la lectión que se lee en casa cada tercero día, que entendemos
será presto una muy buena lengua».58
En 1575, la lección de quechua del colegio de Lima era ya una institu-
ción, según escribía Jerónimo Ruiz del Portillo en la carta anua de ese año:
«La lición de la lengua oyen los Padres y Hermanos de casa que pueden,
que serán diez o doze, y es mucha edificiación para los de fuera ver a los
Padres antiguos de casa, hasta el Padre Rector, bueltos niños, aprendiendo
lo necessario para hablar y doctrinar los indios de fuera. Ha mandado el
Señor Arçobispo vengan oír esta leción todos los clérigos, poniendo pena
al que faltare».59 En 1576, José de Acosta confirmaba la existencia de esta
cátedra de quechua en Lima.60 Se sabe que en 1582, Blas Valera daba clases
gratuitas de quechua en Lima, abiertas tanto al clero como a laicos.61 Pero
en 1588 la congregación provincial pidió al general en Roma si estaba de
acuerdo con las Constituciones de la Orden aceptar honorarios por la ense-
ñanza de las lenguas indígenas, que brindaban los jesuitas en Lima, como
también en Potosí, donde el Padre Barzana fue designado a tal fin por el
obispo de Charcas.62 Encontramos algunos detalles sobre estas cátedras en
las actas de la congregación provincial de los jesuitas de 1588, que citamos
textualmente a continuación:
En esta provincia, los tribunales civiles y eclesiásticos suelen encomendar

a los Nuestros el cuidado de una cátedra de enseñanza de la lengua de los
indios. A titulo de salario, se ha asignado por este trabajo cierta cantidad de
oro de la renta real, como se hace en nuestro colegio de Potosí, donde hasta
hoy uno de los nuestros ocupa la cátedra de lengua indígena; y por eso el
colegio recibe una renta de mil pesos ensayados al año. […] Se trato de ello
en la congregación y pareció a muchos que era incierto y digno de escrúpu-
los en las Constituciones fuera permitido a los nuestros aceptar tal suma de
dinero, sobre todo considerando la gran pureza que nuestras Constituciones
recomiendan estrictamente en materia de pobreza.63
58 Carta anua de 1569, escrita por Sebastián Amador, 1.º de enero de 1570, MPI doc. 69, 354.
59 Carta anua de 1574, escrita por Gerónimo Ruiz del Portillo, 9 de febrero de 1575, MPI, doc.
178, 703.
60 Carta de José de Acosta al general, 1.º de marzo de 1576, MPII, 6.
61 Hyland, 2003, 63-64.
62 Sobre el financiamiento de esta cátedra, ver la carta de Felipe II al presidente de la Audiencia
de Charcas, Juan de Cepeda y de un oidor, Francisco de Vera. MP, 551-555.
63 Actas de la cuarta congregación provincial del Perú, Lima, 26 de agosto de 1588, MPIV,
388-389: «In hac autem Provincia tam per secularia quam per ecclesiastica tribunalia solet Nostris
commendari ut indorum legendae lingua cathedrae curam suscipiant, certam simul aureorum quantita-
279
ALIOCHA MALDAVSKY
En 1594, la carta anua daba cuenta de un estudio en La Plata de «la

lengua general de los indios a los clérigos oppositores de los beneficios
curados, sin cuio examen y aprovación nadie es provéido para ellos». Esta
cátedra la habrían recibido los jesuitas en 1590.64 A pesar de sus reticen-
cias declaradas en aceptar una retribución por la enseñanza de los idiomas
indígenas, las cátedras se organizaron con la aprobación de las autoridades
civiles y eclesiásticas, no se dirigían sólo a los jesuitas de un colegio sino
a todos los postulantes a un beneficio, lo que les daba a los lingüistas un
estatuto de expertos reconocido tanto por los laicos como por los miembros
del clero. No sólo los jesuitas dictaban lecciones sino que participaban en
la evaluación de los futuros curas de las diócesis, como lo prescribían las
actas de los Concilios y de los Sínodos. Así era en el Cuzco, donde en
1599 el virrey nombró a los jesuitas examinadores de las lenguas quechua,
aymará y puquina.65 En 1615, el general advirtió a los jesuitas peruanos
acerca de los inconvenientes de esta cercanía con el clero secular: «Lo de
acudir el Rector de Chuquisaca y otro de los nuestros a examinar los curas
de aquel Arçobispado, si saben la lengua de los indios (aviendolo pedido
el Señor Arçobispo a quien tanto devemos) no se podra escusar, pero con-
viene advertirles que por ningun caso se metan en dar su parecer en cosas
tocantes a vida y costumbres».66
Este estatuto de expertos los jesuitas lo debían, en parte, a las obras
en lenguas indígenas de su autoría, cuya elaboración se concibió muy tem-
pranamente como un aspecto primordial de la política de evangelización
y de aprendizaje de los idiomas. El Padre Barzana, al que ya hemos visto
dedicado a aprender con energía las lenguas indígenas apenas llegado al
Perú, recibió las felicitaciones del general por su labor lingüística: «El
trabajo que Vuestra Reverencia ha hecho del bocabulario y del Arte de
essa lengua ha de ser para grande ayuda del fin que desseamos; y así, en-
tem ex regiis redditibus in suscepti labores, veluti stipendium, assignando, sicut factum est in collegio
nostro potosino, in quo indicae linguae cathedra a quodam Nostrorum est hucusque perlecta; et hoc solo
titulo collegium illud mille signatorum aureorum summam in redditus annuos suscepit […] De qua rem
actum est in Congregatione, et pluribus visum esse in Constitutionibus ac scrupulosum quod solo prae-
dicatrum lectionum titulo praedictam etiam pecuniae summam Nostris admittere liceat, cum praesertim
tantam in rebus quae ad paupertatem pertinent puritatem nostrae Constitutione stricte commendent».
64 Carta anua de 1593, escrita por José de Arriaga, Lima, 6 de abril de 1594, MPV, 371-372.
Carta de la provincia del Perú a Claudio a Aquaviva, Arequipa, 13 de septiembre de 1594, MPIV, 612-
613.
65 Decisión del virrey Luis de Velasco, junio de 1599. MPVI, 737-740.
66 Carta del 1.º de febrero de 1615, ARSI, Perú 1a, f. 54v:
280
carecidamente deseo que los Nuestros se appliquen a esto de aprender la

lengua, y estudiarla, porque así serán idóneos operarios de la divina gracia
en essa gran viña del Señor».67 Además de las gramáticas, vocabularios y
artes de la lengua, los catecismos y colecciones de sermones eran verdade-
ras herramientas de enseñanza y de aprendizaje de idiomas. El catecismo
elaborado definitivamente en el contexto del Tercer Concilio de Lima por
José de Acosta y dos traductores mestizos, Blas Valera y Gonzalo Ruiz,
se publicó en 1584. Era un instrumento de unificación de la doctrina cris-
tiana y el documento de referencia para su enseñanza en el Perú, a través,
por ejemplo, de la decisión de traducir o no ciertos términos o de utilizar
perífrasis. En ese sentido los instrumentos de evangelización impresos en
lenguas indígenas por los jesuitas fueron las herramientas de difusión del
modelo de ortodoxia esbozado en el Tercer Concilio de Lima. No se trata
sólo de un modelo de ortodoxia sino también de un modelo lingüístico,
visto que estos instrumentos servían también para normalizar las lenguas
generales que la Iglesia adoptó para la evangelización, a pesar de la gran
diversidad de idiomas en el virreinato.68
La producción de libros en lenguas indígenas, como las obras de
Diego González Holguín o Ludovico Bertonio, fueron uno de los instru-
mentos de legitimación del estatuto de expertos en la lengua que tuvieron
los jesuitas en el Perú, si bien se concretó con la atribución de cátedras de
enseñanza.69 Estos dos aspectos explican también la gran reputación de
lingüistas que adquirieron los jesuitas para los historiadores. La actividad
de enseñanza, que se dirigía tanto a los jesuitas como a los otros, era la faz
académica de la pericia lingüística de los miembros de la Compañía. Se
fundaba sin embargo en una política de aprendizaje reservada a los miem-
bros de la Orden en el marco del contacto regular con los indios tanto en las
misiones como en las doctrinas de indios, verdaderas escuelas de lenguas
para los estudiantes.
Estas dos vertientes, teórica y práctica, formaban un conjunto cohe-
rente. Así, la elaboración del catecismo no se distinguía del aprendizaje
del idioma. En la congregación provincial de 1576, dirigida por José de
67 Carta de Everardo Mercurian al P. Barzana, Roma, 19 de noviembre de 1576, MPII, 36-37.

69 Expertos como lo fue el padre Diego Martínez en lenguas más raras, como la gorgotoquí o la
chané, no siempre dejaron obras impresas, sin embargo influyeron notablemente en esta reputación.
Coello de la Rosa, 2010, 153.
281
ALIOCHA MALDAVSKY
Acosta, los jesuitas decidieron la redacción de dos catecismos en quechua

y aymará y de una cartilla para los niños. Inmediatamente después de los
párrafos sobre este tema, los congregados precisaban los métodos de apren-
dizaje de los idiomas indígenas:
Estas dos lenguas generales de este reino tan extenso, el quechua y el ay-
mará, deben de ser aprendidas por los Nuestros con cuidado, ya que son
verdaderamente necesarias al provecho del Señor. Y así por lo menos los
rudimentos ya firmemente asentados por los Artes se aprenderán en los cole-
gios; pero luego, en las doctrinas de los indios mismos el talento perfecto de
las lenguas se deberá adquirir con su uso y ejercicio asiduo. En efecto, esto
se puede obtener con más facilidad y más cómodamente en las doctrinas de
indios; y no existe vía más corta para el ministerio de la predicación.70
El Arte, o sea el libro de gramática y de explicación de las sutilidades

de la lengua, impreso o no, era la herramienta para entrar en contacto con
la lengua, que se utilizaba en el recinto del colegio, o sea en el ámbito de
las cátedras de la lengua, para un aprendizaje teórico. Su complemento
práctico indispensable era el uso, o sea la inmersión en la lengua, en las
doctrinas de indios. Esta idea según la cual no se podía aprender la lengua
de los indios fuera de su contacto ya tenía largos años de aplicación en
Brasil. El aprendizaje de la lengua tupi, en las aldeias brasileñas de los
jesuitas, se verifica a partir de los años 1560 por medio de lo que Charlotte
de Castelnau-L’Estoile llama «estadías lingüísticas». Sin embargo, en 1568
los jesuitas de Brasil prefirieron admitir a habitantes locales que conocían
el tupi, en vez de formar a jesuitas venidos del Portugal, pero Roma lo
prohibió. Según Charlotte de Castelnau-L’Estoile la idea de la «estadía
lingüística» no se impuso en Brasil con anterioridad a la década de 1580,
cuando llegó la orden para todos los jesuitas de las Indias de aprender las
lenguas de evangelización.71
70 Actas de la primera congregación del Cuzco, 11 de diciembre de 1576, MPII, 68: «Duas illas
in hoc latissimo Regno generales linguas, quichuam et aymaram, cum fructificaturo in Domino neces-
sariae omnino sint, Nostris studiose esse discendas. Quod sane fiet rudimenta quidem earum, et quae
artis praeceptionibus constant, in collegiis discendo: mox vero, perfectam earum facultatem in ipsis
indorum doctrinis, usu et exercitatione assidua, comparando. Id enim ex doctrinis indorum et facilius
et commodius hauriri posse; neque ad ministerium sermonis ullam aliam esse magis compendiariam et
aptiorem viam».
282
Paralelamente a los debates en Brasil, y sin duda en relación con las

experiencias de aprendizaje de las lenguas indígenas en contacto con los
indios ya llevadas a cabo por los primeros actores de la evangelización,
maduraban tanto en Nueva España como en el Perú propuestas similares
en las congregaciones provinciales de fechas cercanas. En 1577, los jesui-
tas de Nueva España le pidieron al general «que su Paternidad conceda
licencia para quedarnos con la casa de Pázquaro […] para que en ella los
Nuestros aprendan la lengua de los naturales de aquella tierra»72. Así, el
argumento del aprendizaje de la lengua tarasca les permitió a los jesuitas
obtener la autorización de tomar eventualmente a su cargo doctrinas de
indios, como las otras órdenes religiosas en Hispanoamérica. En 1580, los
jesuitas de Nueva España fundaron también una residencia en Tepozotlán,
a unos kilómetros de Ciudad de México. Un canónigo de la ciudad escri-
bió al Consejo de Indias que «agora el Arzobispo de México les a dado un
buen pueblo, para que adoctrinen, y en él tienen estudio de las lenguas de
Nueva España».73
La experiencia novohispana no era exactamente la misma que en el
caso brasileño. Los jesuitas de México no asumían siempre la total respon-
sabilidad de aquellas doctrinas de indios, ya que no eran necesariamente
sus curas. En Brasil, eran ellos los principales artesanos de las aldeias, con-
cebidas, al igual que las doctrinas hispanoamericanas, como instrumentos
de sedentarización. En el momento en que los jesuitas de Brasil pusieron
en aplicación este método, con un éxito relativo para la moralidad de sus
misioneros, los de Nueva España experimentaban sur propia receta: instalar
residencias en zonas lingüísticas diferentes para diversificar el aprendizaje
de los idiomas y no contentarse con el nahuatl. Pátzcuaro, en el actual Mi-
choacán, sirvió sobre todo para el aprendizaje de la lengua tarasca, mientras
Tepozotlán, más cerca de la capital del virreinato y de sus estudiantes jesui-
tas, permitió una fácil inmersión en un medio nahuatl.
La fórmula peruana era bastante similar, aunque los jesuitas del Perú
no se limitasen a fundar residencias y ejercer sus ministerios a título de
auxiliares en estos pueblos, sino que asumían la función de cura de las
almas. Compelidos por el virrey Francisco de Toledo a tomar doctrinas de
indios, como cualquier otra Orden Religiosa, los jesuitas del Perú trans-
72 Actas de la primera congregación provincial de México, 5-15 de octubre de 1577, MMI, 306.
73 Carta del canónigo Marín al Consejo de Indias, 1581, MMII, 41.
283
ALIOCHA MALDAVSKY
formaron esta obligación contraria a sus Constituciones en una ventaja.

Ya en 1578, dos años después de asumir la doctrina de Juli, en el lago
Titicaca, el superior de la doctrina, el padre Diego Martínez, tomaba en
cuenta entre las ventajas que sacaba la Compañía de su labor el «ser Juli
seminario para hazer lenguas para todo este districto de los aymaraes».74 A
su vez, la doctrina de Santiago del Cercado les permitía a los que la tenían
a cargo y a los jesuitas de Lima aprender y ejercitar sus conocimientos en
quechua. En 1613 se hablaba claramente de la existencia de un seminario
de lenguas en el Cercado y de la conveniencia de trasladarlo a Huamanga,
o de obtener financiación de parte de todos los colegios de la provincia.75
La posibilidad de crear un polo de aprendizaje de lenguas entre los
indios era el principal argumento para aceptar la gestión de una doctrina.
En 1578, los padres José de Acosta y Juan de la Plaza si bien se opusieron
a tomar nuevas doctrinas, manifestaron a su vez que: «pero si andando el
tiempo, oviere abundancia de subietos para cumplir bastantemente con
las casas que la Compañía tiene acceptadas en esta Provincia, y sobraren
para alguna doctrina, se podrá acceptar ad tempus, sola una doctrina de la
lengua quichua».76 La idea siguió en circulación en el siglo XVII, cuando
vemos que en 1615 el general sugirió al provincial del Perú que «ayudaria
mucho tomarse una doctrina en que se fuesse aprendiendo la lengua Qui-
choa al modo que en Juli se aprende la Aymara; y pareciendonos medio
muy a proposito nos inclinamos a ello, Vuestra Reverencia consulte alla
como se podra hazer para que tenga effecto, y segun lo que jusgaren se nos
avise cumplidamente en carta aparte, que despues reponderemos».77
Pero en 1616, Juan Vázquez matizó esta idea en su informe al general,
al escribir textualmente:
Mucho se pretende en la Provincia tomar una, o mas dotrinas de yndios para
que aya seminario de lenguas. Materia es esta que admite distincion, si en
74 Carta de Diego Martínez a. Juan de la Plaza, Juli, 1.º de agosto de 1578, MPII, 359.
75 Carta de Claudio Aquaviva al rector de Lima, Roma, 6 de febrero de 1613, Biblioteca Nacional
de Madrid, Mss 18619/5, «Cartas del padre Aquaviva», f. 1: «Solo queda por remediar lo que gasta con
el seminario de lenguas que suele aver en el cercado, y desto se avisa al Padre provincial que trate alla
si sera bien assentarlo en el collegio de Guamanga o que o que acudan los colegios de la Provincia con
alguna contribucion para/ su sustento pues las lenguas se van haziendo para utilidad y provecho de los
Yndios de toda ella».
76 Carta de los padres José de Acosta y Juan de la Plaza a Claudio Aquaviva, Cuzco, 16 de octu-
bre de 1578, MPII, 500.
77 ARSI, Perú 1, Epp. Gen., 1584-1618, f. 361v.
284
los colegios no se aprende aquella lengua que paresce necessaria para ayudar
algunas provincias, como es la lengua puquina, y la lengua de los llanos,
tubiera por provechoso tomar alguna dotrina, como puede ser se tome la
de Lambaieque, que esta en medio de muchas provincias que nunca las a
ayudado la Compañia, con tener estrema necessidad, por falta de casa y de
lengua.78
Ya hemos examinado cómo los jesuitas nunca fundaron residencia en

Lambayeque ante a la oposición del obispo de Trujillo. Sin embargo, esta
carta demuestra que, al igual que en Nueva España, la política de aprendi-
zaje de las lenguas indígenas a través de residencias se fundaba en un aná-
lisis de la diversidad de las necesidades lingüísticas de la evangelización.
Ya en 1570 la correspondencia muestra que los jesuitas tenían conciencia
de que aprender quechua no era suficiente y que una política políglota de
aprendizaje les era necesaria para lograr sus fines evangélicos. Luis López
le escribía entonces al general que «es menester saber la lengua general de
los indios, y la particular de cada repartimiento, para poderlos confesar;
porque con la lengua general las mugeres ni los hombres baxos no se pue-
den tratar, sino en cosas generales; pero para descender a lo particular no
se puede entender sino es con su lengua particular de cada repartimiento».79
En el contexto del Perú las dos lenguas generales eran el quechua y el ay-
mará, las cuales Alonso de Barzana aprendió, según sus superiores, para
poder ir en misión del Cuzco a Potosí en 1575.80 El aprendizaje de las
lenguas del altiplano se llevaba a cabo en Juli donde residían en 1579 once
jesuitas, ocho de ellos sacerdotes. Se decía de ellos que «los Padres todos
saben la lengua de los indios, si no es uno que la va aprendiendo agora; y
algunos también saben las dos lenguas quichua y aimara, y algunos tam-
bién la puquina, que es otra lengua dificultosa y muy usada en aquellas
provincias».81
Los métodos de aprendizaje parecen más intensivos en las residencias
entre los indios que en los colegios. En 1578 los jesuitas del Perú propu-
sieron al general en Roma «que para deprender la lengua de los indios sea
conveniente que los Nuestros en casa la hablassen; y parece que en las
78 Informe de Juan Vázquez, 1616, ARSI, Cong. 55, f. 135v.

79 Carta de Luis López a Francisco de Borja, 21 de enero de 1570, MPI, 366.
80 Carta anua redactada por Jerónimo Ruiz del Portillo, Lima, 9 de febrero de 1575, MPI,
708-709
81 Carta anua redactada por José de Acosta, Lima 11 de abril de 1579, MPII, 619-620.
285
ALIOCHA MALDAVSKY
residencias que están entre indios, como en la de Juli, se debría procurar

que los nuestros usasen esa lengua entre sí, porque se hiziesen más idóneos
operarios; en los collegios bastará que aya algún exercicio della».82 La
carta anua de 1579 entrega precisiones sobre los métodos practicados en
Juli, siendo la predicación el principal objetivo: «tienen gran exercicio de
la lengua y cada día se juntan una o dos horas a conferir haciendo diversos
exercicios de componer, traducir, etc., con esto tenemos ya experiencia que
en quatro o cinco meses aprenden la lengua de los indios los Nuestros, de
suerte que pueden bien confessar y cathequizar, y dentro de un año pueden
predicar, y assi ay allí cinco de los Nuestros que predican con gran facili-
dad y abundancia, y en esto se pone diligencia, porque se ve por experien-
cia que consiste en ello la conversión de los indios».83
Aunque en 1584 propusiera el general que se instituyese en cada cole-
gio y residencia una hora diaria de «lección e conferencia en la lengua»84,
la doctrina se reveló el mejor lugar de aprendizaje y de renovación del per-
sonal misionero de la provincia. En 1615, se le encargó al provincial «que
embie a Juli quien vaya aprendiendo la lengua de suerte que si los obreros
ya hechos faltaren, o, por vejez, o, por llevarles el Señor a darles el premio
de sus buenos trabajos, aya quien les succeda, y no se falte a essos pobres
naturales en lo necessarion para su salvación».85
Además de la experiencia práctica que confería la estadía en una doc-
trina de indios, el aprendizaje intensivo de la lengua que se llevaba a cabo
en Juli era un requisito para construir los instrumentos teóricos necesarios
tanto para la enseñanza de la lengua, como para la predicación. En 1595 el
provincial le explicó a Claudio Aquaviva que «los Padres de Juli tienen co-
mençado un libro de sermones y otro de exemplos en la lengua aimara, que
es la segunda general de esta tierra, y también tienen hecho un bocabulario
y parece sería útil que se imprimiesse, y porque no abrá allá quien pueda
censurar y approbar este libro, pido a V.P. que, pareciendo convenir la di-
cha impressión, remita la licencia para ella al Provincial futuro. A muchos
Padre antiguos y a mi nos ha parecido que no tendría inconveniente dicha
82 Carta del general Everardo Mercurian a José de Acosta, Roma, 25 de septiembre de 1578,
MPII, 401.
83 Carta anua redactada por José de Acosta, Lima 11 de abril de 1579, MPII, 619.
84 Carta de Claudio Aquaviva al provincial, Roma, 8 de abril de 1584, MPIII, 384-385.
85 Carta de Claudio Aquaviva al provincial, 1.º de febrero de 1615, ARSI, Perú 1, Epp. Gen.,
1584-1618, f. 361v.
286
impresión».86 Si se trataba del manual de confesión atribuido a Ludovico

Bertonio y del vocabulario de aymará, impresos los dos en 1612, quizás en
el propio Juli, parece que el general respondió positivamente a la petición
del provincial. Este texto demuestra que estos libros eran el fruto de un tra-
bajo colectivo y confirma el grado de libertad de los misioneros en relación
a la jerarquía. Sus libros, por razones prácticas y de ignorancia de estos
idiomas en Europa, no requerían el imprimatur romano. Demuestra además
que la doctrina de indios, como escuela de lenguas, era un eslabón funda-
mental en la pericia lingüística de la Compañía de Jesús en el Virreinato.
Del colegio a la doctrina para aprender y perfeccionarse, el camino
llevaba a los jesuitas mejor dotados de la doctrina a la cátedra de lengua
en las ciudades donde le enseñaban tanto a sus pares como al resto del
clero. Así se cierra el círculo de factores que giran en torno a las lenguas
indígenas.
Sin embargo, era menos perfecto de lo que parece. Desde el punto
de vista de la vida interior de los jesuitas, el colegio y la doctrina se opo-
nían por ser considerado el primero como un lugar de recogimiento y de
disciplina y la segunda como fuente de dispersión espiritual. Los jesuitas
trataron de resolver esta contradicción al reflexionar sobre el mejor mo-
mento para el aprendizaje en la formación de los estudiantes. La elección
de momentos para este aprendizaje era tanto más importante cuanto tendía
a realizarse en una de las etapas decisivas del recorrido espiritual de los
jesuitas: el tercer año de probación.
EL TIEMPO DE LAS LENGUAS: EL TERCER AÑO DE PROBACIÓN
Al igual que su predecesor, Claudio Aquaviva pensaba que el aprendi-

zaje de las lenguas indígenas estaba en total adecuación con el proyecto es-
piritual de la Compañía. Ya en 1584 proponía que se llevara a cabo durante
el tercer año de probación, al cerrarse el ciclo de los estudios, antes de la
profesión. Claudio Aquaviva escribía que «conviene que todos los que van
de Europa aprendan las lenguas, si son sacerdotes luego como llegan, y los
scholares al fin de sus studios antes de ordenarse; y si la pudiessen aprender
en el tercer año de Probación, sin impedimento del orden y exercisio de
86 Carta de Juan Sebastián a Claudio Aquaviva, Lima 12 de marzo de 1595, MPV, 709.
287
ALIOCHA MALDAVSKY
ella, se dispensa que las puedan aprender durante el tal año, pero si fuese
impedimento, apréndalas antes o después del tercer año».87
El tercer año de probación se situaba entre el ciclo de los estudios y
la entrada definitiva en la Orden, cuando se conferían los votos solemnes
de profesión. Se llamaba tercer año porque se agregaba a los dos primeros
años de noviciado que los jesuitas cumplían antes de pronunciar votos
simples. Para los estudiantes, que se destinaban al sacerdocio como pro-
fesos de tres o cuatro votos, el tercer año era un año de noviciado después
de terminar el largo ciclo de estudios que comprendía las humanidades,
la filosofía y la teología (moral o escolástica). El tercer año de probación,
enunciado por Ignacio de Loyola y por las Constituciones de la Orden, no
se practicó en forma sistemática durante los generalatos de Francisco de
Borja y de Everardo Mercurian. Se codificó definitivamente en el periodo
de Claudio Aquaviva en 1583, 1595 y 1601, y se institucionalizó en el
marco de la «reforma del interior» llevada a cabo en esos años. Se trataba
de un periodo de prueba espiritual cuyo objetivo era aumentar el espíritu
religioso. El jesuita retomaba el curso de su noviciado y debía hacer ejer-
cicios de humildad, de caridad, de obediencia, y practicar los ministerios
de la Compañía. Concretamente podía tratarse de servir en las cocinas, en
los hospitales, practicar la peregrinación o también recogerse durante unos
días, hacer una confesión general y pedir limosna en las calles. Durante
este periodo estaba absolutamente prohibido estudiar filosofía o teología y
los únicos libros que se podían consultar para preparar sermones eran los
Evangelios y los de los Padres de la Iglesia. Las misiones se recomendaban
al sumar la peregrinación con los ministerios de la Orden.88
En este marco, aprender la lengua de los indios, ejercicio considerado
como difícil, estaba en perfecta adecuación con la empresa de meditación
y de prueba que representaba este año decisivo de la formación espiritual
de un jesuita. Se consideraba la lengua como una prueba que formaba parte
de la definición misma del religioso y de su vocación apostólica. Esta se
realizaba en la transformación del individuo que hablaba la lengua de sus
ovejas y lograba parecerse a ellas, según los términos ya citados de Eve-
rardo Mercurian. Este movimiento interior se concebía en el marco de la
itinerancia, tal como la definía Claudio Aquaviva en 1590 y que traduce el
87 Carta de Claude Aquaviva al provincial del Perú, Roma, 8 de abril de 1584, MPIII, 383-384.
88 Ruiz Jurado, 1991.
288
historiador Bernard Dompnier como «un medio para alcanzar una doble as-
cesis, cuyos elementos están indisolublemente ligados: el ascesis personal
y la actividad apostólica».89
En 1595 el provincial Juan Sebastián expuso a Aquaviva las adap-
taciones que había ordenado en la práctica del tercer año de probación.
Por una parte explicaba que era difícil esperar que los jesuitas hubiesen
terminado su aprendizaje de las lenguas indígenas, porque los obispos eran
pocos y los intervalos entre dos prelaturas muchas veces largos. Por lo
tanto, el respeto de las ordenaciones dependía más de la presencia y dispo-
nibilidad de los obispos que del avance de los estudios lingüísticos de los
aspirantes al sacerdocio. Por otro lado, había ordenado también «que en el
tiempo de la tercera probación se emplee la hora de doctrina en deprender
la lengua, y porque este tiempo se ha experimentado ser poco, e añadido
que los dos meses de la tercera probación, todo el tiempo de exercicio
corporal de mañanas y tarde se emplee asimismo en el aprender la lengua,
acudiendo en lo demás los de tercera probación a todos los exercicios y
distribuciones de el tiempo del noviciado, y tanbién media hora del exerci-
cio corporal de la tarde destos dos meses en que acudirán tanbién a officios
humildes. Eme inclinado a ello por ser parte de humildad en esta tierra el
deprender la lengua y porque, si en este tiempo no la apprenden, se expe-
rimenta después de ello dificultad no poca. Mas porque esto es salir de el
orden que está dado en la tercera probación, doy aviso de ello a V.P., cuyo
será ver y determinar lo que conviniere, y este orden guardaré en solos los
que por no aver commodidad no huvieren aprendido la lengua antes de las
Ordenes».90
En su respuesta Aquaviva no se oponía a las variaciones en materia de
ordenación y aceptaba adaptaciones al contexto local. Sin embargo, insistía
en que «no exerciten los ministerios antes de aprender la lengua»,91 lo que
significaba que debían empezar a practicar los ministerios exclusivamente
con los indios. Esta tolerancia de la ordenación antes del aprendizaje de las
lenguas lo estorbaba más que lo favorecía, causando grandes dificultades
en el siglo XVII. En 1616, el procurador de la Orden en Roma, el padre
Vázquez, explicaba las razones:
89 Dompnier, 1996.
90 Carta de Juan Sebastián a Claudio Aquaviva, Lima, 12 de marzo de 1595, MPV, 715.
91 Respuestas de Claudio Aquaviva a Juan Sebastián, octubre de 1596, MPVI, 207.
289
ALIOCHA MALDAVSKY
El quicio desta materia es que se sepa la lengua, y que se ponga cuidado

con aprenderla, los padres Generales an embiado hartas ordenaciones, y
ninguna dellas se cumple, porque los Padres Provinciales hallan dificultad
en la execucion dellas por la penuria de sujetos, porque apenas a entrado, un
Padre en la 3a probacion quando le an menester para algun ministerio bien
differente, verdad es, que le ordenara que juntamente aprenda la lengua, mas
es imposible, porque esta ocupacion no se puede embever con otra ninguna.
Yo propondré un medio eficassisimo esperimentado en algunos, y que no
parecera muy contrario a los que esta establecido.92
Es el medio que al principio de la 3a probación antes de ordenarse aprendan
la lengua.
Aora se usa que ordenados, ya estando en 3a probación den algun poco de
tiempo a la lengua, y es tiempo perdido, porque como se ven sacerdotes, y las
ocupaciones del sacerdotio son muchas, y el tiempo de los exercicios de la
probacion es mucho, y el que dan a la lengua es poco, ni a avido ni abra quien
sepa la lengua por ese camino, y no se cumple con la licencia que dio nuestro
Padre Claudio, que la aprendan sin faltar a la distribucion de la 3a probacion,
porque aora todo se cercena, y se penetra de moda que no hazen nada. Mas
conforme la mente de nuestros Padres que se cumpla la ordenacion que no se
ordenen antes de saber la lengua, porque las dos ocupaciones solas lengua y
probacion se pueden hermanar mejor, y como parece que el intento de la 3a
probacion es algun exercicio de humildad, la ocupacion de maior humildad
es aprender la lengua, porque va endereçada a exercitarse toda la vida en
humildad ocupandose en el ministerio mas humilde de la Provincia y aun de
la Compañia. De aqui se sacan un bien incomparable que es dexar acabar a
todos la 3a probacion, porque como entran en ella sacerdotes, luego los sacan
para que acudan a otros ministerios con que ni tienen probacion, ni aprenden
lengua. Mas sino entran sacerdotes, y an de aprender la lengua, sera necessa-
rio acabar todo el año de probacion. Y saldran lenguas.93
La congregación provincial de 1621 decretó que durante tres años los

ministerios requeridos para ser admitido a la profesión tendrían que dirigirse
exclusivamente a los indios, lo que significaba alentar el aprendizaje de las
lenguas a más tardar durante el tercer año de probación. Proponía también
que ningún joven fuera nombrado superior sin saber la lengua y que la mi-
tad de los consultores del provincial la conocieran. Decidió también que la
lengua debía aprenderse durante el tercer año de probación y ser un requisito
92 Cuatro líneas ilegibles.

93 Informe de Juan Vázquez, ARSI, Congr. 55, ff. 134-134v.
290
necesario para la ordenación.94 En el contexto de las visitas de extirpación

de idolatrías los superiores de la provincia se preocupaban por la prepara-
ción lingüística de los auxiliares de los visitadores, quienes eran entonces
el espejo de la actividad misionera de la Compañía de Jesús en el Perú. Las
decisiones a favor del aprendizaje de los idiomas en ese entonces pueden
ser interpretadas como una voluntad de sistematizar la actividad misionera
en la carrera de los jesuitas, como lo demuestra el análisis de los catálogos.
Así, en 1634 el general escribía al provincial, Nicolás Durán, su ale-
gría de ver «que a los que se les dilato la profesion por faltar de la lengua
de los indios, la sepan ya tambien; acerca deste pleito escrivi largo el año
pasado; guardese lo que Vuestra Reverencia me presenta, que no se pro-
pongan para la profesion, los que no tienen sufficiencia para ella».95 Esta
estrategia frente a los estudiantes se debió a los esfuerzos de Durán, ex
superior de Juli y ex provincial de Paraguay, nombrado provincial del Perú,
sin duda para alentar la actividad misionera de la provincia.
Sin embargo, el aprendizaje de la lengua durante el tercer año de
probación provocaba dificultades en la provincia. En 1642 se pidió «que
se señale tiempo para aprenderla antes de tercera probación, o despues de
ella, porque en la tercera probacion no conviene. Este tiempo digeron algu-
nos fuese el tiempo del seminario. Lo que mas aprobaron fue, se tomasen
para esto los dos meses, que dize Nuestro Padre se puede dispensar en
tercera probacion con otros quatro meses depues de la probacion, en que
suficientemente se puede aprender, y luego con exercicio en las missiones
y ministerios se pueden perficionar».96
En 1688 el general Tirso González le pidió al provincial del Perú,
Martin de Xauregui, que todos los de la tercera probación debían aprender
la lengua y hacer una misión antes de recibir la profesión, como se hacía
en las provincias europeas.97 La permanencia de este tipo de exhortaciones
demuestra la inconstancia de su respeto y que la dificultad de promover
el apostolado de los indios atraviesa todo el siglo XVII como un problema
estructural de la Orden.
94 Memorial de la congregación de 1620, ARSI, Congr. 56, f. 248v.

95 ARSI, Perú 2-II, 30 noviembre 1634, f. 372.
96 Actas de la Congregación de 1642, Congr. 71, f. 107.
97 «Varios capitulos de cartas de Nuestro Muy (…) Padre General Thyrso Gonzales en se con-
tiene/ varios ordenes escritos al Padre Martin Xauregui Provincial de esta Provincia su fecha de 25 de
febrero de 1688», BNP, B1567, f. 29.
291
ALIOCHA MALDAVSKY
Las pocas cartas privadas de jesuitas del Perú a su familia o a amigos

que han llegado a nuestras manos describen situaciones que parecen de
acuerdo con las reglas que se fueron imponiendo poco a poco. En 1623,
Federico Tornabono le escribía a uno de sus amigos desde Cuzco: «Este
año hice la tercera probación y he aprendido mediocremente la lengua de
este reino, que es totalmente diferente de las lenguas de Europa, por ser
muy gutural y muy difícil. Que a Dios plazca hacer de mi un digno obrero
de la viña del Señor».98 En 1625, Buenaventura Beati escribía desde La Paz
a uno de sus parientes:
He terminado los estudios y he terminado la tercera probación. Hace ya un

año que he empezado a prender la lengua aymara, para ayudar a esta gen-
tilidad, gracias a Dios. Sin embargo confieso y predico en la lengua de los
indios, no sin dificultad por estar todavía en los principios. Con la gracia de
Dios el trabajo será menor pasando el tiempo, y aunque fuese mayor, todo se
puede soportar por tan buen Dios. Gracias a Dios estoy bien de salud y mejor
que en Italia. A Dios plazca que la sepa emplear bien en su santo servicio. En
algunos días iré a misión y será la primera vez. Ahora estoy en el colegio de
La Paz, después de pasar diez meses en la residencia de Juli aprendiendo la
lengua después de haber dejado Lima, donde obtuve la tercera probación una
vez terminados los estudios. Quisiera decir más cosas, pero no puedo escribir
más largo porque las continuas confesiones no me dan tiempo.99
Si bien nada hemos encontrado sobre Buenaventura Beati en los

catálogos, Federico Tornabono aparece en el documento de 1637 como
«obrero de indios y españoles» de 44 años, residente en Arequipa. Entró
en la Compañía de Jesús en 1612 e hizo su profesión de cuatro votos en
98 Federico Tornabono, S.J., al hermano Domenico Rinaldi, Cuzco, 4 de marzo de 1623, ARSI,
FG 1488/IV/2. «Io questo anno ho fatto la terza probazione, et ho mediocremente impa/rato la lingua
di questo regno, ch’e totalmente differente dalle lingue d’Europa et per essere molto gutturale et si fa
molto difficile. piacia a Dio di far/mi degno operaio di questa sua vigna».
99 Bonaventura Beati à Marcantonio Beati, Chuquiabo, 1625, ARSI, FG, 1488/IV/3: «Gia ho
finito li studii, gia ho finito la terza probazione; gia ha un’anno che comminciai a imparar la lingua Ay-
mara, per aiuto di questa gentilità; sia lodato Iddio, ancorche non senza difficoltà per star nelli principii,
confesso e predico nella lingua degl’Indii; e con la gracia del señore, il travaglio in dies, sara minore.
e quando fosse maggiore; per tan buon Dio tutto si puo passare. Di sanità lodato Iddio mi trovo molto
bene; e meglio che in Italia. Piaccia a Iddio la sappi impiegare/ bene nel suo santo servicio. Fra pochi
giorni andró in missione, e sará la prima volta; Mi trovo hora nel Collegio di Chuquiabo; havendo stato
10 mesi nella Residenza de Giuli imparando la lingua, doppo havermi partito di Lima; dove tenni la
3a probacione finiti li studii. Plura vellem pero non posso ser piú longo perche le continue confessioni
non mi danno luogo».
292
1629, seis años después de haber escrito la carta citada. Su itinerario co-
rresponde al de las reglas prescritas en la provincia, pues no fue admitido
a la probación antes de conocer una lengua indígena, cuyo aprendizaje
fue durante el tercer año de probación. Aprendió con toda probabilidad la
lengua quechua, visto que escribía desde Cuzco. El caso de Beati es más
interesante. Su aprendizaje del aymará fue posterior al tercer año de proba-
ción y después de diez meses de estancia en Juli se consideraba a sí mismo
todavía como un debutante. Los dos ilustran la dificultad que representaba
el aprendizaje de las lenguas y confirman lo que declaraba Diego Álvarez
de Paz a principios de siglo.
A la luz de estas cartas parece que el tercer año de probación se em-
pleó realmente en parte en aprender los idiomas indígenas como preludio
a una carrera de misionero. Lo más probable es que el aprendizaje de no-
ciones de quechua se desarrollara durante ese periodo, en el ámbito de las
cátedras de lengua de los colegios. La lengua ayamará se aprendía en Juli
durante varios meses. Aunque las cartas citadas emanen de italianos cuya
motivación por la misión era la principal reputación, parecen reflejar una
práctica común en la provincia. Sin embargo, no se puede afirmar que los
jesuitas del Perú fueron enviados a Juli en forma masiva, porque jamás
residieron en la doctrina del altiplano más de una decena de religiosos
entre 1576 y 1637. Y aun cuando la rotación hubiese sido importante, los
tiempos enunciados por Buenaventura Beati para predicar en el idioma
permiten concluir que era necesario por lo menos un año para formar un
obrero de indios en aymará. Al principio de la década de 1640 Nicolás
Durán escribió al virrey del Perú: «es cierto que a aquellas dotrinas se
han embiado los mayores sugetos de la Provincia haziendoles aprender la
lengua indica, para cuyo efecto se les ponen maestros, y se les dan libros,
como son Artes, Bocabularios, confesonarios, y sermonarios, que la Com-
pañía con gran costa imprimió en el mismo puesto, para este efecto».100
Lo que podemos concluir es que quizás sólo a los religiosos mejor
dotados se les mandaba a Juli a aprender aymará, mientras otros adquirían
nociones de la lengua general quechua en los colegios y en el contacto co-
tidiano con los indios en las ciudades y en la doctrina de Santiago del Cer-
cado. La insistencia de los jesuitas en la predicación implicaba un alto nivel
100 Carta de Nicolás Mastrilli Durán, «Papel que se presentó al Virrei, en orden al informe que su
excelencia a de hazer para que Juli sea Colegio», sin fecha, década de 1640 (1643?), FG1452I/7/ 7, f. 2v.
293
ALIOCHA MALDAVSKY
de competencia lingüística ligado al esfuerzo de los mejores especialistas

del Perú, como Jerónimo de Oré o los jesuitas Diego González Holguín
y Ludovico Bertonio, para que las lenguas indígenas fueran reconocidas
como lenguas literarias, dignas de la oratoria sagrada. Sin embargo, la
calidad del resultado de este aprendizaje no es fácil de medir, visto que los
catálogos no mencionan el nivel de la pericia lingüística de cada uno.
La imposición del aprendizaje durante el tercer año de probación
demuestra el valor espiritual de la actividad misionera para los superiores
europeos y locales, y es el signo de que las consideraciones negativas de
Diego Álvarez de Paz para con los misioneros no encontraban eco favora-
ble en Roma. Sin embargo, los esfuerzos constantes de los superiores para
promover el ministerio de los indios a través de la enseñanza de las lenguas
indígenas confirman la existencia de una jerarquía entre los ministerios.
Esta aparece a través del estatuto de la lengua en el currículo de los estu-
dios de los jesuitas del Perú.
LOS ESTUDIOS Y LA JERARQUÍA DE LOS MINISTERIOS
La inferioridad de los misioneros, descrita en términos de disciplina

espiritual, tiene confirmación, en la pluma del rector del Cuzco Diego Ál-
varez de Paz cuando se refería la diferencia de talentos y de competencias
teóricas que requerían los diferentes ministerios. Cuando afirmaba que el
ministerio de los indios requería menos habilidad en teología que el de los
españoles, respondía a la queja de Nicolás Durán, quien criticaba a los jó-
venes jesuitas que se pasaban el tiempo estudiando y en conversación con
los laicos, en vez de ayudar a los «obreros de indios».
A través de la distinción entre las personas instruidas y las perso-
nas del pueblo, las Constituciones de 1558 abrían la puerta a una visión
jerarquizada de los miembros, en función de los talentos requeridos para
los ministerios y de la calidad de los fieles. El texto precisaba los talentos
positivos necesarios para las diferentes tareas (inteligencia; instrucción;
cualidades para la predicación y la confesión), sin introducir diferencias de
valor. Pero la distinción entre los fieles instruidos y los otros construía una
escala de cualidades en los agentes de los ministerios.101 Los responsables
101 Loyola,1963, 580-581.
294
mismos de las provincias de Ultramar mantenían esta jerarquía. Veamos

algunos ejemplos.
En 1594, cuando la quinta congregación provincial del Perú pidió
jesuitas europeos, sus exigencias fueron precisas:
La congregación prefiere aquellos realmente devotos a la humildad y a la
mortificación y ardientes de la vocación por estas misiones de las Indias, a
hombres superiores en letras y en la enseñanza de la ciencia y en la predica-
ción; porque por experiencia es un hecho establecido que en este lugar las
mayores ganancias las tienen los hombres dotados de ciencia e inteligencia
medianas, si son ricos en otras insignes virtudes, más que hombres llenos de
ingenio y de letras, pero con poca humildad y mortificación. Sin embargo,
de estos la provincia requiere algunos que posean las cualidades para enseñar
gramática y ser superiores.102
Así, los europeos que pedían los superiores debían sobre todo sentir la
vocación por las Indias. Esta distinción entre las letras y las virtudes estaba
ya presente en el texto de Polanco de 1558 que estipulaba en su tercer pá-
rrafo que «entre los coadjutores en formación o los estudiantes, se elegirá a
los que tienen un talento menor en letras, pero dotados de grandes virtudes
morales. Allá esas virtudes pueden ser extremadamente útiles, siéndolo
aquí mediocremente».103
Afirmar que era mejor un misionero virtuoso que erudito equivalía a
establecer una distinción entre los misioneros y el resto de los jesuitas, no
sólo desde el punto de vista de las cualidades intelectuales, sino también en
lo que se refería a los estudios necesarios para el ministerio de los indios.
Las reformas de los estudios, efectuadas tanto en Brasil como en el Perú, con
el objetivo de promover el ministerio de los indios, transformaron esta dis-
tinción en una desigualdad concreta, que podía producir el efecto contrario.
Ya en 1568 la provincia brasileña pidió al general la autorización de
admitir la ordenación de quienes sabían la lengua tupi, a pesar de tener un
102 Actas de la 5a congregaciónn provincial del Perú, Arequipa, 13 de septiembre de 1594, MPV,
603: «Hos vero humilitati ac mortificationi deditos et huius missionis vocatione et Indiarum desiderio
flagrantes cupit potius Congregatio, quam litteris et docendi scientia et concionandi exercitatione
praestantes; experientia namque constat in hoc Orbe maiora proximis emolumenta praestari per viros
mediocri scientia et ingenio dotatos, si aliasa virtute polleant, quam per viros magna ingenii et littera-
rum suppelectile abundantes, si humilitate et mortificatione careant. Inter hos autem aliqui modo in hac
Provincia desiderantur qui Grammaticam docere et Superiorum munere fungi valeant».
103 Grupo, 341.
295
ALIOCHA MALDAVSKY
bajo nivel en latín, y de admitirlos a la profesión sin haber terminado todo

el currículo de estudios.104
En 1616, el padre Juan Vázquez explicaba, en su informe al general,
los inconvenientes que resultaban de la costumbre de dar fácilmente la
profesión a los que no tenían más que algunas nociones de lengua:
En un canon de la postrera Congregacion General queda puerta abierta para

que Nuestro Padre dispense en dar la profesion de quatro votos a los len-
guas, y aunque tengo por necessario executarlo alguna vez para animar los
obreros, tengo tambien por necessario se entienda en la Provincia que esto
no habla con el que sabe lengua solamente para confesar, ni para predicar
medianamente, ni bien tan poco, sino es que se eche de ver un gran talento
de convertir yndios con muy gran zelo y aplicacion al ministerio por algun
tiempo considerable; porque el descuydo que a avido en esta materia tiene
llena o puede llenar la provincia de profesos idiotas y con esto se abre la
puerta a las aficiones de muchos, que se an inclinado a pedir la profesion de
quatro votos para un Padre mero idiota (que no llega a la mediocridad, que
concede en canon 15, de la 6a Congregacion) y apenas sabe la lengua para
confesar, como lo e visto por carta de su Rector, y el poder confesar puede
ser trabajo de uno o dos meses, con que se diera muy barato la profesion.105
En 1642, la congregación provincial detalló explícitamente los in-

convenientes de esta excepción concedida a la provincia peruana y a las
provincias misioneras en materia de estudios: «Se propuso si convendría
suplicar a Nuestro Padre General suspendiese su Paternidad el uso de la
gracia que tiene concedida a esta Provincia de que para pasar de Artes a
Theologia, y en theologia de un año a otro vasta la mediocridad en sufi-
ciencia, y estudios para que despues en la eminencia en lenguas siendo
operarios eminentes de yndios puedan hazer la profession, como de facto
lo an hecho algunos en esta Provincia mediante esta gracia que Nuestro
Padre le a hecho».106
La congregación recordaba que en 1619 el general había afirmado
el privilegio de permitir a los estudiantes avanzar en sus estudios con
resultados medianos («mediocritas») siempre y cuando aprendiesen las
lenguas indígenas y se convirtiesen en insignes misioneros. Este privile-

105 ARSI, Congr. 55, f. 135v.
106 Congregación provincial de 1642, ARSI, Congr. 71, f. 107v.
296
gio debía equilibrar su carga de trabajo y permitirles llegar a la profesión

al mismo ritmo que los otros. Sin embargo, en 1642 la supresión de
este privilegio recibió quince votos de los veintiocho jesuitas presentes.
Estimaban que desde que se gozaba con este privilegio, los estudiantes
se aplicaban menos y declaraban que «mediocridad me vasta, y despues
aprendere la lengua, y con esto haré la profession».107 Su conclusión era
que se abusaba de tal privilegio porque muchos gozaban de él sin saber
la lengua, cuando hubiese debido beneficiar a los «obreros de indios emi-
nentes». Las condiciones de aplicación del privilegio habían adquirido
mayor precisión en 1634 con una orden del general: «No basta el poder
saber la lengua de la India (sic), si actualmente no la saben para que en
los examenes ordinarios de nuestros estudios, se les supla el defecto de
las letras por esta aptitud; ni tampoco basta que uno sepa la lengua por
aver nacido alla, si nunca la a de exercitar por falta de talentos, o de otro
fruto; para que con la mediocridad se le de la profesion».108 Sin embargo,
la congregación de 1642 explicó que no se respetaban tales condiciones:
«Pero aca se ha practicado differentemente, por que sin saberla van pa-
sando con la mediocridad, intuitu de que aprenderan despues la lengua, y
despues la aprenden muy de cumplimiento, y an pasado con que predique
un sermon tomado de memoria, y quiça trabajado destro, y sin entender
lo que dize. Y esto claro es, que es en fraude del dicho privilegio, y de la
mentalidad de Nuestro Padre pues se queda sin saber la lengua, y sin sa-
ber theologia con las calidades, que la constitucion pide, y esto es abuso
del privilegio y gracia y como tal se debe quitar».109
Las consecuencias nefastas eran muchas y muy perniciosas porque
algunos profesos tenían menos formación de la que hubiesen debido y
como incluso los «mediocres» eran profesos, se denigraba el estatuto de
coadjutor espiritual, que hubiese podido desaparecer. La confusión era tal
que la congregación le pidió al general precise «lo que significa [medio-
cridad] y superar la mediocridad».110 Gervais Dumeige traduce la palabra
«mediocres» por «los que tienen un talento medio».111
107 Congregación provincial de 1642, ARSI, Congr. 71, f. 108.

