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  • FRAIJÓ, Manuel (1994, 2005) Filosofía de La Religión. Estudios y Textos

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    FRAIJÓ, Manuel (1994, 2005) Filosofía de La Religión. Estudios y Textos

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    A finales del siglo "nl, bajo el impulso de la Ilustra- cidn europea, nacié » 1a nueva forma de reflexionar so- bre el hecho religioso. Muy pronto se le dio el nombre de «filosofia de la religién». La nueva disciplina pre- tende someter el tema religioso a un estudio critico, li- bre, abierto y riguroso. Aunque analiza, desde el res- peto y la admiracién, el legado de las diferentes religiones, no lo considera, a diferencia de las teologias, normative. Es, en este sentido, aconfesional. La presente obra, la primera en su género realizada integramente por estudiosos espafioles, pretende: de- finir la filosofia de la religién y dar cuenta de sus ava- tares hist6ricos; analizar, lo mas «empiricamente» po- sible, el hecho religioso; presentar la reflexion de los filosofos que se-han ocupado del hecho religioso, ofre- ciendo de cada uno de ellos una importante seleccién de textos; finalmente, se reflexiona sobre el futuro de la religion. Filosofia de la religion Estudios y textos Edicién de Manuel Fraijé COLECCION PARADIGMAS Biblioceca de Ciencias de las Religiones Primera edicién: 1994 Segunda edicién: 2001 Tercera edicién: 2005 © Editorial Trotta, S.A., 2005 Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 61 Fox: 91 543 14 88 E-mail: editorial@trotta.es hitp://wenctrotta.es © M. Fraijé, |. M.2 Sans, J. Martin Velasco, LI. Duch, A. Fierro, J. M2 Mardones, G. Léperz Sastre, J. Gémez Caffarena, R. Valls, ‘A. Ginzo Fernéndez, J. M.° Valverde, M. Cabada Cestro, M.-R. Mate, J. Mufioz, C. Gémez Sénchez, P Chacén, C. Paris, A, Torres Queiruga, D. Garcia, J. Sébado, J. L. Velézquez, E. Romeraies, J. A. Gimbernat, J. J. Sénchez, J. Vigil, M. Maceiras Fafién, M. Garcia-Baré, R. Ponikkar, 2005 ISBN: 84-8164-489-7 Depésito Legal: M-30.994-2005 Impresin Marfa impresion, S.L. CONTENIDO Prologo a la segunda edici6n. ..... 6. cece cece eee e eee ee 9 Presentaci6n: Manuel Fraij6é . 11 Filosofia de la religi6n: una azarosa bisqueda de identidad: Manuel FraijO oc ccc ce cent ence cent eeetbennes 13 I. CIENCIAS DE LA RELIGION Sintesis de historia de las religiones: Isidro Maria Sans ........ 47 Fenomenologia de la religién: Juan Martin Velasco. . 67 Antropologia del hecho religioso: Lluis Duch. 89 Psicologia de la religion: Alfredo Fierro... .. 117 Sociologia del hecho religioso: José Marfa Mardones. 133 I, FILOSOFOS DE LA RELIGION David Hume, o la reflexién escéptica sobre el mundo religioso: Gerardo Lopez Sastre . 159 La filosofia de la religion de I. Kant: José Gomez Caffarena 179 Religion en la filosofia de Hegel: Ramdén Valls 207 Schleiermacher: la autonomfa e inmediatez de la religion: Arsenio Ginzo Fernandez rE Kierkegaard: la dificultad del cristianismo: José Maria Valverde... 265 La autorrealizacién o liberaci6n humana como critica de la reli- n en Feuerbach: Manuel Cabada Castro... . La critica marxista de la religion: Manuel-Reyes Mate. » 291 ; 317 ts CONTENIDO. Nihilismo y critica de la religion en Nietzsche: Jacobo Mufioz .. 345 La critica freudiana de la religion: Carlos Gomez Sanchez ..... 369 MecAnica y mistica: la filosofia de la religion de Henri Bergson Pedro Chacon Unamuno: Ia religién como soteriologia existencial: Karl Jaspers: la fe filosdfica frente a la ciencia y a la religion: Andrés Torres Queiruga . . Religacién y religién en Zubi Filosofia analitica de la religién: Filosoffa y religi6n en Wittgenstein: J. Sddaba. Las parabolas de Oxford: José Luis Veldzquez . Philosophical theology: Enrique Romerales . . . Ernst Bloch, una religién atea: José A. Gimbernat . La esperanza incumplida de las victimas. Religién en la Teor tica de la Escuela de Frankfurt: Juan José Sanchez. a La filosoffa de la religion de Leszek Kolakowski: Jorge Vigil .... 647 Dios en la filosoffa de Paul Ricoeur: Manuel Maceiras Fafidn ... 677 La filosoffa judia de la religion en el siglo xx: Miguel Garcia-Baré 701 Diego Gracia . Ill. EPILOGO La religion del futuro: Raimon Panikkar .... 2.00.00 5 + sees 733 Indice de nombres se t 755 Nota biogrifica de autores ... 767 Indice general. . . 771 PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION Parece atin pronto para someter esta obra a una reelaboracién profun- da. Se publica, pues, la segunda edicién sin variacién alguna de impor- tancia. Deseo, sin embargo, aprovechar las Ifneas que me brinda la editorial para expresar el agradecimiento de los autores a todos cuantos, de pala- bra y por escrito, nos ofrecieron su estimulo, critica o sugerencias. El breve espacio de que dispongo ni siquiera permite enumerar las muchas recensiones que se dedicaron a esta obra; su andlisis constituirfa un buen capitulo de Filosofia de la religion. Todos los criticos etogiaban la estructura y realizacién del proyecto, pero algunos echaban de menos sendos estudios dedicados a Fichte, Schelling, Schopenhauer, Scheler, Heidegger y R. Otto; otros, mirando hacia nuestro pais, lamentaban la ausencia de Amor Ruibal, Ortega y Gasset, Marfa Zambrano y Garcia Bacca; sensibilidades mas teolégicas reclamaban espacios para Rahner, Metz, Kiing, Schillebeeckx, Pannen- berg y Moltmann; hubo también quien consideré excesivo el espacio asignado a la corriente analitica... Se trata de demandas estimulantes que invitan a prolongar nuestra reflexién. Y parece evidente que, detras de requerimientos tan dispares, se ocultan concepciones muy diversas de lo que es, o debe ser, la Filosofia de la religion. En algo reiné la unanimidad: se trata de una obra indispensable de consulta y estudio. Varias recensiones coincidieron en que este libro sig- nifica la puesta de largo académica de la Filosofia de la religion en Espa- fa, Segtin J. A. Estrada, este volumen «constituye uno de los estudios mas ambiciosos y de mayor calidad publicado en los tiltimos afios». Y, para A. Garcfa-Santesmases, el libro es «un paso mas, probablemente decisivo, en el esfuerzo por afrontar filoséficamente el tema religioso». En la misma linea se manifesté Carlos Gurméndez, desgraciadamente ya fallecido: «Esta obra sabia, enciclopédica, constituye una visién inte- 9 MANUEL FRAIO gradora de la problematica religiosa contempordnea». Y, en opinion de J. Conill, estamos ante «un libro completo y bien pertrechado de cono- cimientos, que prestard un verdadero servicio a cuantos estén interesa- dos por la Filosofia de la religion». Los principales destinatarios, aunque no los tnicos, de tal servicio eran, y continuan siendo, los