ETIENNE GILSON
LA FILOSOFIA
EN LA EDAD MEDIA
DESDE LOS OR{GENES PATRISTICOS
HASTA EL FIN DEL SIGLO XIV
MERSION ESPASOLA DE
ARSENIO PACOS Y SALVADOR CABALLERO
SEGUNDA EDICION
GREDOS {NDICE GENERAL”
Pigs.
Preracto. 7
Inrropuccion n
Caréruro Pammeno.- Los patres griegos y la filosofia "7
L.—Los padres apologist .. 18
{unto Aristides Heas, 18, — Sen Fstino Mii, 18. —Tasiano,
23. —Meltin de Sa, 28-~ Atengors,28.~ Ted6lo de Antiogin,
33. — Hemming, 4 — Biblogral, 35)
I.E! gnosticismo del siglo m y sus adversarios
[Marcin de Sinope, 37.—~Basldes, 37.— Valeri, 39,—San Ie
co, 41. Hips, 48.—Biblograta, 46)
TL —La eseuela de Alejandsia
[Clemente 7.— Origen, 54 — Bibliopral, $9]
IV—De los capadocios « Teodoreto
[Eusebio de Ceres, 6. — San Gregorio Naianceno, 61, — Sen Bat
sli, 65.— San Gregor Nise, 68.—Nemesi, 2. —Macario de Esp
toy Sines, 77.— Teocret, 77. — Bibiogate, 78]
‘V.—De Dionisio a Juan Damasceno
[Dionisio, 79. —Miximo el Confsr, 85.—Joan Flops, 88, —San
oan Darssceno, 90. —Bibiogras, 93)
Carérovo I —Los padres latinos y la filasofia
1.—De los apologistas a San Ambrosio
[eulino, 98.—Minueio Flix, 99.— Amobia, 10.— Lactancio,
1os.—Hemes Trmeiso, 108.—Son Hiaio de Poitiers, 109.—San
Amoso, 10.— Biogas, 112)
36
»
95
95
* Las ampliaciones de ete fake encerads ene crete no figunban en In edcibn
cxiginal fancesn i en Ix primera terida ently, Con elias eros ereido hacer u buch
Serco lector (dele 7). 166 La filosofia en la Edad Media
Pigs.
ILE platonismo letiro del siglo w 13
[Mocrobio, 114.—Caleti, 116. — Mario Visorno, 119. —San
Agustin, 123." Biblografis 135)
IIL —De Boecio a Gregorio Magno 136
[Boecio, 136.~-Casiodro, 148,—San sdoro de Seva, 149.—
“Maria de Brags, 150. Son Gregorio Magn, 190. Bibiogsei 152)
IV, —Iglesia y Sociedad 152
{1 pci jute, 13.— Low eg, 160.—E1 Casto, 161. —
iigeafia, 159)
V.—La cultura patristic latina 170
{Cicer 170.—Quinian, 173.—La tence de a earn else,
173, Bless dela cultura parisica iting 174. Bibiograi 175)
Caviruto Ill. —Del renaciniento carolingio al siglo X 7
1.—La transmisién dela cultura latina m7
[a evangstizacén de Brett, 177.— Los comienzos do leat
anglosajong, 178.—Evangelscién do Gemaia y Gaia, 180.—La
antliacién de la ear, 16].—La rstaracidn itera en ls Europ
ontienal, 182 —Aleuine, 184, —Fredegio de Tour, 192. —Rabano
Mauro, 198.—Cinddo de Ful, Pascaso Radbeno y Ratrnnio de
Cove, 198. — Biblia 196),
1. —Juan Bscoto Erigera 197
roc, 197.— Lf, pao de parti, 198. — Papel y psa de
1s asin, 201.—La dicta, 202.— Divs de Ia natualeas, 203. —
‘Docrin de as ides 206.— La reac, 208. — Los Sngse, 210.— Bl
hombre, 211, —Elteiomo a Dios, 215. — Bibliograi, 218)
IIL —De Heirico de Auxerre a Gerberto de Aurillac 218
[Servat Lop, 218 — Esmaragd,219.— Hadoardo, 20, — Hsrca de
‘Auwere, 220. Renigi de Auer, 221.— Gerber de Aullse,223.—
a mona Hrtsvita, 24. Las yen, 25. — Bibiogai, 227),
Caviruro 1V.—La filosofa en el siglo XT ... 29
1.—Dialécticos y tedlogos 229
[Anselmo de Beate y Berengario de Tours, 229.—Otloh de San
Enereno, 231. —Manegeld de Lauenbach, 231.—San Pedro Dain,
232. Lannea, 23, Bibignfa, 234)
I_—Roscelino y el nominalismo 234
[Rosen 238.~ Bibiograi, 256}
IIL —Anselmo de Canterbery 236
Inroduccién, 236 — Rani y fe, 287.—Demostracones do la exis-
tenia do Dios, 239.~ Los stb dvno I reaen, 24, — EL om
Indice general
187
Page.
bre, 245,—Teorn de verdad, 245.——San Anselmo de Laon, 246.—
Bibografa, 207),
Vcr
iandad y sociedad
[Relaciones cate la Igleiay le Estados, 247. —L etoeraca poe:
Lia, 269. El eoncet de Crisindady, 252, — Bibograli, 253]
Capiruvo V.—La filsofta er el sigio XIt
1.—La escucla de Chartres
[Remo de Charts, 25S, — Gilera dela Pore, 258, —Thiery de
Cchanres, 264,— Bemario Sivesre, 268, Gullo “do Conse,
269. Iam de Salisbury, 269.— Bibliograia, 273)
Pedro Abelardo y sus adversarios
[Peso Abeudo, 27%. —Guilemo de Champeass, 287.— Joslin de
Sosons, 288. — Adela de Bath, 29, ~ Bibhopafia, 21.)
lL —La mistca especulativa
[San Berando de Chava, 291, — Guillermo de Saint Thier, 298. —
uae Stell 295,— Aber de Claval, 297-—Hugo de San Vice,
297. — Reso San Victor, 301.— Bibiogai, 302]
IV,—Alano de Lila y Nicolés de Amiens .
{Alamo e ila, 303.— Nios de Amiens, 310.—
grata, 312]
V.—El universo del sigloxn
{Unrodussin, 312.1 mundo: re consti, sub prs, 313.—
{os comenoy, 316.— a dure del manda, 318.—-La histor 318.—
Las expliacones ctinoldgics, simbilicss 9 por aslogia,319.— Bi
‘ogra, 321]
‘VI.—Sacerdocio y realeze
[Neva concen ee de dade, 322.—-El poser eit yo
de temporal, 328, La toon pont, 325. La sutordad pot-
fei n materia df, 3:7. Consectoncias poles, 328.—Bibliografia,
0)
\VIL—El balance del sigle xm
(Prepaid siglo x, 231.— Originaldad dl sino x, 332.— Bl
hamainm, 333.—La poesia, 333.— La exclu, 35.——Laeoncepeion
del wives, 336 — Bitogai, 337]
Cantruto VI.—Las flasoffas orientales
L—La filosofiairabe cones
{Ls tansmison dl pensamiono aistaiion y noplanin, 338
Akin, 341,— Alf, 342.— Los lrmanos dela purezan, 345. —
‘Avcena, 45.— Alga, 351. — Avempace, 252.—Abenoal 352.
‘Aveoes, 353. — Biviopal, S61]
247
255
255
218
291
303
312
322
330
339
339 168 La fiosofia en la Edad Media Indice general 168
Pags. Pags.
