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"VAMOS

BRILL
La justicia cósmica en Anaximandro
Author(s): Joyce Engmann
Fuente: Phronesis, Vol. 36, No. 1 (1991), pp. 1-25
Publicado por: Brill
URL estable: http://www.jstor.org/stable/4182374
Accedido: 03-03-2016 01:38 UTC

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 La justicia cósmica en Anaximandro
JOYCE ENGMANN

En lo que podría ser el fragmento más antiguo de prosa literaria griega que se
conserva,1 Anaximandro se refiere a la reparación de la injusticia entre las
partes, alternativamente perjudicadas e injuriantes. Dado que las partes en
cuestión son entidades impersonales, y que la reparación es un proceso
cósmico, Simplicio, repitiendo probablemente una observación de Teofrasto,
comenta el modo de expresión de Anaximandro como "más bien poético".
¿Cuál era el significado de la metáfora? En este artículo deseo examinar de
nuevo lo que Vlastos ha descrito como el texto más controvertido de la
filosofía presocrática.2
La cláusula anterior de Simplicio indica que el proceso de reparación es el de
perecer o desaparecer, phthora: no phthora absoluta, sino phthora "en" algo. Se
han adoptado dos puntos de vista principales sobre este proceso. A menudo se
ha pensado que aquello en lo que perecía era el infinito, y que lo que perecía
era lo que Simplicio denominaba ta

Nota sobre la traducción: - Kahn (Apéndice II) ha demostrado que la derivación (por ej.en
Liddell y Scott) de άπειρος a partir de los sustantivos πείραρ o π έ ρ α ς, 'límite', debe
descartarse en favor de una derivación a partir de la raíz que aparece en los verbos π ε ί ρ ω ,
'intentar, probar', περάω, 'atravesar', περαίνω, 'completar'. Por lo tanto, desde el punto de vista
etimológico, τό άπειρον no significa " lo infinito", "lo ilimitado", sino "lo inagotable", "lo
inabarcable", etc. Las traducciones inglesas estructuralmente correctas t i e n e n dos
inconvenientes: son torpes y, lo que es más grave, las raíces verbales que contienen son
demasiado precisas para ofrecer un equivalente a ά π ε ι ρ ο ς. Inagotable", por ejemplo,
sugiere suministro material, "intransitable" sugiere movimiento. Cada una de estas
sugerencias está incluida en άπειρος, pero no excluye a la otra. Puesto que "lo infinito" está
desprovisto de sugerencias verbales específicas (a causa de cualquiera), es conveniente
utilizarlo o uno de s u s sinónimos como traducción de τό άπειρον; y puesto que en el
contexto de la cosmología de Anaximandro hay poca o ninguna diferencia efectiva entre la
negación de la idea verbal y la de la idea nominal -en cualquier caso el άπειρον es
incompasablemente vasto-, en la práctica esto no establece asociaciones no deseadas.

1 Sobre las reivindicaciones rivales de los fragmentos de Ferécides de Siros, véase Kahn, 240, y
Kirk, Raven y Schofield, 50-2.
2 Vlastos, "Igualdad y justicia", 73.

Phronesis 1991. Vol. XXXVI/1 (Aceptado en octubre de 1990) 1

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onta, las cosas existentes, en efecto el mundo, o un mundo (la diferencia es
inmaterial para los propósitos presentes). Así, el mundo, o u n m u n d o ,
pereció como una totalidad en el infinito. La opinión que prevalece hoy en día
es que tanto aquello en lo que perece como aquello que perece son los
opuestos o elementos, a lo que Simplicio se refiere como ta stoicheia. Creo
que hay dificultades en este punto de vista que no han sido plenamente
reconocidas.
En los informes de Anaximandro en nuestras fuentes, hay varios indicios de
una tercera posibilidad, que es en cierto sentido una amalgama de las dos que
acabamos de mencionar: aquello en lo que perece es el i n f i n i t o , como en la
primera visión, mientras que, como en la segunda visión, el proceso de perecer
no es un proceso repentino sino continuo, y, de nuevo, aquello que perece son
los opuestos o elementos. La hipótesis de una interacción material continua
entre el mundo y el infinito parece merecer al menos más consideración de la
que ha recibido. Kirk la ha planteado en una línea y rechazado en dos; Vlastos
la ha descartado en una breve nota a pie de página; y sólo Heidel la ha tomado
en serio, aunque no la aplica a la interpretación del fragmento31. Creo que
proporciona la clave para la comprensión del fragmento, y argumentaré que
ofrece una manera de reconciliar el informe de Simplicio sobre Anaximandro
con dos categorías suplementarias de pruebas cuyo valor a menudo se descarta:
las declaraciones aisladas de Simplicio sobre Anaximandro en otros lugares, y
los informes paralelos de Aecio y el pseudo Plutarco. Concluiré sugiriendo que
la igualdad no desempeñaba en la concepción de la justicia de Anaximandro el
papel que comúnmente se piensa, y que para él el mundo natural reflejaba una
sociedad aristocrática más que democrática.

/. El fragmento y su ambientación en Simplicio

El fragmento se encuentra en la sección de trece versos sobre Anaximandro4 en el
comentario de Simplicio a la Física 24,13 de Aristóteles, donde Simplicio está
haciendo uso del Libro I de las Opiniones Físicas de Teofrasto, o de un
epítome de esa obra. Tal como lo imprimió Diels-Kranz, el fragmento dice: έξ
ών δέ ή γένεσίς έστι τοίς ο ύ σ ι , και τήν φθοράν εις ταΰτα γίνεσθαι κατά τό
χρεών, διδόναι γάρ αυτά δίκην καί τίσιν άλλήλοις τ η ς άδικίας κατά τήν
του χρόνου τάξιν ('Y el perecer también tiene lugar en aquello de donde tienen
su origen las cosas existentes, según lo que es justo; pues se resarcen y reparan
mutuamente de su injusticia

3 Kirk, Raven y Schofield, 116, 1(b) y discusión; Vlastos, 127; Heidel, 227-28.
4 Diels, Dox. Gr. 476; DK 12A9.

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según la valoración del tiempo"). A menudo se ha sospechado de la
autenticidad de la primera cláusula hasta γ ί ν ε σ θ α ι . Para los fines actuales,
se considerará que el fragmento comienza con κατά τό χρεών.
La exposición más detallada de la opinión de que tanto el sujeto como el
término de perecer son los opuestos o elementos es el capítulo III de la
monografía de Kahn Anaximandro y los orígenes de la cosmología griega. Los
argumentos a favor de este punto de vista son presentados también por Kirk en
'Some Problems in Anaximan der', por Kirk, Raven y Schofield en The
Presocratic Philosophers y por Barnes en The Presocratic Philosophers.5 Kirk
explica el significado del fragmento como sigue:
El constante intercambio entre sustancias opuestas es explicado por Anaximan der en una
metáfora legalista derivada de la sociedad humana; la prevalencia de una sustancia a
expensas de su contraria es "injusticia", y tiene lugar una reacción mediante la inflicción
del castigo por la restauración de la igualdad -de más que igualdad, ya que el malhechor
es privado de parte de esta sustancia original, también. Ésta se entrega a la víctima
además de lo que era suyo, y a su vez conduce (podría inferirse) a κ ό ρ ο ς, surfeit, por
parte de la antigua víctima, que ahora comete injusticia sobre el antiguo agresor. Así,
tanto la continuidad como la estabilidad del cambio natural estaban motivadas, para
Anaximandro, por medio de esta metáfora antropo-mórfica.6

Los partidarios de esta i n t e r p r e t a c i ó n dan ejemplos como los siguientes.

El rocío de la mañana representa una ventaja de lo húmedo sobre lo seco; pero
al mediodía, lo húmedo paga la penalización y lo seco gana v e n t a j a ; sin
embargo, será castigado por ello al c a e r la tarde. Cada pago de dique es en sí
mismo una adikia que debe ser p a g a d a , un proceso que Kahn denomina "una
incesante rueda de ofensas y compensaciones".7 El mundo natural es, pues, "un
sistema organizado, caracterizado por la simetría de las partes, la periodicidad
de los acontecimientos y el equilibrio entre factores en conflicto". El fragmento,
nuestra primera expresión del concepto de ley natural, presenta el mundo natural
como un sistema autorregulado y autosostenido8.
Según esta interpretación, entonces, ¿tanto la justicia como la injusticia del
fragmento se explican como el cambio de los elementos u n o s en otros, el tipo
de proceso cíclico al que más tarde se hace referencia en Heráclito B88, Meliso
B8 y el argumento cíclico a favor de la inmortalidad del alma en el Fedón? Esta
es una explicación plausible de la injusticia, pero no, voy a
5 Kirk,340-47; Kirk, Raven y Schofield, 117-22; Barnes, 28-34.
6 Kirk,Raven y Schofield, 119-20.
7 Kahn, 180. Para el rocío y otros ejemplos, véase 184.
8 Kahn, 230, 199.
9 Kahn, 184.

