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巫同在:商代的行巫与舞蹈
Emperor and Witch Coexistence: Witchcraft and Dance in the Shang Dynasty
历 史 研 究
Historical Studies
帝、
巫同在:商代的行巫与舞蹈
—中国先秦时期的巫与舞之新考论(二)
蓝 凡
【Title】Emperor and Witch Coexistence: Witchcraft and Dance in the Shang Dynasty
— New Research in the Pre-Qin Period of China (II)
【Author】Lan Fan
【Abstract】In the oracle bone inscriptions of the Shang Dynasty Yinxu, witches appeared in the form of gods
and ghosts, and “ ” and “ ” became unique combinations in oracle bone inscriptions. Witchcraft — the
creation of the witches dance oracle bone inscriptions shape, not only expresses the morphological significance
of witchcraft dance, but also expresses social significance. It indicates that the witches, and witch dance of the
Yin people were a type with epochal, social, and special characteristics. Witch dance in the Shang Dynasty, was
a representative symbol of the unity of divine and royal power in the Shang dynasty. The particularity of this
identity determined that in the Shang Dynasty, witches could not participate in large-scale sacrificial ceremonies
【作者简介】蓝凡,
上海大学上海电影学院二级教授、
博士生导师、
博士后流动站合作导师。主要研究方向:艺术学、
音乐与舞蹈学。
as group dancers, but could only exist as the dance leaders. It is impossible to be exposed or burned for the rain
praying ceremony or become an official dancer of the Shang Dynasty, who was “constant dance in the palace”.
In the Shang Dynasty, the particularity of witch dance was that it was a trinity between gods, humans, and
ghosts, a trinity between heaven, humans, and earth, and a trinity between emperors, humans, and kings. As a
special woman, witches used the last female privilege of early Chinese slavery to hide behind a luxurious mask
and carry on the channel connections between the divine and human realms through body movements. This is the
earliest expression of physical power during the Pre-Qin period in China. We can say that witch dance was one
of the powers of the Shang Dynasty monarchy, and it was a physical expression of power of the combination the
divine power and royal power of the Shang Dynasty. We can say that witches dance was a dance phenomenon
with power production in the Shang Dynasty dance.
【Keywords】witches dance in the Shang Dynasty, divine power and royal power, power production, body
power expression
一、引 言 二、帝、
巫同在即“神”在
商代的行巫也可以说就是“跳巫”,因为大部分的 帝、巫同在即“神”在,这标志了在殷人的宇宙观
行巫都与祭祀活动的舞蹈有关。 中,
“巫”已经不是一般的现实的人,而是具有了一定