11.—Lafilosofia judia 362 IV.—De Alberto Magno Dietrich de Freiberg 492
(eee, 36, — Sanda Ben Jone de Fam, 368, — Aven [Albono Magno, 43. —Hago Rip, 508.—Uinco de Eau,
2 Nannie, 367g 704 s0s'~ Ditch dF, 8 Dp 512)
Carirezo VIL.—La influencia greco-érabe en el siglo XI y la funda- sy cea ree enantio ld ore pate
sae Meera oT [Sao Toms de Ain: vidya, 14. — Rasta yf S16-—La
Telgi Nora 17. Ln mine Vy, 38, — La crc S20
1.1 inftuencia greco-iabe a Lor dpe $24-— lfm, 324 —— conosiniet ann $280 —
(Las traducciones, 371. —Gundsalio, 373.— Amalrico de Ben, Pabsgrrtrgmrstalinsregigy roger lasted
3171 Dist, 378 — 1 conf tate la ofa be ee a ae
ge ae eee int 129.— Baa pes 52. Tomi Stn, 53.
eae a a Herveo de Nédellec, 530.—Gil de Orléans, $31.—Nicolés Triveth,
1. —La fundacién dels Universidades .......-- 385 510 Otortmi £32 de Ram 333-—laab de Vit,
{Deni de mins, 385,—La Unive de Pat 365-— La 538) —Bibipfa 3)
Lniveicd de Oxted, 30,--Caro de ese eosin de adn, ee
+391. — Bibliografia, 393.) eee i oe
{Cmenasas de las cbs cea de Asai, 97.—Los
MLE destino deta iteratura 393 car gions UnvrdGePate 599 Lae d Aone,
{Abandon de amin de sexta cls, 394, —- Abn Sat ele Haun, 42 Los vgs 8 movmiono eres
ef Lion 396 La Gemlis cpm 397 Dees de 54h — Las conemeins tha porEncon Tonio S45 —" Sie de
1s Lier han de std, #01-—Eaige de Aviv 4B Brn, 548 —Bowsiode Dac, 852.—Biiopai, 55)
ee ‘VII.—Sabiduria y sociedad f 537
ee ee ce (Ls conepein ent de Sain cian y upc ei
fl "al alt ‘La cxespublica fidetiumm, 557. — La teocracia pontificia, 561. —Los dos
1.—De Guillermo de Aherias Enrique de Gante ar poste) ia lacons ete ste, S62 Aurea dt acme
{Gaile de Aberin, 9.1! «Memory ftom de oni, 64.— Bier, 6]
Aum Pltose any 47+ Bao e Bel #19." Ee de eae eae
Gante, 421.— Godotedo de Fontaines, 425. — Enrique Bate, 427.— Bi- Aleaateettern atte sa
eee TPeinenin y devil del pei gig eto
S.-H sptnsoo, 57. —Eleiselamo tensa SE oe
T.—De Alejendro de Hales a Raimundo Lalo 429 amma S15)
(Algando. de Haley 429.— Jum dey Roviela 9S
Bucur 432-—Neieo de Agant 44)— Roiso Nan, eee eee ice
444.— Pedro Olivi, 445,— Pedro de Trabes, 447.— Vidal de Four, . pear siglo XIV a
445. — Rio de Rtn, #50, Guilerno Ware #52-— Rae Duns Escooy los realists del siglo xv... 578
‘nds ai 45) aimando Go Sabie, 86. Bhp 55] {inn Dons Eco: Vid y crs 578.— Filo tog 58
Fae rey aie nip eer eae fl Lanois der, S78. Deneve dela crise & D8. La
inte Sn 59. Ltd te Din cong cana
1. Los maestros de Oxford. . 461 Sh La gene drs n De 8 Las formal o
[Roker Grote, 46.— Toms de Yay 65. Rogoo Bae, te 85a prams de ody To Hrd, 386 Dis
4st Rewta Paimie, 3. Rebeno Kindy, 44 Toh Sl Ie fowot de Tem Esse) be de Sao Tomi #87. Lot
Pest, 49. Bibopat 1) herons 393. Fone oe Majo 395 — fan’ Bain
{9rGullme de Alvct, 397 han oe Ripa 398 Peo de
2. Una «Summa Philosophiae» del siglo XI 482 ‘Candia, 599, — Walter Chatton y Walter Burleigh, 600, — Juan Rodington,
(nrc, 2 — Coen: L ior de flo #8, —La {0h apoio Miltocte, 62 Toms Braden,
vec i tatiowhy cane #87. Lime fra, 7 ingat€O4]
Us ian 499 Lir wages, 90. loa. hunan 0. —
_ IL —De Jacobo de Metz a Guido Terrena 60S
Biogas, 492) 70 La flosofia en la Edad Media
Pass.
[Uscobo de Mets, 606. Durando de Sen Porno, 607,— Pedro
Aurole, 610.—Enigue de Hacay, 615.— Guillermo Fane, 618. —
{Geatd de Bolonia, S18. — Guido Tewen, 619.— Biliograf, 620)
TIL —Guillermo de Ockam oi
[ntroduceén, 621, — Vida y obras 6 Ockam, 622.— El eonocimicato
cleo y Is tii, 623.—Negacin dela realdadwniveral, 625.~— Bl
problema de conoinio, 626-——Las pruchas dels existenci de Dios,
(31, Lor atribtor vines, 633. alma homana, 633.—— Le mor
634.— La doble estica ~ AlosSfca y teolgien~ de Ocha, 64,
Tnflcecia de clam, 637.— Bibogrfa, G8]
1V.—El movimiento o:kamista 638
[Adin Woodham, 640.— Roberto Helio, 641.— Gregorio de Rimini,
643,— Jaan de Mineus, 4. —Nicelis de Utica, 647. — Riardo
Billingham’ Poiro Brinkel, 654. —Junn Burdan, 685.— Aero de
Ssjni,660.-— Nicol Oren, 662.— Marsio de Ingo, 663.—~ Eni
ut de Hnbuck, 61. —Eangue de Oya, 664. Swineshea y Gullo
Heytesbary 65, Bibliograt, 665]
LV. —El averroisma filesfico y politico 666
[Ricardo Fite Rap, 66.— Juan Bacortory 667.—Iian de Jando,
(608. Manito de Padua, 670. — Angelo de Arezzo, 671. —E Defensor
pati, 672. Bibopata, 673)
‘VI.—EI mistcismo especulativo on
[Buan Eckhart, 674. —3uan Tauro, 679.—Jaan Ruysbroec, 680.—
endick Herp, 63. Biiogaia, 657)
‘VIL_—Juan Gerson y balance del siglo x1v 688
Ineodueié, 688,— Juan Gerson; su posta Fosiica y tolgiea,
690.—E1 nominalimo, 692.— Defensa de ls teolopia, 84. Mov
nats sds dl siglo xv 695. Bbioga, 97]
Cavtruro X.—El retornode la literatura y balance de ta Edad Media. 699
1.—Bl retomo de las Letras en Italia... 699
evar, 692.—Boceseco, 109.—Colucio Sali, 108. — Gio
‘anni Dominic, 712.— Leonard Brn, 714,——El info de a Litera,
716.—Biblogali, 718)
1, —El retomo de las Letras en Francia... - 19
Gerrit Groot, 72).— Pero Bere, T21.— Paieo de Ally, 723.—
[Nicole de Camangs,724.— hun de Monti, 729. —Guillsrno Fiske,
1 Robert Gaguin, 7 — Bibiograi, 731)
I —Balance del pensamiento medieval....... | 21
fxpice pe Nommees provies ‘ 43 2 Los Padres latinos y la filosofia
comprende «lo que es verdaderamente». En cuanto a las otras dos clases (el
{also no-sery el no-seF, silo son concebibles por relacién a las dos primeras,
ya que el no-ser Unicamente se comprende por el ser, del cual es como la
texterminacién, Todo ser tiene una figura y un semblante en la existencia o la
cualidad; el sin-figura y el sin-semblante es ain algo, y esto es lo que se llama
rno-ser, Por tanto, en cierto sentido y a su manera, el no-ser es. Esto se com
prende ficilmente en el eaio de aguellas partes del mundo que, participando a
la vez del no-ser de la materia y del ser del alma intelectual, no son verdade-
ramente no ser (unt in natura eorum quae non vere non sunt). Peto no se
entiende tan bien —a primera vista— en el easo de las partes del mundo que
son puramente materiales, si se as considera en cuanto puramente materiales,
porau, tomada asladameate, la materia es la nodriza del no-ser; sin embargo,
es —a su modo— respecto del alma que la anima. Para alcanzar el no-ser ab-
soluto habria que afadir una quinta clase a las cuatro precedents, dstinguien-
do, ademis de lo que no es verdaderamente, lo que verdaderamente no es
(quae vere non sunt), es decir, lo imposible, que no es ni puede ser, ni en Dios
ni por Dios.
