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Posthumano y transhumano
¿LA ANTROPOLOGÍA DEL FUTURO?

Cada vez más, investigaciones y descubrimientos a nivel tecnológico y

farmacéutico estimulan la reflexión filosófica, esbozando nuevos escenarios. Uno de
ellos, que lleva mucho tiempo siendo el centro de atención de los medios de
comunicación, es el llamado «movimiento trans y posthumano». Indicar con
precisión lo que significan ambos términos y lo que los diferencia es parte del
problema: dependiendo de los autores y de su campo de experiencia, la perspectiva
presentada varía considerablemente, un signo de la liquidez que caracteriza cada vez
más el panorama cultural actual.

En este texto, al tener que elegir, preferimos en primer lugar distinguir entre
el ámbito de aplicación práctica y la matriz teórica subyacente. En otras palabras, las
posibles aplicaciones de los nuevos hallazgos no son propiedad exclusiva de esta
perspectiva de pensamiento, aunque ciertamente pueden convertirse en un canal
para propagar una visión antropológica sin precedentes.

Transhumano y posthumano: similitudes y diferencias

El movimiento transhumanista nació a raíz de los descubrimientos y

aplicaciones en los ámbitos digital y biotecnológico, en particular a partir de la
confluencia de cuatro líneas de investigación: nanotecnología; biotecnología;
tecnología de la información; ciencias cognitivas; todo ello resumido por el acrónimo
NBIC. Este movimiento destaca el potencial que podrían representar para el ser
humano, a nivel médico (ayudando a conformar un cuerpo cada vez más eficiente,
no sujeto a la enfermedad, el envejecimiento y la muerte), a nivel cognitivo e
informático (potenciando la memoria y la inteligencia mediante la inserción de
microchips especiales o incluso la transferencia del organismo biológico al no
biológico) y a nivel robótico[1].

Uno de sus teóricos, el filósofo Fereidoun M. Esfandiary, explicó su decisión

de cambiar su propio nombre a FM-2030 en estos términos: «El nombre 2030 refleja
mi creencia de que los años alrededor de 2030 serán una época mágica. En 2030 no
tendremos edad y todo el mundo tendrá una gran oportunidad de vivir para siempre.
2030 es un sueño y una meta»[2].
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En cuanto al posthumanismo, el término parece remontarse al crítico literario

Ihab Hassan, que en su ensayo de 1977, Prometheus as Performer: Toward a
Posthumanist Culture?, habla de él en términos de un movimiento que querría
borrar, junto con la naturaleza humana, 500 años de humanismo[3].

El movimiento posthumano querría, por tanto, ir más allá de la mejora médica

e intelectual. Su objetivo ideal es anular la dimensión biológica, el lugar de la
enfermedad y la muerte, y la idea misma de la naturaleza humana, para alcanzar
«una condición ultrahumana, es decir, abandonar la fragilidad de la condición actual
y abrirse a un futuro en el que un hombre nuevo (y, por ello, un más allá del hombre)
sea capaz de reprogramarse»[4] radicalmente, incluso a nivel cerebral.

Esta es quizás la corriente más provocadora y antropológicamente

estimulante, una especie de anuncio de una nueva era, caracterizada por la liberación
definitiva de los límites de la naturaleza, redefiniendo radicalmente la condición
humana.

Uno de los intérpretes más conocidos de este movimiento es Max More,

seudónimo de Max O’Connor, filósofo y economista que se autodenomina futurista.
En su Carta a la Madre Naturaleza, se considera heredero de la Ilustración, rechaza
todos los límites morales y religiosos y teoriza la extropía, es decir, la tendencia a
contrarrestar la entropía, la ley del desorden constitutivo presente en un sistema
físico. Al mismo tiempo que agradece a la naturaleza lo que ha hecho, le reprocha
haber sido muchas veces torpe, responsable de defectos y sufrimientos que hoy,
gracias a la tecnología y la medicina, el hombre puede corregir sin tener que recurrir
más a ella[5].

