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1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas que por diversas razones,
con distintas perspectivas y con instrumentos de análisis específicos, se ocupan de la realidad de
la religión (experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria,
inspiraciones, predicación y difusión, incluso polémicas y divisiones), le corresponde
ciertamente a la filosofía de la religión la reflexión crítica sobre ella, pero sin que esto la separe
de las demás ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicología, sociología de la religión,
historia de las religiones y religiones comparadas...) ni delimite, de forma absoluta y definitiva,
un criterio epistemológico unívoco. Pensemos en la ciencia de la religión, de carácter empírico,
no normativo; de análisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas históricas;
de relaciones recíprocas y con la cultura, la política, la sociedad, la economía y el ambiente...
Pensemos en la fenomenología de la religión que da una mirada de conjunto y ordena la
complejidad de los fenómenos, de las convicciones y de las experiencias religiosas. Estos
ejemplos no son casuales, ya que el mismo término es empleado, en diversos sentidos y con una
metodología diferente, en el terreno filosófico y en el no filosófico; esta rápida incursión puede
tener una justificación comparativa. Después de rehusar los presupuestos de tipo hermenéutico
que están en la base de interesantes modelos de la filosofía de la religión (desde Schleiermacher
hasta Italo Mancini), con una actitud distinta respecto al evolucionismo histórico, la filosofía de
la religión afronta una masa enorme de datos arqueológicos, etnológicos, históricos, psicológicos
de todas las religiones, una amplia área sacral, difícil de definir respecto a la magia y los tabúes.
El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatología, la
apocalíptica, los libros sagrados y la revelación son núcleos temáticos proyectados sobre un
cuadro monoteísta-politeísta-panteísta difícil de componer sobre un plano diacrónico. Hay un
tipo de fenomenología que; por definición, quiere ser equidistante del objetivismo científico
abstracto y del subjetivismo fácilmente esclavo de prejuicios y de ideologías, y manteniendo
como ineludible la referencia, incluso indirecta, a la cuestión subyacente de la "esencia de la
religión" (y del "carácter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en la
intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosófico de la fenomenología (no sólo de
Husserl, sino más concretamente la de Max Scheler), se presenta ante el cristiano la rica
presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y contradictoria preparación
evangélica (pensemos en los sacrificios humanos, en la homofagia, en la manducación de
cadáveres, en la prostitución sagrada, etc.).
A través de la alegoría (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas que no les
pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el mal), es la realidad de los
dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este caso es evidente en Platón la reciprocidad
de lo ideal y lo real. La "Suma_Teológica" de Platón (Leyes X), que será el fundamento de la
"teología patrística" y de la influencia ininterrumpida sobre todo un filón de interpretación del
cristianismo espiritual-interior-ético, parte de la fe "universal" en Dios que todos los hombres
pueden obtener de la existencia, la belleza, el orden de las cosas (véase también Rom 1). Si el
alma es el principio del movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se
cuidan de todo y de todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de éstos
sólo se les puede atribuir a ellos mismos.
Hay también una "Teología de Aristóteles" (Metafísica XII), basada en su cosmología, que
parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que su sustancia sea acto", "alguien
que mueva, sin ser movido". Principio inmóvil que imprime un movimiento eterno y uniforme,
motor inmóvil y, con una progresión exquisitamente metafísica, "pensamiento del
pensamiento..., pensamiento que se piensa a sí mismo". Es puntual el comentario de Tomás de
Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia que existe por sí sola" y su sustancia ha de ser
acto (en él hay una referencia esencial del intellectus al intelligere, como de la essentia al esse).
Pero los siglos no pasan en vano; si la reflexión aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado
una dimensión existencial y dramática a la reflexión religiosa (centrada en el conflicto insanable
entre el hado y la providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios
y el hombre), el cristianismo trajo por un parte la luz de la revelación y estimuló por otra un
replanteamiento de los problemas con mayor precisión. Ya no es posible la identificación
aristotélica entre filosofía primera-metafísica-teología.
Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dejó de tener consecuencias
lingüísticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categoría" aristotélica, concepto
fundamental de la metafísica, comprende desde Aristóteles, pasando por los padres y la
escolástica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una sustancia particular, única, absoluta y
suprema, que es la sustancia divina. Plataforma filosófica y de la discusión teológica sobre la
naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su variedad lingüística, que supondrá malentendidos y
confusiones: hypóstasis, hypaxis, physis, essentia, substantia, natura..., no hará crisis más que en
el empirismo, que se opondrá a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la
crítica consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa.
En Platón sé inspira Orígenes, que comenta Jn 14,6: "Yo soy... la verdad", y llama a Jesús
"sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filón, Clemente y Orígenes la "idea de
Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las ideas". Todo esto pasa,
naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen de Dios, con diversos matices y
acentuaciones (místicas y pedagógicas), hasta la theologia negativa.
Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filón- un itinerario que lo lleve de un
saber filosófico enciclopédico ("encíclico" a la sabiduría (teológica): "En verdad, lo mismo que
las disciplinas encíclicas contribuyen a la adquisición de la filosofía, así también la filosofía
debería ser esclava de la sabiduría" (De Congressu, 79). Frente a los personajes bíblicos palidece
la mítica figura de Sócrates: "Moisés, el hombre que exploró la naturaleza inmaterial..., dirigió
su investigación en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel hacia el que
tiende nuestro más ardiente deseo y que es el único bien (De mutatione, 25-26).
Son éstos los presupuestos de la exégesis patrística que sobre la distinción fundamental
moral-espiritual-místico desarrollará una pluralidad de sentidos: anagógico, tropológico,
parabólico. No sólo el espiritualismo platonizante, sino la antropología paulina cuerpo-alma-
espíritu está en la base de la división tripartita de Orígenes de los sentidos de la Escritura: literal,
moral, espiritual, que con los estímulos de Agustín y de Gregorio quedará fijada
escolásticamente por Agustín de Dacia: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid
agas, quo tendas anagogia". Y Agustín (De doctrina christiana 2,15) advierte que no hay que
perderse entre literalistas y alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dps motivos, cuando
se sobreponen signos desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es más complicado: están las
herejías (p.ej., el gnosticismo), un aspecto de la reacción virulenta de la filosofía clásica pagana.
Tras el lento y largo caminar del primer milenio (entre Escoto Eriúgena y Anselmo de Aosta),
hay que esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del problema en
términos problemáticos, ciertamente, pero vivos y fecundos.
4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN. "Necios" llama la
Sabiduría (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer al artífice, y Rom 1 carga las
tintas acusándolos de ceguera y depravación. Luego, Pablo (en 1 Cor 13) reconoce que la visión
es "como en un espejo", en aquellos espejos metálicos de entonces, que, aunque bien bruñidos,
no lograban dar una imagen muy clara. Los más iluminados de los apóstoles no sólo reanudarán
el diálogo con los autores de la cultura clásica, sino que en su pensamiento filosófico y religioso
reconocerán las fecundas semillas del Verbo. El logos humano es participación del Logos divino;
pero en la formulación posterior la apologética (demostración por grados, religiosa, cristiana,
católica) marcará el paso de la teología natural a la filosofía de la religión. Aunque la sola fide de
la reforma excluiría el recurso a la apologética, Apología y Confesión de fe es el título de la
protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los valdenses al duque Manuel
Filiberto en 1560. La "teología de los primeros pensadores griegos", justa comprensión de la
divinidad a través de la razón o "filosofía primera", que alcanza al ser (supremo), encuentra su
sistematización en los tres géneros: mítico (fábulas, de los poetas), físico (natural, de los
filósofos), civil (de los pueblos) de Varrón (Antiquitates), que se recogerán en La ciudad de Dios
(6,5,1). También Cicerón había afirmado, mucho antes del Discurso del método de Descartes,
que la verdadera ley es la recta razón, conforme con la naturaleza, difundida entre todos,
constante, eterna.
Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) había afirmado que "la gloria de Dios es el hombre
vivo", con la inmediata consecuencia teórico-práctica de que "la vida del hombre es la visión de
Dios", Agustín invierte las acusaciones de los paganos contra los cristianos criticando
violentamente el politeísmo (De civitate Dei) y afirmando en la religión cristiana la realización
histórica de la verdadera religión (Epistolae 102,12,5). Pero esta comprobación es sólo el
presupuesto de una realidad superior que encuentra su cima en la doctrina de la Trinidad (De
Trinitate), expuesta mediante la categoría de la relación que, si impide a Agustín familiarizarse
más con el concepto de persona, le da la oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo
antropológico de los vestigios (ser-conocer-querer; mente, noticia, amor; memoria, inteligencia,
voluntad). No se trata naturalmente de una explicación de la Trinidad a partir del hombre, sino de
un intento de comprender al hombre a partir de la revelación trinitaria. Y el hombre se encuentra
lejos de Dios "in regione dissimilitudinis" (Confessiones 7,10), recuerdo platónico (entre el no-
ser de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipación de la descripción que hace san Bernardo
del "status naturae lapsae": "Nobilis illa creatura in regione similitudinis fabricata... de
similitudine ad dissimilitudinem descendit" (De diversis, sermo XLII, 2). La polémica tan viva
de Bernardo contra el dialéctico Abelardo no pretende condenar la dialéctica, sino poner en
guardia contra la eliminación del misterio cristiano y reafirmar la primacía de la caridad sobre la
lógica. La región del pecado y de la semejanza deformada es en la que nacemos en la
concupiscencia y vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y el saber filosófico conduce a las
tinieblas (BUENAVENTURA, De donis Spiritus Sancti IV, 12).
Para evitar confusiones de tipo panteísta, el concilio IV de Letrán (1215) advertirá: "Entre el
creador y la criatura no puede advertirse una semejanza tan grande que no sea mayor la
desemejanza que se debe advertir".
Para que no seduzca el árbol de la ciencia ("seréis como dioses' y la libido de saber no vaya
acompañada de la concupiscentia carnis y no lleve a la desesperación de la salvación, la
sabiduría debe ser sabrosa ciencia, pues de lo contrario se convierte en arte diabólica. La
spiritualis intelligentia es un presupuesto del filosofar cristiano y la charitas del hombre
redimido, al reconciliarlo con Dios y con el prójimo, le hace posible la intuición general de la
belleza del orden cósmico. Se sobrentiende constantemente la referencia a la revelación, no
como demostración incontrovertible (el riesgo de las ideologías), sino como gracia, como don
gratuito, que solicita la fe del hombre. La seducción de la gnosis, a pesar de que, la polémica
medieval (dialéctica del pecado, pecado de la dialéctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la
escuela franciscana, y un equilibrio que no se ha alcanzado desde entonces en el sistema tomista,
llevará a la reducción del ser al pensamiento (Descartes), luego a la percepción ("esse est
percipi": Berkeley) y finalmente a la idea.
Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atención al consejo de los demás; libros y
autores, ya que la ciencia crece con las aportaciones sucesivas y es un progresivo
alumbramiento, advierte que la atención de los teólogos a las quaestiones no debe apartarlos del
estudio del texto (Comp. studü theol.). El entusiasmo cristiano y el celo misionero se conjugan
en Raimundo Lulio (1235-1315) con una actitud irénica y ecuménica, dirigida al desvelamiento
de los diversos credos y de la fragmentación de las religiones. Este "Doctor illuminatus",con su
Ars Magna, sueña con una "ars inventiva", una sabiduría orgánica y universal, que pueda
alcanzarse con un entendimiento revestido de fe, iluminado por la fe. Una exposición
convencida, no una demostración apologética, del monoteísmo y de la inmortalidad es lo que nos
ofrece el Libro del Gentil y de los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y
de las tinieblas del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del judío, del
cristiano y del musulmán, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco árboles (virtudes
divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por una fascinante y misteriosa
damisela, la "Inteligencia", depositaria de la única verdad contenida en los tres credos. Y como
los tres, tras la presentación serena y convincente de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja
una de ellas, Luho se interrumpe con la promesa que los tres se hacen de seguir encontrándose y
dialogando para buscar aún la verdadera fe. Esta formulación de la antigua "parábola de los tres
anillos", recogida de varias formas hasta el Natán el sabio de Lessing, si presenta problemas, es
también sin duda una elevada expresión de civilización y de verdadera religión en una época en
la que se predicaban apasionadamente las cruzadas y se combatían sanguinarias guerras de
religión.
