| aln oO ciencias | Isl la filosofia y lasp. 101, lineas 35 y 36 p. 102, lineas Vy 4 p. 112, Ultima linea p. 116, linea 18 p. 127, linea 25 p. 118, linea 2 p. 119, lineas 6 y 7 p. 121, linea 87 p. 124, linea 16 p. 125, linea 23 p. 126, lineas 15 y 16 p. 126, linea 24 p. 129, linea 37 p. 134, linea 27 p. 141, linea 6 FE DE ERRATAS Donde dice esperaba poder asumir un Papel determinante en el establecimiento el nacionalismo de derecha abrir un debate P india bajo érdenes britanicas muy ortodoxa escuela que aparecen junto con sus dos responsables politicos, traté de fomentar al califa perniciosos aparentemente apegados a esos valores, seri suficiente invezar renacimiento musulman intentar Jundyashabur Debe decir esperaba para la comunidad musulmana un papel determinante en el fortalecimiento el estrecho nacionalismo Janzar un desafio policia del Imperio britanico de la India escuela ortodoxa de la época igualmente que preparo al Profeta y mas tarde al califa arbitrarios ¢ ilegales constituidos y aparentemente apegados a esos valores, habria que adquirir insurreccion musulmanes adorar Jundyashapir El Islam, la filosofta y las ciencias, Unesco, 1982EL ISLAM LA FILOSOFIA Y LAS CIENCIASFoto: Pieterse Davison International Ltd. © Chester Beatty Library, DublinEL ISLAM LA FILOSOFIA Y LAS CIENCIAS Cuatro conferencias publicas organizadas pur la Unesco EDITORIAL DE LAUNESCOLas opiniones expresadas por los autores de las conferencias que aqui se presentan y por los participantes en el debate, asi como los purtos de vista que adoptan incumben & su entera responsabilidad y nu Fepresentan necesariamente lox criterios de la Unesco. Publicado en 1981 por la Organizacién de las Naciones Unidas para la Educacién, la Ciencia y la Cultura 7) Place de Fontenoy, 75700 Paris Impreso por Imprimerie dea Pressex Univenitaires de France, Venddme ISBN a-3-301951-9 Todos los derechos de traduccibn, reproduccién y adaptacién reservados para todos Toe paises. © Unesco 1981PREFACIO’ E! Islam es al mismo tiempo religién, moral y filosoffa, cédigo de organizacién comunitaria y norma de vida personal. Es aprehensién unitaria de la diversidad de horizontes culturales y sociales as{ como de la infinidad de casos individuales. Por ese motivo, cuando nos remon- tamos a las fueates de la historia de los pafses musulmanes, quedamos sorprendidos por la magnitud de la conmocién psicoldgica y social que representé el Islam para los pueblos que lo adoptaron ya que, respetando la identidad cultural y el cardcter especffico de cada uno de ellos, los impulsé a ordenar sus proyectos y regular sus conductas siguiendo las ensefianzas de una sola fe. De este modo, independientemente de las sucesivas coyunturas que dichos pafses han conocido a lo largo de los siglos, sus pueblos se han guiado (y su imaginacién ha sido fecundada) por un ideal de vida cuyos principios fueron establecidos e ilustrados por el Profeta y desa- rrollados més tarde por sus principales epigonos. Este ideal se basa en la igualdad de todos los hombres ante la Fragmento de la alocucién pronunciada por el Director General de la Unesco en la sesién de apertura del Seminario internacional sobre el Ialam, Paris, 4 de diciembre de 1980.ley; la responsabilidad de cada uno de ellos frente al destino de todos; una fraternidad que sirve de base a la usticia y al mismo tiempo la trasciende, la tolerancia para con el otro y la bisqueda constante de un saber al servicio de la comunidad. Estos principios son y seran siempre actuales, porque responden a las aspiraciones més elevadas y permanentes del hombre asf como a las esperanzas de innovacién y cambio que legftimamente abriga; a su necesidad de trascendencia espiritual, a su exigencia de equidad y su afan de progreso. Cabe sefialar aqu{ un hecho evidente en la historia del pensamiento musulmén sobre el cual todavia sub- sisten, sin embargo, asombrosos malentendidos en el mundo; el saber basado en la fe musulmana no se opone al saber que es fruto de Ja experiencia; la busqueda del conocimiento positivo, lejos de contradecir la fe, tiende por el contrario a exaltarla. Segan un hadiz, la tinta del sabio es atin mds preciosa que la sangre del martir. El Islam, por su esencia, constituye una vinculacién indisoluble entre los valores de lo absoluto y las virtudes del cambio, entre las certidumbres primeras de la reve- lacién y la duda creadora que funda la reflexién cien- tifica; es un constante recurso a lo fundamental para mejor abarcar lo especifico; es un perpetuo retorno a lo sagrado para mejor captar lo cotidiano. Por este motivo, lejos de temer la irrupcién de la novedad, la reclama permanentemente como exigencia fundamental de su verdad. Y al fecundarla, traza los surcos donde da sus mejores frutos y cumple sus promesas mds elevadas. Amadou-Mahtar M’Bow Director General de la Unesco{NDICE Prélogo La tolerancia en la obra del Profeta en Medina MunamMap HaMipuLLaH Debate Algunas obras de M. Hamidullah La evolucién del pensamiento filosdfico eu sus relaciones con ¢} Islam hasta Avicena Jean Jovivet Debate Algunas obras de J. Jolivet Los esfuerzos de innovacién en el Islam moderno Jacques Berque Debate Algunas obras de J. Berque Las corrientes modernas del pensamiento isl4mico en el subcontinente indopakistani Rawat Nasr Kuan E] Islam y el desarrollo de las ciencias exactas Rosup1 RasHeD Debate Algunas obras de R. Rashed 17 34 37 39 66 74 75 96 105 107 141 169 77PROLOGO La Conferencia General de la Unesco, en su 20." reunién, decidié, en r4pida sucesién, dos celebraciones: la de la Hégira y la del milenario de Avicena. Para la celebracién de la Hégira, aprobé la siguiente resolucién: La Conferencia General, Considerando e| gran significado que para el mundo entero tiene la celebracién del 1400 aniversario de la Hégira, punto de partida de la civilizacién y la cultura nacidas del Islam, Reconociendo la valiosa contribucién espiritual, social y cultural de la civilizacién islamica a la humanidad, Tomando en cuenta el gran namero y la diversidad de los pueblos directamente concernidos por el mensaje del Islam y el hecho de que la Unesco se haya asociado a la celebracién de hechos histéricos de significado e importancia capitales para la humanidad y a los homenajes rendidos a las grandes figuras de la historia, Haciendo suya la resolucién aprobada por el Consejo Ejecu- tivo en su 104." reunién (104 EX/Decisiones, 4.2, III), Recomienda al Director General que dé efecto a esa reso- lucién incluyendo en el programa y presupuestoPrélogo aprobado para 1979-1980 (20 C/5) las medidas y acciones apropiadas a tal efecto. En la misma reunién, aprobé también una resolucién sobre la celebracién del milenario de Avicena: ws. Teniendo presente que 1980 scijala el milésimo aniversario del nacimiento del eminente pensador cient{fico Abu Ali Husayn ibn Abdallah ibn Sina (Avicena), Reconociendo la prodigiosa contribucién de Avicena al desarrollo de la filosoffa, la Idgica, la sociologia, la literatura, la poesfa y la lingiifstica, as{ como de las ciencias exactas y naturales y de la medicina, Rindiendo homenaje a la gran influencia del legado de Avicena sobre el desarrollo ulterior de la ciencia mundial en todos los pafses, 1. Invita a los Estados Miembros de la Unesco a que celebren solemnemente el milésimo aniversario del nacimiento de Avicena mediante la celebracién de actos nacionales, regionales e internacionales de diversas clases; 2. Ruega al Director General que, en el marco del pro- grama de la Unesco para 1979-1980, tome disposi- ciones para la celebracién del milenario del nacimiento de Avicena. En cumplimiento de estas dos resoluciones, se organizaron diversas manifestaciones en varios Estados Miembros de la Unesco, algunas de las cuales se llevaron a cabo en el marco de un acuerdo de cooperacién entre la Unesco y la Organizacién de la Conferencia Islamica, confirmado el 13 de noviembre de 1980. Entre esas manifestaciones pueden citarse la mesa redonda y la exposicién orga- 10Prélogo nizadas sobre “El Islam de hoy” que se celebraron en Belgrado en octubre de 1980, durante la 21.* reunién de la Conferencia General, y el coloquio sobre “El Islam, la filosoffa y las ciencias” y la exposici6n conexa orga- nizados en Parfs, en julio de 1981. Ciertamente, las dos celcbraciones no tienen ni la misma importancia ni la misma significacién. Pese a ello, en el plano de la filosofia isl4mica y de la historia de las ciencias, cabe aunarlas con toda naturalidad, ya que Avicena encontré en el 4rabe como lengua y en el Islam como religién el marco de su aprendizaje y de su iniciacién intelectual y espiritual, los medios de expresién que estaban a la altura de sus nece- sidades y de su genio y los elementos necesarios para la creacién cientffica que se llegaron a acumular a través de siglos de tradicién, comentario y creacién. As{ pues, la entrada en el siglo xv de la Hégira y el milenario de Avi- cena se celebran conjuntamente, no porque puedan ensamblarse, sino para mostrar el arraigo de un pensa- miento que pudo proyectarse a través de la cultura que lo aliments y en la que encontré su inspiracién creadora, con la que siguié siendo solidario en su expansidn, en sus logros y en el afan irresistible de saber que la ha animado constantemente. Invitacién al saber, despertar de la curiosidad, exal- tacién de la observacién y de la meditacién sobre la naturaleza, tal es el sentido del versfculo cordnico: “Les mostraremos nuestras aleyas en el Universo y sus propias personas hasta que se les haga patente que el Cordn es la verdad” (XLI, 53). Y¥ a Jos que cultivan esta verdad se les reconoce su mérito pues, sigue diciendo el Cordn: “Pre- gunta: ¢son iguales quienes saben y quienes no saben?” (XXXIX, g). Se trata, sin duda, de una sabidurfa estric- tamente religiosa. Pero esta restriccién Ilevarfa a olvidarPrélogo la accidn del Profeta por la que se concedfa la libertad a los prisioneros de guerra tomados en Badr, siempre que cada uno de ellos se comprometiera a ensefiar a leer y a escribir a diez muchachus musulmanes. Es “dar permiso a los musulmanes para tener maestros politefstas”, habia exclamado un historiador del Islam. Asf pues, era légico pedir a Muhammad Hamidullah, erudito musulmén, que evocara