Post Augustum1

;;;;;;;;;
ΗΡΟΔΟΤΟΣ
Εκδότης
Δημήτριος Κ. Σταμούλης
POST AUGUSTUM
TΙΜΗΤΙΚΟΣ ΤΟΜΟΣ ΑΦΙΕΡΩΜΕΝΟΣ

Σ Τ Ο Ν Δ Η Μ Η Τ Ρ Η Ι. Κ Υ Ρ Τ Α Τ Α
Δέσποινα Ιωσήφ,
Στέφανος Παρασκευαΐδης,
Πέτρος Παρθένης
(επιστημονική επιμέλεια)
POST AUGUSTUM
TΙΜΗΤΙΚΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΑΦΙΕΡΩΜΕΝΟΣ
Σ Τ Ο Ν Δ Η Μ Η Τ Ρ Η Ι. Κ Υ Ρ Τ Α Τ Α
ΗΡΟΔΟΤΟΣ
Δέσποινα Ιωσήφ, Στέφανος Παρασκευαΐδης, Πέτρος Παρθένης
(επιστημονική επιμέλεια),
Post Augustum. Τιμητικός τόμος αφιερωμένος στον Δημήτρη Ι. Κυρτάτα.
Σχέδιο εξώφυλλου
Βασίλης Ιωσήφ
Σχέδιο οπισθόφυλλου
... Watson
Ηρόδοτος, Αθήνα, 2022.

Πρωτότυπη έκδοση.
Όλα τα δικαιώματα μετάφρασης, αναπαραγωγής, προσαρμογής

και οποιασδήποτε άλλης εκμετάλλευσης ή χρήσης
κατοχυρωμένα για όλες τις χώρες και χώρους του κόσμου.
Copyright © by Εκδόσεις Ηρόδοτος, Αθήνα, 2022.

Ηρόδοτος, Μαντζάρου 9, GR 10672 Αθήνα.
All rights reserved.
ISBN 978-960-485-
Πρόλογος
Για τα περισσότερα από τα μέλη της συντακτικής επι-
τροπής του Post Augustum ο Δημήτρης Κυρτάτας υπήρξε
ο εμπνευστικός δάσκαλος, μας άνοιξε δρόμους γνώσης και
σκέψης. Ήταν, κατά τη διάρκεια των σπουδών μας, και συ-
νεχίζει να είναι δίπλα μας με την ευρυμάθεια, την οξύνοια,
την αυστηρότητα, την ακρίβεια, την πρωτοτυπία της τολ-
μηρής σκέψης και το ιδιαίτερο χιούμορ του. Το ίδιο ήταν
και για τους χιλιάδες φοιτητές που παρακολούθησαν τα
μαθήματά του στο Ρέθυμνο και τον Βόλο, όλα τα χρόνια
της πανεπιστημιακής του καριέρας. Οργανώσαμε το αφιέ-
ρωμα που ακολουθεί, ως μικρό δώρο από καρδιάς, για να
γιορτάσουμε την αφυπηρέτησή του από το Πανεπιστήμιο,
όπου πρόσφερε πολλά, και η οποία είναι συνάμα η αρχή
μιας νέας και, όπως ήδη φάνηκε, πολύ γόνιμης φάσης της
επιστημονικής του δραστηριότητας. Από το πλουσιότατο
βιογραφικό του (μακρόχρονη διδασκαλία σε ελληνικά και
ξένα πανεπιστήμια, άρθρα και βιβλία, συμμετοχές σε συνέ-
δρια, συνεργασίες με μεγάλα ερευνητικά κέντρα κ.τ.λ.) και
την επιστημονική προσφορά του στη μελέτη και κατανόηση
της αρχαίας ιστορίας θα θέλαμε να σταθούμε σε δυο κυρίως
σημεία. Πρώτον, η εποχή που ονομάζουμε σήμερα Ύστερη
Αρχαιότητα ήταν για πολλά χρόνια στη χώρα μας μια terra
incognita για πολλούς μελετητές της αρχαίας ιστορίας, οι
οποίοι σταματούσαν τις έρευνές τους στο τέλος περίπου
των ελληνιστικών χρόνων.
Αντίθετα, η φιλολογία είχε κάνει τολμηρά ανοίγματα σε
συγγραφείς των πρώτων χριστιανικών αιώνων και σε ρεύ-
11
Τιμητικός τόμος αφιερωμένος στον Δημήτρη Ι. Κυρτάτα
ματα σκέψης που η επιστήμη της ιστορίας αμφισβητούσε,

αν όχι περιφρονούσε. Οι πρώτοι χριστιανικοί αιώνες είχαν
αφεθεί κυρίως στην ερευνητική δικαιοδοσία των θεολόγων.
Ο Δημήτρης Κυρτάτας ανέδειξε στην Ελλάδα αυτήν
την περίοδο ως ένα συναρπαστικό αντικείμενο ιστορι-
κής έρευνας. Μας έκανε να δούμε το θεολογικό κείμενο ως
ιστορική πηγή, όπως κανένας ιστορικός δεν είχε τολμήσει
να κάνει έως τότε, αντλώντας από αυτό σημαντικές πλη-
ροφορίες για την καθημερινή ζωή και σκέψη, την πολιτική
ζωή και τις εντάσεις των θρησκευτικών φαινομένων. Μας
έκανε να ξαναδούμε την αξία των «μικρών πραγμάτων»,
που ρίχνουν άπλετο φως σε πτυχές της ζωής του αρχαίου
κόσμου, με τις οποίες θεωρούσαμε ότι είχαμε πια τελειώ-
σει, θεωρώντας λανθασμένα ότι δεν έχουμε να πούμε κάτι
νέο γι’ αυτές. Δεύτερον, τίμησε και τιμά βαθιά τον κοινωνι-
κό ρόλο του επιστήμονα. Παράλληλα με τη διεθνή παρου-
σία του, φροντίζει πάντα με συνέπεια και αφειδώλευτα να
απευθύνεται στο ελληνικό κοινό, κοινωνώντας τακτικά τα
πορίσματα των ερευνών του για το αρχαίο παρελθόν, δια-
λύοντας τις ιδεολογικές εμμονές με τις οποίες φορτώνει η
εθνοκεντρική αντίληψη της ιστορίας τη σύγχρονη ελληνική
κοινωνία και διαφωτίζοντας δύσκολα — ενίοτε οδυνηρά —
θέματα. Τα άρθρα του στις εφημερίδες και τα περιοδικά
έχουν την ίδια ποιότητα λόγου και σκέψης με ανακοινώ-
σεις σε διεθνή επιστημονικά fora, αλλά παράλληλα δια-
κρίνονται για τη συνεχή του έγνοια ο ήρεμος και ουσια-
στικός λόγος του να γίνεται κατανοητός από ένα ευρύτατο
κοινό που έχει τηv ανάγκη να μάθει να σκέφτεται κριτικά,
μακριά από τις δημαγωγικές κορώνες και τις ευκολίες της
προγονολατρίας.
Κλείνοντας τον σύντομο αυτό πρόλογο, θα θέλαμε να ευ-
χαριστήσουμε θερμά όλους τους συγγραφείς και συνεργά-
τες που ανταποκρίθηκαν με μεγάλη προθυμία στο κάλεσμά
μας και μας παρέδωσαν τόσο αξιόλογα κείμενα σε σύντο-
μο χρονικό διάστημα. Μεγάλες ευχαριστίες οφείλουμε και
στον ζωγράφο Tomas Watson, ο οποίος δέχθηκε αφιλοκερ-
δώς να δημιουργήσει και να μας παραχωρήσει το πορτρέτο
του Δημήτρη Ι. Κυρτάτα, που κοσμεί το εξώφυλλο του πε-
12
Πρόλογος
ριοδικού. Τέλος ευχαριστούμε την καθηγήτρια Ναννώ Μα-

ρινάτου, γιατί στήριξε με ιδέες και πρωτοβουλίες την προ-
σπάθειά μας από την πρώτη στιγμή.
Τα μέλη της συντακτικής επιτροπής

του Post Augustum
13
Post Augustum
Τιμητικός τόμος αφιερωμένος
στον Δημήρη Ι. Κυρτάτα
NANNO MARINATOS
Emerita, Distinguished Professor of Classics
University of Illinois at Chicago
Truth in History: The principles of Herodotus

in connection with the work of Dimitris Kyrtatas
Περίληψη: Το έργο του Δ. Κυρτάτα χαρακτηρίζεται από

την ισορροπημένη παρουσίαση των πηγών που οδηγεί σε δί-
καιες αποτιμήσεις της ιστορικής πραγματικότητας. Το ίδιο
περίπου κάνει και ο αγαπημένος του αρχαίος συγγραφέας,
ο ιστορικός Ηρόδοτος. Πολλές φορές παραθέτει και αυτός
πηγές που δεν θα τις θεωρούσε αξιόπιστες ένας επαγγελμα-
τίας ιστορικός σήμερα, όμως η ανθρώπινη φαντασία είναι
και αυτή μέρος της ιστορίας. Όπως γράφει χαρακτηριστικά:
«Στο κάτω κάτω, τα παραμύθια και τα ανέκδοτα, οι συκο-
φαντίες και οι παραπλανητικές διαδόσεις είναι επίσης μέ-
ρος της ιστορίας» (Οδός 2020, 19).
Abstract: The work of D. Kyrtatas is characterized by the bal-

anced presentation of the sources that leads to fair assessments
of the historical reality. His favorite ancient writer, the histori-
an Herodotus, does much the same since he often cites sources
that a professional historian today would not consider credible.
However, both Herodotus and Kyrtatas believe that imagination
is an integral part of human history. As D. Kyrtatas character-
istically writes: “After all, fairy tales and anecdotes, slander and
misleading propaganda are also part of history” (Οδός 2020, 19).
Λέξεις κλειδιά: Αλήθεια, ιστορία, δικαιοσύνη, πολυφωνία
Key words: Truth, history, fairness, polyphony
Polyphony
If I were to single out one recognizable feature of Dimitris

Kyrtatas’ scholarly work, this would be his narrative fairness,
17
his reluctance to pass judgments on characters and situations

and his unwillingness to privilege formal traditions over sec-
ondary ones. In his view, every tradition contains valuable el-
ements and hence is entitled to discussion. Kyrtatas achieves
his goals first by selecting the appropriate materials (see be-
low) and second by minimizing his own authorial interference.
He often cites points of view exactly as presented by the orig-
inal narrators of the ancient texts and by so doing, he avoids
succumbing to academic orthodoxy. In his book Ελληνική
Αρχαιότητα (Greek Antiquity), co-authored with Spyridon
Rangos, the writers declare that they are interested in render-
ing what the ancient authors handed down, the how and why
of their arguments, without trying to relate their sayings to
modern academic orthodoxy.
Δεν υιοθετήσαμε πλήρως την υπερκριτική στάση της

σύγχρονης έρευνας. Ενδιαφερθήκαμε συχνά να απο-
δώσουμε τι παραδίδουν οι αρχαίοι συγγραφείς, πώς
και γιατί ισχυρίζονται, χωρίς να συσχετίσουμε πάντο-
τε τα λεγόμενά τους με τα πορίσματα της νεότερης
ακαδημαικής ορθοδοξίας. Ένα απο τα μελήματά μας
ήταν οι τρόποι πρόσληψης του παρελθόντος… από
τους ίδιους τους Έλληνες. Επινοημένοι θρύλοι και με-
ταγενέστερα ανέκδοτα εκτίθενται ενίοτε ως στοιχεία
ενδεικτικά του αρχαίου τρόπου σκέψης (Ελληνική
Αρχαιότητα 2010, 15).
The title of Kyrtatas’ latest book Η Οδός (Pathway) is sug-

gestive of the multiple paths of the world of Late Antiquity
and includes a wide range of sources and unusual tales, some
of which may appear unreliable to the factual historian. And
yet, such stories yield information which is of great inter-
est. “After all”, Kyrtatas writes, “tales and anecdotes, slander
and misleading rumours are also part of history” (στο κάτω
κάτω, τα παραμύθια και τα ανέκδοτα, οι συκοφαντίες και οι
παραπλανητικές διαδόσεις είναι επίσης μέρος της ιστορίας)
(Οδός 2020, 19).
This makes Kyrtatas’ scholarly work polyphonic.
18
Truth in History
Herodotus: Human thought as History
Given the polyphonic approach, it is appropriate to include

in this honorary volume some reflections on his favourite an-
cient historian, Herodotus, whose story-telling is also pol-
yphonic. Needless to repeat what is well-known, namely that
Herodotus has been severely misunderstood in the past. He was
once viewed as an unreliable historian, a collector of tales and
fantasies, a geographer whose original purpose was to be a sen-
sationalist ethnographer and an entertainer of the public. The
great German scholar Felix Jacoby, however, while maintain-
ing the view that Herodotus was originally a geographer, also
stressed that the latter developed into a good historian1. Others
have been less kind even calling him a liar who manipulated his
evidence by use of rhetorical tricks and fake autopsies2. Fortu-
nately, this extreme position has not found general acceptance:
now Herodotus is viewed as a complex and, for the most part,
reliable narrator3.
The issue here, however, is not only Herodotus’ reliability
but also his approach to reporting. Take as an example what
he writes about the distant lands of the northern sphere. He
admits that he did not visit these places in person because of
their remote location at the edges of the world, but he repro-
duces what he has heard from others, sometimes repeating the
writings of older poets. He does not hesitate to use oral reports
collected during his travels.
Regarding places and creatures in the distant north, Hero-
dotus writes:
There is also a story related in a poem by Aristeas son of

Caüstrobius, a man of Proconnesus. This Aristeas, pos-
sessed by Phoebus, visited the Issedones; beyond these (he
said) live the one-eyed Arimaspians, beyond whom are
1. Jacoby 1913; Aly 1921.

2. Fehling 1989.
3. See Lloyd 1975-78; Hartog 2009. Most important is the debate be-
tween Fehling 1989 and Prichett 1993. For Herodotus’ narrative technique
see Bakker, de Jong and van Wees 2002; Baragwanath and de Bakker 2012.
19
the griffins that guard gold, and beyond these again the
Hyperboreans, whose territory reaches to the sea (4.13.1;
Godley).
Herodotus does not claim here that his report is factually

true but rather the opposite, since he states explicitly that he
could not find eyewitnesses who had seen the lands and crea-
tures of the north with their own eyes:
I can find out from no one who claims to know as an eye-

witness. For even Aristeas, whom I recently mentioned—
even he did not claim to have gone beyond the Issedones,
even though a poet; but he spoke by hearsay of what lay
north, saying that the Issedones had told him. But all that
we have been able to learn for certain by report of the far-
thest lands shall be told. (4. 16. 1-2; Godley; italics mine).
Given Herodotus’ admittance that reports are not verifiable,

the reader has the right to wonder why he bothers to record the
poet Aristeas’ account. The answer is that he made a conscious
choice to record all versions of human thought and not to con-
fine himself to those facts which were provable by autopsy. All
stories, written or oral, had a certain validity for him because
fantasy was in itself a record of human history.
Consider another passage in which Herodotus describes a
lake near Chalcedon, in North Africa.
It is said that there is a lake on this island from which the

maidens of the country draw gold-dust out of the mud on
feathers smeared with pitch. I do not know whether this is
true; I just write what is said (4. 195.3; Godley; italics mine).
Even though the story cannot be verified, Herodotus decides

here that hearsay constitutes an aspect of human tradition but
warns his reader that a distinction must be drawn between ver-
ifiable truth and hearsay (εἰ μὲν ἔστι ἀληθέως οὐκ οἶδα, τὰ δὲ
λέγεται γράφω). This reminds of Kyrtatas’ dictum that even
misleading traditions are part of history (Οδός 2020, 19).
20
Truth in History
Reason and Scientific Truth
As has already been hinted above, Herodotus was not indif-

ferent to the factuality of circumstances, places and events. On
the contrary, when he proposes a hypothesis, he takes pains
to spell out his evidence and to base his theory on reason. For
example, he declares that the alleged pyramid of Rhodopis in
Egypt was not built by this famous courtesan (incidentally,
Rhodopis was of Greek origin but lived in Egypt) because she
did not possess the richness necessary to build a pyramid:
… indeed, it is clear to me that they say this without even

knowing who Rhodopis was (otherwise, they would nev-
er have credited her with the building of a pyramid on
which what I may call an uncountable sum of money was
spent) (2. 134.2; Godley).
Herodotus concludes that the story is not reliable on the

basis of reason. Another example concerns the mythical riv-
er Ocean, which certain ancient researchers (like Hecataeus)
had associated with the origins of the Nile. Herodotus, howev-
er, claims that this river did not really exist - except in human
fantasy.
The opinion about Ocean is grounded in obscurity and

needs no disproof; for I know of no Ocean river; and I
suppose that Homer or some older poet invented this
name and brought it into his poetry (2.23; Godley).
By making this statement about fantasy and invention, Her-

odotus shows that he was perfectly aware of the difference be-
tween written testimony and autopsy, on the one hand, and
oral tales, on the other, showing awareness that oral tradition
may involve fantasy and does not qualify as scientific truth.
When it comes to scientific truth he is very strict and insists on
solid evidence: autopsy, tokens, clues (τεκμήρια 2. 13; 9. 100;
μαρτύριον 2.22.2). Clues and physical evidence are combined,
and an inference is drawn to propose a plausible conclusion
21
(the word he uses is οἰκότως, 2. 245). For example, Herodotus

deduces the Greekness of Macedonians from the historical ev-
idence that their king Alexander was proven to be Greek:
Now that these descendants of Perdiccas are Greeks, as

they themselves say, I myself chance to know and will
prove it in the later part of my history (ἀποδέξω ὡς εἰσὶ
Ἕλληνες).
Furthermore, the Hellenodicae who manage the contest
at Olympia determined that it is so, for when Alexander
chose to contend and entered the lists for that purpose,
the Greeks who were to run against him wanted to bar
him from the race, saying that the contest should be for
Greeks and not for foreigners. Alexander, however, prov-
ing himself to be an Argive, was judged to be a Greek. He
accordingly competed in the furlong race and tied step for
first place. This, then, is approximately what happened (5.
22 1-2; Godley).
At another place, Herodotus argues that reason leads to

plausible historical hypotheses: “what is not knowable I de-
duce” (τά μὴ γινωσκόμενα τεκμαιρόμενος, 2.33.2). As for au-
topsy, he checks some of the facts in person so that he may dis-
cern with clarity what happened (σαφὲς τι εἰδέναι, 2. 44)4. For
example, he sails to Tyre to inspect the sanctuary of Heracles
about which he has heard rumours of its wealth, but he does
not stop at hearsay wishing to verify the rumours in person.
Thus, he records first what he saw with his own eyes (εἶδον),
and then draws further conclusions from clues (σημεῖα), which
testify to the fact that the sanctuary was rich and holy. In short,
when his concern is scientific truth, his method is sound even
by modern standards of historiography.
Even Herodotus’ attitude to the divine is based on reason
and not on mere faith. For example, the same signs/omens were
4. Scanlon 2002, 140-144, points out that safes is sometimes coupled with
clear sight, that which is visible. Herodotus may be indebted to Xenophanes
as Lloyd 1975 (v. 1), 158-60, claims.
22
Truth in History
received by Greeks at two different places during the Persian

wars in the same day, at Mycale and Plataia: this, he thinks,
this is not coincidence but evidence of divine intervention in
human affairs.
Now there are many clear indications of the divine order-

ing of things, seeing that a message, which greatly heart-
ened the army and made it ready to face danger, arrived
amongst the Greeks the very day on which the Persians’
disaster at Plataea and that other which was to befall
them at Mykale took place (9. 100. 2; Godley).
δῆλα δὴ πολλοῖσι τεκμηρίοισι ἐστὶ τὰ θεῖα τῶν πρηγ-

μάτων, εἰ καὶ τότε, τῆς αὐτῆς ἡμέρης συμπιπτούσης
τοῦ τε ἐν Πλαταιῇσι καὶ τοῦ ἐν Μυκάλῃ μέλλοντος ἔσε-
σθαι τρώματος, φήμη τοῖσι Ἕλλησι τοῖσι ταύτῃ ἐσαπί-
κετο, ὥστε θαρσῆσαί τε τὴν στρατιὴν πολλῷ μᾶλλον
καὶ ἐθέλειν προθυμότερον κινδυνεύειν (9.100.2).
Cases of Personal Condemnation
As far as versions of truth are concerned, Herodotus may

either maintain his distance and give the points of view of both
sides, or he may pass a severe judgment but bases it on solid
moral grounds.
An example of the former category (staying distant) con-
cerns the role of Argos during the Persian Wars. This issue
was probably hotly debated in Athens when Herodotus was
resident there composing and performing his monumental oev-
re5. Athens was considering the possibility of making an alli-
ance with Argos only a year after she had signed a peace treaty
with Sparta (Peace of Nicias 421 BCE). The Athenian states-
man Nicias believed that an alliance with Argos would endan-
ger the peace with Sparta since Argos was an enemy of the for-
mer city. But other politicians, especially the young Alcibiades,
5. Fornara 1981; Luraghi 2018.
23
did not hesitate to promote the alliance and was willing to risk
alienation from Sparta (Thuc. 5. 43).
As the issue was debated, some people plausibly brought
forth the accusation that the Argives had medized during the
Persian wars some 60 years earlier. On this issue, Herodotus
does not pass judgment.
Now, whether it is true that Xerxes sent a herald with

such a message to Argos [namely invitation to medize],
and that the Argive envoys came up to Susa and ques-
tioned Artaxerxes about their friendship, I cannot say
with exactness, nor do I now declare that I consider any-
thing true except what the Argives themselves say. This,
however, I know full well, namely if all men should carry
their own private troubles to market for barter with their
neighbors, there would not be a single one who, when he
had looked into the troubles of other men, would not be
glad to carry home again what he had brought. The con-
duct of the Argives was accordingly not utterly shame-
ful. As for myself, although it is my business to set down
that which is told me, to believe it is none at all of my
business (ἐγὼ δὲ ὀφείλω λέγειν τὰ λεγόμενα, πείθεσθαί
γε μὲν οὐ παντάπασι ὀφείλω). This I ask the reader to
hold true for the whole of my history, for there is another
tale current, according to which it would seem that it was
the Argives who invited the Persian into Hellas, because
the war with the Lacedaemonians was going badly, and
they would prefer anything to their present distresses (7.
152.1-3; Godley modified).
In the above case, Herodotus is fair to the Argives by care-

fully maintaining his distance. But consider how differently he
discusses Ephialtes, the man who led the Persians along a se-
cret path and enabled them to surround Leonidas at Thermo-
pylai. In this instance, Herodotus records Ephialtes’ name with
the purpose of staining his memory and does so deliberately.
Note, however, that he has made sure first that he was indeed
the traitor.
24
Truth in History
Onetes might have known the path, although he was not

a Malian, if he had often come to that country, but Epial-
tes was the one who guided them along the path around
the mountain. It is he whom I put on record as guilty
(τοῦτον αἴτιον γράφω, 7. 214, Godley, italics mine).
By putting the traitor’s name on record, Herodotus makes

the accusation permanent for future generations to read and
takes a firm stand against all those who betrayed their fellow
Greeks. At the same time, he expresses his admiration for Le-
onidas with the intention of preserving the latter’s glory for
the future.
… he would leave a name of great fame, and the pros-

perity of Sparta would not be blotted out (κλέος μέγα
ἐλείπετο, καὶ ἡ Σπάρτης εὐδαιμονίη οὐκ ἐξηλείφετο,
7. 220.2-3; Godley).
The few passages discussed in this paper illustrate a para-

dox. Herodotus was fair but not always distant since, on cer-
tain occasions, he declares his opinion — even his subjectivi-
ty — openly and decidedly. His subjectivity, though, is based
on clear principle. When he bestows praise, it is because the
individual put the community above their own self-interest, as
Leonidas did. Conversely, when the individual puts his per-
sonal interests above the good of others (as Ephialtes did),
Herodotus does not hesitate to condemn the character espe-
cially those who committed outrageous transgressions, moral
and religious6.
Returning now to the work of Kyrtatas, he is careful not
to pass judgments even on matters of ethics. In his book
Παιδαγωγός (The Educator), he writes: “I must stress that my
own subject is education not ethics.” (Οφείλω να τονίσω, ότι
το θέμα μου είναι η ηθική διαπαιδαγώγηση, όχι η ηθική)7.
6. See below n. 7.
7. Kyrtatas 1994, 13.
25
Truth in History: Selecting Materials
As we have seen, truth and fairness in history are complex

matters. Herodotus does not claim total objectivity, which is
anyway difficult to attain since the selection of events is itself
predetermined by the selector’s perceptual filters, but he claims
fairness when he writes that he will report both about the large
and the small states:
For many states that were once great have now become
small; and those that were great in my time were small be-
fore. Knowing therefore that human prosperity never con-
tinues in the same place, I shall mention both alike. (1. 5)
It has also been mentioned here that Herodotus pronounc-

es his personal judgement on matters of ethics, if he can show
that an individual harmed his or her community or commit-
ted some heinous crime of which even the divine disapproves8.
Concerning how he selected his material, he reproduces a vari-
ety of sources and types of materials with the aim of presenting
a complex and fair record of human history including different
versions of events, Greek or non-Greek.
These are the stories of the Persians and the Phoenicians.

For my part, I shall not say that this or that story is true,
but I shall identify the one who I myself know did the
Greeks unjust deeds (1. 4-5; Godley)
I will end with the type of material which Dimitris Kyrtatas

selects for his historical treatises. First, he chooses material
which does not reproduce official dogma. Second, he seeks bet-
ter to understand the role played by underrepresented groups,
for example slaves or women who, as he demonstrates, played
a major role in spreading Christianity: an example is a lady
8. Examples are Cambyses’ crimes of madness, Cleomenes’ transgressions

in state of madness (5.42) and Pheretima’s excessive revenge of the wives of
her enemy which incited the ill-will of the divine (4. 205).
26
Truth in History
of the aristocracy who hosted Origen and favoured Paul. 9

Third, he tells stories which may concern the villains of offi-
cial tradition. Take for example, the figure of Simon the mys-
tic, who was supposedly accompanied in his tours by the leg-
endary Helen. Apparently, Simon was regarded suspiciously by
the Church because some details of the miracles he performed
were thought to parallel the acts of Jesus; this may be the rea-
son why he does not appear in official texts. Simon’s tale may
or may not be based on true facts, but what is undeniable is
that it sheds light on the conflicting versions of Christianity.10
And this is an example of truth of history.
Selected Bibliography
A. D. Godley (1920), Herodotus (English Translation), Cam-

bridge: Harvard University Press.
Aly, Wolf (1921), Volksmärchen Sage und Novelle bei Her-
odot und seine Zeitgenossen, Göttingen: Vanderhoeck u.
Ruprecht.
David Asheri, Allan B. Lloyd, A. Corcella (2007), A Com-
mentary on Herodotus, Books I-IV, Oxford: Oxford Univer-
sity Press.
Egbert J. Bakker, Irene J. F. de Jong, Hans van Wees (2002),
Brill’s Companion to Herodotus, Brill: Leiden, Boston, Koln.
Emily Baragwanath and Mathieu de Bakker (2012), Myth,
Truth and Narrative in Herodotus, Oxford: Oxford Univer-
sity Press.
De Jong, Irene (2012), “The Helen Logos and Herodotus’ Fin-
gerprint” in Emily Baragwanath and Mathieu de Bakker,
Myth, Truth and Narrative in Herodotus, Oxford et al: Ox-
ford University Press, 127-142.
Dewald Carolyn (2005), Thucydides’ War Narrative. A Struc-
tural Study, Berkeley, Los Angeles and London: University
of California Press.
9. Kyrtatas 2020, 88-89.

10. Kyrtatas 2004, 10-11.
27
Fehling, Detlev (1989), Herodotus and his ‘Sources’: Cita-

tion, Invention and Narrative Art, transl. J. G. Howie, Leeds:
Francis Cairns.
Charles Fornara (1971), “Evidence for the Date of Herodo-
tus’ Publication,” JHS 91, 25-34.
— (1981), “Herodotus’ Knowledge of the Archidamian War,”
Hermes 109, 149-156.
Hartog, Francois (2009), The Mirror of Herodotus. The Rep-
resentation of the Other in the Writing of History, Translat-
ed by Janet Lloyd, University of California Press.
Jacoby Felix (1913), “Herodotos”, RE Supplb. II, 2062.
Δημήτρης Κυρτάτας (1994), Παιδαγωγός, Αθήνα: Ιστορικό
Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία Νέας
Γενιάς.
— (2004), Απόκρυφες Ιστορίες, Αθήνα: Άγρα.
— (2010), Ελληνική Αρχαιότητα, Αθήνα: INΣ.
— (2020), H Oδός, Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Alan B. Lloyd (1975-1988), Herodotus, Book II (v. 1-3), Lei-
den: E. J. Brill.
Nino Luraghi (2018), “Reading Herodotus During the Archi-
damian War”, Quaderni Urbinati di Cultura Classica 118,
11-44.
William Kendrick Pritchett (1993), The Liar School of Her-
odotos, Amsterdam: J. C. Gieben.
Thomas Scanlon (2002), “The Clear Truth in Thucydides”, His-
toria, Zeitschrift für Alte Geschichte, 51, 131-148.
28
EINAR THOMASSEN
University of Bergen
Gnostic Prophecy: The Case of Marcus

the Magician and his Women
Περίληψη: Σύμφωνα με τον Ειρηναίο, ο Μάρκος, ηγέτης

μιας βαλεντινιανής λατρευτικής κοινότητας, καθιστούσε γυ-
ναίκες προφήτιδες μέσω μιας τελετής μύησης που περιλάμ-
βανε τη γαμήλια ένωση με τους «αγγέλους» τους. Το άρθρο
αυτό καταδεικνύει ότι η προφητεία είναι ένα αναγνωρισμέ-
νο φαινόμενο στον Βαλεντινιανισμό, καθώς και ότι η οργά-
νωση της τελετής μύησης από τον Μάρκο και ο τρόπος τέλε-
σής της είναι συνεπείς με την κεντρική βαλεντινιανή έννοια
του «νυφικού θαλάμου». Δεδομένου ότι ο Μάρκος δρούσε
στη Μικρά Ασία, προτείνεται ότι η δική του εκδοχή Βαλε-
ντινιανισμού είχε πιθανόν διαμορφωθεί από μια παράδο-
ση εκστατικών μορφών λατρείας εκείνης της περιοχής. Από
μια ευρύτερη άποψη, ο συσχετισμός της έννοιας του νυφι-
κού θαλάμου με εκστατικές μορφές προφητείας εντάσσει τη
μαρκιανή λατρεία σε ένα πρότυπο κοινό σε πνευματοληπτι-
κές λατρείες σε όλο τον κόσμο, στο οποίο οι μυημένοι, ειδι-
κά γυναίκες, καταλαμβάνονται από πνεύματα που γίνονται
αντιληπτά ως συζυγικοί τους σύντροφοι, αποκτώντας έτσι
μια νέα ταυτότητα. Κατά συνέπεια, η ανθρωπολογική έννοια
της πνευματοληψίας μπορεί να προσφέρει μια νέα διάσταση
στη βαλεντινιανή και τη γνωστική λατρεία γενικότερα.
Abstract: According to Irenaeus, the Valentinian cult leader

Marcus initiated women to be prophets by joining them matri-
monially to their “angels”. The paper shows that prophecy is a
recognised phenomenon in Valentinianism, and that Marcus’
staging of the initiation to practicing it is consistent with the
central Valentinian concept of the “bridal chamber”. Since Mar-
cus operated in Asia Minor, it is suggested that his version of
Valentinianism may have been shaped by a tradition of ecstatic
cult forms native to that region. In a wider perspective, the as-
sociation of the bridal chamber concept with ecstatic forms of
prophecy makes the Marcosian cult conform to a pattern found
in possession cults all over the world, where initiates, especial-
29
ly women, acquire a new identity by being possessed by spirits

who are imagined as their marital partners. In consequence, the
anthropological concept of possession may offer a new perspec-
tive on Valentinian and Gnostic cult in general.
Λέξεις κλειδιά: Ειρηναίος, Μάρκος, Βαλεντινιανισμός,

προφητεία, πνευματοληπτικές λατρείες.
Key words: Irenaeus, Marcus, Valentinianism, prophecy,

possession cults.
* * *
Among the many unforgettable Volos conferences organized

by Dimitris Kyrtatas, not the least memorable one took place
in 2003, devoted to prophecy and ecstasy in the ancient world.
Dimitris had the gift of finding conference themes that both
stimulated curiosity about important general questions and in-
spired the participants to present materials from their own spe-
cial fields of research. On that particular occasion, I took the
opportunity to discuss a topic from the research on Valentini-
anism I was engaged in at the time: the account of Marcus “the
Magician” made by Irenaeus as part of his presentation of the
Valentinian heresy in Book I of his Against the Heresies. As is
well known, Irenaeus’ account highlights the emotional aspects
of Marcus’ ritual practices, with more than just hints of eroti-
cism and seduction. Whereas the account is clearly to be read
on the backdrop of Irenaeus’ general desire to discredit the her-
etics by ascribing to them immoral conduct as well as doctrinal
errors1, the prominence given to prophetic enthusiasm in the
account also raises the question of the place of prophecy and
other emotionally charged practices in Valentinian communi-
ties beyond the particular circles of Marcus and his followers.
1. In Haer. 1.6.3-4, he makes a general charge of immorality against the

Valentinians: since they are spiritual by nature, ethical considerations are
irrelevant to them. His accusations of sexual misconduct seem to be partly
based on the information about Marcus he later presents in detail in 1.13. The
theme of licentiousness is introduced already with the followers of Simon
Magus, the originator of all heresies (1.23.4). For such accusations as a
heresiological topos, see Knust, Abandoned to Lust, especially 143-63.
30
Gnostic Prophecy
The Volos conferences took place happily unencumbered by

the need to document the proceedings in the form of a subse-
quent publication. In consequence, my 2003 paper was nev-
er put in print. Rereading it today, I find that apart from the
nostalgic value it holds to myself and possibly to others who
hold the conference in good memory, it still offers some ideas
that may be of interest to current research on ancient Chris-
tian groups. For that reason, I have decided to make the paper
available now, though it has been somewhat reworked so as
better to reflect my present thinking on the subject and to take
into account new publications.
* * *
In his survey of the various Valentinian Gnostics in Book

I of his Against the Heresies, Irenaeus devotes special atten-
tion to a character called Marcus (ch. 13). The bishop of Lyons
describes this man, who apparently was active in Asia Minor
in the third quarter of the second century, as a charlatan and a
seducer of women – especially, and worst of all, leading astray
Christian women from good families2. In the present context,
however, Irenaeus’ account is interesting above all because it
gives us a glimpse of the phenome-non of prophecy as it was
practiced within one of the so-called gnostic groups of early
Christianity. “Gnosticism” is not a movement usually associ-
ated with prophecy, but rather with intellectual speculation,
myth-making, and allegorical exegesis; this makes Irenaeus’
report especially intriguing since it raises new questions about
what Gnosticism was actually about. Besides, the report is in-
teresting in itself in so far as it contains a specimen of mantic
ecstasy that may be compared with similar phenomena occur-
ring in other contexts among the religions of Antiquity.
Now to the report itself. To begin with, Irenaeus describes a
certain number of tricks performed by this Marcus, and which
earned him the epithet “the Magician” (Haer. 1.13.2). He sets
forth a cup containing water mixed with wine, intones a lengthy
2. The basic work of reference on Marcus is Förster, Marcus Magus.
31
invocation over it, addressed to a power called Charis, “Grace”,

and while he does this, the contents of the cup turn purple and
red: this is Charis making herself present by dropping her blood
into the cup. He also hands out cups already filled to the wom-
en present, Irenaeus says, and tells each of them to pronounce
a formula of thanks and then to pour her cup into a much larg-
er vessel he has. And lo and behold! The larger vessel over-
flows from that which is poured into it from the smaller one!
We shall not dwell here on these “miracles” themselves,
which were perhaps brought about by means of certain chem-
ical reactions3, but instead go on to the part where Marcus
teaches his female devotees to prophesy:
It is likely, however, that he has a daimon to help him,

too, by means of which he appears both to be able to
prophesy himself and to enable the women he finds wor-
thy of sharing in his Grace to prophesy as well. For he
concerns himself in particular with women, and especial-
ly with the elegantly attired, the ones in purple robes, and
the very rich. These he often seeks to lead astray.
He flatters them, saying: “I wish to make you share in
my Grace, because the Father of the All continually be-
holds your angel before his face. The place of the Great-
ness is within us; we must make ourselves one. First, re-
ceive from me and through me Grace. Prepare yourself as
a bride expecting her bridegroom, that you may be what I
am, and I what you are. Let the seed of light be deposed
in your bridal chamber. Receive from me the bridegroom;
make room for him and find room in him. See, Grace has
descended upon you. Open your mouth and prophesy”!
But if the woman replies, “I have never prophesied be-
fore and I don’t know how to prophesy”, he makes invo-
cations a second time so as to stupefy his deluded victim,
saying to her: “Open your mouth and speak, no matter
what, and you shall prophesy”.
3. Suggested already by the anonymous heresiological author [Hipp.] Ref.