alumnos de Filosofia de la religion e His- toria de las religiones de la Universidad Nacional de Educacion a Dis- tancia. Son ellos quienes, con la gratitud que caracteriza al alumno de la UNED, vienen dejando constancia de que esta obra mitiga la soledad de sus horas de estudio en los mas remotos lugares de nuestra geogra- fia. Sepan, pues, los autores que su esfuerzo ha merecido la pena. [gual que merecera la pena que, en su dia, volvamos a reunirnos para poner al dia las paginas de nuestra Filosofia de la religion. Sera ésa, sin embar- go, una citaa la que ya no podra asistir el entrafiable amigo y maestro, José Maria Valverde, autor del magnifico capitulo dedicado a la pasion religiosa de Kierkegaard. Se nos fue, casi por las mismas fechas que José Luis L. Aranguren, impulsor entusiasta él también, al igual que Javier Muguerza, de esta obra. A ambos, Valverde y Aranguren, va dedicada la segunda andadura de nuestro libro. Y estoy seguro de que ellos ve- rian muy bien que a sus nombres unamos el de su comtin amigo y com- pajiero, Pedro Lain Entralgo, que acaba de emprender su mismo viaje. En el futuro, no ser4 posible escribir la historia de la filosoffa de la reli- gién en Espaiia sin recordar su obra. La Filosoffa de la religion esta conociendo un considerable auge en nuestro pais, Es casi natural que, en tierras en las que tanto florecié la «experiencia» religiosa —recuérdese a nuestros grandes misticos—, ter- mine despuntando también la «reflexidn» filosdfica sobre dicha expe- riencia. El «contexto de descubrimiento» llama siempre al «contexto de fundamentacién», o lo que es igual, la fe «sentida» aspira a reconoci- liarse con Ia fe «pensada». Por suerte, en el tiltimo siglo hemos tenido en Espafa grandes pensadores del hecho religioso: Unamuno, Ortega, Zubiri, M. Zambrano, Aranguren, Lain Entralgo. En algin sentido se les puede considerar filésofos anénimos de la religion. Pero todo pare- ce indicar que, de cara al futuro, se ha producido ya la quiebra del ano- nimato. La filosofia de la religion va camino de convertirse en una tr dicién académica plenamente consolidada. Esperamos que la difusién de este libro contribuya a ello. Igual que contribuira, sin duda, la pré xima publicacién de la Filosofia de la religién de José Gomez Caffare- na, que con tanta ilusién esperamos sus amigos. MANUEL FRAYO , 25 de julio de 2001 10 PRESENTACION: Manuel Fraijo En los tiltimos decenios ha ido cobrando auge en numerosos paises una disciplina a la que, a partir de finales del siglo xviii, denominamos «filo- sofia de la religién». La nueva disciplina, fruto de la Ilustracién europea, se caracteriza por someter el tema religioso a un estudio critico, abierto, riguroso y no confesional. Es una reflexién filos6fica sobre el fenémeno religioso, libre de ataduras dogmaticas. “La obra se divide en cuatro partes. 1) En la primera se ofrece una vision histérica y sistematica sobre la identidad y relevancia de la filosoffa de la religion. Se analizan sus orige- nes y se dialoga con sus actuales representantes. 2) En la segunda se hace algo imprescindible: no es posible filosofar sobre el hecho religioso sin analizar, lo mas «empiricamente» posible, su naturaleza y caracteristicas. De ahi que interroguemos a las ciencias que, surgidas también ellas durante los dos ultimos siglos, han Ilevado a cabo ste analisis: la historia de las religiones, la fenomenologia, la antropolo- gia, la sociologia y la psicologia. 3) En la tercera parte, la central de la obra, se ofrece un estudio deta- llado de los principales filésofos que han abordado el tema religioso desde la éptica de [a filosofia de la religion. Iniciamos nuestro estudio a partir de Hume. Creemos que, con él, comenzé a perfilarse lo que hoy llamamos filosofia de la religion. No se nos oculta lo que de arbitrario pueda haber en esta eleccién. Habra quien piense, por ejemplo, que la ausencia de Spinoza carece de justificacién. Le asisten, sin duda, buenas razones para ello. Pero nos ha parecido que la inclusién de Spinoza nos arrastraria inevitablemente a tener que hacer sitio también a otros filé- sofos afines a él, pero mas préximos a la teodicea que a la filosofia de la religion. De ahi que, no sin reservas y dudas, hayamos optado por limi- tar nuestro estudio a la época que comienze con Hume. 11 MANUEL FRAO También somos conscientes de que no todos los filésofos cuyo pensamiento analizamos han desarrollado una filosoffa sistematica de la religion. Algunos de ellos se han limitado a ofrecer una critica de la reli- gidn. Es, claramente, el caso de Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud. Pero los incluimos en nuestro estudio porque consideramos que la critica de la religion es uno de los mas importantes capitulos de cualquier filo- sofia de la religion. En otros, mas que de filosofia de la religion, tal vez habria que hablar de pensamiento religioso. Podria ser el caso de Unamuno. Lo que si creemos es que todos los filésofos cuyo pensamien- to analizamos han sido relevantes en la moderna evolution del pensa- miento religioso occidental. 4) En la cuarta y tltima parte, a modo de epilogo, se esboza el pano- rama actual del futuro de las religiones. YY algo muy importante: la exposicion del pensamiento de cada filo- sofo va seguida de una seleccién de textos. Nada puede suplir este contacto directo con los escritos de los grandes pensadores La principal laguna de este libro esta cantada: su caracter eurocén trico. R. Panikkar me lo ha «reprochado» tan amistosa como enérgica mente. Todos hubiésemos deseado que esta obra fuese mas ecuménica. Pero no resultaba facil. En nuestro pais no abundan lo grandes especia- listas en la filosofia de la religion de las grandes religiones no cristianas Y tampoco hay que ocultar que no todas las religiones tienen, ni parecen necesitar, una filosofia de la religién. Que conste, pues, qué no nos ha fallado la sensibilidad ecuménica, sino la capacidad para darle cauce adecuado. Por suerte, las importantes obras de R. Panikkar y H. King, entre otros, suplen muy dignamente nuestra laguna. Deseo agradecer muy cordialmente a todos los colaboradores su esfuerzo y su confianza. Merecen una mencion muy especial José Gomez Caffarena y Carlos Gémez Sanchez. Ambos colaboraron, con su estimu- lo y valiosas sugerencias, a poner en marcha el proyecto. Por ultimo: los auténticos impulsores de esta obra han sido mis alumnos de filosoffa de la religion de la Universidad Nacional de Educacién a Distancia que, curso tras curso, me vienen «exigiendo» un texto que les sirva de guia en su primera aproximacién a esta materia. Como no me sentia capaz de realizar en solitario tamaiia empresa, hice lo que se suele hacer cuando se esta en apuros: recurrir a los amigos. El resultado es esta obra en colaboracién que el lector tiene ahora en sus manos. sey FILOSOFIA DE LA RELIGION: UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD Manuel Fraijé Filosofia y religion son enemigas entre si y, por ser enemigas, se necesitan una a otra. Ni hay religion sin alguna base filosofica ni filosofia sin raices religiosas; cada una vive de su contraria. La historia de Ia filoso- fia es, en rigor, una historia de la religion’. I, INTRODUCCION A grandes rasgos, no hay nada que objetar a la brillante frase unamunia- na que encabeza esta colaboraci6n. A lo sumo, un espiritu quisquilloso podria aducir que el pasaje citado refleja una calma poco unamuniana. Es cierto. El vasco asentado en Salamanca, que fue Unamuno, vivid la relacion entre filosofia y religion de forma convulsa y atormentada. Sin salirnos de su particular lenguaje: la vivid de forma «?. Veremos que el tema es mas complejo de lo que Nietzsche imaginé. 