ante el numeroso puiblico que habfa acudido a escucharlo en la Sede de la Unesco, la accién profética magnfficamente ejemplificada por la constitucién de Medina, a la que él mismo dedicé trabajos sefialados. La era del Islam empieza con la Hégira. La célebre constitucién de Medina consagra la existencia de Ja nueva comunidad, de una entidad nacional cuyo fun- damento no era ni la sangre, ni la riqueza, ni la raza, nila clase. Y esta nueva comunidad abierta acogia saberes distintos del suyo, conocimientos diferentes de los que posefa, técnicas mejores que las que conocfa. jBendita ignorancia! Mentes disponibles y dispuestas a entrar en contacto con otras mentes germinaban en el recinto de esa ciudad dotada, por la virtud que atribufa al saber, de un potencial de aprendizaje que a menudo se olvida cuando se insiste en el fulgor de sus victorias. jDocta ignorancia! Nacfa una ciudad que era consciente de lo que ignoraba y tenfa una gran sed de conocimientos, porque no crefa saberlo todo. Este es el origen de la investigacién filosdfica, citada por Jean Jolivet. A primera vista se trata de una especula- cién exterior a la revelacién, ajena a la inspiracién cord4- nica. Sin embargo, es en el centro de esta comunidad ampliada donde queda presevvada y donde se implanta y se arraiga en e) cruce de las curiosidades eruditas y teolé- gicas, con una fuerza generadora de pensamientos y dePrélogo comentarios nuevos. Los recursos inagotables de debates mantenidos sin contemplaciones sobre los textos y sobre su significado introducen matices creadores. De ese modo, esta forma de pensamiento desarrollada bajo el impulso de la cultura islAmica se prolonga hacia atrdés y hacia adelante con reflexiones y meditaciones similares. Como buen historiador del pensamiento medieval, el Sr. Jolivet aporta un discernimiento consciente de sus motivaciones, seguro de su método y capaz, como lo demuestra, de conciliar las grandes abstracciones de pensadores tan profundos como lejanos y el afén de claridad y de verdad que anima sus investigaciones. No cabfa la posibilidad de abordar toda la filosofia islamica y, menos aun, el pensamiento de esos escritores fildsofos, penetrantes y sutiles, de la talla de un Ghazali o de un Ibn Hazm, como era imposible tratar, en el marco limitado de este ciclo de cuatro conferencias, toda la ciencia del Islam, sin especificar de qué ciencia y de qué momento del Islam se trataba. Roshdi Rashed desarrollé una serie de reflexiones que se desprenden de sus propios trabajos sobre historia del Algebra, del cdlculo infinite- simal y de las primeras expresiones matematicas de la experiencia. Lo hizo en términos de la mayor generalidad posible, con el fin de facilitar el debate. Su exposicién sugiere la idea de una historia dotada de un orden inte- rior, con su cronologia endégena y sus condiciones propias. Comienza, ciertamente, con las traducciones, pero pro- sigue con descubrimientos especificos. La herencia griega se conservé y fecundé y la ciencia exacta de expresién drabe, desarrollada en el marco de la cultura y la sociedad isldmicas, fue capaz de enriquecer la herencia recibida. Pudo comprenderla y, en el campo de la ciencia, com- prender siempre significa dar un paso adelante. 13Prologo Con el espfritu de critica y la simpatia que le carac- teriza, Jacques Berque acudié a presentarnos algunas reflexiones sobre Jas disposiciones innovadoras del Islam contempordneo. La diversidad de las orientaciones del Islam de hoy confirma la existencia de una fuente de inspiracién nica: la misma voluntad de reanudar los vinculos con el pasado, de renovar la reflexidn, de resta- blecer para las sociedades isl4micas las soluciones de conti- nuidad entre su imagen pasada y sus problemas presentes, entre sus aspiraciones de futuro y las limitaciones que implica la realidad mundial actual. El estilo propio de Jacques Berque, que consiste en no limitarse a consi- derar los intentos de reforma como reacciones puras y simples, lleva a ver en ellos hechos cargados de esperanza para el mundo, si legan a desarrollar auténticamente la dindmica social que expresan, si estén a la altura de los problemas que plantean y si contribuyen, por asf decirlo, a orientar los cambios que se estén produciendo en el mundo de hoy, un poco menos hacia sus amenazas y un poco mas hacia sus promesas. Este ciclo de conferencias no pod{a tener la preten- sidn de ser completo. Pero presenta cierta unidad, pese a que los medios y el marco en el que se inscribfa no le permitian adquirir toda su amplitud. No fueron més que bocetos, pero los bocetos suelen tener un vigor del que carece el cuadro terminado. Otras actividades de la Unesco, emprendidas en el mismo contexto, la mesa redonda y la exposicién sobre “El Islam de hoy” y el coloquio y la exposicién sobre “El Islam, la filosofia y las ciencias”, mencionados més arriba, han proseguido et trabajo aqui iniciado, como presagio de un interés, de una interrogacién y, tal vez, de relaciones entre el pasado y el futuro. Pero queda abierto un didlogo al que no podemos 14Prélogo sustraernos: no es simplemente el del Islam de ayer y el Islam de hoy, ni el de una nueva alianza entre el Islam y las ciencias, sino el didlogo, mucho més general, de la interaccién dialéctica entre los valores del conservado- tismo y las virtudes del progreso, entre los factores de estabilidad y las fuerzas de transformacién, entre up pasado que fue el estremecimiento primero y cargado de promesas de valor universal y el deseo invencible, compar- tido por cuantos creen en el hombre, de devolver al mundo, amenazado por todas partes, su inmarcesible juventud. Con este 4nimo, la Conferencia General, en su 21.* reunién, pidié que se prestara la atencién debida al papel que las orientaciones religiosas, las filosofias de la vida y los demas sistemas de valores desempefian en el estudio de los grandes problemas, tomando en conside- racién los diferentes contextos sociales y culturales. 15La tolerancia en la obra del Profeta en Medina Munamuap HamipuLtan E] asunto que voy a tratar es la vida del Profeta en Medina y su tema rector el de la tolerancia que inspiré su accién, En efecto, la biografia del Profeta es un océano inmenso: hay volimenes y volimenes sobre el tema que no reflejan la totalidad de las informaciones que poseemos. Y¥ ello es adn mAs evidente en lo que concierne a la época medinesa, que al comienzo del Islam en La Meca. La vida del Profeta se divide en dos grandes épocas: la de La Meca y la de Medina. En La Meca comienza su prédica del Islam; perseguido, afronta enormesdificultades sin por cllo desanimarse. Si abandona su pais natal, su ciudad natal, La Meca, no es en pos de la gloria o con la esperanza de trabajar mejor en otras tierras; si parte, es porque se tramaba en su contra un grave complot de asesinato. En efecto, los habitantes de La Meca, tras haber reunido a toda la poblacién de la ciudad, llegaron a la conclusién de que el tnico remedio contra ia herejia que era para ellos el Islam consistia en suprimir a su 17Muhammad Hamidullah propagador, es decir, al Profeta del Islam, Mohammed. Pero esto, en la Arabia de esa época, no era cosa facil. Habfa que tener en cuenta los apoyos familiares y tribales. Si una persona era asesinada, los parientes cer- canos de la victima, cualesquiera fueran sus sentimientos para con ella, tomaban partido en defensa de su sangre. Los habitantes de La Meca habfan decidido formar un grupo de asesinos compuesto por un miembro de cada una de las numerosas ‘ribus, considerando que la tribu del Profeta no podria combatir por sf sola contra otras veinte tribus. En consecuencia, el Profeta decidié aban- donar la ciudad. Segin una anécdota recogida por los bidgrafos, la noche en que abandoné la ciudad, el Profeta, en compafifa de su primo Alf, fue a la Kaaba, la casa de Dios, que no era sino un pantedn de fdolos. Pidié a Alf que trepara sobre sus hombros para alcanzar el techo de la Kaaba y derrocar al gran idolo que alli se hallaba. Alf logré, no sin esfuerzos, derriba este fdolo y luego ambos huyeron. En Medina, el Profeta comienza una nueva vida. Cabe recordar que, desde un principio, el Islam no fue ni una religién tribal, ni racial ni drabe. Por el contrario, desde el primer dfa, esta religién tuvo una vocacidn uni- versal, que se advierte en las palabras que el Profeta dirigfa a quienes no eran musulmanes, cuando afiad{a a la explicacién del Islam la frase siguiente: “Si abrazdis mi religién, si segufs los mandamientos que Dios me ha revelado, los tesoros de los dos grandes de este mundo, el emperador de Bizancio y el kisrd del Irn, caer4n a vuestos pies.” De lo que se deriva que el Islam no se referfa sola- mente a Arabia sino al mundo entero incluso a los grandes de la época, el emperador bizantino y el emperador sasdnida. 