108 Carta del general Muzio Vitelleschi al provincial del Perú, 25 de enero de 1634, ARSI, Perú
2-II, f. 348.
110 Congregación provincial de 1642, ARSI, Congr. 71, f. 108v.
111 Dumeige, 1969.
297
ALIOCHA MALDAVSKY
Los Padres reunidos en la congregación provincial de 1642 concedie-

ron que se aplicase el privilegio a quien entrase en la Compañía sabiendo
la lengua, obteniendo quizás luego resultados medianos en teología, pero
siendo «eminente obrero de indios». Sin embargo, rehusaban que se aplica-
se al «que no la sabe y con sola esperança, que despues la sabrá, va pasando
con la mediocridad».112 No pedían los superiores del Perú que se acabase
definitivamente con este privilegio porque había sido dado a favor de los
indios y de la «reducción de la gentilidad», siendo un «estimulo para que
ayan obreros insignes en lengua, pues sin duda el premio de la profession
es muy grande, y digno de cualquier trabajo para su consecucion».113
Estos abusos, denunciados en 1642, revelan un sistema en el cual la
vocación misionera no era el principal motivo de la entrada y de la perma-
nencia en la Compañía de Jesús en el Perú. La obtención de la profesión
de cuatro votos, el grado más alto de la institución, parecía más bien la
principal motivación, sin importar los medios empleados. El sistema mis-
mo de formación, al querer valorar el conocimiento de la lengua, terminó
por favorecer la inferioridad «académica» de los futuros misioneros, lo que
contribuyó a hacer aún más despreciable este ministerio.
Los abusos denunciados en 1642 se debían en realidad a lo difícil
que resultaba encontrar un momento propicio para el aprendizaje de los
idiomas indígenas. Como no se aprendía ni antes ni durante los estudios,
el privilegio de poder avanzar en los estudios no podía funcionar. Esta
dificultad para encontrar el momento justo para el aprendizaje demuestra
que el estatuto de la lengua indígena en la Compañía era difícil de definir.
No parece, a la luz de los documentos peruanos consultados, que se
haya discutido sobre la posibilidad de incluir el aprendizaje lingüístico
inmediatamente después del noviciado y antes de empezar el ciclo de los
estudios, como lo propuso en Brasil el visitador Gouveia en 1584.114 La
asociación de este aprendizaje con los años de probación ponía de relieve
su significado espiritual, excluyéndolo de las actividades intelectuales de
los jesuitas, porque la lengua era considerada como un saber práctico. Pa-
rece evidente en Brasil, donde el tupi debía aprenderse en las aldeias y no
en los colegios.115 A pesar de la existencia de cátedras de lenguas indíge-
112 Congregación provincial de 1642, ARSI, Congr. 71, f. 108v-109.

114 Castelnau-L’Estoile, 2000, 159.
298
nas en Nueva España y en el Perú para el aprendizaje teórico, se confirma

este estatuto inferior de la lengua indígena. Si comparamos los catálogos
brasileños con los peruanos, vemos que en los primeros la indicación del
conocimiento de la lengua tupi no sólo aparece en forma sistemática, como
elemento primordial de evaluación del personal, sino que forma parte de
la rúbrica de los estudios, junto a la filosofía o la teología.116 Aunque no
se trate de una disciplina intelectual, pues no figura en la Ratio Studiorum
como las lenguas sagradas o la teología, en Brasil la lengua tupi formaba
parte de la formación de los jesuitas de la provincia. En la provincia perua-
na, las pocas indicaciones sobre las lenguas en los catálogos, y su aparición
eventual en la categoría de los ministerios ejercitados, demuestran que no
se consideraban como un elemento indispensable para la formación de
los jesuitas. Aunque se aprendiese en los colegios, la lengua era un saber
práctico, de estatuto inferior al de las otras disciplinas enseñadas en la
Orden. Quiere decir que la lengua no era considerada como un elemento
intelectual de la formación, sino como una herramienta. En Nueva España
también encontramos la misma dificultad.
Después que Claudio Aquaviva decretara que el aprendizaje de la
lengua debía hacerse durante los estudios, la congregación de 1585 ale-
gó en su contra que «parece inconveniente interrumpir los estudios, para
aprender la lengua; porque se olvida el estudio passado, aprendiéndola; y
después, en el estudio, de nuevo se torna a olvidar la lengua. Y es menester
de nuevo aprenderla, acabados todos los estudios. Y a esta causa, si con-
vendrá pedir a Nuestro Padre Que baste que aya obligación de saber la len-
gua, antes de ordenarse».117 Si bien el general aprobó esta consideración,
insistió declarando que «dessearíamos que, mientras estudian philosophía
o teología, la vayan aprendiendo y conservando, por hazerse familiar, así
la lengua, como los mesmos naturales en ella. Mas esto lo remito al Pa-
dre Provincial; que vea y ordene lo que más conviene».118 Lo antedicho
refleja que los jesuitas de Nueva España y el general no tenían la misma
concepción sobre el momento propicio para el aprendizaje de la lengua
indígena en el currículo de estudios. Los primeros excluían de antemano la
posibilidad de un aprendizaje simultáneo, considerando el contacto con los
116 Castelnau-L’Estoile, 2000, 195.

117 Actas de la segunda congregación provincial de la provincia de México, 1585, MMII, 637.
118 Respuestas a la segunda congregación provincial de la provincia de México, MMII, 653.
299
ALIOCHA MALDAVSKY
indios como incompatible con el estudio de la filosofía y la teología. Por lo

contrario, tal simultaneidad parecía indispensable en las tesis del general.
La lengua tenía en este sentido un doble estatuto. Era un saber prác-
tico que no se adquiría, ni se conservaba correctamente sin frecuentar a
los indios, o sea fuera de los colegios. Por lo tanto, no se podía aprender
correctamente durante el currículo clásico de los jesuitas. Sin embargo, era
un saber como cualquier otro, pues se aprendía, y además era indispensable
para ejercer los ministerios, al igual que la teología. Un memorial de la con-
gregación provincial de 1636 explicaba que «la teologia aca sera muda para
predicar el evangelio y instituir en christianas costumbres a los yndios que
es el principal asunto y fin de esta provincia».119 Por lo tanto, era totalmente
lógico que se considerara el conocimiento de la lengua a la hora de decidir
de las promociones en la provincia. Sin embargo, los abusos denunciados
en 1642 eran posibles porque les resultaba difícil a los actores considerarla
como un saber intelectual y porque, por razones prácticas, tales como la
necesidad de residir en una doctrina de indios para aprenderla realmente,
el momento del aprendizaje de la lengua indígena parecía incompatible con
los estudios. De hecho, en la provincia peruana nadie parecía aprender la
lengua antes de haber terminado los estudios y pocos eran los que la podían
realmente saber antes de la profesión de cuatro votos.
La excepción concedida a las provincias de las Indias que permitía
avanzar en los estudios a condición de conocer la lengua de los indios
produjo más inconvenientes que soluciones. A nivel local no convencía a
los estudiantes del valor del ministerio de los indios. Respecto de la Orden,
rompía con la unidad de la institución, visto que todos los jesuitas no se
promovían de la misma manera, abriendo la puerta a una jerarquía de los
profesos de cuatro votos en función de su lugar de profesión. Con tales
desigualdades se puede entonces dudar de la uniformidad aparente de las
categorías empleadas en los catálogos. Por fin, no resolvía el problema
principal, o sea el mediocre estatuto del ministerio al que este aprendizaje
se veía asociado: el de los indios.
EL DESPRECIO POR LA MISIÓN, LOS MISIONEROS Y LOS INDIOS

El desprecio por los obreros de indios que manifestaba el rector del
Cuzco en 1601 no se fundamentaba solamente en el peligro espiritual y
119 Memorial de la congregación provincial de 1636, ARSI, FG 1488/II/24, f. 1.
300
disciplinar que conllevaba el alejamiento del colegio. Se trataba de una

concepción jerárquica de los oficios en el seno de la Orden, cuyo origen
estaba en la jerarquía vigente en la misma sociedad colonial.
Claudio Aquaviva era consciente de la poca consideración que reci-
bían los misioneros en la provincia peruana cuando en 1591 dio sus ins-
trucciones a Gonzalo de Ávila, quien se preparaba en ese entonces a hacer
una visita a la provincia peruana que nunca se concretó. Escribía el general:
Supuesto que la principal razón de embiar gente de nuestra Compañía a

aquellas partes es la conversión y ayuda de los gentiles, importa mucho que
se tenga ojo a dos cosas: la una es que los Nuestros se den a aprender la len-
gua, y los que a esto atienden con cuidado y se quieren emplear en ayuda de
los indios y con efecto lo hacen, sean favorecidos y honrados, porque ellos
se animen y los demás se despierten a esto.120
Sin embargo, el ministerio de los indios no parecía cumplir con la

vocación de algunos jesuitas, como lo demuestra el ejemplo de Sebastián
Ferrufiño. En 1617, el general Muzio Vitelleschi le escribió al provincial
del Perú que «piensase que el Padre Sebastián Ferrufino se vale de un
pariente suyo inquisidor para salir con algunas cosas, como seria para no
ir a Juli a deprender la lengua como otros, ordenarse antes de acabar sus
studios, darsele el officio de ministro o Procurador de Provincia, a Vues-
tra Reverencia toca verificar la verdad que esto tenga y remediarlo como
conviene».121 Advertido sin duda por algún jesuita escrupuloso, el general
reaccionó en este caso a una práctica que quizás no era excepcional. Sebas-
tián Ferrufiño era un sevillano, ingresado en la Compañía en 1603 según el
catálogo de 1607. En esa fecha tenía 25 años y residía en el colegio de San
Martín de Lima, donde enseñaba a los jóvenes criollos de la ciudad, siendo
él mismo estudiante de filosofía. En 1613 era sacerdote pero no profeso.
Había terminado sus estudios y residía en el colegio San Pablo de Lima,
donde había sido ministro y procurador. Nada permite pensar que hubiese
tenido contacto con los indios.122 Este ejemplo confirma la costumbre de
enviar a Juli a ciertos estudiantes y la reticencia de algunos en aceptarlo.
La regla estaba sin embargo suficientemente establecida como para que se
120 Instrucciones de Claudio Aquaviva a Gonzalo de Ávila, abril de 1591, MPIV, 759.
121 Carta del 7 agosto de 1617, ARSI, Perú 1a, f. 114.
122 Catálogo de 1607, Perú 4I, f. 103V y 124. Catálogo de 1613, Perú 4I, ff. 144-182ª.
301
ALIOCHA MALDAVSKY
necesitase la intervención de algún pariente vinculado con la Inquisición.

Pero el esfuerzo para romper con ella demuestra la poca motivación por el
ministerio de los indios que algunos jesuitas podían sentir.
En 1637, Juan Ternino pidió ir a Chile donde deseaba dedicarse a los
indios. Pidió la autorización de llevar algunos libros «acomodados para
un misionero a que yo tengo interior y exterior propension, e inclinacion
lo uno por aver tan pocos que quieran ocuparse en este ministerio, lo otro
por lograr y no perder lo que Nuestro Señor me a dado en que sepa las dos
lenguas del Piru, aymara y quichua» […] «Son muy pocos los que quieren
emplearse en esto».123
¿Por qué tal repugnancia? Una de las pocas explicaciones explícitas
sobre el tema nos la proporciona el ya citado Juan Vázquez en 1616:
«La cabeça desta gente haze de poca estima su ministerio delante de los
ojos de los seglares y por consiguiente de los nuestros, que con mas gusto y
facilidad se aplican al trato lucido de los españoles.
De aqui se saca la raiz de la dificultad que muchos tienen en aprender la
lengua, y en aplicarse a los yndios, y aunque los superiores procuran aplicar-
los, a vezes no son poderosos, y si no son vigilantes en quitar los estorvos y
ocupaciones diferentes, no abra quien la aprenda.
Sacase tambien que este ministerio a menester hombres humildes y desenga-
ñados, para dexar lo lucido y honrado, y para aplicarse a lo menospreciado y
abatido, con que se dexa entender que los padres que se dedican a ello, son
hombres de mucha virtud, y merito para con Dios, y lo deven ser para con
los superiores. Son los que trabajan, porque con saber lengua, se ocupan de
dia y de noche sin descanso y los que no saben lengua se estan en su celda,
o estan parlando con sus amigos, o visitando todo el dia».124
Considerado como más difícil, el ministerio de los indios requería

mayor esfuerzo porque implicaba el aprendizaje de las lenguas y un gran
trabajo cotidiano. Sin embargo, el argumento del esfuerzo no era la prin-
cipal razón de este rechazo. En 1585, el padre Alonso Ruiz ya explicaba
claramente la actitud de los criollos a este respecto:
Una cosa deseo y la he dicho al Padre Provincial, que también la desea, que
se diesse orden para que los que entran acá se aplicassen a la ayuda de los
123 Carta de Juan Ternino al general, Lima, 1.º de abril de 1637, ARSI, FG 1488/IV/4.
124 ARSI, Congr. 55, ff. 128-128v. Subrayado por el redactor del texto.
302
naturales, porque muchos dellos, después de averles dado estudios la Com-

pañía, no ay quien les applique a indios, sino a españoles, y plega a Dios
que no les mueva la honra o el menos trabajar, y aunque con lo que Vuestra
Paternidad de parte de Su Sanctidad y suya ha escrito y encomendado, se co-
miençan a alentar más, pero represéntaseme que ayudaría mucho si Vuestra
Paternidad ordenasse que ni se admittan a Ordenes ni se incorporen del todo
en la Compañía por professos y coadjutores formados los que no se aplica-
ren de veras a este ministerio, y que sea este un modo de probación aun en
el tercero año, porque algunos destos criollos, que assi se llaman por acá,
aunque sepan mejor la lengua que los que vienen de España, violentamente
se applican a esto, y si saben una lengua, mal se applican a otra, siéndoles a
ellos más fácil por tener hecho el oído.125
En 1616, Juan Vázquez no formulaba ningún comentario sobre «la

cabeza de esta gente», cuyas pocas luces parecía admitir. Le preocupaba la
consecuencia de tal dedicación evangélica, o sea la poca estima que tenía
el ministerio de los indios en la opinión de los propios jesuitas. La actitud
negativa hacia el ministerio de las misiones, y de los que las practicaban,
se fundaba en una concepción jerárquica de la sociedad colonial en for-
mación. No es de extrañar que la superioridad declarada de los españoles
en la sociedad colonial y la inferioridad de los indios, pertenecientes a la
categoría de los vencidos de la conquista, provocaran en los religiosos una
jerarquía de los ministerios y más aún, como lo declaraba Alonso Ruiz, si
se trataba de criollos criados en el desprecio para con los indios. Si esta je-
rarquía se fundaba en la experiencia histórica de la ley del más fuerte a tra-
vés de la conquista y en las relaciones de dominación que se instauraron en
la sociedad colonial, cimentadas en la violencia y la explotación, también
tenía sus fundamentos en la ideología misma profesada por los jesuitas.
José de Acosta, uno de los grandes teóricos de la misión en el Perú y
en la Compañía de Jesús, había ya establecido una jerarquía de los pueblos
en su Historia natural y moral de las Indias, donde los indios americanos se
encuentran al nivel más bajo. En la práctica, ya en los años 1580, los jesuitas
establecieron netas distinciones entre categorías sociales, edades, profesio-
nes, a las que se agregaban los orígenes declarados de las personas, cuando
crearon en Europa las congregaciones marianas.126 Entre 1659 y 1670, Lima
125 Carta del P. Alonso Ruiz a Aquaviva, Cuzco, 26 de diciembre de 1585, MPIII, 723.
126 Châtellier, 1996, 143-154.
303
ALIOCHA MALDAVSKY
contaba con trece congregaciones marianas fundadas por los jesuitas, cuyos
destinatarios sociales y étnicos eran precisos: los clérigos; los españoles
de linaje superior; los jóvenes mercaderes españoles; los estudiantes uni-
versitarios; los estudiantes de humanidades; los indios ladinos; los indios
peruanos; los indios chilenos; los negros criollos; los mulatos; los negros
bozales; los niños españoles; y los niños negros.127 Esta fragmentación de la
actividad religiosa en el marco confraternal, reflejaba las distinciones vigen-
tes en la sociedad civil y las categorías a las que se dirigían los ministerios,
con sus instrumentos específicos como los catecismos y manuales de confe-
sión en lenguas indígenas, al igual que existían en Europa en ese momento
instrumentos para la educación religiosa de los «rudos».
Según Alonso Ruiz, los criollos serían los principales protagonistas de
este rechazo al ministerio entre los indios. Veremos que este criterio no era
necesariamente el más pertinente. Sin embargo, las críticas que recibían los
«nacidos en la tierra» en el seno mismo de la Compañía y en la sociedad
colonial, acerca de la influencia de América en sus características, no dejan
de explicar tal actitud. Una de las diferencias culturales entre los criollos
y los jesuitas que llegaban al Perú desde Europa era la pericia lingüística
teórica de los primeros, por haberse criado cerca de nodrizas indígenas y
de «tener hecho el oído». A esta proximidad cotidiana con la población
indígena desde la infancia se sumaba la posible sospecha de tener orí-
genes mestizos, visto que la categoría jurídica de los españoles a la que
pertenecían los criollos no tenía una clara definición étnica, siendo más
bien una cuestión de reputación.128 Durante el siglo XVII la defensa de los
criollos se fundó en sus orígenes españoles, siendo la sangre el vector de
transmisión de la virtud. La idea principal era que la nobleza la transmitían
los españoles, preferentemente los conquistadores, a sus descendientes.
Así, la principal batalla de los criollos fue poner de relieve sus orígenes
españolas, siendo ellos quienes perpetuaban la hispanidad en América. Si
consideramos los esfuerzos que hacían los criollos americanos para que se
les distinguiera de la población indígena y sobre todo de las castas, como
lo demuestra Jean Paul Zuñiga,129 parece bastante lógico que los jesuitas
criollos fueran poco receptivos al discurso de los superiores romanos sobre
la virtud del misionero que se parecía a sus feligreses al aprender su idio-
127 Martín, 1968, 130.

128 Zúñiga, 2002, 169-211.
129 Zúñiga, 2002, 149-168.
304
ma y abandonaba sus características originales; o sea, su hispanidad. La

dimensión espiritual del ministerio de los indios era inferior a los valores
vigentes en la sociedad colonial que compartían los jesuitas ingresados en
América. Todos los esfuerzos de la Orden Religiosa para desligar a sus
miembros de su medio de origen y modelarlos en función de sus objetivos
propios como institución, no resistían al peso de los valores sociales, que
los jesuitas mismos difundían.
A pesar de que los textos parecen poner de relieve principalmente la
reticencia de los criollos para con el ministerio de los indios, es preciso
cuidarse de conclusiones muy rápidas. Sería muy simple concluir que
existió una frontera impermeable entre los criollos y los jesuitas que lle-
gaban al Perú desde Europa. Los primeros, ligados a la sociedad colonial,
tendrían poca vocación por la misión y los otros, porque hicieron el largo
viaje desde Europa, tendrían una motivación a toda prueba. Si estos se
sentían muchas veces superiores a los jesuitas americanos no escapaban a
la repugnancia por el ministerio de los indios, como lo indicaba Claudio
Aquaviva en 1596, en sus instrucciones al futuro visitador de la provincia,
cuando aludía al deseo de algunos jesuitas de volver a España declarando:
«La razón particular deste deseo creo que es que la ocupación con los in-
dios no es tan gustosa ni aplausible, y por esto no se aficionan a aprender
su lengua, y ansí no tienen empleo proporcionado para vivir contentos».130
No es este párrafo citado el único que desmiente la idea que los jesui-
tas de Europa tenían una gran motivación por la misión, por haber escrito
cartas indipetae en las que declararon su deseo de dedicarse a la evange-
lización de los pueblos del mundo recién convertidos o por convertir. Ya
vimos en el capítulo anterior las críticas de Alonso Messía Venegas y de
Francisco de Contreras en 1639 y 1640 hacia los jesuitas de Europa y su
rechazo a los «puestos de indios». Así la dificultad de enraizar la vocación
por los ministerios de los indios pareció aplicarse tanto a criollos como a
europeos desde muy temprano, y la frontera entre las dos categorías de
religiosos resulta más difícil de trazar que lo previsto. Este análisis no
pretende desmentir la existencia de un antagonismo hispano-criollo en la
provincia jesuita del Perú. Más bien se trata de confirmar que los criollos
reivindicaban la misma hispanidad que los jesuitas españoles.
130 Instrucciones de Claudio Aquaviva al futuro visitador de la provincia del Perú: octubre de
1596, MPVI, 222.
305
Capítulo 6
LA FIGURA DEL «OBRERO DE INDIOS»
La cuestión del aprendizaje de las lenguas indígenas en la provincia

peruana de la Compañía de Jesús en el siglo XVI y en la primera mitad del
siglo XVII devela una figura del misionero contradictoria y llena de asperi-
dades. Sería para algunos el que mejor realizaba la vocación de la Orden
y para otros un individuo difícil de controlar, poco receptivo frente a las
reglas de la disciplina espiritual de la Compañía de Jesús. El contacto con
los indios y las dificultades del aprendizaje de las lenguas, le daban al
ministerio que ejercía un carácter repulsivo y atractivo a la vez. Repulsivo
por razones concretas y también sociales, hasta disciplinarias, atractivo por
motivos espirituales debidos a la humildad que se solicitaba en la persona
que lo ejercía y a las posibilidades de salvación que ofrecía.
Por lo tanto, el misionero era una figura controvertida, como la misión
misma. El estudio de los catálogos, donde se destacan las características
de un grupo y de su evolución, no permite considerar todos los matices del
tema. Este último capítulo trata de acercarse más a esta figura del misio-
nero, para enfrentar los discursos y las conclusiones establecidas a raíz de
los catálogos con algunos perfiles de misioneros de indios y con la imagen
idealizada, que transmite la literatura hagiográfica.
Primero analizaremos la trayectoria de algunos representantes de dos
a tres generaciones de misioneros, citados en las cartas anuas por su parti-
cipación en las misiones volantes, cuyas características permiten encarnar
los perfiles que se destacan de los catálogos. Estos aclaran la complejidad
de los recorridos personales, la política de atribución de las misiones por los
superiores, pero también el encuentro y la transmisión de la experiencia en-
tre varias generaciones de misioneros. ¿Hasta qué punto los misioneros que
participaron en las campañas de extirpación de idolatrías eran los herederos
de la generación de la década de 1570? No se trata de minimizar el papel de
307
ALIOCHA MALDAVSKY
la institución en la transmisión de una cultura y de una sabiduría misioneras,

ni de reducir el «modo de proceder» de la Compañía a destinos particulares.
Se trata más bien de entender si el lugar de la misión en la carrera de un je-
suita cambió entre los años 1570 y los años 1610. La segunda parte de este
capítulo estudia estas carreras a la luz de la literatura hagiográfica de la épo-
ca, en la que clasificamos a los Menologios de la Compañía de Jesús, pues
construyen la memoria que la Orden pretendió elaborar de estos recorridos
individuales, donde aparecen los principales rasgos que la institución selec-
cionaba para definir al misionero ideal.
LOS JESUITAS DE LA MISIÓN VOLANTE
Las cartas anuas citan con regularidad los nombres de los jesuitas que
participaban en las misiones volantes. Con estos datos se pueden establecer
listas y grupos de obreros de indios que trabajaron juntos en un mismo
momento. Estas informaciones, establecidas en base a la decisión de los
redactores de las cartas anuas de citar los nombres de los misioneros, se
combinan con los datos de los catálogos sobre los individuos. Se trata de
definir recorridos individuales y de entender cómo los superiores utiliza-
ban al personal en el marco de la misión volante. La cronología de éstas,
establecida en el capítulo 3, constituye la matriz de la primera parte de este
capítulo. Los individuos que aparecen citados aquí son por lo tanto los que
participaron en las misiones volantes de las décadas de 1570, 1580-1590
y 1610.
No es banal que los autores de las cartas anuas nombrasen a los
individuos que participaron en las misiones volantes. Cierto es que el
hecho que los omitiesen es un límite importante para nuestro estudio,
que no puede pretender ser exhaustivo. Las informaciones de las cartas
anuas sobre los individuos permiten identificar misioneros de experiencia,
aportando detalles que no aparecen en los catálogos; por ejemplo, sobre la
repartición de las tareas entre jesuitas en el momento de la misión, sobre el
conocimiento de una o de varias lenguas indígenas o la pericia particular
en materia de predicación.
La responsabilidad del provincial era total respecto del contenido de
la carta anua, pues la firmaba de su propia mano. Recordemos que estos
textos eran destinados a ser leídos en Roma por el general y sus secretarios,
pero también por un público europeo más amplio, pues se publicaban en
308
las grandes capitales europeas. Por lo tanto, como se trataba de contar en

forma edificante las actividades de un grupo, el empleo del plural sin pre-
cisión de nombres era el que adoptaban generalmente los redactores. Los
individuos aparecían al final de la carta donde se integraban además listas
de los fallecidos en el año y de los nuevos novicios. Los nombres aparecen
también en general al citarse el redactor de una carta copiada dentro de la
anua. Pero la mayoría de las veces se indicaba si los actores de las misio-
nes eran sacerdotes o simplemente se hablaba de «obreros de indios». Por
consiguiente, la presencia en la carta anua de los nombres y apellidos de
los misioneros se puede interpretar como una manera peculiar de valorar
este ministerio y los individuos que lo realizaban. Además le daba un tono
más concreto que en un relato anónimo y le permitía a las autoridades ro-
manas verificar el tino de la selección de los jesuitas de Europa enviados
a América.
La inserción o la omisión en las cartas anuas de los nombres de los
que participaban en las misiones se puede interpretar como un signo por
parte del provincial de su voluntad de poner de relieve este ministerio y
simplemente del interés que le confería. Por lo tanto, no es una casualidad
si una gran cantidad de nombres aparecieron en los momentos de esfuerzo
particular a favor de las misiones, como durante el provincialato de José de
Acosta o durante las visitas de extirpación de idolatrías.
La carta anua de 1576, redactada en 1577 por José de Acosta, no cita
menos de veintiún nombres de jesuitas que habían participado de cerca o de
lejos en el ministerio de las misiones volantes durante el año anterior.1 En
1585, Baltasar Piñas dio el nombre de sólo seis jesuitas, que participaron en
misiones a zonas de frontera.2 En la década de 1590, los Padres Gregorio
de Cisneros y Gabriel Serrato aparecen como los principales redactores de
la correspondencia que sirvió también para la redacción de las cartas anuas
1 P. Alonso Barzana (1531-1598); Pedro Miguel de Fuentes (1537-parte a Europa en 1585); P.

Cristóbal Sánchez (1533-1576); H. Bartolomé de Santiago (1548- 1589); P. Agustín Sánchez (1521-?);
H. Gonzalo Ruiz (1551-?); P. Diego de Ortún (1534 1587); H. Domingo de Bermeo (1554-?); P. Juan
Gómez (1544-?); P. Bartolomé Hernández (1520-1579); H. Alonso Camacho (1543-1576); H. Marco
Antonio (1534-1612); P. Andrés López (1543-1585); P. Juan de Montoya (1526-1590/1591/1592);
Martín de Contreras (1547-excluido antes de 1581); P. Diego de Bracamonte (1533-1584); H. Fran-
cisco de Medina (1540-?); H. Diego Picón/Martín Pizarro (1552-sale antes de 1588); H. Juan García
(1534-?); H. Santiago Pérez (1534-?); P. Gerónimo Ruiz del Portillo (1532-1592); P. Diego Martínez
(1542-1626).
2 A los Pilcozones: Juan de Montoya, Pedro de Cartagena, Pedro de Madrid, a los chunchos,
Diego de Torres Bollo a los chunchos, Alonso Barzana y Domingo de Angulo a Tucumán desde Juli,
MPIII, 393.
309
ALIOCHA MALDAVSKY
de los primeros años del siglo XVII. Casi siempre son los únicos que apare-
cen explícitamente citados como misioneros. En 1602 fueron pocas las mi-
siones desde Lima y aparte de algunos difuntos y nuevos jesuitas, Rodrigo
de Cabredo citó a cuatro padres que escribían unos desde Cuzco, con una
carta sobre los ministerios dentro de la ciudad y otra desde misiones de la
región, y otros desde Juli.3 El último jesuita citado contaba la expedición
destinada a recoger los restos del padre Miguel de Urrea, muerto durante
una misión a los indios chunchos en 1597.4
En 1611, el relato sistemático de las misiones con Francisco de Ávila,
en el marco de la visita de extirpación de idolatrías, no omite los nombres
y apellidos de los misioneros. Sin embargo, en la misma carta anua se
alude a cinco otras misiones a localidades de españoles, calificadas de
ordinarias, sin que aparezca citado nombre alguno. Lo mismo vale para la
carta anua de 1617 que, aparte dos cartas desde la residencia de Santa Cruz
de la Sierra, se concentra en dos grupos de misioneros que acompañaron
a los visitadores de las idolatrías, mientras que la mención de las misiones
desde Cuzco y La Paz se reduce a unas cuantas generalidades. La aparición
de los nombres de Fabián de Ayala, Cristóbal de Olmedo en la carta de
1611, de Pablo José de Arriaga, Francisco Conde, Luis de Teruel, Miguel
de Salazar, Agustín de Vargas, Pedro López en la de 1617, era una manera
de construir el ideal de la Compañía como cuerpo, tal como lo deseaba
Aquaviva poco tiempo antes de su muerte en 1615: «Holgamos que se ayan
hecho missiones, y encargamos con veras que se atienda a esse ministerio
y al de los yndios, y q se honrren y estimen los que se emplean en ense-
ñarles y predicarles y no se espante Vuestra Reverencia que repitamos esto
tantas vezes porque desseamos grandemente que se atienda a ello con todo
cuydado, persuadiendose que nos daria mucha pena si se faltase en alguna
de las cosas dichas, o se dexase de adelantarlas y promoverlas como ellas
merecen».5 La presencia de los nombres de misioneros se debe entonces
también entender como una forma de estímulo hacia las vocaciones euro-
peas y en la propia provincia peruana.
3 Desde el Cuzco escribía el P. Juan de Güemez, del que Rodrigo de Cabredo contaba que «es
de los señalados obreros que tenemos en esta provincia», MPVIII, 213. La carta sobre las misiones
volantes emana de Gregorio de Cisneros, MPVIII, 222-224, y la de Juli del P. Pedro Vicente, de origen
italiano, MPVIII, 233-236.
4 P. Hernando de Salinas, MPVIII, 248-252.
5 Carta de Claudio Aquaviva al provincial, Roma, 1.º de febrero de 1615, ARSI, Perú 1a, ff. 57-
58.
310
Las misiones de 1576 se deben considerar como una verdadera forma-

ción in situ para el apostolado de los indios. Esto explica la estructura de
los grupos que las protagonizaron y la repartición de las tareas entre jesui-
tas. Según la carta anua, mientras más largas eran las misiones más indivi-
duos movilizaban. Las misiones de corta duración y relativamente cercanas
al colegio de partida, como las de Anta desde Cuzco, a Huaraz desde Lima
(menos de 200 kilómetros) fueron hechas por misioneros que iban de dos
en dos. Cada pareja se componía de un sacerdote y de un coadjutor tempo-
ral. Los sacerdotes eran dos profesos de 3 votos, de 42 y 33 años de edad,
venidos de Europa como jesuitas (Diego de Ortún y Andrés López), y un
novicio de 51 años (el Padre Agustín Sánchez), sacerdote originario de la
diócesis de Ávila en España, recibido en Lima en 1575. El catálogo de 1576
indica que los tres tenían nociones de lengua quechua. Los tres coadjutores
temporales eran dos mestizos, nacidos en Quito y Chachapoyas, que cono-
cían bien el quechua según los catálogos, y un italiano, portero del colegio
del Cuzco, sin talento lingüístico en particular. En la misión de Huaraz, en
el corregimiento de Chancay al norte de Lima, Gonzalo Ruiz, mestizo de
Chachapoyas, de edad de 25 años, les predicó a los indios, mientras Agus-
tín Sánchez administraba los sacramentos de bautismo y de penitencia. En
el pueblo de Huacho, Sánchez dijo la misa y Ruiz el sermón.6 Luego el
coadjutor enseñó la doctrina cristiana y el sacerdote confesó a los indios.
En otras partes el Padre se encargaba también de las bodas. En el catálogo
de 1576, las capacidades de cada uno eran coherentes con sus tareas en la
misión. El coadjutor temporal tenía talento para enseñar la doctrina y pre-
dicar, porque «sabe bien» la lengua de los indios. Gonzalo Ruiz entró en
la Compañía de Jesús en 1568 y aparece en los catálogos hasta 1613. En
1601 tenía más de cincuenta años y se le seguía calificando de «lengua»,
siendo sus talentos «acompañar a misiones de indios». Agustín Sánchez,
aunque se indique en 1576 que «sabe» la lengua, podía confesar, enseñar la
doctrina, sin que aparezca mencionado talento alguno para la predicación.
Tenía una formación básica de coadjutor espiritual. En 1583 se le califica-
ba de «confesor de indios y españoles» y luego, en 1595, simplemente de
«confesor». En 1601 tenía 78 años, pero no ejercía actividad alguna, por
ser muy viejo. Durante su misión de 1576 los dos jesuitas no dominaban
las mismas tareas y eran complementarios. El coadjutor temporal tenía sin
6 MPII, 239-240, 241-245.
311
ALIOCHA MALDAVSKY
embargo el papel más importante, pues su predicación incitaba a los indios

a confesarse y su persona era la garantía de la continuidad de la presencia
de la Compañía en los lugares que visitaba, pues la carta anua indica que
ya los había visitado el año anterior.7 Poco importa quien administraba los
sacramentos. Lo que contaba era la calidad del sermón. Aunque Gonzalo
Ruiz y Agustín Sánchez no hayan vuelto a trabajar juntos durante sus ca-
rreras, pues uno residió posteriormente en Cuzco y Huamanga y el otro en
Arequipa desde 1578, personificaban la complementariedad teórica que se
buscaba en esos años. El sacerdote parecía evolucionar en su carrera hacia
la adquisición del talento de predicador y el coadjutor temporal, por su
origen mestizo, no podía acceder a la ordenación y se vio excluido de la ad-
ministración de los sacramentos. Su asociación en 1576 era el resultado de
una política de intercambio de talentos complementarios pensada como tal.
Dos misiones de reconocimiento en 1576 fueron hechas por dos tríos
de misioneros, de los que analizaremos sólo uno. Fueron misiones largas
y difíciles, pues uno de los protagonistas murió, el sacerdote Cristóbal
Sánchez, y todos sufrieron las dificultades materiales que encontraron en el
camino. Cada una de las misiones la encabezó un profeso de cuatro votos.
El padre Pedro Miguel de Fuentes dirigió la misión a Chachapoyas. De 38
años de edad, era originario de Valencia, donde había estudiado filosofía y
medicina, siguiendo estudios de teología en la Compañía de Jesús. Antes
de formar parte de los fundadores de la provincia jesuita del Perú, había
predicado y enseñado la doctrina cristiana en la provincia de Toledo, donde
también ejerció funciones de maestro de novicios. El catálogo de 1576 dice
de él que tenía talento para predicar y enseñar la doctrina a los indios, que
fue un rector mediano y predicaba también medianamente. Se sabe que en
1575 asistía a las lecciones de quechua que se impartían en el colegio de
Lima, del que era rector. Pero las opiniones relativas a él no eran todas po-
sitivas. El catálogo de 1569 dice que no era cómodo con los fieles, pero que
era humilde y un buen religioso. El catálogo de 1571 es más categórico. El
provincial escribió que tenía poco «vaso»; es decir, capacidad para dirigirse
a la gente del exterior, que no era ni discreto ni prudente. En el catálogo
de 1572, se lee que «no es asentado en el instituto de la Compañía». Estas
prevenciones se confirmaron más adelante, pues en 1581, encontrándose en
Panamá, Pedro Miguel de Fuentes tuvo problemas con la Inquisición al ser
7 MPII, 242.
312
acusado de solicitación en la confesión. En 1585 llevaba tres años en Juli

y no satisfacía para nada al superior de la doctrina, Diego de Torres Bollo,
quien explicó al general que había sido enviado ahí porque tenía vetado
confesar a mujeres, pero «nunca a querido aplicarse a los indios» y no daba
en absoluto un buen ejemplo.8
A la misión a Chachapoyas fue Fuentes con un estudiante, Cristóbal
Sánchez, de 48 años en 1576, antiguo canónigo de la catedral del Cuzco,
originario de España e ingresado en la Compañía de Jesús en el Perú en
1569. No era la primera vez que participaba en una misión, pues formaba
parte del equipo que había tomado provisoriamente la doctrina de Huaro-
chirí en 1570. Se lee sobre él en el catálogo de 1576 que «es confesor, tiene
buena salud, ingenio mediano y juicio bueno, talento para confesar y tratar
con prójimos, sabe la lengua indiana bastantemente para confesar indios».
El último miembro de este equipo era el novicio Bartolomé de Santiago,
de 28 años en 1576. El futuro traductor del catecismo del Concilio de Lima
de 1583 era un mestizo, recibido en la Orden dos años antes. El catálogo
de 1576 dice de él que «tiene buena salud, buen juizio y buen ingenio;
talento para doctrinar, confesar y predicar a los indios, sabe bien la lengua
indiana. Es humilde y obediente, devoto y aplicado a la oración, está quieto
y consolado en la vocación a la Compañía». Había estudiado filosofía con
mediano aprovechamiento y se sabe por el catálogo de 1583 que no se le
destinaba a estudiar teología, pues en esa fecha había estudiado humanida-
des, dos años de filosofía y casos de conciencia.9
Según una carta de Bartolomé de Santiago, copiada en la carta anua
de 1576, cada uno tenía una tarea precisa. Fuentes se ocupaba de predi-
carles a los curas y a los encomenderos, pero también a los indios ladinos,
capaces de entender; Sánchez escuchaba las confesiones de los indios y
formaba más bien equipo con el jesuita mestizo encargado de predicarles
a los indios. Cuando se separaron, Miguel de Fuentes partió a predicarles
a los españoles y los dos otros se quedaron juntos, signo de que eran com-
plementarios.10 Como el novicio no podía administrar los sacramentos,
estaba en la misma situación que el coadjutor temporal que hemos citado
anteriormente. Aparece entonces claramente que los talentos y el estatuto
8 Carta de Diego de Torres Bollo a Claudio Aquaviva, Juli, 20 de enero de 1585, MPIII, 517-519.
9 Catálogo de 1576, MPII, 126.
10 MPII, 233-236.
313
ALIOCHA MALDAVSKY
de cada uno en la Compañía eran determinantes. La figura de jefe de la

misión la asumía el profeso de cuatro votos. Este distribuía órdenes, deter-
minaba dónde debían ir en función de las necesidades de la población y,
en su calidad de predicador de españoles, era él quien entraba en contacto
directo con éstos y manejaba las relaciones entre los misioneros, los curas
y los encomenderos. Cuando un cura le pidió un confesor para un indio
enfermo, Fuentes rehusó, pensando que el confesor ya no tenía fuerzas.
Este insistió y partió solo, lo que causó su muerte unos días más tarde. Este
episodio es significativo del carácter complementario de los miembros del
equipo de misioneros la década de 1570. El que tenía el grado más alto no
estaba especializado en el apostolado de los indios, pero daba las órdenes.
Su capacidad de gobernar y de discernir le incitaba a proteger a su personal,
sobre todo si sabía algo de lengua indígena. Esta actitud estaba de acuerdo
con las instrucciones de Francisco de Borja quien pedía que no se expusie-
ran los jesuitas a peligros inútiles y evitaran cualquier ocasión de martirio.
En 1576 la provincia jesuita del Perú tenía un personal heterogéneo,
lo que se manifestaba en la repartición de tareas durante la misión. Eso
explica sin duda que fueran tres misioneros y no dos. Pero más que un
intercambio de talentos, la misión a Chachapoyas pone en escena el carác-
ter complementario de los perfiles de los jesuitas, que se refuerza cuando
se trata de predicación. Esta misión llevaba consigo a dos predicadores:
Miguel de Fuentes y el novicio Bartolomé de Santiago, quienes se dirigían
a dos públicos diferentes y no trabajaban al mismo tiempo. En su carta el
novicio explica que asistió a la predicación de su superior, pero no se sabe
si ocurrió lo contrario. Se puede deducir que no, pues los dos obreros de
indios trabajaron solos durante un mes, sin el control de Miguel de Fuen-
tes, llamado a otro pueblo. De todas maneras, con su escasa pericia en
quechua el profeso de cuatro votos no podía ejercer un verdadero control
del contenido de la predicación. Sin duda, Agustín Sánchez podía tomar
esta responsabilidad, pero no era predicador él mismo y sus capacidades
eran limitadas. Cuando se sabe que el discurso doctrinal de la Iglesia estaba
en esas fechas en vía de unificación, esta configuración tiene a la vez un
carácter sorprendente y experimental. El jesuita menos perito en teología
era quien asumía, en forma autónoma y sin real control, la función más
importante en el marco del apostolado con los indios: la de predicador que
abre la vía a los sacramentos.
314
La relativa especialización de los «obreros de indios», que pudimos

concluir de los catálogos, se desarrollaba en un contexto de formación de
los jesuitas de Europa y de utilización óptima de un personal local, quizás
poco formado, pero cuyos talentos lingüísticos eran indispensables. Esto
demuestra el relativo fracaso del proyecto inicial de intercambio de talen-
tos, pues vemos que se trabajaba más en la complementariedad que en el
intercambio. Además los destinos de estos primeros jesuitas en misión no
convergieron. Miguel de Fuentes fue reenviado a Europa después de sus
percances en 1585. Durante su estadía en Juli los catálogos no precisan
actividades con los indios respecto a él. El caso de Bartolomé de Santiago
es diferente, pues en 1583 era todavía estudiante, pero había sido ordenado
sacerdote y sus talentos seguían siendo «confesar y predicar a los indios».
Se le cita en Potosí en documentos de 1578 y 1580, donde murió en 1589
con la reputación de buen predicador de indios según, su biografía inserta
en la carta anua.11
Las características de los equipos de misioneros de la década de
1570 demuestran claramente lo reciente de la instalación de los jesuitas en
el Perú. Se trataba todavía de una fase de aprendizaje, durante la cual el
objetivo de intercambio de competencias entre los lingüistas y los otros se
resumió en realidad en una mutua complementariedad.
En las décadas de 1580 y 1590, el perfil de los misioneros citados en
las cartas reflejaba mucho mejor la experiencia adquirida y su transmisión
entre generaciones. La carta anua redactada en 1585 cita los nombres de
sólo seis misioneros. Los padres Juan de Montoya, Pedro de Cartagena
y un coadjutor temporal, Pedro de la Madrid, partieron del Cuzco a una
misión entre los indios Pilcozones, en compañía de soldados.12 Diego de
Torres Bollo salió de Juli con dos otros jesuitas para acercarse a los indios
chunchos de la frontera oriental de los Andes. Alonso de Barzana y Fran-
cisco de Angulo fueron designados para la misión de Tucumán-Paraguay,
acompañados por un coadjutor, el hermano Juan de Villegas.13
El trío compuesto por Juan de Montoya, Pedro de Cartagena, y el
coadjutor Pedro de la Madrid, en 1584, parece bastante atípico. Juan de
11 Las referencias de los documentos están en la ficha biográfica de cada individuo incluida en el
anexo.
12 Los nombres de los dos padres aparecen en una carta de Juan de Atienza a Aquaviva, Lima,
8 de abril de 1584, MPIII393 y en la carta anua, MPIII, 618. El del coadjutor temporal aparece en el
relato de la misma misión, en la Historia general, II, 51
13 Carta anua redactada en Lima, 14 de abril de 1585, MPIII, 621
315
ALIOCHA MALDAVSKY
Montoya tenía unos 60 años y era el único que parecía contar con una
experiencia misionera, pues se lo ve confesando a indios en el camino de
Lima al Cuzco en 1576, cuando acompañó a José de Acosta como consul-
tor.14 Su abnegación por los indios se consideraba como ejemplar, según el
relato de su vida que figura en el Menologio de 1630, que estudiaremos en
la segunda parte de este capítulo. Los dos otros jesuitas eran más jóvenes
y su recorrido fue diferente. Pedro de Cartagena, originario de Medina del
Campo y entonces de 35 años de edad, llegó al Perú en 1578.15 Parece
haber tenido problemas con la Inquisición por imprudencias con mujeres.
Su caso no se explica claramente en la correspondencia de los jesuitas y no
figura en las relaciones de causas de la década de 1580 de la Inquisición
peruana. Lo más probable es que su caso no fue instruido en el marco del
Santo Oficio y se zanjó dentro de la Orden. Claudio Aquaviva pidió su
vuelta a Europa y se embarcó con Miguel de Fuentes en 1585. Esta misión
tuvo sin duda lugar poco tiempo antes de su vuelta a España. De él contaba
el provincia Baltasar Piñas: «Este padre a sido muy moço y a tenido trato
muy necio con mugeres de su condición».16 El rector de Lima, Juan de
Atienza fue más medido. Pensaba que «será buen obrero y ayudará bien
por allá, porque él trabaja bien y con applicación en el ministerio de los
próximos, y, corregida alguna demasia de llaneza y poca adevertencia que
debe haver tenido, entiendo sería fructuoso operario».17 El coadjutor del
equipo, Pedro de la Madrid, fue recibido en la Compañía por José de Acos-
ta en 1578. Nacido en Madrid, tenía 35 años en 1584 y tuvo una longevidad
excepcional, pues lo encontramos todavía en el catálogo de 1637 en el Cuz-
co, donde hizo prácticamente toda su carrera de jesuita.18 Se sabe que era
sacristán en 1601 y que era capaz de asumir todos los empleos de coadjutor.
Al final de su vida, se le designó como arquitecto. Ni en los catálogos ni
en la correspondencia se mencionan eventuales cualidades como lingüista,
que podrían haber explicado su presencia en esta misión. Su capacidad de
asistir al sacerdote y su habilidad motivaron sin duda su elección.
Por lo tanto, tenemos a un viejo jesuita lleno de motivación, cuya
experiencia en la Orden es antigua y que pidió años antes ir a convertir «in-
14 MPII, 265.
15 MPII, 609, n. 2.
16 Carta de Baltasar Piñas a Claudio Aquaviva, abril de 1585, MPIII, 568.
17 Carta de Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, 9 de abril de 1585, MPIII, 189-190.
18 Catálogo de 1637, ARSI, Perú 4II, n.º 344.
316
fieles», a un joven imprudente a punto de volver a Europa, que vivió en ese

momento su última misión, y a un joven coadjutor temporal, considerado
como polivalente. El relato detallado de esta misión está inserto en el de
la vida de Juan de Montoya y no alude a la presencia de Pedro de Carta-
gena, explicando sobre todo que el más anciano se esforzaba por aprender
la lengua de los indios.19 Esta misión terminó en un fracaso después del
ataque de los indios y la huida de los españoles. Es probable que Montoya
no participara en ninguna otra expedición de ese tipo y se contentó con
evangelizar a los indios de La Paz, donde terminó su vida en 1592. Era el
único «especialista» en esta aventura, convertido sin embargo en misionero
tras una carrera de teólogo y de superior en la Orden. El envío de Pedro
de Cartagena no se explica sino como un castigo, pues corría el riesgo de
perder la vida y difícilmente se puede atribuirlo a una voluntad de iniciarlo
como misionero, pues estaba por volver a España. No eran los jesuitas los
responsables del fracaso de esta misión, que tuvo más que ver con lo mili-
tar que con lo religioso, pero la composición de este trío no tenía la misma
coherencia que los otros grupos de misioneros ya estudiados.
El misionero con mayor presencia en las cartas y relatos de misión
de los años 1590 fue Gregorio de Cisneros, un coadjutor espiritual nacido
en Valladolid hacia 1550 e ingresado en la Compañía en el Perú en 1579.
Su estatuto de coadjutor espiritual se explica por su formación intelectual
limitada al latín y a casos de conciencia.20 Desde la década de 1580 estaba
encargado de una cofradía de indios en el Cuzco, donde hizo toda su ca-
rrera. Salía permanentemente a misiones fuera de la ciudad, en la región
de Huamanga como en Condesuyos en la de Arequipa. Aparece desde el
principio de los años 1580 en los relatos de misión y casi todos los años una
de sus cartas se transcribe en la carta anua, para dar cuenta de las misiones
volantes del Cuzco. Cisneros era por cierto el arquetipo del especialista de
la misión, refractario a la disciplina del colegio, pero respetado por su gran
experiencia, que transmitía con la correspondencia, leída atentamente en
Lima. También era un verdadero profesor de la misión, pues se encargó de
formar a varios jesuitas hasta el principio de la década de 1600.
Su formación era mínima, pues no estudió teología escolástica. Salvo
en el catálogo de 1595, donde aparece como «lector de gramática», su
19 Historia General, II, 50-52.