1, M. de Unamuno, Del sentimiento trdgico de la vida. Madrid, "1967, 91 2. F. Niewasche, Mas alld del bien y del mal, Madrid, 1984, 88. ie MANUEL FRAO Y, junto a la tension, |: complementariedad. Nace esta tiltima de los diversos senderos por los que la filosofia y la religién pretenden acceder a la misma cumbre. Recurren a diferentes lenguajes, representaciones y simbolos. Después de subrayar que la filosofia heredé de la religion algu- nas grandes concepciones como «Dios, alma, destino y ley», F. M. Cornford insiste en la diversidad de lenguajes: La religion se expresa a si misma mediante simbolos poéticos y personajes miticos: Ia filosofia prefiere el lenguaje de la seca absteaccion y habla de substancia, caus, materia y otros. Pero su diferencia exterior tan solo disfraza una afinidad inte fundamental Pero, probablemente, las diferencias entre filosofia y religion desbor dan el tema del lenguaje. No podemos entrar aqui en tan dificil delimita cién. Baste insinuar que una diferencia importante, tal vez la fundamen- tal, reside en el distinto ritmo de aproximaci6n al tema «Dios». El de la filosofia sera laborioso, titubeante, interrogativo. El de la religién puede ser mas directo, mas espontaneo y firme. La filosofia puede retrasar la aparicién del tema «Dios» en el horizonte de sus preocupaciones. Puede ponerlo entre paréntesis sin mala conciencia. La religion, en cambio, tiene obligaciones de mayor entidad con lo divino. Es muy posible que, sin grandes preambulos, lo vea todo sub ratione Dei. La categoria prin cipal del pensamiento filosofico es la raz6n. Es ella la que marca etapas y posibilidades de acceso a Dios. La religion, en cambio, da via libre a facultades menos severas de acceso a lo divino: la imaginacién, el senti- miento, los afectos... Pero creemos que estas diferencias no nos alejan de la complementa- riedad que descubrimos en el texto de Unamuno. Es mas: hasta muy recientemente, filosofia y religion caminaron junta: Jaeger ha mostrado que los presocraticos lucharon, ante todo, por una recta comprensi6n de la divinidad, que la fe popular slo barruntaba. Y no se puede olvidar que fue Plat6n el «inventor» del término «teologia»*. No envidiariamos a nadie que tuviese que separar lo «filosdfico» de lo «reli- gioso» en pensadores como Platon, Aristételes, san Agustin, santo Tomas, Descartes, Kant, Hegel, Heidegger... No seria, ciertamente, tarea facil. W. Weischedel ha dedicado dos volimenes a mostrar hasta qué punto la filosofia occidéntal Ileg6 a convertirse en una doctrina filos¢ ca sobre Dios. Weischedel narra con gran vivacidad las alternancias de poder entre filosofia y religion a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Y, con frecuencia, deja caer la tesis de que cuando la filosofia deja de interesarse por la religion entra en crisis‘. Naturalmente, en tina convivencia tan dilatada, el disfrute del poder fue rotativo. A veces, la filosofia se convirtié en una especie de auxiliar F, M. Cornford, De la religisn a la filosofia, Barcelona, 1984, 7. W. Jaeger, La teologia de los primeros fildsofos griegos, Madrid, 1982, 10 W. Weischedel, Der Gott der Philosophen 1, Munchen, 1985, XX1 14 FILOSOFIA DE LA RELIGION: UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD de la religion, representada por la teologia. Estaba a sus érdenes y era una especie de sierva (ancilla). Su misién consistia en preparar el camiho a la revelacion sobrenatural. Fueron dias de horas bajas para la filosofia Se suele asociar esta peripecia con el predominio de la escolastica. Es cierto, pero no se debe olvidar que la tentacién de servirse de la filosofia con finalidad meramente propedéutica desborda ampliamente la efeméri- des escolastica. Se puede detectar incluso en algunos grandes proyectos teologicos de nuestro siglo. R. Bultmann reconocié que sélo habia asumi- do la filosofia heideggeriana como instrumento adecuado para compren- der mejor el Nuevo Testamento. Incluso K. Rahner, tal vez el tedlogo catélico mas filos6fico de este siglo, se sirvié de la filosofia para abrir posibilidades a la automanifestacion del Dios cristiano. Probablemente estamos insistiendo, sin necesidad, en algo obvio: para la religion, la filo- sofia tiene cardcter subordinado, es lo pentiltimo. Nunca lo titimo. Otras veces, el péndulo oscilé en sentido opuesto. También la filos: fia intenté erigirse en instancia suprema. Ocurri6 en el idealismo aleman y. sobre todo, en su maximo exponente, Hegel. La religion pas6 a ser objeto de superacién. Habia un saber superior, el de la filosofia, con vocacién de absorber todos los estadios previos. Y la religion era uno de ellos. El pensamiento religioso trabaja con metaforas y representaciones de conceptos. Permanece ligado al mundo de los sentidos y de la imagi- nacién. Expresa sus contenidos, segtin Hegel, «en el lenguaje de los mortales». De ahi que sea accesible a todos. La filosofia, en cambio, es cuestién de minorias. Exige un «esfuerzo conceptual» que no esta al aleance de todos. Es el saber mas perfecto. Es el peldafio superior en la escala del conocimiento. Es la maxima realizacién del espiritu absoluto. El arte y la religién saben que, en la lenta marcha hacia el absoluto, exis- te un camino mas perfecto que el que ellas preconizan: el de la filosofia. Desde finales del siglo xvii! se intenta poner fin a esta dialéctica de vencedores y vencidos. Se ensaya una. nueva forma de relacién entre filo- sofia y religion que no trabaje con esquemas de subordinacién ni de sometimiento. La nueva formula se llama «filosofia de la religion». Resulta dificil pensar en una mayor vinculacién de ambas magnitudes. Pero, desgraciadamente, casi sélo tenemos eso: la formula, la nueva denominacién. Estan atin por fijar