‘Una vez admitida Ia clasficacién que precede, ;dénde eolocar a Dios?
Mis alld de estas cuatro clases, Esta supra omnem existentiam, supra omnem
‘cognoscentiam, super omre on et panton ontoa oxntay. Efectivamente, Dios es
ininteligible, infnito, invisible, sin intelecto,insustancial, ncognoscible, nada
de lo que es —puesto que esti por encima de todo— y, por consiguiente,
‘eno-sem (IID; sin embargo —aiiadmoslo—, no es un puro no-se, sino un
rno-ser que es en cierto sentido un se, puesto que es un no-ser que, por su solo
poder, se ha manifestado en el ser. Luego el ser estaba oculto en El. Ahora
bien, la manifestacin de lo que esté oculto es lo que se llama generacién. Asi,
causa de todo, Dios es causa fou ontos por generacién. Bl ser que se ocultaba
cen el apreser» y que ha sido engendrado por éste, es precisamente el Logos,
aque es Hijo porque es engendrado; es el mismo Jesucristo, que ha dicho en el
Exodo (Ill, 14): «Si te preguntan quién te ha enviado, responde: El que es (0
‘on. Ea efecto, s6lo el ser que siempre es ser, es El que es (Solum enim illud
‘on semper on, © on est.» En otras palabras, lo primero que ha engendrado el
‘apreser» es el ser, y nada mis que el ser; un ser (on) perfecto bajo todos los
cconceptos y que no necesita de ningin otto: «El on universal, y solamente om
—que es el ser uno y el ser general que sobrepasa todo género— es uno y es
€liinico sec (unum est et solum on)» (XV), De agut resulta que Jesucristo es el
ser primero y anterior a tolos, par quien es todo lo que es.
Lo que Victorino opane, pues, 2 Céndido es la nocién de un Verbo eter~
namente engendrado por el Padre, es decir, de un ser que brota etemamente
del apresens que es ol Padre y que manifiesta eternamente su profundidad es-
condida. Si, a pesar de todo, Vietorino puede sostener contra Candido que el
\Verbo es Dios, es precisamente porque ef Verbo Jesis no ha salido de un no-
Elplatonismo latino del sigho 13
ser —cualquiera que sea el sentido que se dé a ese término—, sino que es,
por el contrario —en cuanto Logos—, la manifestacin del ser que, estando
‘culta en Dios Padre, se revels en Dios Hijo. En este sentido se puede decir
{que Dios no es sélo causa de lo demas, sino en primer lugar de S{ mismo: Sic
‘enim prima causa, non solun eliorum onnium causa, sed sui ipsius est causa
‘Deus ergo a semetipso et Deas est (XVII). Seguramente es imposible com-
prender que, asi como el Hijo esti en el Padre, el Padre esté en el Hijo, y que
ho formen solamente un conjunto, sino una unidad (Negue solum simul ambo,
sed unum solum et simplex). No prosigamos la investigacién, porque aqui
basta la fe (Sed hoe non oportetquaerere,sufictt enim eredere).
He ahi por dande pasa Ia divsoria entre el Crstinismo y el arrianismo,
centre Ja especulacién que se ancierra en la fe y la que rechaza el mistrio,
‘entze Ia metafisiea del tedloge y la teologia del metafisico. Al mismo tiempo
fe ve de qué metafisica espera su luz Ia teologia de Vietorino, Traductor de
Plotino, se inspira naturalmente en él, El epreser» de que nace el Verbo no es
‘otro —como el mismo Victorino da a entender— que el principio primero
tantas veces afitmado en las Enéadas: «Antes de todo cuanto verdaderamente
‘es, hubo el Uno, o el Uno mismo antes de que hubiese ser uno... el Uno antes
de toda existencia, ante de tada existencialidad y, sobre todo, antes que todo
lo inferior, antes que el ser mismo, porque este uno es antes que el ser (oc
‘enim unum anie on). Anterior, pues, a toda existencalidad, a toda sustancia, a
toda subsistencia e incluso 4 todo cuanto les es superior, es el Uno sin
existencia, sin sustancia, si inteigencia... Primera causa de todos los
principios, principio de todas las ineligencias, preinteligencia de todas las
potencias, fuerza mas ripida que el movimiento mismo y més estable que el
‘mismo reposo.» Este reposo que es un movimiento inefable, este movimiento
{que es un reposo supremo, este Dios que es a la vez pracintelligentia, prae-
‘exstens, praeexistentia, anuacia ya la teologia de Dionisio Areopagita, de
Maximo el Confesor, de Juan Escoto Erigena y de todos los que, aun en el si-
alo xiv, volverin a encontrar el pensamiento de Plotino en fos eseritos de
Proclo, Quizé no se aprecie Ik magnitud que San Agustin aleanza dentro de la
historia del pensamiento cristiano sino al advertir la sobriedad con que él
—que sélo estaba defendido contra Plotino por su genio de teélogo y por el
conclio de Nicea— supo resiblecer al Dios cristiano en el plano del ser, con-
cebido como indivisible del uno y del bien.
Cina, et neopidonimo dias no meresraretener or tnt
tenga cara aenign se consti yee como esl smo Sobre el Gv
vac octane ce SAWS 5-10), Desps de trans sus eines
fio en Taste, ou eel tal (y Suk, corn de cen kbs
Se Bon) Agustin ssa «Madr, ogo a Cargo pare esta
ce yretique mds ndehabl eco uve Se ue, Mini, 124 Los Padres latinos ylafilosofia
habia inculeado desde muy pronto el amor a Cristo; pero no estaba bautizado.
CConocis may mal las doctrnas cristianas, y los desindenes de una turbia ju-
ventud no le habian inducido a instruirse mejor. En 373, en medio de los pla-
ceres de Cartago, ley un didlogo de Cicerén actualmente perdido, el Hor-
tensive. Esta lectuta le inflamé en un vivo amor a la sabiduria. Ahora bien,
aguel mismo alo vino a dar con los maniqueos, que se vanagloriaban de en-
sefiar una explicacién puramente racional del mundo, de justificar la exis-
tencia del mal y de conducir finalmente a sus discipulos a la fe mediante la
sola razén, Agustin creyé durante algin tiempo que ésa era la sabiduria que él
anhelaba. Por eso volvié —como maniqueo y como enemigo del cristia-
nismo— a ensefar Letras en Tagaste y regresd Iuego a Cartago, donde com-
puso su primer tratado, boy perdido, De pulchro et apto, Entre tanto, sus
convicciones maniqueas se habian estremecido. Las explicaciones racionales
que no cesaban de prometerle no habjan llegado todavia, y vefa claramente
que no Hlegarian nunca. Sali6, pues, de la sectay se drigié a Roma, en el 383,
para ensefar retérica. Al afo siguiente, la intervencién del prefecto de Roma,
‘Simaco, le permitié obtener la eitedra municipal de Milén. Visits al obispo de
la ciudad, Ambrosio, y siguié sus predicaciones, en las que descubrié la exis-
tencia del sentido espiritual que se ocuta bajo el sentido literal de la Esertura
No obstante, su alma seguia vacia. Como buen discipulo de Cicerén, profe-
saba entonees un «academismoy moderado, dudando casi de todo, pero su-
fiendo por esta falta de certezas. Entonces ley6 algunos escritos neoplaténi-
cos, especialmente una parte de las Enéadas de Plotino en la taduccién de
Mario Victorino. Este fue su primer encuentro con la metafisica, y fue devisi-
vo. Liberado del materialismo de Manes, acometis la empresa de purifcar sus
costumbres, de igual manera que habia aclarado su pensamiento; pero las pa-
siones eran tenaces, y él mismo se extrafia de su impotencia para vencerlas
‘cuando ley6, en las Epistolas de San Pablo, que el hombre es presa del pecado
¥¥ que nadie puede librarse de é sin la gracia de Jesucristo. La verdad total que
‘Agustin buscaba desde hacia tiempo le era por fin ofrecida; la abraz6 con ale~
{ria en septiembre del 386, la edad de teintay tres aos
in Agustin no habia terminado todavia. Mal instruido en
Ja fe que abrazaba, ain le faltaba conocerla mejor y después ensefiaria a su
vvez, Esta habia de ser Ia tarea de toda su vida; pero si nos atenemos a sus
ideas filosbfieas, podemos decir muy bien que Agustin vivirh sabre el fondo
neoplaténico acumulado en el primer entusiasmo de los aos 385-386. No Io
acrecentari nunca; se suri de é] cada vez con menos gusto, segin vaya en-
vejeciendo; pero toda su tSenieafiloséfica provendri de 61, Sin emabargo, una
diferencia radical lo distinguiré de los neoplaténicos, y eso desde el momento
‘mismo de la eonversién. Los maniqueos le habian prometido conducizlo a la
fe en las Eserituras por el conocimiento racional: San Agustin se propondes
desde ahora aleanzar, por ia fe en las Eserituras, la inteligeneia de lo que éstas
La evolucién de
Elplatonismo latino del sigho 1¥ 1s
‘ensefan, Cierto que el asentinsiento a las verdades de fe debe ir precedido por
algin trabajo de Ia razén; aunque aquéllas no sean demostrables, se puede
demostrar que es legitimo crerlas, y ¢s la razén la encargada de ello. Hay,
pes, una intervencién de la razén que precede a la fe, pero hay une segunda
intervencién que la sigue. Fundéndose en la traduecién —incomrecta por lo
demés— de un texto de Isaus en la version de los Setenta, Agustin no se
cansa de repeti: Nisi credidertis, non intlligetis. Hay que aceptar por la fe
Jas verdades que Dios revela si se quiere adquisir luego alguna ineligencia de
ellas; ésa seri la inteligencia que, del contenido de la fe, puede aleanzar el
hombre aqui abajo. Un céletee texto del Sermén 43 resume esta doble ac-
tividad de la razén en una fomnula perfecta: comprende para creer, cree para
‘comprender: intellige ut credas, crede ut intelligas. San Anselmo expresari
‘mas tarde esta doctrna utlizando una formula que no es de Agustin, pero que
‘expresa fielmente su pensamianto: la fe en busea de inteligencia: fides quae-
‘ens intllectum.