La era del «cyborg»

Con los nuevos avances tecnológicos, ahora es el propio hombre el que se

modifica, gracias a la implantación de accesorios que mejoran su rendimiento o con
la ayuda de la inteligencia artificial, que puede garantizarle un rendimiento
potencialmente ilimitado. Es lo que se llama «la era del cyborg»: es el hombre el que
se convierte en objeto de la tecnología, que lo transforma radicalmente como nunca
antes. No se trata de una visión precisamente elaborada, sino más bien de
variaciones sobre el tema de la dimensión tecnológica. Puede entenderse como la
concepción según la cual es la máquina, y no el hombre, el criterio, invirtiendo la
relación de evaluación.
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El término cyborg (contracción de cybernetic organism) tiene su origen en la

sugestión que suscitan las incipientes empresas espaciales y los cambios que
supondrían para el hombre. El término apareció por primera vez en un artículo
(«Cyborgs and Space»), de dos investigadores de la Universidad Estatal de Rockland
– Manfred Clynes y Nathan Kline – en el número de septiembre de 1960 de la revista
Astronautics. En ese artículo sostenían que, para abordar adecuadamente el impacto
entre el hombre y los nuevos mundos, la solución más factible sería modificar al ser
humano, mediante dispositivos especialmente insertados, en lugar de intervenir en
el entorno externo.

La idea de una conformación total del yo está también en la base de muchas

representaciones escénicas, como la famosa exposición celebrada en Lausana en
1992, y posteriormente en Rivoli, titulada Posthuman. En ella se presentaron las
obras de 36 artistas, las que compartían dos características significativas: la obsesión
por el cuerpo (representado en fragmentos separados o desexualizado), y la ausencia
de títulos. El comisario de la exposición, Jeffrey Deitch, vio en estas obras el presagio
de una nueva definición de la vida humana, posible gracias al aporte de la
biotecnología y lo digital: «Nuestra generación – declaró en una entrevista – ya podrá
aprovechar las nuevas tecnologías de ingeniería genética que nos permitirán elegir
a nuestros hijos o recomponer nuestra estructura genética. En el texto del catálogo,
escribí sobre el fin de la evolución natural y el comienzo de la evolución artificial»[6].

Estas representaciones no se limitan a influir en las élites artísticas o culturales.

Están igual de extendidos entre los jóvenes. Basta pensar en el éxito de un grupo
musical como Maneskin, un éxito ligado en gran medida a la forma híbrida en que
se presentan al público, formado principalmente por los más jóvenes: una mezcla de
belleza, horror y androginia, aspectos presentados como características de una
nueva forma de ser.

Esta nueva forma de representar al ser humano ha sido durante mucho

tiempo objeto de una considerable inversión en investigación y diseño. En 1995, el
filósofo inglés David Pearce fundó una asociación sin fines de lucro, Bltc Research
(Better Living Through Chemistry). En el manifiesto que presenta sus objetivos,
afirma que su propósito es «promover la creación del paraíso en la Tierra […], abolir
los sustratos biológicos del sufrimiento, no sólo en los seres humanos, sino en toda
la vida sensible […]. En la actualidad, la vida en la Tierra está controlada por el ADN,
cuyo único “propósito” (hablando metafóricamente) es autorreplicarse. Los “genes
egoístas” mantienen el sufrimiento, “físico” y “mental”, endémico entre los seres
vivos […]. La biociencia del tercer milenio permitirá: reescribir el genoma; rediseñar
el ecosistema global; programar genéticamente el bienestar». El texto continúa
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diciendo que el mayor obstáculo son las religiones y los partidos políticos que se
oponen a la cancelación de la dimensión bioquímica del mal de vivir[7].

El citado Max More, por su parte, fue presidente y director general de Alcor
More, una asociación sin fines de lucro fundada en Arizona en 1972 y dedicada a la
investigación en el campo de la criónica, «la práctica de preservar la vida
interrumpiendo el proceso de la muerte mediante el uso de temperaturas bajo cero,
con la intención de restaurar la buena salud con tecnología médica en el futuro»[8].
Uno de los primeros en someterse a la suspensión criogénica fue el FM-2030. En el
momento de su muerte, el 8 de julio de 2000, fue sometido a una congelación rápida
(a una temperatura de 196 grados bajo cero) en el propio laboratorio de Alcor Life,
donde permanece hasta hoy[9].