los contenidos y el método*. Kant mismo, sin duda uno de sus mejores cultivadores, parece consciente de esta situacion al proponer que, después de los estudios teolégicos, se aborde la filosofia de la religion siguiendo su libro u otro mejor «si se ©. J. Gomez Caffarena ha publicado recientemente un interesante y denso articulo que sintetiza los logros aleanzados hasta ahora. Tal vez deberia ser esa colaboracién la que figurase en este lugar Nosotros presuponemos su lectura. Su citulo es «Filosofia de la religion. Inviracién a una tarea actual: Isegoria 1 (1990), 104-130. Sigue siendo de gran valor sintético y pedagégico el articulo de J. Sadaba, Filosofia de la religion», en M. A. Quintanilla (ed.), Diccionario de filosofia contempordnea, Salamanca, 1979, 428-435. Y hay que'destacar el reciente libro de A. Torres Queiruga, La constitucion moderna de la razon religiosa, Estella, 1992. Manciene todo su interés y originalidad la obra de G. Bueno, formal dino. Ensayo de una filosofia materialista di sa religion, Oviedo, 1985. Tampoco ha 15 MANUEL FRAO encontrare»’. Kant no rehuye los conflictos que puedan surgir de esta yuxtaposicion de disciplinas; para él lo importante es que el tedlogo oiga al filésofo. Se tiene la impresién de que Kant pensaba que la religion puede soportar mucha filosofia. Parece que no temié un triunfo de la filosofia sobre la religion. Le inquietaba, mas bien, que la religion practi- case estrategias de inmunizacién frente a la filosofia. Avisé, muy contun- dentemente, de que una religién que declare la guerra a la razén no podra, a la larga, salir victoriosa. Las paginas que siguen intentaran asomarse a ese reino de lo inexacto qué es la filosofia de la religion. Seguiremos las peripecias de su nacimien- to € informaremos sobre su identidad y posible relevancia. Y no creemos necesario insistir en el caracter fragmentario de todo lo que sigue. «Fragmento» y «filosofia de la religién» son términos bien avenidos. Pero, antes de concluir esta introduccién, deseamos hacer dos adver- tencias. La primera se refiere al curriculum, escasamente alentador, que presenta la nueva disciplina. Los «tratados» sobre ella —un buen montén, por cierto— pertenecen a ese género de filosofia que Nietzsche anatematizd porque «no molesta a nadie». Prescindo ahora de la tras- cendencia de los iniciadores: Hume, Kant, Hegel. Me refiero sdlo a los esfuerzos de los hombres de la segunda hora. Su Wirkungsgeschichte no llenaria muchas paginas. Pero ¢quiénes son los hombres de la segunda hora? gsdlo los autores de «tratados»? Todo dependera de la generosi- dad con que se fijen los perfiles de la filosofia de la religion. ¢Es, por ejemplo, Unamuno un filésofo de la religion? ;Lo son Kolakowski y Bloch? ¢Hay que distinguir entre «filésofo de la religién y «pensador religioso»? ¢Qué relacion tienen los Ilamados criticos de la religion —Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud y muchos otros— con la filosofia de la religién? 2Son filésofos de la religion los tedlogos que han dado este titulo a alguno de sus libros como Tillich o Rahner*? ZLo son otros tedlogos como Moltmann, Pannenberg, Metz, Schillebeeckx o Kiing que no calificaron sus escritos como filosofia de la religion’? En realidad, parecen haber sido estos tiltimos, hombres de sensibili- dad y formacién teoldgico-filoséfica, los que mas han contribuido a perdido actualidad el brillante estudio de A. Fierro, Sobre la religion. Descripeion y teorfa, Madeid 1979. Exhaustivo, aunque duro de leer es el libro de F. Wagner, Was ist Religion? Studien ”'. La libertad sera, en efecto, condicién de posibilidad de la nueva disciplina. Mientras en Europa no fue posible la libertad de pensamiento no surgié la filosofia de la religion. Por parad6jico que parezca: para que naciera la filosofia de la religion, Europa tuvo que liberarse de las ataduras religiosas. Mientras la religion fue, socio-politicamente hablando, algo dado, evidente y obligatorio, la misma religion se ocupé de sofocar todo pensa- miento libre y auténomo sobre ella. S6lo cuando la religién va perdien- do los resortes del poder, podra ser objetivada en un proceso reflexivo y critico de incalculable alcance. Un proceso que, a través de variadas y agitadas etapas, culminard en la rotunda ‘negaci6n de los contenidos reli- giosos, llevada a cabo por el ateismo de los siglos XIX y XX. Estudios parecidos a los de Berger fueron surgiendo durante todo el siglo XIX. Por su influencia y amplitud merece ser citado el de O. Pfleiderer. Se trata de dos gruesos voltimenes que atinan erudicion y sentido critico. Pfleiderer considera a Lessing como el «iniciador de nuestra filosofia de la religion»”. Mas adelante afirma que «el primer periodo de la historia de la filosofia de la religién comienza con Spinoza»*. No existe unanimidad en las atribuciones. Mientras Pfleiderer otor- ga a Lessing y Spinoza el honor de ser los iniciadores de nuestra discipli- na, J. Hessen afirma que «los auténticos fundadores de la nueva discipli- na son Kant y Schleiermacher>"*. La yerdad es que todos estos hombres fueron protagonistas destacados del nuevo evento. El nacimiento de la filosofia de la religion no fue un acontecimiento puntual, hijo de un solo padre. Se traté de una lenta gestacién, propiciada por muchos actores y acontecimientos histéricos. Otro tanto ocurre con la invenci6n de la denominacién: para H. G. Pohimann y W. Brandle* el primer fildsofo que utilizé el término «filo- 20. 1. Berger, Geschichte der Religionspbilosophie oder Lebren und Lehrmeinungen der origi- nellsten Denker aller Zeiten tiber Gott und Religion bistorisch dargestellt, Berlin, 1800. 21. K. Feiereis, 0. c., 1 22. O, Pfleiderer, Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage Il, Berlin, 1878, 5. 23. Ibid., 30. 4 24. J. Hessen, Religionsphilosophie Il, Miinchen, 71955, 12. Sobre el concepto de filosofia de la religién y sobre los posibles creadores del término, véase también W. Keilbach, «Religionsphilosophie und “natiirliche” Theologie»: Theologisch-praktische Quartalschrift 4 (1955), 287-295. Keilbach deja shierta la cuestién de quién fue el primero que utiliz6 el término (p. 287). 25. 1G. Pohimann - W. Brandle, Religionsphilosophie. Fine Einfabrung mit ausgewablten exten, Gusersloh, 1982, 14. 