Presente a st pensamiento desde el principio de su carrera de eseritor cris:
tiano, esa tesis inspira la larga serie de las obras de San Agustin. De naturale-
za muy diversa, no hay ninguna en que no se encuentre alguna indicacién so-
bre su aetitud filos6fica; pero, como era natural, es en las primeras donde se
acerea mis a una especulacién floséfica pura. De la época en que silo era
cateciimeno datan los Contra Academicos, De beata vita, De ordine (todos del
386), los Soliloguia y el De tmmortaltate animae (387) y, por fin, el De
‘musica, empezado en 387 y scabado en 391. Entre Ja fecha de su bautismo
G87) y la de su ordenacién sacerdotal (391), la historia de la filosofia
recordar, sobre todo, los De quantitate animae (381-388), De Genesi contra
Manichaeos (388-390), De libero arbitrio (388-395), De vera religione (389-
391), De diversis quaestionibus 83 (389-396). Una vez sacerdote, Agustin se
aplica decididamente a los problemas teologicos y a los trabajos de exegesis,
pero alin hay que tener presente el De utltate credendi (391-392), indispen-
sable para el estudio de su método; el De Genesi ad ltteram liber imperfectus
(293-394), el De doctrina clristiana (397), que dominari la historia de la
cultura cristina en la Edad Media; las Confessiones (400), donde se dan cita
todas sus ideas filosdficas; el De Trinitate (400-416), tan rico filosficamente
como teolégicamente; el De Genesi ad liveram, fuente principal para el
estudio de su cosmologia; el inmenso De civitate Det (412-426), particu-
lacmente importante por su teologia de la historia, pero al que hay que recutit
siempre, cualquiera que sea el punto de su doctrina que se estudi; por fin, una
serie de obras esencialmente religiosas, pero ftles en sugerencias filosbficas
de todas clases: las Bnarraticnes in Psalmas, que se escatonan desde el 391
hasta el fin de la carrera de Agustin; el In Johannis Evangelium (413-417), el
De anima et ejus origine (419-420), sin olvidar la inmensa correspondencia,
algunas de euyas eartas son extens0s tratados, y las Retractationes (426-427), Los Padres latinos y la flosofia
cuyas correcciones arrojan a menudo tan viva luz sobre el sentido de las for-
tmulas retractadas. Si se lade a esto que se han perdido varias obras flos6fi-
cas de San Agustin —especialmente su enciclopedia sobre las artes libes
les y que aqué sélo se trata de la parte menos exclusivamente teolégica de
su obra, podri obteners> una idea de su extensién y de la necesidad que
apremia al historiador de atenerse a Ia exposicion esquemética de sus temas
principales.
“Toda la parte flos6fica de la obra de San Agustin expresa el esfuerzo de
una fe crstiana que intenta llevar lo mis lejos posible Ia inteligencia de su
propio contenido, con ayuda de una técnica filosbfica cuyos elementos princi-
pales estin tomados del aeoplatonismo, sobre toda de Plotino. Entre esos ele-
‘mentos, la definiciéa del hombre — dialéticamentejustiieada por Plat, en
Alcibiades, y reasumita después por Plotino— a ejercido una influencia
decisiva en el pensamierto de Agustin: el hombre es un alma que se sirve de
‘un cuerpo, Cuando habla como simple cristiano, Agustin tiene buen cuidado
de recordar que el hombre es la unidad de alma y cuerpo; cuando filosofa,
‘yuelve a caer en la defiicién de Platén, Es més, retiene esta definicién con
las consecuencias Iégicas que leva consigo, la principal de las cuales es la
trascendencia jerirquica del alma sobre el cuerpo. Presente toda entera al
‘cuerpo todo entero, el alma, sin embargo, silo le esti unida por la accién que
sabre él ejerce continuamente para vivificarlo. Atenta a euanto en él acontece,
‘nada le pasa por alto, Si agin objeto exterior hiere nuestros sentidos, nuestros
‘rganos sensoriles sufren su scci6n; pero como el alma es superior al cuerpo,
¥ puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ella misma no sue
aceién alguna. Lo que acontece es lo siguiente: gracias a la vigilancia que
cjeree, al alma no le pasa inadvertida esta modificacién de su cuerpo. Sin su
fir nada de parte del cuerpo, sino al contrario, por su propia actividad, con
maravillosa rapidez saca de su propia sustancia una imagen semejante al obje-
to, Esto es Jo que se lama una sensacién. Las sensaciones son, pues, acciones
‘que el alma ejerce y no pasiones que suf,
[Entre las sensaciones, unas nos informan simplemente sobre el estado y
las necesidades de nuesio cuerpo, otras sobre las objetas que le rodean. Fl ea-
ricter que distingue a estos objetos es su inestabilidad. Como duran en el
tiempo, aparecen y desaparecen, se borran y se reemplazan unos a otros sin
{que sea posible captarlos, Cuando estamos a punto de decir de ellos que son,
ya han dessparecido, Est falta de estabilidad, que refleja una verdadera falta
de ser, los excluye de todo conocimiento propiamente dicho, Conocer es
aprehender por el pensamiento un objeto que no cambia y cuya misma estabi-
lidad permite retenerlo bajo Ia mirada del espiritu. De hecho, el alma encuen-
tra en si misma conocimientos que versan sobre objetos de este tipo. Asi ocu-
re siempre que aprehendemos una verdad. Porque una verdad es algo com-
pletamente distinto de ka constatacion emplriea de un hecho: es el descu-
El platonismo latino del sigo V 127
brimiento de una regla por el pensamiento, que se somete a ella. Si veo que
dos mas dos son cuatro, 0 que hay que hacer el bien y evitar el mal, aprehendo
‘unas realidades no sensibles, es decir, puramente inteligibles, cuyo caricter
fundamental es su necesidad. No pueden ser de otra manera, Puesto que Son
necesarias, son inmutables. Fuesto que son inmutables, son etemas. Nece-
saris, inmutables, etemnas: estos tres aributos se resumen diciendo que son
verdaderas. Asi, pues, su verdad depende, en fin de cuentas, de que tienen ser,
porque s6lo es verdadero lo que verdaderamente existe.