Se anuncia una época nueva con un espíritu nuevo. Pero la novedad está contenida en la
sabiduría antigua, de la que está impregnada la Biblia y el evangelio, y que vuelve a aparecer en
diversos contextos. "Si uno que vive en medio del cristianismo se dirige a la casa de Dios, a la
verdadera casa de Dios, teniendo de Dios una representación conceptual exacta, y le reza, pero
no le reza en la verdad, mientras que otro que vive en tierras paganas reza con toda la pasión de
lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en la imagen de un ídolo, ¿quién está más cerca de la
verdad? Uno reza a Dios en la verdad, aunque se dirija a un ídolo; el otro no reza a Dios en la
verdad, y por tanto en verdad adora a un ídolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non
scientifica, del 1846: SV II, 168). De forma análoga se había expresado con suma concisión
Spinoza en el Tractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien creyendo en la verdad se
vuelve contumaz, éste en realidad tiene una fe impía; y si, por el contrario, creyendo la falsedad
es obediente tiene la (fe) piadosa" (en Opera, ed. GEBHARDT, III, Heidelberg 1925, 158). Y
Agustín: "Gócese éste aun así, y desee más hallarte no indagando que indagando no hallarte"
(Confesiones I, 6,10). Pero las aventuras del espíritu tienen sus propios riesgos.
Por los mismos años en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329) habla de la poesía
como arte divino, otra filosofía, teología del mundo: el poeta tiene la misión de revelar los seres.
Desde la antigüedad los divinos poetas hablaron de Dios en el cielo, aun cuando a quien nosotros
llamamos Dios ellos lo llamaron Júpiter o lo identificaron con alguna realidad corporal.
La filosofía y la religión, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabiduría, que es Dios,
son autónomas, sin que entren en conflicto; están en relación mutua, pero en un plano de
igualdad. Así piensa Marsilio Ficino, que en la búsqueda filosófica libre y pluralista ve, a través
de un retorno al pasado, la desvinculación de una filosofía religiosa (cristiana, árabe o judía) en
favor de una concepción del mundo abierta y variada. En un plano más religioso, la reforma
llevará a sus últimas consecuencias, en conflicto con los mismos valores del humanismo, la
búsqueda de la verdad y de la dignidad del hombre, negando la "posesión" de la verdad y el libre
albedrío y haciendo prevalecer la realidad de la fe sobre la de la religión. Las citas, las
traducciones y las imitaciones de algunos moralistas y del pensamiento moral clásico (desde
Platón y Aristóteles hasta Cicerón, Plutarco, Séneca y Epicuro...) no contraponen, sino que
armonizan, una salvación última, un paraíso (cristiano) con la actividad virtuosa de una vida
moral en la Ciudad. Desde Cicerón hasta Erasmo, pasa por santo Tomás la línea de un
eclecticismo tolerante ("la misma naturaleza es la razón, que es ley divina y humana": De officüs
III, V), que no se aparta sustancialmente del "seguir la naturaleza..., vivir según la naturaleza" de
Aristóteles y de los estoicos. Es verdad que existe el peligro de un retorno al paganismo, como
denuncia Savonarola, así como un equilibrio inestable, como en el Cusano, entre una "paz de la
fe" irenista y la reafirmación de la verdadera religión cristiana. Pero además de las Conclusiones
filosóficas, cabalísticas y teológicas (del 1486), utopía prometeica destinada al fracaso, de Pico
della Mirandola, nos ha llegado la "oración" De la dignidad del hombre, con la aparición, entre
opiniones y discusiones, del "fulgor de la verdad". Y están además el platonismo cristiano de
Ficino (sin olvidar una cierta interpretación aristotélica que, a través de Alejandro de Afrodisia,
aparece en el De immortalitate animae (1516) de Pomponazzi, sobre el que no sin razón se ha
hablado de "doble verdad', con el esfuerzo por identificar el hado y la fortuna pagana con el
concepto bíblico 'y cristiano de Providencia en Coluccio Salutati y León Bautista Alberti.