20 Catálogo de 1595, MPV, 767.
317
ALIOCHA MALDAVSKY
principal tarea, citada en los otros catálogos, era el ministerio de los in-
dios. En 1601, aparece mencionado como un «obrero de indios escogido
y misiones» y en 1607, como «obrero de españoles e indios»; y sólo su
«larga experiencia» le distinguía, pues era «mediano» para todos los otros
talentos evaluados en el catálogo secreto. Por lo tanto, era sobre todo bueno
«para obrero de indios» y no parece haber tenido más cualidades. Desde
este punto de vista tenía un perfil comparable al de los misioneros de Brasil
estudiados por Charlotte de Castelnau-L’Estoile, considerados como inca-
paces para cualquier otra ocupación.21
Por sus actividades era el típico misionero temido por los superiores y
no sería extraño que cuando el rector del Cuzco, Diego Álvarez de Paz, se
quejaba en 1601 de la libertad de los misioneros, pensase precisamente en
él. Cisneros era en ese momento el especialista en misiones de su colegio
y además tenía a su cargo una cofradía de indios. Una carta de Gregorio de
Cisneros al general, contemporánea de la de Diego Álvarez de Paz, muestra
que no apreciaba demasiado pasar su tiempo en el colegio, ni pertenecer a
un colegio en particular. Escribía Cisneros lo siguiente:
Y ansi pido umilmente a Vuestra Paternidad Me conceda, que pueda andar
por este obispado, y como asta agora e andado cada año una vez, pueda salir
dos o tres vezes en misión, acudiendo de quatro en quatro meses al colligio
(sic) mas cercano a descansar y tener exercicios santos para después tornar
a la mision, de suerte que lo principal en que me exercite sea en ellas, pues
tan claro se ve se sirve Nuestro Señor dellas, y el bien que mi alma resci-
be y el de mis próximos y el buen nombre y estima de nuestra Compañía,
dando Vuestra Paternidad. Que el compañero sea a propósito el que pidiere.
Porque él que en esta ultima se me dio, no fue tal y en pocos días mostró no
llevava el fin que tal empresa pide, y ansí le hecharon de la Compañía. Fue
el Padre Juan Diaz, y aunque propuse, me dixeron no avía, y por esta causa
es nescesario Vuestra Paternidad Ordene que los que enbiaren a misión sean
los que nuestras Constituciones piden, a los quales se les den algunos días de
recoximiento antes que salgan.22
En el catálogo de 1595 aparece en La Paz un Juan Díaz, sacerdote

y estudiante, como «predicador y confesor de indios y españoles». Ya
no aparece en el catálogo de 1601. Por una carta que le escribió Claudio
21 Castelnau-L’Estoile, 2000.
318
Aquaviva sabemos que deseaba en esa fecha cambiar de colegio y dejar el

del Cuzco.23
Gregorio de Cisneros empezó también a hacer misiones con Alonso
de Barzana, del que fue «compañero y testigo de misiones» y cuya vida
escribió en el momento de su muerte en 1599.24 Varios jesuitas lo acompa-
ñaron durante su carrera y, aparte de Juan Díaz, se conoce el nombre de por
lo menos seis de ellos. Al principio de la década de 1580, hizo misiones con
Diego González Holguín y luego con Esteban Ochoa, entre 1586 y 1592.
En septiembre de 1592 lo acompañó el coadjutor Gonzalo Ruiz y en 1597
el hermano Antonio Cárdenas, su «fiel compañero». En 1601, le tocó de
acompañante al Padre Pedro Bedoya y en 1606 y 1607 a Gabriel Serrato.
El primer compañero citado es Diego González Holguín, el futuro
y célebre redactor del diccionario quechua. Originario de la diócesis de
Coria, llegó al Perú en 1581 y aparecía ya en 1583 como «confesor de es-
pañoles e indios» y como «predicador». Tenía entonces 29 años y todavía
no había hecho su profesión de cuatro votos.25 Mientras que en 1583 Gon-
zález Holguín llevaba en la Orden más de once años, Cisneros no superaba
los cuatro desde su ingreso. Pero éste último era mayor y conocía sin duda
mucho mejor el Perú donde se había hecho jesuita. Sin duda, empezaron
juntos su carrera de misioneros, pero la carrera de Diego González Hol-
guín fue más prestigiosa que la de Cisneros, pues en 1595 era consultor
del rector de La Paz.26 Terminó su carrera en Mendoza, en la provincia de
Tucumán-Paraguay, donde murió en 1617.27
Esteban Ochoa, «que sabia las dos lenguas, quechua y aymará»,28
era un andaluz, sin duda ingresado en la Orden en el Perú. Con 34 años
en 1583, uno más que Gregorio de Cisneros y tres más de antigüedad en
la Compañía de Jesús, tenía una mejor formación, con estudios superio-
res terminados, pero aún no era profeso de cuatro votos y pertenecía, sin
duda, a una familia criolla peruana. El catalogo de 1593 le designa como
23 Catálogo de 1595, n.º 178, Carta de Claudio Aquaviva a Juan Díaz de Abrego, Roma, 13 de
noviembre de 1600, MPVII, 159.
24 Carta de Gregorio de Cisneros a Claudio Aquaviva sobre Alonso de Barzana, Cuzco, 20 de
enero de 1599, MPVI, 629.
25 Catálogo de 1583, MPIII, 227.
26 Catálogo de 1595, MPV, n.º 173.
27 Storni, 1980, 122.
28 Historia General, II, 107.
319
ALIOCHA MALDAVSKY
«predicador y confesor» sin precisión sobre quién dirigía su labor.29 Le

era de utilidad a Cisneros por su formación universitaria y, sobre todo,
por su conocimiento de las lenguas indígenas. De hecho, se sabe que Cis-
neros, según el relato de su vida, redactado en el momento de su muerte
en 1612, «al principio por muchos años no supo la lengua de los yndios
con perfeccion».30 Al igual que Diego González Holguín, Ochoa hizo una
carrera de superior, como rector de Potosí en el catálogo de 1595, sin que
conste en el de 1601.31
Esta colaboración de Cisneros con otros sacerdotes se terminó a
principios de la década de 1590. Se le encuentra posteriormente, en 1592
y 1597, citado en compañía de coadjutores temporales, especialistas en
acompañar a los misioneros. Por lo tanto, parece que a partir de este perio-
do Cisneros había llegado a un momento de madurez en su carrera, que le
permitía tomar él solo la responsabilidad de las misiones que emprendía,
pues llevaba consigo a individuos situados por debajo suyo en la jerarquía
de la Orden, quienes no podían competir con él en materia de administra-
ción de sacramentos, aunque fueran capaces de ayudarle desde el punto
de vista lingüístico. Gonzalo Ruiz, admitido en la Compañía desde la fun-
dación de la provincia por su conocimiento del quechua, era un coadjutor
temporal que se ocupaba en 1576 de «enseñar la doctrina a los indios»
y que tenía «talento para doctrinar y predicar a los indios, sabe bien su
lengua».32 Cuando acompañaba a Cisneros, llevaba tras de sí una larga
experiencia, pues vivió en el Cuzco por lo menos desde 1591 y hasta 1601,
fecha en la cual se escribió de él que era bueno para «acompañar en misio-
nes de indios y officios de poco trabajo».33 En 1613 residía en Huamanga, y
con sus 56 años se escribió de él: «a sido para todo, ya es viejo».34 En 1597,
el coadjutor temporal Antonio Cárdenas lo reemplazó en las misiones con
Cisneros. Era un hombre ya de cierta edad en 1595, pues tenía 64 años,
pero acababa de entrar en la Orden cuatro años antes. Vivía en el Cuzco
en 1595 y en 1601, donde había ejercido la función de portero. En 1613, a
los 85 años se escribió de él que había sido portero y que era bueno para
«acompañar», sin aludir a eventuales talentos lingüísticos.
29 Catálogo de 1583, MPIII, 229.

30 Carta anua de 1611. Lima, 30 de abril de 1612. ARSI, Perú 13, f. 109.
31 Catálogo de 1595, MPV, n.º 146.
33 Catálogo secreto de 1601, MPVII, 270.
34 Catálogo de 1613, n.º 336.
320
Después de este periodo de madurez y de gran actividad, Gregorio de

Cisneros siguió trabajando como misionero, pero le acompañaron jesuitas
mucho más jóvenes que él, quienes recibieron en tales ocasiones una for-
mación específica para la misión. Pedro Bedoya era un español originario
de Toledo, llegado al Perú en 1591; en 1595, tenía 24 años y estaba termi-
nando sus estudios en Lima. En 1601, a los 30 años, se encontraba en el
Cuzco, donde era «ministro, confesor y predicador de indios» y se le con-
sideraba como un «buen obrero de indios». Siempre en el Cuzco, en 1613,
ejercía los mismos ministerios pero ya con el grado de profeso de cuatro
votos. No aparece citado ni en el catálogo de 1637 ni en el catálogo de
los jesuitas de Paraguay de Hugo Storni. El sexto compañero conocido de
Gregorio de Cisneros era Gabriel Serrato, un criollo de Lima, ingresado en
la Compañía de Jesús en 1597. Tenía 27 años cuando acompañó a Cisneros
en sus misiones, entonces de 57 años de edad. Sacerdote estudiante, titular
de un diploma de bachiller en Artes, obtenido sin duda en la universidad de
San Marcos, todavía estaba terminando sus estudios de teología en 1601 y
sus superiores le destinaban al «púlpito» y a «obrero de indios», sin duda
por sus conocimientos lingüísticos, que sin embargo no aparecen citados
en los catálogos. En 1607, enseñaba latín en el Cuzco, donde también era
«obrero de indios y de españoles». Sus cualidades le preparan para una
carrera llena de promesas y sólo le faltaba experiencia. Sin duda fue para
adquirirla que le designaron como compañero de Cisneros. Se decía de él
que tenía «talento para leer todas las facultades y obrero». Como veremos,
participó en las misiones de extirpación de idolatrías en el obispado de
Lima en 1609 y se le encuentra más tarde como superior en Oruro en 1611
y 1612 y en Trujillo en 1625, obispado donde la Compañía estaba entonces
intentando fundar colegios. También fue rector del colegio de La Paz en
1619 y luego del noviciado de Lima en 1631. En 1637, estaba en el colegio
del Callao. Murió en el Perú en 1647 a los 60 años. Gabriel Serrato formó
parte de la generación de criollos bien formados que ocuparon puestos
de responsabilidad en la primera mitad del siglo XVII. Con una formación
universitaria, representa una generación de obreros de indios peritos en
teología y capaces de ejercer varios oficios dentro de la Compañía de Jesús,
incluso en puestos de responsabilidad.
Si se considera su carrera, la sucesión de compañeros de misión de
Gregorio de Cisneros, dibuja tres etapas en su vida de misionero especia-
lista. Un primer periodo de formación, durante el cual se codeó no sólo
321
ALIOCHA MALDAVSKY
con pioneros, como el padre Alonso de Barzana, sino también con figuras
importantes del trabajo lingüístico de la Compañía, como Diego González
Holguín. En un segundo periodo de plena actividad y de autonomía, se le
vio dominar su trabajo y ejercer su autoridad sobre coadjutores temporales.
En ese periodo escribió las primeras cartas sobre los métodos de lucha con-
tra las idolatrías de los indios que hemos citado en capítulos anteriores. Por
fin, después de este momento de madurez, en el otoño de su vida, participó
en la formación práctica de los futuros misioneros.
Considerando la historia de la provincia jesuita y de la actividad mi-
sionera de sus miembros, Cisneros aparece como un enlace entre la gene-
ración de los fundadores y la de los criollos del siglo XVII, entre los tanteos
del inicio y el perfeccionamiento posterior de los métodos misionales.
Después de haber transmitido su experiencia, murió en el Cuzco en 1612
cuando acababan de empezar las visitas de extirpación de idolatrías. No es
de extrañar que el principal teórico de la extirpación, Pablo José de Arria-
ga, haya sido en las décadas de 1590 y 1600 el principal redactor de las
cartas anuas, donde aparecen las cartas de Gregorio de Cisneros sobre sus
propias misiones contra las idolatrías alrededor del Cuzco. Por lo tanto, su
experiencia fue un precedente del trabajo de Arriaga y de sus compañeros
en la diócesis de Lima.35
El estudio del perfil de los jesuitas que participaron en las visitas de
extirpación de idolatrías en la década de 1610 es revelador de la transmi-
sión de la experiencia cuyo ejemplo encontramos en la carrera de Gregorio
de Cisneros.
Hemos contado, a partir de las cartas anuas redactadas entre 1609 y
1618, veinticinco misiones de extirpación de idolatrías en las que participa-
ron explícitamente jesuitas. La mayoría se hicieron en la diócesis de Lima,
y una en la de Huamanga, donde la Compañía fundó un colegio en 1605.
Durante estas misiones se destacaron parejas, tríos y grupos de misioneros
que acompañaban, en general, a los visitadores del arzobispo. Con el estu-
dio de estas asociaciones de misioneros, se trata de establecer el perfil de
los jesuitas que participaron en estas campañas, de entender cómo y por
qué fueron asociados por los superiores y cuál pudo haber sido el uso que
35 El misionero Diego Martínez, estudiado por Alexandre Coello de la Rosa, no aparece en estas
listas por estar en ese periodo en Santa Cruz de la Sierra. Por lo tanto no participó en las misiones
volantes en las que se basa este estudio. Coello de la Rosa, 2010.
322
la Orden hacía de estas visitas para la formación de sus misioneros. No

todos eran misioneros experimentados cuando emprendieron las visitas de
extirpación. Para algunos se trataba de sus primeras experiencias misione-
ras. La evolución del perfil de estos misioneros en los diez años estudiados
permite matizar las conclusiones sacadas de los catálogos y leerlas en una
perspectiva dinámica.
El cuadro siguiente establece la lista de las misiones volantes, con
la fecha y el nombre de los jesuitas mencionados en los documentos. En
anexo se encontrarán la referencia de cada misión, con el número corres-
pondiente. Cada misionero lleva un número que corresponde a su reseña
biográfica, que figura también en anexo.
Existió un cierto equilibrio entre el número de criollos y europeos,
pues dieciséis de los 33 misioneros eran originarios de América. Los na-
turales de España eran una minoría, pues nueve de los europeos habían
ingresado en la Compañía en el Perú. Ningún italiano participó en estas
visitas, pues la mayoría de éstos residía en los colegios de la sierra. Los mi-
sioneros tenían entre 25 y 65 años de edad y contaban entre uno y 45 años
de antigüedad en la Orden al momento de iniciar la misión.36 Si bien las
fechas de entrada en la Orden van desde 1568 a 1611, la mayoría ingresó
en la Compañía después de 1594 y dos tercios nacieron después de 1570.
La formación religiosa e intelectual de la mayoría de ellos correspondió a
un contexto de difusión de los preceptos del Concilio de Trento en Europa
y el Perú. No es entonces exagerado afirmar que se trataba de una nueva
generación de jesuitas, que no conocía personalmente a los fundadores, no
había recibido necesariamente la influencia de Las Casas, cuyos escritos
habían sido censurados desde hacía tiempo en el Perú, donde la Corona
se había impuesto definitivamente en el último tercio del siglo XVI. Eran
herederos de individuos como Gregorio de Cisneros, cuya experiencia la
transmitió alguien como Pablo José de Arriaga, rector durante más de trein-
ta años, entre 1588 y 1619, del colegio seminario de San Martín de Lima,
lugar de formación de la juventud criolla, donde la Compañía reclutaba
a sus miembros locales. Esta generación de la década de 1610 había sido
formada con intransigencia y rigor frente a las creencias y prácticas de los
indios. Por eso era particularmente apta a relanzar las misiones volantes del
36 Sabemos la edad y la antigüedad por el catálogo de 1613. Su edad y antigüedad en el momento

de cada misión se calculó en función de la fecha de ésta.
323
ALIOCHA MALDAVSKY
colegio de Lima, en el marco de las visitas de extirpación.37 Era heredera

del proceso de unificación de la doctrina cristiana y de la evolución de las
exigencias del clero respecto de los indios.
LOS MISIONEROS DE LOS AÑOS 1609 -1618
Año Misioneros Diócesis

1: 1609 1. Gaspar de Montalvo (†) Lima
2. Pedro del Castillo reemplazado por
3. Pedro Pareja
2: 1609 4. Antonio Pardo Lima
5. Felipe de Tapia
3: 1610 Antonio Pardo Lima
6. Pedro Ignacio
4:1611 7. Cristóbal de Olmedo Lima
8. Fabián de Ayala
5: 1611 9. Francisco de Contreras Lima
10. Juan de Córdova
6: 1611 Cristóbal de Olmedo Lima
Francisco de Contreras
7: 1612 Cristóbal de Olmedo Lima
11. Francisco Conde
8: 1613 12. Miguel de Salazar Lima
Cristóbal de Olmedo
13. Benito de Arroyo (†)
9: 1612-1613 Fabián de Ayala Lima
14. Gabriel de Angulo
10: 1613 15. Dionisio Velázquez Lima
Cristóbal de Olmedo
11: 1613 Dionisio Velázquez Lima
Gabriel de Angulo
12: 1613 16. Pablo de Prado Huamanga
17. F. Gonzalo Ruiz
13: 1613 Fabián de Ayala Huamanga
F. Gonzalo Ruiz
37 Mills, 1994, 23.
324
LOS MISIONEROS DE LOS AÑOS 1609 -1618
Año Misioneros Diócesis

14: 1614 Francisco Conde Lima
15: 1615 Francisco Conde Huamanga?
18. Luis de Cañaveral
16: 1615 19. Esteban Bravo Huamanga?
20. Bartolomé de Escobar
17: 1615 Francisco Conde Lima
21. Álvaro Pinto
18: 1615 Pablo de Prado Huamanga
22. Pedro Molina
19: 1617 23. Pablo José de Arriaga Lima
Francisco Conde
24. Luis de Teruel
20: 1617 Miguel de Salazar Lima
25. Agustín de Vargas
Pedro Ignacio López
21: 1618 Miguel de Salazar Lima
26. Cristóbal de Aranda
Luis Teruel reemplazado por
27. Hernando de Monroy
22: 1618 Pablo José de Arriaga Lima
Luis de Teruel
Pedro Ignacio López
23: 1618 28. Rodrigo de Ávila Lima
Miguel de Salazar
29. Pablo de Paredes
24: 1618 Hernando de Monroy Lima
30. Ignacio de Figueroa
31. Alexo Ortiz
25: 1618 32. Juan Vázquez Lima
33. Diego de Godoy
A pesar de pertenecer a una nueva generación, los treinta y tres jesui-

tas que participaron en estas misiones no eran novicios. Sólo tres tenían
menos de diez años en la Orden, y uno de ellos era un sacerdote novicio,
Gabriel de Ángulo, cuya experiencia era sin duda más antigua que su único
325
ALIOCHA MALDAVSKY
año de Compañía. Diecisiete tenían entre diez y quince años de antigüedad,

y dieciséis no habían terminado sus estudios. Eran veintidós sacerdotes en
1613, con edades entre 26 y 65 años: eran nueve estudiantes; un novicio;
un coadjutor espiritual; un profeso de tres votos; y diez profesos de cuatro
votos. Tres de estos sacerdotes habían ingresado en la Compañía en Espa-
ña: Benito de Arroyo, Fabián de Ayala y Francisco Conde, que eran recién
llegados al Perú, donde arribaron con la expedición de 1604, organizada
por Diego de Torres Bollo y Pablo José de Arriaga. Diez de los misioneros
eran hermanos estudiantes, nueve de ellos americanos con edades entre 26
y 31 años al momento de iniciar su primera misión. Gonzalo Ruiz, antiguo
compañero de José de Acosta y de Gregorio de Cisneros, era el único coad-
jutor temporal que aparece en los documentos de las visitas de extirpación.
Participó en las de Huamanga, donde residió en la década de 1610, sin duda
por su larga experiencia y a pesar de los condicionantes de la edad, pues
en el catálogo de 1613 aparece como «ya viejo». Como Cisneros, era un
testigo privilegiado de las primeras experiencias misioneras de la Orden en
el Perú y un eslabón importante en la transmisión de la habilidad misionera
entre dos generaciones de misioneros.
Esta distribución no se corresponde exactamente con las estadísticas
generales del catálogo de 1613, donde la proporción de sacerdotes «obreros
de indios» es superior a la que constatamos en las visitas de extirpación. En
el catálogo, un 90% son sacerdotes, mientras que en las misiones lo eran
solamente dos tercios del grupo que participó en las visitas de extirpación
de idolatrías entre los años 1609 y 1618.
También existen diferencias acerca de los orígenes de los misioneros.
Mientras que en el catálogo de 1613, un 35% eran nacidos en Europa e in-
gresados en la Orden en América, la proporción era menor en el grupo que
estudiamos aquí, pues no eran más que nueve de los treinta y tres (27%).
También vale esta observación para los jesuitas nacidos e ingresados en
Europa, quienes eran un 38% de los obreros de indios en el catálogo de
1613 y sólo ocho de treinta y tres en nuestro grupo; por tanto, un 24%
del total. Al contrario, la proporción es inversa si examinamos los criollos
«obreros de indios», quienes eran sólo un 24% en el catálogo de 1613 y
casi la mitad en el grupo que participó en las visitas de extirpación. El
perfil de los jesuitas que participaron en estas misiones se parece más al de
326
los «obreros de indios» del catálogo de 1637, cuando los criollos eran la
mayoría de los misioneros, que al grupo del catálogo de 1613.
Al estudiar los grupos de misioneros que participaron en las visitas
vemos que todos comprendían por lo menos un sacerdote. Sin embargo,
constatamos que sólo a partir de 1613; o sea, del octavo grupo, se admitie-
ron estudiantes no sacerdotes e individuos cuya experiencia de la misión
era más reciente.
En 1609 y 1610, los tres primeros grupos de misioneros se componían
de seis sacerdotes cuyas edades oscilaban entre los 31 y los 50 años. Eran
exclusivamente españoles y los más ancianos Pedro del Castillo y Antonio
Pardo, con 34 y 25 años de antigüedad en la Orden en 1609, habían llegado
al Perú en 1578 y 1592. En cada uno de estos grupos encontramos por lo
menos un profeso con más de 25 años en la Compañía de Jesús.
Las cuatro parejas de misioneros de los años 1611 y 1612 se compo-
nían de cinco jesuitas de menos antigüedad en la Orden, entre 12 y 18 años,
pero ninguno era profeso. De edades comprendidas entre 26 y 41 años,
dos de ellos eran criollos y tres eran españoles, uno de ellos ingresado en
América. A todos se les designaba en 1613 como confesores, predicadores
u obreros de indios y españoles, y por lo menos un predicador participaba
en cada misión. El más antiguo en la Orden (con 18 años de Compañía),
Francisco de Contreras, era originario de La Paz. Había hecho su profesión
de cuatro votos en abril de 1613 y participó en dos de estas misiones como
confesor y predicador en dos lenguas, quechua y aymará. Era el único de
toda esta lista a quien se señaló por su pericia lingüística.
En 1613 y 1614, las cartas anuas mencionan siete misiones en las
que participaron nueve jesuitas diferentes: un trío, cinco parejas, y un mi-
sionero que trabajaba solo. Cuatro criollos y cinco españoles, dos de ellos
ingresados en América, componían estos equipos. Con edades entre 27 y
65 años, tenían entre uno y 45 años de antigüedad en la Orden. Seis eran sa-
cerdotes; de ellos un novicio, tres estudiantes y dos profesos de cuatro vo-
tos. Los otros eran hermanos estudiantes y un coadjutor temporal. Miguel
de Salazar y Benito de Arroyo, un criollo y un español recién llegado en
1604, habían ambos terminado sus estudios poco tiempo antes y parecían
empezar aquí su actividad de misioneros. Fueron los únicos que el catálogo
de 1613 no designó como confesores, predicadores u obreros de indios.
327
ALIOCHA MALDAVSKY
De 1615 a 1617, de los trece jesuitas que participaron, ocho lo hacían

por primera vez. Componían cuatro parejas y dos tríos de misioneros. La
mayoría había nacido en América (nueve de trece) y de los cuatro espa-
ñoles, sólo dos habían venido de España como jesuitas. Se contaban siete
sacerdotes y cinco estudiantes sin ordenar. Tenían entre 27 y 52 años de
edad y entre 11 y 35 de antigüedad. Los miembros de estos equipos se
distinguían porque tenían una experiencia más reciente de la misión. Sólo
cuatro de ellos eran designados en el catálogo de 1613 como confesores,
predicadores u obreros de indios y españoles. Pablo José de Arriaga, de 53
años de edad, aparecía por primera vez en las cartas anuas participando en
estas misiones. En el catálogo de 1613, no se incluía entre los individuos
designados como «obrero de indios». Era uno de los únicos que acumulaba
actividades de superior con la de misionero, pues participó siendo rector
del colegio seminario de San Martín.
Doce misioneros componían los cinco grupos de 1618. Ocho aparecen
mencionados por primera vez, perteneciendo tres de ellos a dos grupos
diferentes, lo que significa que participaron dos veces durante el mismo
año. Siete eran criollos y cinco españoles, de los cuales tres ingresados
en el Perú. Tenían entre 26 y 55 años de edad y entre 9 y 39 años de anti-
güedad. Siete no eran sacerdotes en 1613 y estaban entonces terminando
sus estudios. Los otros eran sacerdotes, pero sólo tres eran profesos. Su
experiencia también era reciente, pues sólo tres de ellos eran considerados
como obreros de indios en 1613. José de Arriaga participó de nuevo en
estas misiones y encontramos también a Juan Vázquez, quien acababa de
volver de Europa, donde había sido enviado como procurador de la pro-
vincia. Era el superior de la doctrina de Santiago del Cercado en 1618 y
tenía por misión ir en búsqueda de los hechiceros y de los hijos de caciques,
unos para ser recluidos en la prisión y los otros para educarles en el colegio
recién fundados.
Lo que vemos es que la proporción de criollos aumentó a medida que
se institucionalizaron las misiones de extirpación de idolatrías. Se admi-
tieron individuos con menor experiencia, siendo estas misiones un método
de formación en el apostolado de indios. Esto explica que participaran
muchos misioneros qua acababan de terminar sus estudios sin ser todavía
sacerdotes y sin ser considerados en el catálogo como obreros de indios. Se
puede razonablemente suponer que estas misiones de extirpación formaron
328
parte, para estos jóvenes jesuitas, del tercer año de probación. Practicaban
la actividad misionera de forma itinerante y se entrenaban en hablar que-
chua, lo que estaba de acuerdo con los deseos de Claudio Aquaviva. Parece
entonces que estas visitas de extirpación de idolatrías, además de ser una
oportunidad para la Compañía de Jesús de acrecentar su influencia y su le-
gitimidad en el Virreinato, fueron también una escuela para futuros misio-
neros y una forma de integrar a los criollos en el apostolado de los indios.
No es exagerado pensar que se trató de un hito en el proceso de integración
de los americanos en la actividad misionera, cuyo resultado aparece clara-
mente en el catálogo de 1637, pues eran entonces mayoritarios.
Sin embargo, algunos jesuitas aparecen mencionados una sola vez
en estos relatos de misiones, mientras otros parecen participar en varias
oportunidades, hasta cuatro o cinco ocasiones y por periodos bastante
largos. Estos últimos tuvieron una mayor legitimidad dentro y fuera de la
Compañía. Hemos seleccionado los seis nombres que aparecen tres y más
veces en los relatos, como integrantes de misiones diferentes. Se trata de
los sacerdotes Pedro Ignacio López (n.º 6), citado tres veces en 1610, 1617
y 1618; Cristóbal de Olmedo (n.º 7), quien aparece cinco veces en 1611,
1612 y 1613; Fabián de Ayala (n.º 8), citado tres veces en 1611 y 1613; y
de Francisco Conde (n.º 11), presente cinco veces, en 1612, 1614, 1615 y
1617. Hay que agregar a dos hermanos estudiantes, Miguel de Salazar (n.º
12), citado cuatro veces, en 1613, 1617 y 1618; y Luís de Teruel (n.º 24),
presente tres veces en 1617 y 1618.
El análisis de su carrera posterior permite entender la importancia
que pudo tener en su destino de jesuitas y de misioneros esta participación
activa en las misiones de extirpación de idolatrías de la década de 1610.
Todos, salvo Cristóbal de Olmedo, cursaron el currículo completo de estu-
dios de la Compañía y eran destinados a pronunciar el cuarto voto. Desde
este punto de vista, sus perfiles son comparables. Dos se destacaban por su
edad: Pedro Ignacio López y Cristóbal de Olmedo ya habían hecho gran
parte de su carrera, pues tenían 39 y 42 años de edad, mientras los otros
tenían entre 23 y 30 años. Sin embargo, López, al igual que los otros, hizo
su cuarto voto después de las visitas de extirpación.38 El punto en común
38 Fabián de Ayala murió en 1617 antes de la profesión de cuatro votos. Los otros la hicieron
en 1619 (Francisco Conde), 1620 (Miguel de Salazar), 1622 (Pedro Ignacio López) y 1622 (Luís de
Teruel).
329
ALIOCHA MALDAVSKY
de todos ellos es que la mención de obrero de indios les acompañó hasta el

último catálogo en el que aparecieron.
Pedro Ignacio López, de quien se subrayaba su talento para predicar,
tuvo una carrera relativamente estable, pues residió sobre todo en Lima
entre 1601 y 1637. No se le trasladó antes que llegara a avanzada edad,
pues murió en Potosí en 1650, a los 72 años. Además de sus actividades
misioneras, mencionadas en el último catálogo donde aparece, el de 1637,
daba clases de latín. No asumió responsabilidades de superior después de
su participación en las visitas, a pesar de ser profeso de cuatro votos. Sin
embargo, esta estabilidad no era una regla.
Cristóbal de Olmedo, quien entró en la Compañía de Jesús en 1602,
tuvo una carrera más itinerante, pues se le encuentra en casi todos los
colegios y residencias de la provincia. Estaba en Santiago del Cercado en
1607, en Lima en 1613, en Huamanga en 1619, en Arequipa en 1625, en La
Paz en 1631 y en el colegio del Callao en 1637. Su buena salud le permitió
sin duda viajar de tal manera y gozar de una longevidad poco común para
la época, pues murió a los 80 años. No se sabe dónde residía después de
1637 y hasta 1650, año en el que falleció. En 1619 se le consideraba buen
confesor, con talento para «obrero» en todos los catálogos siguientes, hasta
1637. Aparece entonces como «obrero de indios y españoles», sin actividad
de enseñanza, pues no parecía distinguirse con cualidades particulares en
las letras. Esto explica que no se le haya destinado a terminar el currículo
completo de estudios y que fuera coadjutor espiritual, especializado en las
misiones. No accedió a responsabilidades locales o provinciales, pero es
probable que con su movilidad haya formado muchos jesuitas en tareas
misionales.
Fabián de Ayala tenía una gran motivación para la misión, la «conver-
sión de los Gentiles», según su propia carta indipeta, redactada en 1602.39
Llegó a Lima en 1605, procedente del colegio de Plasencia, donde había
hecho su noviciado y estudiado filosofía. Terminó sus estudios de teología
en Lima y luego fue destinado al colegio de Huamanga, y murió en 1617
en Potosí a los 35 años de edad, en circunstancias que ignoramos. Estos
cambios de residencia le permitieron entrar en contacto con los diferentes
tipos de población indígena del Perú y se preparaba probablemente para
una carrera prometedora. En tal sentido, en 1607, el catálogo indicaba que
39 Plasencia, 29 de julio de 1602, ARSI, FG 758/307
330
tenía «talento para superior, el púlpito y la confesión», y en 1613 se le des-

tinaba a una carrera de obrero de indios y de ministro. Se consideraba que
tenía buen carácter, buen juicio y prudencia, aunque le faltara experiencia.
Y aunque en el catálogo de 1613 no aparezca más citado el talento para
superior, se decía que tenía cualidades de escritura, pues redactó en 1614
una carta importante sobre la idolatría de los indios.40 Sin embargo, no
pareció dejar un gran recuerdo como misionero, pues no fue elegido para
figurar en el Menologio de 1630 que estudiaremos más adelante en este
capítulo. Sin duda, no tuvo el tiempo suficiente para dar las pruebas de su
talento de misionero.
Francisco Conde llegó al Perú en la misma misión que Fabián de
Ayala. Era originario de Cádiz y su carrera se desarrolló en los diferentes
colegios de la provincia peruana, hasta su muerte en 1656, en el colegio de
Lima, a los 73 años de edad. Se menciona en Lima en los catálogos de 1607
y de 1613, y luego en Arequipa y en Trujillo, según los de 1619 y 1625. En
1637 era rector del de Huamanga, antes de volver a Lima, en 1654. Ya en
1607, apenas dos años después de su llegada al Perú, se le valoró su talento
para el «púlpito» y se estimó que sería un buen obrero de indios; luego en
1613, que tenía talento «para todo», y en 1619, sobre todo para los «mi-
nisterios». Ejerció en su carrera las funciones de rector y de «compañero
de provincial», siendo uno de los pocos misioneros de los años 1609-1618
que tuvo posteriormente responsabilidades de gobierno a nivel provincial.
Sin embargo, fue el criollo Miguel de Salazar, quien alcanzó los pues-
tos más altos durante su carrera, recorriendo todas las regiones del Perú.
Empezó sus estudios en Arequipa, su lugar de origen, y los prosiguió en
Lima entre 1607 y 1613, donde residió por lo menos hasta 1619. Luego
se le encuentra en 1625 en La Plata y en 1631 en el Cuzco. De nuevo en
Lima en 1637, donde era número dos en la jerarquía provincial, ocupaba
el cargo de consultor del provincial, Nicolás Duran, misionero como él.
Hasta el catálogo de 1619 se dijo de él que tenía talento para todo y que
reunía todas las cualidades evaluadas en el catálogo secreto. Se distinguía
por ser particularmente bien dotado para los estudios, al punto que el
catálogo de 1619 le evaluó de la manera siguiente: «aprovechamiento en
40 Carta de Fabián de Ayala a Claudio Aquaviva, Lima, 25 de marzo de 1614. Operario en el

Colegio de Guamanga. «Errores ritos supersticiones y ceremonias de los yndios de la provincia de
chinchaycocha y otras del Piru». (ARSI, Perú 19, ff. 258-262).
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ALIOCHA MALDAVSKY
letras: muy aventajado». Además de predicador y obrero de indios y espa-

ñoles, fue profesor de casos de conciencia, rector, compañero de visitador
y de provincial, y visitador él mismo. Entre 1625 y 1635 se le encargó la
fundación de misiones en la selva de Huánuco, cuando la provincia eligió
extender nuevamente sus actividades a los indios designados entonces
como infieles, con la ayuda del arzobispo Gonzalo de Ocampo. Su carrera,
que se terminó en el Cuzco en 1653 a los 68 años, fue la más completa de
las que hemos encontrado en este grupo de misioneros que participó en las
visitas de extirpación de idolatrías. Según el relato de su vida, en la carta
anua de 1655, «trabaxo con yncreibles fatigas en la enseñança de los indios
xtianos, y reduccion de los Barbaros e ynfieles, y esto quando le sobraban
los mas lucidos talentos, que a otros detienen en las cortes».41 Esta capaci-
dad de llevar a cabo varios tipos de empleos fue destacada por los mismos
jesuitas. Pero no quiere decir que la normalidad estuviera, a los ojos de los
contemporáneos, en una especialización muy estrecha, como lo demuestra
el catálogo de 1637, en el que la proporción de misioneros polivalentes
aumenta considerablemente. Veamos, sin embargo, un ejemplo contrario.
Luís de Teruel, originario de Granada, entró en la Compañía de Jesús
en Lima en 1604 y estudió en Arequipa, donde se encontraba en 1613.
Era pensionario de la casa de probación de Lima en 1619, donde sin duda
estuvo haciendo su tercer año de probación, y pasó luego a la residencia de
Santiago del Cercado, donde transcurrió el resto de su carrera, entre 1619 y
1670, salvo en 1637, cuando hay constancia que formaba parte del colegio
de Trujillo. La mayor parte de su existencia la pasó en la doctrina de indios
cerca de Lima, donde fue superior y luego rector, cuando la residencia
se transformó en colegio. Luís de Teruel terminó su vida en el Cercado a
los 81 años, a pesar de gozar de los que los catálogos llamaron una salud
mediana durante toda su vida. Además de sus actividades misioneras, se le
cita como lector de latín en todos los catálogos, y se le consideraba tam-
bién capaz de gobernar. En 1666, a los 77 años, se pensaba que sólo era
apto para oír confesiones, signo de que la edad no había alterado sus ca-
pacidades intelectuales aunque estuviera disminuido físicamente, pues eso
significa que no podía viajar y moverse como antes. En los últimos años de
41 Carta anua de 1655, firmada por Antonio Vázquez, Lima, 15 de julio de 1656, ARSI, Perú 16,
f. 18v.
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su existencia, perdió la vista, como lo precisa la historia de su vida, inserta

en la carta anua de 1667-1674.42
Como en la década de 1570, las misiones eran un aspecto importante
de la formación de los jesuitas en el apostolado de los indios. Sin embargo,
los misioneros de los años 1610 ya no estaban en una situación de explora-
ción, y no eran enviados con el único criterio de sus talentos lingüísticos,
sin que gozaran de un nivel universitario suficiente. Habían recibido una
formación sólida, a pesar de los matices que sugieren las discusiones de
1616 sobre su nivel en teología.
Los ejemplos que acabamos de estudiar demuestran que no hay un
perfil de carrera típico para los «obreros de indios», por lo menos en el
siglo XVII. Las quejas de Francisco de Contreras en la década de 1640 sobre
los europeos enviados al Perú, se desmienten con los ejemplos del fervor
misionero de Fabián de Ayala y Francisco Conde. También el ejemplo de
Miguel de Salazar demuestra que un criollo misionero podía alcanzar altos
puestos en la jerarquía en los años 1630. Esta nueva generación de misio-
neros anunciaba la evolución del personal que aparece en el catálogo de
1637. Se trataba de individuos mejor formados que los del pasado, mejor
situados en la jerarquía de la Orden y frecuentemente criollos, cuyo papel
de misioneros se intensificó en la primera mitad del siglo XVII. Pero no
estaban desprovistos de ambición y es razonable pensar que, por lo menos
para los que acumulaban varios talentos, la participación en las actividades
misioneras de la provincia podía contribuir, más allá de la vocación, a su
ascensión en la jerarquía de la Orden.
Esto significa que, a pesar de la imagen contradictoria del misionero
que aparece en los textos, el apostolado de los indios no fue necesariamente
sinónimo de una posición subordinada en la institución. Se nota en el reco-
rrido de la carrera de los jesuitas que participaron en las visitas de extirpa-
ción, sobre todo cuando la Compañía había acumulado varias décadas de
experiencia de la misión. También fue en el siglo XVII cuando se construyó
la figura idealizada del misionero, a través, por ejemplo, de la redacción
de la historia de la provincia o de la vida de sus miembros, textos donde
la carrera tomaba una dimensión particular. Un Menologio del principio la
década de 1630 demuestra como se llegó a construir un modelo de obrero
de indios, que por una parte era el resultado de la experiencia acumulada y
42 Carta anua de 1667-1674, 30 de enero de 1675, ARSI, Perú 16, ff. 243v-244.
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ALIOCHA MALDAVSKY
que, por otra, valoraba además ciertos aspectos de la vida de los misioneros
escogidos.
LA FIGURA IDEALIZADA DEL MISIONERO
La figura idealizada del misionero sirve de contrapunto al análisis

de sus carreras, tales como se las puede trazar con los catálogos y las
conclusiones contradictorias de la correspondencia que hemos estudiado
en los capítulos anteriores. Para un mismo grupo de individuos contamos
con tres puntos de vista, según las fuentes consultadas. Los catálogos dan
cuenta del personal y su uso historiográfico remite a establecer la fotografía
de una vida según criterios tales como el juicio de los superiores sobre las
aptitudes en relación con ciertas actividades, la movilidad geográfica, o su
lugar en la jerarquía de la Orden. La correspondencia permite un enfoque
fragmentado de su labor misionera, y da cuenta de las discrepancias que
podían existir entre los actores y los redactores, así como de la diversidad
de los problemas y de su evolución, como lo hemos constatado en los ca-
pítulos anteriores. La literatura hagiográfica, en la que se puede clasificar
a los Menologios, pero también las reseñas necrológicas insertas en las
cartas anuas, son un balance de historias de vidas que permite reconstruir
una verdadera galería de retratos ejemplares.43 Los redactores de esas his-
torias de vidas, al forjar una imagen ideal del misionero, también reflejan
las contradicciones que hemos constatado en la correspondencia y en las
carreras. Esta cercanía entre el ideal propuesto y la realidad vivida, es un
elemento característico de los Menologios. El de la provincia peruana, re-
dactado en 1630, es un verdadero balance de un periodo de la historia de
la provincia peruana.
La palabra menologio viene del vocabulario de la Iglesia Oriental. Era
una colección de «menaia»; o sea, de «mensuales», los oficios de las fiestas
del rito bizantino.44 Al igual que el martirologio latino, el menologio era
utilizado en el servicio litúrgico de una comunidad particular. Ya en el siglo
IX, los martirologios daban una breve reseña de cada santo, que era leída
por los monjes el día anterior de su fiesta, que coincidía con el aniversario
43 Sobre la definición del género hagiográfico y su expresión de la subjetividad cristiana, véase

Durán, 2000.
44 Bottereau, 1980.
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de su muerte. Los menologios retomaron esta organización de calendario,

incluyendo sin embargo menos historias de vidas, pero más detalladas.
La tradición de recopilar colecciones de reseñas edificantes de re-
ligiosos extraídas de los anales de las órdenes se remonta a las órdenes
contemplativas. Estas Vitae Patrum eran leídas en público y en privado,
y surgieron al mismo tiempo que los martirologios. En el siglo XVI, con
la publicación de un martirologio oficial, la Iglesia católica oficializó esta
lectura y unificó la práctica. Los jesuitas practicaban por ejemplo la lec-
tura del Martirologio romano, ya en las décadas iniciales posteriores a su
fundación, en los refectorios, al final de la comida de mediodía. Esta uni-
ficación romana no excluía la redacción en las comunidades religiosas, de
colecciones de vidas ejemplares que proponían modelos específicos. Los
menologios de la Compañía de Jesús nacieron de la voluntad de incluir en
una obra oficial a los mártires de la Orden, muertos en tierras lejanas como
Japón, Inglaterra o Francia.45 A principios del siglo XVII, constituían listas
de un centenar de nombres, junto a un comentario y a veces una reseña
biográfica. Familiarizado con la redacción de estas reseñas, Pedro de Riba-
deneyra publicó en 1608 un catálogo de los escritores jesuitas.46 El título de
otra de estas colecciones demuestra bien su objetivo y las circunstancias de
su lectura: el Catalogo di alcuni martiri ed altri nomi più illustri in santità
della Compagnia di Gesù, da leggersi ciascun giorno dopo il martirologio
in refettorio. Cominciato a leggersi in Roma nella casa professa a 31 luglio
dell’anno 1619. Este catálogo de algunos mártires y hombres ilustres de la
Compañía de Jesús se empezó a leer el día aniversario de la muerte de Ig-
nacio de Loyola, quien fue canonizado tres años más tarde. Cuenta con 75
reseñas, entre ellas 22 relativas a mártires y las otras sobre «confesores».
Si la lectura del martirologio oficial de la Iglesia seguía vigente,
no parecía ser suficiente para la Compañía. Como lectura edificante, el
menologio que se le agregaba al martirologio interno era un llamado a la
imitación, lo que explica la necesidad de proponer modelos conformes al
ideal de la Orden y sacados de la experiencia cercana en el tiempo. Por lo
tanto, se redactaron menologios locales en las diferentes provincias, que
proponían a la jerarquía romana sus propios modelos de vidas de jesuitas
ejemplares. Estas recopilaciones de vidas formaban parte de una política
45 Por ejemplo, Camerota, 1606.