Si se piensa en esto, la presencia de conocimientos verdaderos en muestra
alma plantea un grave problema, ;Cémo explicarlo? En cierto sentido, todos
fos conocimientos derivan de nuestras sensaciones, Unicamente podemos con-
cabir los objetos que hemos visto o los que podemos imaginar a base de
aquellos que hemos visto. Ahora bien, ninguno de los objetos sensibles es ne=
cesario, inmutable 0 eterno; por el contrario, todos son contingentes, muda-
bles, pasajeros, Acumiilense cuantas experiencias sensibles se quiera y nunca
se sacar de ellas una regla necesaria. Veo perfectamente, a primera vista, que
de hecho dos mis dos son cuatro, pero mi pensamiento es el nico que me
permite ver que no puede ser Je otra manera. No son, pues, los objetos sensi-
bles los que me ensefian las mismas verdades que les conciemen, y mucho
menos las otras. Entonces, ;ser$ yo mismo la fuente de mis conotimientos
verdaderos? Mas yo también soy contingente y mudable, como las cosas, y
precisamente por eso se inclina mi pensamiento ante la verdad que lo domina
[La necesidad con que se impone la verdad a la raza no es otra cosa que el
signo de su tascendencia regpecto de ella, La verdad esti, en la razén, por
encima de la razén.
Por tanto, en el hombre hay algo que lo trasciende, Puesto que ello es la
verdad, ese algo es una realidad puramente ineligible, necesaria, inmutable,
cetera, Precisamente lo que Hamamos Dios. Las mis variadas metiforas pue-
den servi para designato, pe-o todas tienen, en definitiva, el mismo sentido.
[Es el sol inteligible, a cuya luz la razén ve la verdad; el Maestro interior, que
responde desde dentro a la razén que le interroga; de cualquier manera que se
Je llame, siempre se entiende que designa a esa realidad divina que es la vida
de nuestra vida, més interior @ nosotros mismos que nuestro propio interior.
Por eso, todas las vias agustinianas hacia Dios siguen andlogos itinerarios, de
lo exterior alo interior y de lo interior a lo superior.
Encontrado por este método, el Dios de San Agustin se ofrece como una
realidad @ fa vez intima al pensamiento y trascendente al pensamiento. Su pre-
sencia es atestiguada por cada juicio verdadero, ya sea cientifico, estético ©
sor; pro su naturaleza se ns ecapa, Mientras entendemos, sin nos tata
de Dios, pore Els inefable,y nosotros deimos més fcilmente lo que mo
es que lo que es, Entre todos ls nombres que se le pueden da, hay un gue lo
designa mejor que los demas, equ bajo el cual £1 mismo quso darse a con0- 18 Los Padres latinos ylaflosofia
cer os hombres, cuando dijo a Moists: Ego sum qui sum (Exod, 1). Es
el ser mismo (ipsum esse), la realidad plena y total (essenria), hasta ef punto
de que, estrictamente bablando, esa denominacién de essentia sélo le con-
viene a El. Ya hemos visto por qué. Lo que cambia no existe verdaderamente,
puesto que cambiar es cejar de ser lo que se era para llegar a ser otra cosa que,
‘a sn vee, se dejard de ser. Todo cambio implica, pues, una mezcla de ser y de
‘no-ser, Eliminar el no-er es eliminar el principio mismo de su mutabilidad y
‘no conservar, con le sola inmutabilidad, mis que el ser. En consecuencia,
decir que Dios es la essenia por excelencia, o que es supremamente ser, o que
cs la inmutabilidad, es decir lo mismo. Ser verdaderamente es ser siempre de
Ja misma manera: vere esse est enim semper eodem modo esse; ahora bien,
Dios es el tinica que siempre es el mismo: es, pues, el Ser, porgue es la in-
smutabilidad,
Por un notable texto de Ia Ciudad de Dios (VII, 11) puede verse hasta qué
punto tenia conciencia el propio San Agustin de su profunda coincideneia con
Platén en esta cuestida. El vl que es» del Exodo le parece significar tan
claramente «El que es nmutable» y, por consiguiente, lo que llama Platén el
ser, que Agustin, por su parte, se siente tentado a admitir que Platén debia
haber tenido algiin conocimiento del Antiguo Testamento. Esta nocién agus-
tiniana de un Dios essenta ejerceri perdurable influjo sobre el pensamiento
de San Anselmo, de Alejandro de Hales y de San Buenaventura; en cuanto a
Ja docitina que fundaba el conocimienio verdadero en la iluminacién del
centendimiento por el Verbo, llegaré a ser una de las sefiales distntivas del
agustinismo medieval. Observeros, no abstante, que este supervivencia irk
de cambioe de perspectiva, Por una parte, la Edad Media buseard
in de Ia esencialidad de Dios la base para probar que su existencia
cs inmediatamente evidente (San Anselmo y San Buenaventura, par ejeraplo),
e084 que no hizo el mismo San Agustin; por otra parte, mientras que San
‘Agustin se apoyaba en la iluminacién divina con la mira principal de legar a
Dios, los agustinianos de la Edad Media se verin naturalmente conducidos
—por Ia necesidad de justficarla ante la doctrina contraria de los aristoté=
ficos— a deserrollar e:a iluminacién como una tesis de epistemologia pro-
piamente dicha, Dicho esto, podemos ver en las posiciones aludidas un bloque
agustiniano de duraei6r garantizada
Ha podido observarse Ia predileccién de Agustin por el andliss de los da-
tos de la vida interior. Es uno de sus mis grandes dones y como la marca de
su genio. Le debemos las Confesiones, ese libro ‘nico, cada una de cuyas
paginas tiene el frescor y el impulso de la vida, y al eual, ademas, debe San
‘Agustin el haber marcado peofundamente su impronta en el dogma cristiano
de la Trinidad. E. Poralié ba descrto tan felizmente —a nuestro juicio—
cuanto constituye, desde ese punto de vista, la originalidad de la obra agusti-
nana, que lo mejor seri, sin duda, dejarle Ia palabra: «En la explicaciém de la
El platonismo latino del sigho iV 129
‘Trinidad, Agustin concibe 1a naturaleca divina antes que las personas. Su
formula de la Trinidad serd: una sola naturaleza divina subsisiendo en tres
personas; la de los griegos, por el contrat decia: tes personas con una sola
naturaleza, Hasta aqui, en efecto el espritu de los griegos se fijaba direct
‘mente en las personas: en el Padre, concebido como el Dios unico (primi
tivamente Ia palabra Deus, & 3265, le estaba especialmente reservada): credo
in unum Deum Patrem; luego en el Hijo, nacido del Padre, Dewm de Deo, y,
por fin, en el Espiritu Santo, que procede del Padre en cuanto Padre y, por
‘consiguiente, par el Hijo. Séb por reflexién, su espiritu consideraba diree-
tamente en estas tres personas una sola y misma naturaleza divina. San
Agustin, por el contraio, considera ante todo la naturaleza divina y contintia
hasta las personas para aleanzar la realidad entera. Deus, para él, no signi>
ficaba ya directamente el Pacre, sino, de una manera mis general, 1a divi-
nidad, concebida sin duda alguna de un modo conereto y personal, pero no
como tal persona en particular. Es Dios-Trinidad —es decir, realmente la
divinidad— quien se despliega sin sucesin de tiempo 0 de naturaleza, pero
no sin orden de origen, en tres personas: Padre, Hijo y Espiritu Santo.