6.40.3; cf. Förster, Marcus Magus, 70-72.
32
Gnostic Prophecy
She, however, puffed up and easily cajoled by these words,

her soul overheated by the thought that she would proph-
esy, and her heart pounding excessively, becomes auda-
cious and begins to utter silly things and whatever empty
and frivolous words come to her mind, heated up as she
is by an empty spirit. …
From then on she considers herself a prophetess and is
grateful to Marcus for letting her share in his own Grace.
And she attempts to repay him, not only by giving him
of her money — and in this way he has collected great
wealth — but also by letting him enjoy her body, since
she wishes to be united with him in every way so that she
may enter with him into the One. (Iren. Haer. 1.13.3)
In a study of Irenaeus’ report on the activities of Marcus it

should be pointed out at the outset that what it describes may be
seen as a kind of initiation ritual, in which new adherents of the
charismatic teacher are enabled to attain the position of proph-
ets within the community4. Having gone through what Irenae-
us describes, the woman in question henceforth considers her-
self to be a prophetess. A little later (1.13.4), Irenaeus also tells
us that during their regular meetings, held in connection with a
meal5, the Marcosians throw lots to decide who will prophesy
during the meeting. Thus, prophecy was also a regular feature
of Marcosian worship, and the report we have just heard must
be a description of how Marcus dealt with the “first-timers” who
had never done that sort of thing before. We are not told, how-
ever, whether this kind of initiation procedure was imposed on
all the converts, or only on the ones who needed special incite-
ment. Moreover, the Marcosian groups were composed of men
as well as of women, according to what Irenaeus himself tells
us, and it is a little puzzling that Irenaeus describes the initia-
4. “… un rito di iniziazione ai misteri della profezia”: Mantovani, “Rituale

eucaristico e redenzione”, 878; cited in Joncas, “Eucharist Among the Marco-
sians”, 105-6. Also cf. Förster, Marcus Magus, 121, who points out that this
interpretation was already suggested by F. Münter in 1790.
5. For the discussion about whether this ritual meal qualifies as a Eucharist,
see, most recently, Thomassen, “The Eucharist in Valentinianism”, 1846-49.
33
tion as if it involved only women – but Irenaeus may have had

his own reasons for highlighting this aspect.
Finally, we are not told anything about other rituals of in-
itiation that we know were a standard feature of Valentinian
practice, i.e. baptismal initiation (the apolytrosis), and it must
remain an open question here whether the prophetic initiation
we have heard about replaced baptismal rituals, whether it was
some kind of second level initiation taking place after that of
baptism, and separately from it, or whether it was actually part
of a more extensive ritual sequence that included baptism but
of which Irenaeus fails to inform us.
These unsolved questions aside, let us try to place the facts
described by Irenaeus in a wider context. First, although the
phenomenon of prophecy in Valentinianism has been rarely
commented upon and may appear to be out of character with a
movement which is often described as a philosophical “school”,
it is nevertheless a fact that prophecy is mentioned in the sourc-
es as a feature of Valentinian community life. Thus, Clement
of Alexandria notes in his Excerpts from Theodotus that, “The
Valentinians say that the Spirit which each of the prophets re-
ceived individually for his ministry is poured out upon all those
who belong to the Church. That is why the signs of the Spirit —
healings and prophesyings — are accomplished by the Church”
(Exc. 24). The Valentinian Nag Hammadi tractate The Interpre-
tation of Knowledge as well states that “the prophetic gift” man-
ifests itself within the community, though it concedes that this
gift, like other individual accomplishments such as intellectu-
al understanding and the power of speaking, is not something
that has been granted equally to all the members: “Someone has
a prophetic gift? Share it without hesitation! Do not approach
your brother with jealousy…” (NHC XI, 15:35-38).
Valentinian views on the phenomenon of prophecy were
grounded in a particular theory about communication between
the transcendent Pleroma of aeons and earthly humans. This
communication is mediated by “angels”. According to the stand-
ard Valentinian narrative, angels were sent out in company
with the Saviour by the Pleroma in order to redeem Sophia, the
aeon who had gone astray. The emitted Saviour and his retinue
34
Gnostic Prophecy
of angels are to be understood as an outward manifestation of

the Pleroma, which forms a unity, personified by the Saviour,
as well as a multiplicity of aeons, represented by the angels. In
joyful response to this manifestation, Sophia brought forth an
ensemble of “images”, also known as a “spiritual seed”. They
are installed in an intermediate region situated between the Pl-
eroma and the cosmos called the Ogdoad, or “the Middle”, and
form another link in the chain of communication between the
Pleroma and corporeal humans.
This apparatus may be used to explain the prophetic inspi-
ration of the ancient prophets as well as the outpourings of the
spirit in contemporary Christian communities. As we saw, the
passage from the Excerpts of Theodotus quoted above regards
these forms of prophecy as instances of the same phenome-
non. In the same vein, the Tripartite Tractate from Nag Ham-
madi Codex I explains that the Hebrew prophets were inspired
by the spiritual powers dwelling in the intermediate region of
“the Logos” (that tractate’s name for Sophia) to proclaim the
future arrival of the Saviour (NHC I, 97: 15-23, 111: 13-23)6.
Here, we must understand that the mode of existence of the
Logos/Sophia and her spiritual offspring in their intermediate
region is one of a state of expectation: they have been grant-
ed a vision of the Saviour and his angels and in consequence
possess the assured hope of a future union with them. That,
however, will happen only after the spiritual seed has been
sent down to experience life as corporeal humans in the cos-
mos and the Saviour himself has descended to earth in order
to redeem them. Thus, the “Middle” is intermediary not only
in a local, but also in a temporal sense; it represents a tem-
porary stage of preparation for the ultimate consummation.
Within this salvation historical economy, the prophets of the
Hebrew scriptures are accorded the role of heralds of the com-
ing redemption. They are the mouthpieces of the eschatologi-
cal hope entertained by Sophia and her seed – without, howev-
er, being themselves aware of the true source and the precise
meaning of their prophetic inspiration.
6. Thomassen and Painchaud, Traité Tripartite, 415-16.
35
Prophecy as practiced in Valentinian communities is based

on the same model of Pleroma, angels, and spiritual imag-
es. Despite the apparent identification of the two instanc-
es of prophecy suggested by Exc. 24, however, there are obvi-
ous differences between them7. Prophetic inspiration as a part
of Valentinian worship takes place at a stage in the salvation
economy where the arrival of the Saviour has already taken
place and the eschatological consummation is in the process
of being realised. The unification with the Saviour and his an-
gels is no longer just a hope for the future; due to the descent of
the Saviour into this world, the “images” are now able to expe-
rience directly the union with their angelic counterparts. This
union is what the Valentinian sources generally refer to as “the
bridal chamber”. This is not to be understood as a distinct ritu-
al, but as the name for a soteriological idea that can be applied
to a range of ritual practices, including baptism and Eucha-
rist8. In these rituals, the union of the individual carriers of the
spiritual seed with the angels as whose images they came into
being is symbolically enacted, in anticipation of the integration
of the seed into the Pleroma that will take place once the body
has been left behind after death. The application of the idea to
prophetic performances is explicitly attested only for Marcus
and his group, but there is no doubt that it conforms to the gen-
eral model of Valentinian soteriology. Prophecy in Valentini-
an communities must in any case have involved a notion of in-
spirational communication with the aeons of the Pleroma, for
whom the angels act as mediators, although the precise nature
of this communication may not always have been conceived in
the erotic terms favoured by Marcus.
The practices of Marcus and his group also invite some fur-
ther types of comments. It may be significant, for instance, that
Marcus operated in Asia Minor, an area strongly associated
7. It should be noted that Valentinian views on the Hebrew prophets are not
uniform. Certain sources seem to attribute their prophetic utterances entirely
to inspiration by the Demiurge ([Hipp.], Ref. 6.35.1-2; Exc. 50.3, 59.2), whereas
Iren. Haer. 1.7.3 allows for some of the prophecies to derive from Sophia though
mediated by the Demiurge; cf. the reference given in the previous note.
8. As I have argued in Thomassen, Spiritual Seed, Part IV.
36
Gnostic Prophecy
with charismatic prophecy, and especially with female proph-

ets, being the birthplace of Montanism9. This connection is fur-
ther strengthened by the fact that Irenaeus reports (Haer. 1.13.7)
that followers of Marcus were also active, and disturbingly suc-
cessful, in the region of his own episcopacy, i.e. Lyons and the
Rhone Valley, a region where Montanism also appears to have
had an impact10. As is well known, tight communication existed
between these two regions in Antiquity. Apparently, therefore,
Marcosian prophetic Valentinianism was disseminated along
the same lines of communication as Montanism, and was able
to feed on the same kind of (female) receptivity to prophetic
charisma as Montanism did, a proclivity to ecstatic forms of
religious experience that was culturally stronger in those re-
gions, it would seem, than in others. It remains unclear, howev-
er, what further inferences can be made from such generalisa-
tions about the religious mentality prevailing in those regions.
The phenomena described by Irenaeus may also be ap-
proached from the more general perspective of the history of
ancient religious ideas and ritual practices. Thus, the pattern
of drinking, accompanying invocations, being filled with an ex-
ternal power, and with prophetic or oracular speech as a re-
sult, can be found in various contexts in Antiquity11. The cups
prepared by Marcus, and whose contents he caused to turn
red, were filled, Marcus claimed, with the blood of Charis, and
were drunk by the initiates. The mediums attached to Greek
oracles also regularly had a drink in order to be filled with the
god; in some instanced the blood of a bull was ingested for
this purpose. In a Jewish context, drinking is a favourite met-
aphor for the appropriation of Wisdom. Philo of Alexandria,
for instance, speaks about how Wisdom “rains down” as and
is drunk by humans, filling them with a sobria ebrietas. In this
context, Wisdom is sometimes called Charis, as we find with
Marcus, and Marcus as well speaks about Charis as “raining
9. Suggestions in this direction have been made by Turcan, Les religions

de l’Asie dans la vallée du Rhône, 80-81; Blanchetière, “Le montanisme
originel”, RSR 53 (1979), 15.
10. Eus. HE 5.3.4; Trevett, Montanism, 53, 58-59.
11. Cf. Förster, Marcus Magus, 80-81, 113-16.
37
down” (ἐπομβρούειν)12. So, in terms of the history of religions,

Marcus seems to represent a meeting-point between Jewish tra-
ditions about the descent of Wisdom into humans and Gre-
co-Roman ideas and practices of oracular possession.
For the remainder of this paper, however, I shall cast my net
even wider, and take a brief look at Marcus and his female devo-
tees from a global cross-cultural perspective. It seems to me that
interesting points of comparison may be gained by regarding the
phenomenon described by Irenaeus from the point of view of
the general category of “possession”, as studied in particular by
I. M. Lewis in his now classic book Ecstatic Religion. The idea
that a supernatural power “takes over”, or “fills” the personality
of a person is of course extremely widespread, as are the psy-
chological phenomena that this idea seeks to explain. Whether
such phenomena are called “inspiration” or “possession” is to a
large extent a matter of sociological perception and legitimacy
– “inspiration” denotes something which is socially acceptable,
and hence “good”, whereas “possession” often has negative con-
notations and lacks legitimacy in society at large. (The relation-
ship is analogous to that of “religion” and “magic”, as well as
to that of “gods” and “demons”). Lewis usefully distinguishes
between “central” and “peripheral” cults in making this point13.
Now, it is a remarkable fact, as Lewis points out, that all
over the world the participation of women in peripheral pos-
session cults is very widespread. Among the more well-known
ones are the sar, or zar, cult found in large parts of Africa and
the Middle East and the candomblé and voodoo varieties prev-
alent in Latin America, but one might also include the dancing
possession called tarantism from European history and be re-
minded of the maenads of Dionysos in Antiquity. Lewis, writ-
ing in 1971, interpreted all these phenomena as oblique forms
of social protest: By assuming a different personality than their
own, by exchanging their low social status with a more exalt-
ed one based on an alternative cosmology, by acquiring a new
and powerful voice through the medium of ritualised posses-
12. Förster, Marcus Magus, 114-15.

13. Lewis, Ecstatic Religion, chapters Five and Six.
38
Gnostic Prophecy
sion, the participants in such cults compensate for their lack

of status, recognition, and participation in a society dominat-
ed by a male elite. Such an interpretation is made more cred-
ible by the fact that it is not only women that are attracted to
such cults, but also low-status (“downtrodden”) categories of
men. The explanatory force of the model with regard to specific
cases, however, is often difficult to assess, and especially when
the evidence is as scant as in the case of the prophetesses of
Marcus. It is quite possible that the ideology and practices of
Marcus offered a welcome outlet for women who considered
themselves socially oppressed — and/or felt neglected by their
husbands — but we cannot infer this as a fact without invoking
a circular argument.
Issues of gender politics and social exclusion apart, the
cross-cultural phenomenon of possession does in any case of-
fer some interesting parallels to our material. Thus, it is a fact
that the image of a sexual union is one the most widespread
ways of representing the relationship between a human sub-
ject and a possessing spirit. The image can be found in ritu-
als performed among the Dayaks of southern Borneo, where
possession is imagined quite graphically as a coition between
two deities, the Hornbill of the upper world and the Water-
snake of the lower world14. And wherever varieties of shaman-
ism is found, the relationship between the shaman and his or
her spirit is represented as a marriage. In Ethiopian zar and
Brazilian candomblé the same imagery is used with reference
to the ecstatic experiences of ordinary cult members, and in
Haitian voodoo even marriage certificates are issued recording
the mystical union of a loa, or spirit, with a human woman or
(less frequently) a man15.
This comparative material, which has been indicated here
only in the briefest manner, leads us to appreciate that what
Irenaeus described in his report on Marcus and his followers
need not be seen as a freak aberration in the practice of reli-
gion, but rather as an example of something very common and
14. Lewis, Ecstatic Religion, 58-59.

15. Lewis, Ecstatic Religion, 59-63.
39
easily recognisable16. The union of the human person with his

or her angel, which is such a central feature of the Valentinian
doctrine of apokatastasis, i.e. the return to and the restoration
of spiritual oneness, here proves capable of being expressed
in terms which are similar to the ones used to describe spir-
it possession in a great variety of cultures. The marriage and
spiritual union of the Valentinian devotee with his or her an-
gel as presented by Marcus is conceptually and psychological-
ly comparable to that of the Voodoo cult member with his or
her loa. In both cases, union with a superior being, conceived
as a conjugal relationship and experienced in a state of ecstatic
transport serves to redefine the self of the initiate.
From here we can go on to ponder the significance of this
observation for Valentinianism generally. Should we think that
Marcus’ combination of the Valentinian concept of the bridal
chamber with the enthusiastic practice of prophecy represents
an idiosyncratic invention on the part of the cult leader him-
self? Or is it possible that the experience of ecstatic rapture was
an integral part of Valentinian worship already before Marcus
and that such forms of experience may even have given rise, or
contributed, to the idea of a spiritual marriage with angels in
the first place? And, in a general vain, should experiences of ec-
stasy and possession by higher powers be accorded a more im-
portant place in ancient “Gnosticism” than we have been used
to think? Greater sensitivity to that dimension of Gnostic reli-
gious practice in the future will certainly not be misplaced.
* * *
Postscript 2021. Since the original version of this paper was

written, some further observations may be added that strength-
en the case for ecstatic experiences as a feature of Valentini-
anism. One such element is the hymn written by Valentinus
himself, which gives voice to a visionary perception of how
all things hang together: “I see how all depends on spirit…”
16. “All over the world, we find this conception of a spiritual union, paral-
leling human marriage, used to image the relationship between a spirit and its
regular devotee” (Lewis, Ecstatic Religion, 59).
40
Gnostic Prophecy
([Hipp.] Ref. 6.37.7). That hymn is the only preserved sample of

Valentinus’ psalm-book, which seems to have been in general
use in Valentinian communities17. Communal chanting is of
course a ritual activity that is apt to induce emotional fervour
and to create a sense of transport to higher levels of reality. It is
regularly employed in the possession cults referred to above18.
Singing hymns of praise is also the continual occupation of the
Valentinian aeons, by which they manifest their unbroken uni-
ty with their Father19. Like prophetic performances, the collec-
tive singing of hymns was clearly perceived as a way to experi-
ence union with the transcendent community of aeons.
Finally, a section in the tractate called The Interpretation of
Knowledge (NHC XI, 1), suggests, though the text is badly mu-
tilated, that the members of the Valentinian ekklesia are con-
nected to the aeons of the Pleroma, described as their “roots”,
in such a way that they make proclamations and “produce
fruits” that resemble the particular aeons in which the individ-
ual members are rooted20. This seems to be another example of
“possession” as a feature of Valentinian ritual practice.
Bibliography
Blanchetière, François, “Le montanisme originel”, Revue des

Sciences Religieuses 52 (1978) 118-134; 53 (1979) 1-22.
Förster, Niclas, Marcus Magus: Kult, Lehre und Gemeindele-
ben einer valentinianischen Gnostikergruppe, Sammlung der
Quellen und Kommentar, WUNT 114. Tübingen: Mohr Sie-
beck, 1999.
Funk, Wolf-Peter, Louis Painchaud and Einar Thomassen,
L’Interprétation de la Gnose (NH XI, 1), Bibliothèque Copte
de Nag Hammadi, Section «Textes» 34, Québec: Les Press-
es de l’Université Laval/Louvain: Éditions Peeters, 2010.
17. Tert. Carn. 17.1; Orig. Enarr. in Job PG 17:80A; Canon Muratori lines
81-85.
18. Cf. Lewis, Ecstatic Religion, 53.
19. This is laid out in particular detail in the Tripartite Tractate 62:33-71:7.
20. NCH XI, 19:16-37; Cf. Funk, Painchaud, Thomassen, L’Interprétation
de la Gnose, 153-55.
41
Joncas, J. M., “Eucharist Among the Marcosians: A Study of

Irenaeus’ Adversus Haereses I, 13:2”, Questions Liturgiques
71 (1990), 99-111.
Knust, Jennifer Wright, Abandoned to Lust: Sexual Slander
and Ancient Christianity, New York: Columbia University
Press, 2006.
Lewis, I. M., Ecstatic Religion: An Anthropological Study of
Spirit Possession and Shamanism, Penguin Books, 1971.
Mantovani, G., “Rituale eucaristico e redenzione nello gnosti-
cismo e nel mandeismo”, in F. Vattioni (ed.), Sangue e antro-
pologia biblica nella patristica (Rome: Edizioni Pia Unione
Preziossissimo Sangue, 1982), vol. 2, 873-890.
Thomassen, Einar, “The Eucharist in Valentinianism”, in D.
Hellholm and D. Sänger (eds), The Eucharist - Its Origins
and Context (WUNT 376; Mohr Siebeck 2017), vol. 3, 1833-
1849.
—, The Spiritual Seed: The Church of the “Valentinians”,
NHMS 60, Leiden: Brill, 2006.
Thomassen, Einar and Louis Painchaud, Le Traité Tripartite (NH
I, 5), Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section «Textes»
19, Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1989.
Trevett, Christine, Montanism: Gender, Authority and the New
Prophecy, Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Turcan, Robert, Les religions de l’Asie dans la vallée du
Rhône, EPRO 30, Leiden: Brill, 1972.
42
ΓΚΑΡΤΖΙΟΥ-ΤΑΤΤΗ ΑΡΙΑΔΝΗ
Ομότιμη Καθηγήτρια Αρχαίας Ελληνικής Φιλολογίας
Πανεπιστημίου Ιωαννίνων
Διατροφικές περιπλανήσεις στην Οδύσσεια1
Περίληψη: Ο Οδυσσεύς επιστρέφοντας στην Ιθάκη, ύστερα

από τον μακρόχρονο πόλεμο και την καταστροφή της Τροί-
ας, ήλθε αντιμέτωπος με κοινωνίες και όντα που χαρακτη-
ρίζονται από ποικίλους διατροφικούς κανόνες. Η ποιητική
αποτύπωση των κοινωνιών αυτών επιτρέπει την ανάδειξη
διαιτολογικών πρακτικών, επιλογών ή απαγορεύσεων που
εντέχνως έχουν ενσωματωθεί στον μυθολογικό ιστό και πα-
ρέχει τη δυνατότητα να ιχνηλατήσουμε τις κύριες κατηγο-
ρίες που αποτυπώνουν τις «οδυσσειακές» ανθρωπολογικές
αντιλήψεις περί διατροφής.
Η πρώτη μας διαπίστωση σχετίζεται με την έμφαση που
προσδίδεται από τον ίδιο τον Οδυσσέα, ως αφηγητή των
Απολόγων στη νήσο των Φαιάκων, στις κοινωνίες που διακρί-
νονται για τις μη «ανθρώπινες» διαιτολογικές συμπεριφορές.
Εδώ εντάσσεται η αναφορά στην ανθρωποφαγία των Κυκλώ-
πων και των Λαιστρυγόνων, η έμφαση στην προτίμηση των
Λωτοφάγων στους καρπούς των φρούτων, η περιγραφή της
νήσου της Κίρκης, όπου κυριαρχεί το κυνήγι των άγριων ζώ-
ων, η μεταμόρφωση των εταίρων σε χοίρους και η χρήση μαγι-
κών φίλτρων, πρακτικές από τις οποίες ο ήρωας απομακρύ-
νεται με κάθε δυνατό τρόπο, αφού ο κύριος στόχος του είναι
η επιστροφή σε κοινωνίες σιτοφάγων ανθρώπων.
1. Πρόδρομες ανακοινώσεις του θέματος έχουν γίνει στο Σεμινάριο της

ΠΕΦ (28-30 Αυγούστου 2015, Ιθάκη: O φυτικός κόσμος στα ομηρικά έπη)
υπό τον τίτλο: «Στη χώρα των Λωτοφάγων. Φύση και διατροφή στην Ὀδύσ-
σεια» και στο Ιόνιο Πανεπιστήμιο (Ιούλιος 2016: Ο Οδυσσέας σας καλεί σε
δείπνο) υπό τον τίτλο: «Ποιητικές διατροφικές περιπλανήσεις και ομηρι-
κός νόστος του Οδυσσέα». Το ομηρικό κείμενο παρατίθεται σύμφωνα με
την έκδοση των D. B. Monro και T. W. Allen, Homeriopera, Oxford University
Press, tom. IIΙ-IV, 1966 (1908), και η μετάφραση είναι αυτή του Δ. Ν. Μα-
ρωνίτη, Ομήρου Οδύσσεια, μετάφραση, Θεσσαλονίκη, Ινστιτούτο Νεοελ-
ληνικών Σπουδών, Ίδρυμα Μ. Τριανταφυλλίδη, 2006. Θερμές ευχαριστί-
ες οφείλονται στους Alessandro Buccheri, Δήμητρα Ελευθερίου, Αθανασία
Ζωγράφου, Marek Wekowski και Hamish Williams για την ανταλλαγή από-
ψεων και χρήσιμου βιβλιογραφικού υλικού.
43
Στο ίδιο πλαίσιο ανήκει και η μνεία της επίσκεψής του στον
Άδη, όπου οι άγονοι λειμώνες και το συναίσθημα της πεί-
νας και της δίψας λειτουργούν ως τιμωρία των νεκρών, ενώ
η περιγραφή του ανοσιουργήματος των εταίρων, που κατα-
βροχθίζουν τα βόδια του Ηλίου, τονίζει τις αντιρρήσεις του
Οδυσσέα στην παραβίαση των θυσιαστικών κανόνων εκ μέ-
ρους των συντρόφων του. Η σθεναρή στάση του ήρωα στην
τήρηση των ανθρωπίνων ορίων αναδεικνύεται και κατά την
παραμονή του στη νήσο της Καλυψώς, όπου απέναντι στο
δέλεαρ της αθανασίας και των θεϊκών εδεσμάτων (νέκταρ,
αμβροσία), υπερισχύει η επιθυμία του να επιστρέψει στον
κόσμο της Ιθάκης.
Σε πλήρη αντίθεση με τους πολλαπλούς αυτούς τρόπους εν-
διαίτησης παρουσιάζεται ο τελευταίος διατροφικός σταθ-
μός του Οδυσσέα στην Ιθάκη, όπου κυριαρχεί η διασπάθι-
ση και ανάλωση των βιοτικών αποθεμάτων του οίκου και η
παραβίαση εκ μέρους των μνηστήρων των κανόνων της ξε-
νίας και της θυσιαστικής πρακτικής. Η ανάκτηση του οίκου
πραγματοποιείται βάσει ενός αριστοτεχνικού σχεδιασμού,
όπου ο Οδυσσεύς εκκινώντας από το σημείο της έσχατης έν-
δειας και το καθεστώς του ζητιάνου, κατορθώνει να αναδει-
χθεί εκ νέου κύριος του οίκου του και των βιοτικών του αγα-
θών. Η τελική συνάντηση με τον πατέρα του, τον Λαέρτη,
και η αναγνώριση-ενθύμηση των δένδρων της γενέθλιας γης,
επανασυνδέει τον ήρωα με την καθημερινή ζωή της Ιθάκης
και την κοινωνία των σιτοφάγων ανθρώπων. Ο κύκλος των
γαστριμαργικών περιπλανήσεων, όπου ξεδιπλώνονται όλα
τα πιθανά είδη και τρόποι διατροφικής επιβίωσης ποικίλων
κοινωνικών ομάδων, ολοκληρώνεται με την οριστική αποκα-
τάσταση του Οδυσσέα στην ανθρώπινή του υπόσταση.
Abstract: In the course of his journey back to Ithaca after the

long-lasting war and the destruction of Troy, Odysseus came into
contact with societies and creatures exhibiting a diverse array of
nutritional patterns. The poetic representation of these societies
provides an overview of nutritional practices, choices or prohi-
bitions that have been masterfully incorporated into the mytho-
logical web. Although some aspects of the relevant material have
attracted the interest of scholars, the issue has not been treated
with in a systematic manner. Without attempting a comprehen-
sive evaluation of the phenomenon (such an endeavor would re-
quire thorough research), we will trace the main categories de-
picting the “Homeric” anthropological perception on nutrition.
Our first observation concerns the emphasis that Odysseus
himself places (when performing as narrator of Apologoi in
44
Διατροφικές περιπλανήσεις στην Οδύσσεια
Phaeacia) on societies characterized by non-human nutrition-

al habits. In this category, one can include the anthropophagy
of the Cyclops and the Laestrygonians, the preference of the
Lotuseaters for fruit, and the description of the island of Circe,
where the hunting of wild animals, the metamorphosis of Od-
ysseus’ companions into pigs and the use of magic potions pre-
vail. The hero attempts to distance himself as much as possible
from these practices, since his main aim is his return to human
societies based on grain consumption.
Another similar case could be the narrative of their visit to
Hades, where the infertile meadows of the underworld and the
feelings of hunger and thirst function as punishments for the
dead, whereas the description of the sacrilege of his compan-
ions in devouring the cattle of Helios highlights Odysseus’ res-
ervations towards their violation of the rules of sacrifice. His
robust and unequivocal insistence on observing human limita-
tions becomes evident during the time he spends on the island
of Calypso. There, his desire to return to the world of Ithaca
prevails over the lures of immortality and of divine delicacies
(nectar, ambrosia). In fact, it is no coincidence that the descrip-
tion of these peculiar nutritional wanderings is related by Od-
ysseus himself, performing as a singer during the Phaeacian
symposium, which itself alludes to a kind of Golden age.
Ithaca, as Odysseus’ last nutritional stop, is presented in stark
contrast to the plurality of the aforementioned modes of ali-
mentation and living. There, we observe the abuse by the suitors
of the subsistence reserves of the oikos through the violation
of the principles of proper feasting, xenia, and sacrificial prac-
tices. The oikos is reclaimed through a carefully devised plan:
Odysseus, starting completely destitute, as a beggar, succeeds
in once again becoming master of his oikos and its products
and goods. His final meeting with his father, Laertes, and his
recognitionby him, once again links Odysseus with the every-
day life of Ithaca and the society of grain-consumers. The cycle
of nutritional wanderings, which displays a plethora of means,
modes and practices of alimentation is completed through the
final re-incorporation of Odysseus into his human substance.
Λέξεις κλειδιά: αμβροσία, δένδρα, διατροφή, θυσία, κρέας,

ανθωποφαγία, Ὀδύσσεια, συμπόσιο, φρούτα, ψάρι
Κey-words: alimentation, ambrosia, cannibalism, feast, fish,

fruits, meat, Οdyssey, sacrifice, symposium.
* * *
45
Σύμφωνα με τον ποιητή της Ὀδύσσειας ο Οδυσσεύς προ-

σεγγίζοντας, ύστερα από το περιπετειώδες ταξίδι του, τον
φιλόξενο κόσμο της Σχερίας και των Φαιάκων, αφού προ-
σκύνησε την εύφορη γη ( Ὀδύσσειαε 463, τὴν ζείδωρον ἄρου-
ραν) συνάντησε πρώτα το άλσος της Αθηνάς (ζ 291 κ.ε.) και
ακολούθως τους κήπους του Αλκίνοου. Εδώ καρπίζουν χει-
μώνα-καλοκαίρι, χωρίς να μαραίνονται (η 117, οὔ ποτε-
καρπὸς ἀπόλλυται) μέσα σε περιφραγμένο μεγάλο κήπο,
δένδρα δροσερά, δηλαδή αχλαδιές, ροδιές, μηλιές, συκιές
γλυκόκαρπες, ελιές και αμπέλι με σταφύλια (η 112-124)2.
Στη συνέχεια ο ποιητής διευρύνει την περιγραφή της αφθο-
νίας και της αέναης καρποφορίας που διακρίνει την νήσο του
Αλκίνοου, μέσω μιας λεπτoμερούς αποτύπωσης του πλούσι-
ου συμποσίου προς τιμήν του άγνωστου ξένου όπου προβάλ-
λονται όλες οι κοινωνικές αξίες του κόσμου των Φαιάκων3. Η
θερμή υποδοχή του φιλοξενούμενου, η απόδοση τιμητικής
θέσης, το πλύσιμο των χεριών, το στρώσιμο του τραπεζιού, το
μοίρασμα του ψωμιού και του κρασιού (ζ 310 κ.ε., 162 κ.ε.), η
διεξοδική μνεία των θυσιαζόμενων ζώων (θ 59 κ.ε., δώδεκα αρ-
2. Για τους κήπους του Αλκίνοου, βλ. A. Dalby, «The Gardens of Alci-
nous», στο Siren Feasts. A Ηistory of Food and Gastronomy in Greece, Lon-
don, New York, 1996, 33-54 (ελλην. μτφρ. Ε. Πατρικίου, Σειρήνια δείπνα,
ΠΕΚ, Αθήνα, 2000, 60-70)· D. Bouvier, «Les jardins de l’Odyssée, lieux de
l’ambiguïté et de la mémoire», στο Fl. Bertholet, K. Reber (εκδ.), Regards
sur l’Antiquité, Vol. 2: Jardins antiques. Grèce - Gaule - Rome, 2010, 21-48.
Γενικότερα για το ζήτημα των κήπων, βλ. Α. Motte, «Palinodie: quoi de neuf
dans les prairie et les jardins de la Grèce antique?», στο A. Gartziou - Tatti, A.
Zografou (εκδ.), Des dieux et des plantes. Monde végétal et pratiques religieus-
es en Grèce ancienne, Kernos Suppl. 34, Liège, 2019, 17-41.
3. Για την κοινωνία των Φαιάκων, βλ. ενδεικτικά, P. Vidal-Naquet,
«Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice dans l’Odyssée»,
στο Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde
grec, Paris, 1981, 39-68 (ελλην. μτφρ. Γ. Ανδρεάδης, Π. Ρηγοπούλου, «Θρη-
σκευτικές και μυθικές αξίες της γης και της θυσίας στην Ὀδύσσεια», στο Ο
μαύρος κυνηγός. Μορφές σκέψης και μορφές κοινωνίας στον ελληνικό κό-
σμο, Αθήνα, 1983, 43-74, ιδ. 65 κε.)· A. Γκάρτζιου, «Οδυσσεύς θεατής, αθλη-
τής και αφηγητής άθλων», στο Μ. Παΐζη-Αποστολοπούλου, Α. Ρεγκάκος, Χρ.
Τσαγγάλης (εκδ.), Άθλα και έπαθλα στα ομηρικά έπη. Από τα πρακτικά του
Ι′ Συνεδρίου για την Οδύσσεια (15-19 Σεπτεμβρίου 2004), Ιθάκη, 2007, 157-
178, ιδ. 167 κε.· J. Grethlein, «Vom Zuhörer zum Erzähler: Odysseus bei den
Phaiaken», στο Die Odyssee: Homer und die Kunst des Erzählens, München,
2017, 87-119· W. Hamish, «Acts of Eating in the Apologue (Odyssey 9-12).
Between Destruction and Delay», Hermes, 147.1, 2019, 3-20.
46
νιά, οχτώ γουρούνια ασπρόδοντα και δύο θρεμμένα βόδια),

τα προσφερόμενα δώρα, οι αγώνες, κ.ά., στο πλαίσιο ενός συ-
μποσίου στο οποίο συμμετέχουν ακόμη και οι θεοί (η 203),
προσδίδουν μοναδική έμφαση στην αριστοτεχνική οργάνω-
ση της κοινωνίας της Σχερίας, την οποία επιβλέπει ο Αλκίο-
νος συνεπικουρούμενος ισότιμα από την Αρήτη. Moλονότι οι
Φαίακες δεν διακρίνονται για τον φιλόξενο χαρακτήρα τους,
όπως τονίζει η θεά Αθηνά (η 32-33), η αναλυτική περιγρα-
φή του προσφερόμενου πλούσιου δείπνου όπως και η υπο-
δειγματική απεικόνιση της υποδοχής, της φιλοξενίας και της
συμποτικής διαδικασίας, επιτρέπει στον ήρωα να ανακτήσει
την πολιτισμική του ταυτότητα, και ταυτόχρονα να προσδιο-
ρίσει τις επιταγές της σωματικής του πείνας (ζ 215-221):
Αλλά ζητώ την άδειά σας τώρα να δειπνήσω, παρά τη μαύρη

πίκρα που με τρώει· πράγμα δεν ξέρω αναιδέστερο στον κόσμο
απ᾽ την καταραμένη αυτήν κοιλιά —
αυτή προστάζει στον καθένα να θυμηθεί το φαγητό,
κι αν είναι ακόμη συντριμμένος, ας έχει πένθος στην ψυχή του.
Έτσι κι εγώ με τέτοιο βάρος στην ψυχή, κι όμως αυτή με κάνει
να λησμονώ τα πάθη μου, γυρεύοντας επίμονα
να φάει, να πιει, ζητώντας μόνο να γεμίσει.
Ύστερα από την ουτoπική φιλοξενία στη νήσο των Φαι-

άκων, ο Οδυσσεύς, ως αφηγητής των Απολόγων, ξεδιπλώνει
ένα πανόραμα πληροφοριών σχετικά με τους ποικίλους δια-
τροφικούς κανόνες των κοινωνιών, τις οποίες συνάντησε κα-
τά το ταξίδι της επιστροφής του από την Τροία. Η ποιητική
αποτύπωση όλων αυτών των διαιτολογικών πρακτικών δεν
έχει απασχολήσει συστηματικά την ομηρική έρευνα, μολονό-
τι ορισμένες πτυχές έχουν προκαλέσει το ενδιαφέρον των με-
λετητών του έπους. Χωρίς να υπεισέλθω σε συνολική αποτί-
μηση του φαινομένου, το οποίο απαιτεί διεξοδική ανάλυση,
θα ιχνηλατήσω τις κύριες κατηγορίες που αποτυπώνουν τις
«οδυσσειακές» ανθρωπολογικές αντιλήψεις περί διατροφής4.
4. Για μια γενική αποτίμηση και παρουσίαση των διατροφικών

πρακτικών στην Αρχαία Ελλάδα, βλ. A. Dalby, Food in the Ancient World
47
Κατά συνέπεια, δεν θα με απασχολήσουν η διαιτητική αξία

των διαφόρων ειδών5, οι τρόποι προετοιμασίας των γευμά-
των, η γνώση της διατροφικής αλυσίδας μέσω των σιτηρών (ι
89, κ 101), της παραγωγής οίνου (ι 45, 165 κ.ά.), της καλλιέρ-
γειας ή μη των αγρών (ι 108 κ.ε., 123 κ.ε., κ 147, 150, 197, 251),
του κρέατος και της θυσιαστικής πρακτικής, όπως επίσης,
δεν θα εντρυφήσω στην ιατρική ή οικονομική διάσταση του
θέματος στο πλαίσιο της οδυσσειακή κοινωνίας6. Τέλος, δεν
from A to Z, London, 2003· J. Wilkins, R. Nadeau, A Companion to Food

in the Ancient World, 2000 [2015]· J. Wilkins, S. Hill, Food in the An-
cient World, Oxford 2006· R. Nadeau, Les manières de table dans le monde
gréco-romain, Rennes, 2010· J. Auberger, Manger en Grèce Classique. La
nourriture, sesplaisirs et sescontraintes, Les Presses de l’ Université Laval,
Québec 2010· L. Gourmelen, «Pratiques alimentaires et représentations de l’
humanité primitive», Food & History, 13.1-3, 2015, 69-83· W. Broekaert,
R. Nadeau, J. Wilkins, Food, Identity and Cross-Cultural Exchange in the
Ancient World, Collection Latomus 354, Brussels, 2016· A. Dalby, R. Dal-
by, Gifts of the Gods: A History of Food in Greece, London, Reaktion Books
(Foods and Nations), 2017· J. Hruby, D. Trusty, From Cooking Vessels to
Cultural Practices in the Late Bronze Age Aegean, Oxbow Books, 2017· H.
Brun-Kyriakidis, «Quelques principes pour une anthropologie de l’ art ali-
mentaire en Grèce ancienne», Tétralogiques, 23, 2018, 47-72· Fl. Van Den
Eijnde, J. H. Blok, R. Strootman (επιμ.), Feasting and Polis Institutions, Lei-
den, Boston, 2018.
5. Για πληροφορίες για το κάθε διατροφικό είδος, βλ. ενδεικτικά, Μ.- Cl.
Amouretti, Le pain et l’huiledans la Grèce antique. De l’araire au moulin (Coll.
Annales littéraires de l’Université de Besançon, vol. 328), 1986· D. Mylona,
Fish-Eating in Greece from the Fifth Century B.C. to the Seventh Century A.D.
A Story of impoverished fishmen or luxurious fish Banquets?, Oxford, Archae-
opress (BAR International Series; 1754), 2008· Α. Bats (εκδ.), Les céréales
dans le monde antique. Regards croisés sur les stratégies de gestion des cul-
tures, de leur stockage et de leurs modes de consommation (Actes du colloque
«Les céréales dans le monde antique» organisé par P. Tallet et A. Bats, Par-
is, Université Paris-Sorbonne, 5-6 novembre 2015), NeHeT. Revue numérique
d’égyptologie, 5, 2017· B. Laurioux, M.-P. Horard, Pour une histoire de la vi-
ande. Fabrique et représentations de l’Antiquité à nos jours, Rennes, Presses
universitaires de Rennes - Tours, Presses universitaires François Rabelais (Ta-
bles des hommes), 2017.
6. Για το ζήτημα των διατρoφικών πρακτικών στον ομηρικό κόσμο, βλ. S.
Sherratt, «Feasting in Homeric Epic», στο J. Wright (εκδ.), The Mycenaean
Feast, στο Hesperia: The Journal of the American School of Classical Studies
at Athens, 73.2, 2004, 301-337· A. T. Rennó, «Nourrriture(s) dans l’Odyssée:
légumes et les oies de Pénélope», Nuntius Antiquus, 4, 2009, 161-180· J.
Dayton, «Food and Civilized Society in the Homeric Epics», στο D. Sander-
son, M. Crouch (εκδ.), Food: Expressions and Impressions, Oxford, Inter-Dis-
ciplinary Press, 2013, 31-45· M. Davies, «Feasting and Food in Homer: Re-
alism and Stylization», Prometheus, 23, 2015, 97-107· S. Hitch, «Tastes of
48
θα υπεισέλθω στους τρόπους και τις αφηγηματικές τεχνικές

στις οποίες καταφεύγει ο ποιητής για την περιγραφή του θέ-
ματος7, ούτε σε αναζητήσεις δεδομένων, που υπαινίσσονται ή
επιβεβαιώνουν την άσκηση όλων των ανωτέρω διατροφικών
πρακτικών στο πλαίσιο ιστορικά υπαρκτών κοινωνικών δια-
δικασιών όπως είναι, για παράδειγμα, τα συμπόσια της αρ-
χαϊκής εποχής8.
Στόχος της συγκεκριμένης ερευνητικής μου απόπειρας,
η οποία αφιερώνεται, με βαθύτατα αισθήματα φιλίας, στον
Δημήτρη Κυρτάτα, είναι η σύντομη αλλά συνθετική παρου-
σίαση των ποικίλων ανθρωπολογικών διατροφικών πτυχών
που αναδεικνύονται από τον ποιητή της Ὀδύσσειας. Απο-
δεχόμενη τη γενική αρχή ότι οι διατροφικοί κανόνες αποτε-
λούν επίσης, και ταυτοχρόνως, «ένα σύστημα επικοινωνίας,
ένα σώμα εικόνων, ένα πρωτόκολλο χρήσεων, καταστάσεων
και συμπεριφορών»9, η πρώτη μου διαπίστωση σχετίζεται
με την επιμονή του ποιητή στην αέναη αναζήτηση, εκ μέ-
ρους του Οδυσσέα και των συντρόφων του, της εύφορης γης
(ν 354), καθώς και η συνάντηση με ανθρώπους σιτοφάγους
(ι 89, 108 κ.ε., 123 κ.ε., κ 101, 147, 150, 197, 251) και ειδήμο-
νες της παρασκευής του ψωμιού (α 147, ρ 343)10. Σε αυτήν
Greek Poetry From Homer to Aristophanes», στο K. C. Rudolph, Taste and

the Ancient Senses, Roudledge, 2017, 22-44· M. Weckowski, «Feasting and
Drinking in Homer», στο C. O. Pache, C. Dué, S. Lupack, R. Lamberton (εκδ.),
The Cambridge Guide to Homer, Cambridge University Press, 2020, 332-335.
7. Η ποιητολογική αποτύπωση του θέματος αναπτύσσεται διεξοδικά
από τον E. J. Bakker, The Meaning of Meat and the Stucture of the Odyssey,
Cambridge 2013.
8. Ειδικότερα για τον ρόλο των συμποσίων κατά την αρχαϊκή εποχή,
βλ. πρόσφατα K. B. Solez, Multicultural Banqueting in the Development of
Archaic Greek Society: An Investigation into Modes of Intercultural Contact,
The University of Critish Columbia (Vancouver), 2014· M. Weckowski, The
Rise of the Ancient Aristocratic Banquet, Oxford, 2014.
9. Πρβλ. Ρ. Μπαρτ, «Για μια ψυχο-κοινωνιολογία της σύγχρονης διατρο-
φής», στο Α. Ματθαίου (επιμ.), Ιστορία της διατροφής: προσεγγίσεις της σύγ-
χρονης ιστοριογραφίας, Μνήμων, Αθήνα, 1997, 141-156, ιδ. 144. Για μια σύ-
ντομη αποτύπωση της συζήτησης σχετικά με την κοινωνική διάσταση της
διατροφής, βλ. Τ. Haziza, «Alimentation et identité(s): de l’Antiquité à l’étude
du fait alimentaire contemporain, un rapprochement heuristique», Kentron,
35, 2019, 17-48.
10. J. Auberger, S. Goupil, «“Les mangeurs de céréales” et les autres», Phoe-
nix, 64, 2010, 52-79· Auberger, Μanger, 35 κ.ε.
49
την αγωνιώδη αναζήτηση της καλλιεργημένης και μαγειρε-