21 MANUEL FRAO sofia de la religién» fue el kantiano L. H. Jacob en su obra Entwurf einer Theorie der Religonsphilocophie, en 1797. En cambio, para K. Feiereis, que ha dedicado una exhaustiva y esmerada monografia a la transformacion de la teologia natural en filo- sofia de la religion, el creador del término fue S. von Storchenau en 1784 Péhimann y Brindle siguen, aunque no lo mencionan, la tesis de E. Schlund”. Pero esta tesis fue convincentemente refutada por W. Keilbach®. Parece, pues, mas correcto atenerse al estudio de Feiereis y mantener con él que el creador de la denominacién fue. Storchenau en 1784. Storchenau, jesuita, fue profesor de légica y metafisica en la universidad de Viena. Su tinico mérito reside en haber sido el primero que emple6 el término «filosofia de la religién». Personalmente, no la practic6. Siguié siendo un acérrimio defensor de la teologia natural en una época que habia descubierto ya nuevas fronteras. Tal vez sea éste el momento de constatar que la teologia y filosofia catolicas no colabora- ron a la transformacion de la teologia natural en filosofia de la religion. Preocupaciones apologéticas y fuertes reservas frente a la Ilustracion y a la filosofia kantiana lo impidieron. Incluso una vez aceptado el término, se le da una orientacién eminentemente apologética. El temor a que se marginase la revelacién en favor de la razon y el exagerado relieve que la teologia catélica concedia al argumento de autoridad, tan opuesto al espiritu de la Ilustracion, la mantuvieron, una vez mas, al margen de esta apasionante aventura intelectual de los tiempos modernos. Pero retomemos el hilo de nuestra exposicion. En los tiltimos dece- nios se tiende a dejar abierta la cuestion de quién dio el impulso intelec tual decisivo para el nacimiento de la filosofia de la religion. Mientras, en 1919, H. Straubinger” sostenia que habian sido Fries y Hegel los que «en el mismo afio 1832» habjan tratado la filosofia de la religién como disciplina auténoma, autores més recientes prefieren la indefinicion en este campo. : H. Fries, hoy profesor emérito de teologia catélica en la universidad de Munich, se limit6, en su brillante tesis doctoral, a constatar que la filosofia de la religion, como disciplina auténoma, slo pudo surgir cuando se resquebrajé la unidad entre filosofia y fe revelada”. Es una tesis que ya nos resulta familiar. Por su parte, S. Holm tampoco se compromete. Se ¢ifie a informar de que, antes de Kant, no existia la filosofia de la religion como materia autonoma™. Tampoco W. Trillhaas descubre nada nuevo al insistir en 26..K. Feiereis, 0. ¢., 2508 27. E. Schlund, Religionsphilosophie, Aschaffenburg, 1948, 11. 28. W. Keilbach, 0. ¢., 286 s. 29. H. Straubinger, Die Religion und ihre Grundwabrheiten in der deutschen Philosophie seit Leibniz, Freiburg Br., 1919, 3 36. H. Fries, Die katholische Religionsphilosophie der Gegemwart. Der Einfluss Max Schelers ar ibre Formen und Gestalten. Eine Problemgeschichtliche Studie, Heidelberg, 1949, 15 31, 8. Holm, Religionsphilosopbie, Stuttgart, 1960, 11 22 FILOSOFIA DE LA RELIGION: UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD que fue la Hustracién la que preparé el terreno a una filosoffa de la reli- gién metédica®. Se trata, como se ve, de juicios generales que no se decantan por fechas ni autores concretos. A nosotros nos parece correcto concluir que, aunque el creador del término fue Storchenau, el auténtico padre de la filosofia de la religién, como disciplina auténoma e independiente fue I. Kant. Fue él quien la propuso como culminacién de los estudios teolégi- cos. El hecho de que no Ilegara a utilizar el término carece de importan- cia. Es cierto que fueron hombres de poco relieve filoséfico los que, entre 1794 y 1798, consumaron el paso de la philosophische Religionslebre (ceoria filos6fica sobre la religion) kantiana a la filosofia de la religion. Pero se traté de un paso meramente formal. El trabajo esencial habia sido realizado por el filésofo de Kénigsberg. Sus discipulos —K. H. Heydenreich, K. H. L. Pélitz y L. H. Jacob, entre otros— fueron ocupan- do catedras de filosoffa de la religién y desarrollando los contenidos y métodos de la nueva disciplina. Tarea, sin duda, importante, pero menos decisiva que la del maestro”. Después del recuento de tanta divergencia podemos concluir este apartado sefialando un tema en el que reina unanimidad: la filosoffa de la religion nacié en Alemania. Ni en Inglaterra ni en Francia se implan- tara antes del siglo XIx. El motivo se deduce facilmente de lo expuesto hasta ahora: la filosofia de la religion nace cuando pierde fuerza la teolo- gia natural. Y es sabido que la teologia natural siguid, durante largo tiempo, gozando de buena salud en Inglaterra. Es mas: cabria preguntar- se si un buen numero de los muchos libros que en Inglaterra se escriben sobre filosofia de la religion no siguen siendo tratados de teologia natu- ral modernizados. Hacemos esta pregunta pensando, sobre todo, en el gran relieve que siguen otorgando a temas clasicos de la teologia natu- ral, como el de las pruebas de la existencia de Dios, Pero insistimos en que se trata slo de una sospecha personal que, tal vez, ni siquiera debe- riamos haber formulado. Esperamos que los especialistas en la materi: no se enfaden demasiado. Y ahora nadie nos puede librar ya del «amargo trance» de intentar descifrar qué es filosofia de la religion. Consideramos que lo dicho hasta aqui era muy necesario, pero falta lo esencial y, desgraciadamente para quien escribe, lo mas dificil. Vayamos a ello. (II, HACIA UNA DEEFINICION «DESCRIPTIVA» DE «FILOSOFIA DE LA RELIGION» L. El giro antropoldgico El universo religioso consta, fundamentalmente, de dos polos: Dios y el hombre. La historia de las religiones muestra las oscilaciones de la rela- Ihaas, RGG (Die Religion in Geschichte und Gegenwart) V, 1014. Feiereis, 0. c., 132. Sobre el surgir de la filosofia de la religién véase también J. Collins, josopby of Religion, New Haven-Londos, | 967. 23 MANUEL FRAO cién entre ambos. A veces, los dioses se sintieron acosados y acorralados por sus fieles; en otras ocasiones saborearon las mieles de la stiplica y el acatamiento. La misma dialéctica de aceptacién y rechazo confirié siem- pre caracter:dramatico a la relacién del hombre con Dios: de los dioses legaba proteccion y acogida benévola, pero también castigo y amenaz: de aniquilacion. Hegel, que tanto sabia de tensiones, capté también ésta. Su fenome- nologia de la relacion Dios-hombre ofrece logros impropios de su época. Pero no es éste el motivo de que lo citemos aqui. Si lo hacemos es porque constat6 algo que ha sido determinante para que la naciente filosofia de la religion conquistase su identidad. Hegel observ6 que la teologia natu ral s6lo se ocupaba del primer polo que nosotros hemos sefalado, es decir, de Dios. En cambio, la filosofia de la religion se abria también al segundo polo: al hombre. ‘Esta concentraci6n en lo antropolégico es caracteristica fundamental de la filosofia de la religion. La época se habia cansado ya de especular sobre Dios y sus propiedades y, como una especie de retorno a la