Meticulosidad filológica, brillantez de exposición, vigor polémico, junto con una aguda
libertad de conciencia (no sin cierta ambigüedad) dan crédito a la afirmación erasmiana de haber
logrado que el humanismo se dirigiera a la celebración de Cristo. La crítica corrosiva del Elogio
de la locura (1509) está en la línea de la reforma del cristianismo (sin ahorrar a los
reformadores) y de la vanidad de las ciencias y las doctrinas, recogida de los antiguos, presente
en Pico y tematizada por Agripa de Nettesheim (De la incertidumbre y vanidad de las ciencias y
las artes y proclamación de la excelencia del Verbo de Dios, 1530). Al fenómeno humanista, tan
complejo, hemos de atribuir también el magma de la aspiración religiosa entre magia ocultismo y
hermetismo, que ve afectados en diversa medida a muchos de los autores citados, y sobre todo a
Giordano Bruno. Es atípico, pero significativo, el fenómeno Maquiavelo (El príncipe, 1513),
contrapuesto al elemento melancólico (admirablemente "descrito" por Durero en su grabado
homónimo) y utópico (TomÁs MORO, Utopía, 1516).
Es éste un cuadro que se complicará más aún hasta llegar a conocer la vanidad de todo
doctrinalismo teológico, científico, literario, moral (Agripa, Montaigne, Erasmo); la corrosión-
destrucción de una ley natural universal (Montaigne-Maquiavelo); la anulación de los ideales
clásico-cristiano-humanistas de límite, jerarquía, equilibrio, euritmia (Telesio, Bruno y sobre
todo la Reforma) hasta el paso del cientificismo cabalístico o aristotélico al empirismo puro, que
con Bacon y Galileo señala el comienzo de una nueva época.
En resumen, hay que evitar un discurso redondo de fácil identificación de un cierto
humanismo con un cierto cristianismo, en una serena atmósfera de anima naturaliter christiana.
Hay también una perspectiva cristiana, que no minimiza en nada los aspectos precarios,
ambiguos, dramáticos, irracionales de la existencia, en donde una existencia de mal-estar, un
status naturae lapsae, un status deviationis, no ve en la salvación una salida fácil y mucho
menos obvia. La locura difusa encuentra una respuesta en la locura de la cruz y en la pretensión
paradójica de salvarse de la locura a través de la locura de la cruz. También el hombre cristiano
está inmerso en el misterio de la historia, entre una respuesta ya dada y un significado todavía no
comprendido. La theologia negativa, la theologia crucis, la teología dialéctica son expresiones
radicales, no sólo de la inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino también del
carácter ineludible del misterio del mal y de la tentación que llega desde la sugestiva (aunque
discutible) lectura de Job: "tentación es la vida dei hombre sobre la tierra" (7,1), hasta la
experiencia mística: "la suprema tentación es no ser tentado" (G. Groote) y el inquietante y
desencantado: "El que no es tentado, ¿qué sabe?"
Si la sustancia aristotélica se define por su relación con los accidentes, la cartesiana se define
en relación con otra sustancia y con la distinción entre pensamiento y naturaleza, que llevan a
desarrollar el concepto de sustancia a partir de la autonomía del pensamiento: "Por sustancia no
podemos entender más que la cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna
otra para existir" (Princ. I, 51). De aquí la heteronomía de la sustancialidad de las criaturas y la
autonomía de la sustancia divina como auténtica autonomía del pensamiento. Aunque el
pensamiento responde aciertos requisitos de la definición, siempre hará referencia a un cuerpo, y
con esto a un tercero (primero ontológicamente; ya hemos hablado de la repetición cartesiana de
la "prueba ontológica", que es Dios. "Con el nombre de Dios entiendo una cierta sustancia
infinita, independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa...; por él, tanto yo como
cualquier otro, si existe algo, hemos sido creados" (Med. III, 1114). Con toda seguridad
Descartes concluye que la sustancia no puede predicarse univoce de Dios y de los otros y que su
relación es una creatio continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no sólo secundum fieri,
sino también secundum esse"(así escribe a Gassendi).