μένης τροφής, τα εμπόδια που τονίζουν ποικίλους κανόνες
ενδιαίτησης είναι πολλά. Έτσι, αμέσως μετά το πλούσιο συ-
μπόσιο των Φαιάκων (θ 485 κ.ε.), ο Οδυσσεύς ξεδιπλώνει
τους σημαντικούς σταθμούς της επιστροφής από την Τροία,
σταθμοί που οριοθετούνται, επίσης, και από διαφορετικές
γαστριμαργικές πρακτικές.
Η διαδρομή αυτή έχει ως σημείο εκκίνησης τη χώρα των
Κικόνων (ι 39-63), τον τελευταίο σταθμό ανθρώπινης δρα-
στηριότητας ύστερα από τον πόλεμο της Τροίας11, όπου οι
σύντροφοι, που μεθυσμένοι σφάζουν τα ζώα και κατανα-
λώνουν χωρίς μέτρο (ι 45), αποδεκατίζονται. Ακολούθως,
κι αφού έχουν χάσει εξι συντρόφους από κάθε πλοίο, ψά-
χνοντας αενάως ανθρώπους σιτοφάγους (ι 89), φθάνουν στη
χώρα των Λωτοφάγων, οι οποίοι τρέφονται με λωτούς (ι 84,
ἄνθινον εἶδαρ ἔδουσιν), καρποί που προκαλούν απώλεια
μνήμης και συνεπώς λήθη της Ιθάκης12. Οι ταξιδιώτες αφού
ικανοποιήσουν την πείνα τους προετοιμάζοντας ένα γεύ-
μα στην ακτή, προσεγγίζουν τη γη των Λωτοφάγων, γεγονός
που έχει ολέθριες συνέπειες για εκείνους που γεύονται τον
μελιστάλαχτο καρπό της λήθης (ι 92 κ.ε.):
Κι αν δεν μελέτησαν οι Λωτοφάγοι ν᾽ αφανίσουν τους

συντρόφους,
τους δίνουν όμως να γευτούν λωτό·
όποιος κι αν έφαγε λωτό, τον μελιστάλαχτο καρπό,
ξεχνούσε την αποστολή του, δεν ήθελε τον γυρισμό·
κι αυτοί βουλήθηκαν εκεί να μείνουν με τους Λωτοφάγους,
μασώντας τον λωτό, τον νόστο λησμονώντας.
11. Y. Rinon, «The Pivotal Scene: Narration, Colonial Focalization, and

Transition in “Odyssey” 9», The American Journal of Philology, 128, 2007,
301-334, ιδ. 307 κ.ε.
12. Για ιδιαίτερα γνωρίσματα της χώρας των Λωτοφάγων, βλ. I. Sforza,
«I Lotofagi: traesotismo e obli», στο E. Pellizer (επιμ.), Ulisse per sempre.
Miturgie omeriche e cultura mediterranea. Atti del Convegno Internazionale
Trieste-Ljubljana 4-5 settembre 2012, Trieste, 2013, 37-47· T. R. Assunção,
«Lotófagos (Odisseia IX, 82-104): comida floral fácil e risco de desistência»,
Revista Classica, 29.1, 2016, 273-294.
50
Ακολούθως η επιστροφή των εταίρων εμποδίζεται, επί-

σης, από την κοινωνία των Κυκλώπων, κοινωνία που ζώντας
σε ένα είδος χρυσής εποχής, δεν γνωρίζει νόμους και απο-
λαμβάνει χωρίς κόπο τα αγαθά της γης αφού σιτάρια, κρι-
θάρια και κλήματα φυτρώνουν άσπαρτα και ανόργωτα (ι
105 κ.ε.)13. Μάλιστα, μία σύντομη στάση στη μικρή νήσο των
Αιγών (ι 117-142)14, απέναντι από εκείνη των Κυκλώπων,
επιτρέπει στους περιπλανώμενους να απολαύσουν ένα
ακόμη γεύμα, έχοντας στη διάθεσή τους άφθονο κρασί, δώ-
ρο από τους Κίκονες (ι 162-165)15, και περίσσιο κυνήγι από
αγριο-κάτσικα, με το οποίο τους εφοδίασε ο Οδυσσεύς, δε-
ξιοτέχνης της κυνηγητικής αρετής στην οποία έχει διαπρέ-
ψει ήδη από τη νεανική του ηλικία (ι 160 κ.ε.)16.
Αμέσως μετά το σύντομο αυτό διάλειμμα, ακολουθεί
η λεπτομερής ποιητική περιγραφή του κόσμου των Κυ-
13. H κοινωνία των Κυκλώπων έχει πολλαπλώς απασχολήσει την ομη-

ρική έρευνα. Για σύνοψη της συζήτησης, βλ. τις πρόσφατες μελέτες των
Bakker, The Meaning of Meat, 53-73· J. Grethlein, «Polyphem: Erzählung,
Kunst und Geschichte», στο Die Odyssee, 121-158· A. Vergados, «Hesiod’s
Verbal Craft», στο Studies in Hesiod’s Conception of Language and its Ancient
Reception, Οxford, 2020, 54 κε.· J. T. Hamilton, «The Ambiguity of Wisdom:
Mētis in the Odyssey», στο M. Vöhler, Th. Fuhrer, St. Frangoulidis (εκδ.),
Strategies of Ambiguity in Ancient Literature, Trends in Classics - Suppl. 114,
De Gruyter 2021, 91-99.
14. J. S. Clay, «Goat Island: Od. 9. 116-141», The Classical Quarterly, 30,
1980, 261-264.
15. Ζ. Papakonstantinou, «Wine and wine drinking in the Homeric World»,
AC, 83, 2009, 1-24· Auberger, Manger, 2010, 46 κ.ε.
16. Η έμφαση στο επεισόδιο της ουλής, στο πλαίσιο της μυητικής
διαδικασίας του Οδυσσέα (χ 217 κ.ε., ψ 70 κ.ε., ω 327 κ.ε.), είναι ιδιαίτερα
συχνή. Βλ. A. Γκάρτζιου-Τάττη, «Χώρος και χρόνος της μνηστηρο-φονίας»,
Δωδώνη: Φιλολογία 40/41, 2011/12, 81-142, ιδ. 102 κε.· Ο. Levaniouk,
«Chapter 10. Odysseus and the Boar», στο Eve of the Festival: Making Myth
in Odyssey 19, Hellenic Studies Series 46, Washington DC, Center for Hel-
lenic Studies, 2011· J. C. B. Petropoulos, «Chapter 5. Of Beards and Boar
Hunts, or, Coming of Age in the Odyssey», στο Kleos in a Minor Key. The
Homeric Education of a Little Prince, Washington (D.C.) /Cambridge (Ma.),
Center for Hellenic Studies/ Harvard University Press, 2011· C. Anghelina,
«Eumaios’ Knowledge of the Scar», Greek, Roman, and Byzantine Studies,
54, 2014, 146-156· Fr. Létoublon, «Odysseus’ Scar Once More: Repetition,
Tradition, and Fiction in the Story of Odysseus’ Hunting in the Mountains
of Parnassus», στο Repetition, Communication, and Meaning in the Ancient
World, Orality and Literacy in the Ancient World, Vol. 13, Mnemosyne Sup-
pl. 442, 2021, 72-92.
51
κλώπων, όπου τονίζονται στο έπακρον οι ιδιότυπες δια-

τροφικές τους πρακτικές, όπως είναι η προετοιμασία των
γαλακτομικών προϊόντων (ι 223 κ.ε., ι 297) καθώς και η
αλόγιστη χρήση του κρασιού (ι 354) και του ωμού κρέατος
(ι 297, κ 200)17. Εδώ εξέχουσα θέση κατέχει η ανθρωποφα-
γική συμπεριφορά του Πολύ-φημου, ο οποίος διαστρέφο-
ντας τους κανόνες φιλοξενίας, ικανοποιεί την πείνα του δι-
αμελίζοντας και καταβροχθίζοντας ωμούς τους ξένους του
(ι 287 κ.ε.)18:
Έτσι του μίλησα, όμως αυτός καμιάν απόκριση δεν δίνει,

άσπλαχνη καρδιά·
μόνο πετάχτηκε κι απλώνει τα δυο του χέρια στους
συντρόφους,
αρπάζει δυο μαζί, και καταγής, σάμπως κουτάβια, τους χτυπά.
Ο εγκέφαλός τους λύθηκε, χύθηκε κάτω, μούσκεψε το χώμα,
μετά τους διαμελίζει και με τα μέλη τους στρώνει το δείπνο του·
σάμπως λιοντάρι ορεσίβιο, τους καταβρόχθιζε, τίποτε να μη
μείνει
υπόλοιπο· σπλάχνα και σάρκες, κόκαλα και μεδούλι.
Το ανάρμοστο και ανόσιο αυτό γεύμα, αποτελούμενο

από ανθρώπινο κρέας (πρβλ. ι 310 κ.ε., 344 κ.ε.), συνοδεύ-
εται από άκρατο γάλα (ι 297)19, και άκρατο κρασί που κα-
ταναλώνεται χωρίς μέτρο (ι 344 κ.ε.). Αξίζει δε να σημειω-
θεί ότι, αν και ο σεβασμός των ανθρωπίνων διατροφικών
κανόνων εκ μέρους του Οδυσσέα και των συντρόφων εντός
του σπηλαίου του γίγαντα Κύκλωπα τηρείται με ευλάβεια
17. Για τις διατροφικές συνήθειες των Κυκλώπων, βλ. Μ. Buchan, «Food
for Thought: Achilles and Cyclops», στο K. Guest (εκδ.), Eating their Words.
Cannibalism and the Boundaries of Cultural Identity, State University of
New York Press, 2001, 10-34· Bakker, The Meaning of Meat, 53 κ.ε.· M.
Aguirre, R. Buxton, Cyclops. The Μyth and its Cultural Ηistory, Oxford Uni-
versity Press, 2020, ιδ. 154 κ.ε, 190 κ.ε., 288 κ.ε.
18. S. Reece, The Stranger’s Welcome: Oral Theory and the Aesthetics of
the Homeric Hospitality Scene, Michigan 1993, 134-136.
19. J. Auberger, «Du Prince au berger, tout homme a son content de from-
age», Revue des Études Grecques, 113, 2000, 1-40, ιδ. 6 κ.ε.· Auberger, «Le
lait des Grecs: boisson divine oubarbare», Dialogues d’histoire ancienne, 27.1,
2001, 131-157· Auberger, Manger, 97 κ.ε.
52
(ι 231 κ.ε.), γεγονός παραμένει ότι η τύφλωση του Πολύφη-

μου επισύρει την οργή του Δία, με αποτέλεσμα να μη γίνουν
αποδεκτές οι θυσίες στο ακροθαλάσσι (ι 550 κ.ε.):
Για μένα μόνο ξεχωρίζουν οι καλοί μου εταίροι

ένα κριάρι χάρισμα από τα πρόβατα που μοίρασαν. Αυτό
στην αμμουδιά
το σφάζω, θυσία στον Κρονίδη Δία, που τον σκεπάζουν
μαύρα νέφη,
κύριο των πάντων, κι έκαψα τα μεριά· όμως δεν δέχτηκε
ο θεός
την ιερή μου προσφορά, …
Απολαμβάνοντας ένα ακόμη δείπνο με άφθονο κρέας και

γλυκό κρασί (ι 556 κ.ε.), οι εναπομείναντες πολεμιστές συ-
νεχίζουν το ταξίδι τους προς τη χώρα του Αιόλου, αυτή την
αιμομικτική κοινωνία, όπου ο Αίολος και οι έξι γιοι και έξι
κόρες που αποτελούν ζευγάρια, αναλώνονται σε συνεχείς
εορτές και σε ένα ατελείωτο φαγoπότι από αμέτρητες τρο-
φές (κ 8 κ.ε., κ 61). Εδώ οι κανόνες φιλοξενίας γίνονται σεβα-
στοί και οι ταξιδιώτες είναι καλοδεχούμενοι για ένα μήνα,
με αντάλλαγμα την αφήγηση των όσων περιπετειών είχαν
έως τότε αντιμετωπίσει (κ 14 κ.ε.). Ωστόσο, παρά την προ-
μήθεια τροφίμων για τη συνέχεια της πορείας τους, η ανυ-
πακοή των εταίρων, οι οποίοι άνοιξαν τον ασκό του Αιόλου
(κ 46 κ.ε.), τους οδήγησε εκ νέου στο νησί από όπου, όμως,
εκδιώχτηκαν κακήν κακώς (κ 64 κ.ε.).
Επόμενος σταθμός είναι η χώρα των Λαιστρυγόνων στην
οποία, όπως και σε εκείνη των Κυκλώπων, δεν υπάρχει κα-
νένα σημάδι από έργα βοδιών και ανθρώπων. Η επίσκεψη,
ώστε να πληροφορηθούν τι είδους άνθρωποι κατοικούν αυ-
τή τη γη και αν τρώνε ψωμί (κ 98 κ.ε.), έχει δυσάρεστες συ-
νέπειες για τους εταίρους, αφού ένας από αυτούς κατα-
βροχθίζεται αμέσως από τον αρχηγό των Λαιστρυγόνων,
τον Αντιφάτη, ενώ δύο άλλοι ίσα ίσα που ξεφεύγουν (κ 114
κ.ε.). Η ανθρωποφαγία20 συνιστά καθοριστικό γνώρισμα της
20. Fr. Graf, s.v. Kannibalismus, DNP, 6, 1996, 247.
53
κοινωνίας των Λαιστρυγόνων (κ 80 κ.ε.), οι οποίοι δεν γνω-

ρίζουν το όργωμα αλλά καμακώνουν και κομματιάζουν με
φριχτό τρόπο τους επισκέπτες21. Για μια ακόμη φορά, στον
εξωτερικό νόστο της Ὀδύσσειας, περιγράφεται μια ιδιότυ-
πη ανθρωποφαγία, ανάλογη με εκείνη του Πολύφημου ή
της Σκύλλας που κατασπάραξε τους συντρόφους (μ 310).
Η άφιξη στη νήσο της Κίρκης22, την Αιαία, σηματοδoτεί
την έναρξη μιας διακριτής διαιτολογικής διαδρομής μετα-
ξύ του Οδυσσέα και των εταίρων του, καθοριστικής σημα-
σίας για τη συνέχεια του ταξιδιού τους. Πρόκειται για τον
τελευταίο σταθμό, όπου ο αρχηγός είναι υπεύθυνος για τη
διατροφική επιβίωση των συντρόφων του, γεγονός που επι-
τυγχάνεται μέσω του κυνηγιού του ελαφιού που ο ήρωας
φονεύει κι αποθέτει ενώπιόν τους (κ 158 κ.ε.)23, διασφαλί-
ζοντας ένα πλούσιο δείπνο από άφθονο κρέας και γλυκό
κρασί (κ 184).
Στο αμέσως επόμενο στάδιο είναι πλέον σαφής η ξεχω-
ριστή τους γαστριμαργική εμπειρία, δεδομένου ότι o ήρωας
και οι ακόλουθοί του υποχρεώνονται να ακολουθήσουν χω-
ριστούς διατροφικούς δρόμους. Στα σχέδια της Κίρκης για
τους εταίρους εγγράφονται τα μαγικά φίλτρα, τα οποία πε-
ριέχουν τυρί, μέλι ξανθό και κριθάλευρο ανάμεικτο με βό-
τανα και κρασί πραμνιώτικο24, με στόχο να ξεχάσουν την
πατρίδα τους (κ 234 κ.ε.):
21. Η χρήση των ιχθύων ως διατροφικού μέσου δεν είναι συνήθης στην
ομηρική ποίηση. Βλ. P. Berdowski, «Heroes and Fish in Homer», Palamedes:
A Journal of Ancient History, 3, 2008, 75-92· Auberger, Manger, 85 κ.ε.
22. Για τη συζήτηση σχετικά με τη συνάντηση Κίρκης και Οδυσσέα, βλ.
Bakker, The Meaning of Meat, 75 κ.ε.· A. Gartziou-Tatti, «Les serments dans
l’Odyssée», στο Ελένη Γκαστή (εκδ.), Δόσις ἀμφιλαφής. Τιμητικός Τόμος για
την Ομότιμη Καθηγήτρια Κατερίνα Συνοδινού, Ιωάννινα 2020, 35-63, ιδ.
41 κ.ε.
23. R. Scodel, «Odysseus and the Stag», The Classical Quarterly, 44.2,
1994, 530-534.
24. Για το συγκεκριμένο μείγμα, που είναι γνωστό ως κυκεών (Λ 638, υ
61 κ.ε.), βλ. M. Kitts, «Why Homeric Heroes don’t eat quiche or the Perils of
“KUKEŌN», Literature and Theology, 15.4, 2001, 307-325· R. Koch Piettre,
«Le blé, la bière et le vin. Questions sur ἀλωή et κυκεών», στο Gartziou-Tat-
ti, Zografou, Des dieux et des plantes,111-126, ιδ. 121 κ.ε.
54
Εκείνη τους πήρε μέσα και τους κάθισε σε θρόνους και

σκαμνιά·
αμέσως τους ετοίμασε, ανακινώντας σε κρασί της Πράμνου,
τυρί τριμμένο και κριθάλευρο, μέλι χρυσό, και μέσα εκεί
ανακάτεψε
φαρμακερά βοτάνια, να λησμονήσουν την πατρίδα τους για
πάντα.
Κι όπως τους έδωσε να πιουν, το ήπιαν όλο·
Η μεταμόρφωση των εταίρων σε χοίρους με κεφάλι, φωνή

και τρίχες γουρουνίσιες αλλά ακέραιο τον νου τους (κ 240
κ.ε.), δηλαδή σε ένα είδος ζώου που διακρίνεται για την αδη-
φαγία του και τρέφεται με βελανίδια (κ 241 κ.ε.), αναδεικύ-
ει, με ιδιαίτερη ενάργεια, τα όρια ή την απόσταση μεταξύ
των κανόνων διατροφής του κόσμου των ζώων και εκείνου
των ανθρώπων. Οι κίνδυνοι που ελλοχεύουν από τη μετα-
βολή της διαιτολογικής αυτής συμπεριφοράς γίνονται άμε-
σα αντιληπτοί από τον Οδυσσέα, ο οποίος, αντιστεκόμενος
στα θέλγητρα της θεάς και έχοντας στη διάθεσή του το δώρο
του Ερμή, δηλαδή το μαγικό βότανο μῶλυ (κ 286 κ.ε.)25, απο-
κρούει τις προκλήσεις, επιμένοντας στην παρά-κλησή του
να επιστρέψουν οι σύντροφοι στην ανθρώπινή τους υπό-
σταση και συνακόλουθα και στις ανθρώπινες γαστριμαργι-
κές συνήθειες (κ 384 κ.ε.):
«Ω Κίρκη, πες ποιος άνθρωπος, αν είναι τίμιος,

θα το άντεχε στο στόμα του να βάλει φαΐ ή πιοτό,
πριν δει λευτερωμένους τους συντρόφους του, προτού
τους αντικρίσει πάλι με τα μάτια του.
Αν όμως μίλησες ειλικρινά και θέλεις πράγματι να φάω,
να πιω,
τότε λευτέρωσέ τους»…
25. Για τη συζήτηση σχετικά με το μῶλυ, βλ. D. Raios, «Du μῶλυ de l’Od-
yssée à la mauve de Lucien: l’artparodique d’un sophiste protéiforme», στο
Gartziou-Tatti, Zografou, Des dieux et des plantes, 233-248.
55
Με την ολοκλήρωση της αποκατάστασης της σωματι-

κής ακεραιότητας των συντρόφων και την επανένταξή τους
στον κόσμο των ανθρωπίνων απολαύσεων με άφθονο κρέας
και γλυκό κρασί (ε 460, 476 κ.ε.), σημοδοτείται, θα λέγαμε,
το τέλος της σύμφυρσης του κόσμου των ζώων και εκείνου
των ανθρώπων.
Μια ακόμη συνάντηση, αυτή τη φορά με τον κόσμο των
νεκρών, διευρύνει τις γνώσεις των ταξιδευτών σχετικά με τα
όσα συμβαίνουν σε έναν κόσμο όπου δεν υπάρχει ζωή. Με
την άφιξη στη χώρα του Άδη, όπου οδηγούνται ακολουθώ-
ντας τη συμβουλή της θεάς, αντικρύζουν το στείρο περιβάλ-
λον των ἀσφοδελῶν λειμώνων26, ο άγονος χαρακτήρας των
οποίων (λ 573), όπως και στην περίπτωση του ταξιδιού των
ψυχών των νεκρών μνηστήρων (ω 13) ή και των Σειρήνων
που κάθονται σε ένα λιβάδι έχοντας γύρω τους σωρό από
κόκαλα, σάρκες ανθρώπων σαπισμένες και φαγωμένα δέρ-
ματα (μ 45 κ.ε.), εκφράζει την απουσία τροφής στον κόσμο
του Άδη. Η εικόνα μεγεθύνεται ακόμη περισσότερο από την
έμφαση στη βασανιστική πείνα και δίψα του Ταντάλου, ο
οποίος μάταια επιχειρεί να πιει νερό από τη λίμνη του Άδη
και να δρέψει τους κρεμασμένους καρπούς (λ 588 κ.ε.)27.
Εγκαταλείποντας το βασίλειο των νεκρών και αφού απο-
λαύσουν τη φιλοξενία της Κίρκης με κρέας, ψωμί και κρα-
σί (μ 19 κ.ε.) βρίσκονται πλέον αντιμέτωποι με την κάλυψη
των ατομικών τους διατροφικών αναγκών. Αποδεσμευόμε-
νοι από τη διατροφική φροντίδα και εποπτεία του Οδυσ-
26. Βλ. St. Reece, «Homer’s Asphodel Meadow», Greek, Roman, and Byz-
antine Studies, 47, 2007, 389-400· A. Gartziou-Tatti, «The “Orphic” Voyage
of the Suitors’ Souls and the Role of Hermes in the Second Nekyia (Odyssey
24. 1-204)», στο M. Christopoulos, M. Païzi-Apostolopoulou (εκδ.), The Up-
per and the Under World in Homeric and Archaic Epic, Ithaca, 2020, 121-
161, ιδ. 146 κ.ε.
27. Για την τιμωρία του Ταντάλου, βλ. P. Schmitt Pantel, «Nourriture et
identité chez les Grecs. Les comportements hors norme de Tantale, Phinée et
Erysichton», στο S. Crogiez-Pétrequin (εκδ.), Dieu(x) et hommes. Histoire et
iconographie des sociétés païennes et chrétiennes de l’Antiquité à nosjours.
Mélanges enl’honneur de Françoise Thelamon, Mont-Saint-Aignan, Presses
universitaires de Rouen et du Havre, 295-307· A. Gartziou-Tatti, «Erotic
pursuit and punishment in the Odyssey: The eternally punished of Nekyia»,
στο M. Christopoulos, M. Païzi (εκδ.), Crime and Punishment in Ηomeric and
Archaic Epic, Ithaca 2014, 97-116.
56
σέα, οι εταίροι γίνονται στο εξής θύματα της άμετρης και

ασεβούς στάσης τους απέναντι στα παρεχόμενα αγαθά28. Η
καθοριστική στιγμή για την επισημοποίηση της αυτόνομης
αυτής συμπεριφοράς λαμβάνει χώρα στη νήσο του Ηλίου,
όπου υποφέρουν από τη σιτοδεία και την απουσία κάθε δι-
ατροφικού μέσου (μ 327 κ.ε.):
Οι σύντροφοι, όσο ακόμη τους περίσσευαν ψωμί και κόκκινο

κρασί,
τόσο δεν άγγιζαν τα βόδια· λογάριαζαν και τη ζωή τους.
Αλλ᾽ όταν πια μες στο καράβι σώθηκαν όλες μας οι τροφές,
τότε τριγύριζαν παντού, αναγκασμένοι, κάτι να πιάσουν και
να βρουν,
ψάρι, πουλί, ό,τι τους έπεφτε στο χέρι, με τα καμπύλα
αγκίστρια τους·
τους θέριζε, μ᾽ άδειο στομάχι, η πείνα.
Και όπως οι σύντροφοι του Μενελάου περιτριγύριζαν τις

όχθες του νησιού του Πρωτέα ψαρεύοντας γιατί τους θέριζε
η πείνα (δ 368 κ.ε.), το ίδιο και η πείνα των εταίρων δεν ανα-
κουφίζεται από την κατανάλωση ιχθύων29 πτηνών ή άγρι-
ων θηραμάτων. Ετσι καταφεύγουν στην ανόσια πράξη της
κατανάλωσης των ιερών αγελάδων του Ηλίου (μ 353 κ.ε.), η
οποία είναι ήδη γνωστή στο ακροατήριο του ποιήματος από
την πρώτη ραψωδία (α 8 κ.ε.):
Γιατί εκείνοι χάθηκαν απ᾽ τα δικά τους τα μεγάλα σφάλματα,

νήπιοι και μωροί, που πήγαν κι έφαγαν τα βόδια
του υπέρλαμπρου Ήλιου.
28. Ελάχιστη προσοχή έχει δοθεί από την ομηρική έρευνα στη διατρο-
φική συμπεριφορά των εταίρων και στην αέναη αναζήτηση των μέσων και
των τρόπων επιβίωσής τους. Βλ. A. Schnapp, Le Chasseur et la cité: Chasse et
érotique dans la Grèceancienne, 1997 [2014], 58 κ.ε.· J. Auberger, «Malheur à
celui qui «fait fête aux viandes et au vin délicieux…», στο Φιλολογία. Mélanges
offerts à Michel Casevitz, Lyon, Maison de l’Orient et de la Méditerranée Jean
Pouilloux, 2006, 45-55· J. E. Esposito, HETAIREIA in Homer, Chapel Hill,
2015, 140-236· B. Radcliffe, The Aesthetics of Equality in Early Greek Poetry,
University of California, Los Angeles 2019, 139 κ.ε.
29. Για τη διατροφική χρήση των ιχθύων στην ομηρική ποίηση, βλ. πα-
ραπάνω σημ. 20.
57
Η παραβίαση των θυσιαστικών κανόνων30, αφού κατανα-

λώνουν χωρίς τις δέουσες τελετές, τα προσφιλή ζώα του Ηλί-
ου έχει ολέθρια αποτελέσματα για τους ασεβείς εταίρους και
συντελεί στον αφανισμό τους (μ 335 κ.ε.)31. Από την ανίερη
αυτή θυσία απέχει ο Οδυσσεύς, αφού οι θεοί τον απομακρύ-
νουν μέσω του ύπνου και ο ίδιος αποφασίζει να μην ασκήσει
την κυνηγητική του τέχνη προς όφελος των συντρόφων.
Έχοντας γνωρίσει και αντιμετωπίσει τις ανθρωποφαγι-
κές, καρποσυλλεκτικές, ζωολογικές, νεκρικές και θεϊκές δι-
ατροφικές παραμέτρους, ο ήρωας ναυαγεί μόνος του στο
νησί της Καλυψώς32. Εδώ περιγράφεται, με εξαιρετική δεξι-
οτεχνία, η σαφής διάκριση ανάμεσα στην τροφή που αρμό-
ζει στο περιβάλλον των θεών και σε εκείνο των ανθρώπων:
η θεά στρώνει τραπέζι προφέροντας νέκταρ και αμβροσία
στον Ερμή (ε 91 κ.ε.), εδέσματα που οι υπηρέτριες σερβίρουν
και στην ίδια (ε 199)33, ενώ στον Οδυσσέα προσφέρονται όσα
αρμόζουν να φάνε οι βροτοί (ε 196 οἷα βροτοὶ ἄνδρες ἔδου-
σιν). Διεκδικώντας και κερδίζοντας την ανθρώπινη υπόστα-
σή του, παρά τις προκλήσεις για την απόκτηση αθανασίας,
στις οποίες υποβάλλεται από τη Νύμφη Καλυψώ, ο ναυα-
γός φθάνει τελικά στη Σχερία, όπου και ξεδιπλώνει την αφή-
γηση όλων των προηγούμενων διατροφικών περιπλανήσεων.
Παράλληλα με όσα έχουν έως τώρα περιγραφεί από τον
ίδιο τον ήρωα, σχετικά με τις διαιτολογικές συναντήσεις
30. Για τη σημασία και τον ρόλο της θυσιαστικής πρακτικής, βλ. την
πρόσφατη σύνοψη της συζήτησης από τη G. Ekroth, «École de Paris.
Praising or Debasing an Approach to the Study of Greek Sacrifice», Cahiers
«Mondesanciens», 13, 2020, 1-12.
31. J.-P. Vernant, «Manger aux pays du Soleil», στο M. Detienne, J.-P.
Vernant (εκδ.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, 239-249· P.
Vidal-Naquet, «Valeurs religieuses» (ελλην. μτφρ. «Θρησκευτικές και μυ-
θικές αξίες»)· J. McInerney, The Cattle of the Sun: Cows and Culture in the
World of the Ancient Greeks, Princeton University Press, 2010· Bakker, The
Meaning of Meat, 96-113.
32. Για τη συνάντηση Καλυψώς, Οδυσσέα, βλ. Bakker, The Meaning of
Meat, 74-95· Gartziou-Tatti, «Les serments dans l’Odyssée», ιδ. 40 κ.ε.
33. Fr. Graf, s.v. Ambrosia, DNP, 1, 1996, 581-582· D. G. Zanni, «Am-
brosia, Nectar and Elaion in the Homeric Poems», στο S. A. Paipetis (εκδ.),
Science and Technology in Homeric Epics, New York, 2018, 391-399· A.
Grand-Clément, «La saveur de l’immortalité: les mille et une vertus de l’am-
broisie et du nectar dans la tradition homérique», Pallas, 106, 2018, 69-83.
58
στον εξωτερικό και εξωτικό νόστο, ο ποιητής δεν παραλεί-

πει να περιγράψει τις διατροφικές πρακτικές στον «πραγ-
ματικό κόσμο» της Ὀδύσσειας. Έτσι από τη μια πλευρά,
μέσω του ταξιδιού του Τηλεμάχου προς αναζήτηση πληρο-
φοριών για την τύχη του πατέρα του, αναδεικνύονται με-
γαλόπρεπες και επιβλητικές θυσίες, όπως αυτή στην Πύ-
λο, όπου σύμπασα η κοινότητα του Νέστορα προσφέρει
αναρίθμητους ταύρους στον Ποσειδώνα (γ 4 κ.ε.) και τo πιο
όμορφο βόδι στη θεά Αθηνά (γ 447)34. Η ίδια ατμόσφαιρα
επικρατεί και στη Σπάρτη, όπου οι χοροί και η φιλοξενία
συνοδεύονται από ένα πλούσιο τραπέζι προς τιμήν των επι-
σκεπτών (δ 52 κ.ε.).
Από την άλλη πλευρά η εικόνα στον τελικό προορισμό,
δηλαδή στην Ιθάκη, είναι πολύ πιο σύνθετη. Στο πλαίσιο
του εσωτερικού νόστου του Οδυσσέα διαμορφώνονται και
αναδεικνύονται διαδοχικές διατροφικές συναντήσεις, ανά-
λογα με τον χώρο και την κοινωνική θέση των συμμετεχό-
ντων, ενώ ο ποιητής δεν παραλείπει να τονίσει την ευσέβεια
του Oδυσσέα και την καλή του σχέση με τις θυσίες (ρ 240
κ.ε., τ 365 κ.ε.).
Μάλιστα, δεν είναι διόλου τυχαίο το γεγονός ότι η επι-
στροφή του μεταμφιεσμένου ήρωα (ν 399 κ.ε.) έχει ως ση-
μείο τον χώρο των βοσκών, οι οποίοι, μέσω των κτηνοτρο-
φικών προϊόντων, προμηθεύουν τα απαραίτητα για την
επιβίωση του οίκου (ξ 94 κ.ε.). Το πρώτο λοιπόν δείπνο λαμ-
βάνει χώρα στην καλύβα του χοιροβοσκού, όπου, παρά τα
φτωχικά μέσα, ο Εύμαιος παρέχει δείγματα υψηλής φιλοξε-
νίας (ξ 72 κ.ε.):
έτρεξε στα μαντριά, όπου ασφαλίζονται κοπάδια οι χοίροι,

επήρε δυο, έφερε δυο, τους σφάζει, τους καψάλισε,
τους λιάνισε, τους πέρασε στις σούβλες.
Κι όταν το κρέας ψήθηκε καλά, το φέρνει και το απίθωσε
στον Οδυσσέα μπροστά, έτσι ζεστό, στους οβελούς του
περασμένο.
34. Για τη φιλοξενία του Νέστορα και του Μενελάου, βλ. M. Briand,
«Hospitalités paradoxales: les jeux du rite et de la parole dans les chants III
et IV de l’Odyssée», Gaia, 14, 2011, 85-102.
59
Το πασπαλίζει με κριθάλευρο, ύστερα κέρασε κρασί, γλυκό

σαν μέλι,
σε μια γαβάθα ξύλινη, …
Ύστερα από την πρώτη πλαστή διήγηση του ξένου35,

ακολουθεί η ιδιαίτερα λεπτομερής περιγραφή της θυσίας
του Εύμαιου (ξ 418 κ.ε.)36:
Είπε, κι ευθύς με το χαλκό, ανελέητο τσεκούρι του έσχισε

ξύλα
κι οι παραγιοί του φέρνουν μέσα πεντάχρονο, τετράπαχο
γουρούνι,
που το ᾽στησαν στη σχάρα. Εκείνος όμως δεν λησμόνησε
το χρέος του στους αθανάτους — ήταν η φύση του αγαθή.
Το πρώτο που έκανε, έκοψε τρίχες απ᾽ την κεφαλή
του ασπροδόντη χοίρου, τις έριξε στη φλόγα και σ᾽ όλους
τους θεούς ευχήθηκε
του συνετού Οδυσσέα τον νόστο, σπίτι του να γυρίσει.
Μετά κατέβασε με ορμή τη δρύινη σχίζα
(την είχε ξεχωρίσει απ᾽ τα κομμένα ξύλα),
και με το χτύπημα παρέλυσε ο χοίρος και ξεψύχησε.
Τότε πήραν οι άλλοι να τον σφάζουν, ξεχώριζαν τα μέλη του,
για να τον ψήσουν.
Στο μεταξύ ο χοιροβοσκός κομμάτια ωμά από κάθε μέλος
τα τύλιξε
σε πλούσιο ξίγκι, τα πασπαλίζει με ψιλό κριθάλευρο
και τα αποθέτει στη φωτιά.
35. Για το θέμα των πλαστών αφηγήσεων του Oδυσσέα, βλ. Γκάρτζιου-
Τάττη, «Χώρος και χρόνος της μνηστηροφονίας», 101· N. Assan-Libé, «Les
jeux d’échos sémantiques entre Ulysse et Eumée aux chants XIV et XV de
l’Odyssée», στο Ch. Hunzinger, G. Mérot, G. Vassiliadès (επιμ.), Tours et dé-
tours de la parole dans la littérature antique, Ausonius Scripta Antiqua 104,
Bordeaux 2017, 85-95· M. Briand, «Ulysse mendiant à Ithaque. Kinesthésie,
jeux d’empathie et d’identité», στο É. Helmer (επιμ.), Mendiants et mendicité
en Grèce ancienne, Paris, 2020, 119-142.
36. Για τη θυσία του Εύμαιου, βλ. A. Petropoulou, «The Sacrifice of Eu-
maeus Reconsidered», Greek, Roman, and Byzantine Studies, 28.2, 1987,
135-149· R. M. Newton, «Eumaeus Rustles up Dinner», The Classical Jour-
nal, 110.3, 2015, 257-278· Τ. P. Wright, «Eumaeus as Odysseus’ Double in
the Odyssey», Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 121.1, 2019, 11-31.
60
Τα υπόλοιπα τα λιάνισαν, τα πέρασαν στις σούβλες, τ᾽

άφησαν να ψηθούν καλά,
μετά τα τράβηξαν, κι όλα μαζί τ᾽ ακούμπησαν στα
κρεατόξυλα.
Όρθιος τότε ανέλαβε ο χοιροβοσκός τη μοιρασιά.
Προσευχόμενος στις Νύμφες και τον Ερμή, ο Εύμαιος δι-

ανέμει το ψημένο κρέας προσφέροντας στον άγνωστο ξέ-
νο την πλέον τιμητική μερίδα (ξ 434) με την προτροπή να
απολαύσει το φαγητό του (ξ 443). Τα πρώτα αυτά βήματα
της ένταξης του ξένου στο περιβάλλον των κοπαδιών και
των βοσκών, επικυρωμένα με το μοίρασμα των θυσιαστι-
κών κρεάτων, συνοδεύονται και από τη συνάντηση πατέ-
ρα και γιου· ο νεαρός κληρονόμος, φιλοξενούμενος από τον
Εύμαιο, τυγχάνει της ίδιας περιποίησης37 πριν ρωτήσει τον
ξένο σχετικά με την ταυτότητά του και πριν γίνει η μεταξύ
τους αναγνώριση (π 49 κ.ε).
Η συνεργατική αυτή διαδρομή κορυφώνεται στο επόμε-
νο βήμα, όπου ο ξένος, μεταμφιεσμένος σε ζητιάνο, διεκδι-
κεί, στο εσωτερικό πλέον του οίκου, στο μέγαρον, όλα όσα
του ανήκουν. Εδώ η αναζήτηση τροφής όχι μόνον κυριαρχεί
αλλά αρθρώνεται γύρω από πολλαπλές και διαιτολογικές
εικόνες: αυτή του Οδυσσέα ζητιάνου και των συνεργατών
του, αυτή της μονομαχίας με τον Ίρο, αυτή των μνηστήρων
και αυτή του Οδυσσέα νικητή της μνηστηροφονίας. Αναλυ-
τικότερα, στο πρώτο στάδιο, την ευθύνη της κάλυψης των
θεμελιωδών αναγκών επιβίωσης του ζητιάνου αναλαμβάνει
ο Τηλέμαχος, ο οποίος και συμβουλεύει τον χοιροβοσκό Εύ-
μαιο σχετικά με τους τρόπους ικανοποίησης της πείνας του
νεοαφιχθέντος ξένου (ρ 343 κ.ε):
Αμέσως ο Τηλέμαχος, καλώντας τον χοιροβοσκό κοντά του,

παραγγέλλει – πρώτα καρβέλι ολόκληρο απ᾽ το πανέμορφο
πανέρι
37. Για την επικύρωση της αναγνώρισης πατέρα και γιου μέσω των θυ-
σιών στην καλύβα του Εύμαιου, βλ. Ch. H. Stocking, The Politics of Sacrifice
in Early Greek Myth and Poetry, Cambridge University Press, 2017, 127-147.
61
πήρε, κι αμέσως έπιασε στα χέρια του κομμάτια κρέας,

όσα χωρούσαν οι παλάμες του:
«Πάρ᾽ τα και δώσ᾽ τα αυτά στον ξένο, συμβούλεψέ τον όμως,
απ᾽ όλους τους μνηστήρες, στη σειρά, να ζητιανέψει·
γιατί η ντροπή σε κάποιον που τον δέρνει η πείνα δεν
πολυταιριάζει.
Ακολούθως, και αφού έχει παγιωθεί η θέση του ζητιάνου

στο κατώφλι του μεγάρου, προβάλλονται όλες εκείνες οι
εντάσεις που σχετίζονται με τις ανάγκες της γαστέρας που
ταλανίζουν τον ήρωα κατά τη διάρκεια του νόστου του38. Η
βιοτική εξαχρείωση, η πλήρης ένδεια και πενία39, υπερτονί-
ζονται μέσω των συχνών διαμαρτυριών του ζητιάνου για την
αναιδή συμπεριφορά των μνηστήρων όπως είναι, για παρά-
δειγμα, αυτή του Αντίνοου (ρ 473 κ.ε.):
Εμένα όμως ο Αντίνοος μου ρίχτηκε για την κοιλιά,

αναθεματισμένη κι έρμη, που τόσες συμφορές φέρνει
στον άνθρωπο.
Η διεκδίκηση της κάλυψης των ελάχιστων βιοτικών ανα-

γκών κορυφώνεται με τη χαρακτηριστική μονομαχία των
δύο επαιτών, του Ίρου και του μεταμφιεσμένου μας ήρωα,
με έπαθλο το δικαίωμά τους στα αποφάγια (σ 46 κ.ε.):
«Αγέρωχοι μνηστήρες, ακούσετε τι σκέφτηκα και θα το πω:

ψήνονται κιόλας στην πυρά κοιλιές γιδίσιες — εμείς τις
βάλαμε
για το δικό μας δείπνο, ξίγκι γεμάτες κι αίμα.
38. Για τις ανάγκες της γαστέρας (δ 369, ζ 133, η 216, μ 332, ο 344, ρ
228, 286, 473, 559, σ 2, 53, 364, 380), βλ. Bakker 135-156.
39. Bλ. S. Coin-Longeray, «Pénès et Ptôchos: le pauvre et le mendiant.
Deux figures de la pauvreté dans la poésie grecque ancienne», στο S. Galbois,
S. Rougier-Blanc (επιμ.), La pauvreté en Grèce ancienne: Formes, représenta-
tions, enjeux, Bordeaux, 2014, 45-65· της ιδίας, Poésie de la richesse et de la
pauvreté: Étude du vocabulaire de la richesse et de la pauvreté dans la poé-
sie grecque antique, d’Homère à Aristophane: ἄϕενoς, ὄƛβος, πƛοῦτος, πενία,
πτωχός (Mémoires du Centre Jean Palerne 38), Saint-Etienne, Publications
de l’Université de Saint-Etienne, 2014, 177-201.
62
Λοιπόν, όποιος νικήσει από τους δυο κι αποδειχτεί πιο