依据殷商甲骨卜辞,商代巫的存在是没有问题的, 的“神性”的人。
但对殷商时期巫存在的真实状况,却因考古材料的缺 甲骨“巫”字反映了巫在商代的特殊性—一种
失和后世文献的推测性记载,问题变得极其扑朔迷 只有在商代才得以存在的特殊性。所以我们说,商代
离。所谓“敢有恒舞于宫,酣歌于室,时谓巫风”。又 的巫是特殊的巫,其合理性建构在特殊性上,商代的巫
注曰:“常舞则荒淫。乐酒日酣,酣歌则废德。事鬼神 是时代、社会及文化的产物。
曰巫,言无政。”①相传成书于汉代的《尚书正义》②是 陈梦家在《殷虚卜辞综述》中说: “此巫字作 ,
古代儒家核心经典之一,中国古代科举考试的必读经 唐兰释作巫,并引武丁卜辞‘御羌于九巫’为《大荒西
书,但其对商代“巫风”的这种“追述”,却成为了有关 经》巫咸等十巫。以‘巫帝一犬’为例,巫可能是动
商代巫与舞问题的始作俑者,也成了两汉以降,世人对 词,则帝与一犬是宾词;巫可能是主词,则帝为禘(动
商巫活动总体评估的依据。 词)而一犬是宾词;巫也可能是先置的间接宾词,因为
在这里的问题是, “恒舞于宫,酣歌于室”的商代 卜辞有‘帝东巫’‘帝北巫’者。若以巫为动词,则是
“巫风”,是否已到了如此炽热风靡的地步;行巫或跳 祭帝以犬;若以巫为主词,则他是一种人;若以巫为间
巫是否有“酣歌”伴侧;或者商代的巫人,业已成为了 接宾词,则他是一种神。”③ 陈梦家提出,商代的“巫”
“娱人”的专职舞人;更甚尔商王室的荒淫废德,必定 字在卜辞中有三种用法,作为名词的巫神和巫人,作为
与巫舞有关;抑或事鬼神的巫,“言无政”,正是商王朝 动词的以巫之祭。但在卜辞中却主要是用作神。不
的破坏者?这一切都是有待我们讨论的问题。 但“巫帝一羊一犬”“巫帝一犬”“巫帝二犬”中的巫是
因而,商代的巫的存在与行巫活动,及与舞蹈的关 神,即连“帝于巫—御与土” “戊寅卜巫又伐,今夕
系,需要我们进行必要的论证—包括对出土的甲骨 雨”
“下示羊,土寮牢,四戈彘,四巫豕” “帝北巫”
“帝
卜辞和后世有关的史传文献。 东巫”中的巫,也都是神。陈梦家的这种说法,基本上
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一员—正是殷人赋予了“巫”的这种特殊神性(见 缘制—祖先崇信紧密结合起来而形成的。
图 1)。 在商代,鬼是殷人特有的神鬼观念,是王室立场
上的祖先死后之鬼神,它能降福于时王,也能降祸于
时王,这中间的使者,也就是巫。唯其如此,先王先
祖之神(鬼)便成了连接上帝与现实的唯一桥梁。在
这里,时王通过祭祖才能把自己的意志和意愿转达上
帝,上帝对世人的降祸佑福,也只有通过先王先祖之
灵而实现。
祭神(帝)和祭祖(先王先祖)是商代宗教中最重
要、最隆重的仪式活动。上帝与先祖,可以说代表了殷
人的神鬼观念, 构成了殷人的全部宗教信仰。
在卜辞中,巫的用法显然宽泛得多,这反映了从史
前至商代, 殷人的神鬼观念的发展变化。
①
图1 商代巫的身份图示 “巫”作为殷人赋予了“神格”的人,从殷墟卜辞
中的“巫”字用法, 我们可以得出以下三点结论。
帝、自然神和人鬼,都是殷人创造出来的,并赋予 其一,甲骨文中帝与巫的字形创造的源头是一致
了他们超凡的力量。 的,都来源于对史前母性的祖先崇拜。作为神鬼的巫
在殷商甲骨文中,巫与帝在象形会意来源上的同 是女性,与作为始祖女神的“帝”也是女性。从史前到
一性,告诉了我们,巫在商代主要也是以“神性”存在 商代文明,中国人的这种史前信仰,依然发挥着某种作
的。商代的“巫”也是“神”。换句话说,在商代,帝、 用。陈梦家曾说: “在亲属关系上,我们也见到女子地
巫同在即“神”在。作为“神”的巫的存在,即与“帝” 位较殷以后的来得高些。他们享受稍次于男子的祭
同在。 祀,他们参加战役,有在他们名下的农田。 ”④殷商时期
陈梦家在《殷虚卜辞综述》中说: “卜辞中上帝有 社会性别观念对巫的影响与作用是显然的。
很大的权威,是管理自然与下国的主宰。 ”②又说:
“殷 其二,在卜辞中,巫具有比帝更为广泛的内涵与
人的上帝或帝,是掌管自然天象的主宰,有一个以日月 用途。作为名词,巫是一个职务称谓,是当时著名的
风雨为其臣工使者的帝廷。上帝之令风雨、降祸福是 医师或权重的名臣,譬如十巫等;作为崇拜对象,巫是
以天象示其恩威,而天象中风雨之调顺实为农业生产 帝(上帝)管辖下的地神,如四巫神,它与其他自然神
的条件,所以殷人的上帝虽也保佑战争,而其主要的实 一起,构成了一个诸神系统;作为人鬼的组成部分,巫
质是农业生产的神。”③这种推断是正确的。商代的自 是如祖先一般的旧臣的灵魂;作为动词,巫是(依巫
然万物之神受帝(上帝)管辖,包括日、月、风、雨、雷、 的名义)作祈祷的意思;作为“人”,巫则是沟通神鬼
雪等天上诸神和土、地、山、川等地上诸神。但与自然 的使者,是一个被殷人赋予了具有“神格”的特殊神
神与世间神不同的是,“帝”是一个被创造的没有实体 职人员。
对象的“虚幻”的神。在卜辞中,帝作为名词,是一个 比较有意思的是,作为特殊神职人员的“巫”,却
神,是被崇拜的对象;作为动词,则是禘,是(依帝的名 在殷墟甲骨文很少出现。殷墟甲骨文中出现的“ ”,
义)作祈祷的意思。 都是作为神名及其他而存在,而作为现实社会中的真
从目前殷墟出土的约 15 万片殷墟卜辞甲骨中,我 实的“巫”人,却很少出现在殷墟卜辞中(见图 2)。
们可以看到,在商代,殷人极其崇信上帝(帝)和祖先。 这是因为,出现在殷墟甲骨卜辞中的,不是“巫”
殷商的国家宗法宗教,就是以上帝为最高神,与宗法血 即“跳巫”—商代行巫时的舞蹈⑤。
而是“行巫”,
① 图片来源:笔者绘制。
② 陈梦家 . 殷虚卜辞综述[M]. 北京:中华书局,
1988:562.