Esta visión encuentra una amplia difusión en la literatura, los cómics, las
películas y los videojuegos, los cursos universitarios, las publicaciones académicas y
populares, pero sobre todo introduce un nuevo vocabulario acorde con las nuevas
tendencias. Este es quizás el aspecto más relevante de todos. Y también tiene
consecuencias a nivel político[10].

Algunas observaciones

El transhumanismo y el posthumanismo apelan a aspectos esenciales de la

vida humana. Combatir las enfermedades y mejorar la salud es algo que siempre ha
caracterizado a la medicina y la tecnología. El valor adicional de esta propuesta, en
la base de su atractivo, es el intento de programar un ser humano perfectamente
eficiente, capaz de mejorar exponencialmente, una promesa de felicidad hecha
posible por la tecnología. Para lograr este objetivo, el posthumanismo cree necesario
considerar la corporeidad, la identidad y los límites como males a combatir, porque
son la causa de la enfermedad o la dolencia.

Se trata de un proyecto que, más allá de los entusiasmos fáciles, se presenta

como difícil de realizar. Reprogramar radicalmente al ser humano es algo fácil de
decir, pero choca con dificultades estructurales debidas no sólo a una tecnología que
aún no es perfecta (¿podrá serlo algún día?), sino a las características propias del ser
humano, sobre todo a nivel de la complejidad del genoma y del enorme número de
conexiones del cerebro, que parece contar alrededor de 1015 sinapsis, es decir, 1
seguido de 15 ceros[11]: un billón de billones (es decir, 1.000 billones x 1.000
billones). Sin embargo, la inviabilidad práctica del plazo de este proyecto no excluye
su popularidad cada vez mayor y el creciente impulso para dar pasos hacia su
aplicación. Lo que plantea algunas cuestiones de carácter más general.
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Una de ellas es la sospecha de que la amplia difusión del posthumanismo y el

transhumanismo, al igual que los teóricos de la «mente aumentada» (Prensky),
constituye, sobre todo, un gran negocio. Detrás de una operación de este tipo, como
siempre, hay considerables intereses económicos, como demuestran las fuertes
presiones para publicitar y patrocinar este tipo de propuestas, por ejemplo, por parte
de las industrias tecnológica y farmacéutica. La pregunta también es quién podrá
permitirse las costosas prótesis robóticas o los tratamientos farmacológicos
seleccionados y continuos que llevarán a la formación de nuevas jerarquías
sociales[12].

En cualquier caso, aquí queremos analizar algunos aspectos del

posthumanismo desde una perspectiva antropológica. En primer lugar, nos llama la
atención la extrema vaguedad del punto final de esta propuesta, que parte de la
posibilidad de luchar contra la enfermedad y mejorar el diagnóstico y el tratamiento
(algo totalmente legítimo, pero que no requiere la adhesión a esta corriente) para
luego lanzarse a prometer la felicidad en la tierra.

John Harris, por ejemplo, escribe: «Somos incluso capaces, o seremos capaces
en el futuro, de crear seres “transgénicos” absolutamente inéditos en su naturaleza
y características […]. Por primera vez [la humanidad] puede empezar a forjar,
literalmente, su propio destino, en el sentido de que puede decidir no sólo qué tipo
de mundo desea crear y habitar, sino también qué fisonomía desea darse a sí
misma»[13]. Nick Bostrom, en su obra Why I want to be a posthuman, presenta un
día típico en la nueva condición: «Acabas de celebrar tu cumpleaños número 170 y
te sientes más fuerte que nunca. Cada día es una alegría. Has inventado formas de
arte completamente nuevas, que explotan los nuevos tipos de cognición, habilidades
y sensibilidades que has desarrollado […]. Te estás comunicando con tus
contemporáneos utilizando un lenguaje […] que te permite compartir y discutir
pensamientos y sentimientos que los humanos no mejorados no podrían ni siquiera
pensar o experimentar […]. Cuando juegas con tus amigos, sientes que cada fibra de
tu cuerpo y de tu mente está al límite de la creatividad y de la imaginación y que
estás creando nuevos reinos de belleza abstracta y concreta que el ser humano
nunca podría (concretamente) soñar. Siempre estás dispuesto a compadecerte de
los que sufren y te esfuerzas por ayudarles a recuperarse. También participas en una
gran organización de voluntariado que trabaja para reducir el sufrimiento de los
animales […]. Las cosas están mejorando, pero ya cada día es fantástico»[14].