δυνατός,
όποια κοιλιά θελήσει, να σηκωθεί και να την πάρει
μερτικό του.
Κι ακόμη, αυτός και μόνο θα συμμερίζεται εφεξής τα
γεύματά μας·
κανέναν άλλο δεν θα αφήσουμε ζητιάνο να ανακατεύεται
στα πόδια μας,
για να γυρέψει φαγητό.»
Όπως τους μίλησε ο Αντίνοος, άρεσε ο λόγος του πολύ.
Πανούργος τότε ο Οδυσσεύς, μπήκε στη μέση ο πολυμήχανος:
«Αλήθεια, φίλοι, δεν είναι λογικό, άνθρωπος γέρος και
συφοριασμένος,
να μάχεται νεότερό του· εμένα ωστόσο η άτιμη κοιλιά,
αυτή με σπρώχνει να χτυπηθώ μαζί του, κι ας τις φάω.
Η νίκη του ξενόφερτου ζητιάνου ολοκληρώνεται με την

αποδοχή του ακόμη και από την Πηνελόπη, η οποία προ-
σκαλεί τον ξένο να γευτεί φαγητό του μέσα στο παλάτι (σ
321 κ.ε.). Αντίθετα, στον κόσμο των μνηστήρων κυριαρχεί
η διασπάθιση των διατροφικών αγαθών από τους σφετερι-
στές της εξουσίας και του οίκου του Οδυσσέα, οι οποίοι κα-
τατρώγουν αδιάκοπα κυριολεκτικά και μεταφορικά όλα τα
αποθέματα (α 110 κ.ε., 144 κ.ε., 225 κ.ε., β 55-67, 312 κ.ε., δ
316 κ.ε., ξ 89 κ.ε., ν 419, ρ 170 κ.ε., 531-537, 602 κ.ε., τ 534,
υ 213 κ.ε.). Μάλιστα οι νεαροί στασιαστές, όπως και οι εταί-
ροι που καταβρόχθισαν τα βόδια του Ηλίου40, δεν ακολου-
θούν το καθιερωμένο τυπικό, δηλαδή τελετουργικό σφάξι-
μο του ζώου, σπονδές, προσευχές, μοίρασμα των κρεάτων.
Eνδεικτικότερο επεισόδιο αυτής της ασεβούς συμπεριφο-
ράς αποτελεί το τελευταίο δείπνο τους, στο οποίο η διατά-
ραξη των θυσιαστικών κανόνων, και η στρέβλωση των κα-
νόνων διανομής των κρεάτων (υ 299 κ.ε.), έχει μετατρέψει
το θυσιαστικό γεύμα σε ένα ανόσιο ξεφάντωμα (υ 347 κ.ε.,
40. Δ. Ν. Μαρωνίτης, «Ἑταῖροι και μνηστῆρες στην Ὀδύσσεια», στο Ὁμη-

ρικά Μεγαθέματα. Πόλεμος - Ὁμιλία - Νόστος, δεύτερη ἔκδοση μέ τέσσερις
πρόσθετες μελέτες, Ἀθήνα, 2005, 317-332· Γκάρτζιου-Τάττη, «Χώρος και
χρόνος της μνηστηροφονίας»· Bakker, The Meaning of Meat, 96-113.
63
390), εικόνα που προικονομεί τον θάνατό τους41. Κι όπως

το είχαν προβλέψει και οι αλητρίδες, οι γυναίκες που είναι
επιφορτισμένες με το άλεσμα των δημητριακών, αυτό θα εί-
ναι και το στερνό τους δείπνο (υ 118 κ.ε.).
Ύστερα από την πλήρη αποκατάσταση του ήρωα στον
οίκο και στην εξουσία της Ιθάκης, ο ποιητής επανέρχεται,
για μια τελευταία φορά, στα προϊόντα που οφείλονται στη
σκληρή εργασία της γης. Ωστόσο, αντίθετα από το σκηνικό
της Φαιακίας, η εικόνα εδώ είναι ιδιαίτερα ταπεινή. Μάλι-
στα, η ενασχόληση του Οδυσσέα με την καλλιέργεια της γης
και τη γνώση της γεωργίας, αποκαλύπτεται στον τελευταίο
σταθμό αποκατάστασης του ήρωα, όπου μέσω της αναγνώ-
ρισης των δένδρων του Λαέρτη επικυρώνεται η επιστροφή
του στην πατρική γη (ω 336 κ.ε.)42:
δέκα μηλιές μού χάρισες, συκιές σαράντα και δεκατρείς μού

μέτρησες
ωραίες αχλαδιές· είπες δικά μου και πενήντα αράδες
κλήματα,
να μη συμπίπτει ο τρύγος τους, γιατί στο αμπέλι σου είχες
λογής λογής σταφύλια, που ανάλογα την εποχή ωρίμαζαν,
καθώς ο Δίας τη σοδειά από ψηλά ευλογούσε.»
Η αναγνώριση Οδυσσέα και Λαέρτη επισφραγίζεται με

τη συμμετοχή τους στη συλλογική διαδικασία ενός τελευ-
41. Για τη μνηστηροφονία, βλ. Γκάρτζιου-Τάττη, «Χώρος και χρόνος της

μνηστηροφονίας», 98 κ.ε.· N. Assan-Libé, «Errance guerrière et mendicité
dans l’Odyssée», REA, 117.2, 2015, 411-423· A. C. Loney, The Ethics of Re-
venge and the Meaning of the Odyssey, New York, 2019, 119-171.
42. Για τα δένδρα του Λαέρτη, βλ. J. Henderson, «The name of the tree:
recounting Odyssey xxiv 340-2», The Journal of Hellenic Studies 117, 1997,
87-116· A. Bottino, «Space, Time and Remembering in The Orchard of
Laertes. A Cognitive Approach», Classics@ 2017: https: //chs.harvard.edu /
wpcontent/ uploads/2020/11/fdrafts-bottino-space.pdf· του ιδίου, «The Trees
of Laertes: an Epic Environment of Nóstos» 2014: https://chs.harvard.edu/
CHS/article/display/1304· Helen Peraki-Kyriakidou, «Trees and Plants in
Poetic Emulation: From the Homeric Epic to Virgil’s Eclogues», στο A. Ef-
stathiou, I. Karamanou (εκδ.), Homeric Receptions across Generic and Cul-
tural Contexts, De Gruyter, Trends in Classics, Suppl. 37, 2016, 227-247· R.
Koch Piettre, «Le blé, la bière et le vin», 111 κ.ε.
64
ταίου δείπνου όπου παίρνουν μέρος όλα τα μέλη του οίκου,

κύριοι και δούλοι, ένα δείπνο που επισημοποιεί την επανέ-
νωση της κοινωνίας της Ιθάκης (ω 360 κ.ε.):
Έτσι συνομιλώντας, πήραν τον δρόμο για το ωραίο τους

σπίτι.
Κι όταν πια φτάνοντας μπήκανε μέσα, πέτυχαν τον
Τηλέμαχο,
με τον βουκόλο και τον χοιροβοσκό, να κόβουν κρέατα
πολλά,
να συγκερνούν φλογάτο κόκκινο κρασί.
Η τάξη στην Ιθάκη αποκαταστάθηκε, οι κάτοικοί της χαί-

ρονται τις απλές στιγμές του καθημερινού φαγητού και ο
Οδυσσεύς ξαναβρήκε τα ανθρώπινα διαιτολογικά πρότυ-
πα. Η αναζήτηση ανθρώπων σιτοφάγων τον οδήγησε πίσω
στη σκληρή εργασία της γενέθλιας γης έχοντας ταξιδέψει και
γνωρίσει όλα τα πιθανά είδη διατροφής των ουτοπικών κοι-
νωνιών, των εξωτικών υπάρξεων, των ζώων, των ανθρώπων,
των Νυμφών και των θεών.
65
EΛΙΣΑΒΕΤ ΚΟΥΚΗ
Ψυχαναλύτρια
Οι ιεροί λόγοι1 του Αίλιου Αριστείδη.

Μια ψυχαναλυτική προσέγγιση2
Περίληψη: Το άρθρο αυτό αναδεικνύει καταρχάς τις δύο

περιόδους που σημάδεψαν τη ζωή του Αίλιου Αριστείδη:
τη δεκαετή ασθένεια που τον οδήγησε στην Πέργαμο και τα
πέντε έτη κατά τα οποία υπέφερε από τον γαληνικό λοι-
μό, στη Σμύρνη. Στη συνέχεια, ακολουθώντας στο κείμενο
τη ροή των 130 ονείρων και ασθενειών του, ανιχνεύει με τη
βοήθεια της ψυχαναλυτικής θεωρίας θεματικές αυτής της
ιδιόμορφης αυτοβιογραφικής αφήγησης: τη λειτουργία της
γραφής ως αυτογένεσης, την αίσθηση του πάσχοντος σώμα-
τος ως άλλου, την εμπλοκή σωματικών συμπτωμάτων και
άσκησης της ρητορικής, τη διαχείριση του πένθους μετά την
απώλεια σημαντικών οικείων του προσώπων, μεταξύ των
οποίων ξεχωρίζει το πρόσωπο του πατέρα με σημαίνουσα,
μολονότι διακριτική παρουσία στους Ἱεροὺς λόγους.
Abstract: This article underlines the two Aelius Aristides’ life

major periods: the ten year illness which leaded him at Per-
gamon and the five years during which he suffered from ga-
lenic plague, at Smyrna. Then, in the flow of his 130 dreams
and diseases, it explores through a psychoanalytical view some
thematics of this unique autobiographical narrative: the act of
writing as autogeneration, the suffering body as other, the in-
volvement of the body symptoms in the rhetorical exercise as
such, the management of mournig after the loss of his belov-
ed and between them, the loss of Aristides’ father, who stands
out by his significant athough discreet presence throughout the
Sacred Tales.
1. Αίλιος Αριστείδης, Ἱεροὶ λόγοι. Σώμα και γλώσσα στα όνειρα ενός ρή-
τορα, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Ελισάβετ Κούκη, Σμίλη, 2012.
2. Το κείμενο που ακολουθεί είναι μετάφραση από τα γαλλικά της δι-
άλεξης στις 21 Μαρτίου 2013 στο πανεπιστήμιο του Στρασβούργου, μετά
από πρόσκληση του CARRA (Centre d’analyse des rhétoriques religieuses
de l’antiquité).
67
Λέξεις κλειδιά: Αίλιος Αριστείδης, όνειρα, ασθένειες, ρη-

τορική, αυτοβιογραφία, ψυχανάλυση.
Key words: Aelius Aristides, dreams, diseases, rhetoric, auto-

biography, psychoanalysis.
* * *
Ρωμαίος πολίτης ελληνικής καταγωγής, ο Αίλιος Αριστεί-

δης γεννήθηκε το 117 μ.Χ. στις Αδριανουθήρες της Μυσίας.
Σχεδόν συνομήλικος και γνωστός του Μάρκου Αυρηλίου,
από ευκατάστατη οικογένεια, μεγάλωσε όπως συνηθιζόταν
τότε με τροφούς και μορφώθηκε κοντά στους καλύτερους
δασκάλους στα σημαντικά κέντρα σπουδών της Ασίας και
στην Αθήνα, με προορισμό να ασκήσει την τέχνη της ρητο-
ρικής. Ήταν εικοσιτριών ετών όταν έχασε τον πατέρα του,
το 140 μ.Χ. Τότε περίπου, χρονολογείται το μεγάλο ταξίδι
του στην Αίγυπτο. Διήρκεσε περίπου έναν χρόνο, λιγότερο
απ’ ό,τι θα ήθελε, όπως λέει, γιατί αρρώστησε. Επιστρέφει
στη Σμύρνη. Ο αγαπημένος του δάσκαλος, ο γραμματικός
Αλέξανδρος, βρίσκεται στη Ρώμη για να διδάξει την ελλη-
νική γλώσσα στον Μάρκο Αυρήλιο και τον καλεί εκεί. Ό,τι
καλύτερο για τη σταδιοδρομία του νεαρού Αριστείδη. Φεύ-
γει εσπευσμένα, διά ξηράς, τον Ιανουάριο 144 μ.Χ., μολονό-
τι εξασθενισμένος από ένα πρόσφατο κρυολόγημα. Φθάνει
στη Ρώμη και είναι χειρότερα. Οι γιατροί προσπαθούν να
τον κάνουν καλά, αλλά μάταια. Ίσως καταφέρνει να εκφω-
νήσει τον λόγο του Ῥώμης ἐγκώμιον (XXVI K). Επαναπατρί-
ζεται, διά θαλάσσης αυτή τη φορά, περνώντας μια πραγμα-
τική οδύσσεια στα στενά της Σικελίας και στο Αιγαίο. Ούτε
οι γιατροί στη Σμύρνη μπορούν να κάνουν κάτι γι’ αυτόν.
Τον Δεκέμβριο 144 μ.Χ. φέρνει στον ύπνο του τον Ασκλη-
πιό και έκτοτε ο θεός της ιατρικής και τα όνειρα συνοδεύ-
ουν τον Αριστείδη, τόσο ως προς την υγεία του όσο και ως
προς τη ρητορική του δραστηριότητα. Δύο είναι βασικά τα
επεισόδια που κλονίζουν την κατάσταση της υγείας του: ένα
δεκαετές (μια πνευμονική νόσος με έντονα συμπτώματα στο
ανώτερο αναπνευστικό — ό,τι χειρότερο για κάποιον που
68
Οι Ιεροί Λόγοι του Αίλιου Αριστείδη
είναι ρήτορας — μετά την Αίγυπτο και το ταξίδι στη Ρώμη),

από το 143 έως το 153 μ.Χ., και σ’ αυτή τη δεκαετία τοποθε-
τείται η «νοσηλεία» του επί δύο συναφή έτη στο ασκληπιείο
της Περγάμου. Και ένα πενταετές (την εποχή του γαληνικού
λοιμού, από τον οποίον είχε προσβληθεί και ο ίδιος με σο-
βαρά γαστρεντερικά συμπτώματα), από το 165 έως, μάλ-
λον, το 170-171 μ.Χ. Τότε, το 171 μ.Χ., γράφει τους Ἱεροὺς
λόγους (XLVII-LI K)3, ιδιότυπο κείμενο ανάμεσα στους πε-
νήντα πέντε λόγους του που έχουν σωθεί4. Εκεί, καταθέτει
τα επί σχεδόν τριάντα χρόνια πάθη του σώματός του και,
παράλληλα, την πλούσια ονειρική του δραστηριότητα.
Πρόκειται για έξι λόγους, μια ελεύθερη και δίχως χρονο-
λογική ακολουθία (εκ πρώτης τουλάχιστον όψεως) αφήγηση
εκατό τριάντα περίπου ονείρων και των συνθηκών της εμ-
φάνισής τους, σταλμένων από τον Ασκληπιό, υπέρτατο θε-
ραπευτή και προστάτη των διανοουμένων, στον Αριστείδη
ή στους οικείους του, με θεραπευτικό για τις παθήσεις του
περιεχόμενο και με εξαρχής την προτροπή να μην εγκατα-
λείψει τη ρητορική.
Μπορεί κανείς να διαβάσει τους Ἱεροὺς λόγους ως ιστο-
ρικός, φιλόλογος, γιατρός, αρχαιολόγος, γεωγράφος… Το να
τους διαβάσει με τη βοήθεια της ψυχαναλυτικής θεωρίας
δεν σημαίνει, πιστεύω, να εφαρμόσει εκεί στενά και συστη-
ματικά τις αρχές της, γιατί κάτι τέτοιο θα κινδύνευε να κα-
ταλήξει σε «άγρια ψυχανάλυση», της οποίας και ο ίδιος ο
Freud είχε επισημάνει τα αρνητικά παρεπόμενα5. Σημαίνει
3. Με αρίθμηση Α-ΣΤ στην απόδοσή τους στα νέα ελληνικά.

4. G. Dindorf (εκδ.), Aristides ex recensione Giuilielmi Dindorfii, 3 τόμοι,
Leipzig 1829· B. Keil (εκδ.), Aelii Aristidis Smyrnaei quae supersunt om-
nia, Weidmann 1898· C. A. Behr, Aelius Aristides, The Complete Works I-II,
Brill, 1981-1986.
5. Ενδεικτικά, από τη βιβλιογραφία των ψυχαναλυτικών/ψυχιατρικών
προσεγγίσεων των Ἱερῶν λόγων: W. A. Holden, «Aelius Aristides, a Hypo-
chondriac in the Time of the Antonines», Medical Library and Historical Jour-
nal 5, 1 (1909), σελ. 18-23· E. D. Phillips, «A Hypochondriac and His God»,
Greece & Rome 21 (1952), σελ. 23-36· D. Gourévitch & M. Gourévitch, «Le
cas d’Aelius Aristide ou les mémoires d’un hystérique au IIe siècle», Infor-
mation psychiatrique 44 (1968), σελ. 897-224· J. Dierkens & G. Michenaud,
Les rêves dans les «Discours sacrés» d’Aelius Aristide, IIe siècle ap. J.-C. Essai
d’analyse psychologique, Éditions Universitaires de Mons, 1972· J. Pigeaud,
«Le cas Aelius Aristide», Revue du Collège des Psychanalystes 39 (1991),
69
κυρίως ένα εγχείρημα ανάγνωσης με αναφορές από τον χώ-

ρο της ψυχανάλυσης, με ψυχαναλυτική ευαισθησία απένα-
ντι στο κείμενο, στο γράμμα του κειμένου, προς αναζήτηση
σταθερών, και ακολουθώντας τις διαδρομές μέσω των οποί-
ων αναπτύσσεται, ελίσσεται ο λόγος του συγγραφέα, κάπως
όπως, στην ψυχαναλυτική συνθήκη, ο αναλυτής είναι προ-
σεκτικός στη διεργασία της γλώσσας καθώς μιλά ο αναλυό-
μενος, διότι ξέρουμε φυσικά ότι, κατά κανόνα, εκφράζουμε
πολύ περισσότερα από αυτά που όντως λέμε. Ο Λακάν έλε-
γε ότι αν η ψυχανάλυση δεν εφαρμόζεται στη λογοτεχνία,
μπορεί πάντως να μάθει πολλά από αυτήν και να δανειστεί
από τον πλούτο της6.
Σχετικά λοιπόν με τους Ἱεροὺς λόγους, δεν έχει μεγάλο
νόημα μια, έστω σωστή, ψυχαναλυτική ερμηνεία. Είναι ίσως
πιο ενδιαφέρον να μπορέσει η ανάγνωσή τους να λειτουργή-
σει ως έναυσμα, ώστε να τεθούν κάτω από ένα νέο πρίσμα,
στον στενό ψυχαναλυτικό χώρο, ερωτήματα όπως, λόγου
χάρη, αυτό του σώματος στην ψυχανάλυση, του σώματος
ως ψυχικής ταυτότητας. Πιο συγκεκριμένα, να οδηγήσει στη
διερεύνηση του δίπολου σώμα/όνειρο, ως δύο τρόπων που
εκφράζουν ή αναδεικνύουν την προβληματική του ασυνει-
δήτου και, περαιτέρω, στη διερεύνηση του πεδίου σώμα/
όνειρο/βιβλίο.
Ο Αριστείδης γράφει τους Ἱεροὺς λόγους σε ηλικία πενή-
ντα έξι ετών. Με ποιον σκοπό; Τι διασχίζει αυτή τη γραφή;
Πώς επενδύει εκεί την ταυτότητά του; Τι, μέσω της γραφής,
απαρτιώνει από τα πάθη του σώματός του και τι από την
παθολογία του (είτε πρόκειται γι’ αυτό που ο Freud ονο-
μάζει παθολογία της καθημερινής ζωής, είτε πρόκειται για
κάτι άλλο);
σελ. 15-27· P. Anderson & B.-A. Roos, «On the Psychology of Aelius Aris-
tides», Eranos 95 (1997), σελ. 26-38· M. Horstmanshoff, «Aelius Aristides:
a suitable case of treatment», στο B. E. Borg (επιμ.), Paideia: The World of
the Second Sophistic, De Gruyter, 2004· J. Stephens, «The Dreams of Aelius
Aristides: A Psychological Interpretation», International Journal of Dream Re-
search vol. 5, nο 1 (2012), σελ. 76-86.
6. Βλ. Κολέτ Σολέρ, Η λογοτεχνική περιπέτεια, μτφρ. Μ. Πανταζάρα,
Ερατώ, 2003.
70
Οι σκέψεις και εικασίες που αποτόλμησα προέκυψαν αφού

ξεχώρισα δυο στιγμές, κομβικές, στη ζωή του Αριστείδη7.
Η πρώτη είναι όταν εμφανίζεται στον ύπνο του Αριστεί-
δη ο Ασκληπιός, στο πρώτο επεισόδιο της υγείας του, πριν
τη διετή «νοσηλεία» του στο ασκληπιείο της Περγάμου:
[…] ένα τουλάχιστον έχω να πω, ότι, ευθύς εξαρχής, ο

θεός παράγγειλε να καταγράφω τα όνειρα· αυτή ήταν
η πρώτη επιταγή. Εγώ λοιπόν κατέγραφα τα όνειρα κι
όταν δεν μπορούσα να τα γράψω με το ίδιο μου το χέ-
ρι, τα υπαγόρευα· αλλά δεν προσέθετα σε τι κατάστα-
ση ήμουν όταν ερχόταν το καθένα ή τις εκβάσεις τους·
μου αρκούσε να ξεπληρώνω όπως όπως το χρέος στον
θεό, αφενός εξαιτίας της αδυναμίας, όπως είπα, του
σώματος, αφετέρου γιατί δεν πίστευα ότι θα έφτανε
ποτέ τόσο μακριά η πρόνοια του θεού. (Β 2)
Ζητώντας ο Ασκληπιός από τον Αριστείδη να καταγρά-

φει τα όνειρά του, είναι σαν, έμμεσα, να τον προτρέπει να
ονειρεύεται. Κι αυτό, τηρουμένων των αναλογιών, θυμίζει
τον βασικό κανόνα, του ελεύθερου συνειρμού, στην αρχή
μιας ανάλυσης8. Είναι σαν η ασκληπιακή επιταγή να μετα-
φέρει την αγωνία του σώματος του Αριστείδη στη (συνειρ-
μική) ακολουθία της σκέψης που χαρακτηρίζει τη δημιουρ-
γία των ονείρων. Τη μεταθέτει εκεί και, εξίσου, εντάσσει την
επιθυμία ίασης στη διαδικασία της γραφής.
Ο Ασκληπιός την εποχή του Αριστείδη δεν είναι πλέον ο
θεός των ακαριαίων ιάσεων του επιδαύριου παρελθόντος.
Αν θέλαμε οπωσδήποτε να μιλήσουμε για θαύμα, θα πρέπει
μάλλον να εστιάσουμε στη φύση της θεραπείας, διότι με την
επιταγή «βλέπε όνειρα/γράφε τα όνειρά σου» είναι σαν να
αποκαλύπτεται στον Αριστείδη ότι εκεί ακριβώς βρίσκεται
7. Ακολουθώ τη χρονολόγηση που προτείνει ο C. A. Behr στο Aelius

Aristides and the Sacred Tales, A. M. Hakkert, 1968.
8. Με αυτή τη λογική, η σχέση υποταγής του Αριστείδη στον θεό του
θα μπορούσε να παραβληθεί με τη φαντασίωση του αναλυόμενου που δί-
νει στο πρόσωπο του αναλυτή του ισχύ υποκειμένου — που υποτίθεται —
ότι ξέρει.
71
η λύση των δεινών του. Μόνο που αυτή η ιστορία θα κρατή-

σει χρόνια γιατί οι παθήσεις του επιμένουν. Εκτός λοιπόν
από το να αφουγκράζεται το σώμα του, ο Αριστείδης καλεί-
ται εις το εξής να κατασκοπεύει και τα όνειρά του… Έτσι,
μέσω της συμβολοποιητικής διεργασίας που εκπροσωπούν
τόσο το όνειρο όσο και η γραφή, ο Αριστείδης, αντί να επι-
κεντρώνεται και να έχει μια αμιγώς σωματική σχέση με τα
συμπτώματά του, αφήνει σιγά σιγά να διαφανεί η ψυχική
τους διάσταση9, και ο ίδιος παίρνει απόσταση από την ια-
τρική της εποχής. Απόσταση που κάνει πολλά από τα συ-
μπτώματά του να γίνονται όνειρο, να γίνονται ημερολόγιο.
Κι αυτή η μετατόπιση του συμπτώματος, μέσω της σκηνής
του ονείρου, στη σκηνή της γραφής δίνει στην πράξη της κα-
ταγραφής έναν χαρακτήρα έξωσης, εκτός του σώματος, αυ-
τού που κατατρύχει το σώμα εντός10.
Η δεύτερη κομβική στιγμή είναι περίπου τριάντα χρόνια
αργότερα, το 170-171 μ.Χ., όταν μια δεύτερη ονειρική επι-
ταγή ωθεί τον Αριστείδη να συγγράψει τους Ἱεροὺς λόγους:
Αλλά τώρα, μετά από τόσα χρόνια και καιρούς, όψεις

ονείρων μας αναγκάζουν κατά κάποιον τρόπο να τα
φέρουμε στη δημοσιότητα. (Β 2)
Μια επιταγή που, πέραν του να γράψει τους Ἱεροὺς λό-

γους, συμβάλλει ίσως στην αποθεραπεία του από την επι-
δημία από την οποία είχε προσβληθεί11 και τον προτρέ-
πει να πάψει επιτέλους να προσκολλάται στα όνειρά του12.
9. Κάπως όπως, στη φροϋδική θεώρηση, το σύμπτωμα, ακόμη κι αν εί-

ναι σωματικό, είναι ήδη επεξεργασία, δημιουργία.
10. Η ακολουθία των ονείρων στους Ἱεροὺς λόγους θα μπορούσε να πα-
ραλληλιστεί με την ακολουθία των συνεδριών στην ψυχανάλυση. Επίσης,
οι ασκληπιακές παρεμβάσεις έχουν συχνά τη χροιά αυτών του ψυχανα-
λυτή όταν, τέμνοντας τον λόγο του αναλυόμενου, οδηγούν στην ανακατά-
ταξη της αλυσίδας των σημαινόντων που τον κρατούν δέσμιο, και δημι-
ουργούν νόημα. (βλ. J. Lacan, «Le temps logique et l’assertion de certitude
anticipée», στο Écrits, Seuil, 1966, σελ. 197-213).
11. Πρόκειται για τον γαληνικό λοιμό της δεκαετίας 160 μ.Χ., ο οποίος
μνημονεύεται συχνά στους Ἱεροὺς λόγους.
12. Κάπως όπως, στο τέλος μιας ψυχανάλυσης, ο αναλυόμενος αφήνει
πίσω του τόσο το ιδιόμορφο καθεστώς της όσο και τη μεταβιβαστική σχέ-
ση που είχε αναπτύξει με τον αναλυτή του.
72
Έκτοτε (διότι ο Αριστείδης έζησε ακόμα τουλάχιστον άλλα

δέκα χρόνια), θα μπορούσαμε κάλλιστα να τον φανταστού-
με σαν έναν οποιονδήποτε, πρώτο τυχόντα, που μπορεί να
ονειρεύεται, αλλά μπορεί και να ξεχνά τα όνειρά του.
Ως αναγνώστες των Ἱερῶν λόγων, παρακολουθούμε τη δη-
μιουργία ενός βιωμένου σώματος που σκιαγραφείται μέσω
της αφήγησης, γεννιέται με τις λέξεις. Πράγματι, θα μπορού-
σαμε να τους διαβάσουμε ως μια διεργασία που συμβάλλει
στη ναρκισσιστική συνοχή του Αριστείδη και, παράλληλα,
αναδεικνύει την κατάφαση του προσώπου του ως ρήτο-
ρα, επισφραγίζοντας συγχρόνως τη θεϊκή προέλευση της
έμπνευσής του. Να τους ορίσουμε ως κείμενο που παράγει
καθαυτό το πρόσωπο του Αριστείδη, ως κείμενο ποιήσεως
εαυτού. Στο μέτρο που οι Ἱεροὶ λόγοι είναι μια πρώτη μορφή
αυτοβιογραφίας13 στην ιστορία της λογοτεχνίας, είναι και
από τις πρώτες μαρτυρίες μιας ιδιαίτερης εκδοχής της φα-
ντασίωσης αυτογένεσης για την οποία μιλά η ψυχανάλυση.
Ιδιαίτερης εκδοχής, διότι η αυτογένεση εν προκειμένω είναι
σύμφυτη με την ενεργοποίησή της μέσω της γραφής. Το αυ-
τοβιογραφικό κείμενο γίνεται κάτι σαν πιστοποιητικό γεν-
νήσεως, κάτι σαν ναρκισσιστικό εχέγγυο που τροφοδοτεί τη
φαντασίωση ότι το υποκείμενο έχει νικήσει τον θάνατο14.
Υπάρχει πράγματι ένα σημείο στους Ἱεροὺς λόγους που
αντιστοιχεί ίσως με κάτι τέτοιο. Καθώς γράφει, με μια δι-
άθεση μεταξύ μελαγχολίας και νοσταλγίας, ο Αριστείδης
στοχάζεται:
Αναλογιζόμουν πόσον καιρό έλειπα από τη Σμύρνη·

[…] ότι βρισκόμουν ήδη στα μισά της ζωής μου. […] Πό-
σα πολλά χρόνια είχαν περάσει που θα μπορούσε κα-
νείς, αν ήταν καλά, να περιδιαβάζει τις πόλεις, κι ότι
τώρα υπήρχε φόβος να χαθεί ένα κομμάτι της παλιάς
δόξας εξαιτίας αυτής της μεγάλης αδράνειας. Αυτά
13. Έχουν μάλιστα χαρακτηριστεί και ως ονειροβιογραφία. Βλ. Georg

Misch, A history of Autobiography in Antiquity II, Routledge, 1950, σελ. 498-
510. Θα προσέθετα ότι μπορούν να χαρακτηριστούν και ως νοσο-βιογραφία.
14. Βλ. J.-F. Chiantaretto, De l’acte autobiographique: le psychanalyste et
l’écriture autobiographique, Champ Vallon, 1995, σελ. 263 κ. ε.
73
αναλογιζόμουν, και είναι ανθρώπινο φυσικά, ήξερα

όμως καλά ότι όλα αυτά είναι μηδαμινά μπροστά στην
υπακοή στον θεό· και δεν μου ήταν επώδυνο να βρί-
σκομαι μόνος με τον εαυτό μου, αντίθετα το έβλεπα
μάλλον ως κέρδος. Και όντας σ’ αυτή την κατάσταση,
βλέπω το εξής όνειρο. (Ε 56)
Και το όνειρο που ακολουθεί, το «μεγάλο όνειρο» όπως

το χαρακτηρίζουν οι μελετητές, συνεχίζει κατά κάποιον
τρόπο τον στοχασμό που προηγείται και τελειώνει:
Ίσως όμως πρέπει, είπα, οι ναοί να αφιερώνονται

στους θεούς και οι άνθρωποι που αξίζουν να τιμώνται
με την καθιέρωση των βιβλίων, διότι το πιο πολύτιμο
πράγμα που έχουμε είναι αυτά που λέμε· κι όπως οι
ανδριάντες και τα αγάλματα είναι μνημεία του σώμα-
τος, τα βιβλία είναι μνημεία των λόγων. (Ε 63)
Είναι πραγματικά η πεποίθηση του Αριστείδη, ο οποίος

χρησιμοποίησε τα πάθη του σώματός του ως την αφετηρία
μιας διαδικασίας αυτοθεμελίωσης.
Τα όνειρα
Η πιο σημαίνουσα ταξινόμησή τους, θεωρώ ότι είναι αυτή

του ίδιου του Αριστείδη. Στην αρχή των Ἱερῶν λόγων παρα-
θέτει ένα δείγμα περίπου δύο μηνών του ημερολογίου που
κρατούσε όλα αυτά τα χρόνια. Μια ροή ονείρων από ημέρα
σε ημέρα και, ξαφνικά, στις 13 Ιανουαρίου 166 μ.Χ., η φράση:
Αξίζει όμως να πω και τα πάρεργα όνειρα. (Α 16)
Δευτερεύοντα όνειρα; Ήσσονος σημασίας15; Σήμερα,

όταν κάποιος λέει ότι έχει πάρεργο τη ζωγραφική, δηλώνει
15. Είναι οι ορισμοί που δίνουν τα λεξικά του A. Bailly και των Liddel
& Scott.
74
μια ενασχόληση δευτερεύουσα, που τον ξεκουράζει και τον

διασκεδάζει από αυτό που κάνει συνήθως, αλλ’ όχι οπωσδή-
ποτε ασήμαντη. Η θεματική των πάρεργων ονείρων του Αρι-
στείδη τον αποσπά από αυτό που τον απασχολεί, δηλαδή
από το σώμα και τις παθήσεις του. Η ταξινόμηση που κάνει
ο ίδιος είναι: όνειρα σώματος και όνειρα εκτός σώματος. Τα
πάρεργα όνειρά του περιβάλλουν, πλαισιώνουν τα όνειρα
σώματος, λειτουργούν πλάι τους σαν αντίβαρο, τα εμποδί-
ζουν να κατακυριεύσουν ολόκληρον τον ψυχικό χώρο του.
Διότι τα όνειρα σώματος σκηνοθετούν έναν Αριστείδη πά-
σχοντα, ενώ τα πάρεργα όνειρα (εκτός σώματος) φέρνουν
στο προσκήνιο έναν Αριστείδη, δεινό ρήτορα και άνθρωπο
ξεχωριστό. Από αυτή την άποψη, έρχονται να καλύψουν,
να αναιρέσουν την έλλειψη, την ταλαιπωρημένη υγεία του,
που συχνά αποκλείει την ενασχόλησή του με τη ρητορική.
Λειτουργούν δηλαδή σαν φάρμακο, κι είναι ακριβώς η θέ-
ση του Derrida16 ο οποίος μελετώντας την καντιανή αισθητι-
κή, αναδεικνύει την αναγκαιότητα, σχεδόν τη θεραπευτική
συμβολή του πλαισίου, της κορνίζας (μιας από τις εκδοχές
του παρέργου), στην εγγενή έλλειψη του ζωγραφικού πίνα-
κα (του έργου) θεωρώντας ότι το πάρεργον μετέχει σχεδόν
επί ίσοις όροις στο τελικό αισθητικό αποτέλεσμα. Ιδού ο
ορισμός του Derrida: «Το πάρεργον είναι ένα επιπλέον, βρί-
σκεται πλάι στο έργον, πλάι στην αποστολή που επιτελεί το
έργον, αλλά δεν είναι ήσσονος σημασίας. Εφάπτεται, συμ-
μετέχει από μια έξωθεν απόσταση (γι’ αυτό και ο Derrida το
αποκαλεί φάρμακον) στο έσωθεν του έργου. Δεν είναι ούτε
απόλυτα εκτός, ούτε απλά εντός του έργου»17.
Τα πάρεργα όνειρα στους Ἱεροὺς λόγους είναι σχεδόν
ισάριθμα με τα όνειρα σώματος. Κάποιες φορές όμως κι αυ-
τή ακόμα η διάκριση είναι εξαιρετικά ρευστή, όπως συμβαί-
νει με ένα όνειρο άγχους, για το οποίο θα μιλήσω στη συνέ-
χεια και το οποίο συνδέεται με ένα συγκεκριμένο σωματικό
σύμπτωμα του Αριστείδη, τους εμετούς, και με τη δυσκο-
λία, στη ρητορική πρακτική του, να αυτοσχεδιάζει.
16. J. Derrida, La vérité en peinture, Champs Flammarion, 1978, το κεφά-

λαιο II (Le parergon), σελ. 44-94.
17. J. Derrida, ό.π., σελ. 63.
75
Αλλά ας σταθούμε για λίγο στην εικόνα που έχει συνή-

θως ο Αριστείδης για το πάσχον σώμα του.
Το σώμα ως άλλος
Το καλοκαίρι 165 μ.Χ., ο γαληνικός λοιμός «θερίζει» στην

περιοχή της Σμύρνης, ο Αριστείδης έχει κι αυτός προσβλη-
θεί, οι γιατροί τον έχουν καταδικάσει, ο ίδιος αισθάνεται να
φτάνει το τέλος του· και εδώ, όπως και σε άλλα σημεία των
Ἱερῶν λόγων, βλέπει το σώμα του ξένο, σαν άλλον. Λέει:
Οι γιατροί είχαν παραιτηθεί, στο τέλος ήταν σε πλήρη

απόγνωση και κυκλοφόρησε η φήμη ότι θα πέθαινα
άμεσα. […] Έτσι, παρακολουθούσα τον εαυτό μου σαν
να ήταν κάποιος άλλος. (Β 39)
Άλλού, χρησιμοποιεί εκφράσεις όπως:
[…] κι έχοντας σκύψει προς τα εμπρός, έβλεπα το κάτω

μέρος της κοιλιάς σε πολύ περίεργη κατάσταση. (Α 8)
Με τα δόντια είχα φτάσει σε απελπισία, ήταν σαν να
επρόκειτο να πέσουν ανά πάσα στιγμή, τόσο που κρα-
τούσα τα χέρια μπροστά στο στόμα για να τα πιάσω.
(Β 62)
[…] ένιωθα τα σπλάχνα σαν παγωμένα και σαν να κρέ-
μονται προς τα έξω. (Β 63)
Κι όπως εδώ, πολύ συχνά στους Ἱεροὺς λόγους, δεν χρη-

σιμοποιεί κτητικές αντωνυμίες όταν μιλά για τα μέρη του
πάσχοντος σώματός του, με αποτέλεσμα να παίρνουν θέση
υποκειμένου τριτοπρόσωπων ρημάτων:
[…] τις νύχτες το στομάχι υπέφερε…(Β 5)

[…] η κοιλιά ήταν χάλια…(Α 27)
Βάσει τέτοιων στοιχείων, θα μπορούσαμε να υποθέσου-

με ότι ο Αριστείδης βιώνει στιγμές αποστασιοποίησης από
76
ένα συγκεκριμένο μέρος του σώματός του ή από το σώμα

του ως όλον, που παύει λοιπόν να είναι «σιωπηλό»18 όπως
πράγματι είναι το υγιές και με άρτια την εικόνα του σώμα.
Η αποξένωση που περιγράφει όταν ένα μέρος του σώμα-
τός του γίνεται άλλος, με αυτόνομη υπόσταση, και λειτουρ-
γεί ανεξάρτητα από το υπόλοιπο σώμα, παραπέμπει σε μια
από τις εκδοχές του ανοίκειου (Unheimlich) για το οποίο μι-
λά ο Freud, υιοθετώντας και επανεπεξεργαζόμενος κάτι ήδη
γνωστό στις μέρες του από τη γερμανική λογοτεχνία. Στο
ομότιτλο άρθρο του19, περιγράφει το αίσθημα απόσχισης
που καταλαμβάνει το υποκείμενο όταν κάτι γνώριμο και
οικείο εισβάλλει ως ξένο, όταν κάτι, μολονότι ανήκει στο
υποκείμενο, το υποκείμενο δεν το αναγνωρίζει και του δη-
μιουργεί μια αλλόκοτη δυσφορία. Στην επιδημία λοιπόν της
Σμύρνης, ο Αριστείδης δηλώνει ότι δεν εγκατοικεί το σώμα
του· το βλέπει να στέκεται απέναντί του και το παρατηρεί
σαν να είναι κάποιος άλλος, ξένος. Είναι ίσως μια στιγμή αυ-
τοσκόπησης; Πρόκειται για μια εμπειρία διχοτόμησης του
εαυτού20; Ή μήπως είναι μια κατοπτρική εμπειρία μπρο-
στά όμως σε έναn καθρέφτη όπου ο Αριστείδης δεν αναγνω-
ρίζει το είδωλό του, όπως μπορεί να συμβεί όταν κάποιος,
βαριά άρρωστος, κυριεύεται από αισθήσεις κατακερματι-
σμού, δεν έχει πλέον συνείδηση της ενότητας του σώματός
του, αδυνατεί να ταυτιστεί με την εικόνα που αντανακλά ο
καθρέφτης, γιατί το μόνο που βλέπει εκεί είναι η έλλειψη;
Διότι έχει παρατηρηθεί ότι η διχοτόμηση του εαυτού μπο-
ρεί ενίοτε να είναι αναγκαία, και να μοιάζει με τη ναρκισ-
σιστική αυτοδιάσπαση για την οποία μιλά ο Ferenczi21, σε
περιπτώσεις ακραίου κινδύνου ή μεγάλης καταστροφής. Θα
18. Αναφορά στον Paul Valéry, ο οποίος ορίζει την υγεία ως τη σιωπή
των οργάνων.
19. S. Freud, Το ανοίκειο, μτφρ. Ε. Βαϊκούση, Πλέθρον, 2009.
20. Ο Αριστοτέλης (Μετεωρολογικά ΙΙΙ 4 373β, 2-10) περιγράφει την
εμπειρία κάποιου που, καθώς περπατούσε, έβλεπε την εικόνα του να έρ-
χεται προς το μέρος του.
21. Πρωτοπόρος ούγγρος ψυχαναλυτής και μαθητής του Freud, με ση-
μαντική και καινοτόμο συνεισφορά στην ιστορία του ψυχαναλυτικού κι-
νήματος, κυρίως με τη μελέτη του γύρω από την έννοια του τραύματος και
τον μηχανισμό του. Βλ. κυρίως S. Ferenczi, Oeuvres complètes Psychanalyse,
τόμος 4 (1927-1933), Payot 2007.
77
μπορούσαμε όμως να υποθέσουμε και κάτι άλλο: να δια-