Ee progreso — porque lo es— parece directamenteligado a las eminen-
tes dates que Agustin tine para ol andlisis psicoldgico. En muchas ocasiones,
pero sobre todo en su De Trinuate, se esforz6 en concebir la naturaleza divine
por analogia con la imagen que de Si mismo ha dejado el Creador en sus
‘obras, particular y eminentemente en el alma humana, Es en ella, en su estruc-
tura misma, donde se encuentian los indicios mas seguros de lo que puede ser
la Santisima Trinidad. Porque el alma es, come el Padre; y de su ser engendra
Ia inteligencia de si misma, como el Hijo, 0 como el Verbo; y la relacién de
este sera su inteligencia es una vida, como el Espiritu Sanfo. O también: el
alma es, ante todo, un pensamiento (mens) de donde brota un conocimiento en
{que dicho pensamiento se expresa (notta), y de su relacién a este cono-
cimiento surge el amor que se tiene (amor). {No es de manera andloga como
cl Padre se profiere en su Verbo y como uno y otro se aman en el Espiritu
Santo? Ciertamente, s6lo se trata de imégenes; pero si el hombre es ver-
daderameate a imagen de Dios, no pueden ser imégenes por completo vacuas.
‘Ahora bien, esas imigenes no: instruyen, de rechazo, acerca del hombre. Ser
lndlogo a la Trinidad no es solamente set un pensamiento que se conoce y se
fama; es ser un testimonio vivo del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo.
‘Conocerse a si mismo —segin nos aconseja Séerates-— es conocerse como la
‘imagen de Dios, es conocer a Dios. En tal sentido, nuestro pensamiento es
‘memoria de Dios, el conocimiento que en él se encuentra es inteligencia de
Dios, y el amor que procede ée uno y otro es amor de Dios, Hay, pues, en el
hombre algo mais profundo qve el hombre. Lo mis intimo de sw pensamiento
fabditum ments) no es sino el scereto inagotable de Dios mismo; como la
suya, nuestra mis profunda vida interior no es otra cosa que el despliegue, 130 Los Padres latinos ylafilosofia
entto de si mismo, del conocimiento que un pensamiento divino tiene de si
propio y del amor con que se ama. Guillermo de San Thierry, Thiemy de
Vrieberg y el Maestro Eckhart recordarin esta leceién.
‘Toda la doctrina apurtada implica la idea de ereacién, pero ésta nos viene
{mpuesta por el procedimiento mismo que hemos empleado para encontrar @
Dios. El es la essentia caya existencia atestiguan los demés seres, Ia inmu-
tabilidad que el cambio exige como eausa. Ahora bien —ya lo hemos di
ccho—, cambiar es ser y no-ser, 0 no ser por completo todo lo que se es.
{Cémo es posible que lo que no es verdaderamente se dé el sera si mismo? Y
{qué otro, sino «aquel que es verdaderamente», podria ser su causa? Por st
‘mutabilidad, as cosas no cesan de proclamar: no nos hemos hecho a nosotras
rmismas, es El quien nos ha hecho. Mas, porque de Dios les viene todo el ser
‘que poseen, de si mismas sélo tienen incapacidad de existr por si, que es el
no ser; asi, pues, en nada contribuyen a su existencia; en suma, han sido
hhechas por Dios de la nada, y eso es To que se llama crear.
Es seguro que Dios, por estar dotado de suprema inmutabilidad, no ha
desplegado su acein creadora através del tiempo. Expresindose por comple-
to en su Verbo, contiene eternamente en Si los modelos arquetipicos de todos
los seres posibes, sus formas inteligibles, sus leyes, sus pesos, medidas y ni
‘meros. Estos modelos etemos son Ideas, increadas y consustanciales a Dios
‘con igual consustancialilad que el Verbo. Para crear el mundo, Dios no ha
tenido mis que decilo; sl decilo, loa querido y lo ha hecho. De una sola
‘vez, sin sucesién de tiempo, ha hecho existr la totalidad de lo que fue enton-
ces, de lo que es actualmente y de lo que serd en adelante, La narracin de la
‘obra de los seis dias debe entenderse en sentido alegérico, porque Dios lo ha
‘creado todo de una sola vez y, si bien todavia conserva, ya no crea més. Todos
los seres futuros han sido, pues, producidos desde el origen, junto con la mi
teria, pero en forma de gérmenes (rationes seminales) que debian o deben ain
desarrollarse en el decurso de los tiempos, segin el orden y las leyes que Dios
sismo ha previst.
EE hombre no constitaye una excepei6n a esa regla, ano ser en lo concer
niente al alma. Adin y Eva y los cuerpos de todos los hombres venideros es-
taban desde el origen, enpotencia, en la materia; invisiblemente, causalmente,
de igual modo que se exeuentran en ella todas los seres futuros que ain no
han sido hechos. Asf, pues, Agustin ha coneebido 1a historia del mundo como
tun despliegue perpetuo o, si se quiere, como una evolucién, pero que seria
todo lo contrario de una evolucién ereadora, Lo mismo que los individuos, sus
especies estaban alli desde el principio, El mundo de Agustin se desplicga
mis bien en el tiempo, y el tiempo se despliega con él, a semejanza de un
‘menso y magnifico poem, en el que cada parte, cada frase, cada palabra, se
va situando en su lugar propio, y pasa y se esfuma ante la siguiente, en el
Elplatonismo latino del sigho BL
‘momento preciso que le asigna ol genio del poeta, con miras al efecto de
‘conjunto que quiere obtener.
[Las mis nobles eriaturas de Dios son los ngeles, de los cuales Agustin no
sabe con exactitud si tienen 0 20 cuerpo. A continuacién viene el hombre, no
uy inferior al angel (paulo minuisti eum ab angelis), pero eiertamente com:
puesto —segiin hemos dicho— de un alma que se sirve de un cuerpo y del
cuerpo que ella usa. Puramente espritual y simple, el alms se halla unida a su
cuerpo por una inclinacién natural que la impulsa a vivifiearlo, gobernarlo y
velar por él, Gracias a ella, la materia se convieste en un cuerpo viviente y
organizado, Presente toda enters a todas y cada una de la partes del cuerpo, el
alma constituye con él esa uniad que es el hombre; pero resulta muy dificil
saber cual es su origen. El autor del De anima et ejus origine se contes6, por
fin, incapaz de resolver este problema. Ha creado Dios desde el principio los
sgérmenes espirituales de las almas, o una sustanciaespiritual de Ia cual serian
ormadas después las almas fituras, 0 confié sus gérmenes a los ngeles en
espera de volverlos a tomar pura unitlas a les euerpos? Lo ignoramos; San
‘Agustin nunca ha reivindicado, en este punto, més que la libertad de igno-
ratlo,
Se ha puesto de relieve, sin duda, el optimismo metafisico en que seins
siesta doctrina de la creacién. Por mucho que haya suftido la influencia det
platonisme, Agustin no ha adnitido ni por un momento que la materia fuese
‘mala ni que el alma estuviese unida al euerpo en castigo del pecado. Una vez
libre del dualismo gnéstico de los maniqueos, ya nunca volvi6 a caer en él
Por el contrario, no se la cansado de repetir que las relaciones actuales entre
cl alma y el cuerpo ya no son las que eran en otro tiempo, ni tampoco las que
dberian ser ahora. El cuerpo del hombre no es la prsiéa de su alma, sino que
loa Hlegado a ser a consecuencia del pecado original, y el primer objeto de la
vida moral consste en liberarms de 6
‘Siendo la inmutabilidad, Dios es la plenitud del ser; es, por tanto, el bien
absolute e inmutable, Por haber sido creada de la nada, la naturaleza humana
s6lo es buena en la medida en que es; pero, en esta misma medida, ¢s buens.
De este modo el bien es proporcional al ser; de donde se sigue que fo contra-
rio del bien —el mal—no puede considerarse como ser, Estrictamente ha-
blando, el mal no existe. Lo que designamos con ese nombre se reduce a la
ausencia de un determinado bien en una naturaleza que deberia poseetto, Esto
8 lo que quiete decir Ia expresion de que el mal es una privacién. La natura-
Jeza esida es, pues, mala en tanto que viciada por el pecado, pero es un bien
fen cuanto naturaleza; exactamente, es el mismo bien en el que existe el mal y
sin el eval no podria exist.