③ 陈梦家 . 殷虚卜辞综述[M]. 北京:中华书局,
1988:580.
④ 陈梦家 . 殷虚卜辞综述[M]. 北京:中华书局,
1988:501.
⑤ 李学勤《字源》在“巫”的字条下,举例《甲骨文合集》33077“癸酉卜,巫宁(宁)风?”的释文说: “癸酉这天占卜,巫师进行让
风宁静下来的祭祀吗?”参见:李学勤 . 字源[M]. 天津:天津古籍出版社,2012:413. 这一释文明显是望文生义的。其实,这里
的“巫”是作为地神的四巫, 卜辞的大意是祭巫而止风。
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①
图 2 《甲骨文合集》21074、
21075、
21076、
21077
其三,通过各种祭祀,向先王先祖转达时王的意志 先鬼神,施祸福于王。在目前的殷墟卜辞中,至今没有
和意愿,避免各种灾祸降临,这种祭祀的执行者,就是 发现明显的直接祭祀上帝的纪录,就是明证。孙景琛
能沟通神鬼的巫。 在《中国舞蹈通史·先秦时期》中说:“巫在氏族部落
有一点需要先说明。 中的地位原是很高的,进入阶级社会的早期也依然如
至少在新石器时代晚期,华夏史前先民尚无明显 此……在神权统治的商王国里,巫风更炽,巫仍然保持
的灵魂观念。从史前巫的育产繁衍职能开始,至商代, 着很高的地位。他们能代表鬼神发言,指导国家政治
因神鬼观念的盛行,加上王权几经一两千年的变化,其 行动。他们也是奴隶社会中文化艺术的创造者,为我
基本的职能虽然依旧存在,但巫的职能却依据社会的 们保留了最早的有关舞蹈的文字资料的就是他们。 ”④
变化特别是统治权力的需要得到了极大的扩大。在 这种说法是对的。
已经发掘的逾 2 000 座仰韶文化墓葬中,大多数为土坑 在这种种的祭祀仪式活动中,巫成为关键的“在
葬,三分之一为瓮棺葬。特别是在 73 座夭折的幼儿瓮 世之人”。虽然,中国史前社会的巫的主要职能,是
棺葬中, 发现在盆、 钵底部, 凿有小孔,
“在这类盆、钵的 代表通神而接续新的生命,但从史前“巫”字为育产
底部,往往有意凿出小孔,引起了人们的注意。认为 繁衍而创,到了生产力相对提高,神鬼观念盛行的商
这是基于原始的宗教信仰,而给死者的灵魂留的出入 代,“巫”的这种神秘性与权威性,被逐渐“转移”到
②
口” 。但从意识信仰考虑,这可能也是仰韶文化时期 了商代社会为逐疫治病、气候生产和战争祈祷的祈
华夏远古先民有灵魂意识的初成开始。这是因为,同 神祭鬼之中, “巫”更被视作为事鬼神而具有了“神
时“发现了三座幼儿土坑葬。其中一座埋葬的是一个 性”的使者。
三四岁的女孩。该墓不仅较一般墓随葬品丰富精致, 殷商时期,巫的神秘性要远远高于其自身的功能
③
而且是半坡遗址中唯一发现有葬具的” 。这说明了 性,这就是这种神秘性背后行巫所隐藏的权力。
至新石器时代晚期,中国原始社会至奴隶社会的社会
制度的演进变化。 三、商代跳巫的字形与舞形
在殷商时期,神(上帝)的意志不能达于人,鬼
(先祖)的意志也不能达于人,都要通过“巫”来完成。 商代的跳巫,就是行巫时的巫的舞蹈活动。换句
换句话说,在商代,帝是虚幻的神,鬼是已逝的神(先 话说,商代的巫舞,也就是巫在各种祭祀仪式活动中所
祖),而巫则是通神鬼的“人”—神鬼与人间联系的 跳的舞蹈。
使者,因之而具备了“神鬼”的神格。商代的时王的 在商代,甲骨文的跳巫的字形与行巫时舞蹈的舞
意志,不能达于帝,因为王、帝之间没有直接的亲属关 形,应该是基本统一的。在这里,跳巫的字是个合文,
系,王必须通过“巫”的转达,才能将意志“达”与上 它展现了跳巫的特殊舞形。这就是卜辞中的“ ”和