βάσουμε τις στιγμές που βιώνει ο Αριστείδης στο επεισό-
διο του λοιμού της Σμύρνης ως μια από τις φάσεις της πε-
ριθανάτιας εμπειρίας, τη φάση της εκσωμάτωσης22, όπου
το υποκείμενο νιώθει να εκτινάσσεται μακριά από το σώμα
του και να το ατενίζει με μια αίσθηση αδιαφορίας.
Αυτοσχεδιασμός / Eμετοί
Ο Φιλόστρατος (ο βιογράφος του Αριστείδη) αναφέρει ότι,

λόγω της φυσικής του κατάστασης, ο ρήτοράς μας δεν είχε με-
γάλη ευχέρεια στο να αυτοσχεδιάζει. «Εμείς δεν είμαστε από
αυτούς που ξερνούν τον λόγο, αλλά από αυτούς που ακρι-
βολογούν»23, είχε πει κάποτε, αμυνόμενος ίσως, στον Μάρκο
Αυρήλιο που, περαστικός από τη Σμύρνη, του είχε ζητήσει
να δώσει ενώπιόν του ένα δείγμα της ευγλωττίας του. Όμως,
λέει ο Φιλόστρατος, κατά βάθος, τόσο πολύ θαύμαζε τον αυ-
τοσχεδιασμό ο Αριστείδης, που κλεινόταν νύχτες ολόκληρες
στο δωμάτιό του να γράφει και να αποστηθίζει λέξη προς λέ-
ξη τους λόγους του… Μόνο που αυτό τον έκανε να μοιάζει,
συνεχίζει ο Φιλόστρατος, μάλλον με κάποιον που μηρυκάζει
παρά με κάποιον που τρώει… Είναι αλήθεια ότι ο Αριστείδης
έγραφε γιατί είχε πραγματικά συνείδηση συγγραφέα24, για
να διαιωνιστεί το όνομά του· συχνά, διεκδικεί και δηλώνει
την επιθυμία του να συνομιλήσει με τους ανθρώπους που θα
έλθουν αργότερα25, αλλά δεν είναι το θέμα μας εν προκειμέ-
νω. Εδώ ενδιαφέρει η σύνδεση μεταξύ εμετού και αυτοσχεδι-
ασμού και οι περαιτέρω σκέψεις που μπορούμε να κάνουμε.
22. Το φαινόμενο της εκσωμάτωσης ήταν γνωστό στην Αίγυπτο όπου,

τελετουργικά, πριν την ενθρόνισή του, ο Φαραώ, σε καθεστώς αλλοιωμέ-
νης συνείδησης, παρεμφερές εκείνου της περιθανάτιας εμπειρίας, έκανε
μια πορεία από τον θάνατο στην αναγέννηση, αποκτώντας έτσι γνώση του
μεταθανάτιου ταξιδιού που περιγράφουν οι Βίβλοι των νεκρών.
23. Φιλοστράτου, Βίοι σοφιστών, 583.
24. Ενδεικτικά, βλ. Laurent Pernot, «Le livre grec au IIe siècle ap. J.-C.
d’après l’œuvre d’Aelius Aristide», στο Comptes-rendus des séances de
l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres 151 nο 2 (2007), σελ. 933-965.
25. Ἱερῶν λόγων, Ε 52.
78
Ας θυμηθούμε αρχικά ότι ο εμετός, συνήθης θεραπευ-

τική στην ιπποκρατική και γαληνική ιατρική, ήταν επίσης
ένα από τα συμπτώματα του λοιμού της Σμύρνης26. Πρέπει
όμως να παρατηρήσουμε ότι, ως σύμπτωμα, ο εμετός «παί-
ζει» ανατομικά στην ίδια περιοχή που «παίζει» και η φω-
νή, στο σημείο δηλαδή όπου συναντώνται η αναπνευστική
οδός με την οδό προς το στομάχι, στο ύψος του φάρυγγα.
Ενδέχεται να προκληθεί σε περίπτωση σύγχυσης μεταξύ
του φάρυγγα και του γειτονικού λάρυγγα27: μιας σύγχυσης
που μπορεί να είναι σημαίνουσα θεματική σε μια ψυχανα-
λυτική διαδικασία.
Μπορεί κάποιος να «μπερδέψει» τοn φάρυγγα (ο οποίος
λειτουργεί κανονικά προς μια μόνο κατεύθυνση, αυτή της
κατάποσης) και τοn λάρυγγα (που λειτουργεί και προς τις
δυο κατευθύνσεις, εισπνοή και εκπνοή) κι αντί να βγάλει
ήχους, να πνίγεται και να κάνει εμετό. Με άλλα λόγια, ο εμε-
τός μπορεί ενίοτε να προδίδει κάποια «παρεξήγηση» στην
διανθρώπινη επικοινωνία28. Ο κίνδυνος για κάποιον που
αυτοσχεδιάζει είναι να χάσει τα λόγια του, να κάνει lapsus,
να στραβοκαταπιεί τα λόγια του. Κίνδυνος ή προστασία, ο
εμετός μπορεί να είναι η σωματική, για λόγους οικονομίας
του ψυχισμού, διέξοδος κάποιας έντονης ψυχικής διαταρα-
χής. Δεν μπορούμε φυσικά να ξέρουμε περί τίνος επρόκειτο
ειδικά στην περίπτωση του Αριστείδη, αλλά, ομολογουμέ-
νως, ήξερε πολύ καλά πόσο στενά συνδέονται οι δυο λει-
τουργίες (αναπνευστική και διατροφική) κι ακόμη καλύ-
τερα την υπερχείλιση της μιας στο πεδίο της άλλης, διότι
26. Το διαπιστώνει κανείς διαβάζοντας το απόσπασμα του ημερολογί-

ου που παραθέτει ο Αριστείδης στον Ἱερὸ λόγο Α, όπου ο εμετός εμφανί-
ζεται συχνά, σύμπτωμα και θεραπεία.
27. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι όπως αν έχει χαλάσει το κλειδί
της διασταύρωσης στις σιδηροδρομικές γραμμές…
28. Αυτό παρατηρεί και η F. Dolto στην κλινική εμπειρία της με τα βρέ-
φη: «Όταν ο κηδεμών ενήλικος, στην επίκληση του βρέφους για επικοινω-
νία (κινητοποιώντας δηλαδή τον λάρυγγα), απαντά ταΐζοντάς το (ενεργο-
ποιώντας δηλαδή τον φάρυγγα του βρέφους), το παιδί, για να παραμείνει
στο ίδιο μήκος κύματος με τον ενήλικο, χρησιμοποιεί το ίδιο προτεινόμε-
νο από αυτόν μέσο επικοινωνίας. Μη μπορώντας όμως να παράγει ήχους
με το φάρυγγα, κάνει εμετό». Βλ. Φ. Ντολτό, Η ασυνείδητη εικόνα του σώ-
ματος, μτφρ. Ε. Κούκη, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 1999, σελ. 240 κ. επ.
79
συχνά του τύχαινε να στραβοκαταπίνει κι όπως είδαμε από

τον Φιλόστρατο, συνδέει εύκολα αυτοσχεδιασμό με εμετό.
Το σίγουρο είναι ότι μετέθετε κατά κάποιο τρόπο αυτό το
σύμπτωμα, επαναγεγγράφοντάς το σε μια δυναμική συμβο-
λοποίησης, το μετουσίωνε αναδεικνύοντας την ύψιστη αξία
του σημαίνοντος γραφή/ βιβλίο29.
Ένα άλλο νήμα για την επεξεργασία αυτής της δυσκολί-
ας του Αριστείδη, που έπρεπε να έχει αποστηθίσει και να
έχει «χωνέψει» τους λόγους του προτού τους εκφωνήσει, θα
μπορούσε να είναι αυτός καθαυτός ο μηχανισμός της πέ-
ψης: αν εκτυλίσσεται ομαλά η πέψη, η τροφή αφομοιώνε-
ται από τον οργανισμό, αλλιώς προκαλείται εμετός. Το ίδιο
άλλωστε και με τον λόγο, και με τη γνώση· ας θυμηθούμε τη
θεϊκή επιταγή στον προφήτη Ιεζεκιήλ: «Φάε αυτό το βιβλίο
και πήγαινε να τους μιλήσεις!»30.
Ιδού τώρα ένα σημαντικό σχετικό όνειρο, όνειρο άγχους,
σε δυο χρόνους, του Αριστείδη κατά την παραμονή του στην
Πέργαμο (πιο συγκεκριμένα επ’ ευκαιρία μιας σύντομης
εξόδου του από το ιερό:
Τύχαινε τότε να βρίσκομαι στους Αλλιανούς, όπου με

είχε στείλει για λίγο ο θεός. Ήταν πολλά τα ενοχλή-
ματα εκείνο το διάστημα και με βασάνιζαν συνέχεια·
ούτε να φάω ήταν δυνατό ούτε και να κρατήσω κάτι
που δοκίμαζα: αμέσως καθόταν στον λαιμό κι έκαιγε,
έσκιζε τον φάρυγγα, έκοβε την ανάσα και βίαιοι σπα-
σμοί ανέβαιναν στο κεφάλι. Δοκίμαζα να κάνω εμετό
μα δεν μπορούσα, έστω και μια σταγόνα να έβγαζα,
σήκωνε τρικυμία και πνιγόμουν· με κόπο, με μεγάλη
ταραχή και με πολλή απόγνωση κατάφερνα επιτέλους
να απελευθερωθώ, αλλά όχι δίχως να ματώνω, διότι
γδερνόταν όλη η περιοχή κι ύστερα επουλωνόταν ως
29. Κι αν ο Ασκληπιός τον ωθούσε ονειρικά προς τη συγγραφή, γνω-

ρίζοντας τη φυσική αδυναμία του προστατευόμενού του, αποσκοπώντας
επιπλέον γι’ αυτόν κάτι σημαντικότερο, πέραν της απλής ίασης και σωτη-
ρίας του, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι, τελικά, ο ίδιος ο Αριστείδης είναι ο
σκηνοθέτης των ονείρων του…
30. Βλ. την ενδιαφέρουσα ανάλυση του G. Haddad, στο Manger le livre.
Rites alimentaires et fonction paternelle, Pluriel, 2010.
80
τον επόμενο τραυματισμό. Ανάλογες ήταν και η κού-

ραση, η αδυναμία και η εξάντληση του σώματος. […]
Στους Αλλιανούς, ενώ ήμουν πολύ άσχημα, θυμάμαι
ότι είδα το εξής όνειρο: μου φάνηκε ότι ήμουν πάνω σε
μια σχεδία κι έπλεα μόνος στη θάλασσα της Αιγύπτου,
και βρισκόμουν στην άκρη της σχεδίας, προς το μέρος
της ξηράς. Κι όντας εκεί, πολύ άσχημα, εμφανίστηκε
απέναντι στην ξηρά ο τροφέας μου ο Ζώσιμος με ένα
άλογο, και κάπως έγινε και βγήκα και πήρα το άλο-
γο με πολλή χαρά. Αυτό ήταν το όνειρο. Μου φάνηκε
επίσης ότι διέσχιζα την Αλεξάνδρεια και είδα ένα σχο-
λείο όπου μικρά παιδιά απάγγελλαν και τραγουδού-
σαν τους εξής στίχους, που αντηχούσαν γλυκά:
Πολλούς έσωσε από το βλοσυρό βλέμμα του θανάτου,

ενώ στέκονταν ήδη μπροστά στις αμείλικτες πύλες
του Άδη.
Αυτοί όμως είναι δικοί μου στίχοι, από τους πρώτους

σχεδόν που συνέθεσα για τον θεό. Απορούσα λοιπόν
πώς είχαν φτάσει κιόλας στην Αίγυπτο και χαιρόμουν
εξαιρετικά που έτυχε να είμαι εκεί την ώρα που τους
τραγουδούσαν. (Γ 1, 3-4)
Στο όνειρο αυτό, το σωματικό σύμπτωμα (ναυτία, πνιγ-

μός, δύσπνοια) συναντά την ψυχική διαταραχή (δυσκολία
αυτοσχεδιασμού) στον χώρο του ονειρικού σημαίνοντος
σχεδία (αυτοσχέδιο πλεούμενο/αυτοσχεδιασμός). Επίσης, το
σημαίνον «κάνω εμετό» παραπέμπει διττά, τόσο στον αυτό-
σχεδιασμό όσο και στην αδυναμία του Αριστείδη να κάνει
εμετό31. Υπάρχει κι ενα άλλο ισχυρό σημαίνον που κυριαρ-
χεί επίμονα σε τούτο το όνειρο, ήδη από το πρώτο μέρος
του πριν την έξοδο από την Πέργαμο: το σημαίνον άλογο,
το οποίο, συνειδητά σχεδόν για τον Αριστείδη, παραπέμπει
στον λόγο («δοξασμένος ηνίοχος αιωνίων λόγων», λέει για
31. Βλ. επίσης την εξαίρετη ανάλυση της Maria Tasinato, στο Marco Au-
relio: il distratto, il savio, il solitario, Mimesis, 1990, σελ. 14 κ.ε.
81
τον εαυτό του, συνδέοντας ο ίδιος τον έλεγχο του αλόγου με

τον έλεγχο των λόγων)32. Στο πρώτο λοιπόν μέρος του ονεί-
ρου ο Αριστείδης χάνει τα λόγια του, κατόπιν κινδυνεύει να
πνιγεί στη σχεδία όταν, αίφνης, από μηχανής θεός, ο τροφέ-
ας του Ζώσιμος, σημαντική πατρική φιγούρα στη ζωή του,
τον σώζει βγάζοντάς τον στην ξηρά, του δίνει ένα άλογο,
προσφέροντάς του δηλαδή εν τέλει στέρεο έδαφος, για την
άσκηση της ρητορικής του…
Παρουσία του πατέρα στους Ἱεροὺς λόγους
Οι γονείς του Αριστείδη αναφέρονται μια φορά καθένας

στους Ἱεροὺς λόγους, αλλά γίνεται, νομίζω, συχνά νύξη γι’
αυτούς με εκφράσεις όπως «πατρώα γη», «τα μέρη των προ-
γόνων μου», «πατρικό»…
Ένα σημείο όπου μνημονεύεται έμμεσα ο πατέρας, είναι
το ακόλουθο όνειρο του Αριστείδη. Είναι ακόμη στην Πέργα-
μο, έχει επανέλθει στη ρητορική, αλλά μόνο στην περίμετρο
του ιερού και το βλέπει μετά από ένα προηγούμενο όνειρο
όπου ο Ασκληπιός ονομάζει τους λόγους του «αιώνιους»:
Μου φάνηκε ότι βρισκόμουν στην πατρική εστία, στο

ιερό του Ολυμπίου Διός33. Γινόταν μια δημόσια συνά-
θροιση προς το μεσημέρι και ο ιερός κήρυκας στεκό-
ταν πλάι στη βάση του αγάλματος του θεού και φώ-
ναζε το όνομά μου με όλα τα σχετικά τιμητικά, σαν
να επρόκειτο να με στεφανώσουν δημοσία, όπως όταν
στην εκκλησία του δήμου μάς στεφανώνουν με χρυσό
στεφάνι, και συμπλήρωνε: «για τους λόγους»· και το
επιβεβαίωνε προσθέτοντας και κάτι άλλο, το εξής: «δι-
ότι στη ρητορική είναι αήττητος». Μετά από αυτή την
ανακήρυξη, έμπαινα στον κήπο του Ασκληπιού που
είναι μπροστά από το πατρικό μου κι εδώ, στα δεξιά
του ναού, έβρισκα έναν τάφο κοινό για μένα και τον
Αλέξανδρο, τον γιο του Φιλίππου, μοιρασμένο στα
32. Ἱερῶν λόγων, Δ 45.

33. Ο πατέρας του Αριστείδη ήταν ιερέας του Δία.
82
δύο με ένα διαχωριστικό στη μέση· εκείνος κειτόταν

στη μια μεριά και στην άλλη έμελλε να αναπαυθώ εγώ.
Καθώς λοιπόν στάθηκα κι έσκυψα να δω, αισθάνθηκα
μια εξαίσια ευωδιά από θυμιάματα, μερικά προέρχο-
νταν από τον δικό του τάφο, κι άλλα προορίζονταν για
μένα. Χάρηκα, κι έβγαλα το συμπέρασμα ότι είχαμε,
πράγματι, διαπρέψει και οι δύο, εκείνος στη δύναμη
των όπλων κι εγώ στη δύναμη των λόγων· κι ένα άλλο
που σκέφτηκα ήταν πόσο σπουδαίος είχε γίνει εκείνος
στην Πέλλα κι ότι και για μένα θα είναι υπερήφανοι οι
άνθρωποι εδώ. (Δ 48-49)
Το σκηνικό είναι τα πάτρια εδάφη και ο κήπος του πα-

τρικού του. Στο πρώτο μέρος του ονείρου, ο Αριστείδης
βραβεύεται με στέφανο για τη ρητορική του και στο δεύτε-
ρο, ανακαλύπτοντας το από κοινού μνήμα για τον ίδιον και
τον Μ. Αλέξανδρο, σκέφτεται πόσο υπερήφανοι θα είναι γι’
αυτόν οι άνθρωποι στα μέρη του. Σύμφωνα με τη θεματι-
κή ότι ο γιος πρέπει να ξεπερνά τον πατέρα, ηθικό χρέος
την εποχή που έζησε ο Αριστείδης, εκτός από τους ανθρώ-
πους στα μέρη του, υπερήφανος γι’ αυτόν θα ήταν κι ο πα-
τέρας του… Είναι όμως άξιο παρατήρησης ότι σκηνοθετεί
ονειρικά έναν πολύ περίεργο τρόπο δόξας. Το σύνολο του
ονείρου θα μπορούσε να συνοψιστεί με τη φράση: «ο Αρι-
στείδης, αήττητος στη ρητορική, ηττημένος από την περα-
τότητα του σώματος». Αισθανόταν άραγε κάποια δυσφορία
στο να ξεπεράσει τον πατέρα του34; Το ερώτημα μένει φυ-
σικά αναπάντητο. Αν όμως ίσχυε κάτι τέτοιο, θυμίζει τη δυ-
σφορία που αισθάνθηκε ο Freud το 1904 επισκεπτόμενος
την Ακρόπολη, στην Αθήνα, τη διαταραχή μνήμης που του
συνέβη και την οποία ανέλυσε πολύ αργότερα, το 1937, σε
μια επιστολή του προς τον Romain Rolland: «Ως εάν ο κύρι-
ος σκοπός στην επιτυχία να είναι το να πάει κανείς πιο μα-
κριά από τον πατέρα και, μαζί, να παραμένει ες αεί απαγο-
ρευμένο να ξεπεραστεί ο πατέρας»35.
34. Το όνειρο άλλωστε διαδραματίζεται στο πατρικό του.

35. Σ. Φρόυντ, «Γράμμα στον Ρομαίν Ρολλάν. Μια διαταραχή μνήμης
πάνω στην Ακρόπολη», μτρφ. Α. Βουδούρη, στο Θ. Τζαβάρας (επιμ.), Ψυχα-
83
Ο πατέρας μνημονεύεται πάλι σε ένα όνειρο του θέρους

165 μ.Χ., στην επιδημία της Σμύρνης, όταν ο Αριστείδης αι-
σθάνεται ότι φθάνει το τέλος του. Είναι η μόνη ρητή μνεία
του πατέρα κι είναι σε μια στιγμή ύψιστης σημασίας στη
ζωή του Αριστείδη, όπως είναι άλλωστε για κάθε άνθρωπο
οι στιγμές πλησιάζοντας ο θάνατος.
Ο Αριστείδης ονειρεύεται (ίσως είναι ψευδαίσθηση;):
Τότε, εκεί που ήμουν στο κρεβάτι μου στραμμένος προς

τη μέσα μεριά, μου φάνηκε σαν να έβλεπα όνειρο· ήταν
πραγματικά η λύσις. Μου φάνηκε λοιπόν ότι ήταν το
τέλος του δράματος, ότι έβγαζα τους κοθόρνους και φο-
ρούσα τα σανδάλια του πατέρα μου… (Β 40)
Ο πατέρας μνημονεύεται μετωνυμικά, (τα ιερατικά σαν-

δάλια του), ο Αριστείδης τον επικαλείται όντας ετοιμοθά-
νατος… Η κατάσταση θυμίζει την αναζήτηση της ύστατης
δυάδας, για την οποία μιλά ο de M’Uzan36, λέγοντας όταν
κάποιος πεθαίνει βιώνει μια τελευταία έντονη εμπειρία σχέ-
σης, ως εάν να πασχίζει, ύστατη φορά, να έλθει στον κόσμο,
προτού αποδημήσει οριστικά. Με άλλα λόγια, σε ακραίες
καταστάσεις ή την έσχατη στιγμή, όταν το πεπρωμένο ετοι-
μάζει κάποιον να εξέλθει από τα όρια του χρόνου, μοιάζει
να είναι βαθιά ανθρώπινη, έμφυτη, η ανάγκη της επίκλησης
και της ύστατης εγγραφής του στη γραμμή της καταγωγής
του, στη γενεαλογία.
Σχετικά με τη μετωνυμική παρουσία του πατέρα σ’ αυ-
τό το όνειρο, θα μπορούσαμε όμως να διακινδυνεύσουμε
και μια άλλη υπόθεση, διαμετρικά αντίθετη από την πρώ-
τη: μπορεί ο πατέρας να καλείται από τον Αριστείδη, για
να τον επαναφέρει στη ζωή όπως, πολύ παλιά, το 147 μ.Χ.,
είχε ίσως συμμετάσχει στη θεραπεία του όγκου που είχε εμ-
νάλυση και Ελλάδα. Στοιχεία, θέσεις, ερωτήματα, Ίδρυμα Μωραΐτη (Βι-

βλιοθήκη Γενικης Παιδείας 16), 1984, σελ. 15-27.
36. Γάλλος ψυχαναλυτής, γνωστός για τις εργασίες του γύρω από τη δη-
μιουργία, τον θάνατο και τις ψυχοσωματικές διαταραχές. Συνιδρυτής του
Ψυχοσωματικού Ινστιτούτου στο Παρίσι. Βλ. Michel De M’Uzan, «Le travail
du trépas», στο De l’art à la mort, Gallimard, Tel, 1983, σελ. 182-199.
84
φανίσει ο Αριστείδης, εφόσον βέβαια ερμηνευτούν ως νύξη

του πατέρα τα αιγυπτιακά σανδάλια που αναφέρονται στο
όνειρο εκείνης της περιόδου:
[…] ο θεός από καιρό προμηνούσε να φυλάγομαι από

την υδρωπικία και, ανάμεσα σε άλλα αντίδοτα που
μου έδωσε γι’ αυτό, μου έδωσε και σανδάλια αιγυπτια-
κά, όπως φορούν συνήθως οι ιερείς. (Α 61)
Τι σημασία έχει άραγε για τον Αριστείδη η μνεία του πα-

τέρα μέσω του σημαίνοντος σανδάλια37;
Οι τροφείς του Αριστείδη
Η τροφός και η εγγονή της. — Σε αντίθεση με τη βιολο-

γική του μητέρα, στην οποία αναφέρεται μια και μοναδική
φορά (Γ 16), ο Αριστείδης μιλά πολύ συχνά για τη Φιλου-
μένη, την παραμάνα του· το όνομά της είναι δηλωτικό των
αισθημάτων του γι’ αυτή38. Μιλά επίσης για την ομογάλα-
κτη αδελφή του την Καλλιτύχη, έναν ομογάλακτο αδελφό
(χωρίς να τον ονομάζει) και για τα παιδιά της αδελφής του,
τα οποία θεωρεί ότι στην επιδημία της Σμύρνης πεθαίνουν
στη θέση του, το καλοκαίρι 165 μ.Χ. ο Ερμείας, τον Δεκέμ-
βριο 166 μ.Χ. η μικρή Φιλουμένη. Κι αυτή η διπλή αντίδο-
σις39 προδίδει, πέραν των άλλων, ένα αίσθημα φθόνου ίσως
για την αδελφή του, πόσο μάλλον που ο Αριστείδης επιχει-
ρεί να της οργανώσει, ονειρικά, το πώς θα διασχίσει το πέν-
θος της κόρης της.
37. Θα μπορούσανε άραγε να βασιστούμε στην ευφάνταστη ερμηνεία

του αιγυπτιολόγου Alan Gardiner (1879-1963), ο οποίος, στο λουρί που
δένει τα αιγυπτιακά σανδάλια, αναγνωρίζει την αναπαράσταση του σταυ-
ρού ανκ, κατ’ εξοχήν συμβόλου ζωής, δεδομένου μάλιστα του ότι, μολονότι
προφέρεται διαφορετικά, το ίδιο ιερογλυφικό σημαίνει και τα δυο (σαν-
δάλια/ζωή);
38. Όλα τα ονόματα στους Ἱεροὺς λόγους είναι σημαίνοντα.
39. Βλ. S. Nicosia, «“E morto al posto mio”: da Elias Canetti ad Elio Aris-
tide», Studi Italiani di Filologia Classica, suppl. 1 (2007), σελ. 105-120.
85
Ο θάνατος της μικρής Φιλουμένης προκαλεί στον Αρι-

στείδη ένα από τα πιο σημαντικά όνειρα, ένα πλούσιο όνει-
ρο, που δίνει λαβή για πολλές και ποικίλες αναλύσεις. Ιδού
ένα μέρος του:
Η ουσία ήταν ότι επάνω στο σώμα της Φιλουμένης και

μέσα στο σώμα της, όπως ακριβώς στα σπλάχνα των ιε-
ρών σφαγίων, ήταν γραμμένο ό,τι της είχε συμβεί. Μου
φαινόταν ότι υπήρχαν κάποιες κοιλιακές πτυχώσεις,
μεγάλος αριθμός, και συγχρόνως ήταν και σαν να τις
έβλεπα, οι επάνω ήταν υγιείς και σε καλή κατάσταση,
και κάτω κάτω, στην άκρη, ήταν το άρρωστο κομμάτι.
Όλα αυτά μου τα έδειχνε κάποιος, όποιος κι αν ήταν
αυτός, που ήταν εκεί. Και τον ρωτούσα: «Πού οφείλο-
νται λοιπόν οι αναβολές κι οι δυσκολίες μου;». Κι εκεί-
νος έδειχνε το σημείο. Οι χρησμοί λοιπόν ήταν περίπου
αυτοί. Το όνομά μου ήταν χαραγμένο ως εξής: «Αίλιος
Αριστείδης» και, λίγο ή πολύ κατά διαστήματα, εδώ κι
εκεί, υπήρχαν κι άλλα διακριτικά του ονόματός μου·
ήταν επίσης χαραγμένο και «Σωσιμένης» και άλλα πα-
ρόμοια που προμηνύουν σωτηρία, κι ακόμη ότι η Φι-
λουμένη είχε δώσει ψυχή αντί ψυχής και σώμα αντί σώ-
ματος, τα δικά της αντί των δικών μου. (Ε 23-24)
Ένα πιθανό νήμα για την ανάλυση αυτού του ονείρου θα

ήταν καθαυτό το όνομα: «Φιλουμένη». Η μικρή έχει το όνομα
της γιαγιάς της και πολυαγαπημένης παραμάνας του Αρι-
στείδη. Θα μπορούσαμε λοιπόν να διαβάσουμε ίσως αυτό
το όνειρο με αναφορά το μητρικό. Οι πτυχώσεις της κοιλιάς
της Φιλουμένης να παραπέμπουν στη μητρική κοιλιά, την
πρώτη κατοικία κάθε έμβιας ύπαρξης και, με αυτή τη λογι-
κή, η αποκάλυψη του ονόματος του Αριστείδη εγγεγραμμέ-
νου εκεί, αφενός να μπορεί να εκληφθεί ως επιστροφή στη
συνθήκη της κύησης για μια αναγέννηση (το όνειρο άλλωστε
τοποθετείται την εποχή της επιδημίας όπου ο Αριστείδης
είναι βαριά άρρωστος), αφετέρου, να δηλώνει νοσταλγία για
εκείνη, για την οποία, λίγα χρόνια μετά τη συγγραφή των
Ἱερῶν λόγων, ο Αριστείδης θα πει: «Δεν υπάρχει άλλο μέρος
86
να ξαποστάσει κανείς έτσι όπως στον κόρφο μιας μάνας, με

τόση χαρά και με τέτοια τρυφερότητα»40.
Οι τροφείς. — Ο Αριστείδης μιλά για τρεις τροφείς, τον

Επάγαθο, τον Νήριτο και τον Ζώσιμο. Η επιρροή τους θα
μπορούσε να συνοψιστεί ως εξής: ο Επάγαθος διαποτίζει
τον Αριστείδη με πνευματικότητα και επιβεβαιώνει ονει-
ρικά το όνομα Θεόδωρος, που ο Αριστείδης αποφασίζει να
προσθέσει στο όνομά του, αφού όπως λέει «όλα σε μένα
είναι δώρο του θεού»41· ο Νήριτος είναι μάλλον ο αυστη-
ρός παιδαγωγός (του ζητιέται από τον Ασκληπιό να «δια-
μορφώσει» το σώμα του Αριστείδη). Και ο Ζώσιμος, στον
οποίο θα σταθούμε διότι, κυριολεκτικά, στοιχειώνει τους
Ἱεροὺς λόγους, τον συνοδεύει στις εμπειρίες της ζωής ως
φύλακας-άγγελος, είναι παντού, σκιά, alter ego ή βοηθητικό
Εγώ42 του Αριστείδη.
Ο Ζώσιμος μοιάζει να εκπροσωπεί για τον Αριστείδη
έναν ενδιάμεσο: είναι πάντα εκεί, δέχεται και απαντά σε κά-
θε αίτημα του κυρίου του, τον προστατεύει από τον κόσμο
και τον ωθεί να είναι στον κόσμο. Η απώλειά του οδηγεί τον
Αριστείδη να αφηγηθεί στους Ἱεροὺς λόγους τους τελευταί-
ους μήνες (από τον Οκτώβριο 147 μ.Χ.) όταν πλησιάζει ο θά-
νατος του τροφέα του, τις συνθήκες που προκάλεσαν τον
θάνατό του43, και κατόπιν μια σειρά ονείρων που του επι-
τρέπουν να διασχίσει αυτό το πένθος44. Κι αυτά τα όνειρα
έχουν κάποιες αντιστοιχίες με τις φάσεις του πένθους όπως
τις περιγράφει η E. Kubler Ross45.
40. Ἰσθμικὸς, XLVI, 24.

41. Ἱερῶν λόγων, Δ 50.
42. Στην ψυχανάλυση, το βοηθητικό Εγώ δηλώνει κάποιον που με την
παρουσία του προστατεύει το υποκείμενο (το βρέφος, λόγου χάρη, το
αδύναμο μικρό παιδί, ή κάποιο εύθραυστο υποκείμενο, όπως μπορούμε
να υποθέσουμε ότι ήταν ο Αριστείδης) από τα τραύματα της ζωής και τις
επιθέσεις του εξωτερικού κόσμου.
43. Ἱερῶν λόγων, Α 69-77.
44. Ἱερῶν λόγων, Γ 37 και 47 κ. ε.
45. Ελβετικής καταγωγής ψυχίατρος, της οποίας οι εργασίες την έκα-
ναν να θεωρείται πρωτοπόρος στον χώρο της θανατολογίας. Βλ. E. Kubler
Ross, Πλησιάζοντας τον θάνατο, μτφρ. Β. Προβιάς, Ίκαρος, 2019.
87
Ο θάνατος του Ζώσιμου και το πένθος του Αριστείδη. —

Τον Οκτώβριο 147 μ.Χ., τέσσερις μήνες πριν τον θάνατο του
Ζώσιμου, και σαν να τον διαισθάνεται ότι θα συμβεί, ο Αρι-
στείδης βλέπει ένα όνειρο που φαντάζει σαν τη φάση που
περνά κανείς, της προαναγγελίας κατά κάποιο τρόπο του
θανάτου του προσφιλούς του. Ο Ζώσιμος πέφτει άρρωστος,
ο Αριστείδης προφανώς ανησυχεί, και ονειρεύεται:
Όταν λοιπόν εμφανίστηκε ο θεός, αρπάζω το κεφάλι

του πότε με το ένα μου χέρι και πότε με το άλλο και,
έτσι κρατώντας τον, τον εκλιπαρούσα να σώσει για χά-
ρη μου τον Ζώσιμο· ο θεός έκανε νόημα πως όχι. Τον
ξαναπιάνω με τον ίδιο τρόπο και πάλι τον εκλιπαρού-
σα να κατανεύσει· και πάλι έκανε νόημα ότι αρνείται.
Τρίτη φορά τον πιάνω προσπαθώντας να τον πείσω να
μου γνέψει καταφατικά· εκείνος όμως δεν έδειξε ού-
τε ότι αρνείται ούτε ότι δέχεται, μόνο στεκόταν με το
κεφάλι ακίνητο λέγοντάς μου τα λόγια που πρέπει να
προφέρονται σε τέτοιες περιστάσεις, διότι είναι απο-
τελεσματικά, τα οποία θυμάμαι, αλλά δεν νομίζω ότι
πρέπει να τα ξεστομίζω εική και ως έτυχεν. (Α 71)
Τον Φεβρουάριο 148 μ.Χ., πεθαίνει ο Ζώσιμος και ο Αρι-

στείδης τον καθιστά υπεύθυνο για τον χαμό του διότι δεν
τον είχε ακούσει και πήγε, όντας ακόμη άρρωστος ο ίδιος,
να συνδράμει κάποιον άλλο.
Με εξόργιζε που δεν τον είχα πείσει. Διότι την προ-

ηγούμενη νύχτα είχα δει το εξής όνειρο. Μου φαινό-
ταν ότι ο Ασκληπιακός, ο νεωκόρος, έλεγε: «Ο Ζώσιμος
πρέπει να αναλάβει δυνάμεις όσο είναι καιρός». Εγώ
λοιπόν, με βάση αυτό το όνειρο, δεν τον άφηνα να φύ-
γει όταν έφτασε το νέο σχετικά με τον υπηρέτη. Εκεί-
νος όμως παράκουσε κι έφυγε· κι αυτό ήταν η αιτία
του θανάτου του. (Α 76)
Και κατά την Άνοιξη του ίδιου έτους 148 μ.Χ., στο πρώ-
το όνειρο που βλέπει αμέσως μετά τον θάνατό του, εξακο-
88
λουθεί να τον κατηγορεί ότι πέθανε επειδή έφαγε από ένα

ιερό σφάγιο:
Μου φάνηκε ότι είχε δοθεί χρησμός στον Ζώσιμο πως

θα ζήσει όσο «ζει η αγελάδα στον αγρό»· και του λέω:
«Ξέρεις τι εννοεί ο χρησμός; Σε προστάζει να απέχεις
από το βοδινό κρέας». Διότι έλεγαν ότι, εκτός από την
ψύξη από την οποία πέθανε, ο Ζώσιμος είχε πάθει ζη-
μιά και επειδή είχε αγγίξει βοδινό από θυσία. (Γ 37)
Μέχρι τώρα, τα δύο αυτά όνειρα έχουν ερμηνευτεί ως

δείγμα σκληρότητας εκ μέρους του Αριστείδη. Αντιστοιχουν
όμως, θα έλεγα, με τη φάση του πένθους όπου αισθάνεται
κανείς θυμό και τον απευθύνει είτε σ’ εκείνον που εξέλειψε
είτε σε όσους έτυχε να βρεθούν κοντά του στις τελευταίες
στιγμές του, π.χ. γιατρούς κ.τ.λ. Κατόπιν, την Άνοιξη πάντα
148 μ.Χ., ο Αριστείδης αφήνει να φανεί πόσο του έχει στοι-
χίσει αυτή η απώλεια κι είναι η φάση όπου ο πενθών εκ-
φράζει ανοικτά τη θλίψη του και καταρρέει. Ο Αριστείδης
είναι απαρηγόρητος. Λέει και επαναλαμβάνει τέσσερις φο-
ρές σε μια πρόταση: «συμφορά», «με παρηγόρησε», «υπέ-
φερα», «θλίψη»46… Κι αμέσως μετά, έρχεται η αποδοχή του
πένθους, σε ένα όνειρο με τον Σάραπη, ο οποίος του βγάζει
το πένθος, καθαρίζοντας το στόμα του:
[…] μου φάνηκε σαν ο Σάραπις, στη στάση που ξέρουμε

από τα αγάλματά του, να κρατά ένα λεπίδι και να κό-
βει γύρω γύρω από το πρόσωπό μου σαν να ήταν κάτω
από †, σαν να αφαιρούσε ακαθαρσίες, σαν να εξάγνιζε
και να επανέφερε την κανονική κατάσταση. (Γ 47)
Το «ξύρισμα» συγκαταλέγεται στα περιθανάτια έθιμα

στην Αίγυπτο και μνημονεύεται στο Βιβλίο ΙΙ του Ηρόδοτου,
που ο Αριστείδης, σίγουρα, δεν αγνοούσε. Την ίδια περίοδο,
θυμάται το αλλοτινό ταξίδι του στην Αίγυπτο, γυρνά στις
σημειώσεις του και συγγράφει τον Αἰγύπτιον (XLV K). Ένα
46. Ἱερῶν λόγων, Γ 47.
89
άλλο επιχείρημα που συνηγορεί στην επιρροή της Αιγύπτου

στο πένθος του Αριστείδη είναι το ότι τα όνειρά του καλύ-
πτουν περίπου εβδομήντα ημέρες, που θυμίζουν τις εβδο-
μήντα ημέρες του κύκλου του Σείριου για τον οποίο λέγεται
ότι όριζε στην Αίγυπτο τη διάρκεια του πένθους. Πολλοί σή-
μερα υποστηρίζουν ότι η διαδικασία του πένθους είναι μια
πραγματικά καθαρτήρια διεργασία και κάτι τέτοιο διαφαί-
νεται στην παρέμβαση του Σάραπη στο πρόσωπο του Αρι-
στείδη, στο σημείο του προσώπου γύρω από το στόμα που
είναι τόσο σημαντικό για έναν ρήτορα. Τέλος, τα όνειρα που
ακολουθούν επιβεβαιώνουν τη λήξη του πένθους:
Κι ύστερα πάλι, ήρθε ένα όνειρο από τους χθόνιους

θεούς που έλεγε ότι, αν πάψω να στενοχωριέμαι τό-
σο για τους πεθαμένους, αυτό θα με βοηθούσε πολύ
περισσότερο. Αλλά πολύ πιο φοβερά ήταν αυτά που
εμφανίστηκαν στο όνειρό μου αργότερα, όταν είδα τις
κλίμακες που οριοθετούν τον υπέργειο κόσμο από
εκείνον που βρίσκεται κάτω από την επιφάνεια της
γης και την εξουσία του θεού εκατέρωθεν. […] Το ουσι-
ώδες σχετικά με την εξουσία του θεού ήταν ότι, χωρίς
οχήματα και χωρίς σώματα, ο Σάραπις είναι ικανός να
μεταφέρει τους ανθρώπους εκεί που θέλει. (Γ 47-48)
Τα μετέπειτα γεγονότα47 και όνειρα παραπέμπουν στην

επαναδιοργάνωση του Αριστείδη στη ζωή, με πλήρη έλεγχο
πλέον του εαυτού του. Το ίδιο θέρος 148 μ.Χ., το βάλσαμο
που ονειρεύεται και που τον απαλλάσσει από τις κρίσεις
οπισθότονου48 έχει σχεδόν τα συστατικά του άγιου μύρου,
του οποίου η χρήση καθιερώθηκε τον 2ο αιώνα στο βάπτι-
σμα και πριν τον θάνατο. Το όνειρο αυτό συμπίπτει, χρονο-
λογικά τουλάχιστον, με τη λήξη του πένθους για τον Ζώσιμο
και ηχεί σαν αναγέννηση. Διότι το σημαίνον οπισθότονος εί-
ναι παρόν στη διαδικασία του τοκετού: γεννιόμαστε παίρ-
νοντας μια, επώδυνη, στάση υπερέκτασης όπως ο οπισθότο-
47. Ἱερῶν λόγων, Γ 41 κ. ε.