18La tolerancia en la obra det Profeta en Medina Otro hecho menor que data del periodo de La Meca nos da una idea de lo que era capaz de hacer el Profeta cuando tenfa la libertad de hacerlo. En los ultimos afios previos a su partida a Medina, en oportunidad de la conversién al Islam de algunos habitantes de esa ciudad, pregunté a cada unoa qué tribu pertenecfa. De una docena de tribus, cada una habfa enviado un contingente redu- cido de los que ese dia habfan abrazado el Islam. El Profeta nombré un delegado por tribu denominado nagib. Nombré ademas un nagtb an-nugabd', jefe de jefes, como una especie de virrey de esta poblacién. Por consiguiente, desde el primer dfa el Profeta pensaba en la organizacién de la comunidad. Este ejemplo es un antecedente que ilustra lo que harfa en Medina. Una vez en Medina el Profeta enfrenta dos graves problemas. No era el Gnico que habia huido de La Meca. Centenas de habitantes de esa ciudad habfan abandonado su tierra dejando fortuna, casa, bienes muebles y se habfan refugiado en Medina, con las vestimentas que llevaban como tinica riqueza. El problema de los refugiados y las per- sonas desplazadas revestia un caracter sumamente agudo. Encontrar los medios de integrar esta poblacién en la economia de la nueva patria, Medina, era un problema prdctico extremadameate dificil. Sabemos, en el siglo xx, cudntas dificultades originan los refugiados a los mds poderosos gobiernos. Por cierto, los refugiados de La Meca en Medina no eran muy numerosos, algunos centenares alo ms, pero no hay que olvidar que la ciudad de Medina no era tampoco una gran ciudad como el Paris de hoy. En todo y por todo la poblacién de Medina no sobrepa- saba los 10 000 habitantes. Hallar asilo para 500 personas entre 10 ooo habitantes no era algo facil. El primer pro- blema consistia en encontrar el medio Ge integrar esos 19Muhammad Hamidullah refugiados a la vida econémica de Medina. El segundo, més grave atin, radicaba en que los oriundos de La Meca, descontentos, habfan enviado un ultimdtum a los medi- neses: “Nuestro enemigo se encuentra entre vosotros. Matadle o expulsadle, de otro modo tomaremos las medidas necesarias que se impongan.” Ante este ulti- méatum, que era una amenaza terrible, habfa que hallar medidas de defensa contra el poderfo de La Meca, contra esa ciudad inmensamente rica, apoyada por aliados mili- tares. Ahora bien, en Medina no habia sino algunas centenas de musulmanes, En lo que atafie a esas centenas de refugiados origi- narios de La Meca, el problema fue rapidamente resuelto. EI Profeta invité a los jefes de familia de todos Jos musul- manes de Medina y les dijo: “He aqu{ vuestros hermanos que han venido por la misma causa vuestra, el Islam. Sugiero que cada una de vuestras familias reciba una familia de refugiados. Ambas familias, reunificadas, engran- decidas, trabajaran desde ahora como una misma familia, ganar4n juntas, gastariin juntas y no serdn sino una unica gran familia.” El fervor de los medineses era tal que acep- taron sin vacilar esta proposicién. Los emigrados encon- traron inmediatamente, de este modo, vivienda y medios de subsistencia y as{ fue resuelto su problema. Luego, el Profeta pensé en la defensa comin. Hasta entonces, en Medina, no habia existido jamds un Estado; sélo tribus que se combatfan entre s{ desde hacia unos ciento veinte afios, segan nuestros historiadores. Some- terlas a la autoridad de un solo jefe, organizarlas en un solo Estado parecfa una tarea {mproba. Ademés, hab{an de tenerse en cuenta los prejuicios, los recuerdos. El Profeta invité a los representantes de todos los sectores que componian la poblacién de Medina, musulmanes y no 20La toierancia en la obra del Profeta en Medina musulmanes, judfos, cristianos, iddlatras, etc., y les demostré que la defensa de las tribus ante la invasién de extranjeros resultaba dificil: “Hasta ahora os defendfais solos, mientras las otras tribus permanecian neutrales, y ello alentaba a los extranjeros, vuestros enemigos, a ata- caros. ¢No serfa acaso util que todas las tribus se reanan en una Ciudad-Estado? Esto disuadirfa a vuestros ene- migos de atacaros y os daria fuerzas suficientes para vuestra defensa, aun contra las tribus mds poderosas.” Todos estuvieron de acuerdo, probablemente porque algunos afios antes Medina habfa sido el teatro de una guerra civil sangrienta, agotadora y exterminadora. Las dos faccioncs enfrentadas, los ausitas y los khazrajitas, estaban fatigadas de esta guerra y procuraban llegar a un arreglo satis- factorio para ambas partes. Todos aceptaron la creacién de una Ciudad-Estado de la que el Profeta del Islam, hombre sabio y generoso que la habfa concebido, se convertirfa en jefe. Esta Ciudad-Estado puede ilustrarnos sobre la tole- rancia. El Profeta era un iletrado y resulta extraordinario pensar que la primera constitucién de Estado escrita y promulgada por un jefe de Estado, emana de este iletrado. Ni los romanos, ni los griegos, ni los indios, ni los chinos de la antigiiedad, ningin pueblo en ninguna regién pensd nunca en promulgar por escrito una ley constitucional de un Estado. Leyes hubo: el cédigo de Hammurabi, por ejemplo. Ahora bien, el texto de la constitucién de Medina ha llegado hasta nosotros integralmente. Mencionaré sélo uno o dos puntos de este documento que comprende 52 cldusulas relativas a todas las necesidades del Estado de la época. El texto declara que para cada comunidad existira la libertad de conciencia y la tolerancia recfproca. Los auMuhammad Hamidullak judfos tienen su religién, los musulmanes la suya, etc. Tolerancia reciproca y, sobre todo, lo que esto involucra, es decir que cada cual es libre no sdlo en lo que atafie a los dogmas y la practica del culto sino igualmente libre de obedecer las leyes de la comunidad a la que pertenece; los judfos son juzgados por la ley judfa, los cristianos por Ja ley cristiana, etc. Otro punto particularmente interesante radica en que esta constitucién plantea cuestiones de cardcter total- mente contempor4neo, como por ejemplo la seguridad social. Aunque esto pueda parecer sorprendente, est4 claramente citado en una docena de cldusulas. Cuando un individuo deb{a pagar pesados tributos (rescates, etc.) que le era imposible saldar por sus propios medios, era la unidad quien lo aseguraba, la tribu que se encargaba de ello. Los seguros sociales habfan sido instituidos de manera piramidal, de manera que si una unidad no contaba con el dinero suficiente para responder a sus obligaciones, otra tribu, otra unidad de seguros, vinculada por lazos de vecindad o parentesco, debia acudir en su ayuda. En ultimo término el Estado asumfa el papel deudor. Este tipo de seguro social abarcaba accidentes mds numerosos y a la sazén més frecuentes que en nuestra época y no tan sdlo, como es el caso hoy, los gastos ocasionados por la enfermedad o el incendio de la vivienda, etc. Por ejemplo, el incendio de la casa no era considerado un accidente muy grave puesto que cada cual construfa su vivienda por sf mismo y en consecuencia podfa perfectamente, en caso de incendio, construir otra. Asimismo estos hombres vivian. al aire libre y normalmente no eran tan vulnerables a las enfermedades que afectan con mayor frecuencia a los hombres acostumbrados al confort moderno. En cambio, matar a una persona era alyo mucho més comin, y, en 22La tolerancia en la obra del Profeta en Medina términos generales, se aplicaba la ley del talién. Pero si el crimen no era deliberado o voluntario debfa pagarse el precio de la sangre y ese precio era enorme. Se debian entregar 100 camellos a los parientes de la victima. Sabemos, como lo dice el mismo Profeta, que bastaba un camello para alimentar en un dfa a cien personas; 100 camellos bastar4n por lo tanto para 10 000 personas, © para una sola persona durante diez mil dias, es decir, unos treinta afios lunares. Existe otro método de cdlculo que nos permite conocer la importancia de esa indem- nizacién: el precio minimo de un camello en la época del Profeta era de 40 dirhams y el precio mdximo 500 dir- hams. En lo que respecta al poder adquisitivo del dirham el Profeta pagaba al gobernador de La Meca 30 dirhams por mes. Un dirham bastaba para pagar los gastos diarios de toda una familia acomodada. Un gobernador no podia pagar una indemnizacién de 4 000 a 50 000 dirhams, y mucho menos podfa hacerlo la gente comin. Un segundo caso igualmente costoso: el pago de un rescate. En caso de captura ascendi{a igualmente al equi- valente del precio de 100 camellos. Un culpable ordinario no disponfa, individualmente, de los medios necesarios para satisfacer las exigencias de los parientes de la victima. Se estaba obligado, a menos de renunciar a toda indem- nizacién, arecurrix a compafifas de seguros, quese lamaban ma‘dgil. Mas tarde, en épocas del califato, estas compafifas cubrian a los miembros de una corporacién, de profe- siones, ciudades, o aun de barrios. Por lo tanto, aparente- mente, también los no musulmanes podfan recurrir a estas compaiifas. En una época més tardfa, cierto nimero de ciuda- danos no musulmanes, los dhimis, fueron capturados por los enemigos. ‘Umar ibn ‘Abdel-Aziz, entonces califa, 23Muhammad Hamidullah envié instrucciones al gobernador de la provincia inte- resada con objeto de que se pagara, con cargo al tesoro publico, el rescate de todos, inclusive de los no musulmanes. La sura Al-Bagara, segunda sura del Cordn, se consi- dera como la primera sura revelada en Medina. Es una sura muy instructiva pues contiene la enunciacién de la célebre regla islamica de tolerancia religiosa: la ikrdha Fid-din (sura II, versfculo 256), es decir, ninguna imposi- cidn en materia de religién. Asf, desde la época del Profeta hasta hoy no hubo nunca, para los ciudadanos del Estado isl4mico, ningun problema en lo que atafie a la aceptaci6n de los no musulmanes. No se exigia ser musulmdn para ser ciudadano del Estado. Por el contrario, se aceptaban todas las religiones, tanto las de indole revelada, como la cristiana y la judfa, como las idélatras. Todos eran admi- tidos como ciudadanos, con la inica condicién de guardar lealtad al Estado, condicién ésta sine qua non, inclusive para los musulmanes. Y si un musulmén se rebelaba no habfa piedad para él, se le castigaba en funcién de su falta. En la misma segunda sura hay un versiculo que me ha conmovido siempre, relativo al credo del Islam. Para los cristianos, el credo no proviene de Jesucristo sino de los apéstoles: “Creo en Dios Padre Todopoderoso (...) y en Jesucristo...”; no se trata del credo del fundador de la religién sino de un credo posterior. Por el contrario, el credo islamico procede del fundador de la religién, y en 1 leemos, sobre la base del texto que ensefié el Profeta (Corén, sura II, versiculo 285 y sigs.), las férmulas de los dogmas musulmanes: ‘Creo en Dios, en sus Angeles, en los Libros que ha enviado, en los mensajeros humanos, los profetas que ha enviado, etc...”, No se dice “creo en un Libro revelado”, que equivaldrfa a limitarse al Cordn. 