46 Ribadeneyra, 1608.
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ALIOCHA MALDAVSKY
voluntaria de santidad por parte de los jesuitas, que dieron lugar a varios
procesos de beatificación impulsados por la provincia peruana de la Com-
pañía de Jesús, cuando se estaba gestionando la beatificación de Rosa de
Santa María, promocionada por los dominicos.47 Si para los historiadores
han sido una fuente importante para reconstruir las biografías de jesuitas
famosos, en nuestro caso nos servirán como un instrumento para medir el
lugar que ocupaban los misioneros en la Orden y en la provincia, como
modelo digno de imitar a nivel local. Si era necesario proponer vidas
ejemplares como modelos, las características de estas vidas, que resaltan
las reseñas, tomaban en cuenta el contexto local y los defectos del grupo
preciso que se trataba de edificar.
Se conocen dos colecciones de vidas de jesuitas de la provincia perua-
na redactadas al inicio de la década de 1630. La primera fue publicada en
Sevilla en 1633, por Alonso Messía, procurador de la provincia a Europa
en 1630,48 está dedicada a Felipe IV, y recoge las vidas de veinticinco je-
suitas de la provincia peruana bajo el título siguiente: Catalogo de algunos
varones insignes en santidad de la provincia del Perú de la Compañía de
Jesús hecho por orden de la congregación provincial que se celebró en
el colegio de S. Pablo de Lima año de M.DC.XXX49. Existen dos copias
manuscritas de este libro en el archivo romano de los jesuitas, una de ellas
firmada del puño de Messía. Este libro se parece a los menologios por su
tema y también por su organización, pues las reseñas se ordenan según el
calendario y la fecha de cada personaje es la de su defunción.
No se puede afirmar con certidumbre que el autor de este libro fuera
el procurador de la provincia. En la misma época, Anello Oliva, había ter-
minado una historia de la provincia peruana y se la había confiado a Messía
para que pidiera en Roma la autorización de publicarla. El general no la
autorizó, pues no había visto la obra entera y se extrañó, en una carta al
provincial, de que ya se hubieran publicado dos páginas sin autorización,
«porque Vuestra Reverencia sabe bien que tal licencia yo no le e dado, ni
convenia hacerle, hasta que se reviese, y me enviasen las censuras; como
47 Para una aproximación general de las políticas de santidad en el Perú, véase Sánchez Concha,
2003 e Iwasaki Cauti, 1994. El caso del misionero Diego Martínez ha sido estudiado por Coello de la
Rosa, 2010.
48 Actas de la congregación provincial de 1630, ARSI, Congr. 63, f. 206v.
49 Publicado en Sevilla en 1633. El texto ha sido editado por Rafael Vargas Hidalgo en la Revista
Andina, 14-2, 1996, 385-412.
336
porque aunque quisiera no podia concederla, por tener reservado su santi-

dad por especial Breve la licencia de estampar tales libros que contienen
algo de milagros, y revelaciones a la congregacion de los eminentissimos
cardenales de indicii y por lo menos hasta asegurarme, si avia algo en el
dicho libro que contraviniese al Decreto de su Beatitud, no era prudencia
permitir su impresion; y a sido tal el sentimiento que e recibido que para
satisfacion de lo dispuesto sin mi orden, me he hallado obligado a que en
todas las provincias de España se publique, que yo no e dado tal licencia.
Vuestra Reverencia luego que reciba esta me avise si dio tal facultad, que
quedo con pena».50
El libro no fue nunca publicado integralmente estando vivo su autor.
La primera parte es una breve historia del Perú y de la Compañía de Jesús,
publicada en Lima en el siglo XIX.51 De Oliva se conocen varios manus-
critos más o menos completos, una copia de la primera parte estaría en los
archivos del colegio de San Ignacio de Santiago de Chile,52 mientras que
la más completa se conserva en el British Museum bajo título de Historia
del Perú, aunque una de sus partes lleva un título casi idéntico al del libro
publicado por Messía en Sevilla en 1633:«Elogios y Catalogo de algunos
varones insignes en santidad de la Provincia del Perú de la Compañía de Je-
sus. Hecho por orden de la Congregación provincial. Lima año de 1630».53
Además de estos ejemplares, existe también un manuscrito in cuarto de la
obra, redactado en Lima en 1639.54
De los 26 jesuitas cuya biografía se incluye en la obra publicada por
Messía en Sevilla en 1633, diecisiete fueron insertos en la copia del libro de
Oliva, depositado en la biblioteca Casanatense que hemos consultado. En
50 Carta al provincial del Perú, Roma, 30 de noviembre de 1634, ARSI, Perú 2-II, ff. 383-383v.
51 Oliva, 1895.
52 Libro 1.º del MS Original del RP Anello Oliva S. J, Santiago de Chile, Archivo del Colegio de
S. Ignacio IV-25. Esta referencia se encuentra en un catálogo antiguo del ARSI, en Roma, al nombre
de Anello Oliva.
53 Historia del Perú, London, British Museum, Ms. Add 25, 327, 302 ff. in 4.º . ff. 2-21 [Prae-
liminaria, approbationes…], ff. 22-223: Libro Primero. Introduction a las vidas de los Varones Ilustres
de la Compañia de Jesus de la Provincia del Perú…, ff. 224-245: Elogios y Catalogo de alguns varones
insignes en santidad de la Prov. del Perú de la Coomp. de Jesus. Hecho por orden de la Congreg. pro-
vincial… Lima año de 1630, ff. 246 ss [Indices]. Gayangos, 469-470.
54 Biblioteca Casanatense, Roma, Mss. 1815. « Relacion de la entrada y fundacion dela Com-
pañia de Jesus En los Reynos del Perú en conformidad/ Por la horden que tiene dada su Magestad Del
Rey Nuestro Señor/ Por el Padre Anello Oliva de la mesma Compañia». El autor firmó personalmente
el último folio de la copia: «Concuerda este traslado con su original de verbo ad verbum, y por verdad
confirmo en Lima 16 de junio de 1639/ firmo ante mi el padre Anello Oliva», f. 167v.
337
ALIOCHA MALDAVSKY
consecuencia, el libro publicado en Sevilla constituiría parte de la historia

de la Orden atribuida a Anello Oliva, cuya publicación no fue autorizada
por el general en 1634, un año después de su publicación parcial. Esta
publicación, sin el visto bueno de las autoridades romanas de la Orden,
es un ejemplo de las dificultades que tenía la administración central para
hacer respetar su autoridad en las provincias de religiosos sujetos al Real
Patronato hispano.
Sin embargo, no hubo un único autor de las biografías, ya que con
toda probabilidad se inspiraron en reseñas biográficas insertas en las res-
pectivas cartas anuas, luego recopiladas por el autor del menologio. La
selección de misioneros del Perú ilustra el hito que estaba viviendo la pro-
vincia en materia de política misionera. En la década de 1630, los jesuitas
del Perú se estaban nuevamente orientando hacia las misiones de frontera,
con el impulso dado por Nicolás Durán. Así, aun cuando la historia reciente
de la provincia se había desarrollado en el marco de las misiones volantes,
con las visitas de extirpación de idolatrías, los que participaron en ellas no
aparecen en forma substancial en el menologio de Anello Oliva.
Entre la lista de hombres ilustres de la provincia peruana, los misio-
neros no son mayoritarios al constituir sólo once de las 26 reseñas, lo que
demuestra que la provincia asumía, como característica propia, claramente
la diversidad de empleos de sus miembros.55 Sin embargo, los misioneros
son el grupo más homogéneo, si se clasifican a estos individuos según su
grado y sus actividades. Los otros jesuitas vivieron todos una vida devota
y santa, dedicada a la oración, siendo coadjutores temporales (tres), un no-
vicio, y profesos de cuatro votos. Entre ellos hay un panadero, dos teólogos
y, por lo menos, seis antiguos provinciales. Basten algunos ejemplos como
los referidos a Diego Álvarez de Paz, Esteban de Ávila, Gerónimo Ruiz del
Portillo o Pablo José de Arriaga. Así, se ensarta a Diego Álvarez de Paz
como «vivo espejo del perfecto Religioso, Sacerdote apostólico y muy sa-
bio Maestro», famoso por sus escritos espirituales.56 El coadjutor Agustín
de Piedrasanta fue «un hombre perfecto y fiel hijo de la Compañía», que
compartió su tiempo entre la panadería y la iglesia. «Tuvo especial don de
hablar de Dios, que Padres doctos, espirituales, y santos, con solo verle,
55 Llamamos misioneros a los jesuitas cuya actividad con los indios justifica explícitamente su
presencia en el libro, visto que la palabra no figura como tal.
56 «El catálogo», Revista Andina, 1996, 396.
338
y hablarles de nuestro Señor se sentían más devotos que si uvieran tenido

larga oración». Los laicos consideraban su pan como reliquia.57
Entre las biografías escogidas se incluye un teólogo de gran repu-
tación, calificador del Santo Oficio y gran maestro de teología, el padre
Esteban de Ávila, y asimismo a un provincial de fama más modesta
como Gerónimo Ruiz del Portillo, fundador de la provincia y constructor
de iglesias pues «siendo provincial, hazia adobes para la Iglesia que iva
labrando».58 Todos fueron perfectos penitentes, practicando frecuentes y
prolongados ayunos, como Pablo José de Arriaga, quien «pasaba dos o tres
días en la semana sin comer».59
De los once misioneros incluidos en el Menologio, diez se distinguie-
ron sobre todo por sus actividades en las misiones de frontera, cuatro de
ellos respectivamente en Tucumán y Paraguay, en Santa Cruz de la Sierra,
y dos entre los indios chunchos.60 Sólo en un caso, se considera a un jesuita
que limitó sus actividades misioneras entre los indios ya cristianizados y no
se aventuró en las misiones a «infieles». Ce citan a Miguel de Urrea y Ber-
nardo Reus quienes fueron considerados como mártires, al haber muerto en
manos de los indios. También es de destacar la figura de Diego Martínez,
misionero en el Alto Perú y en Santa Cruz de la Sierra, cuyo caso llegó a
ser promocionado como un posible santo de la Compañía de Jesús en el
Perú.61 A estos «misioneros explícitos» se podrían agregar algunos jesuitas
que aparecen en el Menologio, pero no directamente por sus actividades
misionales. Se trata de Hernando de Monroy, Alonso de Miranda y Pablo
José de Arriaga, cuyas actividades son conocidas por otras fuentes.
Parece entonces que, en la década de 1630, la definición del misionero
se basaba más bien en la figura de quien se dedicaba a la conversión de los
«indios gentiles», de los «bárbaros», de los «infieles». Se trata de los que
personificaban las orientaciones contemporáneas de la política misionera
de la provincia. Sin embargo, su presencia masiva en el catálogo no se
explica solamente por razones de circunstancia. Se trata sobre todo de los
«obreros de indios» quienes, debido a que se enfrentaban con paganos, en
57 Ib., 397.
58 Ib., 397.
59 Ib., 406-407.
60 Son Alonso de Barzana, Andrés Ortiz, Diego Martínez, Pedro de Añasco, Angelo Monitora,
Juan de Montoya, Manuel de Ortega, Diego de Samaniego, Miguel de Urrea, Bernardo Reus.
61 Su caso fue estudiado por Alexandre Coello de la Rosa, 2010.
339
ALIOCHA MALDAVSKY
regiones muchas veces inhospitalarias, vivían la experiencia más cercana

al ejemplo de Francisco Javier, caracterizada por la soledad, la actividad
itinerante, y las privaciones de todas las ventajas que ofrecía la vida en el
colegio, aunque fuera intermitente. Son los únicos que aprendieron lenguas
indígenas diferentes de las que se enseñaban comúnmente a la mayoría
de los jesuitas. No es extraño que se destaque que cinco de ellos se hayan
distinguido particularmente en tal tarea, como muestra que de Alonso de
Barzana se diga que «hablava en onze lenguas, de que tuvo especial don»;62
que Diego de Samaniego «aprendio varias lenguas de los Indios»,63 o que
Pedro de Añasco «catequizó, predicó y confesó en nueve lenguas de Indios
a muchos millares dellos».64
Estos modelos de misioneros se pueden considerar como un contra-
punto de la vida cotidiana de los obreros de indios de la provincia o de
los jóvenes que pasaban un momento de su carrera haciendo misiones o
aprendiendo las lenguas indígenas.
Los casos de los padres Miguel de Urrea y Juan de Montoya merecen
al respecto una atención particular, pues para ellos el aprendizaje de las
lenguas es descrito como un trabajo de humildad y de penitencia. Miguel de
Urrea, señalado como «mártir» en manos de los indios chunchos en 1597,
es valorado como «varón adorado de singulares virtudes, de tan grande
humildad que pidio con lagrimas a los superiores le mudasse el oficio de
Rector en ir a misiones de infieles, preparandose para la de los Chunchos
un año entero, con grandes penitencias; comia solamente yervas, y raizes de
la tierra, dormia sobre unos sarmientos, tomava cada dia rigurosas discipli-
nas, hasta derramar sangre, aprendio su lengua, e hizo catechismos della, y
convirtió muchos a nuestra santa Fe».65 Se escribe de Juan de Montoya que,
aviendo entrado en la Compañía en tiempo de nuestro Padre S. Ignacio, y

governado con muy grande estimación de su persona algunos Colegios: y
siendo Provincial en Europa, deseoso de emplearse en la conversion de la
gentilidad, pidio a nuestro padre General Everardo Mercuriano le embiasse
al Perú. Fue persona docta, grave, y de rigurosas penitencias, dotado de gran
sencillez, profunda humildad, y singular obediencia, poderoso para con Dios.
62 «El catálogo», Revista Andina, 1996, 394.

63 Ib., 398.
64 Ib., 400.
65 Ib., 405-406.
340
Con sus oraciones y sacrificios alcanço cosas que no tenian remedio humano.
Tuvo don de consejo, ardiente zelo de la salvación sus (sic) proximos. Viejo
de 70 años aprendio dos lenguas de indios, pudrieronsele los pies, y llaga-
ronsele las piernas por andar mas de cien leguas a pie en las misiones de los
infieles, por riscos y montañas nunca vistas ni andadas, rios caudalosos, &cc.
Padeciendo sed, hambre, y cansancio por el bien de las almas. Sus empleos
eran con gente humilde. Dezia que los Indios eran sus señores de Titulo,
Condes, y Marqueses.66
El carácter ejemplar de la vida de estos dos misioneros se funda, sobre

todo, en el contraste entre las carreras que dejaron de lado y su destino real.
Según el catálogo peruano de 1595, Miguel de Urrea llevaba más de veinte
años en la Orden cuando murió. Llegado al Perú en 1585, procedía de la
provincia de Toledo, donde había sido confesor y profesor de filosofía. En-
viado a Juli en 1585, estaba en Potosí en 1591 y, el mismo año, el general
lo nombró segundo superior de Juli. En 1595 era el segundo superior en el
colegio de La Paz, donde se le designaba en el catálogo como «obrero de
indios»,67 año en que llevó a cabo su primera misión entre los indios chun-
chos, muriendo en 1597.68 Sus restos fueron recuperados por los jesuitas en
1602, dando lugar a un elogio fúnebre en la carta anua correspondiente.69
La reseña biográfica publicada en 1633 resume este relato, tal como repro-
ducimos a continuación; en 1603 se había dicho de él que «entre todos los
ministerios de esta provincia puso los ojos en el de los indios, dedicándose
todo a él y renunciando con mucho gusto otros talentos con que esperaba
esta provincia su buena ayuda con grande expectación».70
Juan de Montoya fue recibido en la Compañía en tiempos de Ignacio
de Loyola en Alcalá en 1548, cuando tenía 22 años. Se le encuentra en
Nola, en Campania en 1560, donde fue rector. Hizo estudios más pres-
tigiosos en aquel tiempo que los llevados a cabo por Miguel de Urrea,
pues obtuvo el título de maestro en artes y de doctor en teología, estudios
que terminó en Roma en 1554.71 Llegó al Perú en 1575, como consultor
66 Ib., 412.
67 «Catálogo de los destinados al Perú» [Roma, abril de 1584], MPIII, 431y 491, nota 7. Carta
del provincial Juan de Atienza a Claudio Aquaviva, 7 de agosto de 1585, MPIII, 673. Catálogo de 1591,
MPIV, 669. MPIV, 701. Catálogo de 1595, MPV, 773.
68 Carta anua redactada en 1596, MPVI, 76. Carta anua del 24 de agosto de 1597, MPVI, 438-
439.
69 Carta anua de 1602, redactada el 28 de abril de 1603, MPVIII, 236-256.
70 Ib., 237.
341
ALIOCHA MALDAVSKY
del provincial y acompañó a Acosta al Cuzco, confesando indios en el

camino.72 El catálogo de 1576 dice que no tenía talento para predicar, y el
general se quejaba de su escritura, alabando al mismo tiempo su celo con
los indios.73 En 1581, el superior de Juli escribió de él que había pedido ir a
convertir a «los puros gentiles». El catálogo secreto de 1583 dice de él que
era apto para todo hasta para provincial. En 1585, su primera misión fue un
fracaso y murió luego en Potosí en 1592 a los 66 años, según la carta anua
de 1593-1591.74 Su elogio fúnebre, que reproducimos a continuación, hace
hincapie en su labor entre los indios:
havía años se havía dedicado de tal suerte al bien y provecho de los indios,
que sin querer confessar español ninguno, se estava perpetuamente confes-
sando indios, cuyas lenguas havía aprendido, y asi cathechizava y enseñava
las oraciones como si fuera novicio de un año. Perficionó Nuestro Señor sus
muchos travajos con una muy recia enfermedad en la qual nos dejó grande
exemplo de paciencia. Semejantes obreros imbía Nuestro Señor a esta viña,
que ni las canas ni las letras ni los cargos y enfermedades y los trabajos pa-
sados quieren que les escusen de travajar para que quando venga el celestial
reposo les alle velando y travajando.75
A pesar de las exageraciones o de los errores de estos relatos, lo que

importa es que tratan de verdaderas conversiones hacia la labor misionera.
Urrea y Montoya abandonaron explícitamente carreras de superior de cole-
gio o de provincia para partir como misioneros. Sus opciones aparecen en
las fuentes como opciones de humildad y de sufrimiento. Así, el aprendiza-
je de las lenguas indígenas por Miguel de Urrea es relatado a continuación
tras sus ejercicios de penitente, y, en el caso de Juan de Montoya, precede
al relato de su actividad misionera y del sufrimiento físico de su peregri-
nación. Si en el caso de Montoya lo notable es su edad ya avanzada, pues
tenía cincuenta años cuando llegó al Perú, lo que cuenta en el relato no es
el individuo sino su capacidad para provocar otras vocaciones.
72 Catálogo de 1576, Informe del visitador Plaza, MPII, 132.

73 Carta a Acosta, Roma, 26 de junio de 1577, MPII, 313; Carta a Acosta, Roma, 25 de septiem-
bre de 1578, MPII, 400 y carta a Montoya, 15 de marzo de 1580, MPII, 822.
74 Catálogo de de 1583, MPIII, 222. Carta de Diego Martínez a González Davila, asistente de
España en Roma, Juli, 24 de diciembre de 1581, MPIII, 101. Carta de Atienza a Aquaviva, 8 de abril
de 1585, MPIII, 393, carta anua del 14 de abril de 1585, MPIII, 618. Carta anua de 1593-1594, MPV,
377, n. 196 y ARSI, Hist. Soc. 41a, f. 37v.
75 Carta anua de 1593-1594, MPV, 377.
342
La misión aparece tal como cualquiera se la podía representar, con

sus penas y sus beneficios espirituales. Así hemos definido los términos
«obrero de indios», que funcionan más como un calificativo del individuo
que como una palabra que designa un ministerio particular. No se trataba
entonces de omitir en los relatos de vida los obstáculos y los sufrimientos
de la misión. Tampoco se trataba de cerrar los ojos delante de la condición
humilde del misionero. Un misionero era un servidor de los humildes. Son
todas estas razones las que hacían que el oficio fuera repulsivo en las fuen-
tes administrativas de la Orden y en la correspondencia, y demuestran las
dificultades para atraer a los jesuitas del Perú a ejercerlo.
La literatura hagiográfica respondía, punto por punto, a las constata-
ciones de los informes de provinciales o de procuradores. La contradicción
se volvía positiva, porque garantizaba la salvación. No se ocultaba ni se
atenuaba, como si la Compañía de Jesús, sumando todas sus contradiccio-
nes internas en los Menologios, asumiera lúcidamente sus propios defectos.
La presencia de Álvarez de Paz en la lista, presentado después del más
insigne de los misioneros del Perú, Alonso de Barzana, demuestra que era
necesario exponer la gran diversidad que existía dentro de la Orden.
Al final del siglo XVI varios misioneros tuvieron carreras de superio-
res, como lo demuestran los ejemplos de Diego de Torres Bollo o de Nico-
lás Durán. También participaron en los debates y controversias en el seno
de la Orden acerca de la política misionera a principios del siglo XVII. Más
modesto es el caso de Gregorio de Cisneros, sin duda el ejemplo típico de
misionero recalcitrante tanto a la obediencia y a la disciplina del colegio,
como a la autoridad de los rectores, celoso de su independencia. A pesar
de su carrera de obrero de indios itinerante no fue elegido como ejemplo
para los jesuitas del siglo XVII, pues no figura en la lista de 1633. Sin duda,
su modelo no se correspondía con la experiencia extrema que representaba
el contacto con los indios «infieles», con los cuales se arriesgaba la vida, y
que fue el paradigma que adoptó Anello Oliva al elegir los ejemplos para su
libro. Sin embargo, Cisneros era sin duda mucho más representativo de los
misioneros itinerantes de la provincia peruana, quienes recorrían pueblos
de indios cristianizados en el marco de misiones volantes.
Al poner de relieve la oposición entre el sufrimiento y la humildad
elegidos por los misioneros y las esperanzas de carrera abandonadas, el
Menologio hacía hincapié en los defectos habituales de sus miembros.
343
ALIOCHA MALDAVSKY
La perspectiva de una vida confortable en un colegio no formaba parte

del ideal del misionero, aunque asegurara la cohesión del grupo y la su-
pervivencia de la Orden desde un punto de vista colectivo. El Menologio
trataba de combatir los excesos inversos; o sea, la tendencia a considerar a
la Compañía de Jesús como un medio para lograr ambiciones personales,
en los estudios y en las actividades intelectuales. Sin embargo, era también
la vía que la Orden erigía como ejemplo, al incluir a Álvarez de Paz en su
Menologio. Era sin duda la vía principal que esperaban seguir los criollos
peruanos al ingresar en la Compañía de Jesús.
El equilibrio estaba sin duda entre estos dos extremos, y sus matices
eran innumerables, como lo demuestra la variedad de perfiles que aparecen
en el Menologio 1633, en que además la provincia peruana estaba haciendo
un balance de los sesenta primeros años de su historia.
344
CONCLUSIÓN
En la carta anua de la provincia jesuita del Perú de 1611, leemos

«Vale mas una semana de misión que un mes de collegio», frase redactada
en el momento de las visitas de extirpación de idolatrías.1 Esta cita resume
gran parte de las interrogaciones que motivaron esta investigación sobre la
identidad misionera de los jesuitas del Perú en su primer siglo de presencia
en los Andes. El primer sentido de la palabra misión es el de una estrategia
pastoral: la misión volante que podía durar varios días, e incluso varias se-
manas. La palabra incluye también el sentido más amplio de misión como
vocación de la Compañía, en virtud del voto de obediencia al Papa. La
misión enunciaba la movilidad apostólica y se oponía al colegio, lugar de
la permanencia sedentaria y de la institucionalización de la Orden. Pero la
oposición a la que se refiere la cita no excluye la coexistencia entre estos
dos polos. Ambos concretaban los principales ministerios y realizaban el
apostolado universal de la Orden. El colegio era el lugar de donde emana-
ban todos los ministerios, incluidas las misiones volantes. Lugar de la for-
mación de los miembros, de la práctica de los Ejercicios espirituales y de
la realización de las Constituciones, era indispensable para la salvaguardia
de la unidad en el contexto de dispersión mundial de la Orden.
La movilidad opuesta a la permanencia sedentaria, la unidad maltra-
tada por la dispersión, el apostolado universal realizado y al mismo tiempo
fraccionado por la misión, son unas de las contradicciones que atraviesan
esta historia de las vocaciones inciertas de los jesuitas del Perú. Aunque
se apliquen sin duda a todas las provincias de la Orden, tomaban un color
particular en las provincias de Ultramar como las americanas. Porque para
las autoridades jesuitas de Roma estas provincias eran el espacio por exce-
lencia de la misión, en virtud de la presencia de habitantes recientemente
convertidos al cristianismo o por convertir. Y por definirse desde sus prin-
1 ARSI, Perú 13, f. 108v.
345
ALIOCHA MALDAVSKY
cipios como misionera, la provincia jesuita del Perú conoció todas estas
contradicciones. El recorrido que hemos dibujado en los capítulos de este
trabajo desde la fundación de la provincia, en 1568, hasta el primer tercio
del siglo XVII, fue la primera etapa de la Antigua Compañía de Jesús en el
virreinato del Perú. La hemos estudiado desde el punto de vista de las defi-
niciones sucesivas de los territorios de la misión y de su realización por los
actores de la institución. Se imponen dos tipos de conclusiones. La primera
resume las principales ideas relacionadas con la exigencia de la misión
como vocación de la Compañía y de la provincia peruana de parte de las
autoridades romanas de la Orden y la segunda retoma el hilo cronológico.
IMPONER Y PRESERVAR LA VOCACIÓN MISIONERA
Uno de los principales envites de la propia definición de la identidad

jesuita, el de la misión como vocación de la Orden, se planteó en forma
aguda en las provincias de Ultramar, como la del Perú. Las cuestiones de
la división de la provincia y del aprendizaje de las lenguas indígenas de-
muestran que la definición de los territorios y de los actores de la misión
pertenecía a las prerrogativas de las autoridades centrales de la Orden. El
general era responsable de la coherencia y de la unidad de la acción de los
jesuitas. Pero ello no se podía realizar sin tropiezos y las intervenciones
de los generales sucesivos, en su diálogo con las divergencias locales, de-
muestran que la negociación era permanente.
En efecto, la vocación misionera fue el nudo de la discusión respecto
de la división territorial de la provincia peruana, cuyo resultado fue que
la provincia peruana pasó entre 1605 y 1607 de un espacio continental al
perímetro de la Audiencia de Lima, más la parte occidental de la Audiencia
de Charcas. La dispersión original de los jesuitas en un espacio tan amplio
que abarcaba hipotéticamente toda América del Sur, en nombre de su labor
misionera orientada a las fronteras del virreinato, planteó problemas admi-
nistrativos e hizo peligrar la propia unidad de la institución. La división en
diferentes provincias solucionó por lo tanto una crisis de crecimiento res-
petando al mismo tiempo las fronteras imperiales y el papel que la Corona
atribuía a los jesuitas en los márgenes del Imperio. La decisión de Claudio
Aquaviva de no escuchar la opinión de algunos de los miembros de la pro-
vincia que aconsejaban dejarles a los jesuitas de Brasil las misiones del Pa-
346
raguay, trasladándolas a la jurisdicción portuguesa, demuestra la necesidad

de que la Orden se adecuase a la geopolítica imperial. Al mismo tiempo,
la creación por Roma de nuevas provincias fue una forma de sedentarizar
a sus miembros, dándoles a la vez nuevas perspectivas de movilidad y de
extensión de los ministerios al fundarse nuevos establecimientos en las
nuevas provincias de Nueva Granada y de Tucumán-Paraguay. De esta
manera el general reafirmó la importancia de la misión en el apostolado
universal de la Orden e impuso su autoridad en los conflictos internos entre
partidarios y adversarios de una identidad basada en priorizar la misión.
Difíciles de percibir durante los preparativos de la división de la pro-
vincia, los conflictos se manifestaron en forma particularmente virulenta
cuando se trató del tema del aprendizaje de las lenguas indígenas, que
Claudio Aquaviva volvió obligatorio para todos los miembros a partir de
los años 1580. En última instancia significaba que todos los miembros de
una provincia ultramarina debían dedicarse en principio al apostolado de
los indios, lo que prohibía su especialización, por ejemplo en la enseñanza.
Tal regla erigía la misión en prioridad absoluta y en factor determinante de
la identidad de las provincias indianas. Por consecuente rompía la unidad al
introducir una diferencia de naturaleza entre las provincias de la Compañía
de Jesús, cuando las actividades misioneras no eran las únicas que llevaban
a cabo los jesuitas del Perú, de Nueva España o de Brasil. Esto explica
en parte lo difícil que se reveló la aplicación de esta regla durante todo el
periodo estudiado e incluso más tarde.
El problema del aprendizaje de las lenguas indígenas surgió cuando
la existencia misma de la misiones de Paraguay fue objeto de debates en
la provincia, provocando la intervención del general a inicios del siglo
XVII. Los jesuitas estaban en el Perú desde ya hacía treinta años y entre las
formas de su apostolado entre los indios se distinguían las misiones fron-
terizas, dirigidas a los indios «infieles» y no sometidas a los españoles, y
las misiones volantes, destinadas hacia los indios convertidos. Los jesuitas
de la provincia peruana estaban concentrados en los colegios de la zona
central de los Andes, donde la obligación de aprender las lenguas indígenas
suponía entrar en contacto con los indios, ya sea en las ciudades, ya sea en
las dos parroquias estables de indios a cargo de la Compañía, las doctrinas
de Juli en el Collao y de Santiago del Cercado en Lima, ya sea también en
347
ALIOCHA MALDAVSKY
el marco de las misiones volantes, ya que estas eran la principal forma de

participación en la evangelización de la población indígena.
En efecto, a pesar de que el sistema evangelizador en vigor en el Perú
privilegiara la participación de los religiosos en la cura de las almas, los
jesuitas lograron salvaguardar su independencia para con las autoridades
eclesiásticas y no aceptaron generalizar este método. Preferían el aposto-
lado en las ciudades, donde enseñaban la doctrina cristiana a las diferentes
categorías étnicas y sociales de la población y se encargaban de cofradías
y de misiones volantes en la costa y la sierra andina. Este último medio,
teorizado por José de Acosta en su obra principal, De Procuranda Indorum
Salute, y justificado por la congregación provincial de 1576, transformaba
a los jesuitas en auxiliares de los curas doctrineros. Pero sobre todo les
permitió difundir en forma más amplia, por la predicación en lenguas in-
dígenas, las exigencias doctrinales tridentinas así como la administración
de sacramentos como la penitencia y la comunión. Los jesuitas pretendían
educar a los indios, al clero y a los encomenderos, que encontraban en el
camino.
La misión volante se desarrollaba en condiciones muchas veces difí-
ciles para los misioneros. La altitud y el frío de la sierra andina, la aridez
y el calor de algunas zonas de la costa, la humedad de ciertos valles, pero
sobre todo el paso muchas veces brusco de uno al otro, transformaban estos
viajes en verdaderos periplos y no es de extrañar que a veces los obreros
de indios se perdiesen o murieren en el camino. Desde el punto de vista de
la definición de la Orden, para la cual la misión volante era sinónimo de
peregrinación, los misioneros tenían la reputación de realizar plenamente la
movilidad apostólica deseada por los fundadores de la Compañía de Jesús.
Esta actividad garantizaba que el proceso de institucionalización de la Or-
den, a través de la fundación de provincias y de colegios, no contradijera el
ideal itinerante de Francisco Javier, aunque también supuso tensiones entre
los protagonistas.
El conocimiento de las lenguas indígenas, principalmente el que-
chua y el aymará hablados en las regiones estudiadas, era necesario para
predicarles a los indios y confesarles, ya sea en la ciudad o en las zonas
rurales. Los que las conocían, o porque las habían aprendido en la infancia,
o adquirido en su formación, eran los que participaban prioritariamente en
el apostolado de los indios. Su grado de especialización variaba según la
348
coyuntura. Los «obreros de indios» fueron los que, a través de la confron-

tación con los indios y de su vida itinerante, reivindicaron e impusieron la
misión como elemento primordial de la identidad de la Orden. Encarnaban
la movilidad apostólica frente a la vida sedentaria de los profesores. Pero
esto no hubiese sido una causa de desequilibrio si el asunto no hubiese
dado lugar a una jerarquía entre las dos actividades, como lo proclamaba la
comparación de la frase de la carta anua de 1611: «Vale mas una semana
de misión que un mes de collegio».2 Al rechazar la vida sedentaria y la
comodidad del colegio, el misionero también ponía en juego la unidad de
la Orden pues reivindicaba una forma de soledad, considerada como un
peligro por el cuerpo mismo de la institución, frente a la vida comunitaria
del colegio, garantía de la permanencia de los Ejercicios Espirituales y de
las Constituciones. De su capacidad a seguir siendo jesuita en la soledad, a
alcanzar la salvación siendo un trabajador de la evangelización, el obrero
de indios sacaba una fuerza espiritual que le hacía superior a sus compañe-
ros. La transformación era tal que, como lo escribía Diego Álvarez de Paz,
varias veces citado, se volvía un desconocido y un extranjero.
LAS ETAPAS DE LA DEFINICIÓN DE LA MISIÓN

Fueron múltiples los factores que intervinieron en la historia de las
opciones misioneras de los jesuitas del Perú. La política de la Corona y de
las instituciones eclesiásticas influyó en las orientaciones de la Orden, inti-
mada a demostrar que las opciones impuestas por su instituto eran compati-
bles con la realización de la evangelización de los indios, tal como se había
organizado por el poder colonial desde antes de su llegada. La Compañía
también debía responder a las esperanzas de la sociedad colonial, principal-
mente a través de la enseñanza. Todos estos compromisos podían parecer
contradictorios y generar conflictos y frustraciones. Fue en este contexto
y en el de las contradicciones internas de la Orden, que se definieron los
territorios de la misión, las formas precisas del apostolado jesuita, así como
el reclutamiento de nuevos miembros y su formación. En base a todos estos
factores se dibujan tres momentos en la historia de la política misionera de
los jesuitas del Perú para el periodo estudiado.
2 ARSI, Perú 13, f. 108v.
349
ALIOCHA MALDAVSKY
Una primera etapa va desde su fundación en 1568 hasta el inicio de

los años 1580. Se trata de un momento de definición de la política misio-
nera, que se despliega en varias direcciones. Si bien entró tardíamente en
la empresa de evangelización de los indios, la Compañía de Jesús definió
su lugar en este proceso confiriéndole nuevas orientaciones, con el objetivo
de unificar la doctrina. En este momento, a pesar de las presiones del virrey
Toledo, se afirman las principales opciones en materia de apostolado de los
indios, en las ciudades, con una presencia limitada en determinadas doctri-
nas rurales y a través de las misiones volantes. Los mapas elaborados a par-
tir de las cartas anuas lo demuestran. Fue un momento de descubrimiento
del territorio peruano, emprendiéndose numerosas misiones volantes. Si-
multáneamente, para llevar a cabo tales opciones, se impuso una política de
admisión de nuevos miembros, que privilegió la eficacia. Por eso, a pesar
de las reticencias contra los criollos y los mestizos, se les integró principal-
mente en su calidad de lingüistas, con la esperanza de que contribuyesen
por una parte al impulso misionero de la Orden y por otra a la formación
de los jesuitas que llegaban regularmente de Europa. Esto explica que en
el catálogo de 1576 se encuentren coadjutores espirituales o novicios como
obreros de indios, a pesar de que no hayan recibido una formación teológi-
ca completa. Fueron ellos quienes en las misiones volantes predicaban en
quechua o aymará, sin poder realmente ser controlados eficazmente por los
profesos que los acompañaban, cuya formación lingüística no había sido
en ese entonces acabada. Durante este periodo de definición, tanto para el
personal ingresado in situ, como para los jesuitas venidos desde Europa, se
asistió menos a un intercambio de talentos que a una complementariedad,
los unos dedicados a predicar a los indios y los otros a los españoles. Sin
embargo, los jesuitas asumieron como tarea propia lograr establecer una
verdadera formación lingüística, creando cátedras de lengua, contando con
la bendición de las autoridades, y utilizando las doctrinas de indios como
lugares privilegiados para lograr un aprendizaje práctico.
A partir de mediados de la década de 1580, el territorio que abarcó la
provincia se amplió considerablemente. Se crearon nuevos colegios en el
Perú colonial y los jesuitas se aventuraron en las márgenes del imperio. Se
trataba del principio de las misiones entre infieles y de la ampliación del
territorio de las misiones en forma general. Esta situación de gran diversi-
dad del apostolado con los indios duró hasta la década de 1600, justo antes
de la división de la provincia. Durante esos veinte años ésta conoció un
350
aumento de miembros importante, pues los jesuitas pasaron de ser 136 en

1583 a 280 en 1601. Sin embargo los que eran considerados como obreros
de indios aumentaron más lentamente que el total de jesuitas. Tal dismi-
nución relativa del número de misioneros activos, que orientaban su labor
hacia los indígenas, resultó sin duda de una voluntad de asentar la forma-
ción de los miembros reclutados en el Perú, en momentos en que entonces
la Orden disponía ya de los medios necesarios, pues podía dar libremente
clases de teología. Esto explica que las misiones volantes devinieran más
escasas en este periodo, por lo menos en el entorno del colegio de Lima,
donde residían la mayoría de los estudiantes. Al mismo tiempo las cartas
anuas dan cuenta de una gran vitalidad misionera en los alrededores del
Cuzco, destacándose en ese momento el mayor grado de especialización
de los obreros de indios en la misión, como lo demuestra el catálogo de
1585. Esto explica sin duda las tensiones expresadas por Diego Álvarez
de Paz y Nicolás Durán en 1601, que acentuaban las órdenes de Aquaviva
acerca de generalizar el aprendizaje de las lenguas indígenas. Las dudas
aparecieron entonces acerca de la eficacia de las misiones y de su lugar en
el apostolado de la provincia. Todos estos elementos indican que los jesui-
tas del Perú estaban en un momento de crisis de crecimiento que dio lugar
a una redefinición de sus objetivos misioneros, a través por ejemplo de la
división geográfica y administrativa.
Esta redefinición se concretó en la década de 1610, con la participa-
ción de la Compañía de Jesús en las visitas de extirpación de idolatrías en
la diócesis de Lima. El repliegue territorial y la política de las autoridades
civiles y religiosas permitieron insistir en las misiones volantes y perpe-
tuar la experiencia de los religiosos radicados en la sierra, cuya actividad
misionera no había decaído durante el periodo anterior. Esta participación
les permitió a los jesuitas legitimar su presencia y adquirir una mayor
influencia en el virreinato. A los ojos del general era una muestra de que
la misión permanecía como prioridad. Ya en estos años se recogieron los
frutos de la política de reclutamiento local asumida, aunque se excluyera a
los mestizos, y en consecuencia los criollos participaron activamente en las
visitas de extirpación de idolatrías, una vez terminada su formación. Hasta
la década de 1630, la provincia conoció un crecimiento de su contingente,
y los religiosos dedicados a tareas definidas como de obreros de indios se
acrecentraron también. Los americanos participaron en mayor medida en
el apostolado de los indios, llegando a ser un 60% de los obreros de indios
351
ALIOCHA MALDAVSKY
consignados en el catálogo de 1637. Durante este periodo se volvió más

sistemático el aprendizaje de las lenguas indígenas en el marco de la etapa
de formación, definida por la tercera probación. Al mismo tiempo se pro-
dujo una evolución hacia la menor especialización del personal ocupado en
tareas misionales, tal como lo demuestran los catálogos, así como el estu-
dio de las carreras cursadas por los jesuitas que participaron en las visitas
de la extirpación de idolatrías.
Sin embargo, esta evolución no borra las principales contradicciones
inherentes a la definición de la vocación misionera de la Compañía. La
resistencia de los estudiantes, tanto de origen americano como europeo,
frente al aprendizaje de las lenguas indígenas, demuestra el escaso atracti-
vo que tenían para ellos las labores misionales y el contacto con los indios.
La consolidación de la separación étnica colonial se manifestó lógicamente
en los debates internos de la Compañía de Jesús, cuyas reglas pusieron
en práctica la discriminación respecto de algunas categorías étnicas de la
población. No es entonces de extrañar que la mayor inserción de la Orden
en la sociedad colonial, con la admisión creciente de religiosos nacidos en
América, diera lugar a una redefinición de su implicación en el apostolado
con los indios. Las resistencias hacia la misión, entendida como actividad
de evangelización de los indios, que develan la correspondencia y los
textos administrativos dentro del debate sobre la formación lingüística,
necesaria o no en la formación de los futuros jesuitas, parecen contradecir
los resultados obtenidos por el análisis de los catálogos, según los cuales
la participación en tareas misioneras de gran parte de los jesuitas tendió a
generalizarse. Esta contradicción aparente demuestra en realidad que los
jóvenes jesuitas instrumentalizaron la actividad misionera, tal como indica
el análisis de las medidas que permitían una progresión más rápida en los
estudios a quienes hacían el esfuerzo de aprender las lenguas indígenas,
al punto que en la práctica no sólo se formaban teólogos mediocres, sino
también lingüistas mediocres. Y la misión dejaba de ser una vocación, para
transformarse en una obligación.
En consecuencia, no es de extrañar que el Menologio de 1630 propu-
siera un modelo fundado principalmente en la figura del misionero de in-
fieles, actividad en la que la Orden se comprometió nuevamente al final del
periodo estudiado. Se trataba de un modelo en realidad poco conocido por
los jesuitas integrados en los respectivos colegios andinos. Este «obrero de
352
indios infieles», que se empezó a llamar «misionero» en los catálogos, era

especializado y personificaba la humildad, que implicaba el contacto con
los indios no sometidos y el aprendizaje de sus idiomas. Es un verdadero
espejo del rechazo por los jesuitas del Perú de la vocación misionera, tal y
como era entendida hasta ese entonces, personificada en las misiones vo-
lantes y dirigida hacia los indios evangelizados desde los primeros tiempos
de la llegada de la Orden. La valoración del desprecio por los honores que,
según el Menologio resultaría de esta vocación, apuntaba el triunfo del
arribismo entre los jesuitas deseosos de subir los escalones dentro de la je-
rarquía propia de la Compañía, en vez de buscar la salvación en la misión.
En los dos últimos tercios del siglo XVII, cuando se desarrollaron las
misiones a los indios Mojos, el debate sobre el lugar que debían ocupar
en los planes de la Orden, las misiones de infieles, muestra una vez más
que seguía abierta la cuestión relativa a la definición de la propia identidad
misionera de la provincia. Sin duda ello es la muestra de que las cuestiones
fundamentalmente relacionadas con la identidad de la Orden se replantea-
ron permanentemente. Sin duda la percepción sobre la evolución religiosa
de los indios del Perú y su progresiva integración en el catolicismo, pero
también la experiencia alcanzada en Europa con la práctica regular de las
misiones volantes, hicieron que esta última actividad se considerase en
menor medida como la marca característica de las provincias de Ultramar.
353
FUENTES
FUENTES MANUSCRITAS
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Papeles de Jesuitas 81
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Academia de la Historia, Jesuitas, t. CXXIX, n.º 24, ff. 383-408.
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Manuscritos: 18619; Provisiones Reales.
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Inquisición: Libros 1027, 1028, 1029, 1030, 1031, 1032.