48. Ἱερῶν λόγων, Γ 21.
90
νος. Αναγέννηση λοιπόν, την οποία επικυρώνει μια ύστατη

σκηνοθεσία (ένα οιωνεί ναυάγιο στον κόλπο της Σμύρνης
τον Αύγουστο ή φθινόπωρο 148 μ.Χ.) και η άκρατη επιθυ-
μία του Αριστείδη για την τροφή της πρώτης ηλικίας: «Κά-
ποτε μάλιστα χρειαζόταν γάλα»49… Τέλος, κατά τον Ιανου-
άριο 149 μ.Χ., με τη βεβαιότητα ότι θα ζήσει τουλάχιστον
άλλα δέκα επτά χρόνια (έτη ζωής που του χαρίζουν ονειρι-
κά ο Σάραπις και ο Ασκληπιός)50, ο Αριστείδης ανοίγεται
στον κόσμο. Πόσο μάλλον που τότε περίπου πεθαίνει και
ο δάσκαλός του ο Αλέξανδρος. Τότε, έχοντας πια απαλλα-
γεί θα έλεγα από κάθε είδους κηδεμονία, μόνος κύριος του
εαυτού του, μεταμορφώνεται. Είναι ενδιαφέρον να σημειω-
θεί ότι λίγο αργότερα, δέκα χρόνια μετά την αρχή της αρρώ-
στιας του, επιστρέφει στο μέρος που εμφανίστηκε η αρρώ-
στια του. Και στη διαδρομή, μαθαίνει από ένα όνειρο που
του διηγείται κάποιος, ότι ένας χωρικός είδε στον ύπνο του
πως ο Αριστείδης θα πάει εκεί που άρχισε η αρρώστια του,
θα ξεράσει ένα κεφάλι έχιδνας και θα γιατρευτεί. Τι είναι
τούτο το σημαίνον έχιδνα; Είναι η αρρώστια που απελαύνε-
ται οριστικά από το σώμα του Αριστείδη; Ή είναι το συνοδό
σύμβολο του Ασκληπιού και σημαίνει ότι ο Αριστείδης δεν
χρειάζεται πια να απευθύνεται στην ιατρική κι ότι «ξερνά-
ει» τον Ασκληπιό;
Έκτοτε, είναι τα χρόνια της δόξας, όπως τα ονομάζουν
οι ερευνητές: ταξιδεύει και εκφωνεί λόγους. Αλλά αυτά τα
χρόνια δεν μνημονεύονται στους Ἱεροὺς λόγους…
Επίλογος
Εάν το εναρκτήριο όνειρο, τον Δεκέμβριο 144 μ.Χ., μπο-

ρεί να διαβαστεί ως «εξέγερση» του Αριστείδη ενάντια στην
ανικανότητα της ιατρικής να ονομάσει τις παθήσεις του,
μπορεί εξίσου να θεωρηθεί και ως μια απίστευτη κατάφα-
ση υποκειμενικότητας. Και η καταφυγή του στον Ασκλη-
49. Ἱερῶν λόγων, Β 16.

50. Ἱερῶν λόγων, Β 18.
91
πιό, να θεωρηθεί ως σωτήρια γι’ αυτόν κατασκευή (με την

ψυχαναλυτική σημασία του όρου) που τον συνοδεύει σε
όλη του τη ζωή. Ο P. Brown λέει ότι «ο Αριστείδης μοιά-
ζει με δυνατή μηχανή αυτοκινήτου που σβήνει επειδή φρε-
νάρει συνεχώς»51. Όντως, ο Αριστείδης διαθέτει μια απί-
στευτη ψυχική δύναμη (όπως άλλωστε λέει και ο Γαληνός,
αναφερόμενος σ’ αυτόν)52, μέσα από μια υπερτροφική και
συνεχή ονειρική δραστηριότητα, η οποία μετασχηματίζει
τις αισθητηριακές εντυπώσεις που έρχονται από το σώμα
του σε εικόνες και, συνεπώς, σε στοιχεία σκέψης53. Δεν νο-
μίζω όμως ότι «φρενάρει συνεχώς και σβήνει»· απεναντίας.
Τα όνειρά του, είναι ακριβώς αυτό που του επιτρέπει να
διασχίζει χωρίς μεγάλες απώλειες τις παθήσεις που τον τα-
λαιπωρούν και να συνεχίζει…
Γενικότερα, θεωρώ ότι δεν έχει νόημα να γίνει η όποια
διάγνωση για όσα έζησε ο Αριστείδης, διότι πέρασε από
όλο το φάσμα της κλινικής του σώματος, με στιγμές από την
υστερία ως την ψυχαναγκαστική νεύρωση και την υποχον-
δρία, κι από αυτό που μερικοί ονομάζουν ψυχοσωματική
κατάρρευση έως και από καταστάσεις που θυμίζουν ψύχω-
ση. Για όλα όσα του συνέβησαν, θα μπορούσαμε να βασι-
στούμε σε κάτι που είπε στον Αριστείδη κάποιος φίλος του,
κάποτε στην Πέργαμο:
Κάποτε μάλιστα ο περίφημος Παρδαλάς, για τον

οποίο θα μπορούσα να πω ότι, από τους Έλληνες της
εποχής μας, είναι ο βαθύτερος γνώστης της ρητορικής,
τόλμησε να μου πει και να ισχυριστεί ότι, κατά τη γνώ-
μη του, η αρρώστια μου προέκυψε από θεϊκή πρόνοια
51. Βλ. P. Brown, Η δημιουργία της ύστερης Αρχαιότητας, Βιβλιοπωλεί-

ον της Εστίας, 2001, σελ. 76 κ. ε.
52. Βλ. D. Gourévirtch, Le triangle hippocratique, Bibliothèque des Écoles
Françaises d’Athènes et de Rome, 1984/251, σελ. 20
53. Στις εργασίες του, ο W. Bion διακρίνει δυο επίπεδα σκέψης και
ονομάζει στοιχεία άλφα τις αισθητηριακές εντυπώσεις που, εικονιζόμε-
νες, μεταβολίζονται από τον ψυχισμό, ενώ στα στοιχεία βήτα αντιστοιχούν
ανεπεξεργάσιμες εικόνες, «ωμά» αισθήματα που, μην μπορώντας να αφο-
μοιωθούν, παραπέμπουν μάλλον, μεταξύ άλλων, στην ψυχωτική δομή. Βλ.
W. Bion, Aux sources de l’expérience, PUF, 1979.
92
ώστε, συναναστρεφόμενος έτσι με τον θεό, να επιδει-

κνύω τέτοια επίδοση. (Δ 27)
Ίσως όσα του συνέβησαν να αποτελούν κάτι σαν δημιουρ-

γική νόσο, σύμφωνα με τη θεώρηση του Henri Ellenberger54,
η οποία ανοίγει τη φροϋδική θεωρία σε ευρύτερους ορί-
ζοντες και επιτρέπει διαχρονικούς παραλληλισμούς της
εμπειρίας του Αριστείδη με αυτές, λόγου χάρη, του Νίτσε,
του Δαρβίνου55 και πολλών άλλων. Με πιο στενούς ψυχα-
ναλυτικούς όρους, μπορούμε, όσον αφορά τον Αριστείδη,
μιλήσουμε για μετουσίωση, η οποία, όπως λέει ο Φρόυντ,
είναι ένα από τα μονοπάτια που μπορεί να ακολουθήσει η
ορμή, γιατί πραγματικά η γραφή και η ρητορική ως αντικεί-
μενα μετουσίωσης επέτρεπαν στον Αριστείδη να βρίσκει δι-
έξοδο στα συμπτώματά του, να τα καταπραΰνει.
Έτσι θεραπευόταν ο Αριστείδης. Πλάι στις συνήθεις φαρ-
μακευτικές αγωγές της εποχής του, το φάρμακο που, κατ’ εξο-
χήν, του επέτρεπε κάθε φορά να ανακάμπτει, ήταν το όνειρο
και η εμμονή του στη γραφή. «Έπινε» φάρμακο τη γραφή…
Μια συνολική ερμηνεία που θα μπορούσα να δώσω σχε-
τίζεται με το πρώτο δεκαετές επεισόδιο της υγείας του56.
Προηγουμένως όμως, θέλω να επιχειρήσω μια υπόθεση σχε-
τικά με το όνομα του πατέρα του, που μας είναι γνωστό από
τον Φιλόστρατο.
54. Καναδός ψυχίατρος ελβετικής καταγωγής (1905-1993).

55. Οι εξάρσεις και η ύφεση της χρόνιας νόσου του Δαρβίνου, ο τρό-
πος που περιγράφει όλα αυτά και οι θεραπευτικές μέθοδοι στις οποί-
ες καταφεύγει, θυμίζουν πολύ την εμπειρία του Αριστείδη. Το ίδιο και
το δίπολο υγεία/ασθένεια και ο πρώτιστος ρόλος του στη δημιουργικό-
τητα για την οποία μιλά ο Νίτσε στα αυτοβιογραφικά κείμενα και στην
αλληλογραφία του. Βλ. Κ. Δαρβίνος, Αυτοβιογραφία, Γκοβόστης, 2007· B.
Virole, Le voyage intérieur de Charles Darwin. Essai sur la genèse d’une
œuvre scientifique, Éditions des archives contemporaines, 2000· Φρ. Νίτσε,
Ίδε ο άνθρωπος, Αθήνα, 2008· L. Cherlonneix, Nietzsche: santé, maladie,
l’art, L’Harmattan, 2002· J. Rogé, Le syndrome de Nietzsche, Odile Jacob,
1999. Βλ. επίσης, Δ. Κυρτάτας, «Η οδύνη και η αλήθεια», Σύγχρονα Θέμα-
τα, Περίοδος Β′, χρόνος 34, τόμ. 118-19 2012. (Βιβλιοπαρουσίαση του Αί-
λιος Αριστείδης, Ιεροί Λόγοι. Γλώσσα και σώμα στα όνειρα…, ό.π.).
56. Το δεύτερο επεισόδιο της υγείας του, στην επιδημία της Σμύρνης,
δεν θεωρώ ότι χρήζει ερμηνείας διότι καθένας μπορεί να προσβληθεί σε τέ-
τοιες συνθήκες. Ο τρόπος βέβαια που θα το διαχειριστεί είναι προσωπικός.
93
Λεγόταν Ευδαίμων και ξέρουμε ότι πέθανε λίγο πριν το

ταξίδι του Αριστείδη στην Αίγυπτο. Στη χώρα των επίμονων
περιθανάτιων τελετών, των δοξασιών για το επέκεινα και
της λατρείας του Σάραπη, ο οποίος, το 148 μ.Χ., συνόδευσε
ονειρικά τον Αριστείδη στο πένθος του για τον Ζώσιμο.
Εξαρχής θεωρούσα ότι το ταξίδι του Αριστείδη στην Αί-
γυπτο ήταν συνδεδεμένο με το πένθος για τον πατέρα του.
Επιστρέφοντας από εκείνο το ταξίδι στη Σμύρνη, εκφωνεί
τον ευχαριστήριο ύμνο Εἰς τὸν Σάραπιν (XLV K), γιατί τον
είχε σώσει από μια φουρτούνα στο ταξίδι, και η πρώτη λέ-
ξη της φράσης που ανοίγει τον ύμνο, Εὔδαιμόν γε τὸ τῶν
ποιητῶν ἐστι γένος καὶ πραγμάτων ἀπήλλακται πανταχῆ,
έρχεται φωνητικά να πει το όνομα του πατέρα του, να το
σημάνει κρυπτικά, εν αγνοία τόσο των ακροατών όσο, μάλ-
λον, και του ίδιου του Αριστείδη. Είναι σίγουρα μια τολμη-
ρή κατασκευή εκ μέρους μου… Όμως θα πρότεινα να δού-
με το επίθετο εὔδαιμον στο πεδίο της ανασημασιοδότησης,
όπως την εννοεί ο Ν. Abraham57, ο οποίος ονομάζει αναση-
μασιοδοτημένες λέξεις αυτές που, όπως, λόγου χάρη, οι λέ-
ξεις νάρκισσος ή οιδίποδας, σχετιζόμενες με το ασυνείδητο
στο φροϋδικό λεξιλόγιο, υπερβαίνουν τον γλωσσικό κώδι-
κα της τραγωδίας και της μυθολογίας και εισέρχονται στην
λογική της ψυχαναλυτικής θεώρησης. Επεκτείνει μάλιστα ο
Ν. Abraham την ανασημασιοδότηση λέγοντας ότι μπορεί η
εκφορά μιας λέξης να είναι διττή, εκούσια και ακούσια. Η
επεξεργασία του γύρω από την ανασημασιοδότηση παρα-
πέμπει στη διεργασία του συμβόλου, με τη διαφορά ότι στο
σύμβολο έχουμε δυο διαφορετικά πράγματα που ενώνονται
για να σχηματίσουν ένα όλον, ενώ στην ανασημασιοδότηση
έχουμε ένα και μοναδικό πράγμα με διττή εγγραφή.
57. Η σκέψη του N. Abraham (1919-1975), ούγγρου ψυχαναλυτή που

έζησε στη Γαλλία από το 1938, ανοίγει την ψυχαναλυτική θεωρία στη
Φαινομενολογία: η έρευνά του γύρω από το σύμβολο τον οδηγεί στην επι-
νόηση της αρχής της ανασημίας. Με τη σύντροφό του Maria Torok (1925-
1998), επεξεργάστηκαν την έννοια του μυστικού και τα μη διεργασμένα
τραύματα που ενυπάρχουν σαν σε στεγανά στον ψυχισμό υπό μορφήν
κρύπτης. Η κρύπτη έχει την ιδιομορφία ότι δεν μπορούμε να την ερμηνεύ-
σουμε, πρέπει πολύ απλά (και δεν είναι απλό) να βρούμε το κλειδί να την
ανοίξουμε. Βλ. N. Abraham & M. Torok, L’écorce et le noyau, Aubier, 1978.
94
Αν έχει κάποια βάση αυτή η υπόθεση, θα μπορούσαμε να

ερμηνεύσουμε τη δεκαετή ασθένεια του Αριστείδη ως ασθέ-
νεια πένθους, αναφορικά με το πένθος για τον θάνατο του
πατέρα του, ενδοκρυπτικό πένθος που ταλαιπώρησε το σώ-
μα του, βουβό πένθος, χωρίς λέξεις, που μπόρεσε να τερμα-
τιστεί χάρη σε ένα άλλο πένθος, το οποίο διέσχισε ανοιχτά
(μέσω των ονείρων του), εννοώ φυσικά το πένθος για τον θε-
τό πατέρα του, τον Ζώσιμο. Κι αυτό θα μπορούσε τελικά να
φωτίσει διαφορετικά και τον τίτλο ακόμη των Ἱερῶν λόγων.
Οι έξι Ἱεροὶ λόγοι δεν είναι ίσως ιεροί μόνο γιατί έτσι το θέ-
λησε ο Ασκληπιός ή γιατί του αφιερώθηκαν. Θα μπορούσα-
με να τους εννοήσουμε ιερούς σύμφωνα με την κλασική ση-
μασία του όρου ἱεροὶ λόγοι: δηλαδή να τους προσεγγίσουμε,
ένα μέρος τους τουλάχιστον, σαν ένα ερμητικό κείμενο που
κρατά ένα μυστικό καλά σφαλισμένο. Kρυπτοφόρο κείμενο,
που κρύβει τη ρίζα, το νήμα της δημιουργίας του, αφήνοντας
να φανεί, δίνοντάς μας να διαβάσουμε μόνο το επιφαινόμενο.
95
ΔΕΣΠΟΙΝΑ ΙΩΣΗΦ
Vox populi, Vox Dei.

Συνομιλώντας με την εξουσία
στις ελληνορωμαϊκές πόλεις
Πᾶν πλῆθός ἐστιν ἐλαφρὸν καὶ πλῆρες ἐπιθυμιῶν

παρανόμων, ὀργῆς ἀλόγου, θυμοῦ βιαίου.
Πολύβιος, Ιστορίαι 6.56.11
Η παραδοσιακή ιστορική έρευνα για αιώνες επικέντρω-

νε το ενδιαφέρον της σχεδόν αποκλειστικά στη μελέτη συ-
γκεκριμένων αξιοσημείωτων και εντυπωσιακών (κατά πως
έκρινε) πτυχών της ζωής των ανώτερων τάξεων. Ο Δημή-
τρης Ι. Κυρτάτας πρωτοστάτησε και πρωτοστατεί, και μά-
λιστα πάντα με ευφυείς και αναπάντεχους τρόπους και πά-
ντα σε θελκτική γραφή, στην ανάδειξη παραμελημένων από
την προγενέστερη έρευνα πτυχών της ζωής των αφανών1. Ο
1. Το επιστημονικό έργο του Δημήτρη Ι. Κυρτάτα είναι τόσο πλούσιο και

τόσο σημαντικό που δεν ένιωσα ιδιαίτερα την ανάγκη να παραπέμψω σε
άλλους μελετητές της αρχαιότητας στο παρόν πόνημα που αποτελεί μέρος
ενός τιμητικού τόμου. Ως ενδεικτική επιπλέον βιβλιογραφία θα πρότεινα:
G. S. Aldrete, Gestures and Acclamations in Ancient Rome, The John Hop-
kins University Press, Βαλτιμόρη, 1999· P. Bell, Social Conflict in the Age of
Justinian. Its Nature, Management, and Mediation, Oxford University Press,
2013· Alan Cameron, Circus Factions. Blues and Greens at Rome and Byzan-
tium, Oxford University Press, 1976· Averil Cameron, ‘‘Sports fans’ of Rome
and Byzantium’, LCM 9.4, 1984, σελ. 50-51· M. Carucci, ‘The Spectacle of
Justice in the Roman Empire’ στο Hekster O. και Verboven K. (επιμ.), The
Impact of Justice on the Roman Empire. Proceedings of the 13th workshop of
the International Network Impact of Empire, Gent, June 21-24, Brill, Λέιντεν
κ.α., 2017, σελ. 212-233· Α. Chaniotis, ‘Acclamations as a Form of Religious
Communication’ στο Cancik H. και Rüpke J. (επιμ.), Die Religion des Imperi-
um Romanům: Koine und Konfrontationent, Mohr Siebeck, Τύμπιγκεν, 2009,
σελ. 199-218· M. T. Clarke, ‘Doing Violence to the Roman Idea of Liberty?
Freedom as Bodily Integrity in Roman Political Thought’, History of Political
Thought 35.2, 2014, σελ. 211-233· Julio Cesar Magalhães de Oliveira, ‘Late
Antiquity: The Age of Crowds’, Past and Present 249.1, 2020, σελ. 3-52· G. G.
97
δημόσιος λόγος των λαϊκών στρωμάτων και συγκεκριμένα

τα προφορικά συνθήματα του πλήθους, στα οποία θα επι-
κεντρωθεί η παρούσα μελέτη για τη ρωμαϊκή περίοδο2, δεν
έχουν τραβήξει ακόμη τη δέουσα προσοχή των ιστορικών,
παρότι αποτελούσαν αναπόσπαστο μέρος της δημόσιας ζω-
ής στις πόλεις της ελληνορωμαϊκής Μεσογείου και το κυριό-
τερο συλλογικό μέσο έκφρασης της λαϊκής βούλησης απένα-
ντι στην εξουσία, και παρότι απασχολούσαν τους αρχαίους
έλληνες ρήτορες από τα κλασικά ήδη χρόνια3.
Fagan, ‘Manipulating Space at the Roman Arena’ στο Riess Werner και Fa-
gan G. G. (επιμ.), The Topography of Violence in the Graeco-Roman World,
University of Michigan Press, 2016, σελ. 349-379· A. Fotiou, ‘Byzantine Cir-
cus Factions and their Riots’, JÖB 27, 1978, σελ. 1-10· T. E. Gregory, Vox
Populi. Popular Opinion and Violence in the Religious Controversies of the
Fifth Century AD, Ohio State University Press, 1979· J. Harries, Law and
Crime in the Roman World, Cambridge University Press, 2007· M. Humphrey,
Roman Circuses. Arenas for Chariot Racing, B. T. Batsford, Μπέρκλει και Λος
Άντζελες, 1986· W. Liebeschuetz, The Decline and Fall of the Roman City,
Oxford University Press, 2001, σελ. 203-220 και ‘Administration and Politics
in the Cities of the Fifth to the Mid Seventh Century: 425-640’ στο Cameron
Α., Ward-Perkins B. και Whitby M. (επιμ.), The Cambridge Ancient History,
14: Late Antiquity: Empire and Successors, AD 425-600, 2008, σελ. 207-237·
R. Lim, ‘Consensus and Dissensus on Public Spectacles in Early Byzantium’,
ByzF 24, 1997, σελ. 159-179· P. Maas, ‘Metrische Akklamationen der Byz-
antiner’, BZ 21, 1912, σελ. 28-51· Charlotte Roueché, ‘Acclamations in the
Later Roman Empire: New Evidence from Aphrodisias’, JRS, 74, 1984, σελ.
181-199· José Ramón Aja Sánchez, ‘Vox Populi et Princeps: El Impacto de La
Opinión Pública Sobre El Comportamiento Político de Los Emperadores Ro-
manos’, Latomus 55.2, 1996, σελ. 295-328· Μ. Tröster, ‘Roman Politics and
the Whims of the Roman Crowd: the ‘Plebs Contionalis’ Revisited’, Latomus
72.1, 2013, σελ. 128-134 και M. Whitby, ‘The Violence of the Circus Fac-
tions’ στο Hopwood K. (επιμ.), Organized Crime in Antiquity, Classical Press
of Wales, Σουόνσι, 1998, σελ. 229-253.
Τη διαδεδομένη άποψη ότι οι πρώτοι χριστιανοί προέρχονταν κυρίως
από τις κατώτερες τάξεις κατέρριψε ο Δημήτρης Ι. Κυρτάτας στο Ἐπίκρι-
σις: η κοινωνική δομή των χριστιανικών κοινοτήτων από τον πρώτο έως τον
τρίτο αιώνα, μτφρ. Γιάννης Kρητικός, Eστία, Aθήνα, 1992.
2. Νικᾶ ἡ τύχη τῶν Πρασίνων/Βενέτων! φώναζαν οι οπαδοί τους και
έγραφαν σε γκράφιτι από τα μέσα του πέμπτου αιώνα και μετά στο θέα-
τρο και στο στάδιο της Αφροδισιάδας, (βλ. Charlotte Roueché, Performers
and Partisans at Aphrodisias in the Roman and Late Roman Periods, Journals
of Roman Studies Monographs 6, Λονδίνο, 1993). Το βυζαντινό πλήθος έχει
ελκύσει το ενδιαφέρον των σύγχρονων μελετητών σε πολύ μεγαλύτερο
βαθμό σε σχέση με το ελληνορωμαϊκό πλήθος.
3. Όπως μαθαίνουμε για παράδειγμα από τον Αριστοτέλη, Ρητορική
1408α25.
98
Vox populi, Vox Dei
Oι ρωμαίοι αξιωματούχοι είχαν πλήρως αποδεχθεί ότι

στις εμφανίσεις τους σε ένα δημόσιο χώρο, στην αγορά,
στο θέατρο, στο αμφιθέατρο, στον ιππόδρομο, το πλήθος
θα συναθροιζόταν και θα εξέφραζε με ἐπιβοήσεις, με εὐφη-
μίας, με βοάς, με κρότον και με θόρυβον (conclamationes,
voces, adclamationes στις λατινικές πηγές) τις επιθυμίες και
τις προσδοκίες του, τόσο για την τρέχουσα πολιτική κατά-
σταση όσο και για την τύχη κρατουμένων της περιοχής. Σε
τέτοιο βαθμό μάλιστα, ώστε όταν δεν συναντούσαν την ανα-
μενόμενη αντίδραση παρά βρίσκονταν αντιμέτωποι με ένα
σιωπηλό, παθητικό και άπραγο πλήθος, τότε κάποιοι από
αυτούς ερμήνευαν την ἀφωνία του δήμου ως πρωτόγνωρη
και ανεξήγητη συμφορά4. Τα συνθήματα μετέφεραν τα συ-
ναισθήματα και τις διαθέσεις του πλήθους, οπότε άλλοτε
ήταν επαινετικά και άλλοτε προσβλητικά, και όπως εξη-
γούσε σε ένα ενδιαφέρον χωρίο ο ρήτορας Δίων Χρυσόστο-
μος, τα τελευταία προσιδίαζαν σε ασχομονούσες εταίρες5:
αἱ δὲ ἐπιβοήσεις ἑκατέρου τοῦ πλήθους ἐν τοῖς σταδίοις
καὶ τοῖς θεάτροις πόσον διαφέρουσι μετὰ ἐπαίνου γιγνόμε-
ναι καὶ πολλῆς εὐφημίας τῶν μετὰ μίσους καὶ λοιδορίας; οὐ
γὰρ ἀνθρώπων ἐπιεικῶν οὐδὲ πόλεων σωφρόνων, μᾶλλον δὲ
ἑταιρῶν ἀσχημόνων ἀπὸ οἰκήματος ἑκατέρας οὐδὲν αἰσχυ-
νομένων ῥῆμα ἀκόλαστον εἰπεῖν, ᾗ φησίν Ὅμηρος, αἵ τε χο-
λωσάμεναι ἀγορῆς ἐς μέσσον ἰοῦσαι νεικεῦσ’ ἀλλήλῃσι, χό-
λος δε τε καὶ τὰ κελεύει6.
Υπήρχαν αξιωματούχοι που απολάμβαναν τις επευφη-
μίες του γεμάτου ευγνωμοσύνη πλήθους που ξεσπούσαν ως
αναγνώριση της άξιας διακυβέρνησής τους7 (για παράδειγμα
όταν διοργάνωναν και προσέφεραν θεάματα)8. Ταυτόχρονα,
υπήρχαν αξιωματούχοι που δυσαρεστούνταν ή οργίζονταν
με τα υποτιμητικά προς το πρόσωπό τους συνθήματα που
άκουγαν στα θεάματα και τα εκλάμβαναν ως πλήγμα κατά
4. Λιβάνιος, Λόγος 33.12.

5. Δίων Χρυσόστομος, Λόγος 40.29.
6. Ο Δίων Χρυσόστομος στο συγκεκριμένο χωρίο μεταφέρει τα λόγια
του Αινεία προς τον Αχιλλέα από την Ιλιάδα Υ 252-255, με διαφοροποι-
ήσεις σε σχέση με την εκδοχή που έχει διασωθεί.
7. Ιώσηπος, Ιωσήπου Βίος 48.
99
της εξουσίας τους (iniuria), και συνάδελφοί τους χρειαζόταν

να τους υπενθυμίσουν ότι τα θεάματα προσφέρονταν για
υπερβολικές εκδηλώσεις (locus est qui defendit excessum)9.
Μοιάζει διάχυτο το ενδιαφέρον από τις αρχές να αφου-
γκραστούν τα συνθήματα του συγκεντρωμένου πλήθους.
Κάποιοι αυτοκράτορες, όπως ο αυτοκράτορας Κωνσταντί-
νος το 331 μ.Χ., ζητούσαν από τους εκπροσώπους τους στις
επαρχίες να ενημερώνονται γραπτώς για τα συνθήματα τα
οποία εκφωνούσαν δημοσίως οι κάτοικοι των επαρχιών10.
Στο Συριακό Μαρτυρολόγιο του Διακόνου Χαμπίμ 39a εντό-
πισα πρόσφατα κάτι συναρπαστικό: ότι στη Συρία στα μέ-
σα του τέταρτου αιώνα υπήρχαν διορισμένοι τοπικοί αξιω-
ματούχοι που ονομάζονταν šarrīrē, επιφορτισμένοι με το να
καταγράφουν σε ὑπομνήματα τα συνθήματα των συμπατρι-
ωτών τους και να τα παραδίδουν στους ρωμαίους διοικη-
τές11. Ο αυτοκράτορας Ιουλιανός έδωσε μεγάλη σημασία στο
σύνθημα του πλήθους: πάντα γέμει, πάντα πολλοῦ! («όλα
άφθονα! όλα ακριβά!») όταν επισκέφτηκε το θέατρο της
Αντιόχειας, και έλαβε ουσιαστικά μέτρα για την ανακούφι-
ση των φτωχών, όπως ο ίδιος έγραψε12. Χωρίς τις φωνασκίες
του πλήθους, ο αυτοκράτορας ενδεχομένως να μην είχε ενη-
μερωθεί για την οικτρή οικονομική κατάσταση των κατοί-
κων της Αντιόχειας, που ήταν απόρροια της απληστίας των
ισχυρών της περιοχής. Κάποιοι αυτοκρατορικοί σύμβουλοι
ήταν της άποψης ότι οι αυτοκράτορες όφειλαν να ανέχονται
όλα ανεξαιρέτως τα συνθήματα του πλήθους, ακόμη και τα
διόλου κολακευτικά, ακόμη και τα υβριστικά, αρκεί να μην
συνοδεύονταν από πράξεις βίας13. Το ιδανικό που προω-
θούσαν ορισμένοι αριστοκρατικοί φιλοσοφικοί κύκλοι φαί-
9. Όπως ο μάγιστρος Κασσιόδωρος στην Επιστολή του 1.27.4-5.

10. Θεοδοσιανός Κώδικας 1.16.6. Βλ. επίσης John Noël Dillon, ‘Con-
stantine and the Provincials’ στο The Justice of Constantine: Law, Communi-
cation, and Control, University of Michigan Press, 2012, σελ. 119-155.
11. Ο μεταδιδακτορικός φοιτητής του Princeton James C. Wolfe συνέ-
βαλε στη μετάφραση του συριακού αποσπάσματος και του είμαι ευγνώ-
μων. Βλ. επίσης την Επιστολή 213 του Αυγουστίνου, όπου αναφέρεται ότι
κατά την εκλογή επισκόπου το 426 μ.Χ. notarii κατέγραφαν επιμελώς τα
συνθήματα του πλήθους.
12. Ιουλιανός, Μισοπώγων 268c.
100
Vox populi, Vox Dei
νεται πάντως πώς ήταν η άρνηση συναισθηματικής εμπλο-

κής με τα συνθήματα του πλήθους14.
Η ζωή των πόλεων της Μεσογείου των ύστερων ρωμαϊκών
χρόνων διατηρούσε ακόμη τον έντονα εξωστρεφή χαρακτή-
ρα της και το πλήθος εμφανίζεται στις διαθέσιμες πηγές να
διέθετε άπλετο ελεύθερο χρόνο που περνούσε σε δημόσι-
ους υπαίθριους και ημιυπαίθριους χώρους, προκειμένου να
ενημερωθεί και να εκφράσει άποψη για τις τρέχουσες κοι-
νωνικοπολιτικές εξελίξεις15, να παρακολουθήσει εκφωνή-
σεις λόγων και δημόσιες αναγνώσεις λογοτεχνικών έργων16,
τελέσεις ιάσεων και θαυμάτων17, και όπως θα δούμε στην
παρούσα μελέτη να εμπλακεί ενεργά στις συλλήψεις, στις
ανακρίσεις, στις φυλακίσεις και στις εκτελέσεις καταδίκων.
Δεν έλειπαν μάλιστα περιπτώσεις, που το φιλοπερίεργο
πλήθος συνωστιζόταν σε τέτοιο βαθμό, ώστε σημειώνονταν
θάνατοι από ασφυξία18.
Η όλη διαδικασία από τη σύλληψη του υπόπτου μέχρι
και την εκτέλεσή του τελείτο περισσότερο δημόσια, παρά
κεκλεισμένων των θυρών, και αναπόφευκτα έφερνε ανα-
στάτωση στο πλήθος και προκαλούσε τη δυναμική ανάμει-
ξή του, άλλοτε ευνοϊκή για τους κρατούμενους, άλλοτε όχι.
14. Μάρκος Αυρήλιος, Τα εις εαυτόν 1.16.3 και Επιστολή του αυτο-
κράτορα Αδριανού προς τον αξιωματούχο Μινούκιο Φουνδάνο (βλ. πα-
ραπομπή 87).
15. Ο Φλέγων, στο Περί θαυμασίων 1.13, περιγράφει μια συνηθισμένη
σκηνή της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας: ο όχλος γεμάτος περιέργεια συ-
γκεντρώνεται τη νύκτα στην οικία μιας οικογένειας της περιοχής και στη
συνέχεια, προτού ακόμη ξημερώσει, γεμίζει το θέατρο προκειμένου να δι-
ερευνήσει μια παράδοξη φήμη που κυκλοφορούσε και αφορούσε την οι-
κογένεια. Βλ. την έκδοση του Περί θαυμασίων από Δέσποινα Ιωσήφ και
Μαρώ Τριανταφύλλου η οποία αναμένεται σύντομα από τις Πανεπιστη-
μιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2022, σειρά: Διάλογοι με την Αρχαιό-
τητα, διευθυντής σειράς: Δημήτρης Ι. Κυρτάτας.
16. Δέσποινα Ιωσήφ, «Ψυχής φάρμακα και ψυχής ιατρεία. Βιβλία και βι-
βλιοθήκες στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα», Μνήμων 34, 2015, σελ. 161-
187, (σελ. 173-174).
17. Λουκιανός, Το τέλος του Περεγρίνου 32 και 34. Βλ. Βάιος Λιαπής,
Που εχάθηκε ο σοφός; Οι θείοι άνδρες και η θρησκευτική πολεμική στους
πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες, σειρά: Διάλογοι με την Αρχαιότητα,
διευθυντής σειράς: Δημήτρης Ι. Κυρτάτας, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις
Κρήτης, Ηράκλειο, 2020.
18. Φλέγων, Περί Θαυμασίων 3.8. Βλ. επίσης Ξενοφών, Ελληνικά 4.4.11.
101
Σύμφωνα με την καθιερωμένη πρακτική της εποχής, η ανά-

κριση του χριστιανού ομολογητή Εύπλου πραγματοποιήθη-
κε σε κοινή θέα, ἐν τῷ μέσῳ19. Σύμφωνα με την καθιερωμένη
πρακτική, το πλήθος αποζητούσε να παρακολουθήσει τον
αποκεφαλισμό της ομολογήτριας Περπέτουας και των συ-
ντρόφων της in medio20. Η παρουσία του πλήθους ήταν δε-
δομένη, σε τέτοιο μάλιστα βαθμό ώστε το πλήθος είχε θέση
ακόμη και στα όνειρα και στα οράματα των έγκλειστων21.
Η Περπέτουα, για παράδειγμα, σημείωσε στο ημερολόγιό
της πως σε ένα όραμά της είδε το πλήθος να παρακολου-
θεί με δέος το μαρτύριό της22. Απολύτως συνειδητά οι κατά-
δικοι, μεταξύ των οποίων και οι πρώτοι χριστιανοί ομολο-
γητές, προσφέρονταν από τους επαρχιακούς διοικητές ως
spectaculum23, ως δημόσιον καὶ κοινὸν θέαμα24. Εκτός από
τον θεατρικό-ψυχαγωγικό χαρακτήρα, οι εκτελέσεις στη
ρωμαϊκή αρχαιότητα είχαν ταυτόχρονα και διδακτικό-απο-
τρεπτικό χαρακτήρα, και συχνά οι συλληφθέντες εξαναγκά-
ζονταν να παρακολουθήσουν εκτελέσεις άλλων καταδίκων,
με επιδιωκόμενο σκοπό να συμμορφωθούν στις επιταγές
της εξουσίας έστω και την ύστατη στιγμή25. Το ζήτημα του
19. Μαρτύριο Εύπλου, ελληνική εκδοχή, 2.1.

20. Μαρτύριο Περπέτουας και Φηλικητάτης 21.7.
21. Ο Δημήτρης Ι. Κυρτάτας ανέδειξε πολύ νωρίς τη σημασία των ονεί-
ρων και των οραμάτων ως ιστορικών πηγών, βλ. Όψις ενυπνίου. Η χρήση
των ονείρων στην ελληνική και στη ρωμαϊκή αρχαιότητα, επιμέλεια Δημή-
τρης Ι. Κυρτάτας, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 1993, και
Δημήτρης Ι. Κυρτάτας, Ιερείς και προφήτες: η παραγωγή και η διαχείριση
του δόγματος στον πρώιμο χριστιανισμό, Ινστιτούτο του Βιβλίου - Α. Καρ-
δαμίτσα, Αθήνα, 2000, κεφάλαιο 8, σελ. 155-176.
22. Μαρτύριο Περπέτουας και Φηλικητάτης 10.5.
23. Επιστολή Φιλέα Β, λατινική εκδοχή από Ρουφίνο, 5.5.
24. Ἐπίτηδες και θεατρίζων είναι επίσης κάποιοι άλλοι όροι που χρη-
σιμοποιεί ο συντάκτης του Μαρτυρίου των εν Λουγδούνω τελειωθέντων
(1.37, 1.40 και 1.47) για να περιγράψει την προσφορά από τις τοπικές αρ-
χές μαρτυρικών θανάτων στο φιλοθέαμο κοινό της πόλης.
25. Μαρτύριο των εν Λουγδούνω τελειωθέντων 1.53. Ας σημειωθεί ότι,
παρά τη χριστιανική προπαγάνδα, δεν υπάρχει κανένας βάσιμος λόγος
να θεωρήσουμε ότι οι ρωμαϊκές αρχές ήταν ξέχωρα και ιδιαζόντως σκλη-
ρές με τους χριστιανούς κατάδικους και επεφύλασσαν σε αυτούς χειρό-
τερες μεταχειρίσεις σε σχέση με άλλους καταδίκους. Οι ρωμαϊκές αρχές
ήταν εξίσου αδυσώπητες με όλους όσους έκριναν ότι παρέκκλιναν από
την τάξη και ότι ήταν εγκληματίες. Η βία ήταν ενδημική της εποχής, (βλ.
Despina Iosif, ‘Religious Violence’ στο Toom Τ. (επιμ.), Augustine in Context,
102
Vox populi, Vox Dei
χαρακτήρα των δημόσιων εκτελέσεων στην αρχαιότητα έχει

μελετηθεί επαρκώς και ως εκ τούτου δεν θα επεκταθώ πε-
ρισσότερο26. Θα σημειώσω μόνο ότι ενίοτε η διαπόμπευση
ενός κατάδικου συμπεριελάμβανε την περιφορά του μπρο-
στά στο πλήθος, με μια επιγραφή στην οποία αναγραφόταν
το όνομα και το έγκλημα που διέπραξε και που τον έφερε
σε αυτή την αξιοθρήνητη κατάσταση. Ο ομολογητής Άττα-
λος ως μέρος της τιμωρίας του περιφερόταν στο αμφιθέα-
τρο, λίγο προτού βρει τον θάνατο με μια επιγραφή (πίναξ)
στην οποία αναγραφόταν ρωμαϊστί: οὗτός ἐστιν Ἄτταλος ὁ
χριστιανός27 και η απόστολος Θέκλα με την ἐπιγραφή: ἱερό-
συλος28. Η συγκεκριμένη πληροφορία μας ωθεί να σκεφτού-
με ότι οι αρχές θεωρούσαν δεδομένο ότι το πλήθος ή έστω
ένα τμήμά του μπορούσε να διαβάσει αυτό το απλό κείμε-
νο. Τα πρωτοχριστιανικά αγιολογικά κείμενα δεν έχουν αξι-
οποιηθεί ακόμη επαρκώς ως πηγές για την κατανόηση της
εγγραμματοσύνης στη ρωμαϊκή εποχή.
Ο Δημήτρης Ι. Κυρτάτας μάς δίδαξε, μεταξύ πολλών άλ-
λων, ότι τα πρωτοχριστιανικά μαρτυρολόγια μπορούν κάλ-
λιστα να αξιοποιηθούν ως πηγή για την κατανόηση της καθη-
μερινότητας της εποχής. Στο παρόν πόνημα θα αξιοποιήσω
κυρίως πρωτοχριστιανικά μαρτυρολόγια, προκειμένου να
διεισδύσω στον κόσμο των ρωμαϊκών χαμηλότερων κοινωνι-
κών στρωμάτων και να μάθω περισσότερα για τον προφορι-
Cambridge University Press, 2017, σελ. 195-202). Στα μεταγενέστερα, κα-

τασκευασμένα στα μεσαιωνικά χρόνια, μαρτυρολόγια οι αξιωματούχοι
συνήθως εμφανίζονται ιδιαίτερα εξαγριωμένοι με τον χριστιανισμό και
τους εκπροσώπους του, και επιζητούν την ολοκληρωτική εξάλειψή τους
από προσώπου γης, (βλ. Despina Iosif, Early Christian Attitudes to War,
Violence and Military Service, Gorgias Press, 2013, Πισκάταγουέι, Νιου
Τζέρσεϋ, σελ. 239-286).
26. Bλ. για παράδειγμα Michel Foucault, Discipline and Punish. The
Birth of the Prison, Λονδίνο κ.α., 1991, 19771 και J. N. Adams, ‘The Latin of
the Magerius (Smirat) Mosaic’, Harvard Studies in Classical Philology 108,
2015, σελ. 509-544.
27. Μαρτύριο των εν Λουγδούνω τελειωθέντων 1.44.
28. Απόκρυφες Πράξεις Παύλου και Θέκλας 28. Στην περίπτωση του
Ιησού η επιγραφή ήταν σε τρεις γλώσσες, ελληνικά, λατινικά και εβραϊκά:
Ἰησοῦς ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων (Μτ κζ′ 37, Μκ ιε′ 26, Λκ κγ′ 38. Βλ. επίσης
Δέσποινα Ιωσήφ και Μαρώ Τριανταφύλλου, Απόκρυφες Πράξεις Παύλου και
Θέκλας, Αθήνα, 2008, σελ. 145, σημ. 40).
103
κό δημόσιο λόγο τους, που δεν είναι διόλου εύκολα διαθέ-

σιμος από άλλες πηγές και που έχει παραμεληθεί από την
παραδοσιακή ιστορική έρευνα. Τη ρωμαϊκή εποχή στις δί-
κες και στις εκτελέσεις σύχναζαν κυρίως οι κατώτερες τά-
ξεις. Όταν εκτάκτως προσέρχονταν και παρακολουθούσαν
επιφανείς, τότε αυτό σημειωνόταν από τις πηγές ως κάτι
εξαιρετικό και αναπάντεχο. Στο Μαρτύριο του Απολλώ Σακ-
κέα στο πλήθος των συγκεντρωμένων υπήρχαν, σημείωσε ο
συντάκτης με θαυμασμό, συγκλητικοί και βουλευτές και με-
γάλοι σοφοί29. Από την παρακολούθηση των δικών και των
εκτελέσεων δεν αποκλείονταν γυναίκες (που, όπως θα δού-
με, ενίοτε σχημάτιζαν ένα ξέχωρο σώμα και φώναζαν τα δικά
τους συνθήματα)30. Στο θέατρο και στο στάδιο της Αφροδισι-
άδας, γυναίκες είχαν χαράξει σε γκράφιτι τα ονόματά τους,
προκειμένου να εξασφαλίσουν συγκεκριμένες θέσεις με τον
ίδιο τρόπο που το έπρατταν, μεμονωμένα, άνδρες και, ομα-
δικά, επαγγελματικοί και θρησκευτικοί σύλλογοι31.
Το ρωμαϊκό κοινό εμφανίζεται στις πηγές να έχει ενερ-
γή συμμετοχή στην ανακριτική διαδικασία και άποψη στην
επιλογή των επιβληθέντων βασανιστηρίων. Όταν στην Έφε-
σο οι συνεργάτες του αποστόλου Παύλου οδηγούνταν στο
θέατρο για να δικαστούν, προσέλκυσαν πλήθος παρατη-
ρητών που, σύμφωνα με το πνεύμα της εποχής, γενόμενοι
πλήρεις θυμοῦ ἔκραζον λέγοντες: μεγάλη ἡ Ἄρτεμις Ἐφεσί-
ων32! Κατά την προσαγωγή του Παύλου στο Ικόνιο, ο τοπι-
κός ηγεμόνας άκουγε το σύνθημα: μάγος ἐστίν, αἶρε αὐτόν33!
Την ανάκριση του μάρτυρα Παπύλου διέκοψε, όπως συνη-
θιζόταν άλλωστε, κάποιος από το πλήθος προκειμένου να
δώσει διευκρινήσεις για τις αποκρίσεις που έδινε ο ανακρι-
29. Μαρτύριο Απολλώ Σακκέα 11.