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 de la justicia. El examen del contexto en el que Simplicio cita el fragmento
proporcionará parte de la razón para esta afirmación, pero esto debe ir
precedido de algunas observaciones sobre el significado de "elementos" y
"cosas existentes" en el pasaje.
Es común a los intérpretes en cuestión la suposición de que Simplicio no
pretendía, en nuestro pasaje, que se entendiera ninguna distinción tajante, con
respecto a la génesis y la perdición, entre "elementos" y "c o s a s
e x i s t e n t e s ". Pues las " c o s a s existentes", como descripción más general
posible de los componentes del mundo, incluían los elementos, mientras que
todas las cosas existentes ejemplifican los elementos en el sentido de que
consisten e n e l l o s , los incorporan, se caracterizan por ellos o actúan sobre
ellos10. Se supone que Anaximandro pudo haber utilizado realmente la expresión τά

έ ό ν τ α , que aparece en Homero (Kahn), o que tal vez utilizó un equivalente

como πάντα o πάντα χρήματα (Kirk).11 No se supone que Anaximandro tuviera
ninguna palabra general que correspondiera a στοιχείον, que, como nos dice
Simplicio (en Phys. 7.13), fue utilizada por primera vez e n sentido
cosmológico por Platón, ni que tuviera ningún concepto general que
respondiera a ella, del que la "raíz de todas las c o s a s " empedoclea parece ser
la primera aparición. Tenía, por supuesto, las nociones cotidianas de tierra,
aire, fuego y agua, que formaban la extensión de l a s "raíces de todas las
c o s a s " d e Empédocles. Es posible que Simplicio pensara en ellas cuando
habla de los elementos en relación con Anaximandro. Alternativamente, puede
haber tenido en mente los e l e m e n t o s peripatéticos, lo caliente, lo frío, lo
seco y lo húmedo, los dos primeros de los cuales figuran en gran medida en los
relatos doxográficos de Anaximandro. Kahn, entre otros, cree que
Anaximandro hablaba realmente de τό θ ε ρ μ ό ν , τό ψ υ χ ρ ό ν , etc. : "el sello
lingüístico de la nueva mentalidad es una preferencia por las formas neutras, en
lugar de los masculinos y femeninos 'animados' que son la materia del mito".
Otros se muestran más indecisos, pero en cualquier c a s o , hace tiempo
que se admite que si Anaximandro utilizó tales expresiones, no pudo referirse
con ellas a las cualidades calor, frío, etc., sino que las empleó en un sentido
concreto para significar sustancia caliente, sustancia fría, etc.; y que incluso si
no utilizó términos neutros opuestos para designar sus materias cósmicas, la
naturaleza de las interacciones que les atribuye sugiere claramente que las
concebía como opuestas12. En este t r a b a j o , hablaré habitualmente de
"elementos" y no de "opuestos", pero hablaré libremente de "lo caliente", "lo
frío", etc., así como de "tierra", "agua", etc., utilizando expresiones de ambas
gamas para designar "las cosas cósmicas anaximandrianas, cualesquiera que
sean las que él mismo...".
10 Véase Kahn, 163 y 182 (la distinción insinuada por Kahn en 168, n.2 no se sostiene en el

resto de su discusión); Kirk, 341-42; Kirk, Raven y Schofield, 119-20; Barnes, 33.
11 Kahn, 174-75; Kirk, 340-41.
12 Kahn, 193; Kirk, Raven y Schofield, 119-20; Lloyd, 259-68.

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los llamaba". De hecho, es bastante probable que el propio Anaximandro
utilizara términos de ambas gamas.
También hay que considerar, antes de pasar al pasaje de Simplicio, lo siguiente
Kahn y otros sostienen que es un lugar común del pensamiento griego desde
los primeros tiempos que todas las cosas perecen en sus respectivos orígenes: si
X se calienta, debe haber sido (relativamente) frío primero, y si el calor en X
perece, X vuelve a ser (relativamente) frío. Para los milesios, dice Kahn, el
intercambio de los elementos principales no era más que el caso más
significativo de ese cambio continuo de formas o poderes opuestos entre sí,
cuya descripción como un retorno a l o s o r í g e n e s era "clásica en Grecia
desde una época temprana".
Las pruebas de que existiera tal lugar común son realmente tenues. Kahn cita
Xenophanes B27, 'Todo es de la tierra, y a la tierra todo va al f i n a l ' y
Epicharmus B9, 'Tierra a la tierra, espíritu arriba'. Cada una de ellas es
demasiado específica para producir la generalización requerida. El primero no
tiene nada que ver con el intercambio entre opuestos: existe un ciclo, pero gira
únicamente en torno a la tierra; el segundo se refiere exclusivamente al destino
del hombre en el momento de su muerte. Kahn cita también dos pasajes de
Homero, Ilíada VI. 146 y ss. (las generaciones de los hombres son como la
caída y el brote de las hojas) y Odisea
VII. 117 y ss. (el fruto nunca falta en los árboles feacios): en ninguno de
e l l o s se dice que todas las cosas vuelvan a sus orígenes.
Las dos mitades de Heráclito Bl26 " Lo frío se calienta, lo caliente se enfría,
lo húmedo se seca, lo seco se humedece" muestran los cambios de temperatura y
humedad como un avance y retroceso entre polos opuestos. Sobre la base de
esto se puede hacer la generalización - como lo hace Platón en el Fedón 70a 1 -2
- que los opuestos nacen de los opuestos. Pero que esto no era un lugar común
se muestra por el hecho de que se necesita Platón hasta 71bl0 para explicar a
Cebes lo que quiere decir. Suponer que ya era un lugar común en la época de
Anaximandro es volver a leer en él las ideas heracliteanas y el principio que
Platón fundó sobre ellas.
Estas consideraciones pueden reforzarse con la siguiente. Ni siquiera Platón
utiliza φθορά o φθείρεσθαι en relación con la desaparición de una propiedad-
instancia. Γίγνεσθαι, como ε ί ν α ι , tiene un uso tanto predicativo como
existencial: aparece en oraciones de la forma 'x γίγνεται φ' ('x se convierte en
φ ') y en las de la forma 'x γ ί γ ν ε τ α ι ' ('x llega a ser'). El sustantivo
correspondiente, γένεσις ('génesis'), puede usarse en ambos sentidos.

13 Por ejemplo, K a h n , 180, 183-4; McDiarmid, 191-93; Barnes, 33. El análisis más

completo se encuentra en Kahn.

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 Pero φθέιρεσθαι ('perecer') y φθορά ('perecer') sólo son usados en un sentido
existencial incluso por Platón. Así, si Anaximandro dijo, o puede parafrasearse
diciendo, que las cosas perecen en aquello de lo que originaron, es probable
que quisiera decir con esto que cuando las cosas perecen, "van a" aquello de lo
que derivaron su existencia, y es improbable q u e quisiera decir que cuando
una propiedad desaparece, es reemplazada por la propiedad precedente.
Si, entonces, Anaximandro describió el intercambio cíclico de poderes
opuestos como un retorno de todas las cosas a sus orígenes, no sería
meramente como un eco de la sabiduría recibida, sino como una visión
novedosa que necesita explicación.
Podemos pasar ahora a la cuestión de cómo encaja el fragmento en el
informe de Simplicio sobre Anaximandro en el pasaje en su conjunto. Kahn ha
dividido el pasaje en siete secciones. Barnes y Schwabl tienen una división
muy similar. Para nuestros propósitos, una división en tres secciones hará la
secuencia del pensamiento más perspicua. La sección (1) (líneas 3-8) se refiere
al infinito como fuente. La sección (2) (líneas 8-11) se refiere al infinito como
término. La sección ( 3 ) ( líneas 11-15) presenta observaciones adicionales. La
sección (1) dice así:
De los que dicen que es uno, móvil e infinito, Anaximandro, hijo de Praxiades, un
Milesio, sucesor y discípulo de Tales, dijo que la fuente y el elemento de las cosas
existentes era el infinito, siendo el primero en introducir este nombre de la fuente; y
dice que no es ni el agua ni ninguna otra de las cosas que se llaman elementos, sino
alguna naturaleza diferente, infinita, de la que vienen a ser los cielos y los kosmoi
dentro de ellos;

La sección (2) procede a continuación:

y perecer también tiene lugar en aquello de donde las cosas tienen su génesis 'según lo
que es justo: pues se resarcen y reparan mutuamente de su injusticia según la
evaluación del tiempo', como él habla de ellas en estos términos más bien poéticos.

Simplicio añade a continuación (Sección (3) ):

Es evidente que, habiendo observado el cambio de los cuatro elementos entre sí, no
creyó conveniente hacer de ninguno de ellos el sustrato, sino otra cosa aparte de éstos.
Y no realiza la génesis mediante la alteración del elemento, sino mediante la
separación de los opuestos a través del movimiento eterno.