humil- dad, decide centrarse en lo mas inmediato, en el hombre". Hombres de profundo calado humanista hicieron posible este giro. Nosotros no podemos mencionarlos a todos, pero seria injusto no recordar algunos nombres. Debemos comenzar por uno que, segtin Hegel, vivid en una insospechada «profundidad de espiritu». Nos referimos a G. E. Lessing. Su influjo sobre Hegel, Fichte, Schelling —y sobre todo lo que acontecié en la primera mitad del siglo x1x— fue enorme. La clave de su gran éxito conoce varios registros. Ante todo, la honradez de su busqueda. Se ha hecho universalmente conocida su sentencia: si Dios me diese a elegir entre la verdad consumada y la buisqueda de la verdad, elegiria ésta ulti- ma. Se observara que estamos ante un talante humano e intelectual muy diferente del de Wolff y sus seguidores. Donde antes se cotizaba la segu- ridad se abre ahora camino la busqueda humilde y persistente. Es asi como la teologia natural se va deslizando hacia la filosofia de la religion Hay que insistir en que la nueva disciplina es una criatura del talante abierto, inquisitivo y critico de la época. Y lo mas importante: Lessing sittia al hombre en el centro de su pensamiento. Lo decisivo para los creyentes —piensa— es lo que sienten y experimentan. Aboga por una fe vivida y rechaza las discusiones de filésofos y tedlogos. A estos ultimos, que tanto confiaban en la revela- cidn, los acusa de «bibliolatria». En su opinion, se prestaba excesiva veneracion a la Biblia y a los milagros en ella narrados. Fl insiste en que la Biblia no es la religion. Las verdades biblicas son verdades historic pero nadie deberia saltar de lo histérico a lo metafisico. Hay que respe~ tar esa «amplia fosa» que separa ambos campos. Lo contingente no puede ser prueba de lo necesario. 34. J. schmitz, Filosofia de la religion, Barcelona, 1987, 15 s, 24 FILOSOFIA DE LA RELIGION: UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD Por este camino abandona Lessing el racionalismo de Wolff y su escuela. Su apelacion al hombre y a su experiencia concreta le sittia mas cerca de Herder que de Wolff. Y su relativizacién de la Biblia le conduce a desdibujar la teologia revelada. Asest6, asi, un doble golpe a la teolo- gia natural en beneficio de la filosofia de la religién. Acabamos de mencionar a Herder. También él intenté poner coto a los excesos racionalistas de la escuela de Wolff y de la Ilustracién en gene- ral. Siu6, tal vez con mas vigor que Lessing, al hombre en el centro de su pensamiento. El término «experiencia» vuelve a ser dominante. Y, como la Biblia es un relato de experiencias, adquiere renovada centralidad. Herder piensa que el hombre no es un ser abstracto. De abi que la filosofia no deba trabajar Gnicamente con definiciones abstractas. Hay que privilegiar la experiencia, los signos, las imagenes, la intuicidn, la contemplacion. La verdad exige ser experimentada. Herder desea que se vea y se sienta a Dios. Se trata de una tesis que culminard en Schleier- macher. Herder asesté, asi, un duro golpe al racionalismo ilustrado de su época y se convirtié, junto con Hamann, en precursor de Schleiermacher. En el fondo, desconfiaba profundamente de la argumen- tacion filosofica para suscitar el sentimiento religioso en los hombres. Y a las pruebas se remitia: en un siglo en el que tanto se habia argumenta- do y demostrado, habia decrecido la fe. Las tradiciones religiosas no se vivifican a golpe de especulacién filos6fica”. Herder mostré, pues, que la religién tiene que ver con el hombre entero y no s6lo con su raz6n. Pero, el auténtico padre del giro antropo- légico del que venimos hablando fue un hombre hacia quien Herder no sentia ninguna simpatia. Se burlé de su filosoffa de la religién tachando- la de scherzhafte (cosa de broma, de guasa). Naturalmente nos estamos refiriendo a Kant. Es sabido que Kant «retrotrajo todo a la subjetividad humana, buscando en la autoconciencia del sujeto personal (yo, nosotros) la clave de la solucion»**. El proyecto filoséfico kantiano es eminentemente humanista. Heidegger destaca la estrecha vinculacién kantiana entre metafisica y antropologia. La revolucién kantiana —sea copernicana 0 deba ser calificada de contrarrevolucién ptolomeica— situa al hombre en el centro de todo. Las grandes preguntas kantianas se refieren a las apacidades y limites del hombre. En ultimo término, su gran pregunta es: gqué es el hombre? En ella confluyen los «intereses de la raz6n», que el filésofo de Kénigsberg plasm6 en sus tres conocidos interrogante: qué puedo saber, qué debo hacer, qué me cabe esperar. Son preguntas que se hacen desde el hombre y para el hombre. Y el hombre, en concreto su sentimiento religioso, sera el centro del pensamiento de Schleiermacher. Ni la razén ni el pensamiento conducen a Dios. La instancia ultima para acceder a Dios no seran los evangelios 35. S. Peiercs, 0. , capitis dedicados a Lessing y Her 36.) Gomer Caffarena, Fl tetsmo moral de Kant. Madris “83, 23 25 MANUEL FRAUIO ni la Iglesia, sino el homb-e. De él parte Schleiermacher. Y, como buen romantico, otorga prim-cia a la sensibilidad, a las emociones, al senti- miento. Con él cobran especial relieve la piedad, la devocién sentida, la mistica. Es sabido que Hegel volcé toda su ironia en esta teologia del sentimiento, de Schleiermacher. Hegel no rechazaba el sentimiento, pero consideraba que era un soporte demasiado débil para cargar sobre él toda la responsabilidad en temas de acceso a Dios. El conocimiento de Dios no podia prescindir de la raz6n. Pero Schleiermacher no querfa conocer a Dios, sino sentirlo. La esen- cia de la religion no era para él pensar ni actuar, sino intuir y sentir. La religion no pretende explicar el universo, sino contemplarlo y empaparse de él. Lo importante es la admiraci6n, el sobrecogimiento. Schleier- macher no necesita pruebas de la existencia de Dios. Le basta su presen- cia inmediata en el sentimiento espontaneo. La religion es sentimiento de dependencia de lo infinito”. Como se observara, estamos muy lejos de la especulacién de Wolff y su teologia natural. Ha nacido otra cosa. Soplan otros aires. Se ha producido una aproximacién a lo humano en todas sus esferas. Lo que nazca —la nueva filosofia de la religion— sera dificilmente definible, como dificilmente definible es lo humano. Pero se ha dado un paso de incalculable alcance. El giro antropolégico forma parte de la definicién de la filosofia de la religion. Evidentemente, se traté de un proceso no exento de riesgos. Ahi esta, para probarlo, la figura de Feuerbach. Lo que, hasta él, habia sido «concentracién antropoldgica» se convierte en «reduccién antropolégica». Dios se convierte en mera proyeccién huma- na. Pero esto son batallas que no nos toca narrar a nosotros. 