24La tolerancia en la sbra del Profeta en Medina E! Cordn dice que hay que creer en todos los Libros reve- lados por Dios, en todos los profetas desde Addn hasta Mohammed. Por lo tanto, la Thora no es solamente el Libro de los judfos, los Evangelios no son unicamente cristianos, el L bro de Abraham, el Libro de Enoch, inclusive el Libro de Adan si es que existié alguna vez, son libros todos reconocidos por el Islam puesto que son los Libros de Dios para la humanidad. En segundo lugar: “Creo en los profetas que ha enviado”, no en un profeta sino en todos. Es preciso, por ende, creer en todos los pro- fetas y el Profeta del Islam, Mohammed, nos afirma que Dios ha enviado 124 000 profetas. Es ésta la tolerancia por excelencia que se halla en el credo de los musulmanes. No se limitan ni al Cordn ni a Mohammed sino que, por el contrario, creen en todos los profetas y en todos los Libros revelados por Dios. En lo que atafie al alcance de esta creencia, hay, en otra sura, algo sorprendente. El Corén cita los nombres de unos veinte profetas como ejemplos y afiade: “He aqui los que Dios ha guiado, Oh, Mohammed, sigue su direc- cién, su camino” (sura VI, versiculo go). En otras pala- bras, las leyes de los antiguos profetas permanecen vigentes también para los musulmanes, excepto si la nueva reve- lacién, el Cordn, modifica algo. Las leyes transmitidas por Moisés seguiran siendo validas para los cristianos en la medida en que Jesucristo no modifique su contenido bajo la inspiracién divina. De este modo el Islam se ha convertido en una reli- gidn de continuidad y de universalidad: continuidad desde Adan y universalidad de todas las regiones del mundo en todas las épocas, En consecuencia la constitucién del Estado fundado por el Profeta y las revelaciones del Cor4n enuncian la 25A-hammad Hamidullah virtud de la tolerancia como fuente de inspiracién nece- saria para la polftica de la nueva religién que es, para los musulmanes, la ‘lefinitiva. Otro aspecto interesante. En nuestros dfas, conceder a alguien la naturalizacién es un privilegio cuya prerro- gativa incumbe sdlo al gobierno central. Pero en Ja cons- titucién del Estado de Medina, que acabo de mencionar, ese derecho se concede a cada ciudadano del Estado y aun el mds humilde entre sus habitantes tiene el derecho de jiwar (dar asilo) a quien quiera, tras de lo cual el ber.e- ficiario, jdr, ser4 tratado como todc_ 10s miembros de la tribu. Un judfo podfa conceder la nacionalidad de su tribu a otro judfo extranjero, el que se convertfa automa- ticamente en ciudadano del Estado de Medina. Un musul- man e inclusive un esclavo musulmdn podfa hacer otro tanto. En efecto, el cometido de esta religién no era dominar y explotar los individuos y los pueblos sino crear una atméds- fera de paz para toda la humanidad. Mostraba el camino a las épocas posteriores y no obstante, hoy, no hemos egado al nivel de las reglas enunciadas por el Cordn hace ya catorce siglos. He dicho que, segin la constitucién del Estado de Medina, los distintos sectores de la poblacién tenfan derecho a la avtonomia e hice hincapié en el hecho de que Ja ley era descentralizada; la ley islamica no era impuesta de ningin modo a los otros miembros de la poblacién no musulmana. Ello ha sido explicado con insistencia en un célebre versfculo del Cor4n: “Que las gentes del Evan- gelio sean juzgadas por lo que Dios ha hecho descende” (sura V, versiculo 47). No se impone el Cordn, y de este modo existe una autonomfa de los partidos cristianos, de los jueces cristianos, del tribunal cristiano y de las leyes 26La tolerancia en la obra del Profeta en Medina cristianas y ninguna obligacién de apelacién, inclusive ante el tribunal supremo isl4mico. Esta tolerancia, cuando las partes en litigio eran comunidades diferentes, llega hasta respetar la suscepti- bilidad de las distintas comunidades del Estado, Desgra- ciadamente, aun en el siglo xx ¢ inclusive en la casa de la Unesco no hemos podido todavia alcanzar ese nivel de tole- rancia. Esta constitucién contenfa igualmente previsiones encaminadas a resolver conflictos entre las diferentes leyes. Existen ya, en la época del Profeta, las bases de lo que habré de desarrollarse ulteriormente. Esta tolerancia, esta descentralizacién juridica y la autonomfa de las comu- nidades resultaron utiles para los musulmanes inclusive en el plano material. Unos veinte afios después de la muerte del Profeta, en tiempos del califa Ali estallé entre los musulmanes la primera guerra civil. (Qué sucedid? Antes del reinado de Abt Bakr los musulmanes habfan ocupado inmensos territorios y tan sdlo quince afios después de la muerte del Profeta reinaban en tres continentes: Asia, Europa y Africa. Y es sorprendente que, habida cnenta de la inmensidad de esos territorios, no haya habido guerras de rebelidn. Por ejemplo, un gran especialista del Oriente, un holandés, Michael Jan De Goeje, explica que el ejército de Abt Bakr ocupé Siria como si se hubiera tratado de un paseo y, afiade, la poblacién cristiana del pais recibié a los invasores no como enemigos sino como liberadores. Lo que se explica por la tolerancia de Aba Bakr y sus ejércitos. Durante el reinado del cuarto califa, estallé una guerra civil entre los musulmanes que habfan ocupado inmensos territorios del Imperio bizantino. jOcasién inmejorable 27Muhammad Hamidullah para intentar recuperarlos! El emperador Constante II envié mensajeros a los cristianos del Estado isl4mico diciéndoles: “He aqui la ocasién que Dios nos da, suble- vaos contra vuestro gobierno, yo, por mi parte, enviaré también al mismo tiempo un ejército para que expulsemos al enemigo comin.” ;Cual fue la respuesta? La poblacién cristiana del Estado isl4mico respondié al emperador en los siguientes términos: ‘‘Estos enemigos de nuestra reli- gidn son preferibles a ti.” En efecto, era tal la libertad que tenfan los cristianos que jamdés la hab{fan tenido semejante, ni siquiera bajo el gobierno cristiano. La polf- tica religiosa del Imperio bizantino era seciaria: si el emperador pertenecfa a una secta, no toleraba las demas sectas y mucho menos las otras religiones. Por el contrario, de acuerdo con la politica islamica, se concedfa una autonom{a completa, cultural, religiosa y juridica a cada categorfa de la poblacién, autonomia de la que no habfan gozado anteriormente bajo su propio gobierno. En el Impcrio bizantino los emperadores, que eran caprichosos, cambiaban de secta de tiempo en tiempo, en un momento nestorianos, luego monotefstas, después mofisitas, etc. Y la poblacién estaba obligada a seguir incesantemente al emperador y cambiar igualmente de secta. Ahora bien, teniendo en cuenta el cardcter conservador del hombre en general en materia de religién, sucedia que los que no estaban dispuestos a seguir las consignas del emperador eran condenados ya sea a que se les cortara la nariz 0 las orejas, o ya a muerte o bien se les sometfa a toda clase de persecuciones. En cambio, los musulmanes concedian a las demés religiones una autonomia completa de modo que, durante la guerra civil, en tanto que los musulmanes se exterminaban entre sf, los no musulmanes vivian tran- quilamente, comerciaban y prosperaban. 28L: tolerancia en ta obra del Profeta en Medina Si el Islam acepta las leyes de los antiguos profetas, como acabo de demostrar, es dentro de los Imites del principio enunciado en el Cordn (sura IV, versiculo 24), que reza que “todo aquello que no ha sido prohibido es lcito”. En consecuencia, esto vale tanto para las prdc- ticas, las costumbres paganas e iddlatras como para las de los 4rabes en general y se aplicara en todas las reli- giones del mundo en que se instalen los musulmanes. De este modo la ley isl4mica se enriquecer4 merced al aporte de elementos extranjeros. Entre otras cosas habr4 la prac- tica del mismo Profeta consistente en mostrar el camino. En el SaAth de al-Bukhari hay un hadith que dice que si el Profeta Mohammed no hubiera recibido una revelacién directa, una regla precisa, es decir, un vers{culo del Cordn, habria seguido !a practica segtin las costumbres de la gente del Libro Judeo-cristiano. De ello se deriva que se tenfan en cuenta las prdcticas de los adeptos a otras religiones. Por ejemplo, bajo el reinado del segundo califa, © sea unos cuatro 0 cinco afios después de la muerte del Profeta, se encuentra una ilustracién de este fendmeno, en particular del modo en que las leyes extranjeras podfan ser aceptadas como leyes isl4micas. Un difa, el gobernador de una provincia fronteriza escribio una carta al califa plantedndole el asunto siguiente: ‘Hay extranjeros que desean penetrar en nuestro territorio para comerciar. éQué tarifa aduanera se les debe pedir?.” La respuesta fue la siguiente: “la misma tarifa que se acostumbra en el pafs de esos extranjeros”. Supongamos que alguien llega del Imperio bizantino, es preciso saber a cudnto ascienden los derechos de aduana que alli se exigen al comerciante musulmén que entra en su territorio. Si se trata de un iranf, de un chino, etc., la tarifa aduanera que rige en su pais les sera aplicada en términos de recipro- 29Muhammad Homidullah cidad. Si en un pafs cualquiera no se exige a los comer- ciantes musulmanes que paguen derechos de aduana, en ese caso no se exigir4 el pago de derechos a los comer- ciantes de dicho pafs. Si, en otro pafs, los bienes de una mujer no estan sujetos al pago de tarifas aduaneras, los musulmanes no recabardn impuestos de las mujeres comer- ciantes de ese pais. Desde luego no se trataba de aplicar este procedi- miento de cualquier manera y a cualquier cosa. Un ejemplo: en el Egipto preislamico reinaba una costumbre que consistia en ofrecer al dios del Nilo, fuente de ferti- lidad, una bella joven. Asf, cada afio se buscaba esa joven que se adornaba con joyas y otros ornamentos antes de arrojarla viva al Nilo. Si el Dios aceptaba la ofrenda lo manifestaba por medio de crecidas benéficas. Cuando legaron los musulmanes a Egipto, el gobernador Amr ibn-al-‘As, comandante en jefe del ejército, prohibié esta costumbre. Ahora bien, casvaimente ese afio no hubo crecida del Nilo. La poblacién comenzé a inquietarse y gemir y pidié al gobernador musulman que tomara las medidas necesarias. El gobernador escribié al califa deta- Hadamente. Llegé la respuesta: “En este pliego hay una carta dirigida al Nilo, remitela al destinatario.” Y en efecto, habfa una carta dirigida al Nilo, redactada en los términos siguientes: “Oh, Nilo, si creces por tu propia voluntad no te necesitamos. Por el contrario, si es Dios quien te hace crecer, ruego a Dios que te haga crecer.” Esta carta fue arrojada al Nilo y, al dia siguiente, hubo inundaciones extraordinarias: en una sola noche, el agua subiéd de 16 codos. Y, desde entonces, esa costumbre barbara y salvaje fue abolida. Otro ejemplo: en tiempos del califa Omar, los musul- manes que fueron a