Estas descripciones, sobre todo la última, están llenas de colores vivos y signos
de exclamación, donde todo se presenta en el grado más alto imaginable. Sin
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embargo, este día no parece tan «fantástico». Suena más bien falso, artificioso, y
aunque se mencionan múltiples relaciones y actividades, surge una gran soledad
precisamente por la ausencia de los aspectos biológicos, corporales, «frágiles» que
caracterizan la vida ordinaria. Aquí, todo es poder, maravilla, habilidades llevadas a
la cima: no se menciona el dolor, el sufrimiento, el aporte de los relegados a los
peldaños inferiores de la escala social.

Cabe preguntarse, además, si el deseo de eliminar la propia identidad, vista

como una prisión, no revela más bien un creciente malestar con la condición actual
y la verdad sobre uno mismo[15]. A pesar de ello, estas propuestas, precisamente
porque rozan la mitología, configuran un nuevo imaginario: «Esto es precisamente
lo que preocupa, porque las figuras que salen a la luz en este reino crepuscular entre
la filosofía, la sociología, la literatura y el imaginario muestran, con sus mil
variaciones, una clara constante: que según ellas, es posible (o más bien se debe)
prescindir del hombre»[16].

¿Qué es la felicidad?

En el fondo de este sueño subyace una cuestión filosófica fundamental: ¿qué

es una vida plenamente realizada? Es la pregunta que Sócrates planteó a los
ciudadanos de su tiempo: «¿Qué es la virtud? ¿Qué hace que una vida sea feliz, que
merezca la pena ser vivida?». Una cuestión extrañamente descuidada por el trans y
el posthumanismo, que parecen asociar su ideal a un aumento cuantitativo
indefinido. Kant, que reflexionó largamente sobre el problema de la felicidad, señala
que es precisamente esta asociación la que la hace estructuralmente imposible en
esta vida. Y la razón, escribe, «es que todos los elementos que forman el concepto
de felicidad son empíricos, es decir, deben extraerse de la experiencia, mientras que
a la idea de felicidad se le exige un todo absoluto: un máximo de bienestar en mi
condición presente y en todo estado futuro […]. Si [uno] quiere la riqueza, ¡cuántas
preocupaciones, envidias y asechanzas no podría atraer sobre sí mismo! Si quiere
tener mucho conocimiento y penetración, verá aquellos males que, ahora, le
permanecen ocultos, y que no puede evitar; o añadir nuevas necesidades a sus
apetencias, que ya le dan bastantes problemas. Si quiere una larga vida, ¿qué impide
que sea, para él, una larga miseria? Si quiere, al menos, salud, ¿cuántas veces no ha
ocurrido que las indisposiciones del cuerpo hayan impedido a alguien el libertinaje,
en el que habría caído si su salud fuera perfecta, etc.? En resumen, nadie es capaz de
determinar con total certeza, bajo ningún principio, lo que realmente le hará
feliz»[17].
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Parece un pasaje escrito específicamente para el proyecto posthumano. Es la

razón por la que en la Crítica de la razón práctica Kant postula la existencia de Dios
(el Bien pleno y absoluto al que aspira la felicidad), la libertad y la inmortalidad del
alma como postulados indispensables para una vida feliz.

Además, no es seguro que el poder de planificar la vida, una vez puesto

completamente en manos de uno, se utilice para el bien de otro. El caso de dos
mujeres sordomudas que decidieron concebir un hijo sordo con el que compartir
este importante rasgo de la personalidad, causó un gran revuelo en Estados Unidos.
Quedaron asombradas por la ola de indignación que se despertó cuando el asunto
se hizo público: «Ser sordo – declaró una de ellas – es simplemente una forma de
vida. Nos sentimos tan completos como los que tienen una audición normal y
queremos compartir los aspectos más bellos de nuestra comunidad sorda con
nuestros hijos»[18].