Spinoza definió la sustancia "quod in se est et per se concipitur" (Ethica, Def. III), es decir,
aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto de otra cosa; con la
definición de los atributos y de los modos del ser se completa el entramado del concepto de
sustancia con el concepto de mundo, con todas las implicaciones panteístas que aparecen en el
Spinozastréit,- documentado en el épistolario Jacobi-Mendelssohn Sobra la doctrina dé Spinoza
(1785). El Tractatus theologico politicus (1670) es considerado por algunos-como el comienzo
de la filosofía de la religión en sentido moderno: hermenéutica del hecho religioso, de la religión
histórica, de la tradición de una religión que se dice revelada (la judeo-cristiana) sobre la base del
lumen naturale. El universal bíblico "Dios único, omnipotente, providente, remunerador"
fundamenta la fundación del verdadero culto: obediencia a Dios en la práctica de ¡ajusticia y de
la caridad, sin que, por lo demás, tenga ningún sentido buscar relaciones o afinidades entre la fe
y la teología (obediencia) por un lado y filosofía (verdadera) por otro. Se examina la Escritura
desde la luz natural, como la misma naturaleza, evitando atribuirse lo que no resulta
evidentemente de su historia. Salvo el derecho de cada uno a la libertad de pensamiento, el
resultado no serán los dogmas de la verdad, sino los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la
acogida de los principios que surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pacífica
convivencia religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, único, omnipresente, que lo gobierna
todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad está la salvación; Dios
perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz tiene que partir de la crítica de Spinoza
para armar la pluralidad de las sustancias, la infinita multiplicidad de las sustancias simples. Pero
también critica la sustancia aristotélica con la definición de sustancia singular que defina al
sujeto, con todos sus predicados, pasados, presentes y futuros. Y critica también la sustancia
cartesiana: "Porque si no hay ningún vere unum, desaparecerá toda vera res" (A. Volder, 20-6-
1703). Construye así un concepto de sustancia como unidad que se define sistemáticamente: la
mónada, la infinita multiplicidad de las mónadas. Y es su orden, no ya el hecho de que existan
las criaturas, lo que prueba la existencia de Dios. Por eso la sustancia se determina como
expresión del concepto original de lo divino. Sustancia que fundamenta la armonía del universo,
naturaleza original constante y absoluta, sin límites, que contiene todas las realidades posibles.
El argumento ontológico se completa con la demostración de la posibilidad del ser perfecto
(todas las cualidades simples puramente positivas pueden coexistir sin contradicción): Si es
posible, existe (sin más) y es "existentrficante". Ésta es la nueva relación de la sustancia con el
mundo: no podemos derivarla de los conceptos más que en virtud del concepto primitivo, de
forma que no hay nada en las cosas sino con la influencia de Dios y no, podemos pensar nada en
la mente sino con la idea de Dios. Y en la relación con el mundo, la sustancia encuentra la
relación con Dios: "Todas las sustancias creadas concretas son expresiones distintas del mismo
universo y de la misma causa universal, o sea Dios" (Pr. Ver.). Sobre la distinción verdad de
razón (absoluta) y verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais sur I éntendement
humain (1704) se planteará la polémica Lessing-Kierkegaard. Con Essais de Théodicée sur la
bonté de Diew, la liberté de 1 homme et 1 origine du mal (1710), Leibniz, al responder al
Dictionnaire historique et critique (16951697), de Bayle, puso las bases de la teodicea moderna.