帝,得到了上帝的允诺,才能“令”自然万物之神与祖 “ ”。
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(d)
①
图3 甲骨片 203(正面)
: 《合集》203 正面图;
(a) (b)203 卜辞摹本;
(c)
《摹释总集》释文;
(d)
《合集释文》
“ ”
“ ”“ ”都释为后造的“ ”①,使之都成为了 不明”的甲骨文字。
“不识文”,可见对“ ”的误读之深了。 如果说,“ ”是殷商时期的通用“跳巫”甲骨字符,
那么,
“ ”就是商代最“画形”的“跳巫”甲骨字符了。
(二)次说“ ” 最早罗振玉的《殷虚书契前编》收入(第37叶),
甲骨卜辞《合集》6063(正面刻辞)② 中的“ ”, 后收入《甲骨文合集》(第3册)并编号为6063(正面刻
是现存甲骨文献中唯一一个最似“图画”且是“字义 辞)。
(见图4)
(c)
(a) (b)
③
图 4 甲骨片 6063(正面)
: 《合集》6063 正面图;
(a) (b)
《摹释总集》释文;
(c)
《合集释文》
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“跳巫”,正是商代上层女性政治权力空间的体现,也 领舞者身份。这种身份,与其说舞艺精湛,不如说是作
是跳巫的政治权力的一种表达。 为神与王的代表,
“跳巫”传达与交互着神与王的意志。
其三,“ ”显示了商代跳巫的身份。商 代 的 跳 巫在商代是一个特殊的群体,她们从史前主要为
巫,在群体的祭祀仪式中,必定是领舞者。 医师特别是助产医师,到商代成为神鬼的沟通人,并被
在商代,无论是兽皮或其他材质制作的面具,甚至 赋予了具有神鬼的“神性”,决定了巫在商代以神鬼使
是用青铜制作的佩戴面具,以及佩戴如此奢华的耳坠, 者的身份参与王室的各种祭祀仪式活动,包括跳巫,扮
表明了她既是王室的代表,代表了王室的豪华与高贵; 演着领舞者的身份,从而成为商王施行权力的一个用
也表明了,在大型的舞蹈祭祀仪式中,
她必定是“鹤立鸡 法工具。
群”的神和王的体现,也必定在祭祀群舞中显示了她的 最后,我们作个小结(见图 5)。
①
图5 商代巫的身份及跳巫图示
在殷墟卜辞中,
“ ”和“ ”的本义是“跳巫”。 四、神鬼不可侵犯:商代焚巫的不可行
从甲骨“ ”到甲骨“ ”和“ ”,是从“巫”到
“行巫”(跳巫)的变化,表明了对“ ”字的舞蹈功能 在商代,是否存在焚巫求雨的祭祀仪式,在社科学
属性的建立与完成。 术界, 一直是个有争议的话题。
在商代,巫舞必定是戴面具的舞蹈;在商代,戴面 现 在 一 般 认 为,在 商 代 存 在 着“暴 巫”或“焚
具的舞蹈必定在庙堂;在商代,巫者的跳巫必定是戴 巫”祈雨的行为,商代以后甚至春秋战国的文献中
面具舞蹈的女性;在商代,跳巫必定是领舞者。换句 的“焚 巫”事 件,来 证 实 商 代 焚 巫 的 可 能 性 和 可 行
话说,商代行巫活动的舞蹈—跳巫,必定是在庙堂的 性 ②。 如 陈 梦 家 在《殷 虚 卜 辞 综 述》中 就 说:
“求 雨
祭祀舞蹈、女性为舞的祭祀舞蹈和佩戴面具的祭祀舞 之祭,除呼舞之外,更有‘暴巫’的形式。 ”又说:烄
蹈。而且,在商代,各种祭祀仪式活动中的跳巫,巫人 “象人立于火上之形, 《说文》 ‘烄,交木然也’, 《玉篇》
必定是领舞者,指挥和操纵祭祀活动中的舞蹈活动。 ‘烄,交木然之以尞柴天’,与此是否一字,尚不可必。
在商代大规模的各种祭祀舞蹈中,巫必定是以单个、独 烄与雨显然有直接的关系,所以卜辞之烄所以求雨,