30. Μαρτύριο Πιονίου του πρεσβυτέρου 3.6, Μαρτύριο Κυπριανού 2.5
και Χαρίτων, Χαιρέας και Καλλιρόη 3.4.4. Βλ. επίσης Δημήτρης Ι. Κυρτά-
τας, Xόλος γυναικός και άλλες ιστορίες από τον ερωτικό βίο των αρχαίων
Eλλήνων, Άγρα, Aθήνα, 1999.
31. Charlotte Roueché, Performers and Partisans, σελ. 120-121.
32. Πράξεις ιθ′ 28. Το επεισόδιο συζητά και ο Δημήτρης Ι. Κυρτάτας, Η
οδός και τα βήματα των πρώτων Χριστιανών, εκδόσεις του Εικοστού Πρώ-
του, Αθήνα, 2020, σελ. 225-226.
33. Απόκρυφες Πράξεις Παύλου και Θέκλας 20.
104
Vox populi, Vox Dei
νόμενος, χωρίς προηγουμένως να ζητήσει και να λάβει τον

λόγο από τον ανακριτή ανθύπατο και χωρίς να υποστεί κυ-
ρώσεις για τη διακοπή34. O populus απαίτησε από τους το-
πικούς αξιωματούχους να βασανιστούν παραδειγματικά οι
χριστιανοί ομολογητές Μοντανός και Λούκιος35, και ζήτη-
σε από τον ἀσιάρχη Φίλιππο να φέρει τον επίσκοπο Πολύ-
καρπο αρχικά αντιμέτωπο με ένα λιοντάρι και στη συνέχεια
ὁμοθυμαδὸν ζήτησε να καεί στην πυρά36. Νέοι και νέες από
το παριστάμενο πλήθος έφεραν ξύλα καὶ χόρτον για την πυ-
ρά, που προοριζόταν να κάψει τους απείθαρχους αποστό-
λους Παύλο και τη Θέκλα37. Υπήρχαν και άτομα επιφορτι-
σμένα με αυτή την εργασία, οἱ τοῦ πυρὸς ἂνθρωποι (αυτοί
ήταν συνήθως στρατιώτες ή δημόσιοι δούλοι)38, που άναψαν
την πυρά για τον Πολύκαρπο με ξύλα καὶ φρύγανα που συ-
νέλεξε το πλήθος από γειτονικά εργαστήρια και βαλανεία39.
Στο Μαρτύριο Πολύκαρπου το συγκεντρωμένο στο στάδιο
34. Μαρτύριο Κάρπου, Παπύλου, Αγαθονίκης Α, ελληνική εκδοχή, 30

και Β, λατινική εκδοχή, 3.2. Το άτομο από το πλήθος επενέβη για να διευ-
κρινίσει ότι όταν ο ανακρινόμενος Παπύλος είπε ότι έχει τέκνα, δεν εννο-
ούσε φυσικά, αλλά εν Χριστω.
35. Μαρτύριο Μοντανού και Λουκίου 20.5.
36. Μαρτύριο Πολυκάρπου 12.2-3.
37. Πράξεις Παύλου και Θέκλας 22. Ο Λουκιανός στο Τέλος του Περε-
γρίνου 36 περιγράφει την ίδια σκηνή, με τον ίδιο τρόπο, δηλαδή παρουσι-
άζει το πλήθος να μαζεύει ξύλα και να ανάβει την πυρά που πρόκειται να
κάψει τον εγκληματία. Είτε ο Λουκιανός είχε διαβάσει χριστιανικά μαρτυ-
ρολόγια και τα διακωμωδούσε στο χωρίο αυτό, είτε, που είναι και το πιο
πιθανό, έτσι συνηθιζόταν να ανάβει η πυρά, δηλαδή με την ενεργή συμμε-
τοχή των παρευρισκομένων.
και Μαρτύριο Αγάπης, Ειρήνης, Χιόνης 7. Βλ. επίσης τις σπουδαίες πραγ-
ματείες του Δημήτρη Ι. Κυρτάτα για τη δουλεία στην αρχαιότητα: Δού-
λοι, δουλεία και δουλοκτητικός τρόπος παραγωγής, O Πολίτης, Aθήνα,
1987· ‘Slavery as progress: Pagan and Christian views of slavery as moral
training’, International Sociology 10.2, Ιούνιος 1995, σελ. 219-34· ‘Slavery
and economy in the Greek world’, στο Cartledge Paul και Bradley K. R.
(επιμ.), Cambridge World History of Slavery, v. 1, The Ancient Mediterranean
World, Cambridge University Press, 2011, σελ. 91-111 και ‘Slaves and early
Christianity’, PostAugustum 2, 2018, σελ. 1-9 (ηλεκτρονική έκδοση) και το
βιβλίο των Κώστα Βλασόπουλου και Ευτυχίας Μπαθρέλλου, Η ζωή μου όλη.
Καθημερινές ιστορίες δούλων από την αρχαιότητα, Πανεπιστημιακές Εκ-
δόσεις Κρήτης, σειρά: Διάλογοι με την Αρχαιότητα, διευθυντής σειράς:
Δημήτρης Ι. Κυρτάτας, Ηράκλειο, 2020.
39. Μαρτύριο Πολυκάρπου 13.1 και 15.1. Βλ. επίσης Πράξεις Πέτρου 28.
105
πλήθος έκανε τόσο θόρυβο, που τα λόγια του ανακρινόμε-

νου και των ανακριτών δεν μπορούσαν να ακουστούν40, και
βρισκόταν σε ένταση (παραχρῆμα και τάχος είναι μερικές
από τις λέξεις που χρησιμοποιεί ο συντάκτης όταν κάνει λό-
γο για τη συμπεριφορά και την ψυχική κατάσταση του πλή-
θους), σε αντίθεση με τη νηφαλιότητα και την ηρεμία που
απέπνεε ο μελλοθάνατος Πολύκαρπος.
Παράλληλα με τα επίσημα βασανιστήρια που εκτελού-
σαν εντεταλμένοι ρωμαίοι στρατιώτες ή δημόσιοι δούλοι, οι
συλληφθέντες είχαν να αντιμετωπίσουν τη σχεδόν αναπό-
φευκτη λεκτική αλλά και σωματική κακοποίησή τους από
τους παριστάμενους. Ο θερμόαιμος μεσογειακός όχλος αγα-
νακτούσε συχνά και εξέφραζε τα συναισθήματά του με συν-
θήματα και έδειχνε έμπρακτα την οργή του με βιαιοπραγί-
ες στρεφόμενες προς κρατούμενους (όπως διαβάζουμε στα
μαρτυρολόγια) ή προς άψυχα αντικείμενα (όπως συνέβη για
παράδειγμα στην Αντιόχεια το 387 μ.Χ., με εμπρησμούς οι-
κιών επιφανών της περιοχής και καταστροφή των αγαλμά-
των των αυτοκρατόρων που κοσμούσαν την πόλη όπως δια-
βάζουμε στον Λιβάνιο και στον Ιωάννη Χρυσόστομο)41. Είναι
ξεκάθαρο ότι όποιος επιθυμούσε από το συγκεντρωμένο
πλήθος κατά τη διάρκεια μιας ανάκρισης42 επιτιθόταν όχι
μόνο λεκτικά αλλά και σωματικά στους ανακρινόμενους43,
και όταν η βία ξεπερνούσε τα (τεράστια για τα δικά μας μά-
τια) επίπεδα της ρωμαϊκής ανοχής, ενίοτε ρωμαίοι αξιωμα-
τούχοι προσπαθούσαν να συγκρατήσουν το έξαλλο πλήθος
και να προστατέψουν τους κρατούμενους από το άγριο λυ-
ντσάρισμα. Στο Μαρτύριο των εν Λουγδούνω τελειωθέντων
διαβάζουμε για τους συλληφθέντες: καὶ πρῶτον μὲν τὰ ἀπὸ
τοῦ ὄχλου πανδημεῖ σωρηδὸν ἐπιφερόμενα γενναίως ὑπέμε-
νον, ἐπιβοήσεις καὶ πληγὰς καὶ συρμοὺς καὶ διαρπαγὰς καὶ
λίθων βολὰς καὶ συγκλείσεις καὶ πάνθ’ ὅσα ἠγριωμένῳ πλή-
40. Μαρτύριο Πολυκάρπου 8.3.

41. Βλ. Julio Cesar Magalhães de Oliveira, ‘Late Antiquity: The Age of
Crowds’, Past and Present 249.1, 2020, σελ. 3-52.
42. Επιστολή Φιλέα 4 (ελληνική εκδοχή από Ευσέβιο και λατινική εκ-
δοχή από Ρουφίνο).
43. Μαρτύριο Ποταμιαίνης και Βασιλείδου 3 και Επιστολή Φιλέα 4 (ελ-
ληνική εκδοχή από Ευσέβιο και λατινική εκδοχή από Ρουφίνο).
106
Vox populi, Vox Dei
θει ὡς πρὸς ἐχθροὺς καὶ πολεμίους φιλεῖ γίνεσθαι44. Στην

ίδια πηγή διαβάζουμε για επιθέσεις χερσὶ καὶ ποσὶν ἐνυβρι-
ζόντων παντοίως ενάντια στον ενενηντάχρονο ομολογητή
Ποθεινό, μηδὲ τὴν ἡλικίαν αἰδουμένων αὐτοῦ, όταν αυτός
ανακρινόταν, ενώ όσοι στέκονταν πιο μακριά, του πετού-
σαν ό,τι έτυχε να είχε ο καθένας στο χέρι του: τῶν δὲ μα-
κράν ὃ μετὰ χεῖρας ἓκαστος εἴχεν45. Στην ελληνική εκδοχή
της Επιστολής Φιλέα, που σώζεται στον Ευσέβιο, συναντάμε
ένα πλήθος που υπέρμετρα κακοποίησε τους κατάδικους:
ἀνέσεως γὰρ οὔσης ἅπασι τοῖς βουλομένοις ἐνυβρίζειν, οἱ
μὲν ξύλοις ἔπαιον, ἕτεροι δὲ ῥάβδοις, ἄλλοι δὲ μάστιξιν, ἕτε-
ροι δὲ πάλιν ἱμᾶσιν, ἄλλοι δὲ σχοινίοις. Όμοια και στη λα-
τινική εκδοχή της ίδιας πηγής που σώζεται στον Ρουφίνο:
errant enim expositi omnibus voluntibus pro libidine inferred
supplicia, et si quod aliquis per otium excogitans novum genus
supplicii detulisset, licebat imferre. Στη λατινική εκδοχή του
Μαρτυρίου του Φιλέα, ο έπαρχος παρουσιαζόταν διατεθει-
μένος να κάνει beneficium στον αδελφό του ομολογητή (που
τύχαινε να είναι γνωστός του) και κατέβαλε φιλότιμες προ-
σπάθειες να γλυτώσει τον κρατούμενο από τη βία και τον
θάνατο για χάρη του γνωστού του, αδυνατώντας ταυτόχρο-
να να κατανοήσει γιατί ένας εύπορος επιλέγει τον μαρτυ-
ρικό θάνατο46. Το πλήθος στην Αλεξάνδρεια ενοχλούσε και
έβριζε την Ποταμιαίνη με ἀκόλαστα ρήματα: ἐνοχλεῖν αὐτῇ
καὶ ἀκολάστοις ἐνυβρίζειν ῥήμασιν ἐπειρᾶτο, μέχρι τη στιγ-
μή που επενέβη ο στρατιώτης Βασιλείδης47. Εάν ο κατηγο-
ρούμενος προερχόταν από ανώτερη τάξη, το πλήθος μοιά-
ζει να έδειχνε πιο συγκρατημένο στις εκδηλώσεις του και
σπανιότερα καταβόει, δηλαδή διέκοπτε και αποδοκίμαζε
την ομιλία του κατηγορούμενου ή τολμούσε να προσβάλλει
το σώμα του48. Τη ρωμαϊκή περίοδο, η αξία του κάθε σώμα-
τος (dignitas) ήταν διαφορετική και ανάλογη της κοινωνικής
τάξης από την οποία προερχόταν το άτομο. Η κοινωνική τά-

46. Μαρτύριο Φιλέα, λατινική εκδοχή, 5.4.
47. Μαρτύριο Ποταμιαίνης και Βασιλείδου 3.
48. Μαρτύριο των εν Λουγδούνω τελειωθέντων 1.10 και 1.50.
107
ξη καθόριζε όχι μόνο την επιλογή των βασανιστηρίων που

εφάρμοζαν οι επίσημες αρχές αλλά και την επιλογή των βα-
σανιστηρίων που εφάρμοζε το εξαγριωμένο πλήθος49.
Στο μυθιστόρημα του Ηλιόδωρου Αιθιοπικά, διαβάζουμε
ότι το πλήθος προσπαθούσε να αποτρέψει τις αρχές να οδη-
γήσουν την πρωταγωνίστρια Χαρίκλεια στην πυρά50, προσ-
δοκούσε ένα θαύμα που θα την έσωζε51, και όταν το θαύμα
δεν ήλθε, πήρε την κατάσταση στα χέρια του και ανέτρε-
ψε τη βασιλική απόφαση και έσωσε την πρωταγωνίστρια52.
Στα μαρτυρολόγια το πλήθος σπάνια παρουσιάζεται φιλι-
κό. Συνηθέστερα το πλήθος παρουσιάζεται είτε εχθρικό, εί-
τε με μεταπτώσεις ή διχασμένο53. Η εχθρικότητα άλλωστε
βοηθούσε στην ανάδειξη του ηρωισμού των μαρτύρων. Στην
περίπτωση του ομολογητή Φρουκτουόζου, το πλήθος τον
έβλεπε με συγκατάβαση. Ο Φρουκτουόζος ήταν, ή λεγόταν
ότι ήταν, εξίσου αγαπητός σε χριστιανούς και εθνικούς54. Ο
μαζικός θαυμασμός προς αυτόν δεν άργησε να μετατραπεί
σε μαζική υστερία. Τις τελευταίες του στιγμές κάποιος από
το πλήθος άρπαξε το δεξί του χέρι και απαίτησε να τον θυ-
μάται όταν μεταβεί στον παράδεισο, αλλά έλαβε την απογο-
ητευτική απάντηση: «Θα θυμάμαι όλη την καθολική εκκλη-
σία», καθώς ο Φρουκτουόζος σε αντίθεση με το κλίμα της
εποχής δεν υποστήριζε την ευνοιοκρατία55. Οι οπαδοί του
49. Κατά τη ρωμαϊκή εποχή τα πτώματα των κατάδικων ενίοτε ρίχνο-

νταν στα σκυλιά (βλ. Μαρτύριο των εν Λουγδούνω τελειωθέντων 1.59) ή
στα ποτάμια (βλ. Δέσποινα Ιωσήφ, Έγκλειστοι στις ρωμαϊκές φυλακές ή
Αναμένοντας τον καλό και τον κακό δικαστή. Λιβάνιος, Λόγος 45 και Λό-
γος 22, σειρά: Διάλογοι με την Αρχαιότητα, διευθυντής σειράς: Δημήτρης Ι.
Κυρτάτας, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2020, σελ. 62).
50. Ηλιόδωρος, Αιθιοπικά 8.9.15.
51. Ηλιόδωρος, Αιθιοπικά 10.9.5.
52. Ηλιόδωρος, Αιθιοπικά 10.17.2-3.
53. Διχασμένο ήταν και το πλήθος που παρακολούθησε τη θεατρική
αυτοπυρπόληση του Περεγρίνου, σύμφωνα με τον Λουκιανό, Το τέλος
του Περεγρίνου 33. Στα Κλημέντια Ομιλία Α′ 12, ο ομιλητής αντιμέτωπος
με ένα διχασμένο κοινό απευθύνεται σε αυτούς που θορυβούν με τα εξής
λόγια: «Μη γαβγίζετε σαν διεστραμμένα σκυλιά και εμποδίζετε όσους θέ-
λουν να ακούσουν».
54. Μαρτύριο Φρουκτουόζου 3.1.
55. Μαρτύριο Φρουκτουόζου 3.5-6. Βλ. επίσης Δημήτρης Ι. Κυρτάτας,
Οδός και Βήματα, σελ. 131.
108
Vox populi, Vox Dei
ομολογητή Ιούλιου τον φιλούσαν, καθώς αυτός οδηγούταν

στο μαρτύριο56. Το πλήθος στην Πέργαμο υπήρξε εξ αρχής
φιλικό και συνέπασχε με τους ομολογητές Κάρπο, Παπύλο
και Αγαθονίκη57. Όταν ο Κάρπος κατά τη διάρκεια των βα-
σανιστηρίων του απρόσμενα ξέσπασε σε γέλια αντί για τις
αναμενόμενες κραυγές, οἱ παρεστῶτες ἐκπλησσόμενοι τον
ρώτησαν με γνήσιο ενδιαφέρον: Τι ἐστιν ὅτι ἐγέλασας;, και
στη λατινική εκδοχή quid risisti58; Όταν η Αγαθονίκη δήλω-
σε πρόθυμη να μαρτυρήσει, το πλήθος με λύπη ἐβόα: ἐλέη-
σόν σου τὸν υἱόν59, και όταν τελικά αντίκρισαν το όμορφο
γυμνό γυναικείο της σώμα να εκτίθεται σε εξευτελιστικούς
δημόσιους βασανισμούς, σκανδαλίστηκαν60 και ξέσπασαν
σε συνθήματα ενάντια στις αρχές όπως: δεινὴ κρίσις καὶ ἄδι-
κα προστάγματα61. Στα Ελληνικά του Ξενοφώντα διαβάζου-
με για ένα δυσαρεστημένο πλῆθος που αιώνες νωρίτερα στη
Βουλή της Αθήνας ἐβόα: δεινὸν εἶναι το να μην εισακουστεί
η θέλησή του. Τελικά, ο όχλος επέβαλε τη θέλησή του ως
αποτέλεσμα των έντονων φωνασκιών του62.
Στις απόκρυφες63 Πράξεις Παύλου και Θέκλας, οι γυναί-
κες της Αντιόχειας, σχηματίζοντας μια ξεχωριστή ομάδα,
56. Μαρτύριο Ιούλιου 4.1.

57. Μαρτύριο Κάρπου, Παπύλου, Αγαθονίκης Α, ελληνική εκδοχή,
43 και 45.
και Β, λατινική εκδοχή 4.3.
59. Μαρτύριο Κάρπου, Παπύλου, Αγαθονίκης Α, ελληνική εκδοχή, 43.
60. Μαρτύριο Κάρπου, Παπύλου, Αγαθονίκης Α, λατινική εκδοχή, 6.4-
5 και ομοίως στο Μαρτύριο Περπέτουας και Φηλικητάτης 20.2.
61. Μαρτύριο Κάρπου, Παπύλου, Αγαθονίκης, ελληνική εκδοχή, 45.
Ας σημειωθεί ότι το Μαρτυρίου Κάρπου, Παπύλου και Αγαθονίκης στη
λατινική εκδοχή του παρουσιάζει το συγκεντρωμένο πλήθος πιο πειθήνιο
απέναντι στις ρωμαϊκές αρχές σε σχέση με την ελληνική εκδοχή του.
62. Το πλήθος επέβαλε τη θέλησή του και αποσύρθηκαν οι μηνύσεις,
βλ. Ξενοφών, Ελληνικά 1.7.12-13.
63. Στον Δημήτρη Ι. Κυρτάτα οφείλουμε, μεταξύ πολλών άλλων, την
ανάδειξη της ολότητας του πρώιμου χριστιανικού κινήματος. Οι ιστορικοί
του πρώιμου χριστιανισμού οφείλουν να μελετούν το σύνολο των ετερόκλη-
των κοινοτήτων που αναπτύχθηκαν γύρω από τη διδασκαλία του Ιησού,
καθώς και το σύνολο των ετερόκλητων κειμένων που αυτές παρήγαγαν και
σέβονταν, είτε αυτά τελικά εγκρίθηκαν ως ορθόδοξα, είτε εξοβελίστηκαν
ως αιρετικά από το επίσημο ιερατείο, καθώς όλα τα κείμενα αξιοποιούν
την ίδια παράδοση με διαφορετικούς τρόπους. Βλ. Δημήτρης Ι. Κυρτάτας,
109
φώναζαν το ίδιο σύνθημα: κακὴ κρίσις, ἀνοσία κρίσις, πι-

κρὸν θέαμα και μάλιστα επανειλημμένα64. Το ίδιο σύνθη-
μα ἀνοσία κρίσις, ἄδικος κρίσις συνάντησα και σε μια τρίτη
πηγή, στις απόκρυφες Πράξεις Ανδρέου65. Άρα, συνάγω ότι
θα ήταν ένα συνηθισμένο σύνθημα το οποίο χρησιμοποι-
ούσε παραδοσιακά το ελληνόφωνο πλήθος, προκειμένου
να εκφράσει τη δυσαρέσκεια ή την αντίθεσή του απέναντι
σε μια απόφαση της κρατικής εξουσίας. Οι μικρές παραλ-
λαγές στην απόδοση του συγκεκριμένου συνθήματος απο-
τελεί για εμένα διαβεβαίωση ότι δεν αντέγραψε η μια πη-
γή την άλλη, αλλά πρόκειται για αυθεντικές και αυτούσιες
καταγραφές ενός ιδιαίτερα συνηθισμένου συνθήματος του
δυσαρεστημένου ρωμαϊκού πλήθους. Εκείνη την εποχή, και
λίγο αργότερα, κυκλοφορούσε το γνωμικό: κακὴ κρίσις πα-
ντὸς κακοῦ αἰτία66. Και σε ύστερα μαρτυρολόγια, δηλαδή
σε μαρτυρολόγια που συντάχτηκαν πολύ μετά από τα δρα-
ματικά γεγονότα που περιγράφουν, συναντάμε το ίδιο σύν-
θημα: κακὴ κρίσις στο Μαρτύριο Ιάσωνα και Σωσιπάτρου
και κακὴ κρίσις, ἄδικα προστάγματα στο Μαρτύριο Σοφίας
και θυγατέρων67. Είτε οι συντάκτες των ύστερων μαρτυρο-
λογίων παρουσίασαν τα γεγονότα όπως φαντάστηκαν ότι
διαδραματίστηκαν, είτε αντέγραψαν προγενέστερα μαρτυ-
ρολόγια, είτε κατέγραψαν προφορικές διηγήσεις, είναι λο-
γικό να θεωρήσουμε ότι στόχευαν στην αληθοφάνεια και
παρουσίαζαν τον όχλο να δρα και να μιλά όπως θα περίμε-
ναν οι αναγνώστες του έργου68.
Απόκρυφες ιστορίες, μύθοι και θρύλοι από τον κόσμο των πρώτων χρι-
στιανών, Άγρα, Αθήνα, 2003, και Dimitris J. Kyrtatas, ‘Historical aspects
in the formation of the New Testament Canon’, στο Thomassen Einar,
επιμ., Canon and Canonicity: The Formation and Use of Scripture, Museum
Tusculanum Press, University of Copenhagen, 2010, σελ. 29-44.
64. Πράξεις Παύλου και Θέκλας 27 και 28 και 32.
65. Πράξεις Ανδρέου 13.1.
66. Αρσένιος, Αποφθέγματα 8.43α.1 και Ιωάννης Στοβαίος, Ανθολόγιο
4.5.51.2.
67. Μαρτύριο Ιάσωνα και Σωσιπάτρου 17.4 και Μαρτύριο Σοφίας και
θυγατέρων 7.18.
68. Η λέξη προστάγματα συνδεόταν στη συνείδηση των ανθρώπων της
ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας παραδοσιακά κυρίως με την επιβολή της
θέλησης της κοσμικής εξουσίας δεσποτών (Πλούταρχος, Πελοπίδας 34.3),
ηγεμόνων (Πλούταρχος, Άγις και Κλεομένης 43.2.6), και βασιλέων (Ιώσηπος,
110
Vox populi, Vox Dei
Δεν υιοθετούσαν όλοι οι εθνικοί την ίδια στάση και δεν

είχαν την ίδια αντίδραση απέναντι στο χριστιανικό μαρτύ-
ριο παρά σημειώνονταν διαφοροποιήσεις69 στις εντυπώσεις
και στις αντιδράσεις του πλήθους. Κάποιοι γελούσαν με τον
θάνατο χριστιανών μαρτύρων, άλλοι έδειχναν ἐπιεικέστε-
ροι, σημείωσε ο παρατηρητικός συντάκτης του Μαρτυρίου
των εν Λουγδούνω τελειωθέντων: καὶ οἱ μὲν ἐνεβριμῶντο καὶ
ἔβρυχον τοὺς ὀδόντας ἐπ’ αὐτοῖς ζητοῦντές τινα περισσοτέ-
ραν ἐκδίκησιν παρ’ αὐτῶν λαβεῖν. οἱ δὲ ἐνεγέλων καὶ ἐπε-
τώθαζον μεγαλύνοντες ἃμα τὰ εἴδωλα αὐτῶν καὶ ἐκείνοις
προσάπτοντες τὴν τούτων τιμωρίαν, οἱ δὲ ἐπιεικέστεροι καὶ
κατὰ ποσὸν συμπαθεῖν δοκοῦντες ὠνείδιζον πολὺ λέγοντες:
ποῦ ὁ θεὸς αὐτῶν καὶ τι αὐτοὺς ὤνησεν ἡ θρησκεία ἣν καὶ
πρὸ τῆς ἑαυτῶν εἵλοντο ψυχῆς; καὶ τὰ μὲν ἀπ’ ἐκείνων τοιαύ-
την εἶχε τὴν ποικιλίαν70. Κάποιοι προσπάθησαν να πείσουν
τον ομολογητή Πιόνιο να συνέλθει και να συμμορφωθεί λέ-
γοντας: καλόν ἐστι τὸ ζῆν καὶ τὸ φῶς τοῦτο βλέπειν71. Το
πλήθος εμφανιζόταν διχασμένο72 μπροστά στη δοκιμασία
του επισκόπου Κυπριανού. Οι παριστάμενοι χριστιανοί τον
υποστήριζαν ανοικτά, και κάποια στιγμή αγανακτισμένοι
αναφώνησαν όλοι μαζί: et nos cum eo decollemur, (δηλαδή:
«και εμείς μαζί του να αποκεφαλιστούμε!»), το οποίο ανα-
Ιουδαϊκή Αρχαιολογία 11.45.6) στους απλούς ανθρώπους και σπανιότερα

της εξουσίας των θεών (Στράβων, Γεωγραφικά 10.4.8.20). Οι χριστιανοί πα-
τέρες ακολουθώντας την ιουδαϊκή παράδοση τόνισαν επανειλημμένα την
ανάγκη υποταγής στα προστάγματα του ενός και μοναδικού Θεού (Ωριγέ-
νης, Φιλοκαλία 23.20.33). Όταν η εθνική εξουσία ρωτά τον μάρτυρα Πιό-
νιο εάν γνωρίζει το διάταγμα του αυτοκράτορα, ο Πιόνιος δίνει μια θρα-
σύτατη, για την επικρατούσα νοοτροπία της εποχής, απάντηση λέγοντας
ότι γνωρίζει μόνο τὰ προστάγματα τοῦ Θεοῦ (Μαρτύριο Πιονίου του πρε-
σβυτέρου 3.3), τη στιγμή που όφειλε να αναγνωρίσει τα προστάγματα της
κοσμικής εξουσίας.
69. Tην ανάγκη διερεύνησης των αφορισμών που συνηθίζονται στους
σύγχρονους ιστορικούς και ψευδοϊστορικούς κύκλους και την ανάγκη
αναζήτησης της πολυμορφίας στις αρχαίες κοινωνίες τόνισε ο Δημήτρης Ι.
Κυρτάτας στο Xόλος γυναικός και άλλες ιστορίες από τον ερωτικό βίο των
αρχαίων Eλλήνων, Άγρα, Aθήνα, 1999.
70. Μαρτύριο των εν Λουγδούνω τελειωθέντων 1.60-61.
71. Μαρτύριο Πιονίου του πρεσβυτέρου 5.3.
72. Το πλήθος εμφανίζεται ενίοτε διχασμένο και στα ελληνορωμαϊκά
μυθιστορήματα, π.χ. στον Αχιλλέα Τάτιο, Λευκίππη και Κλειτοφών 7.14.1
και στον Απουλήιο, Χρυσός Γάιδαρος 54.
111
πόφευκτα προκάλεσε φοβερή αναταραχή (tumultus, turba)73.

Οι χριστιανοί στέκονταν συγκεντρωμένοι μαζί σε ένα σώμα,
μακριά από εθνικούς, για να παρακολουθήσουν τους μαρ-
τυρικούς θανάτους, ανέφερε ο συντάκτης του Μαρτυρίου
Μοντανού και Λούκιου74. Διχασμένες παρουσιάζονται και
οι οικογένειες των μαρτύρων75. Η μητέρα του Φλαβιανού in
medio plebis εξέφρασε αδημονία και άκρατο ενθουσιασμό
με την απόφαση του γιου της να μαρτυρήσει76. Αντίθετα, τα
μέλη της οικογένειας του Ειρηναίου θρηνούσαν και οδύρο-
νταν κατά τη διάρκεια της ανάκρισης77, και οι συγγενείς του
Φιλέα τον ικέτευαν πιεστικά με δάκρυα να αναθεωρήσει78.
Η συνήθης εικόνα που αποκομίζουμε από τα πρωτοχρι-
στιανικά μαρτυρολόγια είναι ότι οι διαθέσεις των μαζών
ήταν απρόβλεπτες και ότι οι ρωμαϊκές αρχές ανταποκρί-
νονταν συχνά στο δημόσιο αίσθημα. Την εικόνα αυτή επιβε-
βαιώνουν και άλλες δημοφιλείς πηγές της εποχής, όπως τα
ευαγγέλια και τα ελληνορωμαϊκά μυθιστορήματα. Οι αρχές
ενίοτε απέφυγαν να χειριστούν βία εναντίον κρατούμενων
ή αντίθετα κατέφευγαν στη χρήση βίας εναντίον κρατουμέ-
νων, από φόβο μην τυχόν το πλήθος τούς λιθοβολήσει, κάτι
που μοιάζει να αποτελούσε ένα ακόμη διαδεδομένο αυθόρ-
μητο μέσο έκφρασης της λαϊκής δυσαρέσκειας79. Η λαϊκή
αντίδραση βέβαια δεν ήταν πάντα αυθόρμητη. Διασώζονται
73. Μαρτύριο Κυπριανού 5.1.

75. Για τη στάση του χριστιανισμού απέναντι στον θεσμό της οικο-
γένειας, βλ. Δημήτρης Ι. Κυρτάτας, Παιδαγωγός: η ηθική διαπαιδαγώγηση
στην ύστερη ελληνική αρχαιότητα, Iστορικό Aρχείο Eλληνικής Nεολαίας,
Aθήνα, 1994, κεφάλαιο 2, σελ. 59-89.
76. Μαρτύριο Μοντανού και Λουκίου 16 και 21.11.
77. Μαρτύριο Ειρηναίου 3.
78. Μαρτύριο Φιλέα Β, λατινική εκδοχή, 6.4 και 7.1 και 8. Βλ. επίσης
Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία 6.2.2-6 όπου καταγράφεται ότι η μητέρα
του Ωριγένη τον παρεμπόδισε να μαρτυρήσει, κρύβοντας την εσθήτα του
και αναγκάζοντάς τον να παραμείνει στον οίκο του. Το περιστατικό συζη-
τά ο Δημήτρης Ι. Κυρτάτας στο Οδός και Βήματα, σελ. 147.
79. Βλ. Πράξεις ε′ 26, Μαρτύριο των εν Λουγδούνω τελειωθέντων 1.31,
Φλέγων, Περί θαυμασίων 2.10, Πάπυρος Egerton 2 απόσπασμα 1, recto
σειρά 22, Λουκιανός, Το τέλος του Περεγρίνου 15 και 20 και Αλέξανδρος ή
ψευδόμαντις 25.38, Αχιλλέας Τάτιος, Λευκίππη και Κλειτοφών 8.14.4, Ευ-
σέβιος, Απάντηση στο Σωσιανό Ιεροκλή 27.2-3, και Δημήτρης Ι. Κυρτάτας,
Οδός και Βήματα, σ. 226.
112
Vox populi, Vox Dei
καταγραφές για χειραγώγηση μαζών και κατευθυνόμενες

λαϊκές αντιδράσεις ή έστω τέτοιες υπόνοιες80. Φημολογεί-
το ότι ο αυτοκράτορας Νέρωνας δεν περίμενε την αυθόρ-
μητη αντίδραση του πλήθους όταν ερμήνευε τα τραγούδια
του, αλλά οργάνωνε ο ίδιος τους ένθερμους υποστηρικτές
του: «Επέλεξε νέους άνδρες από την ιππική τάξη και περισ-
σότερους από πέντε χιλιάδες ρωμαλέους νεαρούς συντρό-
φους από τον απλό λαό, με σκοπό να μάθουν διάφορα είδη
χειροκροτημάτων… τα οποία έπρεπε να εξασκούν για χάρη
του κάθε φορά που εκείνος ερμήνευε. Χωρίστηκαν σε πολ-
λές ομάδες, ήταν εντυπωσιακά τα χτενίσματά τους, ήταν ιδι-
αίτερα καλοντυμένοι και φορούσαν μάλιστα δαχτυλίδια στο
αριστερό χέρι. Οι αρχηγοί αυτών των ομάδων λάμβαναν μι-
σθό σαράντα χιλιάδων σηστερσίων έκαστος»81.
Το ρωμαϊκό πλήθος σε έξαρση (populus exasperatus στις
λατινικές πηγές)82 είχε αναπάντεχη δύναμη. Σύμφωνα με
τον Τερτυλλιανό κανείς δεν απαιτούσε την τιμωρία των
χριστιανών περισσότερο από τον όχλο: ut vulgus, tamen
Romani, nec ulli magis depostulatores Christianorum quam
vulgus83, και σε κάποιες περιοχές της αυτοκρατορίας, όπως
έχει ήδη ορθά επισημανθεί, οι διωγμοί των χριστιανών ήταν
αποτέλεσμα πρωτοβουλίας του πλήθους, πιέσεων από τα
κατώτερα στρώματα και τοπικών κοινωνικών αναταρα-
χών84. To Μαρτύριο Μοντανού και Λούκιου για παράδειγμα
τονίζει στην εισαγωγή του ότι ο διωγμός στην Καρχηδόνα
επί Βαλεριανού προκλήθηκε post popularem tumultum85. Per
80. Βλ. Robert Browning, ‘The Riot of A.D. 387 in Antioch: The Role of
the Theatrical Claques in the Later Empire’, JRS 42, 1952, σελ. 13-20, (κυρίως
σελ. 18-20) και Dorothea R. French, ‘Rhetoric and the Rebellion of A.D. 387
in Antioch’, Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte 47.4, 1998, p. 468-484.
81. Σουητώνιος, Νέρων 20.3. Βλ. επίσης Τάκιτος, Χρονικά 14.15.
83. Τερτυλλιανός, Απολογητικός 35.8.
84. Βλ. G. E. M. de Ste. Croix, O χριστιανισμός και η Ρώμη: Διωγμοί, αι-
ρέσεις και ήθη, μτφρ. Ιωάννα Κράλλη, επιμέλεια και πρόλογος Δημήτρης
Ι. Κυρτάτας, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2005, σελ. 27-236, και Dimitris J. Kyrtatas,
‘Religious Conflict in Roman Nicomedia’ στο Kelly Michael J. και Burrows
Michael (επιμ.), Urban Interactions Communication and Competition in Late
Antiquity and the Early Middle Ages, Punctum books, Μπιγκχάμπτον, Nέα
Yόρκη, 2020, σελ. 147-180, (σελ. 172).
113
suffragium populi (= με λαϊκή επιταγή), ο διάκονος Φλαβια-

νός εξαιρέθηκε από τους υπόλοιπους κατάδικους86. Όμως,
αργότερα κάποιοι από το πλήθος άλλαξαν γνώμη, τον κατη-
γόρησαν ότι ψεύδεται και απαίτησαν από τις αρχές να θα-
νατωθεί, όπως και έγινε87. Ο αυτοκράτορας Αδριανός συνέ-
ταξε μια επιστολή προς τον διοικητή της Ασίας, Μινούκιο
Φουνδάνο, υπενθυμίζοντάς του ότι οι δικαστές δεν θα πρέ-
πει κατά τη διεξαγωγή της δίκης να επηρεάζονται από τις
φωνασκίες του παρευρισκόμενου όχλου88, αλλά θα πρέπει
απρόσκοπτα να επιτελούν το έργο τους, κάτι που προφα-
νώς δεν ήταν ούτε εύκολο ούτε αυτονόητο, αλλιώς δεν θα
υπήρχε ανάγκη να συμπεριληφθεί η συγκεκριμένη προτρο-
πή/απαίτηση στην επιστολή89.
Αντιλαμβανόμαστε, επομένως, ότι το ρωμαϊκό πλήθος δεν
είχε πάντα ενιαία βούληση, είχε απρόβλεπτες αντιδράσεις
και μεταπτώσεις, αλλά είχε πάντα ενεργή ανάμειξη στις ανα-
κρίσεις και στις εκτελέσεις. Το ρωμαϊκό πλήθος απευθυνόταν
στις αρχές με φωνασκίες και συνθήματα, με λιθοβολισμούς
και βιαιοπραγίες, προκειμένου να ασκήσει κριτική για τις
αποφάσεις της εξουσίας και να εκφράσει προτιμήσεις γύρω
από την τύχη υπόδικων και κατάδικων, και είχε απρόσμενη
δύναμη, καθώς ενίοτε ανέτρεπε τις αποφάσεις της κραταιάς
αλλά τελικά ίσως όχι άκαμπτης ρωμαϊκής εξουσίας.