la India encontraron una costumbre 30La tolerancia en la obra del Profeta en Medina tan bdrbara y salvaje como la anterior pero en el fondo comprensible: dado que el matrimonio es una relacién eterna, la mujer no debe sobrevivir a su marido. Si por azar e] marido morfa antes que la mujer, la viuda debia darse muerte arrojandose a la pira funeraria. Los musul- manes abolieron esta costumbre en las regiones bajo su dominio. En otras palabras, la tolerancia sélo se ejercfa en lo que respecta a las buenas costumbres de cualquier pafs. Acaso no ha dicho el Profeta: “La palabra de la sabiduria es lo que los musulmanes han perdido, la buscar4n donde se encuentre.” No se trata, por lo tanto, de que las leyes extranjeras sean intocables, si son buenas se las acepta, si son malas se las rechaza y se prohibe su obediencia aun a los no musulmanes. A menudo las costumbres abolidas por los conquistadores musulmanes databan de ¢pocas posteriores y no existfan en la religién oriental. Por ejemplo, la ley autorizaba a los persas adeptos de Zoroastro a que contrajeran matrimonio con una pariente cercana como la propia hija, la hermana e inclusive la madre; este tipo de matrimonio se consideraba preferible al contrafde con una extranjera. Era incesto, pero, para ellos era de naturaleza santa y sagrada. El califa ordendé prohibir esta costumbre pues no existla en la ley de Zoroastro, y habfa surgido en una época ulterior como resultado de la imposicién de un rey que deseaba casarse con su propia hermana. Mucho habria que decir atin sobre el tema, no obstante, me agradarfa terminar mi exposicién refirién- dome en pocas palabras al modo como se trataba a los enemigos. Los habitantes de La Meca habfan expulsado al Profeta de su ciudad natal y, unos diez afios después, el Profeta conquisté su ciudad natal. Si a ello se afiaden 31Muhammad Hamidullah los diez primeros afios de persecucién, hacfa veinte afios que los habitantes de La Meca perseguian a su Pro- feta y obstaculizaban la propagacién de su religién por Ja guerra, las torturas y la destruccién de bienes, etc. Al conquistar La Meca el Profeta enviéd heraldos con el siguiente anuncio: “Acudid todos ante la Kaaba, Mohammed quiere hablaros.” Todos se congregaron, inquietos; se hallaba alli el ej{rcito ocupante musulm4n y asimismo millares de habitantes de La Meca no musul- manes. Era el momento de la oracién de mediodfa y el Profeta dio orden a su muezin, el negro Bilal, de convocar a la oracién. Subié sobre el techo de la casa de Dios (Kaaba) y canté: “No hay otro Dios que Dios mismo.” Entre los presentes no musulmanes se hallaba un cierto gran jefe que murmuré al ofdo de un camarada —tra- duzco literalmente—: “Gracias a Dios mi padre ha muerto, si no no habrfa podido tolerar que este asno negro rebuzne sobre el techo de la casa de Dios.” El Profeta dirigié la oracién de los musulmanes, luego se volvié a la poblacién de La Meca no musulmana y pregunté: “:Qué esperdis de mi?” Todos se sintieron avergonzados, bajaron la cabeza sin poder hallar palabras para pedir una indulgencia que no merecifan. El Profeta tenfa la posibilidad, es mds, el derecho de ordenar el exterminio de todos sus enemigos. No lo hizo. Pod{a, tenfa los medios de confiscar todos los bienes de todos los habitantes de La Meca. Tampoco lo hizo. Podfa, tenfa la fuerza de reducirlos a todos a la esclavitud, lo que tampoco hizo. :;Qué hizo? Ante los avergonzados habitantes de La Meca les dijo: “No sois responsables de nada hoy. Podéis partir, sois libres.” ¢Cudal fue la reaccién de los no musulmanes que, un momento antes, no podfan soportar el IMamado a la 32La tolerancia en la obra del Profeta en Medina oracién, oracién que no criticaba a los ciudadanos de La Meca sino que glorificaba a Dios? 'Attab el gran jefe mencionado, se precipité ante el Profeta diciéndole: “Mohammed, soy ‘Attab —es decir, un enemigo encar- nizado del Islam— confirmo que no hay Dios mds que Dios mismo, confirmo que Mohammed es el mensajero de Dios.” Y no fue el unico, de un dia a otro toda la ciudad de La Meca se convirtié al Islam. Pero en el momento de la conversién de ‘Attab, la reaccién del Profeta fue igualmente interesante. Sin vacilar un instante, el Profeta le dijo: ‘Te nombro gobernador de La Meca.” De este modo nombré gobernador a quien, un momento antes, era su enemigo; luego, sin dejar ningdn soldado medinés para ocupar la ciudad conquis- tada, se retiré y volvié a Medina. Asf se conducfa el Profeta para con los extranjeros, tanto los que lo eran con respecto a su religién como a su politica. 33DEBATE M. A. Stnaceur: Creo que no me equivocarfa haciéndome intérprete, en mayor o menor medida y segtin los casos, de muchos de entre nosotros ya que, a pesar del conocimiento de los que hemos estudiado la vida del Profeta, ignor4bamos no s6lo modos de comportamiento que usted, Sr. Hamidullah, ha sefialado sino inclusive I{neas de reflexién por usted indicadas y que presentan el mayor interés. Me refiero especialmente a su exégesis del vers{culo de la segunda sura. Por otra parte, recuerdo vividamente otro versiculo de Al-Bagara en el que se establece asimismo una relacién entre la fe y la recitacién: “Aqueéllos a quienes dimos la Escritura y que la recitan como es debido, son Jos creyentes”’ (sura II, versiculo 121). Pienso en otro aspecto: lo verdadero trasciende toda opinién. Lo que el creyente deberfa buscar en primer término es la sabiduria, que es lo que le falta, el objeto de su busqueda. Aludié usted a} hecho de que el Islam estimaba necesario inter- venir en toda ocasién en que la prdctica habitual o las costumbres instauraron o confirieron legitimidad a una injusticia inadmisible desde el punto de vista del valor que el Islam otorga al ser humano. Me pregunto si no serfa éste el modo de llegar a la supresién del racismo, del apartheid y de ciertas practicas abyec- 34La tolerencia en la obra del Profeta en Medina tas, indignas del hombre como tal, modo éste merced al cual el conjunto de las normas internacionales encontrarfa la prolon- gacién eficaz de su legitimidad ética. Pregunta: Seguin parece el Islam ha “inventado” la alfabetizacién. De regreso en Medina, después de una batalla, el Profeta dijo a los prisioneros que se los libertaria a condicién de que cada uno de ellos ensefiara a leer y escribir a diez personas, 0 si pagaban el costo de la alfabetizacién de esas diez personas. En esa ocasién habfa unos setenta prisioneros. Dcsearia tener algunas precisiones al respecto. M. Hamiputvau: El hecho es perfectamente conocido pero, en apariencia, al menos para mf, no tiene relacién con mi exposicién, dado que habfa de referirme a la tolerancia y no al patrocinio de la ciencia. Es verdad que el Profeta quiso fomentar la literatura y la instruccién, siendo él mismo iletrado. Volviendo al asunto, durante la batalla de Badr se capturaron varios prisioneros, naturales de La Meca a los que se pidié el rescate de los 1c0 camellos célebres 0 bien 4 000 dirhams, precio de los viveres para un hombre a lo largo de treinta afios. Pero el Profeta mismo hizo una excepcién y pidié a todos los prisioneros que sabfan leer y escribir que ensefiaran la lectura y la escritura a diez nifios musulmanes. Pregunta: Hablé usted del Nilo. Dado que existfa un fenémeno sin explicacién, un fenédmeno que impedfa la crecida del Nilo y que a partir de la carta del califa hubo una inundacidn, ¢c6mo interpretar este fenémeno? M. Hamiputcaun: La primera reaccién es comprensible: la poblacién, que no era musulmana, acostumbrada a esta practica, no se rebelé pues los musulmanes habfan dicho que no era en modo alguno necesario sacrificar una bella joven. Carezco de elementos para decir si este acontecimiento afecté la propagacién del Islam. Pregunta: gEn lo que atafie al matrimonio consanguineo de los adeptos de Zoroastro, no se lo concebfa y admitfa sobre todo 35Muhammad Hamidullah cuando morfa el padre, y la madre, como jefe de familia, se encontraba desamparada de un d{fa para otro? Segin Otbi, el historiador del siglo v de la Heégira, si no me equivoco, se admitfa este tipo de matrimonio consangufneo con objeto de que el hijo se casara con la madre y, por ello, conservara el cardcter de jefe de familia del que gozaba la madre en vida del padre. ¢Le parece aceptable esto, ha encontrado usted acaso otras confirmaciones de esta explicacién del matrimonio cosan- guineo entre los adeptos de Zoroastro? M. HamIpuLtan: Me permito sefialar a su atencién la diferencia existente entre los dos hechos, es decir uno al que usted alude y otro del que yo hablaba. Inclusive entre los 4rabes se conocfa el casamiento con la madre, en tanto que la costumbre a la que acabo de referirme es diferente. Si estudia usted la historia de la civilizacién del Iran, por ejemplo, hallar4 facil- mente las referencias en los indices de las obras especializadas. No se trataba dnicamente de la madre. Se consideraba a la hermana e inclusive a la hija mds dignas de ser desposadas que una extranjera. De acuerdo con nuestras fuentes drabes, la causa de la introduccién de esta costumbre se debié a un rey iranf que amaba a su propia hermana y con la cual se casé a pesar de la oposicién de los sacerdotes. 36ALGUNAS OBRAS DE M.HAMIDULLAH Al-Ilaf, ou les rapports économico-diplomatiques de La Mecque pré- islamique (Al-Ilaf, o las relaciones econédmico-diplomaticas en La Meca preisldmica). Documents sur a diplomatie musulmane a Pépoque du Prophéte et des khalifes orthodoxes (Documentos sobre la diplomacia musul- mana en la época del Profeta y de los califas ortodoxos). Paris, Maisonneuve, 1935. Le Coran. Traduccién integral en francés. Paris, 1966. Le Prophéte de Islam, sa vie, son euvre (El Profeta del Islam, su vida, su obra). Paris, ed. aum., 1979. 