Es un ejemplo típico de cómo el sentimiento prevalece sobre el ser. Esta

actitud ciertamente habrá ayudado a las dos mujeres a experimentar algo que no
eligieron. Pero quizá el hijo no piense lo mismo, sobre todo si asocia su sordera a
una elección deliberada y no al azar de la genética. El riesgo de moldear el mundo a
la propia imagen y semejanza y de hacer del otro un espejo de uno mismo crea
nuevas formas de desigualdad entre los que tienen las riendas de la programación y
los que tienen que sufrirlo todo: «Poco antes de morir, Thomas Jefferson escribió:
“La difusión de la ciencia ha presentado a los ojos de todos una verdad concreta, a
saber, el hecho de que la mayoría de la humanidad no ha nacido con una silla de
montar a cuestas, y que la minoría elegida no está dotada al nacer de botas y
espuelas, dispuesta a montar a los demás legítimamente y por la gracia de Dios”. […]
La cuestión fundamental que plantea la biotecnología es la siguiente: ¿qué será de
los derechos políticos el día en que, efectivamente, podamos hacer que algunas
personas nazcan con una silla de montar en la espalda y otras con botas y
espuelas?»[19].

El manifiesto transhumanista pretende la liberación total del hombre, pero

puede adoptar fácilmente el rostro de un nuevo colonialismo. ¿Quién decidirá sobre
estos procesos? ¿Quién puede predecir con exactitud sus consecuencias? ¿Cómo
podemos protegernos del riesgo de una dictadura tecnológica, de una élite que
podrá permitirse todo, ampliando los efectos de la desigualdad contra los menos
pudientes? Las sociedades antiguas y recientes tienen diferentes clases sobre una
base económica, social o religiosa, que siempre pueden ser abolidas si se desea. Pero
si la brecha se vuelve genética, el hiato entre el hombre 2.0 y el hombre común será
insalvable.
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El límite, una condición para la excelencia

El punto central, sin embargo, al menos desde un punto de vista

antropológico, es si la plenitud de la vida que se querría como resultado del poder
tecnológico no debería buscarse más bien en otra parte, precisamente en esa
dependencia e insuficiencia constitutiva que nos abre al misterio, a la trascendencia
y al encuentro con los demás.

El límite no siempre es un mal que hay que combatir; en varios casos es un

valioso marcador de camino, sobre todo cuando se convierte en una elección
consciente, propia del hombre sabio. Es la dialéctica entre el deseo y el límite,
recordada en otro lugar: el deseo sólo puede especificarse y realizarse a través del
límite[20].

Como señaló Goethe, es precisamente la capacidad de limitarse lo que

permite ser excelente. También en la terapia sabemos lo estimulante que es para la
persona recordar que el número de sesiones está llegando a su fin: no pocas veces,
es precisamente la conciencia del escaso tiempo disponible lo que le permite
expresar lo que nunca tuvo el valor o la capacidad de decir. La calidad de vida no
puede equipararse a la cantidad o a la potencia[21].

Es el dilema original de Gn 2-3: reconocer el límite de la criatura es la única

manera de vivir plenamente. El intento de eliminarlo a toda costa, por considerarlo
un obstáculo para la realización personal, corre el riesgo de penalizar aspectos
indispensables para la calidad de la vida humana. Es significativo que Michel
Foucault, el teórico de la biopolítica y de la conformación del yo, a menudo
mencionado por estas corrientes, en una conferencia en el Collège de France sobre
la relación entre la salvación y la perfección, señalara cómo precisamente en este
punto el cristianismo se diferenciaba de todas las propuestas religiosas de la
antigüedad: «Creo que el gran esfuerzo y la gran singularidad histórica del
cristianismo, que ciertamente explica muchos rasgos de su desarrollo y de su
permanencia, es que ha logrado disociar la salvación y la perfección»[22].