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Patronato: 189-192.
Audiencia de Lima: 301, 302, 303, 304, 305.
Archivum Romanum Societatis Iesu, Roma
Historia Societatis: 40, «Catalogus missionarium Societatis Iesu in diversis

mundis partibus», 1653.
Historia Societatis: 150, «Mappæ missionum et reductionum», doc. 17-18.
355
ALIOCHA MALDAVSKY
Institutum: 18
Congregationes Provinciales: 55, 56, 63, 64, 67, 68, 71.
Assistentia Hispanicæ (Hisp.): 70, 86, 71I-II, 88A.
Provincia Baetica (Baet.): 8
Provincia Castillana (Cast.): 15I
Provincia Toletana (Tolet.): 21II
Provincia Aragonica (Arag.): 10I.
Provincia Mexicana: 4, Catálogo de 1600, ff. 105-125 et f. 134.
Provincia Peruana (Perú): 01, 1, 1a, 2-I-II, 3, 4I-II, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 11a,
12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 18a, 18b, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26.
Assistentia Italiana (Italia): 173
Fondo Gesuitico (FG): 720, 758, 759, 1452, 1488.
Biblioteca Casanatense, Roma
OLIVA, ANELLO, «Relacion de la entrada y fundacion dela Compañia de

Jesus En los Reynos del Perú en conformidad/ Por la horden que tiene
dada su Magestad Del Rey Nuestro Señor/ Por el Padre Anello Oliva
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Archivio Segreto Vaticano, Ciudad del Vaticano
Congregatio Concilii, Relationes 450 Limana
Biblioteca de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, Lima
Colección Vargas Ugarte:

Libro de Noviciado, Papeles Varios. Manuscritos. Libro 14, doc. 48.
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Archivo General de Indias, Papeles manuscritos, t. 36, doc. N.º 7.
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Biblioteca Nacional del Perú, Lima
Manuscritos Virreinato
A.569: Constituciones sinodales gregorianas, Cuzco, 29 de septiembre de
1591.
B1567: «Varios capítulos de cartas de Nuestro Muy (…) Padre General
Thyrso Gonzales en se contiene/ varios ordenes escritos al Padre
Martín Xauregui Provincial de esta Provincia su fecha de 25 de febrero
de 1688».
Archivo General de la Nación del Perú, Lima
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387
ANEXOS
I. EVOLUCIÓN DEL NÚMERO DE JESUITAS EN EL PERÚ, EN NUEVA ESPAÑA Y EN TODAS LAS

PROVINCIAS DE LA ORDEN (SIGLOS XVI-XVIII)
Nueva
Años Perú Mundo1 Fuente Perú Fuente Nueva España
España
1556 1.500
1569 30 MPI, doc. 57 Carta anua
1572 45 MPI, doc. 108 Catálogo
1573 52 MPI, doc. 138 Catálogo
1576 73 MPII, doc. 20 Catálogo
1579 5.164
1580 101 Mex.4, ff. 8-10 Catálogo
1583 136 MPIII, doc. 48 Catálogo
1585 144 Mex.4, ff. 22-37 Catálogo
1591 224 MPIV, doc. 163 Catálogo
1592 216 Mex.4, ff. 43-58, Catálogo
1593 240 MPV, doc. 112 Carta anua
1595 242 282 MPV, doc. 187 Catálogo Mex.4, ff. 68-83, Catálogo
1600 284 314 8.519 MPVII, doc. 6 Carta anua Mex.4, ff. 105-125, Catálogo
1601 281 MPVII, doc. 50 Catálogo
1604 336 Mex.4, ff. 146-163, Catálogo
1607 376 265 Perú 4I, ff. 93-135 Catálogo Mex.4, ff. 168-182, Catálogo
1608 10.641
1 Alden, 1996, 17.
389
ALIOCHA MALDAVSKY
Nueva
España
1611 337 Perú 13, f. 96 Carta anua
1613 367 Perú 4I, ff. 144-182a Catálogo
1614 326 Mex.4, ff. 187-205, Catálogo
1616 13.112
1620 348 Mex.4, ff. 236-257, Catálogo
1626 361 15.544 Mex.4, ff. 262-285, Catálogo
1632 375 Mex.4, ff. 293-312, Catálogo
1637 491 Perú 4II, ff. 352-406 Catálogo
1638 377 Mex.4, ff. 313-334, Catálogo
1648 401 Mex.4, ff. 373-397, Catálogo
1653 353 Mex.4, ff. 473-493, Catálogo
1659 337 Mex.5, ff. 1-20, Catálogo
1660 415 Perú 5, ff. 1-51c Catálogo
1662 318 Mex.5, ff. 45-62, Catálogo
1666 422 Perú 5, ff. 65-114b Catálogo
1669 333 Mex.5, ff. 147-167, Catálogo
1671 332 Mex.5, ff. 191-210, Catálogo
1672 429 Perú 5, ff. 124-146 Catálogo
1675 435 337 Perú 5, ff. 179-234 Catálogo Mex.5, ff. 233-252v Catálogo
1678 422 Perú 5, ff. 245-294 Catálogo
1679 17.655
1681 424 387 Peru5, ff. 304-356 Catálogo Mex.5, ff. 276-798 Catálogo
1684 421 Mex.5, ff. 345-342 Catálogo
1685 447 Perú 5, ff. 363-417 Catálogo
1687 453 412 Perú 6, f. 61v Catálogo Mex.5, ff. 374-393 Catálogo
1690 496 451 Perú 6, f. 99 Catálogo Mex.6, ff. 1-19v Catálogo
1693 494 Mex.6, ff. 46-60v Catálogo
390
Nueva
España
1696 508 Mex.6, ff. 93-115 Catálogo
1700 499 Perú 6, f. 193 Catálogo
1708 509 Mex.6, ff. 161-183 Catálogo
1710 527 19.998 Perú 6, f. 381 Catálogo
1714 510 Mex.6, ff. 234-255 Catálogo
1719 19.679
1720 503 Mex.6, ff. 287-312 Catálogo
1723 508 Mex.6, ff. 341-362 Catálogo
1728 533 Perú 9, ff. 5-59 Catálogo
1741 590 Mex.7, ff. 131-158 Catálogo
1744 572 Mex.7, ff. 200-226 Catálogo
1748 579 Mex.7, ff. 272-298v Catálogo
1749 22.589
1751 624 Mex.8, ff. 1-29 Catálogo
1754 535
1758 684 Mex.8, ff. 104-135 Catálogo
1764 675 Mex.8, ff. 172-203 Catálogo
391
ALIOCHA MALDAVSKY
II. LUGARES DE NACIMIENTO DE LOS CRIOLLOS CITADOS POR LOS CATÁLOGOS DE LA

PROVINCIA JESUITA DEL PERÚ (1576-1637)
1576 1583 1595 1601 1613 1637 Total

Arequipa 1 1 2 0 3 15 22
Arica 0 0 0 0 1 2 3
Asunción 0 0 0 2 1 1 4
Cáceres 0 0 0 0 1 1 2
Cajamarca 0 0 0 0 0 1 1
Cali 0 0 0 0 1 1 2
Callao 0 0 0 0 0 8 8
Cartagena 0 0 0 0 0 1 1
Chachapoyas 2 4 3 3 3 1 16
«Chuquito» 0 0 0 0 0 2 2
Cochabamba 0 0 0 0 0 1 1
Concepción 0 0 3 1 1 0 5
Coquimbo 0 0 0 0 0 1 1
Cuenca 0 0 0 0 2 1 3
Cuzco 0 2 1 2 7 11 23
Darien 0 1 1 1 0 6 9
«En la mar» 0 0 0 0 0 1 1
Guatemala en Nueva España 0 0 0 0 1 0 1
Guayaquil 0 0 0 0 1 6 7
Huamanga 0 0 0 0 0 5 5
Huánuco 0 0 0 0 0 1 1
Ica 0 0 0 0 3 6 9
La Imperial 0 1 2 2 2 1 8
La Paz 0 1 2 2 4 7 16
La Plata 0 0 0 1 5 12 18
León de Nicaragua 0 0 0 1 0 0 1
Lima 5 8 17 16 23 52 121
«Loxa en el Perú» 0 0 0 0 0 2 2
Mexico 0 0 0 0 0 2 2
Misque 0 0 0 0 0 3 3
392
1576 1583 1595 1601 1613 1637 Total

Moquegua 0 0 0 0 0 1 1
Nuestra Señora de los Remedios 0 0 0 0 0 1 1
Oruro 0 0 0 0 0 1 1
Osorno 0 0 0 0 1 0 1
Oxilxi 0 0 0 0 0 1 1
Pisco 0 0 0 0 1 4 5
Piura 0 0 0 1 1 1 3
Popayán 0 0 0 0 1 1 2
Potosí 0 2 1 0 4 4 11
Quito 1 1 3 0 3 1 9
Rio «Geneyro» 0 0 0 0 0 1 1
Riobamba 0 0 0 0 1 5 6
«Rocayma» Nuevo Reino 0 0 0 0 0 1 1
San Agustín 0 0 0 0 0 1 1
San Pablo 0 0 0 1 0 0 1
Saña 0 0 0 0 0 3 3
Santa Fe 0 0 0 0 1 3 4
Santiago de Cali 0 0 0 0 0 1 1
Santiago de Chile 1 4 1 3 2 1 12
Santa Agueda 0 0 0 0 1 0 1
Santa Cruz de la Sierra 0 0 0 0 1 0 1
Santo Domingo 0 0 0 0 0 1 1
Trujillo 0 0 0 0 0 3 3
Valdivia 0 0 1 1 1 1 4
Villarica 0 0 1 1 0 0 2
Total 10 25 38 38 77 187 375
393
ALIOCHA MALDAVSKY
III. FICHAS BIOGRÁFICAS DE LOS MISIONEROS DEL SIGLO XVI, CITADOS EN EL CAPÍTULO 6
Contenido de las diferentes rúbricas2:
Informaciones personales: datos sobre el lugar de nacimiento, los padres (si

se conocen), la fecha de muerte.
Votos y carrera: fecha de entrada en la Orden y progresión en los grados de
la Compañía de Jesús.
Estudios: años de estudio indicados antes de la letra que señala la materia
estudiada.
C=Casos o M= Moral; A= Artes; T= Teología.
Indipeta: si disponible.
Ocupación en Europa: si disponible.
Movimiento: fechas del viaje transatlántico, si la información es pertinente
y disponible.
En el Perú: lugares de residencia indicados en los Catálogos.
Talentos: indicaciones de los Catálogos.
Misiones en el Perú: se anotan las misiones citadas en el texto.
Post-mortem: noticias necrológicas de las Cartas anuas.
Diego de Ortún (1534-1587)

Informaciones personales Votos y carrera
Nacido en Aldea Nueva de la Vera, Ingresado en la Compañía en 1556 o
diócesis de Plasencia hacia 1534 1557, pues lleva 15 o 16 años en
(MPI, 202, nota 12: Tolet. 12/I, ella en 1572.
ff. 12v, 34). Ingresado en la Compañía en Alcalá
Nacido hacia 1530 en Trujillo, 42 en 1555, votos simples en Mon-
años de edad en 1572 (Catálogo terrey en 1557; 3 votos y ordena-
de 1572, MPI, 510). ción en 1570 en Lima (Catálogo
Muerto en Lima en mayo de 1587 de 1576, MPII, 118).
(ARSI, Hist. Soc. 42, ff. 23rv; Profesión de 3 votos en Lima para
MPIV, 241, n. 15). ser ordenado sacerdote (Catálogo
de 1572, MPI, 510-511)
2 Fuentes: para los misioneros del siglo XVI, Egaña, 1954-1986; para la década de 1610, los
Catálogos y las Cartas anuas; la fecha de muerte ha sido verificada en Fejér, 1982, 1985; Saldamando,
1882.
394
Profesión de 3 votos en 1571, en 1576: Lima, participa en la congre-

presencia del virrey (MPI, 414- gación provincial del 16 al 27 de
415). enero, procurador (Actas de la
primera congregación provincial,
Estudios MPII, 57).
Gramática (Catálogo de 1576, MPII, 1576: Santiago del Cercado (Catálo-
118); «latinidad, casos y la lengua go de 1576, MPII, 118). Superior
de los indios» (Catálogo de 1583, (MPII, 136).
MPIII, 224). 1583: pertenece a la provincia (Ca-
tálogo de 1583, MPIII, 224).
Indipeta
1587, mayo: muerto en Lima (ARSI,
Borja le destina al Perú, carta del 16
Hist. Soc. 42, ff. 23rv; MPIV,
de agosto de 1568 de Francisco 241, nota 15).
de Toledo (MPI, 202) y carta del
procurador en Madrid, Pedro de Talentos
Saavedra a Borja, Madrid, 8 de 1571: «talento para ministro o maes-
octubre de 1568 (MPI, 217). tro de novicios», (Catálogo de
1571, MPI, 444).
Ocupación en España
1572: «es ministro y para eso tiene
27 de febrero de 1569: Sevilla (carta talento y no para más» (Catálogo
de Bartholomé Hernández a Bor- de 1572, MPI, 510). El Padre
ja, MPI, 290). Zuñiga considera que es «muy
26 de junio de 1569: Nombre de siervo de Dios» (31 de diciembre
Dios (Carta de Zuñiga a Borja, de 1572, MPI, 508).
MPI, 310). 1573: Polanco informa Portillo que
el Padre Ortún «significa su insu-
Movimiento
ficiencia para confessar y el pe-
Llega al Perú en noviembre 1569 ligro con que esto haze» (Roma,
(Catálogo de 1576, Informe del 22 de enero de 1573, MPI, 521).
visitador Plaza, MPII, 131). 1576: «sabe la lengua indígena»,
En el Perú «tiene buena salud, ingenio y
juizio mediano, talento para doc-
1571: Lima, Padre (Catálogo de
trinar indios. Ha hecho officio
1571, MPI, 444).
de ministro (vice-superior) suffi-
1572: Lima, 42 años (Catálogo de cientemente. Está bien aprove-
1572, MPI, 510). chado en humildad y obediencia,
1573: Santiago del Cercado (supe- es aplicado a oración y exercítala
rior, primero en la lista de los con sentimiento; es bien affecto
jesuitas de la residencia) (MPI, a nuestro Instituto en lo general,
589). y en el modo particular de pro-
395
ALIOCHA MALDAVSKY
ceder» (Catálogo de 1576, MPII, Misiones en el Perú:

118). 1576: Misión de Lima a Huaral en
1583: «ministro confessor y cura 1576 con Domingo de Bermeo
de indios» (Catálogo de 1583, (MPII, 245-247).
MPIII, 224).
Andrés López (1543-1585)

Informaciones personales 1576: propuesto para la profesión
Nacido en 1543, pues tiene 33 años de 4 votos por Plaza a Mercurian
en 1576, diócesis de Palencia (12 de diciembre de 1576, MPII,
(Catálogo de 1576, MPII, 139). 105).
Nacido en Villagarcía, Castilla la 1583: profeso de 4 votos (Catálogo
Vieja (Catálogo de 1583, MPIII, de 1583, MPIII, 223).
223).
Estudios
Muerto al volver de España en 1585
(Carta de Barzana a Luis López, Estudió Artes antes de ingresar en la
8 de septiembre de 1588, Mateos, Compañía, y luego 4 años de teo-
1949, 154). logía en la Compañía (Catálogo
1585, 22 de mayo: Panamá, carta de 1576, MPII, 139).
de Juan Gómez a Aquaviva en la Terminó los estudios de teología en
que cuenta la enfermedad de A. 1570; carta de González Dávila,
López. (MPIII, 656-657). Ávila, 12 Février 1570 (MPI,
1585: muerto entre el 26 de marzo 380).
y el 19 de mayo: (carta de Diego 3A 4T (Catálogo de 1583, MPIII,
de Vaena de Panamá a Aquaviva, 223).
19 de mayo de 1585, MPIII, 650).
Indipeta
Votos y carrera
Propuesto para ir a las Indias por
Recibido en 1565, pues lleva 5 años
el provincial de Castilla (?) al
en la Compañía en 1570, no es
todavía sacerdote en esa fecha général, González Dávila, Ávila,
(Carta de González Dávila, Ávila, 12 de febrero de 1570 (MPI, 380,
12 de febrero de 1570, MPI, 380). y MPI, 391 nota 20, ARSI, Hisp.
Recibido en Valladolid en 1564, 69, f. 67v).
votos simples en 1566 y profe- 1581: pidió ir a convertir infieles
sión de 3 votos para ordenarse en (carta de Diego Martínez a Gon-
1569. (Catálogo de 1576, MPII, zález Dávila, Juli, 24 de diciem-
139). bre de 1581, MPIII, 101).
396
Ocupación en España 1576: 1.º de noviembre: Cuzco, rec-

1570: En Sevilla a finales de marzo tor (informe de Plaza, 12 de di-
con Acosta para embarcarse, y ciembre de 1576, MPII, 143).
luego en Sanlúcar de Barrameda 1577: rector de Lima hasta finales de
(Carta de Acosta a Borja, Sanlú- septiembre (Plaza a Mercurian,
car de Barrameda, 1.º de junio de Lima, 27 de abril de 1579, MPII,
1571, MPI, 440). 696).
1578, enero: Juli, con Barzana, Va-
Movimiento
lera (peritos en la lengua), y el
Acompaña a José de Acosta y Diego Padre Ximénez, que no la sabe,
Martínez al Perú, parten el 15 y el hermano Juan García, Diego
de mayo de 1571 (Galán García, González, Martín Picón (informe
1995, 201; Mateos escribe que de Plaza, MPII, 335).
parten el 8 de julio de 1571 y 1578, 6 de agosto, Juli, escribe a
que llegan a Lima el 27 de abril Plaza sobre las doctrinas (MPII,
de 1572, Historia anónima, 15; 372-383).
Acosta explica que la primera
1578: propuesto como consultor
partida falló y que tuvieron que
del provincial en segundo lugar
volver a tierra. Carta a Borja,
por Mercurian (MPII, 417, MPII,
Sanlúcar de Barrameda, 1.º de
751).
junio de 1571, MPI, 440).
1581: 24 de diciembre: Juli (carta
Llegan en mayo de 1572, (Catálogo
de Diego Martínez, a González
de 1576, informe del visitador
Dávila, Juli, 24 de diciembre de
Plaza, MPII, 132).
1581, MPIII, 95).
En el Perú 1582: 28 de marzo: La Paz, testigo
1573: Lima (Catálogo de 1573, de la donación de Juan de Ribas
MPI, 589). al colegio (MPIII, 124).
1576: Consultor y admonitor del 1582: rector de La Paz (MPIII, 199).
rector (Catálogo de 1576, MPII, 1582: 3 de diciembre: Congregación
139). provincial en Lima (MPIII, 199).
1576, 8 de octubre: Cuzco, partici- 1582: 5 de diciembre: elegido como
pa en la segunda congregación procurador por la Congregación
provincial, profeso de 3 votos provincial en Lima (MPIII, 200)
(MPII, 88). 1583: pertenece a la provincia (Ca-
Nombrado rector del Cuzco en tálogo de 1583, MPIII, 223).
1576, después de la congregación 1583: 11 de abril: parte a Roma
provincial (MPII, 271). (MPIII, 404, nota 2)
397
ALIOCHA MALDAVSKY
1583: 13 de septiembre: Sevilla, car- indiana, para maestro de novicios

ta a Aquaviva (perdida) (MPIII, y regir collegio y Probincia, an-
278). dando el tiempo. Tiene obedien-
1583: 21 de noviembre: España, car- cia y humildad, es bien aplicado
ta de Aquaviva a Atienza (MPIII, a la oracion y exercitala con fruto,
295).
bien affecto a nuestro Instituto en
1583: 15 de febrero: llega a Roma
general, y en el modo», (Catálogo
después del 21 de noviembre
de 1576, MPII,139).
(Aquaviva a Piñas, MPIII, 372).
1584: 16 de junio: Madrid, orden de 1578: predica y confiesa en aymará
Felipe II de dar el dinero a Andrés en Juli (informe de Plaza, MPII,
López para un viaje (MPIII, 474). 335).
1585: 12 de febrero: Cartagena de 1581, 24 de diciembre: Juli, sabe
Indias, llegada de la flota (carta quechua y aymará (carta de Die-
de Diego de Vaena, desde Pana- go Martínez a González Dávila,
má a Aquaviva, 19 de mayo de Juli, 24 de diciembre de 1581,
1585, MPIII, 650).
MPIII, 95).
1585: 19 de marzo: Nombre de
Dios, llegada de la flota (carta 1583: «maestro de novicios, rector,
de Diego de Vaena de Panamá a predicador, confessor» (Catálogo
Aquaviva, 19 de mayo de 1585, de 1583, MPIII, 223).
MPIII, 650). Ha aprendido las lenguas indígenas
Talentos y lamenta ser reenviado a Europa
en 1582 (Carta de Barzana a Luis
1570: España: tiene aptitudes para
enseñar teología según el Padre López, du 8 de septiembre de
González Dávila, Ávila, 12 de 1588, Mateos, 1949, 155).
febrero de 1570 (MPI, 380).
Misiones en el Perú:
1576: «Tiene buena salud, buen in-
genio y maduro juizio, tiene ta- 1576: Misión de Cuzco a los «chun-
lento para leer latinidad y artes, chos» et a Anta en 1576 con el
y para predicar y confesar espa- hermano Marco Antonio (MPII,
ñoles y indios, y sabe la lengua 225, 247-253).
Agustín Sánchez (1521-?)

Informaciones personales MPII, 121). Nacido en Piedala-
Nacido en 1521, tiene 51 años de bes, diócesis de Ávila (Catálogo
edad en 1576 (Catálogo de 1576, de 1583, MPIII, 226).
398
Votos y carrera 1595, 14 de marzo: Arequipa, (Catá-

Sacerdote en la diócesis de Ávila logo de 1595, MPV, 770).
(Catálogo de 1576, MPII, 121). 1601, 15 de marzo: Arequipa (Catá-
Recibido en Lima en 1575, novi- logo de 1601, MPVII, 255).
cio en 1576 (Catálogo de 1576,
MPII, 121). Talentos
1583: votos de estudiante (Catálogo 1576: Lengua, «tiene mediana salud,
de 1583, MPIII, 226). ingenio y juicio favorable, tiene
1584: Aquaviva autoriza que se le talento para confesar y doctrinar
acepte como coadjutor espiritual indios. Tiene humildad y obe-
formado (Roma, 15 de junio de diencia, tiene oración ordinaria,
1584, MPIII, 454). está quieto y consolado en la
1585, 11 de junio: votos de coadju- vocación de la Compañía», (Ca-
tor espiritual formado (Catálogo tálogo de 1576, MPII, 121).
de 1601, MPVII, 255). 1578: Misiones d’Arequipa, con-
fiesa y administra la comunión
Estudios
(Carta anua de 1578, Acosta, 11
«Sabe grammatica y la lengua in- de abril de 1579, MPII, 628).
diana», oye los caso que se plati-
1583: «confessor de indios y espa-
can en casa» (Catálogo de 1576,
ñoles» (Catálogo de 1583, MPIII,
MPII, 121). «Grammatica y po-
226).
cos cánones», (Catálogo de 1583,
MPIII, 226). 1601, 15 de marzo: «ha llegado a la
decrepita y asi esta muchas ve-
En el Perú ces alienado» (Catálogo de 1601,
1576: Lima 51 años de edad (Catá- MPVII, 272).
logo de 1576, MPII, 121).
Misiones en el Perú
1578: Arequipa, de donde parte a
una misión (Carta anua de 1578, 1576: Misión de Lima a Ambar,
Acosta, 11 de abril de 1579, Chachapoyas etc. en 1576, con
MPII, 628). Gonzalo Ruiz (MPII, 239-245).
1583, 2 de enero: pertenece a la pro- 1578: Misión desde Arequipa al va-
vincia (Catálogo de 1583, MPIII, lle de Puchomayo (Uchumayo),
226). Víctor y Lucana, Pitay, (Carta
1591, 16 de marzo: Arequipa, (Catá- anua de 1578, Acosta, 11 de abril
logo de 1591, MPIV, 668). de 1579, MPII, 628).
399
ALIOCHA MALDAVSKY
Pedro Miguel de Fuentes (1537-parte a Europa en 1585)

Informaciones personales Ha estudiado un año de medicina
Originario de la Corona de Aragón, (MPI, 108, n. 2, ARSI, ARSI, Tol.
«hijo de Juan Miguel y de Ánge- 12/I, f. 20).
la Jaca», habitantes de Valencia, Indipeta
nacido en 1537 (tiene 32 años de Según el provincial de Toledo, Die-
edad en 1569) (Catálogo de 1569, go Carrillo, desea ir a las Indias
MPI, 279). (Carta a Borja del 10 de febrero
Natural de Valencia (Catálogo de de 1567, MPI, 108).
1572, MPI, 510).
Votos y carrera Provincia de Toledo en febrero de
Ingresado en la Compañía en 1559, 1577. Confiesa predica y enseña
pues lleva 10 años en ella en 1569 la doctrina cristiana, también ha
(Catálogo de 1569, MPI, 279). sido maestro de novicios (MPI,
108, n. 2, ARSI, Tol. 12/I, f. 20).
Recibido en Valencia en 1559; votos
simples en 1561 (Catálogo de Viene de Barcelona (carta de Porti-
llo a Borja, Sevilla, 8 de mayo de
1576, MPII, 117).
1567, MPI, 129).
Propuesto a Borja para la profesión
1567: Sevilla (carta de Portillo a
por Portillo (Sevilla, 8 de mayo
Borja, Sevilla, 8 de mayo 1567,
de 1567, MPI, 130). MPI, 129).
1570: Autorizado por Borja a hacer
la profesión (Roma, 14 de no- Movimiento
viembre de 1570; MPI, 392). Llega al Perú en 1568 (Catálogo de
Profesión de 4 votos en Lima en 1576, informe del visitador Plaza,
1572 (Catálogo de 1576, MPII, MPII, 131).
117). En el Perú
Estudios 1569, 21 de enero: maestro de no-
vicios en Lima (carta de Braca-
Ha estudiado artes antes de ingresar monte al general, 21 de enero
en la Compañía y teología en de 1569, MPI, 253-254). Enseña
la Compañía, bachiller de Artes gramática (Ib., 264)
en Valencia (Catálogo de 1576, 1569: En Lima, 32 años de edad
MPII, 117). (Catálogo de 1569, MPI, 279).
Gramática, Artes, teología, «bachi- 1571: en Lima (Catálogo de 1571,
ller de Artes» (Catálogo de 1569, MPI, 444) predica en Lima (Car-
MPI, 279). ta anua de 1571, MPI, 415).
400
1572: en Lima, 33 años de edad (Ca- 1582, 3 de diciembre: ausente de la

tálogo de 1572, MPI, 510). Congregación provincial en Lima
Desde finales de 1572 a agosto de (MPIII, 199).
1575: rector de Lima (Catálogo 1583, 2 de enero: pertenece a la pro-
de 1576, Informe del Padre Plaza, vincia (Catálogo de 1583, MPIII,
MPII, 133). 223).
1573: Rector de Lima (Catálogo de 1585: en Juli desde hacen 3 años
1573, MPI, 588) (carta de Diego de Torres a Aqua-
1574: Rector de Lima (carta de Pla- viva, Juli, 20 de enero de 1585,
za a Mercurian, 15 de marzo de MPIII, 517-519).
1574, MPI, 620). 1585, 6 de julio: Cartagena de In-
1576: Lima, 38 años de edad (Ca- dias, en camino a Roma. Está en-
tálogo de 1576, MPII, 117-118). fermo (Carta a Aquaviva, MPIII,
1576, 8 a 16 de octubre: ausente de quien había pedido que se le
la Congregación del Cuzco (Ac- enviara a Europa en una carta del
tas de la segunda congregación 21 de noviembre de 1583 (MPIII,
provincial, MPII, 88). 284-285). Parte con Acosta.
1577: Panamá (Padre Plaza, MPII, Talentos
654, n. 53); escribe desde Pa- 1569, 21 de enero: maestro de no-
namá el 29 de mayo de 1577 a vicios en Lima (carta de Braca-
Mercurian, quien cita su carta monte al general, 21 de enero
(MPII, 521, n. 8: ARSI, FG703, de 1569, MPI, 253-254). Enseña
1B, f. 13v). gramática (Ib., 264).
1578: en Panamá, ha acompaña- 1569: El Padre Luis López escribe a
do una expedición militar contra Borja que la provincia necesita un
protestantes (carta de Mercurian maestro de novicios «que doble
a B. Hernández, 15 de noviembre esta dura gente la cerviz», (Luis
de 1578, MPII, 524); (Carta anua López a Borja, 29 diciembre de
de 1578, Acosta a Mercurian, 11 1569, MPI, 332). No critica di-
de abril de 1579, MPII, 634). rectamente a Fuentes.
1579: en Panamá: (Plaza, 25 de abril 1569: «Es buen sujeto, aunque de
de 1579, MPII, 696). poquito qüerpo y nada desenbuel-
1581, 24 de diciembre: Juli (carta to con los prójimos. Es humilde
de Diego Martínez, a González y buen religioso» (Catálogo de
Dávila, Juli, 24 de diciembre de 1569, MPI, 279). Ha estado en-
1581, MPIII, 95). Enviado a Juli fermo y casi murió (Luis López a
luego de los problemas con la Borja, 29 de diciembre de 1569,
Inquisición de Lima. MPI, 335).
401
ALIOCHA MALDAVSKY
1571: «Confiessa y tiene razonable 1576: «tiene buena salud, tiene buen
púlpito: tiene poquito vaso para ingenio y juizio, talento para pre-
tratar con gente de fuera y aún dicar y confessar y para doctrinar
poca discreción y prudencia: creo indios; hizo officio de rector me-
que vino tentado de España» (Ca- dianamente, predicador mediano.
tálogo de 1571, MPI, 444). Es humilde y obediente, tiene
oración ordinaria, es affecto al
1571: Predica en Lima (Carta anua
Instituto en lo general» (Catálogo
de 1571, MPI, 415).
de 1576, MPII, 117-118).
1572: Según el Padre Zuñiga, se
1576: predica a españoles en la mi-
puede confiar en él: «que es mira- sión a Chachapoyas (carta anua
bile la vuelta que ha dado después de 1576, Acosta, 15 de febrero de
que hizo profesión» (carta de Zu- 1577, MPII, 219; 232-239).
ñiga a Borja, Lima, 31 de diciem- 1585: «jamas se ha querido aplicar
bre de 1572, MPI, 507-508). a los indios» (carta de Diego de
1572: «Tiene talento para confessor Torres a Aquaviva, Juli, 20 de
y predica algunas vezes. No está enero de 1585, MPIII, 517-519).
asentado en el Instituto de la
Compañía» (Catálogo de 1572,
MPI, 510). 1576: Misión desde Lima a Chacha-
poyas, Bracamoros en 1576 con
1574: rector de Lima, le pide al
Cristóbal Sánchez y el hermano
Rey que autorize la Compañía de
coadjutor Bartolomé de Santiago
Jesús a conceder títulos universi-
(carta de Acosta a Mercurian, 1.º
tarios (grados) (carta de Plaza a de marzo de 1576, MPII, 19-20,
Mercurian, 15 de marzo de 1574, y carta anua de 1576, Acosta, 15
MPI, 620). de febrero de 1577, MPII, 219;
1575, 9 de febrero: (rector) aprende 232-239).
quechua en el colegio con diez o 1577: en Panamá en mayo de 1577
doce otros jesuitas (carta anua de (P. Plaza, MPII, 654, n. 53; y
1574, 9 de enero de 1575, MPI, Plaza, 25 de abril de 1579, MPII,
703). 696).
Cristóbal Sánchez (1533-1576)

Informaciones personales cido en 1533 (36 años de edad en
Hijo de Cristóval Sánchez y de Isa- 1569) (Catálogo de 1569, MPI,
bel Vega, de Sahagún, León. Na- 279).
402
O nacido en 1532 (48 años de edad 1573: Lima (Catálogo de 1573,

en 1576) (Catálogo de 1576, MPI, 589).
MPII, 120). 1576: Lima, 48 años de edad (Catá-
Natural de Sahagún, diócesis de logo de 1576, MPII, 120).
Palencia (Catálogo de 1572, MPI,
Talentos
511).
Muerto en 1576 durante una mi- 1569: «sabe algo de la lengua», «es
sión a Chachapoyas (Catálogo de melancólico y tiene propio juizio,
1576, MPII, 120). y no esta mui sentado; no arrostra
a mortificaciones, aunque tiene el
Votos y carrera exterior edificativo; va caiendo
Ingresado en el Perú en 1569, porque en la qüenta» (Catálogo de 1569,
sabe un poco de lengua (Catálogo MPI, 279).
de 1569, MPI, 279), siendo sa- 1571: «tiene talento para confessar
cerdote (Catálogo de 1572, MPI, y no mas», (Catálogo de 1571,
511, Historia anónima, t. I, 161- MPI, 444).
162). 1572: «haze bien el oficio de confes-
Sacerdote en la diócesis de León sor y para eso tiene talento, hase
(Catálogo de 1576, MPII, 120). aprovechado» (Catálogo de 1572,
MPI, 511).
Estudios 1576: «es confesor, tiene buena sa-
Artes y teología en Salamanca y Va- lud, ingenio mediano y juizio
lladolid durante 9 años; Bachiller bueno, talento para confessar y
en Artes (Catálogo de 1569, MPI, tratar con próximos, sabe la len-
279). Cánones en Salamanca (Ca- gua indiana bastantemente para
tálogo de 1576, MPII, 120). confesar indios» (Catálogo de
1576, MPII, 120).
Movimiento
Sacerdote al llegar al Perú (Catálogo Misiones en el Perú:
de 1576, MPII, 120), canónigo 1570: (febrero?) Misión desde Lima
de la catedral del Cuzco (Carta a a Huarochirí en 1570 con los Pa-
Borja, MPI, 296). dres Diego de Bracamonte, Bar-
zana et Hernán Sánchez, quien
En el Perú
muere durante la misión. Van con
1569: Lima (Catálogo de 1569, 4 hermanos, dos de ellos «muy
MPI, 279). buenas lenguas» (Carta anua de
1571: Lima (Catálogo de 1571, 1571, MPI, 416).
MPI, 444). 1576: Misión desde Lima a Cha-
1572: Lima, 36 años de edad (Catá- chapoyas en 1576 con Miguel de
logo de 1572, MPI, 511). Fuentes y el hermano coadjutor
403
ALIOCHA MALDAVSKY
Bartolomé de Santiago (MPII, Muerto durante la misión (Catálogo

236). de 1576, MPII, 120).
Bartolomé de Santiago (1548-1589)
Informaciones personales nes de la casa de los jesuitas (In-
28 años de edad en 1576 (Catálogo ventario de bienes, Potosí, 10 de
de 1576, MPII, 126). diciembre de 1578, MPII, 548).
Natural de Arequipa, ingresado el 19 1580, 3 de diciembre: en Potosí, de
de diciembre de 1574 (Catálogo donde escribe a Acosta (MPII,
de 1576, MPII, 126, nota 67, Li- 860-862).
bro del Noviciado, f. 8). 1583, 2 de enero: pertenece a la pro-
«Es mestizo» (Catálogo de 1576, vincia (Catálogo de 1583, MPIII,
MPII, 126). 229).
Muerto en 1589 (carta anua de Talentos:
1589, MPIV, 573).
1576: «tiene buena salud, buen jui-
Votos y carrera zio y buen ingenio; talento para
Recibido en Lima en 1574, novi- doctrinar, confesar y predicar a
cio en 1576 (Catálogo de 1576, los indios, sabe bien la lengua
MPII, 126). indiana. Es humilde y obediente,
Votos de estudiante (Catálogo de devoto y aplicado a la oración,
1583, MPIII, 229). está quieto y consolado en la vo-
cación a la Compañía», (Catálogo
Propuesto por la provincia al grado
de 1576, MPII, 126).
de coadjutor espiritual (MPIV,
427). 1583: «confessar y predicar a los in-
dios» (Catálogo de 1583, MPIII,
Estudios 229).
Ha estudiado Artes «con mediano 1589: su elogio después de su muer-
aprovechamiento (Catálogo de te (carta anua de 1589, MPIV,
1576, MPII, 126). «Estudió hu- 573).
manidad y dos cursos de Ar-
tes, y casos de conciencia, no es Misiones en el Perú:
graduado» (Catálogo de 1583, 1576: Misión de Lima a Chacha-
MPIII, 229). poyas, Bracamoros en 1576 con
Cristóbal Sánchez y Miguel de
En el Perú Fuentes (Carta de Acosta a Mer-
1576: Lima, hermano (Catálogo de curian, 1.º de marzo de 1576,
1576, MPII, 126). MPII, 19-20, y carta anua de
1578, 10 de diciembre: en Potosí, 1576, Acosta, 15 de febrero de
durante la confiscación de los bie- 1577, MPII, 219; 232-239).
404
Obras: quien lo cita como un ejemplo de

Participa en la traducción del ca- mestizo sacerdote, 5 de agosto de
tecismo del Tercer Concilio de 1583, MPIII, 273).
Lima (testimonio de Acosta,
Juan de Montoya (1526-1590/1591/1592)

Informaciones personales Indipeta
Nacido en 1526 (tiene 50 años de 1581: pidió ir a convertir infieles
edad en 1576), diócesis de Si- (carta de Diego Martínez a Gon-
güenza (Catálogo de 1576, MPII, zález Dávila, Juli, 24 de diciem-
117). bre de 1581, MPIII, 101).
Muerto en Potosí, el 30 de diciembre
Ocupación en Europa
de 1590 («Catálogo de algunos
varones insignes en santidad», 1548: Alcalá (Catálogo de 1576,
1633, Vargas Hidalgo, 411). MPII, 117).
Según una carta de Arriaga a 1554: Roma (Catálogo de 1576,
Aquaviva, habría muerto en 1592 MPII, 117).
(Carta anua de 1593-1594, MPV, 1560: Nola (profesión de 4 votos),
377, n. 196, ARSI, Hist. Soc. 41a, en Campania donde fue rector
f. 37v). (Catálogo de 1576, MPII, p. 117).
Votos y carrera Movimiento

Recibido en Alcalá en 1548, profe- Llega al Perú en 1575 con la expedi-
sión de 4 votos en Nola en 1560 ción del Padre Piñas (Catálogo de
(Catálogo de 1576, MPII, 117). 1576, informe del visitador Plaza,
MPII, 132).
Estudios
Estudió Artes y teología antes de En el Perú
ingresar en la Compañía «con 1576: Lima, assiste a la congrega-
aprovechamiento para leer y ción provincial del 16 al 27 de
predicar aunque no tiene talento enero (Actas de la 1a congrega-
para predicar». Maestro en Artes ción provincial, MPII, 57).
en Sigüenza, doctor de teología 1576, del 8 al 16 de octubre: Assiste
en Roma en 1554 (Catálogo de a la congregación del Cuzco (Ac-
1576, MPII, 117). tas de la 2a congregación provin-
«Maestro en Artes y doctor en Theo- cial, MPII, 88).
logia» (Catálogo de 1583, MPIII, 1576: Lima, consultor del provincial
222). (Catálogo de 1576, MPII, 117).
405
ALIOCHA MALDAVSKY
1578: propuesto como consultor del 1583: «todos los oficios de superior
provincial en segundo lugar por hasta provincial»(Catálogo de
Mercurian (MPII, 417, 751). 1583, MPIII, 222).
1578, del 9 al 23 de septiembre: 1594, 6 de abril: «havía años se
Cuzco, asiste a la consulta con havía dedicado de tal suerte al
Plaza, Acosta, Barzana, Portillo y bien y provecho de los indios,
Luis López (MPII, 643-691). que sin querer confessar español
1582, 3 de diciembre: ausente de la ninguno, se estava perpetuamente
Congregación provincial de Lima confessando indios, cuyas len-
(MPIII, 199). guas havía aprendido, y asi cathe-
1583: Pertenece a la provincia (Ca- chizava y enseñava las oraciones
tálogo de 1583, MPIII, 222). como si fuera novicio de un año.
1591, 16 de marzo: La Paz, (Catálo- Perficionó Nuestro Señor sur mu-
go de 1591, MPIV, 667). chos travajos con una muy recia
enfermedad en la qual nos dejó
Talentos grande exemplo de paciencia. Se-
1576: «no tiene talento para predi- mejantes obreros imbía Nuestro
car», «tiene buena salud, buen Señor a esta viña, que ni las
ingenio y juizio, talento y apli- canas ni las letras ni los cargos y
cación a confessar indios. Tiene enfermedades y los trabajos pa-
humildad y obediencia, bien apli- sados quieren que les escusen de
cado al exercicio de la oración, es travajar para que quando venga el
bien affecto a nuestro Instituto» celestial reposo les alle velando y
(Catálogo de 1576, MPII, 117). travajando» (Arriaga a Aquaviva,
1576: confiesa a los indios en el carta anua de 1593-1594, MPV,
camino de Lima al Cuzco (MPII, 377).
265).
1577: Mercurian se queja a Acos- Misiones en el Perú
ta de que Montoya escribe mal: 1576: Acompaña Acosta, el Herma-
«que forme bien las letras para no Gonzalo y Martín de Contre-
que se puedan leer» (Carta a ras desde Lima al Cuzco en 1576
Acosta, Roma, 26 de junio de (MPII, 265).
1577, MPII, 313). 1584: Misión a los «Pilcozones»:
1578: Mercurian aprecia que Mon- Montoya, Pedro de Cartagena,
toya se dedique a la conversión Pedro de Madrid (H) (Carta de
de los indios (Carta a Acosta, Juan de Atienza a Aquaviva, 8 de
Roma, 25 de septiembre de 1578, abril de 1585, MPIII, 393; carta
MPII, 400) y carta a Montoya (15 anua, 14 de abril de 1585, MPIII,
de marzo de 1580, MPII, 822). 618).
406
Post-mortem
Aparece en el «Catálogo de algunos
varones insignes en santidad»,
1633, (Vargas Hidalgo, 411).
Pedro de Cartagena (1550-?)

Informaciones personales dicho, especialmente cosas tocan-
Nacido en Medina del Campo, 34 tes al Tribunal del Santo Officio,
años de edad en 1583, 3A 4T, y dize que puesto en España, a
ministro, estudiante. de ir a Roma para verse con V.
Lleva 15 años en la Compañía en P. Y dar razón de si» (carta del
1583 (Catálogo de 1583, MPIII, Padre Piñas a Aquaviva, MPIII,
227). 604-605).
Votos y carrera Talentos

1578: sacerdote (MPII, 609, n. 2, 1585: «Este padre a sido muy moço
Libro del noviciado). y a tenido trato muy necio con
mugeres de su condición, sus
Ocupación en España cosas fueron antes que yo llegase
1578: parte de la provincia de Anda- a este reino, aunque después aca
lucía, (MPII, 609, n. 2, Libro del no a dexado de haver algunas
noviciado). indiscreciones. El va a España
aunque algo mortificado, y la
Movimiento ida a parescido muy justa y muy
1578: Llega al Perú el 4 abril de al propósito para él y para esta
1578 con el Padre José Teruel provincia» (carta del Padre Piñas
(MPII, 609, n. 2, Libro del no- a Aquaviva, MPIII, 568).
viciado). 1585: «con la experiencia que ya
1585: vuelve a Europa en abril tiene de algunas cosas y el recuer-
(MPIII, 647). do que se ha dado llamándole,
será buen obrero y ayudará bien
En el Perú
por allá, porque él trabaja bien
Mayo de 1581: Problemas con la y con applicación en el ministe-
Inquisición, denunciado por el rio de los próximos, y, corregi-
Padre Fuentes. No se sabe nada da alguna demasia de llaneza y
más (MPII, 820, n. 7). poca advertencia que debe haver
1585: «el dicho padre Cartagena a tenido, entiendo sería fructuoso
sentido mucho esta ida, sospe- operario» (carta del Padre Juan de
chando que le embían a España Atienza a Aquaviva, Lima, 9 de
por cosas que dél abrá escrito o abril de 1585, MPIII, 189-190).
407
ALIOCHA MALDAVSKY
Misiones en el Perú el coadjutor Pedro de la Madrid

1583: Aquaviva pide su regreso a (carta del Padre Juan de Atienza
Europa (Roma, 21 de noviembre a Aquaviva, Lima, 8 de abril de
de 1583, MPIII, 288). 1584, MPIII, 393 y carta anua,
1584: misión a los indios «Pizo- MPIII, 618).
cones» con Juan de Montoya y
Pedro de (Heredia) la Madrid (1559-después de 1637)

Informaciones personales 1613: en el Cuzco con 56 años de
Nacido en Madrid, 34 años de edad edad (Catálogo de 1613, Perú 4I,
en 1583, (Catálogo de 1583, n.º 220).
MPIII, 238). 1637: en el Cuzco con 78 años de
Pero se indica que tiene 42 años de edad (Catálogo de 1637, ARSI,
edad en 1601 (Catálogo de 1601, Perú 4II, n.º 344).
MPVII, 253). Talentos
Votos y carrera 1601: en el Cuzco «sacristán y otros
Lleva 4 años en la Compañía en oficios» (Catálogo de 1601, MP-
1583. VII, 253); «Cualquier oficio y en
1578: Recibido por Acosta el 24 de especial para obras» (Catálogo de
junio de 1578 (Catálogo de 1583, 1601, MPVII, 270).
MPIII, 238, n. 132). 1607: en el Cuzco «Todos los oficios
1586 junio de: votos de coadjutor de coadjutor» (Catálogo de 1607,
temporal formado (Catálogo de ARSI, Perú 4I, f. 105), «bueno
1601, MPVII, 253). para todo» (Catálogo 2.º de 1607,
ARSI, Perú 4I, f. 125).
1595: coadjutor temporal formado
(Catálogo de 1595, MPV, 768). 1637: en el Cuzco «architecto y
otros oficios» (Catálogo de 1637,
En el Perú ARSI, Perú 4II, n.º 344).
1584: Misión desde el Cuzco.
1591: en el Cuzco (Catálogo de
1584: misión a los indios «Pilco-
1591, MPIV, 667).
zones» con Juan de Montoya y
Pedro de Cartagena (carta del Pa-
1595, MPV, 768).
dre Juan de Atienza a Aquaviva,
1601: en el Cuzco (Catálogo de Lima, 8 de abril de 1584, MPIII,
1601, MPVII, 253). 393 y carta anua, MPIII, 618).
1607, ARSI, Perú 4I, f. 105).
408
Gregorio de Cisneros (1550-1612)

Informaciones personales 1601: en el Cuzco, «obrero de in-
Nacido en Valladolid, 52 años de dios» (Catálogo de 1601, MPVII,
edad en 1601 (Catálogo de 1601, 251).
MPVII, 251). 1607: en el Cuzco, «obrero de es-
Muerto el ocho de abril de 1612 pañoles e indios» (Catálogo de
(Carta anua de 1611, Lima 30 1607, ARSI, Perú 4I, n.º 172 f.
avril 1612, firmada por J. Sebas- 104v).
tián, ARSI, Perú 13, f.109).
Talentos
Votos y carrera 1601: en el Cuzco, «obrero de indios
1579, enero de: ingresa en la Com- escogido y missiones» (Catálogo
pañía en el Perú (Catálogo de de 1601, MPVII, 270).
1601, MPVII, 251). 1607: «ingenium, judicium, pruden-
1588: propuesto para el grado de cia»: «mediano», «larga expe-
coadjutor espiritual formado riencia», «mediano profectus in
(MPIV, 427). litteris», «para obrero de indios»
1593 noviembre: aparece como (Catálogo segundo de 1607,
coadjutor espiritual formado (Ca- ARSI, Perú 4I, n.º 172, f. 124v).
tálogo de 1601, MPVII, 251).
Estudios
Principio de la década de 1580:
1595: ha estudiado latín y casos de misiones con el Padre Diego
conciencia (Catálogo de 1595, González Holguín (Historia ge-
MPV, 767).
neral, t. II, 125).
1601: ha estudiado «moral» (Catálo-
1587: misión en la provincia de
go de 1601, MPVII, 251).
los «Aymaraes», con el Padre
En el Perú Esteban Ochoa, «que sabia dos
1583: estudiante (Catálogo de 1583, lenguas, quichoa y aymara» (His-
MPIII, 232). toria general, t. II, 107-109).
1591: en el Cuzco (Catálogo de 1592 de septiembre: Misión en Vil-
1591, MPIV, 666). cas con el hermano Gonzalo Ruiz,
1595: 37 años de edad, en el Cuzco, «que es gran lengua quichoa»
«lector de gramatica» (Catálogo (Historia general, t. II, 117, carta
de 1595, MPV, 767). transcrita en la carta anua del 6
1599: en el Cuzco (escribe una car- de abril de 1594, MPV, 355-356).
ta a Aquaviva, el 2 de enero de 1593 mayo: misión en Huamanga,
1599, MPVI, 609-643). (carta transcrita en la carta anua
409
ALIOCHA MALDAVSKY
del 6 de abril de 1594, MPV, 1607: El año siguiente los mismo

356-358). misioneros recorren algunos pue-
1597: Misión en la provincia de blos alrededor del Cuzco (carta
«Andesuyo», con el hermano An- anua de 1607, Lima, 27 de marzo
tonio Cárdenas «mi fiel compañe- de 1608, ARSI, Perú 13, ff. 41v y
ro» (carta de Chuquibamba, 8 de 42v-43v).
marzo de 1597, MPVI, 251-254). Post-mortem
1598: misión cerca del Cuzco (carta 1612: «Murió este año en este co-
a Aquaviva, 2 de enero de 1599, llegio a los ocho de abril el Pa-
MPVI, 624). dre Gregorio Cisneros natural de
1599: misión en la provincia de Valladolid en España de edad
«Soras y Chalcas» (carta al rector de sesenta y cinco años y 33 de
del Cuzco, MPVI, 800-806). compañía y en ella era coadjutor
1600: misión en el valle de Yucay espiritual formado. Varon verda-
(carta anua del 30 de abril de deramente humilde y charitativo
1601, MPVII, 394-396). en quien dios nuestro Señor. En-
1601: un mes y medio de misión seño en esta Provincia qual debe
con el Padre Bedoya cerca del ser un fervoroso y zeloso obrero
Cuzco. Cisneros cae enfermo du- de yndios. Cinco años después de
rante la misión (carta anua del entrado le puso la obediencia en
1.º de marzo de 1602, MPVII, este ministerio dellos con cargo
726-737). El P. Bedoya «acude a de la cofradia de nro collegio del
todo a predicar con fervor, confe- Cuzco, que es el crisol y centro
sar los enfermos, administrar el destos ministerios. La qual tuvo
a su cargo veyntiocho años con-
santo sacramento de la Extrema
tinuos, porque ni el aspiraba a
Unctión y del baptismo» (carta
mas ni los superiores tenian mas
anua del 1.º de marzo de 1602,
que dessear para que ella y el
MPVII, 735-736).
ministerio de los yndios estuviere
1603: misiones desde el Cuzco en este collegio en su punto, y
(Carta anua, Lima, 28 de abril de nuestro Señor que le puso en el
1603, MPVIII, 222-224). le dio raras partes para que le hi-
1606: Los Padres Gregorio Cisneros ziese con eminencia. La primera,
y Gabriel Serrato van a la provin- una grande humilidad, llanez y
cia de Condesuyos (Carta anua charidad, con que trataba con los
de 1606, Lima 1.º de mayo de yndios y atrahia maravillosamen-
1607, firmada por el Provincial te sus coraçones a que perdiessen
Estevan Páez, ARSI, Perú 13, ff. el miedo natural que nos tienen
12 y 15). y se allegassen y descubriessen
410
sus conçiencias para que las re- mente ynventando nuevas traças
mediasse. La 2a un singular don y modos para traer los coraçones
de castidad con la qual no solo a Dios nuestro Señor. Y meterlos
se conservo sin mancha tantos en fervor. La 4a era una grande
años in medio nationes graves et aplicacion a los negocios de estos
perversae, sino con su circuns- pobres yndios, y a componer sus
peccion y recato dava olor de edi- pleytos con q les ganaba tambien
ficacion en esta materia y peligros sus voluntades para atraherlos a
grandes que en tantas occasiones dios nuestro Señor. Nombrando-
no pudo prevenir su vigilancia: de les por sus nombres y pregun-
lo qual nos dexo exemplos bien tandoles por sus casas y familias
semejantes a los de los sanctos, y mostrando cuydado de ellos
por que avia mucho que dezir si como verdadero Padre de sus
la materia no pusiera silencio. almas.
Pues una vez salio a media noche
Estas partes le hizieron a aunque
huyendo de la cama por el peligro
al principio por muchos años no
que en ella se le venia y passo lo
supo la lengua de los yndios con
restante della en la yglesia parte
perfeccion, con todo eso siempre
en oracion, y parte en el duro
suelo. Y otra no teniendo como con grandes ventajas en confes-
escabullirse, le dio nuestro señor siones, y sermones, y todo lo
esfuerço para dar una recia dis- demas de su trato se traxesse tras
ciplina, y con ella echar de si, a si los yndios mas que otro por que
quien en tal riesgo ponia su alma. es cierto que a los yndios mas los
La 3a un zelo incansable de traer atrahe el amor, zelo, y affabilidad
almas a Dios, el qual le hazia no q la lengua».
solo tener un perpetuo teson en el Carta anua de 1611, Lima, 30 de
confessionario, y en los sermones abril de 1612, firmada por el
y en los demas ministerios de la Provincial Juan Sebastián, ARSI,
compañía sino andar perpetua- Perú 13, f. 109.
IV. MISIONES Y GRUPOS DE MISIONEROS (1609-1618), DIÓCESIS DE LIMA Y DE HUAMANGA.
1. 1609: Gaspar de Montalvo y Pedro del Castillo acompañan a Francisco

de Ávila en las primeras misiones a Huarochirí (Carta anua de 1609, 31 de
marzo de 1610, firmada por el provincial Juan Sebastián, ARSI, FG 1488/
II/9, f. 102). Después de una pausa en Lima, Montalvo vuelve a partir con
Pedro Pareja (f. 105v). Prosigue la misión en los meses siguientes. Pueblos
visitados: San Pablo de Mama, de Santo Domingo, de San Pablo de Casta
(400 confessions); Visita de Huarochirí, San Lorenzo de Quinti. El Padre
411
ALIOCHA MALDAVSKY
Gaspar de Montalvo murió durante esta misión (Carta anua de 1611, Lima
30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13,
ff. 103).
2. 1609: misión a Huánuco, Chachapoyas, Saña y Trujillo donde Antonio
Pardo va con Felipe de Tapia (Carta anua de 1610, 31 de marzo de 1611,
firmada por el Provincial Juan Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 75v).
3. 1610: Antonio Pardo con Pedro Ignacio pasan 7 meses en misión en Huá-
nuco, Chachapoyas, Saña y Trujillo (Carta anua de 1610, 31 de marzo de
1611, firmada por el Provincial Juan Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 75v).
4. 1611: Misión de extirpación de idolatrías con Francisco de Ávila: Cristóbal
de Olmedo y Fabián de Ayala van al pueblo de Chorillo, a cuatro leguas de
Huarochirí (Carta anua de 1611, Lima, 30 de abril de 1612, firmada por el
Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 103).
5. 1611: Misión de extirpación de idolatrías de Francisco de Contreras con
Juan de Córdova: pueblos de Santiago et San Lorenço de Quinti (Carta
anua de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por el Provincial J. Sebas-
tián, ARSI, Perú 13 f. 103).
6. 1611: Misión de Cristóbal de Olmedo con Francisco de Contreras a Ca-
rampoma y San Francisco de Chacllo (Carta anua de 1611, Lima 30 de abril
de 1612, firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13 f. 104v).
1611: Misión desde el Cuzco: Ribalagua con Diego Martínez, en Anta, Qua-
racondo, Corite (Carta anua de 1611, Lima 30 de abril de 1612, firmada por
el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 108).
1611: Misión desde el Cuzco: Espinosa con Diego Martínez en la Provin-
cia de Andaguaylas y los pueblos de Limatambo y Abancay. Un mes en la
provincia de Andaguaylas (Carta anua de 1611, Lima 30 de abril de 1612,
firmada por el Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13 f. 108v).
7. 1612: Cristóbal de Olmedo y Francisco Conde vuelven a Chorillo (Carta
anua de la Provincia del Perú de 1611, Lima 30 avril 1612, firmada por el
Provincial J. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 105).
8. 1613: Misión de Lima en la provincia de Chinchacocha de Miguel de Sa-
lazar, los Padres Cristóbal de Olmedo y Benito de Arroyo. Este último
murió durante la misión (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11
de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 12-14v).
412
9. 1612-1613: Misión de extirpación de idolatrías en la Provincia de Cuiui:

Fabián de Ayala y Gabriel de Angulo (Carta anua de 1613, firmada por D.
Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 13v).
10. 1613: Sigue la misión en la provincia de Cuicui, con Dionisio Velázquez y
Cristóbal de Olmedo (Carta anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11
de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 13v).
11. 1613: Misión de extirpación de idolatrías en San Matheo y San Juan de
Matucana con los Padres Dyonisio Velázquez y Gabriel de Angulo (Carta
anua de 1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI,
Perú 14, f. 14v).
12. 1613: Huamanga: Misión de extirpación de idolatrías a Guachos y Yauyos,
del Padre Pablo de Prado y del hermano Gonzalo Ruiz (Carta anua de
1613, firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14,
f. 35v).
13. 1613: Huamanga: Misión a pueblos cerca de Huamanga durante un mes: el
Padre Fabián de Ayala y el hermano Gonzalo Ruiz (Carta anua de 1613,
firmada por D. Samaniego, 11 de diciembre de 1613, ARSI, Perú 14, f. 41v)
14. 1614: Lima: Misión de extirpación de idolatrías de Francisco Conde en
Checras y en Andajes (Carta anua de 1614, firmada por Luis de Teruel, en
nombre del provincial, Lima, 6 de mayo de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 194).
15. 1615: Huamanga (?): misión a los «Atabillos» de Francisco Conde y Luis
de Cañaveral (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre
del provincial, Lima, 6 de mayo de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 210).
16. 1615: Huamanga (?): mission en Checras (S. Juan de Huachinga entre au-
tres) de Esteban Bravo et Bartolomé de Escobar; después del visitador del
arzobispo (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del
provincial, Lima, 6 de mayo de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 211).
17. 1615: Lima: Misión de extirpación de idolatrías de Francisco Conde y Al-
varo Pinto (Carta anua de 1615, firmada por Luis de Teruel, en nombre del
provincial, Lima, 6 de mayo de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 211v).
18. 1615: Huamanga: misión de Pablo Prado y Pedro Molina (Carta anua de
1615 firmada por Luis de Teruel, en nombre del provincial, Lima, 6 de mayo
de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 220).
413
ALIOCHA MALDAVSKY
19. 1617: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en el corregimiento de Chan-

cay: Pablo José de Arriaga, Francisco Conde, Luis de Teruel (Carta anua
de 1617, sin fecha ni firma, ARSI, Perú 14, f. 51v)
20. 1617: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Huaylas
(pueblos de Huaraz y otros) a 60 leguas de Lima: los padres Miguel de Sa-
lazar, Agustín de Vargas, Pedro López (Carta anua de 1617, sin fecha ni
firma, ARSI, Perú 14, f. 55v). Según la carta de 1618 el Dr. Diego Ramírez
habría participado como visitador (Carta anua de 1618, firmada por Diego
Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24,
f. 387).
21. 1618: desde principios de marzo a finales de julio. Lima: Misión de extirpa-
ción de idolatrías en la provincia de Huaylas: Miguel de Salazar, Cristóbal
de Aranda y Luis Teruel que reemplaza luego Hernando de Monroy
(Carta de Miguel de Salazar, 20 de julio, citada en la Carta anua de 1618,
firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesui-
tas, CXXIX, n.º 24, f. 386v).
22. 1618: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Ocros
y Lampas durante cinco meses (siguen con una misión empezada el año
anterior): Pablo José de Arriaga, Luis de Teruel, e Ignacio López (Carta
anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la
Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, ff. 388 y ss).
23. 1618: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Cochun-
chos, a 80 leguas al norte de Lima: los Padres Rodrigo de Ávila, Miguel de
Salazar, Pablo de Paredes, con Juan Delgado (Carta anua de 1618 firmada
por Diego Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas,
CXXIX, n.º 24, f. 391).
24. 1618: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en la provincia de Cajatam-
bo y Andajes (Mercedarios) durante cinco meses: Hernando de Monroy,
Ignacio de Figueroa y Alexo Ortiz. (Carta anua de 1618, firmada por Die-
go Álvarez de Paz, sin fecha, Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º
24, f. 393v).
25. 1618: Lima: Misión de extirpación de idolatrías en el corregimiento de Can-
ta: Juan Vázquez, Diego de Godoy. El Padre Vázquez, apenas regresado de
Europa es designado para ir a buscar hechiceros e hijos de caciques para la
prisión y el colegio recién fundados: vuelven con 40 hechiceros y 14 hijos de
caciques (Carta anua de 1618, firmada por Diego Álvarez de Paz, sin fecha,
Academia de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 394v).
414
V. FICHAS BIOGRÁFICAS DE LOS MISIONEROS DE LA DÉCADA DE 1610
1. Gaspar de Montalvo (1568-1609)

Informaciones personales estudiado; complexion: colerico
Nacido en Toledo, 39 años de edad sanguino; talentos: para superior,
en 1607. Ingresado en la Compa- buen obero si tuviere salud». (Ca-
ñía el 3 de mayo de 1598. Muerto tálogo de 1601, ARSI, Perú 4I, ff.
el 14 de diciembre de 1609 en 64v y 82v, n.º 10, 16). Votos de
Lima (ARSI, Perú 4-I, 142v). coadjutor espiritual.
1607: Estudiante. «Confesor de in-
Votos y carrera dios y españoles; ministro. Votos
1601: Votos de coadjutor espiritual de escolar. 2M. Para gobernar y
(Catálogo de 1601, ARSI, Perú ministerios de indios y españo-
4I, ff. 64v y 82v, n.º 10). les» (Catálogo de 1607, ARSI,
1607: votos de estudiante (Catálogo Perú 4I, f. 105v y f. 126, n.º 200).
de 1607, ARSI, Perú 4I, f. 105v y 1609: Sabe muy bien la lengua,
f. 126, n.º 200). es designado para acompañar a
Ávila (Carta anua de 1609, 31
Estudios
de marzo de 1610, firmada por el
1601: Moral (Catálogo de 1601, provincial Juan Sebastián. ARSI,
ARSI, Perú 4I, ff. 64v y 82v, n.º FG 1488/II/9, f. 102).
10, p. 16).
1607: Estudiante, 2 años de moral Misiones en el Perú
(Catálogo de 1607, Perú 4I, f. 1609: Gaspar de Montalvo es desig-
105v y f. 126, n.º 200). nado, con Pedro del Castillo, para
acompañar a Francisco de Ávila
En el Perú: en las primeras misiones a Hua-
1601: Colegio de Cuzco (Catálogo rochirí (Carta anua de 1609, 31
de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 64v et de marzo de 1610, firmada por el
82v, n.º 10, p. 16). provincial Juan Sebastián, ARSI,
1607: Potosí (Catálogo de 1607, FG 1488/II/9, f. 102). Después
ARSI, Perú 4I, f. 105v et f. 126, de una pausa en Lima, Montalvo
n.º 200). vuelve a partir con Pedro Pareja
(f. 105v).
Talentos
1601: «Obrero de indios. Buenas Post-mortem
fuerzas. Buen ingenio; buen jui- «Era el Padre quando entro en la
cio; buena prudencia; experien- compañia ya sacerdote, y cape-
cia mediana; aprovechamiento llan de un hospital de indios de
en letras: mediano en lo que ha esta ciudad». No estudió, era ya
415
ALIOCHA MALDAVSKY
sacerdote y tenía treinta años de do. (Carta anua de 1609, 31 de

edad al final del noviciado. Al marzo de 1610, firmada por el
final de su vida tenía a su cargo provincial Juan Sebastián, ARSI,
la cofradía de indios del Cerca- FG 1488/II/9, f. 105v).
2. Pedro del Castillo (1558-?)

Informaciones personales Talentos
Nacido en Logroño, 43 años de edad 1595: «predicador, lector de casos»
en 1601 (Catálogo de 1601, MP- (Catálogo de 1595, MPV, 766).
VII, 235). 1601: «confessor, predicador de es-
pañoles y indios, lector de casos»,
Votos y carrera
«para letras» (Catálogo de 1601,
1575: Ingresado en la Compañía el MPVII, 235 y 264).
5 de febrero (Catálogo de 1601, 1609: Sabe bien una lengua indíge-
MPVII, 235). na, designado para acompañar a
1593: profeso de 4 votos el 27 de Ávila (Carta anua de 1609, 31
mayo de 1593 (Catálogo de 1601, de marzo de 1610, firmada por el
MPVII, 235). provincial Juan Sebastián, ARSI,
Estudios FG 1488/II/9, f. 102).
1613: Lima (Catálogo de 1613,
1601: 2A 4T (Catálogo de 1601,
ARSI, Perú 4I, n.º 12)
MPVII, 235).
Movimiento
1609: designado con Gaspar de
1578: Llega al Perú.
Montalvo para acompañar a Fran-
En el Perú cisco de Ávila en las primeras mi-
1595: Cuzco (Catálogo de 1595, siones a Huarochirí (Carta anua
MPV, 766). de 1609, 31 de marzo de 1610,
1601: Lima (Catálogo de 1601, MP- firmada por el provincial Juan
VII, 235). Sebastián, ARSI, FG 1488/II/9,
f. 102). Vuelve a Lima y lo reem-
plaza Pedro Pareja (f. 105v)
ARSI, Perú 4I, n.º 12).
1637: No aparece en el Catálogo.
3. Pedro Pareja (1578-?)
Nacido en Sevilla, 35 años de edad 1606: Ingresa en la Compañía.
en 1613 (Catálogo de 1613,
416
1613: sacerdote estudiante (Catálo- diano» (Catálogo de 1613, ARSI,

go de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º Perú 4I, n.º 208).
208) 1637: «obrero de españoles» (Ca-
1619: profeso de 4 votos el 31 de tálogo de 1637, ARSI, Perú 4II,
julio (Catálogo de 1637, ARSI, n.º 271).
Perú 4II, n.º 271).
Estudios 1609: designado con Gaspar de
1613: A3 T4 (Catálogo de 1613, Montalvo para acompañar a Fran-
ARSI, Perú 4I, n.º 208). cisco de Ávila en las misiones
a Huarochirí donde reemplaza a
En el Perú Pedro del Castillo, quien vuelve
1613: Cuzco (Catálogo de 1613, a Lima (Carta anua de 1609, 31
ARSI, Perú 4I, n.º 208). de marzo de 1610, firmada por el
1637: Arequipa (Catálogo de 1637, provincial Juan Sebastián, ARSI,
ARSI, Perú 4II, n.º 271). FG 1488/II/9, f. 105v).
Talentos
1613: «predicador, obrero de espa-
ñoles y indios», «predicador me-
4. Antonio Pardo (1563-1620)

Informaciones personales En el Perú
Nacido en Puerto de Santa María en 1601: Superior de la residencia de
1563 (50 años de edad en 1613) Panamá (Catálogo de 1601, ARSI,
de medianas fuerzas, ingresado Perú 4I, ff. 71v y 89v, n.º 1).
en la Compañía el 5 de febrero 1607: rector del colegio de Santia-
de 1584. go de Chile. (Catálogo de 1607,
Muerto en 1620 en Lambayeque ARSI, Perú 4I, ff. 108v y 128v,
(ARSI, HS43a Peruv). n.º 254).
Votos y carrera 1613: Lima (Catálogo de 1613,
ARSI, Perú 4I, ff. 147v y 166v,
1601: votos de estudiante (Catálogo n.º 13).
de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 71v y
89v, n.º 1).
Profeso de 4 votos el 29 de septiem-
n.º 21).
bre de 1602.
Talentos
Estudios
1607: «Lector de latin predicador de
2C, 3A, 2T. españoles, ministro y rector. Para
417
ALIOCHA MALDAVSKY
gobernar mediano y para pulpito 1619: «Lector de latin predicador

raro» (Catálogo de 1607, ARSI, insigne, ministro rector», «talen-
Perú 4I, ff. 108v y 128v, n.º 254). tos: predicar, gobernar» (Catálo-
1613: «Lector de latin predicador go de 1619, Perú 4I, ff. 194v y
de españoles, ministro y rector». 216v, n.º 21).
«Ingenio: bueno mucho; juicio:
muy bueno; prudencia: mucha;
experiencia: mediana; aprove- 1609 y 1610: siete meses de misión
chamiento en letras mediano; a Huánuco, Chachapoyas, Saña
complexion natural: algo melan- y Trujillo donde Antonio Pardo
colica; talentos: singular para pre- va con Felipe de Tapia y, luego,
dicar y para gobernar» (Catálogo con Pedro Ignacio (Carta anua
de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 147v de 1610, 31 de marzo de 1611,
y 166v, n.º 13). firmada por el Provincial Juan
Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 75v).
5. Felipe de Tapia (1576-1636)

Nacido en Valladolid; hijo del Li- 1601: estudiante en el colegio de
cenciado Bernardino de Tapia y Lima (Catálogo de 1601, MPVII,
de Fabiana Vahes. 32 años de 238 y 265).
edad en 1607; muerto en el Perú 1607: Colegio de Quito (Catálogo
en 1636 (ARSI, HS46 21r Peruv). de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 112v
y 131, n.º 318).
Votos y carrera
1613: Colegio de Lima (Catálogo
1594: ingresado el 19 de marzo de
de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 147 y
1594, recibido a los 17 años de
166v, n.º 5).
edad por Juan Sebastián, enton-
ces provincial. 1619: no aparece en el Catálogo.
1601: votos de estudiante (Catálogo 1625: Colegio de Lima (ARSI, Ca-
de 1601, MPVII, 238 y 265, n.º tálogo de 1625, Perú 4II, ff. 267
35). y 291, n.º 26).
1612: 4 votos el 14 de febrero de 1631: Colegio de Lima (ARSI, Ca-
1612 (o el 4 de marzo de 1612, tálogo de 1631, Perú 4II, f. 327v).
Catálogos de 1625 et 1631). Ausente del catálogo de los jesuitas
del Paraguay de Hugo Storni.
Estudios
1601: estudiante en el colegio de Talentos
Lima: 3A 2T. (Catálogo de 1601, 1607: Colegio de Quito; «obrero
MPVII, 238 y 265, n.º 35). 3A 4T. de indios y españoles». «Ingenio
418
mediano; buen juicio; prudencia experiencia; aprovechamiento en

mas que mediana; poca experien- letras mediano; complexion natu-
cia; aprovechamiento en letras ral: colerico; para obrero» (Catá-
mediano; complexion natural: logo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff.
flegmatico sanguino; para buen 267 y 291, n.º 26).
obrero y mediano para gobierno» 1631: Colegio de Lima 58 años de
(Catálogo de 1607, Perú 4I, ff. edad. «Buenas fuerzas. Obrero
112v y 131, n.º 318). de españoles. Ministro rector».
1613: Colegio de Lima, «Confesor, (Catálogo de 1631, ARSI, Perú
predicador. Obrero de indios y 4II, ff. 327v, n.º 16)
españoles; ministro. Profeso de 4
votos» (Catálogo de 1613, ARSI, Misiones en el Perú
Perú 4I, ff. 147 y 166v, n.º 5). 1609: misión a Huánuco, Chachapo-
1625: Colegio de Lima, 52 años de yas, Saña y Trujillo con Antonio
edad. «Buenas fuerzas. Obrero Pardo (Carta anua de 1610, 31
de españoles, ministro rector». de marzo de 1611, firmada porel
«Ingenio mediano; juicio media- Padre Juan Sebastián, ARSI, Perú
no; prudencia mediana; mediana 13, f. 75v).
6. Pedro Ignacio López (1579-1650)

Informaciones personales 1622: profeso de 4 votos desde el 16
Nacido en Chuquisaca, 34 años de de mayo de 1622. (Catálogo de
edad en 1613. 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 267v y
«Hijo legitimo de Pedro López Me- 291v, n.º 36).
nojo y de doña Beatriz de Almen- Estudios
das» (MPVII, 239, n. 53).
1601: estudiante en Lima: 1A, bue-
* Un Pedro López murió en Potosí nos principios de artes (Catálogo
el 22 de diciembre 1650 (ARSI, de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 59 y
HS48 110r Peruv). 77, n.º 44).
Votos y carrera 1607: estudiante de teología en
Ingresado en la Compañía el 19 de Lima: 3A 1T (Catálogo de 1607,
marzo de 1596, recibido por Juan ARSI, Perú 4I, ff. 97v y 118v,
Sebastián (MPVII, 239, n. 53). n.º 39).
1613: votos de estudiante. 1619: 3A 4T (Catálogo de 1619,
1619: votos de estudiante (Catálogo
n.º 36).
de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 195v
y 217v, n.º 36).
419
ALIOCHA MALDAVSKY
En el Perú: 1613: «lector de latin, Ingenio: muy

1601: estudiante en Lima (Catálogo bueno; juicio: bueno; prudencia:
de 1601, ARSI, Perú 4I, ff. 59 y mediana; experiencia: poca o nin-
77, n.º 44-p. 5). guna; aprovechamiento en letras:
1607: estudiante de teología en mas que mediano; complexion
nat: triste; talentos: ahora no mas
Lima (Catálogo de 1607, ARSI,
que para gramatica» (Catálogo
Perú 4I, ff. 97v y 118v, n.º 39).
1613: «lector de latin» en Lima (Ca-
167v, n.º 30).
tálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff.
1619: «lector de latin; predicador de
148 y 167v, n.º 30).
españoles e indios. Muy buen in-
1619: Lima (Catálogo de 1619, genio; juicio mediano; prudencia
ARSI, Perú 4I, ff. 195v y 217v, mediana; poca experiencia; apro-
n.º 36). vechamiento en letras mas que
1625: Lima (Catálogo de 1625, mediano; melancolico y triste;
ARSI, Perú 4II, ff. 267v y 291v, talento: leer humanidad». (Catá-
n.º 36). logo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff.
1631: Lima (Catálogo de 1631, 195v y 217v, n.º 36).
ARSI, Perú 4II, f. 328, n.º 22). 1625: «Pocas fuerzas.Obrero de in-
1637: Lima (Catálogo de 1637, dios y españoles, lector de latin.
ARSI, Perú 4II, ff. 356 y 384, Buen ingenio; buen juicio; pru-
n.º 26). dencia mediana; poca experien-
cia; aprovechamiento en letras
Talentos: bueno; colerico; talento para pre-
1601: medianas fuerzas; «buenos dicador y lector de latin» (Catá-
principios de artes; algo colerico logo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff.
y melancolico; Buenas esperan- 267v y 291v, n.º 36).
zas para letras y para obrero si 1631: «Lector de latin obrero de
le ayuda la salud» (Catálogo de españoles e indios» (Catálogo de
1601, ARSI, Perú 4I, ff. 59 y 77, 1631, ARSI, Perú 4II, f. 328, n.º
n.º 44). 22)
1607: «Ingenio: bueno; juicio: me- 1637: «Lector de latin obrero de
diano; prudencia: mediana; expe- españoles e indios. Buen ingenio;
riencia: poca; aprovechamiento buen juicio; prudencia mediana;
en letras: bueno en lo que ha estu- poca experiencia; aprovecha-
diado, fuera mas si tuviera salud; miento en letras bueno; colerico;
complexion natural: melancolico; talento para predicador y lec-
talentos: para obrero de indios» tor de latin», (Catálogo de 1637,
(Catálogo de 1607, ARSI, Perú ARSI, Perú 4II, ff. 356 y 384,
4I, ff. 97v y 118v, n.º 39). n.º 26).
420
No aparece en los catálogos de 1642 Según la carta de 1618 el Dr.

y 1660. Diego Ramirez habría participa-
do como visitador (Carta anua de
Misiones en el Perú: 1618, firmada por Diego Álvarez
1610: siete meses de misión a Huá- de Paz, sin fecha, Academia de
nuco, Chachapoyas, Saña y Tru- la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º
jillo con Antonio Pardo (Carta 24, f. 387).
anua de 1610, 31 de marzo de 1618: Lima: misión de extirpación
1611, firmada por el Padre Juan de idolatrías en la provincia de
Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 75v) Ocros et Lampas durante 5 me-
1617: Lima: misión de extirpación ses (prosiguen con una misión
de idolatrías en la provincia de iniciada el año anterior): Pablo
Huaylas (pueblos de Huaraz y José de Arriaga, Luis de Teruel
otros) a 60 leguas de Lima: los e Ignacio López (Carta anua de
Padres Miguel de Salazar, Agus- 1618, firmada por Diego Álvarez
tín de Vargas, Pedro López (Car- de Paz, sin fecha, Academia de la
ta anua de 1617, sin fecha ni Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24,
firma, ARSI, Perú 14, f. 55v). ff. 388 y ss.).
7. Cristóbal de Olmedo (1571-1650)

Informaciones personales 1615: Votos de coadjutor espiritual
Hijo legítimo de Cristóbal de Olme- formado el 7 de junio (Catálogo
do y de Juana López de la Chica de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 211 y
(1601: MPVII, 601, n. 28). 231v, n.º 350).
Nacido en Talavera de la Reina, 42 Estudios
años de edad en 1613.
1607: votos de estudiante, 2M (Ca-
Muerto en el Perú en 1650 (ARSI, tálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff.
HS48 23r Peruv). 104 y 124, n.º 165).
Votos y carrera 1619: 2M (Catálogo de 1619, ARSI,
Ingresado en la Compañía el 20 de Perú 4I, ff. 211 y 231v, n.º 350).
agosto de 1602 a los 34 años de 1625: 3M (Catálogo de 1625, ARSI,
edad, recibido por el P. Cabredo. Perú 4II, ff. 283 y 307, n.º 349).
(Catálogo de 1607, ARSI, Perú En el Perú
4I, ff. 104 y 124, n.º 165).
1607: Santiago del Cercado (Catá-
1607: Votos de estudiante (Catálogo logo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff.
de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 104 y 104 y 124, n.º 165).
124, n.º 165).
421
ALIOCHA MALDAVSKY
1613: Colegio de Lima (Catálogo de miento en letras; colerico; talento

1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148v y para confesor» (Catálogo de 1619,
167v, n.º 33). ARSI, Perú 4I, ff. 211 y 231v, n.º
1619: Colegio de Huamanga (Catá- 350).
logo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 1625: «Buenas fuerzas. Ingenio me-
211 y 231v, n.º 350). diano; buen juicio; prudencia me-
1625: Colegio de Arequipa (Catá- diana; alguna experiencia; poco
logo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. aprovechamiento en letras; cole-
283 y 307, n.º 349). rico sanguino algo melancolico;
1631: Colegio de la Paz (Catálogo talento para obrero» (Catálogo de
de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 345, 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 283 y
n.º 338). 307, n.º 349).
1637: Colegio del Callao (Catálogo 1631: «Buenas fuerzas. Obrero de
de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 366 y indios y españoles ministro». (Ca-
393, n.º 213). tálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, f.
Ausente del catálogo de 1642. 345, n.º 338).
1637: «obrero de indios y españo-
Talentos les. ministro. buenas fuerzas».
1607: «Confesor de indios y españo- «Ingenio mediano; buen juicio;
les. Ingenio mediano; juicio bue- prudencia mediana; mediana; ex-
no; prudencia buena; experiencia periencia; poco aprovechamiento
mediana; aprovechamiento en le- en letras; colerico sanguino algo
tras mediano; complexion natural melancolico; talento para obrero»
flegmatico; talento para ministe- (Catálogo de 1637, ARSI, Perú
rios y obrero». (Catálogo de 1607, 4II, ff. 366 y 393, n.º 213).
ARSI, Perú 4I, ff. 104 y 124, n.º Ausente del catálogo de 1642. No
165). aparece en el Catálogo de los
1613: «confesor de indios y españo- jesuitas del Paraguay de Hugo
les. Ingenio mediano, buen juicio, Storni.
prudencia mediana; experiencia
mediana; poco aprovechamiento Misiones en el Perú
en letras; complexion: colerico; 1611: misión de extirpación de ido-
talentos para confesar». (Catálogo latrías con Francisco de Ávila:
de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148v y Cristóbal de Olmedo con Fabián
167v, n.º 33). de Ayala al pueblo de Chorillo,
1619: Buenas fuerzas. «Obrero de a cuatro leguas de Huarochirí
indios y españoles ministro.In- (Carta anua de la Provincia del
genio mediano; juicio mediano; Perú de 1611, Lima 30 de abril de
prudencia muy mediana; alguna 1612, firmada por el Provincial J.
experiencia; muy poco aprovecha- Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 103)
422
1611: misión de Olmedo con Fran- 1613: misión de Lima a la provin-

cisco de Contreras por orden del cia de Chinchacocha con Miguel
arzobispo a Carampoma y San de Salazar, Cristóbal de Olmedo,
Francisco de Chacllo (Carta anua Grabriel de Angulo y Benito de
de la Provincia del Perú de 1611, Arroyo quien murió durante la
Lima 30 de abril de 1612, firma- misión. (Carta anua de1613, fir-
da por el Provincial J. Sebastián, mada por D. Samaniego, 11 de
ARSI, Perú 13, f. 104v). diciembre de 1613, ARSI, Perú
1612: Olmedo vuelve a Chorillo con 14, f. 12).
Francisco Conde (Carta anua de 1612-1613: misión de extirpación
la Provincia del Perú de 1611, de idolatrías en la provincia de
Lima 30 de abril de 1612, firma- Cuicui: Fabián de Ayala y Gabriel
da por el Provincial J. Sebastián, de Angulo (Carta anua de1613,
ARSI, Perú 13, f. 105). firmada por D. Samaniego, 11 de
diciembre de 1613, ARSI, Perú
14, f. 13v).
8. Fabián de Ayala (1583-1617)
Informaciones personales Indipeta
Nacido en Madrid, 25 años de edad 1602: Carta indipeta, Plasencia, 29
en 1607. de julio de 1602 (ARSI, FG758,
«Hijo del licenciado Cristóbal Ferrer f. 307).
de Ayala y de doña Geronima de
Velasco» (ARSI, FG 759, f. 685).
Muerto en Potosí en 1617 (ARSI, De la provincia de Toledo, sale del
HS43a 18r Peruv). colegio de Plasencia (FG 759, f.
685).
Votos y carrera
Ingresado en la Compañía el 7 de Movimiento
abril de 1598. De la provincia de Toledo: «h.º Fa-
1607: votos de estudiante (Catálogo bián de Ayala hijo del licenciado
de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y Cristóbal Ferrer de Ayala y de
118v, n.º 43). doña Geronima de Velasco, de
edad de 22 años los 6 de Com-
Estudios
pañia oyo de artes 3 natural de
1607: estudiante de teología (Catá-
logo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. Madrid diocesis de Toledo salio
98 y 118v, n.º 43). del colegio de Plasencia» (ARSI,
1613: 4A 4T (Catálogo de 1613, FG 759, f. 685). Llega al Perú en
ARSI, Perú 4I, ff. 163 y 181, n.º 1605 con la expedición de Torres
332). Bollo y José de Arriaga.
423
ALIOCHA MALDAVSKY
En el Perú medo, van al pueblo de Chorillo,

1607: Lima, estudiante de teología a cuatro leguas de Huarochirí.
(Catálogo de 1607, ARSI, Perú (Carta anua de la Provincia del
4I, ff. 98 y 118v, n.º 43). Perú de 1611, Lima 30 de abril de
1613: Colegio de Huamanga (Catá- 1612, firmada por el Provincial J.
logo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. Sebastián, ARSI, Perú 13, f. 103).
163 y 181, n.º 332). 1612-1613: misión de extirpación
1614, 25 de marzo: Lima, carta/ de idolatrías en la Provincia de
informe (ARSI, Perú 19, ff. 258- Cuiui: Fabián de Ayala y Gabriel
262). de Angulo (Carta anua de 1613,
firmada por D. Samaniego, 11 de
Talentos diciembre de 1613, ARSI, Perú
1607: Lima. «Buen ingenio; buen 14, f. 13v).
juicio, buena prudencia; alguna 1612-1613: Dionisio Velázquez y
experiencia; buen aprovecha- Cristóbal de Olmedo prosiguen
miento en letras; colerico melan- con esta misión en la provincia
colico; demuestras para gobierno de Cuicui (Carta anua de 1613,
pulpito y confesar» (Catálogo de firmada por D. Samaniego, 11 de
1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y diciembre de 1613, ARSI, Perú
118v, n.º 43). 14, f. 13v).
1613: Colegio de Huamanga «Obre- 1613: Huamanga: Misión en pueblos
ro de indios y españoles ministro. cerca de Huamanga durante un
Votos de escolar». «Buen inge- mes: Fabián de Ayala y Gonzalo
nio, buen juicio, buenas muestras Ruiz (Carta anua de 1613, fir-
de prudencia, poca experiencia, mada por D. Samaniego, 11 de
aprovechamiento en letras mode- diciembre de 1613, ARSI, Perú
rado; buena complexion natural. 14, f. 41v).
Talentos para obrero de indios
Obras
y ministro» (Catálogo de 1613,
ARSI, Perú 4I, ff. 163 y 181, n.º Carta de Fabián de Ayala, Lima, 25
332). de marzo de 1614. «Operaio en
Collegio di Guamanga», «Errores
Misiones en el Perú ritos supersticiones y ceremonias
1611: misión de extirpación de ido- de los yndios de la provincia de
latrías con Francisco de Ávila: chinchaycocha y otras del Piru».
Fabián de Ayala y Christoval Ol- (ARSI, Perú 19, ff. 258-262).
424
9. Francisco de Contreras (1575/77-1654)

Informaciones personales 1619: rector del colegio d’Arequipa
Nacido en Chuquisaca en el Perú, 38 (Catálogo de 1619, ARSI, Perú
años de edad en 1613. Familia de 4I, ff. 209 y 230v, n.º 329).
Contreras y Bobadilla y Ulloa y 1625: Colegio de Lima (Catálogo
de la Cerda (Saldamando, 1882, de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 267
381-382). y 291, n.º 27).
Tío materno de Juan de Córdova 1631: Colegio de Lima (Catálogo
(Saldamando, 1882, 359-360). de 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 327v,
Un Francisco de Contreras murió n.º 17).
en Lima el 9 de julio de 1654 1637: Colegio de Lima (Catálogo
(ARSI, HS48 41v Peruv). de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 366
y 393, n.º 18).
Votos y carrera Rector de los Colegios de Arequipa
Ingresado en la Compañía el 2 de y del Cuzco según Saldamando,
febrero de 1595. 1882, 381-382.
1607: votos de estudiante (Catálogo Talentos:
1607: «Confesor y predicador de
y 125v, n.º 198). indios y españoles». «Muy buen
1612: profesión de 4 votos el 4 de ingenio, muy buen juicio; buena
febrero (o el 4 de marzo, según el prudencia, mediana experiencia,
catálogo de 1631). muy buen aprovechamiento en le-
tras; melancholico, talentos para
Estudios
todo» (Catálogo de 1607, ARSI,
1591: Colegio de San Martín en Perú 4I, ff. 105v y 125v, n.º 198).
Lima, antes de ingresar en la 1613: «Confesor, predicador de es-
Compañía (Saldamando, 1882, pañoles y indios en dos lenguas».
381-382). «Muy buen ingenio, muy buen
1613: lA (Catálogo de 1613, Perú juicio; grande prudencia, mediana
4I, ff. 148 y 167 v, n.º 27). experiencia, grande aprovecha-
miento en letras; melancholico,
En el Perú
talentos para todo» (Catálogo de
1607: Colegio de Potosí (Catálogo 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148 y
de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 105v 167 v, n.º 27).
y 125v, n.º 198). 1619: «Fuerzas medianas. Lector
1613: Colegio de Lima (Catálogo de artes, predicador de indios y
de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148 y españoles, rector». «Muy gran-
167 v, n.º 27) de ingenio, muy grande juicio,
425
ALIOCHA MALDAVSKY
notablemente grande prudencia, Córdova: pueblos de Santiago y

mas que mediana experiencia; San Lorenço de Quinti (Carta
muy grande aprovechamiento en anua de la Provincia del Perú de
letras; melancolico; talentos para 1611, Lima 30 de abril de 1612,
gobierno pulpito y todo» (Catá- firmada por el Provincial J. Se-
logo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. bastián, ARSI, Perú 13, f. 103).
209 y 230v, n.º 329). 1611: misión de Contreras con Cris-
1625: «Fuerzas medianas. Obrero tóbal de Olmedo por orden del
de españoles y de indios. Lector arzobispo a Carampoma y San
de artes y teologia, rector». «Muy Francisco de Chacllo (Carta anua
buen ingenio, muy buen juicio, de la Provincia del Perú de 1611,
buena prudencia, mas que buena Lima 30 de abril de 1612, firma-
experiencia; muy buen aprove- da por el Provincial J. Sebastián,
chamiento en letras; melancoli- ARSI, Perú 13, f. 104v).
co; talentos para superior lector
Post-mortem
y pulpito» (Catálogo de 1625,
ARSI, Perú 4II, ff. 267 y 291, «El Padre Francisco de Contreras
n.º 27). professo de 4 votos de 77 años
1631: «Obrero de españoles y de de edad, y 60/ de religion murio
indios lector de artes y teolo- en Lima a los 9 de julio. Fue en
gia. Rector» (Catálogo de 1631, ella Retor dos veces de S. Pablo/
ARSI, Perú 4II, f. 327v, n.º 17). Cathedratico de Prima, Predica-
1637: «Fuerzas medianas. Obrero dor Apostolico, y oraculo de todo
de españoles e indios. Lector de el Perú; a el acudian/ Virreyes, y
artes y teologia. Rector». «Muy Arçobispos, y el reyno todo por
buen ingenio, muy buen juicio, su resolucion en sus dudas. El fue
buena prudencia, mas que buena arbitro/ en los mayores negocios,
experiencia; muy buen aprove- que en su tiempos se ofrecieron.
chamiento en letras; melancoli- Con esto humildissimo pues/ gas-
co; talentos para superior lector to buena parte de su vida en el mi-
y pulpito» (Catálogo de 1637, nisterio de los indios, cuya lengua
ARSI, Perú 4II, ff. 366 y 393, sabia/ con eminencia, y exercito
n.º 18). Ausente del catálogo de con increyble zelo de la salvacion
1642. Ausente del catálogo de los de sus almas, corri/endo para esto
jesuitas del Paraguay de Hugo por los puestos muy distantes, y
Storni. asperos de la provincia. siempre
estudio/ y siempre trabajo hasta
Misiones en el Perú morir fatigado en su vejes de
1611: Misión de extirpación de ido- muchos achaques. La muerte/ le
latrías de Contreras con Juan de quito solamente del pulpito, y
426
hasta ella assistio con gran fruto entender se callan, y dellas dice
y edificacion a/ la congregacion algunos une relacion/ impressa
de sacerdotes, oyendole en code su vida, que se remite». (Carta
pioso numero como a un san Juan anua de 1655, firmada por Anto-
cri/sostomo, que este nombre se
nio Vazquez, 15 de julio de 1656,
merecia predicando. A su zelo e
ARSI, Perú 16, f. 18v).
industria se deve / la fundacion
de monjas del Prado, recoleccion Otras informaciones
en esta ciudad observantissima.
Fuelo/ el Padre en todo, y un «Visitador contra la idolatria, ca-
cabalissimo y perfeto religioso, lificador de la Inquisicion y
de que podrian aglomerarse mu/ Examinador del Arzobispado»
chos exemplos, que por dexarse (Saldamando, 1882, 381-382).
10. Juan de Córdova (1585-1655)

Informaciones personales 1613: votos de estudiante (Catálogo
Nacido en Chuquisaca, 22 años de de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 157 y
edad en 1607. 175v, n.º 210).
Según Saldamando, sería hijo de 1617: profeso de 4 votos desde el
un caballero de la Orden de San- 27 de agosto de 1617 (Catálogo
tiago, corregidor de Potosí y al- de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 195 y
guacil mayor de corte de la real 217, n.º 30).
Audiencia de Lima, originario
de Jaén. Su madre, hermana del Estudios
P. Francisco de Contreras, habría Alumno del colegio de San Martín,
nacido en Chuquisaca (Salda- según Saldamando.
mando, 1882, 359-360) 1607: Colegio de Lima. Estudiante
Muerto el 19 de enero de 1655 en de teología, 4A 1T. (Catálogo de
Lima (ARSI, HS48 70r Peruv). 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98v y
119v, n.º 56).
Votos y carrera
Ingresado en la Compañía el 2 de ARSI, Perú 4I, ff. 157 et 175v,
mayo de 1601, a los 16 años de
n.º 210).
edad. Recibido en el Colegio del
Callao, según Saldamando. En el Perú
1607: votos de estudiante (Catálogo 1607: Colegio de Lima (Catálogo
de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98v y de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98v y
119v, n.º 56) 119v, n.º 56).
427
ALIOCHA MALDAVSKY
1613: Colegio del Cuzco (Catálogo 1619: «Buenas fuerzas». «Lector de

de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 157 y Artes, de moral. Predicador de
175v, n.º 210). indios y españoles». «Muy buen
1619: Colegio de Lima. (Catálogo ingenio, buen juicio, mediana
de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 195 y prudencia, mediana experiencia,
217, n.º 30). buen aprovechamiento en letras,
colerico y melancolico, talento
1625: Colegio de Lima (Catálogo para pulpito» (Catálogo de 1619,
de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 267 ARSI, Perú 4I, ff. 195 y 217, n.º
y 291, n.º 30). 30).
1631: Colegio de Lima (Catálogo 1625: «Buenas fuerzas. Lector de
de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 327v, artes y moral. Predicador de es-
n.º 18) pañoles». «Buen ingenio, buen
1637: Colegio de Lima (Catálogo de juicio, mediana prudencia, me-
1637, ARSI, Perú 4II, ff. 356 et diana experiencia, buen apro-
383, n.º 21). vechamiento en letras, colerico,
Rector de los colegios de Huaman- talento para obrero» (Catálogo de
ga, Pisco, Callao. Dirige la Con- 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 267 y
291, n.º 30).
grégation de la O, y redacta sus
Constituciones (Saldamando, 1631: «Buenas fuerzas. Lector de
artes y moral, predicador de es-
1882, 359-360).
pañoles y rector» (Catálogo de
Talentos 1631, ARSI, Perú 4II, f. 327v,
n.º 18).
1607: «Buenas fuerzas». «Muy buen
ingenio, buen juicio, buena pru- 1637: «Buenas fuerzas. Lector de
artes y moral. Predicador de es-
dencia; alguna experiencia; muy
pañoles; rector». «Buen ingenio,
buen aprovechamiento en letras;
buen juicio, mediana prudencia,
colerico sanguino; talentos para
mediana experiencia, buen apro-
letras y buen obrero» (Catálogo vechamiento en letras, colerico,
de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98v y talento para obrero superior» (Ca-
119v, n.º 56). tálogo de 1637, ARSI, Perú 4II,
1613: «Buenas fuerzas». «Predi- ff. 356 y 383, n.º 21).
cador de españoles e indios». Ausente del catálogo de 1642.
«Buen ingenio, buen juicio, al-
guna prudencia, ninguna expe- Misiones en el Perú
riencia; buen aprovechamiento en 1611: misión de extirpación de ido-
letras, colerico, talento media- latrías con Francisco de Contre-
no para predicar» (Catálogo de ras: pueblos de Santiago y San
1613, ARSI, Perú 4I, ff. 157 y Lorenço de Quinti (Carta anua
175v, n.º 210). de 1611, Lima 30 de abril de
428
1612, firmada por el Provincial essas, que zeloso de los aumentos

J. Sebastián, ARSI, ARSI, Perú de la religion adquiria, sin que
13, f. 103). jamas palicasse para si/ un real,
tan pobre, y desaliñado, como
Post-mortem pudiera un Hermano coadjutor
«A 19 de Enero de 1655 murio en humildissimo. A pley/to andaban
Lima el Padre Juan de Córdo- con el los superiores para que
va/ professo de 4 votos de 72 mejorasse de sotana, o bonete,
años, 54 de compañia. Entro en contento con andar/ como un per-
ella dando de mano a muchas/ petuo obrero, o albañil de la cassa
esperanzas, que alentaba su no- de Dios. Con esto le hallaban los
bilissima sangre, y el derecho superiores/ para quanto querian,
hereditario a la vara de/ alguacil alto, abaxo sin reparar en puntos
mayor de corte desta Real chan- de vanidad, en que tan bien estan/
cilleria, ocupose en leer artes, otros. Fue purissimo, conservo
la catedra de/ moral y governar ileso el candor virginal hasta la
algunos colegios assistiendo a la muerte. De entrañas pia/dosissi-
congregacion de Nuestra Señora mas para con todos; y assi Rector
de la O y a cuy/dado de la iglesia parecia subdito, y compañero en
de San Pablo de Lima. Tubo en su todo igual, y aun infe/rior a sus
apacibilidad, y llaneza grande a/ subditos. Fue providencia espe-
tractiva para ganar voluntades, y cial de nuestro Señor llevarle al
mucha actividad para emprender, Cuzco por Rector quando/ en
y acabar obras de gran/de ympor- esta ciudad sucedio aqquel terri-
tancia. Labro la capilla de la con- ble temblor, que assi la arruyno
gregacion y la adorno de manera toda. Hazañas in/decibles obro
que es una de/ las mejores piezas aqui su charidad socorriendo con
de la ciudad. Debese la breveda, gruessas limosnas a los pobres,
con que se acabo la nueba y/ consolando, y/ acomodando a los
glesia, que goza este colegio, en de cassa, siendo en fin consuelo y
la qual gasto mucha summa de remedio universal de todos, como
ducados perficionando la/ obra, la oca/sion lo pedia. No menos
adornando de retablos las capi- fue paciente y dissimulador de
llas, y la sacristia con muchos, agravios, atropellando con la age-
y preciosos orna/mentos. Siendo na/ emulacion, y murmuracion
Rector acrecento las haciendas por acabar lo que devia a Dios, y
del colegio de Guamanga. En el a su madre la Compañia».
Cuzco/ mexoro la habitacion, y (Carta anua de 1655, firmada por
enriquecio la yglesia de orna- Antonio Vazquez, 15 de julio de
mentos ayudado de limosnas gru/ 1656, ARSI, Perú 16, f. 22v).
429
ALIOCHA MALDAVSKY
Obras: impresa en Lima en 1637 (Salda-

Vida del Iltmo Sr. D. Fray Francisco mando, 1882, 359-360).
Verdugo Obispo de Huamanga,
11. Francisco Conde (1584-1656)
Informaciones personales 1619: Colegio de Arequipa. (Catá-
Nacido en Puerto Real, diócesis de logo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff.
Cádiz. 23 años de edad en 1607. 210 et 231, n.º 334).
Muerto en Lima 11 de septiem- 1625: misión de Truxillo (Catálogo
bre de 1656 (ARSI, HS48 42v de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 286v
Peruv). y 311, n.º 422).
1637: rector del colegio de Huaman-
Votos y carrera ga (Catálogo de 1637, ARSI, Perú
Ingresa en la Compañía el 11 de 4II, ff. 370v y 396v, n.º 289).
octubre de 1600 1654: Colegio de Lima (Catálogo de
1607: votos de estudiante (Catálogo 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 448v y
de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 474v, n.º 14).
119, n.º 49).
Talentos
1619: profeso de 4 votos desde el 9
de marzo de 1619 (Catálogo de 1607: «Buenas fuerzas». «Buen in-
1625, ARSI, Perú 4II, ff. 286v y genio, buen juicio, buena pru-
311, n.º 422). dencia, alguna experiencia,
aprovechamiento en letras mas
Estudios que mediano, colerico sanguino,
1607: estudiante de teología en Li- talento para pulpito y buen obrero
ma: 3A (Catálogo de 1607, ARSI, de indios» (Catálogo de 1607,
Perú 4I, ff. 98 et 119, n.º 49). ARSI, Perú 4I, ff. 98 y 119, n.º
1613: 3A 4T (Catálogo de 1613, 49).
ARSI, Perú 4I, ff. 148v et 167v, 1613: «Buenas fuerzas. Confesor
n.º 32). predicador de indios. Votos de
estudiante», «Muy buen ingenio,
En el Perú muy buen juicio, buenas mues-
1607: estudiante de teología en tras de prudencia, ninguna ex-
Lima (Catálogo de 1607, ARSI, periencia, aprovechamiento mas
Perú 4I, ff. 98 y 119, n.º 49) que mediano, alegre y apacible,
1613: Colegio de Lima (Catálogo de talentos para todo» (Catálogo de
1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148v y 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 148v y
167v, n.º 32) 167v, n.º 32).
1619: «Predicador de indios y espa-
ñoles». «Muy buen ingenio, muy
430
buen juicio, mediana prudencia, de Olmedo (Carta anua de 1611,

poca experiencia, aprovecha- Lima 30 avril 1612, firmada por
miento mas que mediano, flema- el Provincial J. Sebastián, ARSI,
tico, talentos para ministerios» Perú 13, f. 105).
(Catálogo de 1619, ARSI, Perú 1614: misión de extirpación de ido-
4I, ff. 210 y 231, n.º 334). latrías en Checras y en Andajes.
1625: «Buenas fuerzas. Obrero de (Carta anua de 1614, firmada
españoles y de indios». «Muy por Luis de Teruel, en nombre
buen ingenio, buen juicio, bue- del provincial, Lima, 6 de mayo
na prudencia, buena experiencia, de 1615, ARSI, Perú 18a, f. 194).
aprovechamiento bueno, buena 1614: misión de extirpación de ido-
complexion natural, talentos para latrías de Francisco Conde en
todo» (Catálogo de 1625, ARSI, Checras y en Andajes. (Carta
Perú 4II, ff. 286v y 311, n.º 422). anua de 1614, firmada por Luis
1637: «Fuerzas medianas. Obrero de de Teruel, en nombre del provin-
indios y españoles. Compañero de cial, Lima, 6 de mayo de 1615,
provincial. Rector». «Buen inge- ARSI, Perú 18a, f. 194).
nio, buen juicio, buena prudencia, 1615: Huamanga (?): Misión a los
mediana experiencia, aprovecha- «Atabillos» con Luis de Cañave-
miento bueno, colerico, talentos ral (Carta anua de 1615, firmada
para gobernar, pulpito, obrero de por Luis de Teruel, en nombre
indios y españoles» (Catálogo de del provincial, Lima, 8 de mayo
1637, ARSI, Perú 4II, ff. 370v y de 1616, ARSI, Perú 18a, f. 210).
396v, n.º 289). 1615: Lima: misión de extirpación
1654: «Obrero de indios y espa- con Alvaro Pinto (Carta anua de
ñoles. Compañero de provincial. 1615, firmada por Luis de Teruel,
Rector». «Buen ingenio, buen en nombre del provincial, Lima,
juicio, buena prudencia, buena 8 de mayo de 1616, ARSI, Perú
experiencia, aprovechamiento 18a, f. 211v).
bueno, colerico, talentos para go- 1617: Lima: misión de extirpación
bernar, pulpito y obrero» (Catá- de idolatrías en el corregimien-
logo de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. to de Chancay: Pablo Joseph de
448v y 474v, n.º 14). No aparece Arriaga, Francisco Conde, Luis
en el Catálogo de Hugo Storni. de Teruel (Carta anua de 1617,
Misiones en el Perú sin fecha y sin firma, Perú 14, f.
51v).
1612: misión de extirpación de ido-
latrías en Chorillo con Cristóbal
431
ALIOCHA MALDAVSKY
12. Miguel de Salazar (1586-1653)