37La evolucién del pensamiento filosdfico en sus relaciones con el Islam hasta Avicena Jean Jouiver Me referiré a la evolucién o, mas bien, a ciertos aspectos de la evolucién del pensamiento filosdfico arabe, sin cen- trarme exclusivamente en Avicena, puesto que, en rea- lidad, Avicena representar4 un término, término de com- paracién y término cronoldgico al mismo tiempo aun cuando la filosoffa arabe no se haya detenido en él. Procuraré, por lo tanto, exponer las grandes lfneas de ese desarrollo en el que se advierte Ja elaboracién de un proyecto filosdfico que guarda una cierta vinculacién con Ja religién del Islam. Dentro de estos limites predeterminados prescindiré de las enumeraciones de nombres que pueden encontrarse en cualquier libro de referencia; en cambio intentaré identificar ciertas direcciones, ciertas tendencias que me parecen esenciales. Por otra parte, me ocuparé del pensa- miento filosdéfico en el sentido estricto de la expresién o, dirfa incluso, en su sentido técnico. Con ello quiero signi- ficar que haré abstraccién, en mi intervencidn, de aspectos 39Jean Folivet sumamente imporvintes de la especulacién desarrollada en el marco islamico. Pasaré por alto, por ejemplo, toda la teologfa, aun cuanr'o para muchos, acertadamente o no, constituye la verdadera filosof{a islamica y dejaré de lado, igualmente, todas las especulaciones de indole her- menéutica, esotérica, como la interpretacién simbdlica del Cor4n, la alquimia y la ciencia de las letras, en una palabra, todo aquello que la tradicién reagrupa en torno del Iman Ja‘far. Dentro del mismo orden de ideas tam- poco me ocuparé de las especulaciones de las [khwan as-Safa, con todas las implicaciones de orden inicidticu y socio- Iégico que comportan, aun cuando sea éste un tema de primera importancia. Todos estos aspectos merecerfan de por s{ una exposicién particular, un tratamiento especffico, pero me cefiiré a lo que se ha llamado muy precisamente la falsafa, esto es, el modo de pensamiento filoséfico here- dado del pensamiento griego, en su especificidad pura y expresado en textos de naturaleza igualmente especifica. Modo de especulacién, género literario si se quiere en el sentido amplio de) término, que aparecié en el mundo islamico hacia principios o durante el transcurso del siglo m de la Hégira (es decir, aproximadamente en el siglo 1x D. c.). Desde ya puedo decir que intentaré poner de relieve cémo desde el comienzo, desde los primeros siglos, este pensamiento tomé dos vias principales, se orienté siguiendo dos ejes mayores en relacién a los cuales, si esta hipétesis es acertada, deberfa ser posible situar a los distintos fildésofos, los distintos faldsifa que no he de citar. Y Avicena, como ya dije, representar4 a la vez el punto de Ilegada y el término de referencia. Por lo demas y a pesar de lo dicho, si la ocasidén se presenta me per- mitiré alguna digresién més alld de la época y de la obra de este gran fildsofo.La evoluciin del pensamiento filoséfico i, sus relaciones con el Islam hasta Avicena Entonces, el modo de pensamiento filoséfico, en el sentido técnico del término, aparecié en el siglo mt de la Hégira. Podemos comenzar quizds presentando a grandes rasgos el contexte histérico con objeto de poner de relieve el marco concreto en que se produje:ca los hechos. En dicha época estamos al comicnzo, en plena expansién de la dinastia Abas{, que acaba de aduefiarse del poder en un imperio fundado por los primeros califas, ampliado y organizado de modo ya muy preciso bajo la dinastia Omeya. El advenimiento de los abasfes implica una orien- talizacién del imperio, de lo que el traslado de la capital de Damasco a Bagdad constituye una apropiada imagen, un s{mbolo claro; en efecto, los abasfe: se han impuesto gracias a los iranfes, a los chiitas, lo que significa, a nivel de la cultura prdctica, si se me permite es.a expresién, la influencia creciente ‘le los secretarios de estado orien- tales, es decir, personajes que, al igua! que los sirios ya asimilados, son herederos de culturas no drabes. En efecto, en esta poca y en este momento precisos del desarrollo histérico se produce una extensi¢a de inter- cambios culturales derivad2 de los acontecimientos polf- ticos. Después de los omeyas el Imperio musulm4n comprende toda la parte del mundo en que se ha dise- minado el pensamiento griego salvo, por supuesto, Europa, dentro de la cual Bizancio permanece en una situacién independiente. Este Imperio abarca no sdlo a Siria y Egipto, sino también a Persia; o sea regiones que desde aproximadamente la época de Alejandro estan imbuidas del pensamiento griego, ya sea de un modo difuso, a nivel del pensamierto comun, o bien, de manera més refinada, a nivel cientifico y de la ensefianza. Esta cultura, al mismo tiempo una y diversa, se extiende en los medios dirigentes y administrativos 4Jean Folivet solicitada por las necesidades del Estado y por la utilidad que prestan, en la administracién y en !a vida en general, ciertas ciencias helénicas y orientales como la medicina, la astrologfa —inseparable de la astronomfa—, la ciencia de los nameros ¢ inclusive los conocimientos prdcticos eruditos o comunes a todos, procedentes de Grecia y del mundo indio. Existe pues, en este momento, una acumu- lacién progresiva, ascendente, de conocimientos no 4rabes que son, al mismo tiempo, profanos. En este contexto el califa abas{ al-Ma’miin funda en Bagdad la casa de la sabidurfa, bayt-al-hikma, en el afio 217 de la Hégira, que corresponde al afio 832 de la era cris- tiana. Esta fundacién memorable constituye una especie de encauzamiento y de multiplicacién del aporte griego, de més en més creciente, tanto en lo que atajie a la filosoffa como a las ciencias, puesto que la casa de la sabiduria contiene en especial, ademas de un observa- torio, una biblioteca y equipos de traductores que per- mitir4n difundir en lengua 4rabe todo ese aporte. Ahora bien, del sult4n al-Ma’min, que tan vivo interés sentia por las culturas extranjeras, y en particular por la helé- nica, se cuenta que tuvo un suefio en el que el mismo Aristételes se le manifesté y le comunicé que no existia diferencia fundamental entre la ley religiosa, es decir, entre el Islam y la filosofia griega. Esta anécdota es para mf harto significativa pues, ¢qué es un suefio? En tér- minos de psicologia anal{tica, un suefio es una imagen a la que se recurre para continuar sofiando sin ser interrum- pido por un problema, o sea que un suefio supone un malestar. Si al-Ma‘min vio que Aristételes se le aparecfa en suefios para confortarlo con sus palabras, ello significa que para él mismo existia una situacién que dejaba que desear. Poco importa que ese malestar proviniese de su 42La evolucién del pensamiento filosdfico en sus relaciones con el Islam hasta Avicena propio pensamiento u obedeciese a un planteo externo. éY por qué razén la aparicién de la filosofia griega plantearfa un problema? Estamos en el siglo m de la Hégira y el espacio tedrico en el mundo isldmico estaba ya tomado. Cuando irrumpe la filosofia reclamando su lugar, por un lado no se buscaba ya una regla de vida que ya habfa sefialado el Profeta arabe; en efecto, en el Cor4n figura todo lo que es necesario saber para lograr Ja salvacién y todo lo esencial en materia de credo y norma de conducta. Por otro lado, taato la prdctica de Ja organizacién social y aun su teorla misma, como los problemas relativos a las personas y los bienes, perte- necen al d4mbito de la ciencia juridica que se funda asimismo sobre el Cordn, sobre la tradicién del Profeta y sus compaiieros, sobre las sentencias, las decisiones de los primeros califas, etc. Inclusive la especulacién espe- cializada, si puedo llamarla as{, acerca de Dios, de la libertad y del mismo poder, depende de la teologia, del kaldm ya floreciente en esta época. También existe una ciencia del lenguaje, sélidamente establecida. Y todo esto no ha comenzado bajo los abasfes sino bajo los omeyas. Entonces, gqué lugar podr4 ocupar la filosofia? ¢Cémo habra de situarse, en este punto original, frente a ese depésito de saber sélidamente constituido y vigorosamente valorizado por su fundamento religioso? Y, por otra parte, ¢cémo se presenta, en su contenido propio, esta filosoffa que va apareciendo a través de traducciones que se acumulan sin cesar? Aparte de las tradiciones sobre los sabios y los filésofos griegos mds antiguos, la filosoffa de la que en ese momento disponen los intelectuales musulmanes comprende esencialmente las obras de Platén, Aristételes y un cierto niimero de fil6- sofos neoplaténicos. En ese corpus —ya veremos si tiene 43Sean Folivet un cardcter unitario o dispar— pueden encontrarse los elementos, la materia de una teologta, de una cosmologia, de una antropologia, de una moral, de una polftica; y diciendo “una” simplifico mucho, pero finalmente y a pesar de todo, entre las distintas teorfas, las distintas tesis que se yuxtaponen o enfrentan existe como un aire de familia que les confiere una cierta unidad. Y, no obstante, como acabamos de verlo, la teologia, la cosmologia, la antropologia, la moral, la politica estan ya todas pre- sentes en el mundo musulm4n. Si vamos més lejos en el andlisis del contenido de esta filosof{a, hallamos un segundo problema, sin duda més grave, susceptible de explicar el malestar a ra{z del cual Aristdteles aparecié al califa. Esta filosoffa, en ciertos aspectos no sdlo parece duplicar la religién y la sabidurfa isl4micas sino que, en bastantes respectos se les opone y las contradice. Por ejemplo, su gran maestro Aristételes ensefia que el mundo es eterno, lo que resulta dificil de admitir para una religién que entrafia una doctrina de la creacién. El tema de la providencia, tema religioso esen- cial, no est4 aussce desde luego en la filosofia griega, pero sf en Aristdteles, y, de todos modos, cuando se presenta es completamente diferente del modo en el que aparece en el Cordn. El Dios de los fildsofos en nada se asemeja al Dios del Cordn, y los fildsofos, en especial los neoplaténicos, Proclo, Jamblico particularmente, elaboran una teologia cabalmente politefsta. Igualmente, su modo de abordar y resolver el problema del mds allé carece de toda atraccién para un creyente musulmdn. Lo mismo ocurre con las reglas morales y sociales enunciadas por esos fildsofos. Por ende, los intelectuales musulmanes que leen los libros de estos fildsofos, que se interesan por ellos y se proponen trabajar a su respecto se hallan frciite a la 4La evolucién del pensamiento filoséfico on sus relacioras con el Islam hasta Avicena dificil tarea de situar en el contexto existente una ideologia recién Ilegada, extranjera, cuyo contenido, en ciertos aspectos, es inaceptable y