立的领舞者身份出现的。更甚尔,对于跳巫的巫人来 是没有问题的。由于它是以人立于火上以求雨,与文
说,与其说她是一位舞蹈活动的领舞者,不如说是祭祀 献所记‘暴巫’ ‘焚巫’之事相同。 ”③ 胡厚宣也认为:
④
仪式的精神引领者。 “殷人祈雨所烄者以女巫为多。 ” 裘锡圭在《说卜辞
显而易见,在商代,跳巫成为了神权与王权相结合 的焚巫尪与作土龙》一文中也说: “关于被焚女子的
的集中代表与标志。 身份,于省吾先生以为是女奴,姚孝遂同志认为是女
① 图片来源:笔者绘制。
② 最早见于焚巫求雨的,是先秦战国初期成书的《墨子》一书( 《墨子》是历代墨者加工整理的集体创作作品,时间跨度从战国初
期至战国末。现在可以确认的是, 《经上》《经下》等六篇是墨家后期著作, 《耕柱》等篇则记录的是墨子及其子弟的言行), 《尸
子》
(《尸子》一般被认为是先秦战国中后期的作品。 《汉书·艺文志》杂家收有“ 《尸子》二十篇”,班固自注:尸子“名佼。鲁人。
秦相商君师之。鞅死,佼逃入蜀”)、 《左传》
《庄子》 《礼记》 《吕氏春秋》《尚书大传》《淮南子》
《帝王世记》《春秋繁露》《说苑》
等古籍文献也都有记载,但这类史传文献的成书年代,都不早于先秦春秋战国,有的甚至要晚于汉代。参见:班固 . 汉书艺文志
[M]. 北京:商务印书馆, 1955:35.
③ 陈梦家 . 殷虚卜辞综述[M]. 北京:中华书局, 1988:602.
④ 胡厚宣 . 中国奴隶社会的人殉与人祭:下篇[J]. 文物, 1974(8)
:60.
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志作《释黄》。认为“此说殊有未安”。他说“锡 然春秋时代还在焚巫,商代当然不会反而不焚尪”,这
佩”为什么只锡“佩上之横”?因此说: “黄”是 种说法明显是不妥当的。至先秦春秋时期,有了“焚
佩 玉 之“珩”的 本 字 而“衡”乃 假 借 字。 又 说: 巫”的仪式活动,只能说明当时巫的生存状态和功能
“黄字实古玉佩之象形也。 ”但郭氏的说法,漏洞 属性,从商代到春秋战国的近千年时间里已经发生了
更多。 《说文》:“璜半璧也。 ”召伯虎簋“余惠于 变化,但却不能反证比春秋时期早五六百年的商代,一
君氏大章(璋),报寝氏帛束,璜”,可见西周已有 定也会有“焚巫”的活动⑤。
“璜”字。 《山海经· 海外西经》说“夏后启佩玉 其四,被焚人的非女巫身份。
璜”,《左传·定公四年》有“夏后氏之璜”。可见 显然,在对商代被焚人的身份辨定上,对 字的
“璜”的历史很古,如果“市黄”的“黄”是佩玉, 认识并不是关键,这是因为, 或尪是否突胸凸肚和
那末,为什么不是半璧的“璜”,倒反而是“珩” 身材粗短,或者“瘠病之人”,虽不能排斥巫与非巫的
呢?其实“黄”字古文像人仰面向天,腹部膨大, 可能性,但却能说明其一定是处于底层的“非常态之
是《礼记· 檀弓》 “吾欲暴尪而奚若”的“尪”字 人”—奴隶或瘠病之人,强化了非巫的可能性。不
的本字, 跟佩玉之形, 全无关涉。① 过陈梦家认为: “卜辞烄以求雨之 、 等,系女字,乃
是女巫;其他有可能是男巫。 ”⑥ 裘锡圭也说: “ 、
裘 锡 圭 因 此 说:
“这 是 很 精 辟 的 见 解。
”并 说: 等人的称呼跟卜辞中所见的一般女奴不同,她们所属
“
‘黄’‘尪’音近。 《吕氏春秋·明理》高诱注: ‘尪,短 的族或地方,又不是羌、尸(夷)等经常与商人敌对的
仰者也。’同书《尽数》注: ‘尪,突胸卬(仰)向疾也。 ’ 种族或方国,结合古书中焚巫尪的记载来看,自然以说