2. El descubrimiento de otras religiones Hemos dicho ya que, durante mucho tiempo, la religién no constituia un problema. Existia el problema de Dios, pero no el de la religion. Se daba por supuesto que el cristianismo era la nica religion verdadera. Todavia Harnack se atreverd a decir que quien conoce el cristianismo conoce todas las religiones. En la época de Harnack, esta afirmacion constituia ya un flagrante anacronismo. Buena prueba de ello es que, por las mismas fechas, un ilustre contemporaneo de Harnack, Max Miller, iniciador de la moderna ciencia de las religiones, habia certificado justo lo contrario: quien s6lo conoce una religion, no conoce ninguna. Pero, aproximadamente hasta los dias en que nace la filosofia de la religion, la religion cristiana ejercié un considerable monopolio. La filosofia de la religion no fue, por supuesto, quien descubrié las demas religiones. Ese trabajo habia sido ya realizado por historiadores, antrop6logos, etndlogos, misioneros, comerciantes, viajeros y un largo. 37. Véase el excelente estudio de A. Ginzo, Sobre la religion, Friedrich D. B. Schleiermacher, Mad#id, 1990, IX-XCIX. 26 FILOSOFIA DE LA RELIGION: UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD etcétera. La mision de la filosofia de la religién fue otra: reflexionar sobre esta inquietante pluralidad de religiones. Es algo que la teologia natural, voleada apologéticamente en la absoluta singularidad del cris- tianismo, no podfa hacer. En este sentido, tal vez se podria afirmar que la reflexion sobre los conflictos que la masiva presencia de diferentes religiones presentaba, pertenece a la esencia de la filosofia de la religion. Al menos fue algo que, de facto, hizo. Y se trataba de una tarea que stancias confesionales, como la teologia natural y, menos atin, la reve- lada, no podian llevar a buen puerto. Todo el que sea consciente de la importancia que, para la paz de las civilizaciones, tiene la pacifica convi- vencia de los diferentes credos religiosos, tendra que valorar positiva- mente este logro de la filosofia de la religion. Los problemas que se presentaban eran abrumadores. Habia que averiguar si todas esas innumerables religiones eran igualmente, verdade- ras. Urgia estudiar si alguna de ellas —el cristianismo— era superior a las demas. Todo ello exigia el establecimiento de una criteriologia rigu- rosa. Hegel afirmaba que el cristianismo era la religién absoluta porque era fa religion de la libertad y del espiritu. Pero, zno eran las restantes religiones fuentes de libertad y de espiritu para sus seguidores? ¢no presentaban todas las religiones asombrosas semejanzas? Otorgar a una de ellas cardcter absoluto gno seria un manifiesto ejercicio de etnocen- trismo? gno se incurria asien lo que Schoen ha llamado «la tirania del nico anillo»? Se refiere a la parabola de los tres anillos de Lessing. Los tres son tenidos por auténticos, pero tal vez ninguno de ellos sea el verdadero anillo del padre. La parabola se orienta contra todo absolutis- mo exclusivista. {Habia razones para ser monoteista? Y dentro del ambi- to monoteista: ¢por qué de las tres veces que el mismo Dios ha hablado —judaismo, cristianismo, islam— slo es definitiva e insuperable la pala- bra dirigida al cristianismo? Son preguntas que se vuelven acuciantes durante la Ilustracién, época en la que nace la filosofia de la religién. Pero la historia venia de antiguo. Ya Nicolas de Cusa se habia planteado el problema de la plura- lidad de las religiones. Impresionado por las guerras de religion, y en concreto por las atrocidades cometidas durante el asedio a Constantinopla, el Cusano quiso convencer a sus contemporaneos de que solo hay una religion verdadera, que se articula en diversas confesio- nes y ritos. El Dios adorado en las diversas religiones es siempre el mismo. Si los hombres se lo representan bajo nombres diversos es porque el ser humano necesita la diversidad. Carece, pues, de sentido luchar para que una religion triunfe sobre las demas. Naturalmente esa nica religién verdadera y universal era, para Nicolas de Cusa, el cristia- nismo. La obra del Cusano De pace fidei (1453) ejercié un gran influjo en la posterior filosofia de la religién. En realidad planted problemas con los que atin se sigue debatiendo la filosofia de la religién™. 38. Sobre el tema de las religiones puede verse M. Fraiid, Fragmentos de esperanza, Estella, 3992, 17, ae MANUEL FRAUO El lector observara que no estamos ofreciendo una definicidn riguro- sa de la filosofia de la religion. Mas que decir qué es, estamos mostrando para qué sirve. Nuestra aproximacion a ella esta siendo mas funcional que sustantiva. Aterrizaremos también, aunque muy modestamente, en lo sustantivo. Pero creemos que lo funcional, la narracién de las misio- nes-que la filosofia de la religion ha realizado, también es importante. A veces, la definicién ms eficaz es la descriptiva, a pesar de sus rodeos. Y, sobre todo, con frecuencia es la tinica posible en lo temas del espiritu. Y la filosofia de la religion fue un gran acontecimien- to espiritual. Informaremos atin de otra misién de riesgo, llevada a cabo por nuestra disciplina, antes de ensayar la definicion sustantiva. 3. La quiebra del pensamiento dogmitico EI nacimiento de la filosoffa de la religién fue posible porque, en todo el proceso que venimos narrando, muchos absolutos saltaron hechos ailicos. Se trat6, por supuesto, de absolutos religiosos. Pero también quedaron tocados otros absolutos de indole moral, cultural, social y politica. La nueva disciplina se beneficié de esta labor de derribo y, al mismo tiempo, contribuy6 a culminarla con éxito. Lo dijimos en paginas anteriores: la filosofia de la religion solo encontré su espacio propio cuando Europa se liber6 de la asfixiante tute- la religiosa a que vivia sometida. El descubrimiento de nuevas religiones, al que hemos aludido en el apartado anterior, contribuy6 a esta libera- cion. El descubrimiento de nuevos mundos relativiza siempre los anti- guos. Se tuvieron noticias de nuevas costumbres, de nuevos valores, de ~ formas de vida distintas. Los descubrimientos geograficos ensancharon horizontes. Muchos —no s6lo Kant— despertaron de su sueno dogmati- co. Empezaron a concebir otros dioses, otros sistemas politicos, otras formas de convivencia. El Renacimiento fue especialmente sensible a todo lo que venia de lejos. Se interes6 por olvidadas formas de paganis- mo. Rehabilité dioses greco-romanos caidos en el olvido. Volvio a ensa- yar antiguos humanismos y practic la ruptura con las instancias que, hasta entonces, habian sido hegemOnicas. Dijo si a todo lo que habia sufrido rechazo y vituperio. No en vano se sintié Nietzsche