Este principio permite explicar le existencia del mal en un mundo creado
por un Dios bueno. Si se trata del mal natural, recuéréese que, considerada en
si, toda casa es buena por el hecho de que es. Cierto que toda eriatura acaba 132 Los Padres latinos y la filosofia
por perecer, pero, si se juzgan las cosas desde el punto de vista del universo,
la destruccién de una cosa queda compensada por la aparicién de otra y, de
igual modo que ocurre con las silabas que componen un poema, su misma su-
cesién constituye la belleza del universo. En cuanto a la moraldad, slo se
‘encuentra en los actos de las eraturas racionales. Puesto que dependen de un
juicio de la razén, tales actos son libres; consiguientemente, ls fltas morales
‘proveden del mal uso que el hombre hace de su libre albedrio. Bl hombre es el
responsable de ellas, no Dios. Sin duda, se puede objetar que Dios no debid
dolar al hombre de una voluntad falible; y, por 1o menos, hay que reconocer
{que el libre albedrio no es un bien absoluto, ya que comporta, de manera in-
soslayable, un riesgo. Sin embargo, es un bien; es, incluso, la condicién del
ids grande de los bienes: la bienaventuranza, Ser feliz es el objetivo final de
todo ser humano; para serlo, cada uno tiene que volverse hacia el Soberano
Bien, quererlo y adberise a él. Se impone, pues, la nevesidad de ser libre. En
ver de obrar asi, el hombre se ha vuelto de espaldas a Dios para gozar de si y
hasta de las cosas que Ie son inferiores. En eso consiste el pecado, que nada
hacia necesario, y cuya responsabilidad incumbe exclusivamente al hombre.
Como tansgresién de I ley divina, el pecado original ha tenido por conse-
cuencia la rebelién del suerpo contra el alma, de donde provienen la concu-
piscencia y la ignorancia, El alma fue ereada por Dios para regir su euerpo;
‘pero he aqui que, al cortrario, es regida por él. Orientada desde ese momento
hacia la materia, se contenta con lo sensible; y, puesto que saca de si misma
las sensaciones y las imagenes, se agota al producitlas. Segiin dice Agustin,
porta algo de su propia sustancia para formarlas. Extenuada por semejante
pérdida de sustancia, yrevestida de una costra de imagenes sensibles, el alma
deja muy pronto de reconocerse; termina no creyendo mis que en la Gnica
realidad de la materia y tomandose a si misma por un cuerpo. Es esto —y no
el euerpo—lo que constituye la tumba del alma, y ése es también el mal del
aque tiene que liberarse.
En el estado de caida en que se encuentra, el alma no puede salvarse por
sus propias fuerzas, El hombre ha podido caer espontineamente, es devi, por
su libre albedrio; pero su libre albedrio no le basta para levantarse. Es que
ahora no se trata solamente de querer; hace falta, ademés, poder. El momento
decisivo de la historia personal de Agustin habia sido aquel en que descubrié
cl pecado, su ineapacided para levantarse sin la gracia de la Redencin, y su
4xito al hacerlo con el auxiio divino, Ast se comprende que haya insistido,
desde el principio de su carrera doctrinal, en la necesidad de la gracia, y que
To haya hecho con una fuerza tan apremiante que no se conoce otra igual,
desde San Pablo, Las controversias antipelagianas, que empezaron hacia el
412, no hicieron sino iavitarle a insistir més enérgicamente todavia en este
tema, No es posible sostener, durante mas de veinte aio, disputas de este &-
nero sin forzar, a veces, Ia expresion en el ardor det debate. Al responder in-
a Et
Elplatonismo tatino del sigh iV 133
‘cansablemente alas objeciones contra la necesidad de la gracia, puede parecer
{que uno se olvida del libre albedsio, o viceversa. No por eso queda menos es-
table y clara la posicién central de Agustin: la gracia es necesaria al libre al~
bbedrio del hombre para luchar ficazmente contra los asaltos de la concupis-
cencia, desordenada por el pecado, y para merecer ante Dios. Sin la gracia se
puede conocer Ia Ley; con elle podemos, ademis, cumplirla. Ast, pues, como
iniciativa diving la gracia precede, en nosotros, a todo esfuerzo efieaz para
levantarnos, Nace, indudablemente, de la fe; pero la misma fe es una gracia,
Por eso la fe precede a las obras, no en el sentido de que las haga superfiuas,
sino porgue las buenas obras y su mérito nacen de Ia gracia,y no ala inversa
Por otra parte, no hay que olvidar que Ia gracia es un socorro que Dios pone &
disposicién de libre alledrio del hombre; por tanto, no lo elimina, sino que
‘coopera con él, restituyéndole la eficacia para el bien de que el pecado le ha-
bia privado, Para hacer el bier se requieren dos condiciones: un don de Dios,
{que es la praca, y el libre albedrio, Sin el libre albedrio, no habria problema
sin la gracia, el libre albedrio no querria el bien o, en caso de querer, no po-
dria realizarlo, Consiguientemente, el efecto de la gracia no es suprimit la
‘voluntad, sino convertrla de mala —como se habia hecho— en buena. Este
poder de usar bien del libre albedo (liberum arbitrium) es precisamente la
libertad (iBertas). Poder obrar el mal es inseparable del libre abedtio, pero
poder no hacerlo es una see de libertad, y hallarse confirmado en gracia
‘hasta el punto de no poder ya realizar el mal es el grado supremo de la Tiber-
tad, Por tanto, el hombre a quien domina por completo la gracia de Cristo es
también el mas libre: ltbertas vera est Christo servire.
Tal libertad plena no nos 2s asequible en esta vida, pero acerearse a ella
agul abajo es el mejor medio de obtenerla después de la muerte. La hemos
‘perdido desvidndonos de Dios hacia los cuerpos; podremos reconquistarla vol-
vigndonos de los cuerpos a Dos, La caida fue un movimiento de egofsmo; et
retomo a Dios constituye un movimiento de caridad, que es el amor de Io
linico que merece ser amado. Expresada en términos de conocimiento, esta
conversion a Dios consist en el esfuerzo de una razén que pugna por volverse
de lo sensible alo inteigible, 2s decir, de la ciencia hacia la sabiduria. Se lla-
sma «razén inferion» ala razén que se entrega al estudio de las cosas sensibles,
reflejos cambiantes de las Ideas; se denomina «razén superior» a esa misma
razin en su afin de despegarse de lo individual y sensible y elevarse progresi-
vamente a la contemplacién iatelectual de las ideas. Platén y Plotino sabian
aque ése es el objetivo que hay que aleanzar; incluso parecen haberlo alean-
zado alguna vez, en una especie de éxtasis que dura un abrir y cerar de ojos.
Con mayor motivo puede el cristiano elevarse hasta alli con ayuda de la gra-
cia, pero pronto eae de nuevo sobre si mismo, cegado por el brillo destumbra-
dor de la luz divina. El Sol de los espirtus no se puede mirarfijamente. Mas
Ja voluntad puede ya lo que todavia no puede el entendimiento. Mientras la 134 Los Padres latinos y la filosofia
conevpiscencia arta fa voluntad hacia los euerpos como hacia su centro
de gravedsd, la caridad la fuerza a gravitar hacia Dios para adherise aE, go-
zarse en El y encontraron Es felicidad, Aqui es donde el cristiano se mues-
tra auténticamente flésofo, pues hace lo que los paganos han dicho que era
preciso hacer, sendo, emp, ineapaces de hacerlo. Lainica razén de filoso-
fares sr fli; so aqel que es verdaderamente feliz es verdaderamentefl6-
sof y slo ol eitiano es feliz, porque es el nico que posee —y poseeri
para siempre —el verdadero Bien, fuente de toda felicidad
Solamente lo posee el eristiano, pero lo poseen todos los erstianos juntos.