Informaciones personales 1613: estudiante de teología en Li-
Nacido en Arequipa. 21 años de ma (Catálogo de 1613, ARSI,
edad en 1607. Muerto en el Cuz- Perú 4I, ff. 149 y 168, n.º 43).
co el 9 de octubre de 1653 (Su 1619: Colegio de Lima (Catálogo de
elogio fúnebre en ARSI, HS48 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 194v y
98v; Perú 16, f. 18v; votos en 217v, n.º 39).
ARSI, Hisp4, 480r). 1625: Colegio de La Plata (Catálogo
de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 280 y
Votos y carrera 304v, n.º 294).
Ingresado en la Compañía el 31 de 1631: Colegio del Cuzco (Catálogo
octubre de 1602. de 1631, Perú 4II, ff. 338v, ausen-
1602: novicio en Santiago del Cer- te del segundo catálogo, n.º 219).
cado. (Saldamando, 1882, 232- 1637: Colegio de Lima o casa profe-
233). sa (Catálogo de 1637, ARSI, Perú
1607: votos de estudiante (Catálogo 4II, ff. 355 y 383, n.º 2).
de 1607, ARSI, Perú 4I, ff.98v y
Talentos
119v, n.º 63).
1625: profeso de 4 votos el 6 de 1607: «Buenas fuerzas». «Buen in-
agosto de 1620 (Catálogo de genio, muy buen juicio, buena
1625, ARSI, Perú 4II, ff. 280 y prudencia, poca experiencia,
buen aprovechamiento en letras,
304v, n.º 294).
flegmatico sanguino, talentos: di-
Estudios ralo el tiempo, parece para todo»
Estudiante en el Colegio de Arequi- (Catálogo de 1607, ARSI, Perú
pa y luego en 1600 en el colegio 4I, ff.98v y 119v, n.º 63).
de S. Martín de Lima (Saldaman- 1613: «Buenas fuerzas». «Muy buen
do, 1882, 232-233). ingenio, muy buen juicio, mues-
1607: estudiante de Artes. 1A (Ca- tras de grande prudencia, ninguna
tálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, experiencia, grande aprovecha-
ff.98v y 119v, n.º 63). miento en letras, manso, talentos:
1625: 3A 4T (Catálogo de 1625, para todo» (Catálogo de 1613,
ARSI, Perú 4II, ff. 280 y 304v, ARSI, Perú 4I, ff. 149 y 168, n.º
n.º 294). 43).
1619: «Predicador de indios y es-
En el Perú pañoles. Buenas fuerzas». «Muy
1607: Colegio de Lima (Catálogo buen ingenio, muy buen juicio,
de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98v y muy grande prudencia, poca ex-
119v, n.º 63). periencia, muy aventajado apro-
vechamiento en letras, suave,
432
talentos: para todo» (Catálogo de 1617: Lima: Misión de extirpa-

1619, ARSI, Perú 4I, ff. 194v y ción de idolatrías en la provincia
217v, n.º 39). de Huaylas (pueblo de Huaraz
1625: «Buenas fuerzas. Lector de y otros) a 60 leguas de Lima:
moral obrero de españoles y in- los Padres Miguel de Salazar,
dios. Rector». «Buen ingenio, Agustín de Vargas y Pedro López
buen juicio, buena prudencia, (Carta anua de 1617, ni fecha,
mediana experiencia, buen apro- ni firma, ARSI, Perú 14, f. 55v).
vechamiento en letras, colerico Según la carta de 1618, el Dr.
melancolico, talentos: bueno para Diego Ramirez habría participa-
superior y predicador» (Catálogo do como visitador (Carta anua de
de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 280 y 1618, firmada por Diego Álvarez
304v, n.º 294). de Paz, sin fecha, Academia de
1631: «Lector de moral obrero de la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º
españoles y indios. Compañero 24, f. 387).
de visitador. Rector» (Catálogo 1618: desde principios de marzo
de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 338v, hasta finales de julio, misión de
n.º 219). extirpación de idolatrías en la
1637: «Lector de moral, obrero de provincia de Huaylas: Miguel
indios y españoles, rector, com- de Salazar, Cristóbal de Aranda
pañero de provincial y visitador. y Luis Teruel, quien es luego
Buenas fuerzas». «Buen ingenio, reemplazado por Hernando de
muy buen juicio, muy buena pru- Monroy.: «nombramos se/gun
dencia, buena experiencia, buen la comission del Sr Arçobispo
aprovechamiento en letras, cole- por juez y Vizitador al licenciado
rico melancolico, talentos: bueno Juan Delgado/ hombre deusto y
para superior y predicador, obrero celosso del bien de los pobres, pa
de indios y españoles (Catálogo que castigados diesse buelta/ a la
de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 355 Provincias, y remediasse algo de
y 383, n.º 2). lo que nos avian dado nova algu-
nos devotos» (Carta de Miguel de
Misiones en el Perú Salazar del 20 de julio, citada en
1613: misión de extirpación de ido- la Carta anua de 1618, firmada
latrías en la provincia de Chin- por Diego Álvarez de Paz, sin
chacocha con Grabriel de Angulo, fecha, Academia de la Historia,
Cristóbal de Olmedo y Benito de Jesuitas, CXXIX, n.º 24, f. 386v
Arroyo (Carta anua de 1613, fir- y ss.).
mada por D. Samaniego el 11 de 1618: Lima: misión de extirpación
diciembre de 1613, ARSI, Perú de idolatrías en la provincia de
14, f. 12). Cochunchos, a 80 leguas al norte
433
ALIOCHA MALDAVSKY
de Lima: Rodrigo de Ávila, Mi- señança de los indios xtianos, y

guel de Salazar, Pablo de Paredes, reduccion de los/f.19 Barbaros
con Juan Delgado (Carta anua de e ynfieles, y esto quando le so-
1618, firmada por Diego Álvarez braban los mas lucidos talentos,
de Paz, sin fecha, Academia de que a otros detienen en las cor/
la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º tes. En lo escolastico, y moral fue
24, f. 391). aventajadissimo consultado con
1626: nombrado superior de 8 je- veneracion, y singular estima/ de
suitas para acompañar al arzo- Arçobispos y Virreyes. Fue de los
bispo Gonzalo de Ocampo en la Primeros en el pulpito, oydo con
visita del arzobispado. La visita acclamacion, y fruto mas que/
empieza el 11 de mayo, llegan a ordinario. Governo ya maduro
Huánuco el 15 de julio. en la edad los mayores colegios
Ocampo celebra una misa solemne de la provincia y fue en ellos al
el día de la Transfiguración, y passo,/ que obedecido amado de
bautiza a 18 indios. sus subditos, tenia una dulcissima
entereza, con que insinuaba la
Salazar y Juan Diaz de Quintana tie-
perfec/ta observancia religiosa en
nen a cargo su reducción. Parten
los mas tibios coraçones. Si lle-
el 15 de agosto a fundar el pueblo
gaba a reprehender, o amonestar
de Santa Cruz. Dos jesuitas se a alguno/ primero se le venian las
quedan como doctrineros. Sala- lagrimas a los ojos, que las pala-
zar lo hace con los indios «Pana- bras a la boca, y assi primero se
caches» y «Temuticanos» (otros reducia, y/ emendaba el culpado,
pueblos que la Compañía toma a que le oyesse. Fue en todo su pro-
su cargo). ceder regla viva, y dichado de la
Salazar es el superior de estas misio- mas/ acendrada perfeccion en ella
nes hasta 1635, cuando Vázquez exercio de todas las virtudes».
suprime estas doctrinas). Salda- (Carta anua de 1655, firmada por
mando, 1882, 232-233. Antonio Vazquez, 15 de julio de
1656, ARSI, Perú 16, f. 18v).
Post-mortem
Muerto en 1653: «El Padre Miguel
de Salazar professo de 4 votos de Obras:
68 años, y 52 de/ religion murio Cartas de las misiones que hizo entre
en el Cuzco. Misionero aposto- los indios Panataguas, Temutica-
lico lo mas de su vida. Trabaxo/ nos y Tinganices, según Salda-
con yncreibles fatigas en la en- mando, 1882, 232-233.
434
13. Benito de Arroyo (1582-1613)

Informaciones personales José de Arriaga (ARSI, FG 759,
Nacido en Sevilla, 22 años de edad f. 685).
en 1604 (ARSI, FG 759, f. 685). En el Perú
Votos y carrera 1613: Lima (Catálogo de 1613,
1600: ingresado en la Compañía el ARSI, Perú 4I, n.º 40).
30 de noviembre (Catálogo de
1613, ARSI, Perú 4I, n.º 40). Talentos
1613: estudiante (Catálogo de 1613, 1613: «para todo» (Catálogo de
Perú 4I, n.º 40). 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 40).
Estudios Misiones en el Perú

1613: estudiante de teología (Ca- 1613: misión desde Lima a la pro-
tálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, vincia de «Chinchacocha» con
n.º 40). Miguel de Salazar, Grabriel de
Angulo y Cristóbal de Olmedo
(Arroyo murió durante la misión)
1603: Colegio de Granada (ARSI, (Carta anua de 1613, firmada por
Baet.8, f. 177, n.º 38). D. Samaniego, 11 de diciembre
Movimiento de 1613, ARSI, Perú 14, f. 12).
1605: llega al Perú en la expedición
de Diego de Torres Bollo y Pablo
14. Gabriel de Angulo (1558-?)
Nacido en Plasencia, 55 años de edad 1613: Lima (Catálogo de 1613,
en 1613 (Catálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 143).
Talentos
Votos y carrera
1613: «predicador y confesor de
1611: ingresado en la Compañía el indios» (Catálogo de 1613, ARSI,
27 de marzo (Catálogo de 1613, Perú 4I, n.º 143).
1613: sacerdote novicio (Catálogo
de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 143). 1613: misión desde Lima a la pro-
vincia de «Chinchacocha» con
Estudios Miguel de Salazar, Cristóbal de
1613: gramática (Catálogo de 1613, Olmedo y Benito de Arroyo (Car-
ARSI, Perú 4I, n.º 143). ta anua de 1613, firmada por D.
435
ALIOCHA MALDAVSKY
Samaniego, 11 de diciembre de 1613: misión de extirpación de ido-

1613, ARSI, Perú 14, f. 12). latrías en San Matheo y San Juan
1612-1613: misión de extirpación de Matucana de Dyonisio Velas-
de idolatrías en la Provincia de quez y Gabriel de Angulo (Carta
Cuiui: Fabián de Ayala y Gabriel anua de 1613, firmada por D.
de Angulo (Carta anua de 1613, Samaniego, 11 de diciembre de
firmada por D. Samaniego, 11 de 1613, ARSI, Perú 14, f. 14v).
diciembre de 1613, ARSI, Perú
14, f. 13v).
15. Dionisio Velázquez (1547-?)
Nacido en Cuenca, en España, 48 1595: «lector de grammatica, predi-
años de edad en 1595 (Catálogo cador y confesor» (Catálogo de
de 1595, MPV, 781). 1595, MPV, 781).
1601: «ministro, confesor de indios
Votos y carrera
y españoles», «para superior y
1571: ingresado en la Compañía el para buen obrero» (Catálogo de
11 de abril (Catálogo de 1613, 1601, MPVI, 258; ARSI, Perú
ARSI, Perú 4I, n.º 143). 4I, f. 88).
1594: profeso de 4 votos, el 18 1613: «operario de españoles e in-
de octubre (Catálogo de 1613, dios» (Catálogo de 1613, ARSI,
ARSI, Perú 4I, n.º 143). Perú 4I, n.º 140).
1595: 4A 4T (Catálogo de 1595, 1612-1613: misión de extirpación
MPV, 781). de idolatrías en la Provincia de
Movimiento Cuiui: Fabián de Ayala y Gabriel
de Angulo (Carta anua de 1613,
1578: llega al Perú.
firmada por D. Samaniego, 11 de
En el Perú diciembre de 1613, ARSI, Perú
1595: Santa Cruz de la Sierra (Catá- 14, f. 13v).
logo de 1595, MPV, 781). 1613: misión de extirpación de ido-
1601: La Plata (Catálogo de 1601, latrías en San Matheo y San Juan
MPVI, 258). de Matucana de Dionisio Veláz-
quez y Gabriel de Angulo (Carta
1613: casa de probación de Lima
anua de 1613, firmada por D. Sa-
(Catálogo de 1613, Perú 4I, n.º
maniego, 11 de diciembre 1613,
140).
ARSI, Perú 14, f. 14v).
436
16. Pablo de Prado (1576-?)

Nacido en La Paz, 25 años de edad 1601: «esperanças para gobierno y
en 1601 (Catálogo de 1601, muy buen obrero» (Catálogo de
MPVI, 245). 1601, MPVI, 268).
1613: «predicador, confesor de in-
Votos y carrera
dios y españoles» (Catálogo de
1595: Ingresado en la Compañía el 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 330).
24 de febrero (Catálogo de 1601, 1637: «superior, obrero de indios
MPVI, 245). y españoles» (Catálogo de 1637,
1601: tercer año de probación, votos ARSI, Perú 4II, n.º 308).
de estudiante (Catálogo de 1601,
MPVI, 245). Misiones en el Perú
1612: profeso de 4 votos, 1.º de 1613: Huamanga: Misión a los idó-
enero (Catálogo de 1613, Perú 4I, latras de Guachos et Yauyos, de
n.º 330). Pablo de Prado y de Gonzalo
Ruiz (Carta anua de 1613, fir-
Estudios
mada por D. Samaniego, 11 de
1601: 3A 4T (Catálogo de 1601, diciembre de 1613, ARSI, Perú
MPVI, 245). 14, f. 35v).
En el Perú 1615: Huamanga: misión de Pablo
Prado y Pedro Molina (Carta
1601: Casa de probación (Catálogo
anua de 1615, firmada por Luis
de 1601, MPVI, 245).
de Teruel, en nombre del provin-
1613: Huamanga (Catálogo de 1613,
cial, Lima, 8 de mayo de 1616,
ARSI, Perú 18a, f. 220).
1637: Cuzco (Catálogo de 1637,
ARSI, Perú 4II, n.º 308).
17. Gonzalo Ruiz (1551-?)

Informaciones personales «Mestizo» (Catálogo de 1571, MPI,
Hijo de Pedro Ruiz Bonifaz y de 447 y Catálogo de 1576, MPII,
Guiomar Hernández, habitantes 128).
de Santiago de los Valles, dióce- Nacido en Chachapoyas (Catálogo
sis de Lima. Nacido en 1551 (18 de 1583, MPIII, 237).
años de edad en 1569) (Catálogo
Votos y carrera
de 1569, MPI, 284) y 25 años de
edad en 1576 (Catálogo de 1576, Ingresado en la Compañía en Lima a
MPII, 128). los 18 años, en 1568 (Catálogo de
1569, MPI, 284).
437
ALIOCHA MALDAVSKY
Votos simples en 1570 (Catálogo de no es para mucho» (Catálogo de

1576, MPII, 128). 1569, MPI, 284).
1583: votos de coadjutor (Catálogo 1571: «ha dado muestras de perse-
de 1583, MPIII, 237). verar; es buena lengua» (Catálo-
go de 1571, MPI, 447).
Estudios
1576: «El Hermano Gonçalo, como
Sabe leer y escribir en 1569 (Catálo- veníamos algo despacio, tuvo lu-
go de 1569, MPI, 284). gar de predicar casi en todos los
pueblos que ay en este camino,
En el Perú
y acudían los indios con tanta
1569: Lima, novicio (Catálogo de devoción…». (Carta de Acosta a
1569, MPI, 284). Mercurian, Lima, 15 de febrero
1571: en el Cuzco con el provincial de 1577, MPII, 265).
(Catálogo de 1571, MPI, 447). 1576: «ocupase en doctrinar a los
Acompaña la visita de Toledo indios; tiene buena salud, buen
(Carta anua de 1571, firmada por ingenio y juizio, tiene talento
Juan Gómez, MPI, 419). para doctrinar y predicar a los
1572: ausente del Catálogo. indios, sabe bien su lengua, está
1573: Cuzco (Catálogo de 1573, quieto y consolado en la vocación
MPI, 590). de la Compañía» (Catálogo de
1576: Lima (Catálogo de 1576, 1576, MPII, 128).
MPII, 128). 1583: «lengua» (Catálogo de 1583,
1578: Potosí (Carta anua, enero de MPIII, 237).
1578, Juan de la Plaza, MPII, 1595, 14 de marzo: lengua, (Catálo-
332). go de 1595, MPV, 768).
1583: pertenece a la provincia (Ca- 1601, 15 de marzo: «lengua» (Catá-
tálogo de 1583, MPIII, 237). logo de 1601, MPVII, 253) Ca-
tálogo segundo: «acompañar en
1591, 16 de marzo: Cuzco, (Catálo-
misiones de indios y officios de
go de 1591, MPIV, 667).
poco trabajo» (Catálogo de 1601,
1595, 14 de marzo: Cuzco, (Catálo- MPVII, 270).
go de 1595, MPV, 768).
1613: «a sido para todo ya es viejo»
1601, 15 de marzo: Cuzco (Catálogo (Catálogo de 1613, Perú 4I, n.º
de 1601, MPVII, 253). 336).
1613: Huamanga (Catálogo de 1613,
Perú 4I, n.º 336). Misiones en el Perú
1571: va de Lima al Cuzco con
Talentos el provincial (Catálogo de 1571,
1569: «es buena lengua», «es humil- MPI, 447), donde llegan en mayo
de, tiene buenos deseos y oración, de 1571 (MPII, 143).
438
1573: enviado a Chuquiabo (Catá- Yauyos» de Pablo de Prado y

logo de 1573, MPI, 590 (Historia Gonzalo Ruiz (Carta anua de
General, t. II, 261-264). 1613, firmada por D. Samaniego
1576: misión de Lima a Ambar en 11 de diciembre de 1613, ARSI,
1576, con Agustín Sánchez, Cua- Perú 14, f. 35v).
resma (MPII, 239-245). 1613: Huamanga: Misión en pue-
1576: acompaña a José de Acosta, blos cerca de Huamanga durante
Juan de Montoya y Martín de un mes: Fabián de Ayala y Gon-
Contreras de Lima al Cuzco en zalo Ruiz (Carta anua de 1613
1576 (Carta de Acosta del 15 de firmada por D. Samaniego 11 de
febrero de 1577, MPII, 265). diciembre de 1613, ARSI, Perú
1613: Huamanga: Misión a los in- 14, f. 41v).
dios idólatras de «Guachos et
18. Luis de Cañaveral (1583-?)

Informaciones personales En el Perú:
Nacido en Quito, 30 años de edad en 1613: Quito (Catálogo de 1613,
1613 (Catálogo de 1613, ARSI, ARSI, Perú 4I, n.º 260).
Perú 4I, n.º 260). 1637: Lima (Catálogo de 1637,
Votos y carrera
1602: ingresado en la Compañía el Talentos
13 de mayo. 1613: «lector de latin, obrero de
1613: sacerdote estudiante (Catálo- indios y españoles» (Catálogo de
go de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 260).
260).
1618: profeso de 4 votos el 19 de
marzo (Catálogo de 1637, ARSI, 1615: Huamanga: misión a los
Perú 4II, n.º 22). «Atabillos» de Francisco Conde
y Luis de Cañaveral (Carta anua
Estudios de 1615, firmada por Luis de
1613: 4A 3T (Catálogo de 1613, Teruel, en nombre del provincial.
ARSI, Perú 4I, n.º 260). Lima, 8 de mayo de 1616, ARSI,
Perú 18a, f. 210).
19. Esteban Bravo (1588-?)
Nacido en Guayaquil, 25 años de 1604: Ingresado en la Compañía el
edad en 1613 (Catálogo de 1613, 25 de abril (Catálogo de 1613,
ARSI, Perú 4I, n.º 46). ARSI, Perú 4I, n.º 46).
439
ALIOCHA MALDAVSKY
1613: estudiante (Catálogo de 1613, 1637: «lector de latin y teología,

ARSI, Perú 4I, n.º 46). predicador de los españoles»,
1622: profeso de 4 votos el 1.º de «letras y pulputo y gobierno»
enero (Catálogo de 1637, ARSI, (Catálogo de 1637, ARSI, Perú
Perú 4II, n.º 408). 4II, n.º 408).

1613: A3 T2, estudiante de teología 1615: Huamanga: misión en Che-
(Catálogo de 1613, ARSI, Perú cras (S. Juan de Huachinga y
4I, n.º 46). otros pueblos) de Esteban Bravo
y Bartolomé de Escobar, después
En el Perú de la visita del arzobispo (Carta
1613: Lima (Catálogo de 1613, anua de 1615, firmada por Luis
ARSI, Perú 4I, n.º 46). de Teruel, en nombre del provin-
1637: rector de Potosí (Catálogo de cial. Lima, 8 de mayo de 1616,
1637, ARSI, Perú 4II, n.º 408). ARSI, Perú 18a, f. 211).
Talentos
1613: «lector de latin», «para todo»
(Catálogo de 1613, ARSI, Perú
4I, n.º 46).
20. Bartolomé de Escobar (1561-?)

Nacido en Sevilla, 40 años de edad 1601: Lima (Catálogo de 1601,
en 1601 (Catálogo de 1601, MPVI, 235).
MPVI, 235). 1613: Lima (Catálogo de 1613,
Votos y carrera
1582: ingresado en la Compañía en Talentos
Lima el 28 de febrero de 1601 1601: «lector de latin, confessor,
(Catálogo de 1601, MPVI, 235). predicador de indios y españoles,
ministro», «predicar y confesar»
1599: profeso de 4 votos el 14 de oc- (Catálogo de 1601, MPVI, 235
tubre de 1601 (Catálogo de 1601, y 264).
MPVI, 235). 1613: «lector de latin, vice-rector,
obrero de españoles y indios»,
Estudios «para todo si no es gobierno»
1601: 3A 4T (Catálogo de 1601, (Catálogo de 1613, ARSI, Perú
MPVI, 235). 4I, n.º 17).
440
Misiones en el Perú del arzobispo (Carta anua de

1615: Huamanga: misión (S. Juan de 1615, firmada por Luis de Teruel,
Huachinga entre otros pueblos) en nombre del provincial. Lima,
de Esteban Bravo y Bartolomé 8 de mayo de 1616, ARSI, Perú
de Escobar, después de la visita 18a, f. 211).
21. Alvaro Pinto (1587-?)
Informaciones personales 1637: Lima (Catálogo de 1637,
Nacido en Potosí, 26 años de edad ARSI, Perú 4II, n.º 27).
en 1613 (Catálogo de 1613, Talentos
1613: «confesar y otros ministerios»
Votos y carrera (Catálogo de 1613, ARSI, Perú
1605: ingresado en la Compañía el 4I, n.º 185).
20 de noviembre (Catálogo de 1637: «obrero de españoles y in-
1613, ARSI, Perú 4I, n.º 185). dios» (Catálogo de 1637, ARSI,
1613: estudiante (Catálogo de 1613, Perú 4II, n.º 27).
ARSI, Perú 4I, n.º 185) Misiones en el Perú
1622: profeso de 4 votos, 16 de
1615: Lima: misión de extirpación
mayo (Catálogo de 1637, ARSI,
de idolatrías de Francisco Conde
Perú 4II, n.º 27).
y Alvaro Pinto (Carta anua de
Estudios 1615, firmada por Luis de Teruel,
1613: A3 T2 (Catálogo de 1613, en nombre del provincial. Lima,
ARSI, Perú 4I, n.º 185). 8 de mayo de 1616, ARSI, Perú
18a, f. 211v).
En el Perú
1613: Lima, colegio seminario de
San Martín (Catálogo de 1613,
22. Pedro Molina (1576-?)
Informaciones personales 1601: estudiante (Catálogo de 1601,
Nacido en Valdivia (Chile), 25 años MPVI, 250).
de edad en 1601 (Catálogo de 1613: sacerdote estudiante (Catálo-
1601, MPVI, 250). go de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º
Votos y carrera 199).
1594: ingresado en la Compañía el 1614: profeso de 4 votos el 27 de
24 de julio (Catálogo de 1601, abril (Catálogo de 1637, ARSI,
MPVI, 250). Perú 4II, n.º 209).
441
ALIOCHA MALDAVSKY
Estudios 1613: «lector de latin, confessor

1601: 3A 1T (Catálogo de 1601, predicador, ministro» (Catálogo
MPVI, 250). de 1613, ARSI, Perú 4I, n.º 199).
1613: 3A 3T (Catálogo de 1613, 1637: «lector de latin, obrero de
ARSI, Perú 4I, n.º 199). españoles, ministro, rector» (Ca-
tálogo de 1613, ARSI, Perú 4I,
En el Perú n.º 199).
1601: Lima, seminario de San Martín
(Catálogo de 1601, MPVI, 250).
1613: Cuzco (Catálogo de 1613, 1615: Huamanga: misión de Pablo
ARSI, Perú 4I, n.º 199). Prado y Pedro Molina (Carta
anua de 1615, firmada por Luis
1637: Callao (Catálogo de 1637,
de Teruel, en nombre del provin-
cial, Lima, 8 de mayo de 1616,
Talentos ARSI, Perú 18a, f. 220).
1601: «buenas esperanças para go-
bierno y obrero» (Catálogo de
1601, MPVI, 250).
23. Pablo Joseph de Arriaga (1563-1622)

Informaciones personales Estudios
Nacido en Ocaña, reino de Toledo, Estudios en Madrid según Salda-
43 años de edad en 1613, 33 años mando, 1882, 119-122.
de edad en 1595. 1595: estudió «latinidad» y «casos»
Nacido en Vergara en Vizcaya (Sal- (Catálogo de 1595, MPV, 754,
damando, 1882, 119-122). n. 14).
Nacido en España, en Vergara, muer- 1607: «Artes y teología» (Catálogo
to en un naufragio el 6 de sep- de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 103v
tiembre de 1622 (ARSI, Vitae y 124, n.º 155).
149, ff. 172-184v, 275/215 mm).
Movimiento
Votos y carrera Llega al Perú en 1585 según Salda-
Ingresado en la Compañía el 24 mando, 1882, 119-122.
de febrero de 1579 (Catálogo de Viaja a Europa en 1601 (con el pro-
1601, MPVII, 235). curador Diego de Torres Bollo) y
1594: profeso de 3v, le 19 de marzo vuelve en 1605.
en Lima (ARSI, HISP 36, 45-46) En el Perú
1595: profeso de 3 votos (Catálogo 1588: rector del colegio de San Mar-
de 1595, MPV, 754, n. 14). tín de Lima (Colegio entonces
subordinado al de San Pablo).
442
1595: Lima (Catálogo de 1595, 1607: «Confessor, predicador, lector

MPV, 754). de retorica, Rector». «Buen inge-
1601: rector del colegio de San Mar- nio, buen juicio, buena prudencia,
tín de Lima (Catálogo de 1601, buena experiencia, buen aprove-
MPVI, 235). chamiento en letras, colerico san-
1607: rector del colegio de San Mar- guino, talentos para gobernar y
tín de Lima (Catálogo de 1607, los demas ministerios» (Catálogo
ARSI, Perú 4I, ff. 103v et 124,
y 124, n.º 155).
n.º 155).
1613: «Confessor, predicador, lec-
1613: rector del colegio de San Mar-
tor de retorica, Rector». «Buen
tín de Lima (Catálogo de 1613,
ingenio, muy buen juicio, mucha
ARSI, Perú 4I, ff. 154v y 174v, prudencia, mucha experiencia,
n.º 181). mediano aprovechamiento en le-
Rector del colegio de Arequipa de tras, complexion natural: efficaz
1612 a 1615 (Saldamando, 1882, y constante, talentos para gobier-
119-122). no» (Catálogo de 1613, ARSI,
1619: rector del colegio de San Mar- Perú 4I, ff. 154v y 174v, n.º 181).
tín de Lima (Catálogo de 1619, 1619: «Buenas fuerzas. Predicador,
ARSI, Perú 4I, ff. 203 y 224v, lector de retorica. Procurador,
n.º 193). rector». «Muy buen ingenio, muy
1619: se ocupa de la construcción buen juicio, muy grande pruden-
del colegio para hijos de caciques cia, mucha experiencia, mediano
y de la prisión para hechiceros aprovechamiento en letras, com-
(Saldamando, 1882, 119-122). plexion natural: efficaz y cons-
tante, talentos para gobierno».
Talentos (Catálogo de 1619, ARSI, Perú
1595: Buenas fuerzas, lector de re- 4I, ff. 203 y 224v n.º 193).
tórica (Catálogo de 1595, MPV, Misiones en el Perú
754).
1601: «Buenas fuerzas», «Ingenio de idolatrías en el corregimien-
Bueno, juicio bueno; prudencia to de Chancay: Pablo Joseph de
buena, Experiencia de cosas bas- Arriaga, Francisco Conde y Luis
tante, apr. letras bastante, com- de Teruel (Carta anua de 1617,
plession nat. colerico sanguino sin fecha y sin firma, ARSI, Perú
moderado, Talentos; para gober- 14, f. 51v).
nar y para ministerios con proxi- 1618: Lima: misión de extirpación
mos» (Catálogo de 1601, MPVI, de idolatrías en la provincia de
264). Ocros y Lampas durante cinco
443
ALIOCHA MALDAVSKY
meses (siguen con una misión Extirpacion de la idolatria del Perú,

inciada el año anterior): Pablo dirigida al rey N.S. en su real
José de Arriaga, Luis de Teruel consejo de Indias…. Lima, por G.
e Ignacio López (Carta anua de de Contreras, 1621.
1618, firmada por Diego Álvarez Libro de ejercicios espirituales y de-
de Paz, sin fecha, Academia de la vociones con instrucciones para
Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º 24, aquellos que se educan en nues-
f. 388 y ss.). tros seminarios. Ms. de 260 pags,
Obras in 8.º . Citado por los PP. Backer.
Autográfo en la Biblioteca Nacio-
Directorio Espiritual, Lima 1608,
nal de Lima.
8.º , Sevilla, 1617, León, 1619.
De Beata Vergine; De Angelo Cus-
Tratado de la perfeccion religiosa y
tode, Mss. de la biblioteca de
de la obigacion que tienen todos
Lima que los PP. Becker dan por
los religiosos de aspirar a ella,
perdidos.
compuesto en Italia por el P.
Vida del P. Diego Álvarez de Paz,
Lucas Pinelo de la Compañia de
perdida en el naufragio según el
Jesus, y en otra segunda edicion
P. Barrasa.
corregida y aumentada por el
mismo autor. Traducido por el P. Academia de la Historia, Madrid,
Pablo José de Arriaga, Barcelona, 31- Pablo Joseph de Arriaga,
1610, Madrid, 1611, in 8.º . Misión y entrada de los valles
de Xauxa. 8 avril 1596, 5 hojas
Rhetoris christiani partes septem,
LXXXI, 81.
exemplis cum sacris tum philo-
sophicis illustaratæ, Lugdini per
Horatium Cardon, 1619. in 12.º .
24. Luis de Teruel (1590-1670)

Nacido en Granada, 23 años de edad de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 154v
en 1613. y 179v, n.º 298).
Muerto en Santiago del Cercado, el 1619: casa de probación de Lima.
3 de diciembre de 1670 (ARSI, Votos de estudiante (Catálogo de
Perú 16, ff. 243v y ss.). 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 201 y
223, n.º 156).
Votos y carrera 1623: profeso de 4 votos el 19 de
1604: ingresado en la Compañía el marzo (Catálogo de 1625, ARSI,
13 de noviembre. Perú 4II, ff. 274v y 299, n.º 184).
444
Estudios 1660: Colegio du Cercado (Catálo-

1613: estudiante en el Colegio de go de 1660, ARSI, Perú 5, ff. 16
Arequipa; 3 años de Artes (Catá- y 40, n.º 190).
logo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 1666: Colegio du Cercado (Catálo-
154v y 179v, n.º 298). go de 1666, ARSI, Perú 5, ff. 76
y 40, n.º 214).
Talentos
Teruel era ya misionero en Europa
1613: «Fuerzas medianas». «Buen
(Saldamando, 1882, 122-123).
ingenio, mediano juicio, poca
Movimiento prudencia, ninguna experiencia,
mediano bueno en letras, com-
Habría llegado al Perú en 1610 con
plexion natural: melancolico,
el P. Alonso Messia Venegas (Sal-
talentos in spe para todo». (Catá-
damando, 1882, 122-123).
logo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff.
En el Perú 154v y 179v, n.º 298).
1607: no aparece en el Catálogo. 1619: «Misionero lector de latin».
«Muy buen ingenio, Muy buen
1613: estudiante en el colegio de
juicio, mediana prudencia, poca
Arequipa (Catálogo de 1613, experiencia, mucho aprovecha-
ARSI, Perú 4I, ff. 154v y 179v, miento en letras, complexion na-
n.º 298). tural: colerico, talentos obrero»
1619: casa de probación de Lima (Catálogo de 1619, Perú 4I, ff.
(Catálogo de 1619, ARSI, Perú 201 y 223, n.º 156).
4I, ff. 201 y 223, n.º 156). 1625: «Lector de latin obrero de in-
1625: residencia de Santiago del dios y españoles». «Buen ingenio,
Cercado (Catálogo de 1625, buen juicio, mediana prudencia,
ARSI, Perú 4II, ff. 274v y 299, poca experiencia, buen aprove-
n.º 184). chamiento en letras, complexion
natural: colerico sanguino, ta-
1631: residencia de Santiago del
lentos ministerios» (Catálogo de
Cercado (Catálogo de 1631,
1625, ARSI, Perú 4II, ff. 274v y
ARSI, Perú 4II, f. 337).
299, n.º 184).
1637: colegio de Truxillo (Catálogo 1631: «Medianas fuerzas. Lector de
de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 367v latin obrero de indios y españo-
y 394, n.º 240). les» (Catálogo de 1631, ARSI,
1654: rector de la residencia de San- Perú 4II, f. 337).
tiago del Cercado (Catálogo de 1637: «Medianas fuerzas. Lector
1654, ARSI, Perú 4II, ff. 357v y de latin, obrero de indios y es-
483, n.º 181). pañoles». «Muy buen ingenio,
445
ALIOCHA MALDAVSKY
buen juicio, mediana prudencia, Misiones en el Perú

buena experiencia, buen aprove- 1617: Lima: misión de extirpación
chamiento en letras, complexion de idolatrías en el corregimien-
natural: colerico sanguino, talen- to de Chancay: Pablo Joseph de
tos: para nuestros ministerios, Arriaga, Francisco Conde, Luis
pulpito mediocriter» (Catálogo de Teruel (Carta anua de 1617,
de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 367v ni fecha ni firma, ARSI, Perú 14,
y 394, n.º 240). f. 51v).
1654: «Medianas fuerzas. Lector de 1618: de principios de marzo a fi-
latin, obrero de indios y españo- nales de julio, Lima: misión de
les. Superior, rector». «Muy buen extirpación de idolatrías en la
ingenio, buen juicio, buena pru- provincia de Huaylas: Miguel de
dencia, buena experiencia, muy Salazar, Cristóbal de Aranda y
buen aprovechamiento en letras, Luis Teruel reemplazado por Her-
complexion natural: colerico, ta- nando de Monroy (Carta anua de
lentos: gobierno misiones, minis- 1618, firmada por Diego Álvarez
terios» (Catálogo de 1654, ARSI, de Paz, sin fecha, Academia de
Perú 4II, ff. 357v y 483, n.º 181). la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º
1660: «Medianas fuerzas. Lector de 24, f. 386v).
latin, obrero de indios y españo- 1618: Lima: misión de extirpación
les, rector». «Muy buen ingenio,
de idolatrías en la provincia de
buen juicio, buena prudencia,
Ocros y Lampas durante cinco
buena experiencia, muy buen
meses (siguen con una misión
aprovechamiento en letras, com-
empezada el año anterior): Pablo
plexion natural: colerico sangui-
José de Arriaga, Luis de Teruel,
no, talentos: gobierno misiones,
e Ignacio López (Carta anua de
ministerios» (Catálogo de 1660,
1618, firmada por Diego Álvarez
ARSI, Perú 5, ff. 16 y 40, n.º
de Paz, sin fecha, Academia de
190).
la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º
1666: 76 años. «Medianas fuerzas. 24, f. 388).
Lector de latin, obrero de indios
y españoles, rector». «Muy buen Recorre las diócesis de Lima, del Cuz-
ingenio, buen juicio, mediocris co y de Chuquisaca con Avenda-
prudencia, sufficiens experiencia, ño (Saldamando, 1882, 122-123).
complexion natural: colerico san- Post-mortem
guino, talentos: ad confessiones «En el Cercado a 3 de Diziembre
audiendas» (Catálogo de 1666, de 1670 Padre Luis Te/ruel de 83
ARSI, Perú 5, ff. 76 y 40, n.º años de edad Professo de 4 Votos
214). obrero de Yn/dios/ ferboroso y
446
les asistio como cura en el pueblo Exemplos y por ellos merecio ser
y curato del cercado/ muchos tenido por primitivo/ jesuita. Sus
años cuidando de ellos y aman- ultimos años perdio la vista y este
dolos como a hijos y hasiendo/se golpe llevo / con gran ygualdad
con ellos rudo e ignorante quando de animo y sirbio de prepararse
en todas facultades y letras/f. 244 con mas veras para la muerte».
fue Docto y con sumado en las (Carta anua de 1667-1674, firmada
virtudes religiosas zelo de/ nues- el 30 de enero de 1675 por Her-
tro instituto y de la salbacion de nando Cavero, ARSI, Perú 16, ff.
las almas siempre dio singu/lares 243v-244).
25. Agustín de Vargas (1588-1639)

Nacido en Moquegua en el Perú. 1613: 2A (Catálogo de 1613, ARSI,
Nacido en el Cuzco según el Ca- Perú 4I, ff. 165v y 181v, n.º 335).
tálogo de 1625 (ARSI, Perú 4II, 1625: 3A 4T (Catálogo de 1625,
ff. 275v y 303v, n.º 271). ARSI, Perú 4II, ff. 275v y 303v,
19 años de edad en 1607. n.º 271).
Muerto en Potosí, el 20 de julio de
En el Perú
1639 (ARSI, Perú 15, 172r).
1607: Casa de probación de Lima
Votos y carrera (Catálogo de 1607, ARSI, Perú
Ingresado en la Compañía el 26 de 4I, ff. 102v y 123v, n.º 146).
diciembre de 1606. 1613: Colegio de Huamanga (Catá-
1607: estudiante de latín. Novicio logo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff.
estudiante (Catálogo de 1607, 165v y 181v, n.º 335).
ARSI, Perú 4I, ff. 102v y 123v, 1619: Colegio del Cuzco (Catálogo
n.º 146). de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 205 y
1613: votos de estudiante (Catálogo 226, n.º 231).
de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 165v 1625: Colegio de Potosí (Catálogo
y 181v, n.º 335). de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v
1619: votos de estudiante. Ordenado y 303v, n.º 271).
(Catálogo de 1619, ARSI, Perú 1631: Colegio de la Plata (Catálo-
4I, ff. 205 y 226, n.º 231). go de 1631, ARSI, Perú 4II, ff.
1628: profeso de 4 votos el 1.º de 343v).
mayo (Catálogo de 1631, ARSI, 1637: Colegio de Potosí (Catálogo
Perú 4II, ff. 343v). de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 377v
y 402, n.º 413).
447
ALIOCHA MALDAVSKY
Talentos 1637: «Buenas fuerzas. Lector de

1607: «Buen ingenio, mas que me- latin, obrero de indios y españo-
diano juicio, mas que mediana les». «Buen ingenio, buen juicio,
prudencia, ninguna experiencia, buena prudencia, buena experien-
buen aprovechamiento en letras, cia, bueno aprovechamiento en
flegmatico, talentos: para obrero» letras, colerico sanguino, talen-
(Catálogo de 1607, ARSI, Perú 4I, tos: gobierno y ministerios de
ff. 102v y 123v, n.º 146). españoles» (Catálogo de 1637,
1613: «Lector de grammatica». ARSI, Perú 4II, ff. 377v y 402,
«Buen ingenio, mediano jui- n.º 413).
cio, razonable prudencia, poca Misiones en el Perú
experiencia, razonable aprove-
chamiento en letras, algo aprehen- 1617: Lima: misión de extirpación en
sivo, talentos: para leer y predicar la provincia de Huaylas (pueblo
da muestra» (Catálogo de 1613, de Huaraz) a 60 leguas de Lima:
ARSI, Perú 4I, ff. 165v y 181v, los padres Miguel de Salazar,
n.º 335). Agustín de Vargas, Pedro López
1619: «Buenas fuerzas. Lector de (Carta anua de 1617, sin fecha
latin, predicador de indios y es- ni firma, ARSI, Perú 14, f. 55v).
pañoles». «Buen ingenio, buen Según la carta de 1618, el Dr.
juicio, mediana prudencia, poca Diego Ramirez habría participa-
experiencia, mediano aprove- do como visitador (Carta anua de
chamiento en letras, algo melan- 1618, firmada por Diego Álvarez
colico, talentos: para pulpito y de Paz, sin fecha, Academia de
obrero» (Catálogo de 1619, ARSI, la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º
Perú 4I, ff. 205 y 226, n.º 231). 24, f. 387).
1625: «Lector de latin obrero de
indios y españoles». «Buen inge- Post-mortem
nio, buen juicio, mediana pruden- Colegio de Potosí: «Murio en este
cia, alguna experiencia, mediano collegio a 20 de julio de 1639 el
aprovechamiento en letras, me- Padre Agustín de/ Vargas profeso
lancolico, talentos: mediano para de 4 votos de (vide) años y (vide)
predicar y ministerios» (Catálogo de Compañía que en este collegio
de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v trabajo muchos/ años con indios,
y 303v, n.º 271). y españoles haziendo a dos ma-
1631: «Lector de latin obrero de in- nos, y obrando siempre como
dios y españoles. Buenas fuerzas» muy fiel/ y verdadero hijo de la
(Catálogo de 1631, ARSI, Perú compañía» (Carta anua de 1639-
4II, f. 343v). 1640, ARSI, Perú 15, 172r).
448
26. Cristóbal de Aranda (1586-1671)

Informaciones personales 1619: Colegio de Lima (ARSI, Perú
Nacido en Lima. 21 años de edad 4I, ff. 195v y 217v, n.º 40).
en 1607. 1625: Colegio del Cuzco (Catálogo
Muerto en abril de 1671 (ARSI, de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v
Perú 16 f. 244v). y 290v, n.º 206).
1631: Colegio del Cuzco (Catálogo
Votos y carrera de 1631, Perú 4II, ff. 338v).
Ingresado el 6 de agosto de 1606. 1637: Colegio del Cuzco (Catálogo
1607: Novicio estudiante en la casa de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 371v
de probación de Lima (Catálogo y 397, n.º 309).
1654: Rector del colegio del Callao
122v, n.º 127).
1613: Votos de estudiante (Catálogo
4II, ff. 458 et 483, n.º 190).
y 169, n.º 61).
de 1660, ARSI, Perú 5, ff. 6v et
1619: Votos de estudiante (Perú 4I,
ff. 195v y 217v). 31v, n.º 11).
Profeso de 4 votos, 24 de junio de 1666: Colegio de Lima (Catálogo
1622 (Catálogo de 1625, ARSI, de 1666, ARSI, Perú 5, ff. 65v et
Perú 4II, ff. 275v y 290v, n.º 206). 93v, n.º 13).
Estudios Talentos
1607: Estudiante de latín (Catálogo 1607: «Pocas fuerzas». «Buen in-
de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 102 y genio, no mucho juicio, mas que
122v, n.º 127). mediana prudencia, ninguna ex-
1613: 3A. Estudiante de filosofía periencia, buen aprovechamiento
(Catálogo de 1613, ARSI, Perú en letras, melancolico, talentos:
4I, ff. 149v y 169, n.º 61). para letras y pulpito» (Catálogo
1625: 3A 4T (Catálogo de 1625, de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 102 y
ARSI, Perú 4II, ff. 275v y 290v, 122v, n.º 127).
n.º 206). 1613: «Buenas fuerzas. Lector de
latin». «Bueno mucho ingenio,
En el Perú mediano juicio, alguna pruden-
1607: Casa de probación de Lima cia, casi ninguna experiencia,
(Catálogo de 1607, ARSI, Perú muy grande aprovechamiento en
4I, ff. 102 y 122v, n.º 127). letras, algo melancolico, talentos:
1613: Estudiante de filosofía en para todo en esperanza» (Catá-
Lima (Catálogo de 1613, ARSI, logo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff.
Perú 4I, ff. 149v y 169, n.º 61). 149v y 169, n.º 61).
449
ALIOCHA MALDAVSKY
1619: «Buenas fuerzas. Lector de 1660: 73 años, «medianas fuerzas.