Hay tres diferencias en la explicación del pasaje entre el relato cíclico de la

justicia cósmica y el que se propone aquí. Éstas se refieren a (a) la relación
entre la Sección (1) y la Sección (2); (b) la

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la relación entre las dos partes de la Sección ( 2 ) ; y (c) la relación entre la
Sección (2) y la Sección (3).

(a) La relación entre (1) y (2)

Todos los defensores de la interpretación cíclica de la justicia plantean una
discontinuidad en la secuencia de pensamiento entre la Sección ( 1) y la Sección
(2). Ha habido mucha controversia sobre el estatus de la cláusula que comienza
la Sección (2), "y la perdición también tiene lugar en aquello de donde las cosas
tienen su génesis".14 (A) Kahn apoyó la opinión de Diels de que la cláusula era
propia de Anaximandro, combatiendo las sospechas suscitadas por la aparición
en ella de los términos técnicos peripatéticos γ έ ν ε σ ι ς y φθορά mediante
ejemplos del uso de γένεσις que se remontan desde Empédocles, pasando por
Parménides, hasta Homero, y mediante algunos argumentos que indican que
φθορά bien pudo haber sido utilizado por los filósofos jonios. (B) Otros
consideran la cláusula como una paráfrasis de Teofrasto de las palabras o puntos
de vista de Anaximandro, pero difieren en cuanto a lo que en Anaximandro
yacía detrás de la paráfrasis, (i) Una posibilidad es que Anaximandro dijo tanto
que todo viene del infinito y (no necesariamente en la misma frase) que todo
perece en el infinito, y Teofrasto puso estas dos posiciones juntas en la
mentalidad de estado que perecer tiene lugar en el que las cosas tienen su
génesis. Este es el punto de vista sugerido en el presente trabajo, sobre la base
de una comparación de la estructura de las observaciones de Simplicio con la de
Aecio, aunque se reconoce que la forma precisa que Teofrasto dio a su
declaración fue probablemente determinada por ciertas formulaciones de
Aristóteles (cf.bajo (D) a continuación y sobre los plurales έξ ών . . . εις
τ α ΰ τ α ). (ii) Otra opinión más fuerte de lo que había detrás de la paráfrasis es
que Anaximandro enunció realmente la generalización de que las cosas perecen
en aquello de lo que proceden, entendiendo por ello el infinito (Cherniss,
Vlastos). (iii) También se sostiene que Anaximandro puede haber afirmado
como regla general que las cosas perecen en sus respectivos o r í g e n e s ; como
se ha indicado anteriormente, se afirma que esto e s un lugar común del
pensamiento griego desde épocas muy tempranas. (C) Kirk sostiene que
Teofrasto pretendía parafrasear a Anaximandro, pero lo malinterpretó (véase
más adelante). (D) McDiarmid opina que la cláusula no es n i de Anaximandro
ni una paráfrasis de Anaximandro por T e o f r a s t o , sólida o no, sino que
Teofrasto, sin justificación en el texto de Anaximandro, estaba aplicando a
Anaximandro como individuo la formulación de Aristóteles (por ejemplo, en
Met. 983b6-ll) del concepto de la fuente sostenido por los teólogos griegos.

14 Véase Kahn, 172-78; Cherniss, 376; Vlastos, nn. 95, 111; Kirk, 340-49; McDiarmid,
190-93.

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Los jonios como grupo, "aquello de lo que son todas las cosas existentes, de lo
que surgen primero y en lo que perecen después".
La interpretación del fragmento que propondré es c o m p a t i b l e c o n
l a s opiniones (A), (B)(i) y (B)(ii) en cuanto al estatus de la cláusula. La
interpretación cíclica del fragmento es compatible con (A), (B)(iii), (C) y (D).
La cuestión de la relación entre los apartados (1) y (2) no depende del
estatus de la cláusula que inicia el apartado (2). Por un l a d o , como acabo de
indicar, es posible sostener cualquiera de las tres opiniones sobre esta cuestión
en combinación con el juicio de que hay una ruptura de sentido entre ( 1 ) y
(2); así Kahn, por ejemplo, sostiene que éstas bien pueden ser las propias
p a l a b r a s de Anaximandro, Barnes que probablemente son una paráfrasis
teofrasteana y Kirk que son u n a paráfrasis teofrasteana, pero incorrecta. Por
otra parte, (2) puede considerarse continua en sentido con (1), tanto si se
supone que Teofrasto citó a Anaximandro como si simplemente lo parafraseó.
Por lo tanto, no discutiré la cuestión del estatus de esta cláusula, a diferencia
de su significado. Sin embargo, algunas partes de la discusión tendrán
implicaciones en cuanto a su estatus. Por ejemplo, las objeciones a Kirk sobre
el significado pondrán en duda la plausibilidad de (C), y las mismas
consideraciones se aplicarán con mayor fuerza a (D). Y puesto que la
presuposición sobre la que descansa (B)(iii) ya ha sido cuestionada, (A), (B)(i)
y (B)(ii) seguirán siendo las opciones disponibles sobre el estatus de la
cláusula.
Tradicionalmente se había considerado que la cláusula se refería al infinito, de
modo que
La sección (2) se basa en lo dicho en la sección (1). Kahn, sin embargo, dio
dos razones por las que la cláusula no puede referirse al infinito.15 En primer
lugar, el pronombre es plural, έξ ών ('del c u a l '), mientras que el infinito es
singular y así se refiere en el φύσιν άπειρον έξ ής ('naturaleza infinita del cual')
de las dos cláusulas precedentes. Chemiss y Vlastos, igualmente, objetaron a la
traducción estándar (que yo adopté más arriba) de έξ ών . . . είς τ α ΰ τ α
como 'en aquello desde lo cual', por oscurecer el hecho de que el infinito está
referido en plural. Cherniss tomó esto para mostrar que Anaximandro concebía
el infinito como una pluralidad, una mezcla de los opuestos - un argumento
criticado por McDiarmid, Kirk y Gottschalk sobre la base del sentido colectivo
o genérico que el plural neutro tiene en griego, ejemplificado en un sujeto
plural neutro tomando un verbo singular.16 McDiarmid señala que el molde
particular que Teofrasto dio a su declaración probablemente reflejaba
15 Kahn,
167-68.
16Chemiss, 377; Vlastos, 77-80; McDiarmid, n. 42; Kirk, 343-44; Gottschalk, n. 33. Cf.
Schwyzer sobre el origen del plural neutro en un colectivo singular, Il.i.l 580s. y II.i.2 39.

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la fórmula del concepto jonio de la fuente que se encuentra en al menos seis
pasajes de Aristóteles, y observa que Aristóteles utiliza a veces el singular en
tales afirmaciones (por ejemplo, Met. B4, 1000b25-26, πάντα γάρ φ θ ε ί ρεται
εις ταΰτ' έ ξ ών έ σ τ ι ν : 'pues todo perece en aquellas cosas (o aquello) de
las que es') y a veces el singular ( p . ej. Met. A3, 983b8-9, έξ ού γάρ έστιν
άπαντα τά δντα καί έξ ού γίγνεται π ρ ώ τ ο υ καί εις δ φθείρεται τελευταίον
. . .: 'pues aquello de lo que cada cosa es, y de lo que procede primero y en lo
que perece después. . .'). Además, en Phys. Γ5, 204b33-34, leemos: άπαντα γάρ
έξ ού έ σ τ ι , κ α ί διαλύεται εις τούτο ('pues todo se resuelve en aquello de lo
que es'); una afirmación idéntica ocurre en Met. K10, 1066b37, salvo que
algunos manuscritos leen el singular y otros el plural: άπαντα γάρ έξ ώ ν έστι,
καί διαλύεται εις τ α ύ τ α . Estas variaciones ponen de manifiesto lo q u e
podríamos haber sabido por el carácter general del plural neutro en griego, que
en el contexto de la fórmula es indiferente que se seleccione el singular o el
plural. Así, el hecho de que Simplicio empleara el plural al principio de la
sección (2) no significa que se esté cambiando la referencia entre la sección (1)
y la sección (2) de la fuente a los elementos.
La segunda razón que da Kahn por la que la primera cláusula de la
sección (2) no puede referirse al infinito es que "la partícula en έξ ών δε ή
γένεσίς έστι τοίς".
ούσι introduce un nuevo desarrollo". Pero el δε se explica suficientemente
por el hecho de que Simplicio está pasando ahora del papel del infinito
como fuente a su papel como terminus; no es necesario suponer que está
sustituyendo una fuente de génesis diferente de la que ha establecido en la
sección (1).
Kirk también postula una ruptura de sentido entre (1) y (2), pero sugiere que
surgió de una manera diferente a la de Kahn.17 Conjetura que Anaximandro
pudo haber hecho una declaración en el sentido de que cada opuesto se
convierte en su propio opuesto, del que también había venido originalmente, y
no en ningún otro opuesto. Teofrasto malinterpretó entonces que esto se
aplicaba a los opuestos que volvían al infinito, de donde se habían originado.
Así, con la frase "aquello de donde las cosas tienen su g é n e s i s ", Teofrasto se
refería al infinito, y Simplicio así lo entendió, pero al usar la frase de esta
manera, Teofrasto tergiversó a Anaximandro. En vista de la medida en que
tenemos que hacer uso de la información derivada del propio Teofrasto para
identificar y corregir cualquier supuesto error suyo, obviamente sería preferible
evitar una interpretación que dependa de la ocurrencia de tal error.