que en s{ misma es igualmente diversa. Este ultimo punto, al que ya me he referido, no es el més importante. El problema de la diversidad del conte- nido de la filosoffa griega se resuelve con bastante faci- lidad, tanto mds cuanto que la historia ya lo ha resuelto. En efecto, el neoplatonismo, ultimo avatar de la filosofia griega, consiste en una sintesis original del pensamiento esencial de Platén, de Aristételes y de los estoicos, lo que implica que todas las corrientes mayores del pensamiento gtiego (dejando de lado el gran ausente, el materialismo absoluto epictireo) est4n integradas en esta especie de koind filoséfica fuertemente impregnada de religiosidad, aun cuando se trate del politefsmo, que describe un cos- mos, una estructura jer4rquica del ser que comporta una distincién fundamental entre el mundo inteligible y el mundo sensible, divisi6n del mundo con la que se vincula una moral que quiere ser ascética, mds cercana del modo platénico que del aristotélico. Todo ello se resuelve final- mente en una doctrina bastante homogénea constituida histéricamente, y gracias a esta homogeneidad el pro- blema de la diversidad pierde importancia. Pero quedan los otros problemas que proceden del cardcter inédito, extrafio e inaceptable bajo ciertos conceptos, de la filo- sofia griega. Ahora bien, por otra parte cabe sefialar que esta filosoffa es sumamente importante y compleja, y que no se trata de una ideologia menor y subsidiaria, suscep- tible de poder pasar desapercibida en el conjunto de las ciencias legadas por los griegos, algunas de las cuales ya he citado anteriormente; el objetivo de esta filosofia es demasiado particular e importante y el corpus en que esta 45Jean Jolivet codificada es por demds abundante. Por lo tanto, los filésofos, los pensadores, los intelectuales que profesan la filosofia sin querer por ello dejar de ser musulmanes se hallan ante estas distintas dificultades. Y, a mi parecer, éste es el punto a partir del cual veremos dibujarse dos Ineas. La primera recupera y conserva el contenido explicito del suefio de al-Ma’man —es Ia linea de los faldsifa que piensan y se esfuerzan por demostrar que no existe desa- cuerdo, en el fondo, entre la filosoffa griega y el pensa- miento islamico. Esta Ifnea parte de al-Kindi y nos lleva hasta Avicena (e incluso a sus sucesores). Veamos pues cémo comienza en al-Kindi que es, cronoldgica- mente, el primer filésofo musulm4n. Para comprender cémo resolvié este problema creo que 1a mejor ilustracién, el mejor texto lo constituyen las primeras p4ginas del Libro de la filosofia primera (un titulo verdaderamente aristotélico), dedicado al califa al-Mu'‘tasim bil-lah, que reiné desde el afio 833 al 842 de la era cristiana, es decir, del 218 al 228 de la Hégira. Y no deja de ser signifi- cativo que al-Kindi haya dedicado su texto al jefe del Estado al que incumbe la responsabilidad del manteni- miento de la fe. En el primer cap{tulo de esta obra, de la que lamen- tablemente no se ha conservado sino la primera parte, hay algunas ideas que se articulan segdn dos principios, de los cuales el primero comprende tres corolarios, y que se enuncia del siguiente modo, segiin los términos mismos de al-Kindi: ningén hombre puede por sf solo alcanzar lo verdadero en su totalidad, lo que conocemos de la verdad sdlo ha podido ser alcanzado por todos los hombres. Primer corolario de este principio: se llega a la verdad gradualmente por acumulacién de los conoci- 46La evolucién dal pensamisnto filoséfico en sus relaciones con el Islam hasta Avicena mientos adquiridos por los hombres merced a un esfuerzo constante, retomado y continuado de siglo en siglo. Existe entonces una dimensién histérica del conocimiento de la verdad, un pasado en este conocimiento de la verdad. Segundo corolario: es necesario, por consiguiente, recibir esa verdad, o los elementos de esa verdad de dondequiera que procedan, aun si proceden de pueblos alejados, dife- rentes, o de filésofos que ignoran el 4rabe. Tercer coro- lario: el método dei trabajo cientfifico, como el de la labor filoséfica consiste por lo tanto en exponer en primer término lo que ha sido establecido por los predecesores y, en segundo lugar, continuar aportando contribuciones a esta obra comenzada con anterioridad a nosotros y que hemos heredado. En lo que atafie al segundo principio, puede enun- cidrselo como sigue: todos estos elementos de la verdad que se hallan consignados en los textos que han Ilegado hasta nosotros, no se oponen en modo alguno a la religién, dado que la filosoffa contiene esencialmente la ciencia de la soberanfa divina y de la unidad divina, el conocimiento de las virtudes que se han de practicar y del mal que se ha de evitar (en lo que se reconoce el fundamento de la filosoffa neoplaténica, sobre todo en las formulas “sobe- ranfa divina” y “unidad divina’’) y son éstos precisamente los temas que ensefiaron los profetas. En consecuencia, entre la ensefianza de los profetas y el contenido de los libros de filosoffa existe un acuerdo fundamental. Asf, al-Kindi trabaja a partir de estos dos principios y los corolarios derivados del primero: se basa en filésofos que podemos detectar e identificar. Los que designa expresa- mente, como Aristételes y Platén y los que no nombra pero cuyas improntas son indudables, como Proclo, o por lo menos claramente reconocibles como Porfirio, o Juan 47Jean Folivat Filopén. Con estos antecedentes al-Kindi se ocupa de desarrollar ciertos temas. No es mi propdsito referirme en detalle a su obra sino cefiirme solamente a cuatro puntos. Al-Kindi trata de Dios, que es uno, causa de la unidad de las creaturas y, en consecuencia, de su existencia, dado que no hay existencia que no sea una, o unificada; la causa de la unidad de las creaturas es, por ende, el Creador en el sentido estricto del término, y El es, en ultima instancia, el solo agente verdadero, ya que los dems agentes lo son sdlo por extensién: éste es el primer tema del que podemos ocuparnos. Segundo tema: el ascenso del alma gracias a la adquisicién de virtudes, desde el mundo sensible hasta el mundo inteligible, mas all4 de las esferas de los planetas y las estrellas, hasta el mundo en el que se une a la luz del Creador. Son éstos los temas que se encuentran, por ejemplo, en Porfirio y, en general, en la especulacién neoplaténica en la que se describe un destino ascendente del alma, que a veces sigue un itinerario astronédmico o astrolégico. Tercer tema: el modo en que el cielo obedece a Dios, lo que resulta particularmente interesante porque al-Kindi se refiere, al tratar este tema, a un vers{culo célebre del Cor4n en el que se dice que las estrellas se prosternan ante Dios. éQueé es esta “prosternacién”? Seguin al-Kindi ello signi- fica la obediencia de las estrellas para con Dios; en efecto, Dios gobierna los cielos y el mundo entero, tal cual es, ha sido constituido as{ por Dios. He aquf, pues, un comentario cor4nico auxiliado por la cosmologia griega. Cuarto tema, por ultimo: al-Kindi se ocupa de la pro- fetologia. Y, justamente, el texto donde habla de profe- tologia (en el Fihrist se menciona un libro sobre los pro- fetas, que lamentablemente no ha llegado hasta nosotros) es, de manera curiosa y significativa, una epistola que 48La evolucién dal pensamiento filoséfico en sus relaciones con el Islam hasta Avicena trata de los libros de Aristételes y de lo que es necesario para llegar al conocimiento filosdéfico. En esta epistola al-KindI comenta varios versiculos del Coran acerca de Ja vida y de la muerte, la alternancia de la inexistencia y la existencia y demuestra, ademés, que esos versiculos contienen, sorprendentemente, y de manera muy concisa, una ensefianza que los fildsofos lograron elaborar merced a multiples esfuerzos y tras largo tiempo, mientras que el Profeta la transmitié directamente, puesto que su inspi- racién le habfa sido transmitida por Dios. Vemos pues de qué manera al-Kindi se esfuerza por servirse y prolongar el pensamiento de los griegos perma- neciendo al mismo tiempo no sélo en el marco del pensa- miento islamico sino inclusive tratando aspectos muy especificamente “teoldgicos”. Por otra parte, para per- manecer fiel a su religién, al-Kindi no se priva, en ocasiones, de apartarse de sus maestros griegos; Aristételes ensefia que el mundo es eterno en tanto que al-Kindi dedica varias paginas a demostrar lo contrario: el mundo No es infinito ni eterno, tuvo un comienzo. Se rechaza asi lo que en la herencia filosdfica se opondria al hecho revelado. Es ésta una primera filosoffa 4rabe, todavfa cercana, por su contenido, a la religién. Con todo, haciendo un examen més detenido se percibe que, bajo ciertos aspectos, se desarrolla marginalmente, es decir que permanece al margen en una proporcién nada desdefiable. En primer lugar, en Jo que hace a la forma. Al-Kindi escribié prin- cipalmente tratados de un género particular denominados por lo general epistolas: se trata de textos bastante breves, en los que muy a menudo —salvo por una excepcién a Ja que acabo de referirme— el punto de partida no es un texto revelado ni un elemento religioso sino problemas 49Jean Folivet y conceptos puramente filosdficos; asf, el hecho que existan substancias no corpéreas o la finitud del cuerpo del mundo. Por otro lado, si, yendo al contenido, volvemos a esas primeras pdginas de La filosofta primera, al verdadero manifiesto filoséfico que contienen, podemos detenernos nuevamente en el principio de acumulacién de lo verda- dero y en el programa de apertura para con las fuentes lejanas o extranjeras. Ello en nada guarda conformidad con la idea de una revelacién ‘“descendida” e inter- pretada, en lo esencial, durante un periodo estrecho y bien determinado de la historia, en el transcurso de algunos afios perfectamente reconocibles en los que hubo un contacto entre el mensaje divino y la historia humana. A este respecto, podria oponerse esta tesis de al-Kindi sobre progreso de la verdad a una idea expresada por el tradicionalista al-Darimi, m4s o menos contempordneo de al-Kindi y que dice aproximadamente: “;Para qué hablar de razén? La misma palabra razén no es la palabra conveniente, hay que hablar de razonable; ahora bien, lo razonable data