尪人突胸凸肚, 身子显得特别粗短, 字表示的正是这 为女巫比较合理。 ”⑦笔者认为,这些说法都是明显不
种残废人的形象。 ”又说:“ 当是‘尪’的象形字的另 对的。
一种写法,特别强调尪者‘突胸’的特征。胸前的‘ ’ 姚孝遂在《商代的俘虏》一文中提出: “卜辞用于
像捆缚他的绳索,跟甲骨文里有些‘羌’字上所加的绳 ‘烄’祭最多者是‘ ’及‘ ’,其身份在卜辞无明确
索形同意。”② 记载。‘ ’当为女性之 ,则其身份乃为女俘。陈梦
其 实,早 在 晋 代,杜 预 在 注《春 秋 左 传· 僖 公 家《卜辞综述》六〇三页以为‘ ’ ‘ ’
‘乃是女巫’。
二十一年》“夏,大旱,公欲焚巫尪”中就说: “巫尪,女 这是根据后世‘焚巫’的记载,商代恐非如此。我们则
巫也,主祈祷请雨者。或以为尪非巫也,瘠病之人,其 认为‘ ’与‘ ’是女俘的可能性要更大一些。根据
面上向,俗谓天哀其病,恐雨入其鼻,故为之旱,是以公 卜辞所反映的情况,商代卜人、巫者的地位均甚尊崇,
欲焚之。”③可见,不能单纯以身体状况定巫与非巫,远 是不可能用作祭祀时牺牲的。 ”⑧这种推断倒是极其可
在魏晋时期,就有人提出了对这种依据身体状况来确 信的。换句话说,戴着神鬼假面而舞的商代跳巫,代表
认商代焚巫祈雨的怀疑。 了殷商时期世人的普遍神鬼观念。其与帝同在的“神
其三,不能用今天发生的事,来推导昨天必定具有 性”,代表了商代巫的神鬼性,其行巫时的舞蹈—跳
此事,这种说法是违背一般逻辑推论的。裘锡圭说: 巫,也代表了其神圣性、敬畏性和神秘性,这是不言而
“焚尪求雨是历史非常悠久的习俗,其产生也许早于焚 喻的。鉴于这种缘由,笔者认为,商代焚巫祈雨是不可
巫。既然春秋时代还在焚尪,商代当然不会反而不焚 行的,后世流传的商代焚巫传说,也一定是不可信的。
尪。那些没有具体提到所焚对象的焚人求雨的卜辞, 唯一困扰我们的是, “烄”字火上的人形,既然是女俘
一定有一部分是占卜焚尪求雨之事的。 ”④在这里, “既 或底层平民,则人的形态都应该是侧身,但现在 和
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都是正面人形,似乎与甲骨文的构形相悖。其实, 王朝的专职“娱人”舞人。我们现在对巫的认识,大
和 都不是正常的人形,而是在人形中“画”出身 部分都是源于西周,特别是春秋战国以后所形成的巫
体的中间空白,以示人形的突胸凸肚,这也从另一面更 之认识。
佐证了商代焚人求雨的祭祀仪式中“非巫”的可行性。 历史上,对“ ”和“ ”的释读,有的全部将其
我们的结论是,史传先秦时期真正将女巫作为牺 比作“ ”,释为“鬼”字,有的则释为“兜”字,有的将
牲品的,时间要在“制礼作乐”的西周以后,即春秋战 “ ”释为“ ”字,而将“ ”释为“魌”字或列为不
国时期,随着“巫”的社会地位急速下降和“巫术”的 能辨识之字,可谓众说纷纭。但“ ”所显示的服饰之
日益世俗化后,才会发生暴巫或焚巫祈雨的社会习俗。 华贵,耳坠之华丽,面具之奇特,却表达了跳巫的神鬼
殷商时期的烄祭求雨仪式的牺牲者,并非是女巫,而是 与人间之别。
一般的奴隶或平民,在这些奴隶或平民中,包括了一定 商代是中国奴隶制的一个高峰。殷人创造了巫的
数量的女性专业舞者, 则是有可能的①。 新身份,赋予了巫的神性,它既是神—自然诸神和人
鬼神,又是人,除了具有王室的官吏职业—卜官、史
五、余 论 官和医官(小疾臣)之外,巫本身就参与了商王室的权
力生产。作为特殊时代的巫人,巫佩戴面具,在国家的