17 Kirk, Raven y Schofield, 121-22.

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 El tema de la última cláusula de (1) es la génesis de "los cielos y los kosmoi
que hay en ellos"; el de la cláusula que inicia (2) es la génesis de "las cosas
existentes"; y se trata de dos temas distintos. El primero se refiere a la creación
del cosmos, el segundo a los cambios que tienen lugar en el cosmos. Por "cosas
existentes" Simplicio entendía el mobiliario del mundo, que se produce a partir
de los opuestos, mientras que son los cielos y el mundo los que se producen a
partir de lo infinito. Esta dicotomía es, sin embargo, extremadamente difícil de
sostener en vista del hecho de que antes de la afirmación de Simplicio de que
todos los cielos y los kosmoi en ellos surgieron del i n f i n i t o , había dicho que
el infinito era la fuente de las c o s a s existentes. De acuerdo con la
terminología estándar de la historia peripatética de l a f i l o s o f í a , 'X es de Y'
es una variante de la fórmula Ύ es la fuente de X': como dice Aristóteles en la
Metafísica, 'aquello de lo que vienen a la existencia es la fuente de todas las
cosas'.19 Así pues, parece que para Teofrasto "las cosas existentes" y "todos los
cielos y los mundos en ellos" son descripciones coextensivas, que designan
"todo lo que existe, aparte de lo infinito"; y no hay ninguna sugerencia de que
las cosas existentes lleguen a existir a partir de una fuente diferente de los
cielos y los mundos.
Aparte de la(s) objeción(es) específica(s) a la(s) que se expone cada una de las
En cuanto a las versiones de la relación entre la Sección (1) y la Sección (2)
ofrecidas por los defensores de la interpretación cíclica de la j u s t i c i a , su
mera variedad puede ser vista como un testimonio de que no hay una versión
intuitivamente plausible de esa relación asociada con esta interpretación. A
favor de la lectura tradicional, según la cual la cláusula "aquello de lo que las
cosas tienen su origen" se refiere al infinito, podemos aducir tres hechos al
respecto.
En primer lugar, se sigue directamente, sin palabras intermedias, de la
afirmación de que todos los cielos y los kosmoi que hay en ellos surgen del
i n f i n i t o . Así pues, no hay otro candidato como origen de la génesis que el
i n f i n i t o . En segundo lugar, los términos utilizados son los mismos. Γένεσις
no es más que la forma sustantiva de γ ί ν ε σ θ α ι , utilizada sólo once palabras
antes, y se emplea la misma preposición, έκ. Hablar como hace Kahn de
"cierta semejanza entre las dos fórmulas" es demasiado débil. Se trata de dos
apariciones de la misma fórmula. En tercer lugar, todos los demás puntos de
vista se fundan en la desnudez de la primera parte de la sección (2).
Representan lo esencial de las secciones
(1) y (2) como sigue. Anaximandro dijo que el infinito era la fuente de las
cosas existentes. Él dijo que de él vienen en ser todos los cielos y el

18 Barnes, 32-33.
19 Ar. Met. A3, 983b24-25.

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mundos en ellos. Y aquello de lo que proceden las cosas existentes (es decir,
las unas de las otras) es aquello en lo que también perecen". Es casi
inconcebible que, sin ninguna explicación de lo que está haciendo, Simplicio
eche por la borda el marco que ha construido cuidadosamente en (1). Sin algún
añadido explícito correspondiente a "es decir, entre sí", no podría h a b e r
esperado, si ése hubiera sido su significado, ser comprendido por el lector.
Puesto que no hay tal a ñ a d i d o , debemos considerar que la cláusula se
refiere al infinito; y por tanto la carga de la Sección (2) es que las cosas perecen
(no unas en otras, sino) en el infinito.

(b) La relación entre las dos partes de (2)

Como hemos visto, la cláusula que da comienzo a la Sección (2), que
constituye la primera parte de esta breve sección, dice: 'Y perecer también tiene
lugar en aquello de lo que las cosas existentes tienen su génesis, según lo que
es justo'. A continuación, el fragmento dice: "pues se resarcen y reparan
mutuamente de su injusticia según la evaluación del tiempo". En cualquier
interpretación, "ellos" se refiere a las cosas existentes. Porque"
presumiblemente explica "de acuerdo con lo que es justo": en efecto, "merecen
perecer, porque han cometido injusticia unos contra otros". La injusticia es un
elemento nuevo en la situación. ¿Qué han hecho mal las cosas existentes?
Kahn equipara la génesis con la injusticia, la destrucción con la justicia.20
Una ecuación similar estaba implicada en la opinión de Diels y otros de que el
mundo comete una injusticia al surgir del infinito.21 En apoyo de esta ecuación,
Kahn dice: "Según todas las apariencias, los γένεσις y φθορά del primer
miembro deben corresponder de algún modo a los δίκη y άδικία del segundo".
No parece haber ninguna base gramatical para esta afirmación. Aunque Kahn
sigue hablando de "este cuidadoso período", sólo hay un paralelismo limitado
entre las dos partes de la sección (2). En la primera p a r t e , el verbo principal
es calificado por una cláusula relativa local, que describe en qué cosas perece.
En la segunda p a r t e , el objeto directo se califica mediante un genitivo
descriptivo. Aunque el conectivo y el sentido hacen r a z o n a b l e ver el verbo
principal de la segunda parte como equivalente al verbo principal de l a
primera parte, de modo que la perdición se identifica con el pago de la
reparación, no hay razón para ver tal correspondencia entre el relativo local que
califica el verbo principal de la primera parte y el genitivo d e s c r i p t i v o
que califica el objeto directo de la segunda parte. Si esto es correcto, entonces
hemos tenido una indicación de en qué consiste el pago de la justicia - es

20 Kahn, 177.
21 Diels, "Anaximandros von Milet".

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perecer en el infinito-, pero aún no sabemos en qué consiste la injusticia.
La ecuación entre injusticia y génesis también puede cuestionarse por
razones de sentido común. En efecto, parece natural suponer que las cosas
tienen que existir antes de poder cometer injusticias. Por tanto, sostengo que la
injusticia se refiere al comportamiento de las cosas existentes después de que
hayan surgido del infinito; aunque todavía no está claro en qué consiste ese
comportamiento. Además, afirmaría que en ninguna parte de nuestro pasaje la
injusticia está relacionada con la génesis.

(c) La relación entre (2) y (3)

Simplicio dice ahora: "Y es evidente que, habiendo observado el cambio de
los cuatro elementos e n t r e sí, no creyó conveniente hacer de ninguno d e
ellos el sustrato, sino otra cosa aparte de éstos". El contenido de la observación
que Simplicio atribuye a Anaximandro revela e n qué consiste la justicia: es el
cambio de los elementos e n t r e sí. No es necesario insistir en este punto, ya
que se trata de algo generalmente aceptado (y normalmente también se piensa
que la justicia consiste en el mismo fenómeno). A continuación, después de
mencionar lo que constituye la injusticia, Simplicio pasa a lo que ya nos ha
dicho que constituye la pena: perecer en otra cosa aparte de los d e m á s , e s
decir, el infinito. Sin embargo, no repite esto con tantas palabras, sino que,
habiendo descrito en el apartado (1) cómo, según Anaximandro, todas las cosas
proceden del infinito y, en el apartado (2), cómo todas las cosas perecen en el
i n f i n i t o , esto le recuerda la justificación de Aristóteles en la Metafísica A3
para describir la fuente de los filósofos milesios mediante su propia forma
técnica de hypokeimenon, sustrato.22 Puesto que el marco común de sus teorías
era que hay algo a partir de lo cual todas las cosas nacen y en lo que perecen,
esto debe haber estado allí a lo largo de los cambios que intervinieron entre la
génesis y la perdición, y por lo tanto puede ser justamente descrito como un
sustrato. Por supuesto, hoy en día se considera con razón que este movimiento
de Aristóteles es erróneo y confunde su relato sobre los Milesios. Sin embargo,
Simplicio sigue la terminología peripatética habitual. Habiendo observado",
dice, "el cambio de los cuatro elementos entre sí, no creyó conveniente hacer
de uno de ellos el sustrato, sino otra cosa aparte de éstos". En otras
p a l a b r a s , aunque los elementos se transforman los unos en los o t r o s , no
proceden ni perecen los unos en los o t r o s . Concluye precisando el modo en
que las cosas