8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS. Una religión sin misterios para una vida sin
enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible movimiento del deísmo, que hunde sus
raíces en la cultura del renacimiento, rechaza la especulación clásica y escolástica, asume una
actitud especialmente polémica respecto al cristianismo y encamina hacia la ilustración y el
racionalismo. Contrario al ateísmo, pero reacio a embarcarse en cuestiones metafísicas sobre
Dios, es inútil añadir que la revelación divina y la institución divina de la Iglesia son para el
deísmo cuestiones sin sentido. Sólo se admiten los principios religiosos y morales que el hombre
puede alcanzar con su razón; el mito, en el ámbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente
inglés, es precisamente un cristianismo "razonable", sin misterios. Podemos pensar en el
Campanella de la religio innata más que en el Bruno hermético, mágico y panteísta; pero hay
que comenzar con Herbert de Cherbury y con su programático De veritate prout distinguitur a
revelatione, a verisimile, a possibile et a falso (1624). Shaftesbury profundizará en el Sensus
Communis (1709), base de toda estética y moral, pero también de un sentimiento religioso, con
planteamientos ilustrados y muy crítico del cristianismo. Christianity not Misterious (1696) de J.
Toland excluye que puedan darse contenidos de revelación superiores a la razón. El evangelio
puede ser interpretado libremente y sin depender de ninguna autoridad eclesiástica; todas las
religiones son manifestaciones de la religión natural (otra anticipación de la ilustración).
En Alemania, bajo la influencia del deísmo, se desarrolló la ilustración sobre la base del
racionalismo de Wolff, que encontraba una concordancia perfecta entre la religión natural y la
razón. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737) Wolff sostenía que las verdades de la
Escritura pueden conocerse también sólo con el uso recto de la razón. Se reforzó así el equívoco
de la razón natural, en realidad artificial y literaria, pálido reflejo del monoteísmo filosófico, con
pocas excepciones (Herder, Hamann), hasta que Schleiermacher la ridiculizó en sus Discursos
sobre la religión (1799).
En la Apologie oder Schutzschrift der vernünftigen verehrer Gottes de H.S. Reimarus (1694-
1768), que publicó Lessing en 1778, se encuentra mucho de todo esto, con una acentuación
escatológica del mensaje de Cristo, que excluye la idea de fundación de la Iglesia. No es una
casualidad que Lessing, el exponente típico de la ilustración racionalista, sea el apologeta de la
religión natural, de la que debería alejarse lo menos posible la religión revelada o positiva. La
historia es el lugar natural para el género humano, lo mismo que para el individuo lo es la
educación. El cristianismo es la última de las religiones positivas, pródromo de una religión
futura, racional, de la humanidad, preludio de un nuevo evangelio eterno (La educación del
género humano, 1780). La reducción del mensaje de Jesús a una filantropía genérica es un
aspecto de la historización realizada en el- escrito Sobre la demostración del espíritu y de la
fuerza (1777), en donde, refiriéndose a la conocida distinción de Leibniz, afirma: "Las verdades
históricas contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de razón incondicionadas".
Y en Una réplica tenemos una de las definiciones plásticas más célebres del espíritu ilustrado:
"Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la verdad y en su izquierda solamente la
aspiración inquieta por la verdad, aun con la condición de errar eternamente equivocado, y me
dijese: `¡Escoge!', humildemente me echaría sobre su izquierda y le diría: `¡Ésta, Padre! ¡La
verdad pura sólo te pertenece a ti!"'
En La religión en los límites de la sola razón (1793) se llega del sumo bien, postulado para la
fundamentación de la ley moral, a una fe racional pura y, mediante ésta, a la existencia de Dios
en cuanto causa adecuada del sumo bien. El concepto de religión no tiene nada que ver con los
datos de la experiencia religiosa, que fundamenta una dogmática eclesial ligada a una revelación
positivay realiza los deberes para con Dios en una comunidad de fieles con unas formas
particulares de culto. Sólo importa la función de la religión dentro de la razón humana, su papel
en el acontecimiento del verdadero reino universal de Dios, que ha de vencer al mal radical. La
religión racional se pone en el mismo plano que la exégesis: "Así la religión racional y la ciencia
de la Escritura son los intérpretes y depositarios competentes de un documento sagrado". En
1811, al escribir Las cosas divinas y su revelación, Jacobi recogía un pensamiento de Pascal
("Hay que amar las cosas divinas para poder conocerlas) y atribuía a Kant el mérito de "haber
dejado sitio a una fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la metafísica".
Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que conduce el idealismo. En los Discursos
sobre la religión (1799), Schleiermacher se pregunta: "¿Cómo acabará el triunfo de la
especulación, el idealismo perfecto y rotundo, si la religión no lo equilibra y no le deja presentir
un realismo más alto?" Y aunque consciente del carácter peligroso de la cita, exclama:
"¡Sacrificad reverentemente conmigo un mechón de cabellos a los manes del santo excomulgado
Spinoza!"
La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos, pluralidad y diversidad de los reflejos
del infinito en lo finito, en donde, entre las expresiones históricas de la religión, destaca el
cristianismo, ya que su fundador, Cristo, tuvo la intuición más limpia y más profunda. Dios, que
"no lo es todo en la religión, sino sólo una parte; el universo es más", y que en los Discursos se
define de varias maneras como universo eterno, infinito, se definirá posteriormente en la
Doctrina de la fe. En su madurez, Schleiermacher rechazó siempre la filosofía de la identidad:
Dios, el Dios vivo, es fundamento original del ser, metafísicamente distinto, no identificable con
la totalidad de lo finito y de lo múltiple. A través de la mediación de la Dialéctica, la intuición y
el sentimiento..., el sentimiento y el gusto de lo infinito, se convirtió en la Doctrina de la fe en
"sentimiento de dependencia absoluta". Schleiermacher evitó, a partir de la primera edición de
los Discursos, el término de "intuición" en la definición de la religión para evitar confusiones
con la intuición de lo absoluto, que definía para Schelling la esencia de la filosofía. De acuerdo
con Fichte, guardó las debidas distancias de una concepción de la intuición intelectual, de la
contemplación del eterno en nosotros, en donde el alma, en una relación inmediata, se convierte
en una sola cosa con el absoluto, sin perder su individualidad.
Probablemente se dirige a Fichte el apóstrofe de las primeras páginas del segundo Discurso:
"¿Qué hace vuestra metafísica..., vuestra filosofía trascendental? Clasifica al universo y lo
subdivide en muchas especies de esencias..." (p. 68). Como se recordará, Fichte estuvo
seriamente implicado en el Atheismusstreit (aunque Jacobi escribió en Idealismo y realismo que
la filosofía trascendental de Fichte no es ni teísta ni atea), y, sin embargo, en las obras Sobre el
fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo (1798) y Misión del hombre (1800)
consideraba indudable la existencia de Dios como fundamento del orden moral del mundo.
Hegel se mostró siempre crítico frente a los Discursos, que exasperan el principio jacobiano
de la subjetividad (Fe y saber). En la Fenomenología del espíritu, dibujando el sistema científico
del verdadero saber sobre la premisa de "sólo en el concepto encuentra la verdad el elemento de
su existencia", hace la crítica más radical de la filosofía romántica y -del "magro sentimiento de
lo divino". Quiere que el juicio final sea sin apelación: "Si en el hombre la religión se basa tan
sólo en un sentimiento..., entonces el perro sería el mejor cristiano" (Prólogo a la Filosofía de la
religión, de Hinrichs).
Las Lecciones sobre la filosofía de la religión pasan del concepto de religión, a través de las
religiones históricas, al cristianismo como religión absoluta. Ni el sentimiento ni la especulación
filosófica son los elementos constitutivos de la religión. Una vez superado el riesgo ilustrado-
racionalista de la reducción de la religión a los límites de la sola razón, la religión es conciencia
de la relación con Dios, de la relación del espíritu limitado del hombre con el espíritu absoluto de
Dios. El sentimiento elevado a conciencia es la misma doctrina religiosa expresada en imágenes
y es lo que propiamente llamamos fe. "Lo que es absolutamente verdad, la verdad misma, la
razón en la que se resuelven todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del
pensamiento más profundo, todos los dolores del sentimiento, la razón de la verdad eterna y de la
paz eterna, la misma verdad absoluta, el apagamiento absoluto..., el último punto central, en ese
pensamiento que es único, conciencia y sentimiento de Dios: ése es el objeto de la religión.
Pero más allá de estas nobles expresiones, como se sabe, aquí el discurso se ha hecho
ideológico: de una ideología que hoy estamos viendo que se viene abajo.
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S. Spera