最后,有一点是需要说明的。殷墟卜辞的甲骨文 各种祭祀仪式活动中,以领舞者的身份,成为殷王室神
字,并不是商代的通用文字,而仅是用在王室祭祀占卜 权与王权相统一的生产者。
中的一种特殊文字。商代通用的文字,应该是用毛笔 在商代,跳巫的特殊性在于,其是神、人、鬼之间
书写在兽皮、布材、树材及竹材上的书写文字②,
只是由 的三位一体,是天、人、地之间的三位一体,是帝、人、
于这些书写材质不易保存,在青铜上刻写的金文又限 王之间的三位一体。作为特殊的女性,巫以中国早期
于刻写不易而字数不多,给后世研究带来了一定的困 奴隶制最后的女性特权,躲在奢华的面具背后,以身
难③。但有一点是明确的,卜辞中的刻写信息,因为是 体的动作,进行着神界与人界的通道联系。这是身体
有关商王室的日常生活活动,所以其反映的商代行巫 权力在中国先秦时期的最早表达。就这种意义而言,
(跳巫)活动,应该说是比较集中体现了商代占统治地 跳巫既是一种权力的生产,又是一种权力的变革—
位的舞蹈实际状况的。 当从西周的制礼作乐到春秋战国的礼崩乐坏,巫的
从目前所知的资料来看,商代特别是后期,气候异 行巫权力(跳巫),也就逐渐退出了权力的中心,开始
常干旱,天气灾难成为了商王朝生存的关键,随着人的 了其社会化和世俗化的变革。其时,不但“暴巫”或
疾病灾难发生率的提高,战争不仅是为了土地,更是为 “焚巫”祈雨成了可能,而且还促使了巫自身的世俗
了人口,这导致了巫作为神鬼的“代言人”,在商代的 性转变,这不但影响了中国奴隶社会的神权统治,对
作用被得到了急速的扩大。但除了担任商王室的卜 中国舞蹈的宗教性与世俗性衍化,也带来了其足够的
官、史官和医官(小疾臣)外,巫本身在商王室的官吏 影响。
系统中,并不具备明确的官职。 虽然,有时候行巫—巫在参与祭祀活动时,仅是
有一点是肯定的,巫在商代的人数是有限的。它 为了祭祀的需要而做出某种状态的身体动作,或许这
有两部分来源组成,商族自身的巫与周边方国的巫。 种身体动作的节奏是随意不固定的,动作的形态不具
巫自身的自然诸神与人鬼神性,以及卜官、史官和医 备稳定的程式性,因而在一定程度上还算不上是严格
官(小疾臣)的身份,这种身份的特殊性,决定了巫在 意义上的舞蹈,但在一般意义上而言,我们将行巫 / 跳
商代,既不可能在大规模的祭祀仪式中,以群舞者的 巫时的手舞足蹈,认定是舞蹈的一种—巫舞,一种专
身份参与,只能以领舞者的身份存在;又不可能为祈 门为了某种祭祀目的而进行的具有实用价值的人体
雨仪式被暴和被焚;更不可能成为“恒舞于宫”的商 舞蹈运动。而且,在商代,跳巫的风格与青铜器物“饕
① 笔者将围绕此观点展开系列文章探讨。
② 在对史前的发掘考古中已经发现了毛笔和颜料。参见:蓝凡 . 中华史前彩陶生活导论[J]. 文化艺术研究,2009(2):49—58.
③ 日本殷商文化研究学者成家彻朗曾说:
“当今,与保存下来的数量浩大的甲骨文相比,毛笔文字留存下来的却为数不多。笔者认
为这种状况容易让甲骨研究者产生误解。在商代,甲骨文还是一种特殊的文字,当时作为一般性文字还是毛笔文字,文书也是
”这种说法值得引起我们重视。参见:成家彻朗 . 古代汉字的研究:序[J]. 常耀华,王平,译 . 殷都学刊,2006
主要用毛笔记录的。
:109.
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当代舞蹈艺术研究
2022 年第 7 卷第 4 期
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