22 Ar. Met. A3, 983b8-9.

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nace de lo infinito: es mediante la separación de los contrarios a través del
movimiento eterno.
En resumen, el pasaje comienza describiendo el papel del infinito como
fuente: es aquello de lo que p r o c e d e n todas las cosas existentes, es decir,
los cielos y los kosmoi que hay en ellos. Y todas las cosas también perecen en
e l i n f i n i t o , pagando así la pena por los agravios que han cometido unas
c o n t r a o t r a s . Los agravios consisten en el cambio de los elementos
e n t r e s í . Cuando Anaximandro meditó sobre este fenómeno, vio razón para
hacer de algo aparte de los elementos su término y su fuente. Y la manera en
que deriva todas las cosas del infinito es mediante la separación de los opuestos
a través del movimiento eterno.
Yo afirmaría que se trata de una secuencia natural de pensamiento, que no
implica transiciones inverosímiles ni incoherencias con lo que sabemos de
Anaxi mander por otras fuentes. Sin embargo, hay otras lecturas de la sección
(3). El debate se ha centrado en gran medida en la fuente, si la hay, que
Simplicio utiliza en estas observaciones finales. Kahn sostenía que seguía
siendo Theo phrastus. Holscher opinó que las observaciones se deben al propio
Simplicio. Schwabl sugirió que se deben a una fuente estoica de Simplicio.
Barnes opinó que probablemente se trata de "una invención sin fundamento".
Una vez más, la cuestión del significado puede abordarse sin resolver estas
cuestiones. La cuestión básica en este momento en cuanto al significado es
cómo se relacionan las observaciones con el resto del pasaje. Kahn consideró
que dan la razón a Anaximandro para plantear el infinito como fuente: pero lo
hacen crípticamente, y sólo cuando se toman en conjunción con dos pasajes de
Aristóteles, Phys. 189bl-8 y 204b22-29, cada uno de los cuales suministra uno
de los dos eslabones de conexión necesarios para proceder de la premisa de que
los elementos se transforman unos en otros a la conclusión de que la fuente es
algo aparte de los elementos. El hecho de que todo este razonamiento adicional
tenga que ser proporcionado por el lector es un inconveniente de la propuesta
de Kahn. Un segundo punto en contra es que, aunque Kahn habla de "la
conexión directa entre esta frase y el fragmento, al que sirve de comentario", en
su opinión es sólo la frase participial la que se relaciona con el fragmento; la
cláusula principal no tiene nada que ver con él; mientras que esto no es cierto
de la alternativa propuesta anteriormente. En tercer lugar, la lectura de Kahn
hace retroceder el pensamiento de Simplicio hasta la mitad de la sección (1),
donde había dicho que Anaximandro no había hecho de la fuente agua ni
ningún otro de los llamados elementos. Parece preferible entender las
observaciones de S i m p l i c i o acerca de que el sustrato está separado de los
elementos como relacionadas con el papel del infinito como término de los
elementos contendientes establecidos en la Sección (2) - un papel que, por
supuesto, es negado por Kahn y otros. Así pues, considero que toda la primera

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de la sección (3) surge naturalmente de la sección (2) y la amplía; no se
remonta, mediante un proceso de razonamiento no expresado, a la sección (1).
Concluyo, por tanto, que Simplicio dijo, o pretendió decir, que para
Anaximandro todo perece en el infinito.

//. Teofrasto, Aristóteles y Simplicio sobre γένεσις y φθορά en Anaximandro.

Hipólito, Aecio y el pseudo-Plutarco en la Stromateis dan cuenta de la teoría
de la fuente de Anaximandro, cada una de las cuales es paralela a la versión de
Simplicio en varios puntos. Tanto Aetius como pseudo-Plutarch atribuyen a
Anaximander la doctrina de que todas las cosas perecen en el infinito. Aetius
dice: 'Anaximander hijo de Praxiades, el Milesian, dice que la fuente de cosas
existentes es el infinito; para fuera de esto todo viene en ser y en esto todo
perece. Así, los mundos infinitos se generan y perecen de nuevo en aquello de
lo que proceden "23.
Está claro que Aetius entendió que Teofrasto decía que para Anaximandro
todas las cosas perecen en el infinito. Esto da mayor verosimilitud a la opinión
de que Simplicio entendió así a T e o f r a s t o . Una vez tomada e n serio esta
posibilidad, el modo en que Aetius expone esta doctrina sugiere que la mayor
posibilidad de malentendidos de la versión de S i m p l i c i o se debe a que en
este punto ha comprimido lo que Teofrasto o su epitomador dijeron de un
modo más estricto que Aetius. Pues (ignorando por el momento los "mundos
infinitos", tal vez una inserción de Aecio) el esquema principal de Aecio es el
siguiente: (1) (a) todo viene del infinito; (b) cada cosa perece en el infinito; (2)
así las cosas perecen en aquello de lo que vinieron a la existencia. Simplicio ha
incluido sólo (l)(a) y (2), dejando implícita (l)(b).
Kahn descarta el valor del testimonio de Aetius:
El hecho documental decisivo ... es la absoluta superioridad aquí del extracto de
Simplicio sobre el de los otros doxógrafos. La prueba de Diels de que Aecio no es una
fuente independiente, sino sólo un extracto más pobre de Teofrasto, no ha dejado
ninguna justificación para utilizar 4A [el pasaje de Aecio] como base para interpretar
la cita más exacta del fragmento en 4S [el pasaje de Simplicio].24

No obstante, si hay razones intrínsecas en el pasaje de Simplicio para

encontrar en él una lectura de Teofrasto que coincide con la de Aecio, esa
coincidencia debe constituir necesariamente una razón para sentir una mayor
confianza.

23 Aet. 1.3.3; ps. Plut. Strom. 2. Para los paralelos, véase Kahn, 12-42.
24 Kahn, 195.

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dencia de que estamos volviendo al significado, si no a las palabras, de Theo
phrastus o de su epitomator. Por el mismo principio, por ejemplo, Kahn trata la
afirmación de Aetius de que el cielo consiste en una mezcla de calor y frío
como prueba de que la mención de pseudo-Plutarco del calor y el frío en la
formación del cielo se remonta a Teofrasto.25
Al igual que Aecio, el pseudo-Plutarco vincula tanto la perdición como la
génesis con el infinito, y no hay ninguna sugerencia de que ninguna de las dos
consista en un cambio interelemental: "Anaximandro, que fue compañero de
Tales, dice que el infinito es enteramente responsable de la génesis y perdición
de todo".26
En vista de la unanimidad de Simplicio, Aecio y pseudo-Plutarco, parece
razonable suponer que el propio Teofrasto atribuyó a Anax imandro la opinión
de que todas las cosas perecen en el infinito.
Pero, ¿qué puede haber querido decir Anaximandro con perecer en el
infinito? Los que creen que sí lo hizo, suponen que se refería al fin del mundo.
Así, Vlastos postuló una reabsorción del mundo en lo Ilimitado, Holscher un fin
de los ciclos de ascenso y decadencia cósmicos en lo ilimitado. Normalmente se
supone que, si el fin de la perdición es el infinito, lo que perece sólo puede ser
el mundo entero: "in das Apeiron kann nur ein (o besser der) ganze Kosmos
vergehen". Schwabl articula así un presupuesto casi general entre los
intérpretes.27 La posibilidad que se baraja ahora es que para Anaximandro el
perecer en el infinito (y t a m b i é n l a génesis desde él) sea un proceso
continuo, ligado a la existencia continuada del mundo. La sugerencia de que
esto es de lo que habla Anaximandro en su metáfora de la justicia cósmica no
sólo abre una vía para dar sentido al pasaje de Simplicio; también concuerda
con el testimonio de Aristóteles sobre Anaximandro sin los cambios y reservas
necesarios para acomodar ese testimonio a la hipótesis del fin del mundo.
Un primer indicio puede extraerse del argumento de Aristóteles en Phys. Γ4,
204b22-35, destinado a refutar la concepción de la fuente como un cuerpo
infinito aparte de los elementos. Puesto que todo se resuelve (διαλύεται) en ella,
dice, debería estar ahí para que la viéramos aparte del aire, el fuego, la tierra y
el agua; pero no vemos tal cuerpo. En este a r g u m e n t o , Aristóteles
claramente no ve la destrucción en el infinito como un proceso por el cual el
mundo, incluyendo los percipientes potenciales, perece como una totalidad en
el infinito.