del Profeta y de la interpretacién del mensaje por los compafieros del Profeta.” De modo tal que si se ponen estos dos pensadores frente a frente se mide inmediatamente la diferencia que los separa. Desde luego, como he procurado resumirlo anteriormente, al-Kindi resuelve el dilema gracias a la distincién entre la ciencia humana o la de los fildsofos y la ciencia divina o de los profetas, que difieren solamente por su modo y su origen y no por su contenido, pero si existe semejante identidad de contenido entre ambas, ¢por qué no conten- tarse con la ciencia de los profetas? ;Acaso la filosoffa no corre el riesgo de duplicarla? ¢Y, si le agrega algo, qué es lo que Ia filosofia agrega? Aquf, en este caso privilegiado, originario, de un filésofo que se esfuerza con igual ahinco 50La evolucitn del pensamisnto filosdfico én sus relaciones con al Islam hasta Avicena en ser filésofo y en permanecer dentro del marco de la religién iskimica, podemos ver cudén ambigua continéa siendo la posicién de la filosofia. Poco tiempo después de al-Kindi se asiste, si mi and- lisis es correcto, a la instauracién de una segunda linea, de un nuevo mode de pensamiento, aunque siempre dentro del contexto filcséfico, que se orienta en un sentido bastante diferente. Al-Kindi trabaja durante un periodo de relativo equilibrio polftico; insisto —relativo—, en el transcurso de la etapa ascendente del califato abas{. El filésofo del que nos ocupamos ahora, al-F~ “abi, nace mas o menos hacia la misma época en que muere al-Kindi; vive aproximadamente unos ochenta afios y durante su vida hay graves enfrentamientos politicos. La suya, es una época en que se hacen de mds en més profundas ¢ irre- parables las rebeliones en el imperio. Quizé ese ideal, esa idea de un acuerdo ec armonia, que al-Kindi pod{fa abrigar en el panorama de un mundo politico relativamente equilibrado, no tiene ya razén de ser para al-Farabi en un marco polftico mucho mAs perturbado. En todo caso, un sabio como al-Kindi, tal vez menos enciclopédico, pero de primera magnitud, levanta y practica un modo de la filosoffa m4s independiente respecto de la religién. Con todo, no quiero simplificar por demas las cosas; la figura de al-Farabi y, en consecuencia, su pensamiento, siguen siendo complejos, como el personaje y el pensamiento de todo fildsofo digno de lamarse tal. Se ha dicho que en él habfa una cierta influencia suff, y que por lo tanto no es posible desconocer su vida religiosa. A pesar de ello si se analizan sus obras se perciben diferencias sensibles con un filésofo tan preocupado por la religién como al-Kindi. Veamos algunos aspectos susceptibles de confirmar esta hipdtesis. 5rJean Folivet En primer término al-Farabi se dedicé extensamente al comentario de Aristételes y de manera més sisteniatica, al parecer, que al-Kindi, lo que puede obedecer simple- mente al contexto histérico mds favorable, pues vivid después. ¢Qué conocia al-Kindi en materia de documentos filosdficos, obras completas y auténticas de Aristételes? El interrogante permanece, sin explicacién satisfactoria, mien- tras que, dos o tres generaciones mas tarde, en época de al-Farabi se ha mejorado notablemente el conocimiento de las obras filosdficas. Pero, sean cuales fueren las causas de este fendmeno no es menos cierto que al-Farabi dedicé aparentemente mas tiempo que al-Kindi al andlisis de los textos filosdficos en sentido estricto. El segundo aspecto que destaca igualmente la impor- tancia concedida a la filosoffa pura: al-Farabi, en un tratado famoso, se consagré a demostrar la existencia de un acuerdo concreto entre los dos sabios, es decir, Platén y Aristételes, lo que constituye un tema clasico de la filosofia neoplaténica. En tercer lugar, al-Farabi escribié varios tratados rigurosamente filoséficos, como, por ejemplo, un tratado sobre la enumeracién de las ciencias, El libro de las letras, un tratado sobre el intelecto, todo lo cual —y en parti- cular el ultimo punto— no es demasiado nuevo en relacién con al-Kindi, pero si se pudiera examinar més detenida- mente el contenido de esos tratados se percibirla muy pronto que existen diferencias conceptuales. Mientras que en las obras de al-Kindi siempre se detecta la referencia religiosa, en los tratados de al-Farabi hay una connotacién més profana, més laica. Las diferencias son todavia mas evidentes en ciertos aspectos relativos a la doctrina. En su tratado principal de filosoffa polftica, en el que se ocupa de las “Imagenes de los habitantes de la ciudad virtuosa” 52La evolucién del pensaricento filoséfico en sus relaciones con el Islam hasta Avicena o “ciudad excelente”, al-Farabi elabora una metafisica de Ja emanacién, es decir de la manera como el universo en su totalidad deriva del ser primero, lo que se halla sumamente alejado de la metafisica creacionista de al-Kindi, el cual, mediante un proceso muy inteligente y h4bil, como lo mostraria el andlisis del texto, que va de concepto en concepto, parte de la idea de unificacién para Megar a la idea de existencia y de la idea de existencia a la de creacién —éste es su propio término— en tanto que al-Farabi se refiere Gnicamcnte a una emanacidn, a un flujo que fluye del ser primero. Ello pertenece completa- mente al neoplatonismo y se encuentra bastante distan- ciado de una religién cuyo soporte mismo es la idea de creacién. No obstante, un andlisis del vocabulario de estos dos fildsofos pone de relieve un detalle significativo; al hablar de Dios, al-Kindi lo Mama el Uno Verdadero y Al-Farabi el Primero; sin duda son éstos términos filo- s6ficos, pero son también nombres divinos que se encuen- tran en el Cordn, lo que demuestra la complejidad del asunto; incluso al-Farabi, que es finalmente un filésofo mas independiente, conserva en su vocabulario, no obstante, un eco de su religién. En el mismo tratado al-Farabi se ocupa de la pro- fecia; en su opinién, la ciudad virtuosa debe ser gober- nada por un personaje que sea al mismo tiempo un fild- soso, un sabio y un profeta. Ahora bien, su andlisis de la profecia se inscribe en un marco especulativo y tedrico rigurosamente griego. Para decirlo de modo sucinto, explica que el intelecto del profeta se comunica con el intelecto agente que le trasvasa conceptos ¢ ideas que a su vez movilizan la imaginacién. Puesto que el profeta se distingue de los demds hombres por una fuerza imaginativa excepcional, esta imaginacién, a su vez, despierta el 53Jean Folivet sentido de la visién, lo que entrafia una teorfa de la visibn en tanto que emisién de radizciones, y ese sentido de la visién proyecta al exterior una imagen, nacida en la imaginacién del profeta: es ésta la imagen que se le aparece y que constituye el contenido de la visién profé- tica. Por lo tanto, al-Farabi reconoce la existencia de los profetas, pero su modo de explicar el fenémeno difiere sobremanera de la descripcién propiamente religiosa. Asimismo, y siempre en ese tratado, mucho podria decirse del cuadro de los fines tltimos, de los destinos post mortem de los habitantes de las distintas ciudades. Los de Ja ciudad virtuosa gozaran después de su muerte de una felicidad tipicamente intelectual, pero los habitantes de las otras ciudades seran muy desgraciados. Esto no esta alejado de la revelacién, pero al-Farabi también dice que las almas de los habitantes de las ciudades ignorantes correran el riesgo de ser aniquiladas, lo que supone un tercer nivel, junto con el parafso y cl infierno, en la medida en que la nada es an nivel; digamos mas bien una tercera posibilidad que la revelacién no reconoce. Desde luego (y ello podria cunducirnos a rectificar ligeramente este cuadro situdi:donos en una perspectiva ya elaborada por al-Kindi) al-i'arabi nos dice también que la filosoffa y la religién provienen de la misma fuente, que es una luz intelectual que procede en ultima ins- tancia de Dios (pero no directamente), y que, por lo tanto, tienen el mismo contenido. Pero nos dice igualmente, en un libro intitulado justamente Libro de la religién que los elementos especulativos y prdcticos de la religién son consecutivos con los elementos tedricos y prdcticos de la filosofia; y, por otra parte, puesto que no todos los hombres son aptos para la especulacidr filosdfica, es necesario que existan representaciones de Ja verdad en imagenes, para 54La evolucién del pensamisnto filoséfico en sus relaciones con el Islam hasta Avicena aquellos que no pueden acceder a ella especulativamente: representaciones en imagenes que varian segin los pro- fetas, las ciudades en las que se han propagado y es esto Jo que explica la variedad de religiones. Este ultimo punto y, en especial, la distincién entre los que pueden filosofar y los que no, para los cuales existen las religiones, se encuentra ya muy préximo a la idea que elaborar4 Averroes, filésofo posterior a Avicena. Al-Farabi, pues, inaugura al parecer una segunda Inea filoséfica: la de una filosofia que se preocupa poco o m{nimamente de la religién revelada, que ve en la reli- gién sobre todo su aspecto social, que compara religién y filosoffa, no para oponerlas sino (si se aceptara el empleo de una expresién sin duda excesivamente rigurosa y que probablemente al-Farabi no hubiera aceptado, aun cuando parece estar latente en sus palabras) para decir de algan modo que la religién es la verdad del pobre, ya que la verdad en su esplendor més bello corresponde a la filo- soffa que se presenta, en consecuencia, como la mejor. También aqui encontramos el problema de una reitera- cién de la verdad, si puede decirse, como en al-Kindi, pero en un sentido inverso o que al menos se presenta de manera diferente. Para al-Farabi esta reiteracién seria més bien desfavorable a la religién, que no tendria otra utilidad, en resumidas cuentas, que su funcién social. Entonces, si tenfamos una linea que hemos comenzado a trazar a partir de al-Kindi haciéndola terminar, por anticipacién, en Averroes, tenemos ahora una linea que empieza en al-Farabi y llega hasta Averrocs pasando por filésofos (también andaluces) como Ibn Baja e Ibn Tufayl que desarrollaron igualmente una filosoffa cuyas rela- ciones con la religién son elasticas y que se pueden des- cribir como aproximadamente similares a las de al-Farabi 55