fascinado por los poderosos rasgos del hombre del Renacimiento. Toda esta convulsién subié de tono con la Reforma. Es dificil imagi- nar la sacudida y alteracién de esquemas que la irrupcién del protestan- tismo supuso para la Europa cristiana. Frente a la «plenitud» del unive so catélico, el protestantismo aparece como un truncamiento radical, como una reduccién a minimos esenciales. P. Berger ha contrapuesto ci «pleroma catélico» a la evangélica escasez del protestantismo™. La Reforma, iniciada por Lutero, reduce sensiblemente el alcance de lo 39. P. Berger, Para una teoria sociolégica de la religion, Barcelona, 1967, 161 5, 28 FILOSOFIA DE LA RELIGION: UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD sagrado. El universo sacramental sufre amputaciones esenciales. Los siete sacramentos quedan reducidos a dos: la eucaristia y el bautismo. La negacién de la transubstanciaci6n priva a la eucaristia de sus caracteris- ticas mds numinosas. Los milagros dejan de ser centrales en la vida reli- giosa. El protestantismo ensaya una relacién con Dios desprovista de milagros y magia. M. Weber llamo a este proceso «desencantamiento del mundo». La Reforma lo reduce todo a dos polos sumamente auste- ros: la realidad trascendente de Dios y la humanidad caida. De esta forma, el mundo del protestante se vuelve muy solitario. Faltan los «consuelos» eclesiales del catélico. Lutero sélo salvé un canal de comu- nicacién con lo trascendente: la palabra de Dios. La Biblia era para él un libro claro y facil de interpretar. Pero, con la Ilegada de la Modernidad, la situacién cambia radical- ente. La Biblia deja de ser un conjunto de libros claros y coherentes. El unico canal que quedaba se obstruye. La investigaci6n hist6rico-critica no se detuvo ante las paginas sagradas y descubrié en ellas errores contradicciones ¢ intereses humanos. Lessing se atrevié a publicar los fragmentos de Hermann Samuel Reimarus. El escandalo estaba servido. Segtin Reimarus, Jestis fue un mesias politico fracasado. Fueron sus discipulos los que lo convirtieron en un mesias espiritual. Comenz6 a ponerse de relieve que el texto sagrado era susceptible de variadas inter- pretaciones. Con otras palabras: el tinico canal que Lutero habia respe- tado iniciaba un peligroso viaje hacia la desmitologizacién. Hoy, a posteriori, sabemos que este viaje fue sumamente rentable. La aplicacion del método histérico-critico a los escritos biblicos salvé a éstos de caer en la implausibilidad. Su interpretacién literal no se sostenia. Pero, natu- ralmente, en aquella época las cosas se vivian de otro modo. Corrié la inquietud. Solo en aguas tan agitadas pudo nacer la filosofia de la religion. Sin desearlo, Lutero dividié a la Iglesia. Pero una Iglesia dividida era una Igiesia desmitificada en la que eran posibles diversas concepciones de Dios. Partiendo de este hecho, importantes sectores de la Modernidad pasardn a no tener «ninguna» concepcién de Dios. Profesaran abierta- mente el ateismo. La filosofia de Ja religion propugna una reflexion libre y, en la medi- da de lo posible, objetiva sobre el hecho religioso. Con frecuencia —no siempre— este género de reflexién exige un cierto distanciamiento de la religion. Y es innegable que el nacimiento de la filosofia de la religion fue precedido de acontecimientos sumamente aptos para favorecer este distanciamiento. Hemos visto que Lutero sacudié dogmas, autoridades y tradiciones. Pero hubo mAs. Europa conocié guerras de religion que la devastaron; la Iglesia creé una inquisicién que prendié fuego a pensado- res y disidentes; y hubo que esperar a 1749 para poner fin a la quema de brujas en Alemania. Aquel afio ardfa la tiltima en Wiirzburg. Por cierto: fue el avio en que nacié Goethe. Y D. Hume estaba en todo su apogeo. Kant tenia 25 afios. Para el nacimiento de Hegel faltaban atin 21 afios. 29 MANUEL FRAUO Hacia tiempo, pues, gue la religién arrastraba una penosa historia de ambigiiedad y Contradicciones. Habja llovido demasiado para seguir cobijandose en los tranquilos refugios de antafio. La nueva época habia asociado religion con convulsién. El sosiego y la seguridad de la tradi- cional teologia natural no parecfan el instrumento mas adecuado para dialogar con las nuevas inquietudes. Habia muerto un paradigma, es decir, un modelo de comprender, explicar ¢ interpretar la realidad. La teologia natural se asemejaba a un carro algo desvencijado. Los nuevos tiempos no compartian ya sus convicciones ni su querencia por una argumentaci6n lineal y segura. Se abrian paso otros acentos, reconcilia~ dos con el zigzag y la conjetura. La nueva argumentaci6n sera mas entre- cortada, perpleja y titubeante. La filosofia de la religion esta mejor equi- pada que la teologia natural para convivir con la agitada sucesién de cosmovisiones que conoceré el siglo xix. Algo natural, ya que ella misma es hija de esta crucial hora europea. Pero nadie deberia pensar que estamos despidiendo un cadaver y acogiendo a una nueva criatura. No hubo entierro para la teologia natu- ral. Muchos de sus grandes y nobles temas fueron heredados por la naciente filosofia de la religién. Eso si: la nueva disciplina los abordé con aire diferente. Se siguio, por supuesto, hablando de Dios y del lace- rante problema del mal. Kant y Hegel son buena prueba de ello. Pero hubo una especie de restriccién de tutelas. La filosofia de la religion nacié con una decidida vocacién emancipatoria. Aunque siguié mirando de reojo a los centinelas de la fe, supo comportarse con cierto desenfado. Se resquebrajaron ancestrales servidumbres confesionales. Los avisos de Kant surtieron efecto. Es sabido que éste alerté contra las minorias de edad culpables. Constaté que algunas dependencias y tutelas se manteni an porque resultaban comodas. Era mas comodo obedecer que pensar. Se requeria coraje para usar la propia cabez La filosofia de la religion tomo buena nota de la «reprimenda» kantiana y, siguiendo sus consejos, se atrevié a hacer «uso piblico» de la raz6n. Desmonté asi el férreo pensamiento dogmatico que la habia precedido y se abrié a formas de argumentacién mas libres y menos autoritarias. Los contenidos pasaron a ser mas importantes que las auto- ridades que los respaldaban. Ponemos aqui fin a este recorrido que, tal vez algo impropiamente, hemos llamado «descriptivo». Nuestra intencion era la de aproximarnos de forma indirecta a la filosofia de la religion. Si nos hemos detenido tanto en este rodeo es porque nuestra confianza en la aproximacion directa es muy limitada. Pero es hora ya de intentarla. IV. EL CONCEPTO DE FILOSOFIA DE LA RELIGION La filosofia de la religién no puede ahorrarse lo que Hegel llamé

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