25 Kahn, 57.
26 Strom. 2.
27 Vlastos, 80; Holscher, 298-300; Schwabl, 66.

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 El motivo o motivos de Anaximandro para plantear el infinito como fuente
puede arrojar luz sobre cómo concebía la relación entre el mundo y el infinito.
Aristóteles en Phys. Γ4, 203bl5-30, da cinco razones para plantear un infinito,
sin nombrar a ningún pensador en particular. Los principales criterios
utilizados para asignar cualquiera de estas razones a un presocrático en
particular son si la razón es coherente con el resto de su pensamiento, y si la
atribución es confirmada por otras fuentes. Según estos dos criterios, la tercera
razón, que podemos llamar el argumento del depósito, se ha atribuido casi
siempre a Anaximandro28 : Además, porque sólo así no cesarían la génesis y la
creación, si hubiera una fuente infinita de la que se toma lo que llega a ser".
Aetius asigna este argumento a Anaximandro por su nombre, diciendo: 'La
razón por la que él dice que [sc. la fuente] es ilimitada, es para que la génesis
existente no pueda fallar.' Hay que señalar que Aetius difiere de Aristóteles en
hacer la infinitud de la fuente una necesidad sólo para la continuación de la
génesis, y no de perecer también. Esta última necesidad es ciertamente menos
comprensible que la primera; pero esto no quiere decir que Aristóteles se
equivocara al tener en mente (como presumiblemente hizo) a Anaximandro
con respecto a la segunda.
Sin embargo, Aristóteles se limita más tarde a la génesis cuando critica el
argumento del depósito (Phys. Γ8, 208all): Para q u e la génesis no se agote,
tampoco es necesario que el cuerpo perceptible sea realmente infinito, pues es
posible que la desaparición de una cosa sea la génesis de otra, siendo el todo
finito". Esta es precisamente la posibilidad que la interpretación cíclica del
fragmento hace ver y defender a Anaximandro. Génesis y perecer es un ciclo
estable, confinado y regulado por los elementos mismos. ¿Pero cómo es esto
compatible con su argumento del depósito para la infinidad de la fuente? Su
metafísica se vería entonces quebrada, su razón para plantear lo infinito como
fuente negada por su cierre del circuito de génesis y perecer desde lo infinito.
Kraus seguramente tenía razón al objetar que la discrepancia entre el
argumento del depósito y el fragmento según su interpretación estándar - "ein
krasser Widerspruch", como él lo llamaba- se ha pasado por alto con
demasiada ligereza.29 Si la fuente hace una contribución única al mundo, no
hay forma de que su infinitud sirva para sostener los procesos de generación y
destrucción. En lo que a éstos se refiere, bien podría ser finita. Sólo si
Anaximandro considerara que la fuente es necesaria para alimentar estos
procesos

28 Cf. Kraus, 366-67; Kahn, 38; Barnes, 30.

29 Kraus, 367-69.

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a lo largo de la vida del mundo, que tiene que ser infinita si la génesis y la
perdición han de continuar indefinidamente.
La forma en que Kraus abordó este problema fue poner en duda, como
Cherniss antes y McDiarmid después, todo el relato peripatético del concepto
milesio de la fuente. Aristóteles, sostenía Kraus, exageró su naturaleza
material, y tergiversó a Anaximandro cuando sugirió que sostenía que las cosas
vuelven al infinito. Espero, sin embargo, que se hayan dado suficientes razones
en lo que precede para tomar en serio el retorno al infinito como un rasgo del
pensamiento de Anaximandro fuerte y unánimemente atestiguado por fuentes
derivadas de Teofrasto.
Una forma alternativa de escapar al problema es uno de los dos tipos de
escepticismo sobre la atribución del a r g u m e n t o d e l depósito. Kirk
sugirió que Teofrasto, al encontrar el argumento del depósito en Aristóteles, lo
aplicó, sin más pruebas, a Anaximandro.30 En contra de esto quizá pueda citarse
la forma ligeramente diferente, señalada anteriormente, que adopta el
argumento en Aecio, y el hecho de que se utilice άπέραντον en lugar de
άπειρον. Estas diferencias pueden sugerir que Teofrasto tenía una fuente para
su formulación del argumento distinta de Phys. 203bl8-20. Otra posibilidad,
defendida por Diels, es que Aetius tomara el argumento directamente de
Aristóteles. Kahn comenta con razón que no hay nada que apoye esta
hipótesis, dado que Aristóteles no menciona el nombre de Anaximandro.31
En vista de la inverosimilitud de estos dos tipos de escepticismo, no parece
posible evitar la conclusión de que la interpretación de la justicia del fragmento
como un ciclo autoperpetuante de génesis y perecer imputa a Anaximandro una
profunda inconsistencia,32 pues esto hace innecesaria la fuente exterior infinita
exigida por el argumento del depósito. El intercambio material entre el infinito
y el mundo no debe restringirse, como ocurre en la visión cíclica, al nacimiento
y muerte del mundo. Que la génesis a partir del infinito es continua para
Anaximandro lo afirma muy claramente Simplicio en Phys. 465.5-10:
Por esta razón los que postulaban el infinito solo como fuente y no reconocían además
ninguna otra causa... se contentaban a efectos de la génesis de todas las cosas con la
naturaleza del infinito y con una fuente material de este tipo, pensando

, Raven y Schofield, 113-14; cf. Kirk, 330, donde se reconoce claramente la

30 K i r k

incompatibilidad del fragmento, tal como allí se interpreta, con el argumento de la reserva.
31 Diels, Dox. Gr. 180; Kahn, 38.
32 Podría pensarse que esta descripción es incompatible con la ecuación de Kahn de injusticia

a la génesis y justicia a la perdición (cf. n. 20 supra). Pero esa ecuación se abandona

explícitamente cuando Kahn llega al análisis de ejemplos reales, por ejemplo 184, donde
cualquier caso de génesis se trata al mismo tiempo como un caso de perecer.

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 que a causa de la provisión indefectible de esto (διά τήν άνεπίλειπτον τ ο ύ τ ο υ
χορηγίαν) siempre habría génesis, y todas las cosas estaban rodeadas y dirigidas por
esto.

El valor de esta afirmación de Simplicio, y de otras afirmaciones suyas sobre

Anaximandro que armonizan perfectamente con los presupuestos del
a r g u m e n t o del depósito, ha sido descartado por Kahn.33 Sostiene que el
informe de Simplicio en P h y s . 24.13, que se apoya en las versiones paralelas
de Aecio, Hipólito y el pseudo-Plutarco, puede considerarse una fuente
excelente para la discusión de Teofrasto sobre la ά ρ χ α ί . Pero la información
dada por Simplicio en otros comentarios, o en otras partes del comentario sobre
la Física, no tiene la misma autoridad. Ya que estos pasajes no están
respaldados por fuentes paralelas, pueden no estar basados en Teofrasto en
absoluto, o si lo están, eso no tiene por qué presuponer que Simplicio hubiera
consultado las Opiniones Físicas al fresco. Además, parte de la información
detallada de S i m p l i c i o sobre Anaximandro procede de fuentes no
teofrasteanas. Por ejemplo, Simplicio tomó su declaración sobre la discusión de
Anaximandro sobre los tamaños y distancias de los cuerpos celestes de Eudemo
de Rodas.
La depreciación de Eudemo como fuente es algo sorprendente.34 Cualquier
información que se derive de él merece al menos una seria consideración; y el
hecho de que Simplicio estuviera familiarizado con la evidencia sobre
Anaximandro proporcionada por otros destacados peripatéticos debería hacer
que sus comentarios fueran más valiosos, no menos. Aunque en una ocasión
determinada no escribiera teniendo ante sí las Opiniones físicas (o su epítome),
Eudemo o cualquier otra autoridad, no debe despreciarse la comprensión
general de Anaximandro que se había formado consultando estas fuentes.
La discusión de esta sección ha mostrado que la interpretación de in Phys.
24.13 ofrecida en la Sección I nos permite unificar el informe de Simplicio
sobre Anaximandro allí con la información sobre la génesis y la perdición en
el infinito que se encuentra tanto en otros pasajes de Simplicio como en los
informes paralelos de Aecio y pseudo-Plutarco. Además, nos permite
33 Kahn, 14-15, 37-38. Cf. Simp, en Cael. 615.13: "Anaximandro el conciudadano y
compañero de Tales [suponía] que [el uno] era algo indeterminado, más fino que el agua
pero más grueso que el aire, porque el sustrato tenía que ser de una naturaleza adecuada para
cambiar en cada uno". Este pasaje se ha considerado de poca importancia porque se ha
pensado que la concepción de lo infinito como intermedio es más propia de Aristóteles que
de Anaximandro (como argumenta poderosamente, por ejemplo, Kirk, 327-34). Pero la
razón que se da puede reflejar un rasgo auténtico de la cosmología de Anaximandro, aunque
la consecuencia que se extrae de ella sea errónea.
34 Cf. Kerferd, 34.

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conservar la atribución tradicional del argumento del embalse a Anaximandro
sin suponer que era tan ilógico como para adoptar también la misma teoría del
cambio cíclico que Aristóteles opone con razón al argumento del embalse.