Foucault define el cristianismo como «la religión de los no perfectos». Esta no

coincidencia entre la perfección y la salvación es la base, para el intelectual francés,
de dos instituciones aparentemente opuestas, pero en realidad muy cercanas entre
sí: la penitencia y el monacato. La penitencia sigue ofreciendo la posibilidad gratuita
de salvación a los que caen; el monacato es un camino de perfección basado no en
las propias capacidades, sino en una forma de vida hecha posible por el sacrificio de
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Cristo[23]. En otras palabras, la plenitud no puede alcanzarse mediante el dominio

absoluto: sólo puede ser un don libremente aceptado.

Preguntas nuevas y antiguas

Estas propuestas tienen el mérito de volver a poner en el centro de la reflexión

el posible vínculo entre la promoción de la persona, la corporeidad, los límites y, más
en general, el sentido metafísico del ser humano: un dilema, señala Jonas, «con el
que la ética nunca se había enfrentado, a saber, si debe haber una humanidad […] y
por qué debe respetarse su identidad genética; por qué debe haber incluso
vida»[24].

En segundo lugar, el posthumanismo vuelve a poner en el centro de la

reflexión el tema de la felicidad, de cómo lograr una vida plena. Pero si el presente
que estamos llamados a vivir no contiene ya un sentido, entonces el crecimiento será
más bien un intento de escapar a un tiempo y a un lugar que está siempre más allá
de cualquier realización posible. Se ha señalado que en el corazón del proyecto
transhumano y posthumano hay un sentimiento común de malestar con el presente,
con la fragilidad, en la práctica con la condición humana como tal, que se pretende
deshacer mediante un crecimiento exponencial del injerto tecnológico.

En tercer lugar, señala la necesidad de una gobernanza capaz de dictar

normas adecuadas para regular las nuevas posibilidades desplegadas por la
tecnología y evitar la tendencia a un salvaje oeste genético o a la anarquía digital. Es
este punto el que más se echa en falta y el que suscita serias preocupaciones de cara
al futuro: la negligencia de las instituciones políticas, que deberían ser, en cambio, el
lugar más adecuado para la gestión del cambio.

Lo que sorprende es el grave y creciente desfase entre la rapidez con que se

aplican los nuevos hallazgos y la ausencia de un debate reflexivo en los círculos éticos
e institucionales sobre su posible impacto en la vida común. ¿Quién es el
responsable, por ejemplo, de la repentina cancelación de los subsidios sanitarios a
millones de enfermos, como ocurrió en Estados Unidos hace 10 años? Las
consecuencias para la salud de muchos fueron catastróficas, por dos motivos: por el
error de cálculo del software que evaluaba el presupuesto y, sobre todo, por la
decisión de confiar totalmente en la máquina, negándose a realizar controles. Como
se comprobó más tarde, cuando el asunto acabó en los tribunales (tras 4 años de
batallas judiciales, 4.000 quejas y una demanda colectiva), el programa utilizado era
de muy mala calidad, lleno de inexactitudes, hasta el punto de ser considerado
oficialmente ilegal[25].
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Cuanto mayor es la potencia operativa que permiten las nuevas tecnologías,

mayor es el desfase entre su aplicación y la dificultad de imaginar sus consecuencias,
que en algunos casos pueden ser irreversibles. No se trata de aceptar o rechazar la
tecnología, ya que forma parte de nuestro mundo y de nuestra propia naturaleza;
sin embargo, hay que vigilarla cuidadosamente, para evaluar críticamente el alcance
de estas innovaciones, contrarrestando la creciente desconexión entre ciencia y
tecnología, entendiendo la primera como un modo cognitivo y la segunda como
mera operatividad[26].

Si no hay un cambio de tendencia, las preocupaciones de Jefferson pueden

hacerse realidad, dando lugar a nuevas y más poderosas oligarquías, que
ciertamente no trabajarán por el bien común, como ya podemos ver en la actuación
de los actuales gigantes de la informática.