latin. Obrero de indios y espa- Lector de latin, obrero de indios
ñoles». «Muy buen ingenio, me- y españoles, rector». «Buen inge-
diano juicio, alguna prudencia, nio, muy buen juicio, mucha pru-
casi ninguna experiencia, mas dencia, buena experiencia, buen
que mediano aprovechamiento en aprovechamiento en letras, cole-
letras, algo melancolico, talentos: rico melancolico, talentos: para
para todo» (Catálogo de 1619, gobierno y pulpito» (Catálogo de
ARSI, Perú 4I, ff. 195v y 217v, 1660, ARSI, Perú 5, ff. 6v y 31v,
n.º 40). n.º 11).
1625: «Lector de latin, obrero de 1666: 76 años de edad, buenas fuer-
españoles e indios». «Buen inge- zas. «Lector de latin, obrero de
nio, buen juicio, buena prudencia, indios y españoles, rector. Buen
mediana experiencia, buen apro- ingenio, buen juicio, sufficiens
vechamiento en letras, flematico, prudencia, sufficiens experiencia,
talentos: para superior y predica-
dor» (Catálogo de 1625, ARSI,
colerico, talentos: ad omnia me-
Perú 4II, ff. 275v y 290v, n.º 206).
diocriter: praeter lecturam» (Ca-
1631: «Lector de latin, obrero de in- tálogo de 1666, ARSI, Perú 5, ff.
dios y españoles, superior» (Ca-
65v y 93v, n.º 13).
tálogo de 1631, ARSI, Perú 4II,
f. 338v). Misiones en el Perú
1637: «Medianas fuerzas. Lector
de latin, obrero de indios y espa- 1618: de principios de marzo a fina-
ñoles, superior». «Buen ingenio, les de julio, Lima: mission de
buen juicio, mediana prudencia, extirpación de idolatrías en la
mediana experiencia, buen apro- provincia de Huaylas: Miguel
vechamiento en letras, flematico, de Salazar, Cristóbal de Aran-
talentos: para superior y predica- da y Luis Teruel, reemplazado
dor» (Catálogo de 1637, ARSI, por Hernando de Monroy (Carta
Perú 4II, ff. 371v y 397, n.º 309). anua de 1618, firmada por Diego
1654: «Buenas fuerzas. Lector de Álvarez de Paz, sin fecha, Aca-
latin, obrero de indios y españo- demia de la Historia, Jesuitas,
les, rector». «Buen ingenio, muy CXXIX, n.º 24, f. 386v).
buen juicio, mucha prudencia,
buena experiencia, buen aprove- Post-mortem
chamiento en letras, colerico me- «En Lima a 10 de avril de 1671 Pe
lancolico, talentos: para gobierno Xpoval / de Arandia de 83 años de
y pulpito» (Catálogo de 1654, edad Professo de 4 Votos, Varon/
ARSI, Perú 4II, ff. 458 y 483, exemplar y digno del gobierno de
n.º 190). algunos colegios que conser/bo
450
en observancia, era de siceridad dad a cuias/ distribuciones nunca

columbiria aun siendo mui/ ca- falto, contentandose, con lo que
paz y predicando escoxidamente. a todos/ se daba aun padeciendo
grande abitador de su celda/ pues algunos achaquez, en summa se
se passaban años enteros sin que sepo/ con seguridad y certeeza
se le biese con el manteo para/ aver conservado la gracia Baup-
salir de casa, era continuo al tis/mal, que es el non Plus Ultra
confessionario de la yglessia/ de de las perfecciones».
mañana y tarde, De animo piado- (Carta anua de 1667-1674, firmada
so y natural compasibo/ qualquier el 30 de enero de 1675 por Her-
cosa de gloria de Dios que oya le nando Cavero, ARSI, Perú 16 f.
sacaba dulces/ lagrimas. Fue re- 244v).
gularissimo en seguir la Comuni-
27. Hernando de Monroy (1563-1626)

Nacido en Oropesa en Castilla. 1602: en Salta (Storni, 1980, 188).
Nacido en Lucillos, en el arzobispa- 1607: Colegio de Chuquisaca (Catá-
do de Toledo (Saldamando, 1882, logo de 1607, ARSI, Perú 4I, ff.
277). 108 y 127v, n.º 239).
Muerto en Lima el 21 de septiembre 1613: Colegio de La Paz (Catálogo
de 1626 (ARSI, HS44 15r Peruv). de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 161v
y 180, n.º 301).
Votos y carrera 1619: no aparece en el Catálogo.
Ingresado en la Compañía de Jésus 1620: Ayuda al P. Martín Vazquez a
el 4 de octubre de 1581 (Catálogo fundar el colegio de Pisco (Salda-
de 1607, Perú 4I, ff. 108 y 127v, mando, 1882, 277).
n.º 239). 1625: Colegio de Lima (Catálogo de
1602: profeso de 4 votos el 15 de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 266v y
septiembre (Storni, 1980, 188). 290v, n.º 17).
Estudios Talentos
3A 4T (Catálogo de 1607, ARSI, 1607: «Obrero de indios y españo-
Perú 4I, ff. 108 et 127v, n.º 239). les». «Mediano ingenio, mediano
juicio, mediana prudencia, me-
Movimiento diana experiencia, mas que me-
Llega al Perú en 1599, con Her- diano aprovechamiento en letras,
nando de Mendoza (Saldamando, flegmatico sanguino, talentos:
1882, 277). para obrero de indios y españo-
451
ALIOCHA MALDAVSKY
les» (Catálogo de 1607, ARSI, de extirpación de idolatrías en

Perú 4I, ff. 108 y 127v, n.º 239). la provincia de Huaylas: Miguel
1613: «Buenas fuerzas. Obrero de de Salazar, Cristóbal de Aran-
indios y españoles». «Mediano da y Luis Teruel, reemplazado
ingenio, mediano juicio, mediana por Hernando de Monroy (Carta
prudencia, poca experiencia, me- anua de 1618, firmada por Diego
diano aprovechamiento en letras, Álvarez de Paz, sin fecha, Aca-
colerico, talentos: para prefeto demia de la Historia, Jesuitas,
de espiritu» (Catálogo de 1613, CXXIX, n.º 24, f. 386v).
ARSI, Perú 4I, ff. 161v y 180, 1618: Lima: misión de extirpación
n.º 301). de idolatrías en la provincia de
1619: no aparece en el Catálogo. Cajatambo y Andajes (Merce-
1625: 63 años de edad. «Medianas darios) durante cinco meses:
fuerzas. Lector de latin, obrero Hernando de Monroy, Ignacio de
de indios y españoles». «Buen Figueroa y Alexo Ortiz. (Carta
ingenio, bueno juicio, mediana anua de 1618, firmada por Diego
prudencia, buena experiencia, Álvarez de Paz, sin fecha, Aca-
mediano aprovechamiento en demia de la Historia, Jesuitas,
letras, colerico, talentos: para CXXIX, n.º 24, f. 393v).
obrero de indios y españoles» Obra:
4II, ff. 266v y 290v, n.º 17). Relacion de las misiones del Gran
Chaco, en la Biblioteca Nacional
Misiones en el Perú de Lima, texto inédito (Salda-
1618: desde principios de marzo mando, 1882, 277).
a finales de julio, Lima: misión
28. Rodrigo de Ávila (1581-1635)

Nacido en Jerez de la Frontera, 26 de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y
años de edad en 1607. 119, n.º 52).
1613: votos de estudiante (Catálogo
Muerto en Caylloma, 17 de julio de de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 156 y
1635 (Carta anua de 1635-1636, 175, n.º 196).
ARSI, Perú 15, 72r).
Votos y carrera agosto (Catálogo de 1619, ARSI,
Perú 4I, ff. 203v y 225, n.º 206).
Ingresado en la Compañía, 13 de
diciembre de 1600.
452
Estudios 1619: «Buenas fuerzas. Obrero de

1607: estudiante de teología. 3A 1T indios». «Buen ingenio, muy
(Catálogo de 1607, ARSI, Perú buen juicio, mas que mediana
4I, ff. 98 y 119, n.º 52). prudencia, alguna experiencia,
1613: 3A 4T (Catálogo de 1613, mas que mediano aprovecha-
ARSI, Perú 4I, ff. 156 y 175, n.º miento en letras, colerico, talen-
196). tos: para gobierno y ministerios»
En el Perú 4I, ff. 203v y 225, n.º 206).
1607: Colegio de Lima (Catálogo 1625: «Buenas fuerzas. Obrero de
de 1607, ARSI, Perú 4I, ff. 98 y indios y españoles, superior».
119, n.º 52). «Buen ingenio, buen juicio, me-
1613: Residencia del Cercado (Ca- diana prudencia, mediana expe-
tálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. riencia, buen aprovechamiento
156 y 175, n.º 196). en letras, colerico, talentos: para
1619: Residencia del Cercado (Ca- superior y obrero» (Catálogo de
tálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 275v y
203v y 225, n.º 206). 299, n.º 183).
1625: Residencia del Cercado (Ca- 1631: 51 ans. «Buenas fuerzas.
tálogo de 1625, ARSI, Perú 4II, Obrero de indios y españoles.
ff. 275v y 299, n.º 183). Rector» (Catálogo de 1631,
1631: Colegio de Potosí (Catálogo ARSI, Perú 4II, f. 342).
de 1631, ARSI, Perú 4II, f. 342).
Talentos 1618: Lima: misión de extirpación
1607: «Buen ingenio, bueno juicio, de idolatrías en la provincia de
buena prudencia, alguna expe- Cochunchos, 80 leguas al norte
riencia, buen aprovechamiento en de Lima: Rodrigo de Ávila, Mi-
letras, colerico sanguino, talen- guel de Salazar, Pablo de Paredes,
tos: para gobernar y para obrero» con Juan Delgado (Carta anua de
(Catálogo de 1607, ARSI, Perú 1618, firmada por Diego Álvarez
4I, ff. 98 y 119, n.º 52). de Paz, sin fecha, Academia de
1613: 32 años. «Obrero de indios». la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º
«Buen ingenio, muy buen jui- 24, f. 391).
cio, mediana prudencia, alguna
experiencia, mas que mediano Post-mortem
aprovechamiento en letras, man- Muerto en 1635: «A 17 de julio en
so, talentos: para confesar» (Ca- las minas de Caylloma/ a donde
tálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. abia sido embiado del collegio de
156 y 175, n.º 196). Arequipa/ a mission la hizo para
453
ALIOCHA MALDAVSKY
el cielo el Padre Rodrigo Davila voroso zelo ofreciase muy de or-

Professo/ de 4 votos de 54 años diniario/ con grandes veras a los
de edad y 36 de Compañia/ fue superiores para hazer los oficios
natural de Xerez de la Frontera de/ portro y de acompañar a los
noble en linaje/ pero mucho mas Padres a las confessiones. tuvo
en religion y virtud fue Rector siempre/ grande rendimiento a
en el/ Cercado y en La Paz con la obediencia aun en cosas que
exemplo y edificacion/ de los de parece/ excedian sus fuerças por
dentro, y fuera de casa señalose ser de delicada complexion Y las/
el Padre en la Humildad/ aplican- emprendio con grande animo sin
dose de mejor gana a aprender excusarse jamas, quisole/ Dios
la lengua y ministerios/ de los premiar estas y otras muchas vir-
indios que a leer cathedras de fa- tudes llevandosele/ para si quan-
cultades ma/yores para que tenia do el en la mission con santo y
partes y talento y los superiores fervoroso/ zelo solo tratava de
le/ señalaron dos vezez para ellas, traer almas para Dios». (Carta
acudio a muchas missio/nes de anua de 1635-1636, ARSI, Perú
Indios y Españoles con fruto de 15 f. 72r).
las almas/ de que tenia muy fer-
29. Pablo de Paredes (1591-1668)

Nacido en Potosi. 22 años de edad 1613: 1A (Catálogo de 1613, ARSI,
en 1613. Muerto en 1668. Perú 4I, ff. 150v y 170, n.º 82).
Votos y carrera
ARSI, Perú 4I, ff. 196 y 218, n.º
Ingresado en la Compañía el 4 de 46).
marzo de 1609.
1613: votos de estudiante (Catálogo En el Perú
de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v 1613: Lima (Catálogo de 1613,
y 170, n.º 82) ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 170,
1619: ordenado sacerdote (Catálogo n.º 82).
de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 196 y 1619: Colegio de Lima (Catálogo
218, n.º 46). de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 196 y
1626: profeso de 4 votos, 13 de abril 218, n.º 46).
(Catálogo de 1631, ARSI, Perú 1625: Colegio de La Paz (Catálogo
4II, ff. 344v). de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 282 y
306v, n.º 332).
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1631: La Plata, rector del colegio de talentos: muy bueno para indios»
San Juan Bautista (Catálogo de (Catálogo de 1625, ARSI, Perú
1631, ARSI, Perú 4II, f. 344v). 4II, ff. 282 y 306v, n.º 332).
1637: Colegio de Potosí (Catálogo 1631: 40 años de edad. «Buenas
de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 377 fuerzas. Obrero de indios y es-
y 402, n.º 412). pañoles superior» (Catálogo de
1654: Colegio de Oruro (Catálogo 1631, ARSI, eru 4II, f. 344v).
de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 466v 1637: 46 años de edad. «Obrero de
y 491, n.º 347). indios y españoles, superior. Bue-
1660: Colegio del Cuzco (Catálogo nas fuerzas». «Mediano ingenio,
de 1660, ARSI, Perú 5, ff. 21 y buen juicio, mediana prudencia,
44v, n.º 278) mediana experiencia, buen apro-
1666: Colegio del Cuzco (Catálogo vechamiento en letras, colerico
de 1666, ARSI, Perú 5, ff. 80v y sanguino de complexion natural,
107v, n.º 297) talentos: para gobernar y minis-
Talentos terior de indios» (Catálogo de
1637, ARSI, Perú 4II, ff. 377 y
1613: «Buenas fuerzas». «Muy buen 402, n.º 412).
ingenio, muy buen juicio, mas
1654: 63 años de edad. «Buenas
que mediana prudencia, ninguna
experiencia, mas que mediano fuerzas. Obrero de indios y es-
aprovechamiento en letras, man- pañoles, rector». «Buen ingenio,
so, talentos: para confesar» (Ca- buen juicio, bueno prudencia,
tálogo de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. mucha experiencia, mediano
150v y 170, n.º 82). aprovechamiento en letras, co-
1619: «Buenas fuerzas. Obrero de lerico sanguino de complexion
indios y esp. Votos de estudiante». natural, talentos: para gobierno y
«Buen ingenio, muy buen juicio, ministerios» (Catálogo de 1654,
mas que mediana prudencia, poca ARSI, Perú 4II, ff. 466v y 491,
experiencia, mediano aprovecha- n.º 347).
miento en letras, alegre, talentos: 1660: «Obrero de indios y españo-
para ministerios y gobierno» (Ca- les instructor y rector. medianas
tálogo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. fuerzas». «Buen ingenio, buen
196 y 218, n.º 46). juicio, bueno prudencia, mu-
1625: «Obrero de españoles e in- cha experiencia, mediano apro-
dios. Buenas fuerzas». «Mediano vechamiento en letras, colerico
ingenio, Mediano juicio, buena de complexion natural, talentos:
prudencia, alguna experiencia, para gobierno y ministerios» (Ca-
mediano aprovechamiento en le- tálogo de 1660, ARSI, Perú 5, ff.
tras, buena complexion natural, 21 y 44v, n.º 278).
455
ALIOCHA MALDAVSKY
1666: «Obrero de indios y espa- Post-mortem

ñoles instructor y rector. buenas «En el Cuzco por septiembre de
fuerzas». Mediocres ingenio, me- 1668 Padre Pablo Paredes/ de
diocres juicio, mediocris pruden- 80 años de edad 64 de religion
cia, sufficiens experiencia, bonus y 40 de professo de 4 Votos/ de
aprovechamiento en letras, cole- estremada caridad para con todos
rico sanguino, talentos: ad con- assi domesticos como estraños/
fessiones audiendas» (Catálogo gran limosnero de yndios y Dios
de 1666, ARSI, Perú 5, ff. 80v y le dava mucho que repartir/ en su
107v, n.º 297). celda hallavan alivio y consuelo
Misiones en el Perú todos de gran mortificacion/ y
penitencia mucho retiro y tra-
1618: Lima: misión de extirpación to frequente con Nuestro Señor/
de idolatrías en la provincia de querido y estimado de las ciu-
Cochunchos, 80 leguas al norte dades donde estuvo sin afectar
de Lima: Rodrigo de Ávila, Mi- supe/rioridad aun siendo superior
guel de Salazar, Pablo de Paredes, entonces mas humilde sincero go-
con Juan Delgado (Carta anua de verno/ los colegios de Oruro y el
1618, firmada por Diego Álvarez de Chuquiavo con grande amor y
de Paz, sin fecha, Academia de providen/cia siendo el mas pun-
la Historia, Jesuitas, CXXIX, n.º tual en la observancia religiosa en
24, f. 391). toda la Provincia» (Carta anua de
1667-1674, firmada el 30 de ene-
ro de 1675 por Hernando Cavero,
ARSI, Perú 16, ff. 234-234v).
30. Ignacio de Figueroa (1570-1638)
Nacido en el Cuzco. 23 años de edad de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 211 y
en 1613. Muerto en el Cuzco, el 232, n.º 354).
15 de diciembre de 1638 (ARSI, 1626: coadjutor espiritual formado,
14 de abril (Catálogo de 1631,
Perú 15, f. 144r).
ARSI, Perú 4II, ff. 346).
Votos y carrera
Estudios
Ingresado en la Compañía el 18 de 1613: 1A (Catálogo de 1613, ARSI,
septiembre de 1608. Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 79).
1613: votos de estudiante (Catálogo 1619: 3A 3T (Catálogo de 1619,
de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v ARSI, Perú 4I, ff. 211 y 232, n.º
y 169v, n.º 79). 354).
456
En el Perú mediano aprovechamiento en le-

1607: no aparece en el Catálogo. tras, colerico sanguino, talentos:
1613: Lima (Catálogo de 1613, para operario de indios aventa-
ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, jado» (Catálogo de 1625, ARSI,
n.º 79). Perú 4II, ff. 283 y 307v, n.º 352).
1619: Colegio de Huamanga (Catá- 1631: 41 años de edad. «Obrero de
logo de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. indios y españoles. Buenas fuer-
211 y 232, n.º 354). zas» (Catálogo de 1631, ARSI,
Perú 4II, f. 346).
1625: Colegio de Arequipa (Catá-
logo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 1637: 47 años de edad. «Buenas
283 y 307v, n.º 352). fuerzas. Obrero de indios y es-
pañoles». «Mediano ingenio,
1631: Colegio de Arequipa (Catá-
mediano juicio, mediana pruden-
logo de 1631, ARSI, Perú 4II,
cia, alguna experiencia, media-
ff. 346).
no aprovechamiento en letras,
1637: Colegio del Cuzco (Catálogo
colerico sanguino, talentos: para
de 1637, ARSI, Perú 4II, ff. 372 y
operario de indios aventajado»
397v, n.º 321).
Talentos 4II, ff. 372 y 397v, n.º 321).
1613: «Buenas fuerzas». «Muy buen Misiones en el Perú
ingenio, muy buen juicio, mues-
tras de grande prudencia, ninguna
de idolatrías en la provincia de
experiencia, grande aprovecha-
Cajatambo y Andajes (Merceda-
miento en letras, manso y suave,
rios) durante cinco meses: Her-
talentos: para todo» (Catálogo de
nando de Monroy, Ignacio de
1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y
Figueroa y Alexo Ortiz (Carta
169v, n.º 79).
anua de 1618, firmada por Diego
1619: 29 años de edad: «Obrero de Álvarez de Paz, sin fecha, Aca-
indios». «Mediano ingenio, buen demia de la Historia, Jesuitas,
juicio, muestras de mucha pru- CXXIX, n.º 24, f. 393v).
dencia, casi ninguna experiencia,
mediocre aprovechamiento en Post-mortem
letras, blanda y suave, talentos: Muerto en 1638: «A los 15 de di-
para todo» (Catálogo de 1619, ziembre de este año fallecio en
ARSI, Perú 4I, ff. 211 y 232, n.º este collegio el Padre Ignacio
354). de/ Figueroa coadjutor espiritual
1625: «Obrero de indios». «Media- recebidos todos los sacramentos
no ingenio, mediano juicio, algu- de edad de 49 años 30/ de Reli-
na prudencia, poca experiencia, gion hijo de Padres honrados, y
457
ALIOCHA MALDAVSKY
criado desde su niñez en virtud/ deque como principalmente por

en esta ciudad de donde era na- floxedad,/ se determino a hazer
tural tenia aun siendo muchacho con mucho cuidado sermones en
seglar/ cr.on y examenes, como ella de todas las domi/nicas del
si estuviera en nuestra compañía año. tenia embiado por una em-
y tenia señalados 3 dias/ para prenta alcançadas ya todas las li-
tomar disciplina, principalmente cencias/ para dellos a la estampa
las visperas de communion; que que no les costo poca fatiga bus-
frequentava mu/cho inclinose en car lo necessario para ella, mas/
este tpo a la compañía y viendo no quisso Nuestro Señor que la
sus buenos deseos, y natu/ral le viese sacada a luz cortandole el
recivio en ella con mucho gusto hilo de la vida/ en este tiempo
el Padre Estevan Baez en tiem- no le estorvava esta occupacion a
po de novicio/ y de estudiante pedia un hombre todo a que/ acu-
fue siempre mui fervoroso en la diese a lo que los demas obreros
virtud y conoci/do y señalado yendo a missiones las quaresmas
en virtud entre todos. mostrola acudien/do a su confessional y
particularmente en la mortifi/ca- avia menester mucho por ser los
cion, conque llevo el mandarle hijos de confes/sion que tenia en
se ordenase antes de acabar sus gran numero y acudiendo tam-
estudios con otros, aquie/nes no bien a las confessiones de fuera/
se les dava la profesión sin la de casa a qualquier hora, sinque
mas minima señal de sentimento en esto hallare el repugnancia
en mudan/ça de rostro o palabras alguna. Las virtu/des que jun-
y offreciendole después la profe- tamente mostro en este tiempo
sión, que se dio algunos de sus/ fueron todas las que se pueden
condiscipulos, no la quiso admit- pedir a un/ perfecto religioso.
tir diziendo estava muy contento Fue singular su humildad tenien-
en el grado/ que le avia dado la dose siempre por el mas/ inferior,
compañía lo qual mostro bien en y buscando los puestos que le
el cuidado, y vigilancia con que/ mostrasen. Su mansedumbre mui
exercitava los ministerios tocan- conocida/ nunca se le aio palabra
tes a su profesión. esmeravase picante a otro, ni que diese a
en el de los indios/ cuias cofra- alguno occasion de senti/mento
dias dexo mui acrecentadas, y de y aviendoselas dado muchas al
cuio provecho muy zeloso assi Padre en varias occasiones, se re/
porque/ sentia que los curas, no primia, y el mismo aplacava los
estavan tan adelante en la lengua, que le avian ofendido, como si
que con facilidad les/ pudiessen fuera/ el ofensor. nunca se supo
enseñar en ella, no tenia materia mormurase de nadie, ni jusgase
458
acciones/ agenas estando el sola- flaquesa, no ce/sasen de decirlos

mente attento a las suias hazien- al oydo, porque el los repitiria
dole todas estas cosas/ amable a todos en el coraçon/ recivio los
todos. En la oracion y devocion otros ultimos sacramentos con
fue mui señalado. La oracion te- mucha devocion respondiendo a
nia/ siempre de rodillas, y al todo lo/ que en ellos se dize y
tiempo de la communion nunca tuvo siempre el sentido mui en-
por las mañanas/ se quedava en tero hasta que se le/ arranco la
la cama en aquel tiempo aunque vida. diziendole un Padre avia
ubiese predicado el dia antes/ o esperança, a Nuestro Señor le da-
salido aquella noche a confes- ria sa/lud, dixo se hiziese su vo-
siones por no perder, como el
luntad, porque el savia no podia
debia aquel tiempo/ tan precioso.
durar mu/cho y que S Augustin
fue mui puntual en todas las dis-
con quien avia tenido mui cordial
tribuciones religiosas de/xando
devocion avia de venir/ por el y
qualquiera cosa luego en oiendo
preguntandole commo lo sabia,
la señal dellas. recivio la nue/va
de su muerte con gran conformi- respondio avia venido el/ mismo
dad con la voluntad de Nuestro a dezirselo, y a prometerselo, y
señor quedan/dose con la mesma puedese creer mui bien/ se hiziese
serenidad que antes. Hizo luego Nuestro Señor este favor de su
una confesion general de/ y pidio Angelical Vida, y deque estava en
al confessor le enderesase y exa- todo/ su acuerdo, sinq se le sintie-
minase como si fuera indio bo/ se alguna palabra de desvario».
sal rogandole a el y otros Padres (Capítulo del colegio de Cuzco,
le aiudasen a hazer muchos actos Carta anua de 1639, redactada
de/ penitencia y de las demas vir- en mayo de 1639, ARSI, Perú 15,
tudes y quando no pudiese por su f. 144r).
31. Alexo Ortiz (1590-1675)

Nacido en Ica el 20 de septiembre Ingresado el 13 septembre 1608.
de 1590, 21 años de edad en 1613 1613: votos de estudiante (Catálogo
(Catálogo de 1672, ARSI, Perú 5, de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v
ff. 163 y 142v, n.º 159). y 169v, n.º 76).
Muerto en Lima el 21 de marzo 1619: ordenación, votos de estu-
de 1675 (ARSI, Perú 5, f. 299r diante (Catálogo de 1619, ARSI,
suppl.). Perú 4I, ff. 196 y 218, n.º 45).
459
ALIOCHA MALDAVSKY
1625: votos de estudiante (Catálogo 1672: Lima (Catálogo de 1672,

de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 284 y ARSI, Perú 5, ff. 163 y 142v, n.º
308v, n.º 373). 159).
Talentos
abril (Catálogo de 1654, ARSI,
Perú 4II, ff. 458 y 483v, n.º 193) 1613: «Buenas fuerzas». «Muy buen
o el 25 de enero de 1626 (fecha ingenio, muy buen juicio, mues-
diferente en el Catálogo de 1660, tras de grande prudencia, ninguna
ARSI, Perú 5, ff. 13 y 37v, n.º experiencia, grande aprovecha-
138). miento en letras, manso y suave,
talentos: para todo y mas para
Estudios predicar» (Catálogo de 1613,
1613: 1A (Catálogo de 1613, ARSI, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v,
Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 76). n.º 76).
1619: 27 años de edad: «Buenas
1625: 3A 3T (Catálogo de 1625, ARSI,
fuerzas. Obrero». «Buen ingenio,
Perú 4II, ff. 284 y 308v, n.º 373).
muy buen juicio, muestras de
En el Perú grande prudencia, ninguna expe-
1607: no aparece en el Catálogo. riencia, mediano aprovechamien-
to en letras, alegre, talentos: para
1613: Estudiante de filosofía en
predicar, ministerios y gobierno»
Lima (Catálogo de 1613, ARSI,
Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 76).
4I, ff. 196 y 218, n.º 45).
1625: 33 años de edad: «Buenas
fuerzas. Obrero de indios y espa-
218, n.º 45).
ñoles ministro». «Buen ingenio,
1625: Colegio de Huamanga (Catá-
muy buen juicio, no poca pruden-
logo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff.
cia, alguna experiencia, no poco
284 y 308v, n.º 373).
aprovechamiento en letras, algo
1631: no aparece en el Catálogo. colerico, talentos: para predicar
1637: no aparece en el Catálogo. y otros ministerios» (Catálogo de
1654: Colegio del Callao (Catálogo 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 284 y
de 1654, ARSI, Perú 4II, ff. 458 y 308v, n.º 373).
483v, n.º 193). 1654: 63 años de edad: «Buenas
1660: Casa de probación de Lima fuerzas. Obrero de indios y es-
(Catálogo de 1660, ARSI, Perú 5, pañoles, rector, compañero de
ff. 13 y 37v, n.º 138). provincial». «Buen ingenio, buen
1666: Casa de probación de Lima juicio, buena prudencia, buena
(Catálogo de 1666, ARSI, Perú 5, experiencia, mediano aprove-
ff. 73 y 100v, n.º 159). chamiento en letras, buena com-
460
plexion natural, talentos: para et ad exhortationes faciendas»

gobierno y obrero» (Catálogo de (Catálogo de 1666, ARSI, Perú 5,
1654, ARSI, Perú 4II, ff. 458 y ff. 73 y 100v, n.º 159).
483v, n.º 193). 1672: 82 años de edad: «Fuerzas
1660: «Medianas fuerzas. Obrero de acabadas. Obrero de indios y es-
indios y españoles, rector y maes- pañoles, ministro rector, compa-
tro de novicios, compañero de ñero de provincial». «Mediocres
provincial». «Buen ingenio, buen ingenio, buen juicio, mediocris
juicio, buena prudencia, buena prudencia, aliqua experiencia, bo-
experiencia, mediano aprove- nus aprovechamiento en letras,
chamiento en letras, buena com- bona complexio, talentos: ad om-
plexion natural, talentos: para nia» (Catálogo de 1672, ARSI,
gobierno y obrero» (Catálogo de Perú 5, ff. 163 y 142v, n.º 159).
1660, ARSI, Perú 5, ff. 13 y 37v, Misiones en el Perú
n.º 138). 1618: Lima: misión de extirpación
1666: 76 años de edad: «Buenas de idolatrías en la provincia de
fuerzas. Obrero de indios y espa- Cajatambo y Andajes (Merceda-
ñoles, rector y maestro de novi- rios) durante cinco meses: Her-
cios, compañero de provincial». nando de Monroy, Ignacio de
«Mediocres ingenio, buen juicio, Figueroa y Alexo Ortiz. (Carta
mediocris prudencia, sufficiens anua de 1618, firmada por Diego
experiencia, mediano aprovecha- Álvarez de Paz, sin fecha, Aca-
miento en letras, colerico sangui- demia de la Historia, Jesuitas,
no, talentos: ad confess. audiend. CXXIX, n.º 24, f. 393v).
32. Juan Vazquez (1565-1644)
Nacido en Oropesa en Castilla, 42 1607: Residencia de Santiago del
años de edad en 1607. Cercado (Catálogo de 1607,
Muerto en Lima el 8 de febrero de ARSI, Perú 4I, ff. 104 y 124, n.º
1644 (ARSI, HS47 41r Peruv). 164).
1613: Residencia de Santiago del
Votos y carrera
Ingresado el 2 de septiembre de
ARSI, Perú 4I, ff. 156 y 175, n.º
1580.
194).
Profeso de 4 votos, 19 de marzo de
1600. 1619: Residencia de Santiago del
Estudios ARSI, Perú 4I, ff. 203v y 225,
3A 4T. n.º 205).
461
ALIOCHA MALDAVSKY
1625: Colegio de Lima (Catálogo de letras, algo blanda, talentos: para

1625, ARSI, Perú 4II, ff. 266 y ministerios» (Catálogo de 1619,
290, n.º 10). ARSI, Perú 4I, ff. 203v y 225,
1631: rector de la residencia del n.º 205).
Cercado. 70 años de edad (Ca- 1625: «Ministro, obrero de esp y
tálogo de 1631, ARSI, Perú 4II, indios Rector, compañero de pro-
f. 337). vincial. Procurador a Roma. Me-
1637: Residencia de Santiago del dianas fuerzas. 60 años». «Buen
Cercado (Catálogo de 1637, ingenio, muy buen juicio, buena
ARSI, Perú 4II, ff. 365 y 392, prudencia, mucha experiencia,
n.º 197). mediano aprovechamiento en
letras, sanguino, talentos: para
Talentos gobierno y ministerio» (Catálogo
1607: «Confesor y predicador de de 1625, ARSI, Perú 4II, ff. 266 y
españoles e indios. Ministro rec- 290, n.º 10).
tor. Buenas fuerzas. 42 años». 1631: 70 años de edad. «Medianas
«Mediano ingenio, bueno juicio, fuerzas. Ministro, obrero de in-
buena prudencia, buena experien- dios y españoles, rector, compa-
cia, mediano aprovechamiento en ñero de provincial. Procurador
letras, colerico algo melancolico, general a Roma» (Catálogo de
talentos: para gobernar mediano y 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 337).
para obrero» (Catálogo de 1607, 1637: 76 años de edad. «Fuerzas
ARSI, Perú 4I, ff. 104 y 124, n.º gastadas. Obrero de indios y es-
164). pañoles, ministro, rector, com-
1613: «Confesor y predicador de pañero de provincial, procurador
españoles e indios. Ministro recen Roma». «Buen ingenio, muy
tor. Buenas fuerzas. 48 años». buen juicio, buena prudencia,
mucha experiencia, mediano
«Bueno ingenio, muy buen juicio,
aprovechamiento en letras, san-
mucha prudencia, mucha expe-
guino, talentos: para gobierno y
riencia, mediano aprovechamien-
ministerios» (Catálogo de 1637,
to en letras, suave, talentos: para
ARSI, Perú 4II, ff. 365 y 392,
gobernar mediano» (Catálogo de
n.º 197)
1613, ARSI, Perú 4I, ff. 156 y
175, n.º 194). Misiones en el Perú
1619: «Buenas fuerzas. Predicador 1618: Lima: misión de extirpación
de españoles e indios. Ministro, en el corregimiento de Canta:
rector, procurador». «Mediano in- Juan Vázquez, Diego de Godoy.
genio, buen juicio, muy mediana Vázquez, quien acaba de volver
prudencia, alguna experiencia, de Europa tiene el encargo de ir a
muy poco aprovechamiento en buscar hijos de caciques y hechi-
462
ceros para el colegio y la prisión Diego Álvarez de Paz, sin fecha,

fundados en el Cercado de Lima Academia de la Historia, Jesuitas,
(Carta anua de 1618, firmada por CXXIX, n.º 24, f. 394v).
33. Diego Hernando Godoy (1581-1633)

Informaciones personales 1625: Colegio de Huamanga (Catá-
Nacido en el Cuzco, 22 años de edad logo de 1625, ARSI, Perú 4II, ff.
en 1613. Muerto en Nusca, el 28 284 y 308v, n.º 374).
de febrero de 1633 (ARSI, HS45 1631: Colegio de Cuzco (Catálogo
21r Peruv). de 1631, ARSI, Perú 4II, ff. 339).
Votos y carrera Talentos

Ingresado el 21 de noviembre de 1613: «Lector de artes». «Muy buen
1608. ingenio, muy buen juicio, mues-
1613: votos de estudiante (Catálogo tras de grande prudencia, ninuna
de 1613, ARSI, Perú 4I, ff. 150v experiencia, grande aprovecha-
y 169v, n.º 78). miento en letras, manso, talentos:
1619: votos de estudiante. Ordena- para todo» (Catálogo de 1613,
ción (Catálogo de 1619, ARSI, ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v,
Perú 4I, ff. 207 y 228v, n.º 276). n.º 78).
1628: profeso de 4 votos, 1.º de 1619: «Obrero de indios lector de
mayo de 1628 (Catálogo de 1631, latin. Muy buen ingenio, muy
ARSI, Perú 4II, ff. 339). buen juicio, mediana prudencia,
ninguna experiencia, mas que
Estudios mediano aprovechamiento en
1613: 1A (Catálogo de 1613, ARSI, letras, manso algo melancolico,
Perú 4I, ff. 150v y 169v, n.º 78). talentos: para obrero» (Catálogo
1619: 3A 3T (Catálogo de 1619, de 1619, ARSI, Perú 4I, ff. 207 y
ARSI, Perú 4I, ff. 207 y 228v, 228v, n.º 276).
n.º 276). 1625: «Obrero de españoles e in-
dios». «Buen ingenio, muy buen
En el Perú juicio, no poca prudencia, alguna
1607: no aparece en el Catálogo de experiencia, no poco aprovecha-
1607. miento en letras, algo colerico,
1613: Lima (Catálogo de 1613, talentos: para predicador y otros
ARSI, Perú 4I, ff. 150v y 169v, ministerios» (Catálogo de 1625,
n.º 78). ARSI, Perú 4II, ff. 284 y 308v,
1619: Colegio de Potosí (Catálogo n.º 374).
228v, n.º 276).
463
ALIOCHA MALDAVSKY
1631: «Lector de latin, obrero de 47 años de edad, y 23 de compa-

indios y españoles» (Catálogo de ñía/ empleose gloriosamente en
1631, ARSI, Perú 4II, f. 339). el provecho espiritual de Indios
y españoles/ haciendo missiones
de mucha gloria de Dios en las
1618: Lima: misión de extirpación quales padecio/ grandes traba-
en el corregimiento de Canta:
jos con maravillosso sufrimiento
Juan Vazquez, Diego de Godoy
venciendo con su/ compostura y
(Carta anua de 1618, firmada por
paciencia graves calumnias que le
Diego Álvarez de Paz, sin fecha,
causo una repre/hencion que hiço
Academia de la Historia, Jesuitas,
CXXIX, n.º 24, f. 394v). con apostolica libertad desde el
Pulpito de pu/blicos y escandalo-
Post-mortem sos pecadores, los quales hacien-
Muerto en 1633. do injuria lo que era/ remedio, le
«En Camarate donde avia ydo en opusieron mil falsos testimonios,
busca de salud temporal, ase/guró de que nuestro señor/ le saco con
la eterna el ultimo de febrero el mayor credito». (Carta anua de
Padre Diego de Godoy professo/ 1631-32-33, ARSI, Perú 15 f.
de 4 votos natural del Cuzco de 49v).
VI. CARTA DE VALENTÍN DE CARAVANTES A CLAUDIO AQUAVIVA, POTOSÍ, 1.º DE ABRIL

DE 1606 (ARSI, FONDO GESUITICO 720/II/5).
«Jhs
muy Reverendo Padre nuestro en Christo
Pax Christi etj
Por tener en otras escrito a Vuestra Paternidad largo de algunos particula/res
en esta no tratare mas de un punto que aunque es largo/ le querria tratar brebemente
y bien para que Vuestra Paternidad de una vez u con/ el haçierto que todo lo demas
determinase lo que se ha de ha/cer en cosa tan difficultosa como es el govierno de
la compañía en/ tierra tan estendida y para. que esto se comprehenda mejor/ digo
que las partes donde esta la compañía en esta tierra de/ los indios del piru son mu-
chas y muy distantes. porque/ hay desde cartagena a la ciudad de la asumption
del Para/guay ay distancia de mil y 400 lehuas (al costado: de cartagena a la
asumpsion/ del paraguay. 1400 leguas). Lo qual es im/posible oio que lo govierne
un provincial. y asi esto se podria/ dividir en una de 4 maneras./
La 1ª haciendo una provincia de Lima hasta Juli y dos vice/-provincias una
de los Charcas como esta agora y otra del Rei/no. la de los Charcas llega desde
Chiquiabo inclusive/ y sube a Potosi y a Chuquisaca y Tucuman y paraguai don/de
464
si lo ha de visitar todo el vice provincial tiene que andar mas/ de mil leguas sin lo
que toca a la mision de Santa Cruz que/ cosa grandissima. La Vice Provincia del
reino toma a quito ya/ Santa Fe ya tarija y cartagena y Panamá y no parece que/
esta division esta buena porque en la subordinacion de los Vice/ Provinciales al
Provincial pareçe q se han experimentado algunos inconvenientes/ que se temieron
y agora se han visto./
El 2.º medio es hacer tres provincias lima, charcas, y nuebo Reino/ y esto
tiene muchos inconvenientes porque la Provincia de los charcas seria/ muy corta
en puestos aunque muy larga en tierra y no ay gente/ para tantas provincias vivirian
en estas provincias con deconsuelo./
El 3.º medio es hacer Provincia por si al nuebo Reino y que los charcas se/
queden vice provincia como esta agora y aunque lo i.º no tiene incon/f.º v.º ve-
niente como luego dire antes es forçoso pero ser Vice provincia los charcas/ tiene
muchos que se han experimentado y se experimentan como diran/ los Padres de
lima. que aunque con la venida del Padre Vice Provincial se ha illustrado/ y me-
jorado algo esto de por aca arriba tambien se puede hacer llevar/ adelante y aun
acrecentar como luego dire sin que esto se divida./
El 4.º y mejor modo de todos sin que lo contradiga nadie y apruebanlo/
todos. es que El nuebo Reino sea provincia distinta en todo y por/ todo. La de lima
llegue hasta tarija que es la raya del Piru./ y desde donde comiença la provincia de
tucuman. y que tucuman/ Paraguay y Chile sea una viçe provincia por agora y en
nada este/ sujeto el vice-provincial al de lima sino solamente en que la provea/ de
algunos sujetos mientras alli ay mas gente y podriase dar/ traça conque el Rei em-
biara por buenos ayres algun buen numero de su/jetos para aquellas 3 provincias y
Vuestra Paternidad podria tambien del brasil em/biar algunos castellanos que alli
estan y que por agora no se funda/sen mas de 3 collegios. uno en la asumption y
que del se acuda a/ la villa del spiritu santo y a Santa fe. y otro collegio en córdova
y del se acuda/ a buenos ayres. ya cuyo y mendoça que son pueblos de españoles
donde/ ay muchos indios. y el 3.º collegio en sanctiago del estero y que/ del se
acuda a otras 4 y 5 ciudades comarcanas. y en sanctiago/ de Chile esta ya fundado
collegio que podra acudir a las ciudades co/marcanas de aquel reino. y aqui se
podrian poner algunos es/tudios mayores. y en la asumption del Paraguai y esto
andando / el tiempo podria ser provincia de por si porque tiene muchoas ciudades
estas/ 3 provincias del Paraguay y de tucuman y reino de Chile y muchos indios./
y asentado esto. que se quede la provincia del Piru como se esta desde/ lima a
Potosi que son 300 leguas y que los Provinciales no es/ten tanto tiempo en lima
sino mucho por aca arriba. Pero con esta/ traça a es la que apeteçen los Padres
de lima y la que realmente conviene/ y agora se cae en la quenta de que importa
executalla, aunque/ habra mas de 6 años que yo la escrebi a Vuestra Paternidad y
en la congregacion/ del año 600 la pleitee harto y aunque entonces no parecio a/
465
ALIOCHA MALDAVSKY
algunos mal agora pareçe todos bien y crea Vuestra Paternidad que la compañía/
enseñara que esta esto muy bien. Pero ha de ser esto con una condicion/ es que
en chuquisaca aya estudios de latinidad artes y theu/lugia y se podrian mudar con-
forme al Provincial pareciese andan/do el curso de artes por el collegio de Potosi
chuquiabo Cuzco/ y consequenter que se ponga por aca arriba otro noviciado para
lo/ qual ay muchas y efficaces raçones. la 1a el consuelo de estos/ collegios con
ser mayores! la 2a que ay aca mucha gente que/ recibir asi coadjutores como estu-
diantes y no quieren/ ir a una tierra enferma o calurosa como es lima, y/ si quieren
no tienen con que ir 300 leguas. la 3a que se/ ahorrara viaticos tan costosos que
cruesta (sic) traer un suje/to de lima hasta aqui 500 psos. la 4a que es bien que/
aya estudios y noviciado en tierra fria que en lima estan/ enfermos muchos buenos
sujetos studiantes y es for/coso tenellos alli; o mancallos la 5 que es bien/ que aya
por aca noviciado para meter alli un Padre o un / Hermano quando lo han menester
y por hallarse 300 leguas/ del noviciado no se usa este remedio que aliquando es/
necesario. La 6 que con esto creceria esta provincia y se/ illustraria. La 7a que por
no haverlo se despide/ mucha gente muy apta y se embian a otras religio/nes. La
8a que agora ay noviciado en chuqui/saca tambien acomodado en un año como lo
estubo/ en 10 después de començado en lima y con tan/to orden y concierto. y si
los Padres de lima repugnan/ a esto es porque tienen poca experiencia de lo de por/
aca arriba y para que les parezca bien esta traça sera bien/ que no se esten alli azi-
nados todos los Padres graves sino/ que suban de proposito a ser moradores destos
colle/gios et tunc intelligent quanto conviene esto. y crea/me Vuestra Paternidad
que esta es la mejor traça de todas. y de/ menos inconvenientes. spero en nuestro
Señor que Vuestra Paternidad/ sin aguardar muchos pareceres (a lo menos de los
Padres/ de lima porque se que an de ser contrarios en esto de estudios/ y noviciado
por aca arriba) mandara executar esta/ traça que es la que sin duda conviene y
deste parecer son/ todos los Padres graves que ay por aca arriba y el Padre Vice/
Provincial que lo ha visto mas de proposito. y como son estos/ collegios de poca
gente y sin estudios y noviciado vienen/ aca los provinciales como gatos sobre
ajenas parecien/doles todo asco y de poca consideracion sino lo de li/ma y por eso
en acabando de ser provinciales los haviâ/ de hacer Rectores o moradores destos
collegios que yo seguro/ que diran otro parecer Pero los que tienen larga experien-
cia de por/ aca arriba sienten lo que he dicho. Vuestra Paternidad vera lo que mas
convie/ne y asi no mas de que en los santos sacrifficios y oraciones de Vuestra
Paternidad / mucho me encomiendo de Potosi y abril 1.º , de 606
P. Valentin de Caravantes
466

Vocaciones Inciertas Mision y Misioneros

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Vocaciones inciertas.

Misión y misioneros en la provincia jesuita

Salvador Bernabéu Albert (EEHA-CSIC, Sevilla)

María Luisa Laviana Cuetos (EEHA-CSIC, Sevilla)

Manuel Herrero (Univ. Pablo de Olavide, Sevilla)

Antonio Annino (Univ. de Florencia)

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Las noticias, asertos y opiniones contenidos en esta obra son de la

Catálogo general de publicaciones oﬁciales:

Cubierta: Catálogo del personal de los jesuitas del colegio

Diseño y maquetación: Juan Gallardo

Impresión y encuadernación: Solana e Hijos, A.G., S.A.U.

En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso

CAPÍTULO 1. DEFINICIONES, FORMAS Y EXPRESIONES DEL APOSTOLADO JE-

CAPÍTULO 2. FRONTERAS DE PROVINCIA Y LIMES MISIONERO . . . . . . . . . . . . . 71

CAPÍTULO 3. EL MINISTERIO DE LAS MISIONES DE LOS JESUITAS Y LA EXTIR-

Los jesuitas y la lucha contra la idolatría: historiografía y fuen-

AAL Archivo Arzobispal de Lima

Carta anua de 1611,

Muchos son los que contribuyeron en París y Lima, Florencia, Roma,

cipales instrumentos de trabajo y a obras únicas. Joseph de Cock, entonces

Todo investigador de los hechos religiosos en América colonial

que le permitieran una mayor movilidad y garantizar la formación de sus

del camino seguido para confirmar el avance general de los objetivos y el

Juan Carlos Estenssoro

En el último tercio del siglo XVI, en la década de 1560, la monarquía

nato peruano, tomando en cuenta su deﬁnición como cuerpo e institución.

hacer creer en la autonomía y la coherencia de su historia.5 El recurso a

Iglesia se endurece progresivamente, dándole coherencia a episodios como

9 Sobre la renovación de la historiografía de las órdenes religiosas y de los jesuitas, Dompnier,

congregaciones provinciales son un contrapunto indispensable para anali-

reaﬁrmar su vocación misionera. El análisis de los catálogos del personal es

DEFINICIONES, FORMAS Y EXPRESIONES DEL APOSTOLADO

MISIÓN Y APOSTOLADO UNIVERSAL EN LA COMPAÑÍA DE JESÚS

Años antes de la fundación de la Compañía de Jesús, Ignacio de

1 O’Malley, 1995, 32-33.

den, la «movilidad apostólica»7 de sus miembros se deﬁnía clara y oﬁcial-

7 Expresión de Inés Županov en Grupo, 1999, 296.

11 Edición en latín en Leturia. Edición en francés en Grupo, 277-344.

voluntad de dilatar el campo de acción, abarcando a Oriente y Occidente,

15 Prosperi, 1992, 189-220.

del exotismo que se le atribuía al viaje misionero a Ultramar. La misión

16 O’Malley, 1995, 162.

LOS JESUITAS Y EL PERÚ

Al fundar las provincias de la América española los jesuitas contaban

tributo, era la de «eternos neóﬁtos y menores espirituales» que debían de

22 Ricard, 1933; Gruzinski, 1988.

como demasiado libres. Los instrumentos de esta política eran la voluntad

26 Merluzzi, 2003, 54-59.

sar por Huamanga. Desde de la antigua capital de los Incas se dirigieron al

33 En 1574. MPII, 15.

cabeza de una zona de población indígena.40 También tenía reputación de

plícitamente tridentina. Lo demuestra la presencia de jesuitas en el Cuzco

vieron problemas con la Inquisición en ese momento el antiguo provincial,

Según el catálogo de 1583 el colegio de Lima contaba con 62 residentes, de

LA IDENTIDAD MISIONERA DE UNA PROVINCIA DE ULTRAMAR

antes de tiempo, sobre las condiciones no sólo culturales, sino sociales de

no andando solos, y se podrá sustentar adelante lo que aora se emprendiere.

Este texto plantea al mismo nivel la cohesión de los individuos y

y coherente era un elemento esencial del mensaje tridentino. Era la mé-

colonial, con respecto por ejemplo de la enseñanza. Esta sociedad colonial

64 Copete, Vincent, 2007; Châtellier, 1993.

65 Carta de Alonso de Barzana a Francisco de Borja, 26 de mayo de 1566, MPI, 84-85.

día claramente a la dimensión sedentaria de la provincia peruana y a la