III. La justicia de perecer

Si tanto la génesis como la perdición en el infinito eran para Anaximandro
procesos continuos, y no el uno puramente primordial y el otro puramente
escatológico, ¿en qué circunstancias pensaba que tenían lugar? El fragmento
con la cláusula que lo precede en Simplicio nos dice que la perdición sigue a la
"injusticia"; y vimos que era razonable interpretar la injusticia como el cambio
de los elementos entre s í . La evaporación del rocío es una apropiación por
parte de lo seco de lo que pertenece a lo húmedo, por lo que la justicia exige
que lo seco sea castigado.
Vlastos, en su artículo seminal "Igualdad y justicia en las primeras
cosmologías griegas", señaló que las conclusiones de su "Justicia soloniana"
mostraban que Solón tenía un concepto de justicia según el cual era injusto
usurpar las posesiones de otro, fueran éstas iguales o desiguales a las propias. A
continuación, contrasta esta actitud con la de los primeros pensadores
científicos griegos, para quienes "la igualdad cósmica se concebía como la
garantía de la justicia cósmica: el orden de la naturaleza se mantiene porque es
un orden de iguales". Vlastos sugirió que Anaximandro debió de ser el primero
en representar los principales componentes del mundo físico como si estuvieran
e n equilibrio. Durante el proceso cosmogónico, los opuestos deben haber
surgido del infinito en proporciones equilibradas, y esta igualdad original se
preserva subsecuentemente mediante el pago de una reparación que sigue a
cualquier usurpación que tenga lugar. El dominio alterno del calor y el frío en
el ciclo estacional es un ejemplo del "principio de supremacía sucesiva"
característico de la democracia griega, según el cual los cargos rotaban entre
los miembros de una comunidad que tenían los mismos derechos cívicos.
Aunque en un momento d a d o X tenga más poder que Y, Y tiene las mismas
posibilidades de ostentar el mismo poder que X en el futuro.
La explicación de Vlastos de la justicia cósmica en Anaximandro era tan
atractiva que la hipótesis de la igualdad de los principales constituyentes
físicos del mundo se convirtió en una presunción establecida de los estudios
anaximandrianos. En 1986, Freudenthal la describió como un supuesto
universalmente aceptado. ¿Pero concuerda con lo que sabemos de la
cosmogonía, geografía y meteorología de Anaximandro? El pseudo-Plutarco
nos habla de las p r o p o r c i o n e s de calor y frío al principio de nuestro
mundo:

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 Dice que lo que es productivo a partir de lo eterno del calor y del frío se separó en la
génesis de este kosmos, y que de él se formó una especie de esfera de llamas alrededor
del aire en torno a la tierra, como la corteza alrededor de un árbol. Cuando ésta se
separó y se cerró en algunos círculos, se formaron el sol, la luna y las estrellas.55

Lo que ocurrió después, y lo que ocurrirá en el futuro desarrollo de nuestro

mundo, lo aprendemos de la Meteorologica:
Porque, en primer lugar, toda la superficie que rodea la tierra está húmeda, pero el sol
la seca y lo que se evapora produce vientos y giros del sol y de la luna, mientras que lo
que q u e d a es mar; por eso piensan que se va reduciendo a medida que se seca y,
finalmente, llegará un momento en que todo estará seco.35 36

La Meteorologica describe esta opinión sin identificar a los que la sostenían;

pero Alejandro en su comentario nos lo dice: De esta opinión eran Anaxi
mander y Diógenes, según relata Teofrasto/37
Ahora bien, si Anaximandro representó la proporción entre el calor y el frío
en el momento en que estos opuestos surgieron del infinito como la que existe
entre la corteza y el tronco de un árbol, entonces debió de prever que el calor
fuera inicialmente diminuto en cantidad en comparación con el frío. Y si el
calor ha de conseguir finalmente secar todo el mar, su reserva o dominio ha de
ser finalmente mucho mayor que el del frío. Aplicando la distinción de
Aristóteles entre igualdad en volumen e igualdad en potencia,38 podemos
afirmar no sólo que el calor es desigual en cantidad al frío en todo momento
excepto a mitad de carrera, sino también que la inversión en las proporciones
mutuas de calor y frío a lo largo del tiempo, junto con el efecto deletéreo del
calor sobre la humedad, indica que en el pensamiento de Anaximandro el calor
es praepotente. La relación entre calor y frío, h u m e d a d , etc. no debe
compararse con la relación igualitaria entre ciudadanos en una democracia. El
calor se asemeja más propiamente a la nobil itad en una polis arcaica, que,
aunque menos en número, tenía poderes que le permitían adquirir más y más
propiedades, mientras que otros perdían incluso lo que inicialmente poseían -
un proceso mejor documentado en Atenas, por los poemas de Solón.
¿No sugiere esta doble desigualdad entre los constituyentes físicos del
m u n d o una concepción totalmente diferente de la justicia cósmica en Anaxi
mander? La injusticia por la que un opuesto debe pagar no son los pequeños
actos de usurpación sobre otro opuesto, que son recompensados
posteriormente por la reducción forzosa en un cíclico toma y daca, sino el
excesivo

35 Strom. 2.
36 Meteor. Bl, 353b6.
37 Alex, en Meteor. 67.11.
38 Ar. GC331al9-34.

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dominación (como la del calor sobre el frío y la humedad) que no se
recompensa así. Y el castigo que debe sufrir es el de "perecer en el infinito".
Aristóteles utiliza el verbo διαλύεσθαι para este proceso en su objeción a la
opinión de que la fuente es un cuerpo infinito aparte de los elementos (véase
más arriba). Es cierto que no menciona a Anaximandro por su nombre, pero es
casi seguro que lo tenía en mente. La muerte como "resolución" parecería una
contrapartida adecuada a la génesis como "separación de los o p u e s t o s ".
Cuando un opuesto había aumentado demasiado durante un período de tiempo,
perdía parte de sus ganancias por la resolución de éstas de vuelta al infinito. La
injusticia, según este punto de vista, sería puramente injusticia, y no al mismo
tiempo un acto de represalia que la calificaría para ser llamada justicia. Esta
interpretación de la justicia cósmica descansa sobre dos bases: que perecer en
el infinito es un concepto auténticamente anaximandriano, y que es un proceso
continuo más que un acontecimiento cataclísmico -posiciones argumentadas en
la primera y segunda partes de este artículo respectivamente.
Podemos ilustrar cómo podría funcionar la justicia cósmica con un ejemplo
extraído del propio Anaximandro.39 Del pasaje de la Meteorologica que
acabamos de citar se desprende que los vientos se producen a partir de la
evaporación del sol por el mar. Hipólito da una descripción algo más detallada
de este proceso.40 Los vientos se producen cuando las partes más finas del aire
se separan y se juntan, mientras que la lluvia se produce a partir de las
evaporaciones que surgen de las cosas bajo el sol. Si el mar se va secando poco
a poco, se produce un déficit: del agua de mar evaporada, no toda cae en forma
de lluvia. ¿Es esto acaso un candidato a la resolución en el infinito, un ejemplo
de justicia cósmica en funcionamiento? Una parte del mar evaporado vuelve a
convertirse en agua, otra no. La parte que no ha vuelto a transformarse, dentro
de un cierto plazo ("según la evaluación del tiempo", como dice el fragmento),
constituiría la injusticia. La exacción de ésta por el infinito podría ser una de las
maneras en que el infinito "lo dirige todo "41 -una descripción anaximandriana
de la relación del infinito con el mundo a la que es casi imposible asignar
ningún sentido real desde el punto de vista cíclico. Por supuesto, la pérdida no
invertiría la tendencia a la desecación. Puesto que la génesis del infinito, así
como la perdición en el infinito, es un proceso continuo, la absorción del aire
seco sobrante se equilibraría con una separación de los opuestos del infinito,
que incluiría el calor y la sequedad, así como el frío y la humedad.
Así pues, no debe suponerse, como a menudo se hace con demasiada
confianza, que Anaxi mander excluyó la posibilidad de un cambio
unidireccional entre los ele-.
39 Debo este ejemplo a la Srta. Emelia Akompong.
40 Hipp. Ref. 1.6.7, con la lectura de Cedrenus.
41 Ar. Phys. Γ4, 203bl 1-12. 21

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mentos. Si lo hubiera hecho, no podría haber utilizado un argumento que
recoge Aristóteles y que Simplicio atribuye a Anaximandro:
Pues hay quienes hacen de esto [algo aparte de los elementos] lo infinito, y no el aire o
el agua, para que el resto no sea destruido por la infinitud de ellos; pues poseen
oposición entre s í , por ejemplo el aire es frío, el agua húmeda, el fuego caliente; y si
uno de ellos hubiera sido infinito, el resto ya habría sido destruido.42

Este argumento no podría prosperar si se excluyera el cambio unidireccional

entre los elementos. Si el fuego siempre pudiera transformarse en agua, y el
agua siempre pudiera transformarse en fuego, no habría ninguna razón por la
que ambos debieran ser finitos para que el uno no fuera destruido por el otro.
Sólo si hubiera momentos en los que uno se transformara en el otro y
permaneciera como tal, sería necesario plantear algo relativamente
indiferenciado como su base común para asegurar la continuidad de ambos.
Vlastos da dos razones por las que los principales constituyentes del mundo
físico deben estar en equilibrio cuando salen del infinito.43 La primera es lo
que él llama una "presunción estética":
La propia cosmología de Anaximandro está diseñada con este sentido de simetría
estética, con la igualdad como motivo principal: los intervalos entre cada uno de los
infinitos mundos son iguales; los intervalos entre la tierra, las estrellas fijas, la luna y
el sol también son iguales; la tierra y el sol son iguales; las dos masas terrestres de la
tierra -Asia y Europa
- son iguales, y los dos grandes ríos de cada uno de ellos son iguales y dividen en
partes iguales las regiones por las que fluyen. Rematar todo esto con la igualdad de los
opuestos que constituyen este mundo estaría en perfecta armonía con todo el diseño.