NOTAS AL PIE DE PÁGINA

1. Se reportan, a continuación, los tres primeros artículos del manifiesto

transhumanista: «1) La humanidad se verá profundamente afectada por la ciencia y
la tecnología en el futuro. Prevemos la posibilidad de ampliar el potencial humano,
superando el envejecimiento, las deficiencias cognitivas, el sufrimiento involuntario
y nuestro confinamiento en el planeta Tierra. 2) Creemos que el potencial de la
humanidad está todavía muy desaprovechado. Existen escenarios posibles que
conducen a condiciones humanas maravillosas y extremadamente convenientes. 3)
Reconocemos que la humanidad se enfrenta a graves riesgos, especialmente debido
al mal uso de las nuevas tecnologías. Hay escenarios posibles y realistas que
conducen a la pérdida de la mayor parte, o incluso de todo, de lo que consideramos
valioso. Algunos de estos escenarios son drásticos, otros sutiles. Aunque todo
progreso es cambio, no todo cambio es progreso» («Declaración transhumanista»
[versión de marzo de 2009]. Apéndice del artículo de N. Bostrom, «A History of
Transhumanist Thought», en www.pensierocritico.eu/files/Dichiarazione-
transumanista.pdf).

2. Fm-2030, «All Things Considered», en National Public Radio, 7 de julio de 2011.

3. Cfr I. Hassan, «Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Culture?», en The

Georgia Review 31 (1977/4) 830-850.
4. L. Grion, «Dalla sfiducia allo slancio. L’alternativa alla provocazione transumanista»,
en Id. (ed.), La sfida postumanista. Colloqui sul significato della tecnica, Bolonia, il
Mulino, 2012, 64. He aquí algunos puntos del movimiento posthumano: «12/II. En el
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principio teníamos a Dios, a los seres humanos y a la naturaleza. Los humanistas

prescindieron de Dios, dejando a los humanos en perpetuo conflicto con la
naturaleza. Los posthumanistas prescindieron de los humanos, dejando sólo la
naturaleza. La distinción entre Dios, la naturaleza y la humanidad no representa
ninguna verdad eterna sobre la condición humana. Simplemente refleja los prejuicios
de las sociedades que han mantenido la distinción. 6/III. El posthumano acepta que
los humanos tienen una capacidad finita para comprender y controlar la naturaleza»
(www.kainos.it/numero6/emergenze/emergenze-pepperell-it.html).

5.Cfr M. More, Lettera a Madre Natura (1999), en https://disf.org/educational/max-

more-lettera-a-madre-natura
6. https://flash—art.it/article/jeffrey-deitch

7. Cfr www.bltc.com/it
8. www.alcor.org/what-is-cryonics
9. Cfr https://it.wikipedia.org/wiki/FM-2030
10. Para una visión general, también a nivel histórico, cfr B. Clarke – M. Rossini (edd.),
The Cambridge Companion to Literature and the Posthuman, Cambridge, Cambridge
University Press, 2017. Sobre las implicancias políticas y educativas, cfr M. Lombardi
Ricci, «L’affanno della scienza tra tecnica ed etica», en Archivio Teologico Torinese 8
(2002/1) 100-115; B. Bayle, À la poursuite de l’enfant parfait. L’ avenir de la
procréation humaine, Parés, Laffont, 2009; J. Cl. Guillebaud, La vie vivante. Contre les
nouveaux pudibonds, París, Les Arènes, 2011.

11. «La reprogramación de la mortalidad de la vida nunca será, por desgracia o por
fortuna, un objetivo alcanzable para la tecnología humana: los obstáculos son la
complejidad de los mecanismos biológicos, la imposibilidad de comprender el
mecanismo de síntesis de las proteínas determinado por la interacción del ADN y el
ARN, y la insuficiencia teórica y práctica constitutiva de cualquier programa que
pretenda manipular el genoma; y, antes incluso de la viabilidad de tales programas
de transfiguración, la barrera insuperable se refiere a la comprensión de los
mecanismos de funcionamiento del cerebro, mecanismos que están fuera del
alcance de las máquinas computacionales más inteligentes» (G. Tintino,
«Transhumanismo/posthumanismo. Le nuove declinazioni dell’Homo sapiens», en D.
Pagliacci [ed.], Umano, disumano, postumano, Roma, Aracne, 2017, 121; cf. R. C.
Lewontin, Il sogno del genoma umano e altre illusioni della scienza, Roma – Bari,
Laterza, 2002).