Los hombres que aman a Dios esta unidos a El por el amor que le tienen, y
«stn también unidos exe si por su comn amor a Dios. Un pueblo, una so-
edad, es el conjunto de hombres unidos en la prosecucign y en el amor de un
‘mismo bien, Existen, pies, pueblos temporales,unidos en el tiempo a fin de
conseguir los bienes temporales necesarios para la vida, el més alto de los
‘cuales —puesto que implica todos los demis— es la paz, tranquilidad que
nace del orden, Por ser hombres como los paganos, los exstanosviven tamn-
bign en ciudades temporales, colaboran a su orden y se aproveckan de él;
pero, cualesquiera que sean sus ciudades temporales, todos ls eristanos de
todos lo pases, de todas las lengua yd todos ls tiempos, se allan unidos
por su stor comin a mismo Dios y por Ia comin proseeucion de la misma
felicidad. Asi, pues, también ellos forman un pueblo, cuyos ciudadanos se re-
clutan en todas Ins cindades trrenas,y euyotertrio mistco puede amare
Ja «Ciudad de Dios». Son miembros suyos todos los eegidos: os qu fueron,
Jos que son y Ios que sein, Ahora las dos ciudades se eneventran mezeladas
entre sh; pero al final, ex el dia del timo jucio, seria separadasy consttui-
das distintamente,
La construcin progresiva de la «Ciudad de Dios» cs, por tant, la gran
bra, empezada con la ceacin, incesantemente continuads después, y que da
sentido a la historia universal. La inmensa obra histrca de San Agustin, st
De civitate Det, tiene precisamente por objeto tazar a grandes rasgos esta
teologia dela historia, para la que todos los acontecimientosculminantes dela
historia universal son oto tantos momentos en la realizacion del plan querido
¥ previsto por Dios. Y toda esa historia esté penetrada de un gran mistro,
{que no es otro que el dea carded divina actoando siempre para restaura una
ceacién desordenada por el pecado. La predestinaidn del pueblo elegido y
4 los justos ala bienaventuranza es la expresin de eta cafidad, Nuestra a-
2n ignora por qué unos se salvarén y otros no, ya que esto es un seereto de
Dios; pero podemos estrseguros de una cosa de que Dios no condena & nin-
sin hombre sin una equidad plenamente justificada, y esto aunque la equidad
dela sentencia se nos cculte tan profundamente que nuestra razbn no pueda
sospecharsquiera lo que es.
Elplatonismo latino del siglo 13s
Por su amplitud y profundiad, la obra filoséfica de San Agustin superaba
con mucho a todas la anterares expresiones del pensamiento cristiano, y su
influencia habia de actuar pro‘undament sobre los siglosvenideros. Por todas
partes se encontatin sefaes de ella, y ain hoy se hace sentir. Reducida a su
formula mis esquemitca, se presenta —segin la expresion perfectamente
exacta de Santo Tomés de Aquino— como un esfuerzo para «seguir a los
plataioos lo mis lejos que fermitia Ia fe catélica». La dos de platonisme
{ue el Crstanismo podia tolear le ha permitido procurarse una tenia pro-
Piamente filoséfia, peo las resistencias que elplatonismo opuso al Crisi-
nismo han condenado a Agustin a la originalidad. Porque su genio le permiia
vencer esas resistencias, ha producido con éxito la obra teoldgica que Oxige-
nes habia dejadoparcialmentemanca; ras, porguedicha resistencias ean, en
algunos puntos, invencibles, irtasindeterminaciones inherent a su iloso-
fia subsistieron después de él, como un lamamiento a una nueva reforms del
pensamientocatlicoy a un nuevo esfuerzo para resolveras. Ni esta eforma
ai este esfuerzo podian llevane a cabo sin Aristtles. Plan se habia acerca-
do a la idea de creacidn todo cuanto es posible hacerlo sin aleanzarla;y, no
obstante, el unverso platnico y el hombre contenido en ese universo no pa-
san de ser imagenes apenas ~ales de lo nico que merece el titulo de ser.
“Aisles se habia desviado de esta misma idea de erescién; sn embargo, el
mundo ctemo que habia deseito gozaba de una realidad sustancial y —si se
nos permite decrlo— de una densidad ontolégica dignas de la obra do un
creador. Para hacer del mundo de Aristteles una eriatura, y del Dios de Pa-
tn un verdadero creador, habia que traseender uno y ou mediante alguna
atrevidaintrpretacin del Ego sum del Exodo. El gran mérito de San Agustin
consise en haber levado la irterpretacion dl texto basta la inmutabildad del
ser, porque esta interpretacia es muy verdadera, y ha deducido de ella, con
talento, todas las consecuencis que contenia. Para ir mis lejos ain se neee-
sitabe un nuevo esfuerzo de genio; 6a habia de ser la taea de Santo Tomds de
‘Aquino
DIBLIOGRAFIA
acoso: Ambrosié Theadorit Macrobil.. Commentarium in Somniwm Scipionis,
4. por Franc. Eyssenhardt Leipzig, Teubner, 1868; 2" ed, 1903.~M. Scussousr, Die
Philosophie des Macrobius und thr Einfluss auf die Wissenschaft des christichen
Mitelaliers, Mons.er i, Wet, 1916
{cavewio:Platons Timaeus,interprete Chaleidio, cum eiusdem comentario, et
por Job, Wrobel, Leipzig, Teubner, 1876.~_B. Swrratse, Des Chaleidus Commentar
zu Pltos Timaeus, Minster, W, 1902.
[CANDIDO EL ARRIANO: Liber de generation divna, en Muon, P. Lt. IIL, ol
1013-1020. 136 Los Padres latinos y a filosofia
[MARIO VICTORINO: Obras en Mics, P. Lt. VIIL~ P. Monceaux, Histoire
linércire de Afrique chrétione, 1M, pigs. 973-822.
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castellano eitaromos: Obras de San Agustin, por V. CaPanaaa y A. C. Vic, Bl
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tinos, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1946 y sigs. (18 vols. publicados hasta
Ja fecha) La mejor introduccién general a la obra de Agustin es el atculo de E.
Portatit, Augustin (ain), en Vacaxt-Mandenor, Dict. de théologie cath, 1, el
2268-2472, Este anticulo, dl que no se puede desperdciar ni una line, y que contiene
Ta materia de un grieso volimen, es obra capital en su ginero Sobre a vida de San
“Agustin, véase G. Bax, Sint Augustin, Paris, Deslge de Brouwer, 1940.-Sobre sb
‘volucién intelectual: Cu. Bovis, Christlanisme er néoplaronisme dans la formation
dest Augustin, Paris, G. Besuchesne, 1920.~ Como estudio doctinales de
Conjunto, vege J. Mantis, Saint Augustin, Pars, Alcan, 1901; 2° ed, 1923 E.
Guson, Introduction a tide de saint Augutin, Paris, J. Vein, 1929; 29 ed, 1983
(Gontiene una bibliografa bistanteextensa).~ A. C. VEc. O. 8. A. Inroduccidn a la
‘losofa de San Agustin, E} Escorial, 1928. Influcocia sobre Ta Edad Media: M.
Gnanwann, Der Einflus de hiligen Augustinus auf die Verwertung und Bewertung.
der Antke im Mitelalter, ep Mitelalteriches Gestsleben t. , Mich, M. Hueber,
1936, pigs, 1-24; Des heligen Augusinus Quacstio de Ides (De divesis quaes-
ionibus 83, que 46), in tier inhatichen Bedeutung wd mittelalterichen Weiter
virkung, en op lt, pigs. 25-34; y Augutinus Lekre von Glaubem und Wissen und thr
Einfluss auf das mitelalterche Denker, op. ct pgs. 35-62
IL, Dr Bovc1o a Greconie MacNo
Boscio (Anicio Manlio Torcusto Severino Boecio) nacié en Roma hacia el
ato 470 y murié hacia el 525: estudio primeramente en Roma y después en
‘Atenas. Allegado a la persona del rey godo Teodorico; cénsul y luego magis-
ter palat, fue acusado de conspiracién, vio confiscados sus bienes y fue en-
cearcelado. En el decurso de su prolongado arresto escribié el De consolatione
Philosophiae, tratando do buscar en la sabiduria un remedio a su adversidad,
Finalmente, fue ejecutado en Pavia, y como su ejecucién se atribuyese, en un
principio, a motivos religiosos, se le tuvo durante mucho tiempo por mrt, y
el culto que se le rendia en Pavia termind por ser confiemado oficialmente en
1883. Por otra parte, Ie ertica modema ha puesto en duda durante largo
tiempo la autenticidad de los opisculos teol6gicos que tradicionalmente se le
aribuyen; y dado que, de entre sus eseritos, éstos son los inicos euyo eris-
tianismo es indiscutible, su inautenticidad nos dejaria sin recursos para
establecer que fue, ya que no un mirtr, al menos un escrtor cristiano. Al
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