Esta lista de aspecto formidable pierde parte de su efecto al examinarla. Las

igualdades geográficas no pueden atribuirse definitivamente a Anaximandro.
Heródoto se refiere a ellas como "la geografía de los jonios", aunque, como
dice Vlastos, es bastante probable que procedieran de Anaximandro a través
de Hecateo. En cuanto a la igualdad del intervalo entre l a tierra, el sol, la
luna y las estrellas, Hipólito nos dice que el círculo solar es veintisiete veces
mayor que la tierra, el círculo lunar dieciocho veces; es plausible suponer que
el círculo de las estrellas fijas, que es el más bajo, es nueve veces mayor que la
tierra44 . La igualdad de intervalo entre cada uno de los mundos infinitos se

encuentra sólo en Aecio y sería desconfiada por el gran cuerpo de opinión que
niega mundos infinitos en Anaximandro. Queda la igualdad de la tierra
42 Ar.Phys. Γ5, 204b24-29.
43 Vlastos,"Igualdad y justicia", 75-76.
44 Hipp. Ref. 1.6.5.

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diámetro al del agujero del círculo solar. Pero incluso si, además de esto, la
igualdad de distancia entre los mundos infinitos y las igualdades geográficas se
atribuyeran correctamente a Anaximandro, todas ellas son igualdades
espaciales y no igualdades de c a n t i d a d . No podemos extrapolar de ellas la
igualdad cuantitativa de los contrarios.
La segunda razón de Vlastos es el argumento, citado anteriormente, para
llegar a la conclusión de que el infinito mismo no puede ser uno de los
elementos. Pero este argumento se basa en la existencia continuada de los
elementos, no en su existencia continuada en cantidades iguales. Así pues,
ninguno de los argumentos de Vlastos a favor de la igualdad original de los
elementos es convincente; y, como hemos visto, hay pruebas positivas (el símil
del tronco y la corteza) de que Anaximandro no planteaba tal igualdad.
Sobre las simpatías políticas de Anaximandro no se sabe nada. El hecho de
que dirigiera una colonia a Apolonia45 no revela nada definitivo al respecto. Pero
la fuerza del sentimiento aristocrático en Heráclito unos cincuenta años más
tarde46 es indicativa de la necesidad de cautela al suponer que Anaximandro

estuvo en la vanguardia de la opinión radical. Si Apolodoro estaba

aproximadamente en lo cierto al decir que Anaximandro tenía sesenta y cuatro
años en 547/6
A.C.,47 entonces habría nacido más o menos en la época en que Trasíbulo
derrocó a la aristocracia milesia. Durante su vida, habría visto cómo la tiranía
sustituía a la aristocracia en varios de los estados jónicos, así como los pasos
hacia la democracia evidenciados, por ejemplo, por el decreto de Quiano.48
Podemos suponer razonablemente que la tendencia del gobierno aristocrático a
favorecer la acumulación de propiedades en manos de unos pocos fue un tema
importante en la discusión y agitación políticas durante este período. Este es el
modelo que considero que influyó en Anaximandro en su explicación de la
interacción elemental y la injusticia mutua.
Los valores morales contemporáneos establecían una distinción entre la
igualdad de derechos cívicos y una redistribución de la propiedad por la que
los bienes de los nobles se rebajaban al nivel de los del demos. Como s e ñ a l ó
Vlastos, podemos ver esta distinción operando muy claramente en Atenas
durante la primera mitad del siglo VI a.C.49 La concepción de Solón de la
justicia de la riqueza, a diferencia de su concepción de la justicia política, no
implica en absoluto la igualdad. Moira establece una cuota dispar de honor y
privilegio-
45 Ael. V.H. III.17.
46 Cf. Heraclit. B49,121. El retrato que hace Vlastos ("Igualdad y justicia", 70-73) de
Heráclito como demócrata moderado es poco convincente.
47 D.L. II.2.
48 Tod, nº 1.
49 "Justicia soloniana", esp. 78-81.

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lege para los "nobles" y los "mezquinos"; y la justicia consiste en asignar a
cada uno el lugar que le corresponde en el orden. Es exceso e hybris usurpar la
parte preasignada a una persona, como hicieron los ricos cuando plantaron
postes en las tierras del demos, y como haría el demos si insistiera en su
demanda de redistribución de la tierra. La justicia exige la retirada de los
postes y el rechazo de la demanda, preservando así las antiguas desigualdades.
Muy similar es el concepto de justicia que parece haber sostenido
Anaximandro. Esencialmente, consiste en la resistencia a la usurpación y e l
intento de preservar el statu quo, que, tal como Anaximandro imaginaba la
evolución del mundo físico, estaba condenado al fracaso al igual que lo había
estado en el mundo real de la ciudad-estado arcaica. La igualdad de riqueza no
entra en la concepción de la justicia de Anaximandro.50 Y esto es bastante
natural si tenemos en cuenta que la democracia en su época apenas estaba en
sus comienzos, y que los nuevos conceptos de justicia asociados a ella se
referían a la igualdad política y no a la económica. En cuanto a la distribución
de los bienes propios, las antiguas prohibiciones de usurpar lo ajeno
sobrevivieron relativamente intactas a la transición a la democracia, y en ellas
se basó Anaximandro para describir los controles que el infinito impone a la
usurpación de un elemento sobre otro. A pesar del crecimiento de la
democracia en Jonia durante su vida, las condiciones económicas y sociales
fomentadas por el gobierno aristocrático seguían siendo el principal modelo
que la experiencia griega proporcionó a Anaximandro cuando creó su
metáfora.51

Universidad de Ghana

50 A menudo se citan pasajes del corpus hipocrático para ilustrar la doctrina supuestamente
anaximandriana del equilibrio de los principales constituyentes físicos del mundo (cf. Kahn,
132-33,180-82; Freudenthal). Dado que la mayoría de estos textos no son anteriores a las
últimas décadas del siglo V, existe peligro de anacronismo en esta práctica. En la doctrina de
la igualdad de los elementos, Empédocles era una influencia tan dominante en los escritores
médicos que es apenas posible penetrar detrás más allá de él a tan anterior una influencia
potencial como Anaximandro.
51 Un borrador de este trabajo fue leído en la conferencia de la Northern Association of

Ancient Philosophy, en la Universidad de Nottingham, los días 28 y 29 de marzo de 1990.1

Agradezco a los participantes sus comentarios, y me han ayudado especialmente los del prof.
G.B. Kerferd, que leyó el documento mecanografiado.

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Lista de obras citadas
(En el texto y las notas, se utiliza la paginación Furley-Allen para todos los artículos allí
reimpresos).
J. Barnes, Los filósofos presocráticos (Londres y Nueva York, 19822)
H. Cherniss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy (Baltimore, 1935).
H. Diels, Doxographi Graeci (Berlín, 1879)
-, "Anaximandros von Milet", Neue Jahrbucher fur das klassische Altertum 1923, 65-75
G. Freudenthal, 'La teoría de los opuestos y un universo ordenado. Física y metafísica en
Anaximandro', Phron. XXXI (1986), 197-228
D. J. Furley y R.E. Allen, Studies in Presocratic Philosophy Vol. I (Londres, 1970)
H. B. Gottschalk, "El Apeiron de Anaximandro", Phron. X (1965), 37-53
U. Holscher, "Anaximandro y los comienzos de la filosofía griega", Hermes 81 (1953), 255-
77; Furley-Allen, 281-322.
C.H. Kahn, Anaximandro y los orígenes de la cosmología griega (Nueva York, 1960).
G.B. Kerferd, Reseña de C.H. Kahn: Anaximander and the Origins of Greek Cosmol
ogy, CR XII (1962), 34-5.
G. S. Kirk, "Algunos problemas en Anaximandro", CQ N (1955), 21-38; Furley-Allen, 323-49.
-, J.E. Raven y M. Schofield, The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1983)
W.Kraus, "Das Wesen des Unendlichen des Anaximandros", RhM LXXXXIII (1950) 364-79
J.B. McDiarmid, "Theophrastus on the Presocratic Causes", HSCP 61 (1953), 85-156;
Furley-Allen, 178-238.
H. Schwabl, "Anaximander-zu den Quellen und seiner Einordnung um vorsokratischen
Philosophie", ABG IX (1964), 59-72.
E. Schwyzer, Griechische Grammatik (Múnich, 1934)
M.N. Tod, Inscripciones históricas griegas (Oxford, 1933)
G. Vlastos, "La justicia soloniana", CP XLI (1946), 65-83
-, "Equality and Justice in Early Greek Cosmogenies", CP XLII (1947), 156-78; Furley-
Allen, 56-91

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