12. Se ha señalado que «al igual que el liberalismo político, el liberalismo bioético
también atiende al homo oeconomicus, condescendiendo con cada nuevo modelo
 12

propuesto por el mercado» (S. Delucia, «Biopetere, biopolitica, bioetica. Foucault

dopo Foucault», en O. Marzocca [ed.], Moltiplicare Foucault. Vent’anni dopo, Milán,
Mimesis, 2004, 111).

13. J. Harris, Wonderwoman e Superman. Manipolazione genetica e futuro

dell’uomo, Milán, Dalai, 1997, 38.
14. N. Bostrom, «Why I Want to be a Posthuman When I Grow Up», en B. Gordijn –
R. Chadwick (edd.), Medical Enhancement and Posthumanity, Berlín – New York,
Springer, 2008, 113.
15. Cfr F. P. Adorno, «La vita è sempre altrove. Sull’etica del postumano», en Rivista
di Filosofia Neo-Scolastica 107 (2015/1-2) 457.
16. A. Allegra, «L’uomo di fronte alla sfida postumana», en Quaderni di Scienza&Vita,
n. 19, 2020, 32.
17. I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, Milán, Rusconi, 1982, 110 s. Cfr
F. P. Adorno, «La vita è sempre altrove…», cit., 459.
18. M. Driscoll, «Why We Chose Deafness for Our Children», en Sunday Times, 14 de
abril de 2002; L. Mundy, «A World of Their Own», en The Washington Post, 31 de
marzo de 2002.
19. F. Fukuyama, L’uomo oltre l’uomo. Le conseguenze della rivoluzione
biotecnologica, Milán, Mondadori, 2002, 17. Cfr J. Habermas, Il futuro della natura
umana, Milán, Einaudi, 2002; V. Possenti, Il nuovo principio persona, Roma, Armando,
2013.
20. Cfr G. Cucci, La forza dalla debolezza. Aspetti psicologici della vita spirituale,
Roma, AdP4, 2022, 57-64.
21. Chesterton lo entendió muy bien: «El hombre tiene control sobre muchas cosas
en su vida; tiene control sobre suficientes cosas como para ser el héroe de una
novela. Pero si tuviera el control de todo, sería un héroe tan grande que no habría
ninguna novela. Y si la vida de los ricos es finalmente tan aburrida y monótona, es
simplemente porque pueden elegir los acontecimientos. Están deprimidos porque
son omnipotentes […]. Lo que hace que la vida sea siempre romántica y esté llena de
posibilidades ardientes es la existencia de estas grandes y evidentes limitaciones que
nos obligan a todos a enfrentarnos a cosas que no nos gustan ni esperamos» (G. K.
Chesterton, Eretici, Turín, Lindau, 2010, 155 s).
22. M. Foucault, Del governo dei viventi. Corso al Collège de France (1979-1980),
Milán, Feltrinelli, 2014, 261.
23. Cfr ibid, 262.
24. H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità, Turín,
Einaudi, 1997, 33. Para una discusión en clave teológica de este aspecto
antropológico fundamental, cfr C. Mercer – D. F. Maher (edd.), Transhumanism and
the Body: The World Religions Speak, New York, Palgrave Macmillan, 2014.
 13

25. H. Fry, Hello World. Essere umani nell’era delle macchine, Turín, Boringhieri, año
2019, 25 s. Sobre este aspecto de la problemática, véase el excelente libro de M.
Magnani, Fatti non foste a viver come robot. Crescita lavoro sostenibilità:
sopravvivere alla rivoluzione tecnologica, Milán, Utet, 2020.
26. Tintino señala acertadamente que la tecnología, «aunque no es buena ni mala en
sí misma, tampoco es neutra y, por tanto, necesita un exceso de atención que, en
cambio, en este caso parece desaparecer» (G. Tintino
«Transhumanismo/posthumanismo…», cit., 129). ↑