87. Μαρτύριο Μοντανού και Λουκίου 20-21.
88. Ο Πλίνιος στη Φυσική Ιστορία 8.65.1 κάνει λόγο για κάποια ιδιαί-
τερα ευφυή άλογα στον ιππόδρομο που έμοιαζαν την ώρα των αγώνων
να αναγνωρίζουν τα συναισθήματα του συγκεντρωμένου πλήθους και να
ανταποκρίνονται στα χειροκροτήματά του.
89. Την επιστολή διασώζει ο Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία 4.9 και
συζητά ο Δημήτρης Ι. Κυρτάτας στο Οδός και Βήματα, σελ. 204.
114
ΑΝΝΑ LAMPADARIDI
CNRS HiSoMA (UMR 5189)
Marie Curie Fellow
(Horizon 2020 no 892782)
Dealing with physical impairment in Byzantium:

some examples from Italo-Greek Hagiography
Περίληψη: Βασισμένο σε αγιολογικά κείμενα, το παρόν άρ-

θρο ερευνά τις βυζαντινές αντιλήψεις γύρω από τις σωμα-
τικές παθήσεις. Πραγματεύεται την αναπαράσταση παθή-
σεων σε εννέα κείμενα της ιταλοελληνικής αγιολογίας τα
οποία είναι αντιπροσωπευτικά των διαφορετικών τάσεων
που διέπουν αυτή τη λογοτεχνική παραγωγή. Το κείμενο
εστιάζει στους τρόπους με τους οποίους τα άτομα με σωμα-
τικές βλάβες παρουσιάζονται σε αυτές τις αγιολογικές πη-
γές, προκειμένου να εξετάσει κατά πόσο η έκφραση της σω-
ματικής τους πάθησης επηρεάζει τον τρόπο με τον οποίο τα
αντιμετωπίζει η βυζαντινή κοινωνία.
Abstract: In this article, we are dealing with hagiographic lit-

erature in order to look into Byzantine perceptions of impair-
ment. We are discussing representations of physical impair-
ment drawn from nine Italo-Greek hagiographical narratives,
which represent different tendencies of this hagiographic tradi-
tion. We will look into the ways in which people with physical
impairment are portrayed in these hagiographical sources, try-
ing to find out how the manifestation of their impairment im-
pacts the way they are perceived in Byzantine society.
Λέξεις κλειδιά: Βυζάντιο - ιταλοελληνική αγιολογία - ιστο-

ρία της κοινωνίας - σωματική πάθηση
Key words: Byzantium - Italo-Greek hagiography - social

history - physical impairment
* * *
115
Hippolyte Delehaye (1859-1941) was an assiduous student

of Greek and Latin texts and member of the Society of Bol-
landists, which since the 17th century has produced editions
and critical works on hagiographic literature, defining the lat-
ter as “any written monument inspired by the cult of saints and
destined for its promotion”1. “Hagiography” denotes the litera-
ture inspired by the acts, the miracles and the sayings of holy
men and women. Lives of saints, Passions of martyrs, collec-
tions of miracles, translations of relics and edifying stories are
regarded as a substantial part of the Byzantine cultural legacy.
They offer an unofficial historiography because, for the medie-
val man, these texts offered a means of apprehending time and
understanding history according to circular time. Hagiographies
can also be read as literature, since they recount legendary tales
with literary motifs going back to the ancient novelistic tradi-
tion. Through their various and constantly revised forms, hag-
iography can also convey political ideas and offer new ways of
understanding the transmission of cultural memory.
These narratives are important sources for anthropologists
and sociologists. Closely related to the development of a local
cult, they mirror social behaviours. Peter Brown’s article The
Rise and Function of the Holy man (1971)2 followed ten years
later, by his essay on The Cult of the Saints (1981)3, paved the
way for approaching hagiography as a means to write social
history. By the same token, in 1968, Evelyne Patlagean, pub-
lished the major article Ancienne Hagiographie byzantine et
histoire sociale4, within the framework offered by the Annales
School. Using structural anthropology as a starting point, Pat-
lagean defines hagiographic literature as a narrative of sancti-
ty, which can be analysed using the vocabulary of History and
Sociology. This approach involves the “dechristianization” and
1. Delehaye, H. (1906), Les légendes hagiographiques. Subsidia Hagiog-

raphica, 18, Bruxelles.
2. Brown, P. (1971), «The Rise and Function of the Holy Man in Late An-
tiquity», The Journal of Roman Studies 61, 80-101.
3. Brown, P. (1981), The Cult of Saints: Its Rise and Function in Latin
Christianity, London.
4. Patlagean, É. (1968), «À Byzance: ancienne hagiographie et histoire
sociale» Annales 23.1, 106-126.
116
Dealing with physical impairment in Byzantium
secularisation of hagiography, with the cult of saints being re-

garded as a phenomenon taking place within human society.
Here, Delehaye’s definition seems miles away and the socio-
logical aspect of this literature is stressed5.
In this article, we will be dealing with hagiographic literature
in order to look into Byzantine perceptions of impairment and
disability. Although impairment has been the subject of atten-
tion in ancient Greece and Rome6 as well as in Biblical Stud-
ies7, Byzantinists have been relatively slow in engaging with
the discourse of the impaired other. Stephanos Efthymiadis’
recent study8 shows that hagiography offers a path to explor-
ing Byzantine views of impairment. Hagiographical narratives
constitute an important source about perceptions of health and
sickness in Byzantium: they give us a glimpse into the real con-
ditions in which disabled people lived, as well as their integra-
tion and marginalization from society. Miracle accounts offer a
description of disability and impairment, emphasizing a cure,
and making manifest the healing powers of the saint.
A case-study:
Italo-Greek hagiography and social history
We will focus on the corpus of Italo-Greek hagiography9, a

literary production in some ways marginal and peripheral it-
5. Flusin B. (2019), «L’hagiographie byzantine et la recherche: tend-

ances actuelles», in Rigo, A. et al. (eds) 2019, Byzantine Hagiography: Texts,
Themes and Projects, Turnhout, 1-18.
6. Garland, D. E. (20102), The Eye of the Beholder: Deformity and Disabil-
ity in the Graeco-Roman World, London; Laes, C., C. F. Goodey & M. L. Rose
(eds), 2013, Disabilities in Roman Antiquity: Disparate Bodies, A capite ad
calcem. Mnemosyne, Supplements, 356, Leiden; Stahl, J. (2011), «Physically
Deformed and Disabled People», in Peachin, M. (ed.) 2011, The Oxford Hand-
book of Social Relations in the Roman World, Oxford, 715-733.
7. Avalos, S., S. J. Melcher & J. Schipper (eds) (2007), This Abled Body:
Rethinking Disabilities in Biblical Studies, Semeia Studies, 55, Atlanta; Law-
rence, L. J. (2013), Sense and Stigma in the Gospels: Depictions of Senso-
ry-Disabled Characters, Oxford.
8. Efthymiadis, S. (2016), «The Disabled in the Byzantine Empire», in
Laes, C. (ed.) (2016), Disability in Antiquity, Abingdon-New York, 388-399.
9. See Re, M. (2011), « Italo-Greek Hagiography », in Efthymiadis, S. (ed.)
(2011), The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography, I: Periods
117
self, which has never been studied from the point of view of the
depiction of physical impairment. These hagiographic narra-
tives, ranging from the fifth-century Passions to the Lives com-
posed in the thirteenth century, describe saints from Sicily and
Southern Italy and were composed either within this geograph-
ical area (known as “indigenous” production) or outside of this
region (known as the literature of the “diaspora”), according to
the recent classification by Stephanos Efthymiadis10.
We will focus on Italo-Greek saints’ Lives, which are nov-
el-like hagiographies and Lives of Italo-Greek monks, as well
as collections of miracles, dating from the eight up to the
twelfth century. These texts offer new and unexplored materi-
al that allows us to examine cultural attitudes towards phys-
ical impairment, legendary or not, from beyond the centre of
the Byzantine Empire. Within the framework of this study,
we will be discussing representations of physical impairment
drawn from nine Italo-Greek hagiographical narratives. The
following texts, illustrative rather than exhaustive, have been
selected as being representative of different tendencies of this
hagiographic tradition and offer fertile ground for further
thought and reflexion.
 The legendary Lives of two Sicilian bishops: the Life of

Leo of Catania (BHG 981b) (9th c. presumably between
829 and 843) and the Life of Pankratios of Taormina by
Pseudo-Evagrios (BHG 1410) (end of the 8th c. - beginning
of the 9th c. / ante 814).
 A hagiographic narrative illustrating the tendency towards
a more historical hagiography: the Life and Miracles of
Phantinos the Elder (a.k.a. of Tauriana) in Calabria by a
certain bishop Peter styled “ὁ δυτικός”, the Westerner
(BHG 1508-1509), a group of eighteen posthumous
and Places, Farnham-Burlington, 227-258; Id. 2021, «Telling the Sanctity in

Byzantine Italy», in Salvatore, C. (ed.) (2021), A Companion to Byzantine It-
aly, Brill’s Companions to the Byzantine World 8, Leiden, Boston, 609-640.
10. Efthymiadis, S. (2017), «L’hagiographie grecque de l’Italie (VIIe-XIVe
s.)», in Goullet, M. (ed) (2017), Hagiographies. Histoire internationale de la
littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à
1550, VII, Turnhout, 345-421.
118
miracles pieced together in Southern Italy before Syracuse

fell to Arabs (878).
 Five examples of monastic hagiography, which flourished
at the beginning of the tenth century, with the foundation
of Greek-speaking monasteries in the Mezzogiorno, until
the beginning of the thirteenth century, with the end of
the Swabian domination: the Life of Elias the Younger
(BHG 580), the earliest of these monastic saints (†903),
a narrative composed in the tenth century that describes
the wanderings of Elias, a victim of Arab raids in Sicily,
to Africa, the Holy Land and Greece, before he founded
a monastery in South Calabria; the Lives of the monastic
family of Christopher and his wife, Kale, and their sons,
Sabas and Makarios (BHG 1611 et 312) by Orestes,
patriarch of Jerusalem under the Fatimids (ca. 986-1005).
Forced to flee their hometown, the village of Collesano
in Sicily, because of the Arab conquest, they settle in
Lucania (the modern Basilicata). The Life of Phantinos
the Younger (BHG 2366z), a narrative composed by a
native of Thessalonica where this Calabrian Saint passed
away; the Life of Neilos of Rossano (BHG 1370), the
founder of the Grottaferrata monastery, composed in the
first half of the eleventh century.
 One piece of monastic hagiography dating from the Nor-
man period (1071-1194): the Life of Bartholomew of
Simeri (BHG 235), the founder of the monastery of The-
otokos Hodegetria (Santa Maria del Patire) in Rossano
(ca. 1095), composed in the twelfth century.
In our study of Italo-Greek hagiography, we will take in-

to account the medical, social and cultural models of impair-
ment. According to the medical model11, impairment denotes
any loss or abnormality of physiological, anatomical, or even
psychological structure or function. The only valid response to
this model of impairment is medical care and treatment, so as
11. Brisenden, S. (1993), «Independent Living and the Medical Model of

Disability», Disability and Society 1.2, 173-178.
119
to alter or at least present the disabled body as close to healthy

as possible. The social model12 relocates the problem to disa-
bling societal structures: there may be a physiological mani-
festation, but the real problem lies in social and structural dis-
crimination. The social implications of disability impairment
are brought to the forefront; impairment can also be defined as
any biological illness or condition that is associated with stig-
ma, exclusion, or marginalisation. Although the social model
remains the predominant model for disability studies, the cul-
tural model13 has a growing number of adherents, as it reflects
the complexities of disability and shows how notions of dis-
ability and non-disability operate within a given culture. Im-
pairment is regarded as a shifting and culturally-determined
pheno-menon, as the notions of disability and non-disability
are experienced, represented, and interpreted differently across
various cultures and historical periods, depending on cultural
ideologies and worldviews.
A joint approach of these three models, primarily of the so-
cial and the cultural ones, will help us to outline a “landscape
of disability”14 in Byzantium through the lens of Italo-Greek
hagiography. We will look into the ways in which people with
physical and sensory impairment are portrayed in these hag-
iographical sources, trying to map out a visual landscape of
human diversity and to determine the role that people with
impairments play in the overall spectaculum. On this note, par-
ticular attention will be paid to disability-related language used
in the sources, as vocabulary choices can reveal a lot about the
ways in which authors of hagiographies make known or cri-
tique views of impairment in their own socio-religious context.
In other words, we will try to define how hagiographic sources
present subjects with a disability who take on community roles,
12. Peckruhn, H. (2014), «Disability Studies», in O’Brien, J. (ed.) (2014),

Oxford Encyclopedia of the Bible and Gender Studies, Oxford, 101-111.
13. Junior, N. & J. Schipper (2013), «Disability Studies and the Bible», in
McKenzie, S. L. & J. Kaltner (2013) (eds), New Meanings for Ancient Texts:
Recent Approaces to Biblical Criticisms and their Applications, Louisville
2013, 21-38.
14. Rose, M. L. (2003), The Staff of Oedipus: Transforming Disability in
Ancient Greece, Ann Arbor, 9-28.
120
and how the cause and the manifestation of their disability im-
pacts the way they are perceived in Byzantine society.
The Gospels as hypotext15
Miracle stories are our basic sources for apprehending views

of impairment in hagiographic literature. These stories present,
in a somewhat dramatic manner, the experiences of common
people who begged for saintly intervention to heal their phys-
ical ailments16. These figures can be part of a text narrating
a saint’s life, but have also given rise to independent miracle
collections. The appearance of this type of hagiographic nar-
rative stems from the idea that the holy man is, in essence, a
miracle worker, following the example of Christ: “And Jesus
answered and said unto them, Go you way and tell John the
things which ye do hear and see: the blind (τυφλοὶ) receive
their sight, and the lame (χωλοὶ) walk, the lepers (λεπροὶ) are
cleansed, and the deaf (κωφοὶ) hear”17; ‘insomuch that the
multitude wondered, when they saw the dumb (κωφοὺς) speak-
ing, the maimed (κυλλοὺς) whole, and the lame (χωλοὺς) walk-
ing, and the blind (τυφλοὺς) seeing”18. The healing of the im-
paired is an essential part of the mission assigned by Christ to
the Apostles: “Heal the sick (ἀσθενοῦντας), cleanse the lepers
(λεπροὺς), cast out devils (δαιμόνια)”19.
This motif is reproduced in hagiographical narratives settled
in the apostolic times, as in the Life of Pankratios of Taormina,
where the activity of the apostle Peter in Antioch is described
as a “θεοθεράπευτον ἱατρεῖον”20: “He granted the lame to walk
(χωλοῖς τὸ περιπατεῖν ἐχαρίζετο), the blind to see (τυφλοῖς τὸ
15. Genette, G. (1982), Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris.

16. Efthymiadis, S. (2014), «Collections of Miracles (Fifth-Fifteenth Cen-
turies», in Efthymiadis, S. (ed.) (2014), Disability in Antiquity, Farnham-Burl-
ington, 103-142.
17. Mat 11.4-5.
18. Mat 15.31.
19. Mat 10.8.
20. The source of this very rare expression in Greek is John Chrysostom
[In lacum Genesareth et in sanctum Petrum apostolum (Sp.), PG 64, 51, 17].
121
βλέπειν) and the deaf to hear (κωφοῖς τὸ ἀκούειν). He strength-

ened the paralysed, restored the withered and cleansed the lep-
ers (λεπροὺς ἐκαθάριζεν)”21. The mission of the saint is some-
way modelled on the action of Christ in the Gospels: his action
allows us to define the basic categories of impaired people found
in hagiographical narratives. For instance, upon his arrival in
Sicily, Pankratios of Taormina “healed many ailments (νόσους)
to those who came to him, the blind (τυφλῶν), the lame (χωλῶν),
the withered (ξηρῶν), the paralysed (παραλύτων) and those
with dropsy (ὑδροπιώντων), and he delivered those possessed
by demons (δαιμονιῶντας) from the anguish (ἐκ τῆς ὀδύνης) of
the unclean demons (τῶν ἀκαθάρτων δαιμόνων)”22. The Greek
term used to qualify the sway of the demons is indicative of the
fact that the influence of the demons is actually conceived as a
form of suffering.
The activities of St. Leo of Catania are thus described in
an eloquent manner: “Eyes that were blinded (ὀφθαλμοὶ
πεπηρωμένοι) received the light again; ears that were deaf (ὦτα
κωφεύοντα) were unexpectedly opened; hands that were para-
lyzed (χεῖρες παρειμέναι) surprisingly recovered their power of
movement; feet that lay idle and limping (πόδες ἀλγοῦντες καὶ
σκάζοντες) were strengthened, restored for running well (πρὸς
εὐδρομίαν). Every bodily mutilation (πᾶσά τε λώβη σωματικὴ)
and every affected limb (πᾶν μέλος ἐμπαθὲς) received the ap-
propriate treatment (θεραπείαν) through the laying on of
hands and prayer”23. Similar terms are used to describe the mi-
raculous activity of Makarios, the brother of Sabas of Colles-
ano, who healed the blind (τυφλοὶς τὸ βλέπειν ἐχαρίσατο),
the dumb (γλώσσης μογιλάλου δεσμὰ διέλυσεν), the lame
(χωλοῖς…εὐδρομίαν) and the deaf (κωφοῖς…ἀκούειν ὀξέως)24.
21. Life of Pankratios of Taormina 18.70-71, ed. C. J. Stallman-Pacitti &

J. B. Burke, The Life of Pankratios of Taormina. Greek Text, English Trans-
lation and Commentary, Byzantina Australiensia, 22. Leiden-Boston 2018.
22. Life of Pankratios of Taormina 124.228-229 Stallman-Pacitti.
23. Life of Leo of Catania 36.184-187, ed. A. G. Alexakis, The Greek Life
of St. Leo bishop of Catania, Subsidia Hagiographica, 91, Bruxelles 2011.
24. Orestes, Life of Christophoros and Makarios 22.94, ed. I. Cozza-Luzi,
Historia et laudes SS. Sabae et Macarii Iuniorum e Sicilia auctore Oreste Pa-
triarcha Hierosolymitano, Roma 1893.
122
The same goes for Saint Bartholomew of Simeri, who was able
to soothe every suffering, making everybody smile, thanks to
the mildness of his tongue (πάντας τοὺς οἱᾳδήποτε ἀθυμίᾳ
συνισχυμένους πρὸς εὐθυμίαν εὐφυέστατα ἐκκαλούμενος,
τῷ ἡδεῖ τῆς γλώττης καθή-δυνεν)25.
The literary imitation, the mimesis, of the Gospels is not
limited to a general presentation of impaired people who re-
ceive healing but can also be detected in entire episodes. For
instance, the healing of the bleeding woman26 inspired sever-
al writers of hagiographic literature, such as the author of the
Life of Leo of Catania (“Immediately the source of her deadly
haemorrhage was unexpectedly blocked up, and she received
her cure”27) and Orestes, the patriarch of Jerusalem, in his Life
of Sabas of Collesano, where it is explicitly stated that the
woman suffering from an issue of blood (αἱμορροίας πάθει)
constitutes an imitation of the bleeding woman found in the
Gospels (μιμεῖται τῆς ἐν τοῖς ἁγίοις εὐαγγελίοις ἐμφερομένην
αἱμορροῦσα πάλαι γυναῖκα)28. In the Life of Elias the Young-
er, the saint gives to a paralysed man his stick and orders him
to walk (ἔγειρε καὶ περιπάτει), following Acts 3.6. The man re-
covers immediately: he gets the saint’s stick, gets up, and walks
(τὴν ῥάβδον τοῦ ἁγίου λαβών, ἠγέρθη καὶ περιεπάτει)29.
The hagiographic topoi
The presentation of the impaired in hagiographic sources

is often characterized by several hagiographic topoi. Impair-
ment is usually the consequence of sin or disobedience and
is conceived as a form of punishment. In the Life of Elias the
25. Life of Bartholomew of Simeri 22.219-220, ed. G. Zaccagni, 1996, «Il

bios di san Bartolomeo da Simeri (BHG 235)» Rivista di Studi Bizantini e Ne-
oellenici 33, 205-274.
26. Mat 9.20-22; Mk 5.25-34; Luc 8.43-48.
27. Life of Leo of Catania 37.186-187 Alexakis.
28. Orestes, Life of Sabas of Collesano 44.61 Cozza-Luzi.
29. Life of Elias the Younger 62. 96-99, ed. G. Rossi Taibbi, Vita di
Sant’Elia il Giovane, Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neoellenici, Testi,
7. Palermo 1962, 1-123.
123
Younger, fatal disease is clearly considered as being the re-

sult of contumacious conduct (παρακοῆς μισθός). The com-
mander Michael refuses to show sympathy towards a prisoner
named Columbus, as the saint has asked him, and is there-
fore punished: he becomes seriously ill (νόσῳ γὰρ περιπεσὼν
χαλεπῇ) and finally passes away (ἐν κρίσει δεινῇ ἀπέρρηξε
τὴν ψυχήν)30. In the same Life, arthritis (ἀρθριτικὴ νόσῳ) is
directly related to disgraceful behaviour (αἰσχρῶν πράξεων);
this behaviour is not clearly defined, but the saint mentions
that Konstantinos should attain righteous faith (ὀρθὴν
πίστιν), purification of the flesh (σαρκὸς κάθαρσιν), and
courtesy of the soul (ψυχῆς εὐγένειαν) in order to be freed of
his arthritis31. In the Life of Pankratios of Taormina, the saint
heals the priestess Khryse of leprosy, but when she proves
insincere, he brings further affliction to her: “her flesh devel-
oped blisters (φλυκταί-νας), like those from a burn, from her
feet to her head, so that even her eyes were filled (ὡς καὶ τοὺς
ὀφθαλμοὺς αὐτῆς πλησθῆναι)”32.
Impairment, disability and disease are systematically re-
lated to the presence of demons, such as in the Life of Elias
the Younger, where blindness is presented as the result of an
attack of impure spirits (πολλοὶ δὲ τῶν ἐχόντων πνεύματα
ἀκάθαρτα… τοὺς ὀφθαλμοὺς ἀλγοῦντες)33; physical impair-
ment is actually an expression of spiritual ailments, such as
leprosy, in the case of the priestess in the Life of Pankratios
of Taormina: “Woman, you have actually dared to say that
you do not have spiritual ailments (ψυχικὰ νοσήματα)! Have
you not forgotten God and approached the demons (δαίμοσι)
and destruction and do you not offer sacrifice to them, and are
not those who forget God (ἐπιλανθόμενοι τοῦ θεοῦ) with an
illness which is truly severe and terrible (νόσῳ χαλεπῇ καὶ
δεινοτάτῃ)?”34. Interaction with demons often leads to ep-
isodes with symptoms related to epilepsy. For instance, in
30. Life of Elias the Younger 64. 96-99 Rossi Taibbi.

31. Life of Elias the Younger 40. 60-61 Rossi Taibbi.
33. Life of Elias the Younger 74. 118 Rossi Taibbi.
124
the Life of Elias the Younger (ἔχων δαιμόνιον… πέπτωκεν

πρηνὴς καὶ ἀφρίζων ἐσπαράττετο)35 and in the Life of Sabas
of Collesano (ἀκαθάρτῳ πνεύματι διοχλούμενος… ἤρξατο
βρύχειν καὶ ἀφρὸν ἐκτινάσσειν τοῦ στόματος; ἀκαθάρτῳ
δαίμονι κάτοχος… καὶ τοὺς ὀδόντας δεινότατα τετριγὼς
ἀφρὸν…προΐει τοῦ στόματος; διαστρέφειν μὲν ὀφθαλμούς…
δαίμονος ἀλιτήριον παίγνιον)36. But demons can also be re-
sponsible (δαιμονᾶν) for other types of impairment, such as
paralysis due to tetanus, defined as opisthotonos37.
The inability of physicians to deal with disease and im-
pairment is another literary device in hagiographic sources.
Recourse to secular medicine is often the first step, which
ultimately demonstrates the futility of the physician’s meth-
ods and the superiority of the saint. The case of the woman
with a swollen throat (ἐν τῷ τραχήλῳ χοιρέαν) addressing
Saint Pankratios is a good illustration of this phenomenon:
“For I can no longer endure the incisions of scalpels (τὰς
τομὰς τῶν σιδήρων) and the brutality of cauterizing instru-
ments (τῶν καυστήρων τὴν ἀγρίωσιν) and doses of strong
medicines (τῶν αὐστηρῶν φαρμάκων τὰς ἐπιθέσεις). For
all the doctors in the city have made some attempt with
me, each unfolding his expert skill (τὴν σοφιστικὴν αὐτοῦ
τέχνην) conscientiously, and the appearance of a cure (εἶδος
θεραπείας) has not been produced in my case; and this is
not only the experts of the city, but also those of the sur-
rounding provinces, to whom I have given a great deal of
money, without obtaining relief”38. The same goes for the
paralysed man in the Life of Elias the Younger, who also
suffered from fever (πυρετῷ) and headache (κεφαλαλγίᾳ),
but physicians were not capable of alleviating his suffer-
ing39. Ironically enough, in some cases, physicians are una-
ble to heal their own ailment, such as the case of a physician
named David in the Life and Miracles of Phantinos the El-
35. Life of Elias the Younger 21.30-31 Rossi Taibbi.

36. Orestes, Life of Sabas of Collesano 12, 19, 39.22, 32, 54 Cozza-Luzi.
37. Orestes, Life of Sabas of Collesano 20.33-34 Cozza-Luzi.
125
der (a.k.a. of Tauriana), whose eyes were again causing him

pain (ὀφθαλμοὺς ἀλγήσας πάλι)40.
The stricken person may seek a saint’s help by themselves,
such as the woman with a swollen throat in the Life of Pank-
ratios of Taormina41 and in the Life of Phantinos the Younger
(ch. 62). However, in most of the cases, it is relatives who take
the initiative to bring the ailing person to the saint, as in three
cases of miraculous healing performed by Phantinos the El-
der (a.k.a. of Tauriana), concerning an emaciated man, a blind
child, and a paralysed man42.
The healing provided by the saint is often described in re-
alistic terms and in a rather crude manner, such as the in the
description of fountains of blood (πίδακες αἵματος) that flow
from the ears and the nose of the paralysed potter whose tale
is found in the Life of Phantinos the Younger43. However, in
novel-like hagiographical texts, the saint’s healing capacity
can contain legendary elements, in accordance with the gen-
eral character of the narrative. In the Life of Pankratios of
Taormina, signs of leprosy fall away like scales (ἐξέπεσεν
ὡσεὶ λεπίδες)44, such as the swelling of blisters (ἐξέπεσαν τὰ
τῶν φλυκταίνων οἰδήματα)45, and the lepers healed by Marki-
anos in Syracuse, who strip away the evil marks of their lep-
rosy like clothing (ὡς ἱμάτιον ἀπεδύσαντο τὴν κακόστικτον
αὐτῶν λέπραν)46. The last image is also found in the Life and
Miracles of Phantinos the Elder (a.k.a of Tauriana), where
an emaciated man strips off his skin disease like clothing47
(ἀπεδεμησάμην ὅλον τὸ δέρμα τῆς σαρκός μου καθάπερ
ἱμάτιον καὶ εἰς τὸ ἔδαφος ἔρριψα).
40. Life and Miracles of Phantinos the Elder (a.k.a. of Tauriana) 6.58-59,
ed. V. Saletta, Vita S. Phantini Confessoris ex Codice vaticano graeco N.
1989 (Basil XXVIII), Roma 1963.
42. Life and Miracles of Phantinos the Elder (a.k.a. of Tauriana) 2, 5, 8.53-
54, 57-58, 60-61 Saletta.
43. Life of Phantinos the Younger 59.464-467 Follieri.
47. Life and Miracles of Phantinos the Elder (a.k.a. of Tauriana) 2.53-54
Saletta.
126
A glimpse into Byzantine society
The text often functions as a window, and “sensorially-cen-

tred” language, especially concerning sight, is used to describe
episodes dealing with impairment. The reader has the impres-
sion that they are participating in a spectaculum, and witness-
ing a person’s suffering through the eyes of a spectator48. The
people who are featured in the scene, play a major role in the
narrative. This literary device is extremely interesting from the
point of view of the representation of otherness, as it reveals
cultural and social perceptions.
A man suffering from swollen foot is hard to see (δυσθεώρητον)
in the Life of Elias the Younger49. In the Life of Sabas of Col-
lesano, a man suffering from tetanus, defined as opisthotonos,
is a sight to be pitied for those who visit him (ἐλεεινὸν τοῖς
πρὸς ἐπίσκεψιν αὐτοῦ φοιτῶσι θέαμα)50; the same adjective
is used to characterize the sight of a woman who is suffering
due to having been attacked by demons. Here, here symptoms
are akin to those of an epileptic seizure (ἐλεηνὸν θέαμα τοῖς
ὁρῶσιν ἐτύγχανεν)51. In the Life and Miracles of Phantinos
the Elder (a.k.a. of Tauriana), we again find the same descrip-
tion (ἐκείμην ἐλεεινὸς)52 concerning a corpse-like man, using
a first-person narration, as well as for a paralyzed man (ὃν καὶ
ἡμεῖς ἐθεασά-μεθα πάνυ ἐλεεινῶς τεταλαιπωρηκότα)53. In
the Life of Sabas of Collesano, the spectacle of a skeletal man
(ἀπεξηραμμένος ἅπαν τὸ σῶμα) is characterised as lamenta-
ble or pitiable (οἰκτρὸν θέαμα τοῖς παροῦσιν) and provokes
tears (δακρύων διὰ τὴν συμφορὰν ἄξιος)54. In the same text, a
man with symptoms of epilepsy due to an attack by demons pro-
48. On this aspect, see Constantinou, S. 2005, Female corporeal perfor-

mances: reading the body in Byzantine passions and lives of holy women,
Studia Byzantina Upsaliensia 9, Uppsala, esp. 20 and 55.
Saletta.
Saletta.
127
vokes sorrow amongst the people around him (καὶ τὸ πράγμα

κατηφείας τοὺς περιεστῶτας ἐδείκνυ μεστούς, ὁρῶντας…)55.
However, the sight of impaired people does not always gen-
erate compassion but can give ground to negative reactions.
In the Life of Sabas of Collesano, people are afraid and stand
back (πάντων οὖν δείματι συσχεθέντων) when they see a
monk being attacked by an impure spirit and acting like a per-
son suffering from epilepsy (βρύχειν καὶ ἀφρὸν ἐκτινάσσειν
ἐκ τοῦ στόματος), a reaction that the narrator of the episode
considers to be natural (ὡς τὸ εἰκός)56.
Such situations could also lead to the marginalization, the
social exclusion of impaired people, often described in derog-
atory, pejorative, or defamatory terms. The symptoms of their
impairment are not in line with socially-accepted behaviour
and can even be considered hideous and repulsive. In the Life
of Sabas of Collesano, a man attacked by demons and behav-
ing like someone suffering from epilepsy is tied down with
iron chains (σιδηραῖς δεδεσμημένος ἀλύσεσιν) because he
is shouting inappropriately (ἀκόσμως) and acting “like a dog”
(κυνὸς ἀναλαβὼν ὑλακήν), and a pig (ὡς σὺς)57. In the Life of
Phantinos the Younger, the saint, displaying his compassion
(συμπαθής), asks that the spectators not shout down at the
paralyzed man (μὴ δή, λοιπόν, ἀγνώστως, ἔφη, καταβροντᾶτε
τὸν κείμενον) without knowing the reason of his condition58.
In the same text, a painter suffering from dropsy (ὑδρωπι-κός)
is characterized as ill-smelling (δύσοσμος). In the Life of Pank-
ratios, leprosy is considered to be an “unsightly condition of
the flesh” (ἐν τῇ ἀπρεπείᾳ ταύτῃ τῆς σαρκός)59. In the same
text, we read that lepers who were healed by the apostle Pe-
ter “had their hands and feet bound behind them (ποσὶν καὶ
χερσὶν ὀπισθίως δεδεμένοι) to stop them from devouring their
own flesh”60. A passage indicating the social seclusion of lepers

58. Life of Phantinos the Younger 45.452-453, ed. E. Follieri, La Vita di
San Fantino il Giovane, Subsidia Hagiographica, 77, Bruxelles 1993.
128
is also found in Life of the apostle Andrew (BHG 102), com-

posed in the eleventh century by Epiphanios of Constantinople
who had read, and was largely inspired by the Life of Pankra-
tios of Taormina, in which a nobleman contracts leprosy and,
as a result, is placed on a dunghill (ἐπὶ τῆς κοπρίας), as peo-
ple cannot bear the awful smell (μὴ φέροντες τὴν δυσωδίαν
αὐτοῦ). No one goes too close to him; people bring him some
food while holding their noses (τὰς ῥῖνας αὑτῶν κρατοῦντες),
and quickly go away61.
An episode from the Life of Phantinos the Younger sheds
light on another social dimension of impairment related to
marginalisation: the wife of a paralysed (παράλυτος) potter
(κεραμεύς) is blushed with embarrassment (ἐρυθριῶσα) when
going to other houses to beg for some bread62.
* * *
This short overview shows how much hagiographic litera-

ture can be an interesting and extremely rich source for aspects
of social history, such as the image of impairment and, gener-
ally speaking, of the Other and Difference in Byzantium. As we
have seen from these few examples coming from Italo-Greek
hagiography, depictions of impairment can be found in miracle
stories, so as to stress the incapacity of physicians and the mi-
raculous healing provided by the saint. This kind of material is
not equally present in all hagiographic sources: some texts con-
tain no scene of this kind at all (such as the Life of Nil of Ross-
ano) and other texts provide very little information concerning
the healing activities of the saint (such as the Life of Bart-
holomew of Simeri). The mimesis of the Gospels constitutes
an important literary device concerning the basic types of im-
paired people found in hagiographic literature but also the con-
struction of whole healing episodes. These scenes can contain
realistic elements, but can also participate in the general leg-
endary character of some novel-like Italo-Greek hagiographies.
61. PG 120.245.
62. Life of Phantinos the Younger 59.464-467 Follieri.
129
The vocabulary and the staging, the mise en scène, of these

miracle stories stress the role of the public attending the scene,
offering a unique glimpse into Byzantine culture and society.
The reactions of the crowd range from pity to fear, and from
repulsion to exclusion. It would be interesting to look into the
criteria based on which spectators sometimes show empathy
or hostility towards impaired people. One could assume that
the type of disease prompts specific reactions (leprosy, for ex-
ample, almost always gives ground to hostile reactions), but it
is not possible to trace a specific pattern. For instance, in most
cases, epilepsy provokes negative reactions, but can also gen-
erate sorrow. One should bear in mind that the reaction of the
audience meets the needs of the narrative itself and functions
as a literary device that complies with the course of events de-
scribed. The general image that arises from the study of these
examples is that of a hard, cruel society that does not easily
accept impairment. Here, the mildness and the compassion of
the saint contrasts with the representation of a world that does
not easily accept the extraordinary, considered as a sign of evil.
Lingering between historical reality and fiction, hagiograph-
ic literature, with a wide range of unexplored sources, offers in-
sight into the representation of Otherness in Byzantium.
130
ΣΠΥΡΟΣ Ι. ΡΑΓΚΟΣ
Τμήμα Φιλολογίας
Πανεπιστήμιο Πατρών
Τεχνητὸν γύναιον ή ἀγγέλου μίμησις;

Συνοπτική ιστορία των ευνούχων
στη γραμματεία της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας
Στον Δημήτρη Ι. Κυρτάτα*
Περίληψη: Η μελέτη αποτελεί διαγραμματική αφήγηση της

έντασης και αμφιθυμίας που προκαλούσε η μορφή του ευ-
νούχου στη γραμματεία της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας
από τον Ησίοδο έως τον Κύριλλο Αλεξανδρείας. Ενώ ο μύ-
θος για τον ευνουχισμό του Ουρανού από τον Κρόνο είναι
γνωστός ήδη από την ησιόδεια Θεογονία, ο ευνουχισμός αν-
θρώπων δεν μαρτυρείται πουθενά σε ελληνικό έδαφος και
για κανένα λόγο. Όταν εμφανίζονται οι πρώτες σχετικές
μαρτυρίες, οι ευνούχοι θεωρούνται ιδιαιτερότητα της Ανα-
τολής και δείγμα βαρβαρικού απολυταρχισμού, ενώ στην
Ελλάδα είναι αποκλειστικά ξενόφερτοι δούλοι. Παρά τις δι-
αφορές τους, οι μαρτυρίες του Ηρόδοτου, του Ξενοφώντα
και του Πλάτωνα συγκλίνουν στο εξής: οι ευνούχοι είναι πε-
ρίεργα και αταξινόμητα πλάσματα που παραχαράσσουν
την ανθρώπινη φύση και υποσκάπτουν τη διάκριση των φύ-
λων. Η στερεοτυπική εικόνα του ευνούχου ως άφυλου τέρα-
τος συνεχίστηκε στον ρωμαϊκό κόσμο παρά την εμφάνιση
αυτοευνουχισμένων ιερέων της Κυβέλης. Ωστόσο, σύμφωνα
με τις πηγές, ορισμένοι ευνούχοι είχαν κανονικές επαφές με
* Με περισσή χαρά και ευγνωμοσύνη αφιερώνω την παρούσα εργασία

στον Δημήτρη Ι. Κυρτάτα για την υπερεικοσαετή φιλία και συνεργασία
μας στον ευρύτερο χώρο της κοινωνικής ιστορίας των ιδεών της ελληνορω-
μαϊκής αρχαιότητας. Αναμφίβολα, δεν θα είχα καταπιαστεί καθόλου με
το θέμα των ευνούχων δίχως τη δική του πρόταση και προτροπή. Μια συ-
ντομευμένη εκδοχή της παρούσας εργασίας αποτελεί την «Εισαγωγή» στο
βιβλίο μου Μήτε ἅῤῥεν μήτε θῆλυ: ιστορίες ευνούχων στην αρχαιότητα,
Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης 2020, σελ. 11-31.
131
το άλλο φύλο και ήταν ενίοτε περιζήτητοι ως εραστές γιατί

οι γυναίκες που συνευρίσκονταν μαζί τους απέφευγαν τον
κίνδυνο μιας ανεπιθύμητης εγκυμοσύνης. Στο φαντασιακό
της εποχής, ο ευνουχισμός απέκλειε κατ᾽ αρχήν την αναπα-
ραγωγή, όχι την ικανότητα, ούτε, πολύ περισσότερο, την
επιθυμία. Μια προτροπή του Ιησού για αυτοευνουχισμέ-
νους προς χάριν της Βασιλείας των Ουρανών έδωσε το στίγ-
μα όλων των μεταγενέστερων εξελίξεων. Ορισμένοι χριστια-
νοί εξέλαβαν τη ρήση κυριολεκτικά και αυτοευνουχίστηκαν.
Η κυρίαρχη χριστιανική γραμμή, πάντως, ακολούθησε την
αλληγορική ερμηνεία, μίλησε για πνευματική ευνουχία και
καταδίκασε την πρακτική του ευνουχισμού. Από αφύσικο
τέρας που προκαλούσε τον αποτροπιασμό λόγω του άφυ-
λου χαρακτήρα του, η μορφή του ευνούχου, κατάλληλα με-
θερμηνευμένη, κατέληξε σύμβολο πνευματικής απαρτίω-
σης, υπέρβασης των εγκοσμίων και πληρότητας αγγελικής.
Abstract: The essay examines the ambiguities and tensions

created by the figure of the eunuch in the literature of Greco-Ro-
man antiquity from Hesiod down to Cyril of Alexandria. Al-
though the myth of the emasculation of Uranus by Cronus is
already present in Hesiod’s Theogony, eunuchism is unattest-
ed as a practice performed anywhere on Greek soil for whatev-
er reason. According to the sources, eunuchs are a peculiarity
of the East and a sign of Oriental despotism. Notwithstand-
ing their differences, the testimonies of Herodotus, Xenophon
and Plato converge in approaching eunuchs as unclassifiable
creatures that undermine human nature and transgress sexual
polarity. The stereotypical image of the eunuch as an indeter-
minate monster continues well into the Roman world despite
the appearance of self-castrated priests in the service of Cybe-
le. However, some eunuchs were considered capable of having
sexual intercourse with women, and they were deemed precious
lovers of Roman matrons since with them the danger of an un-
wanted pregnancy was eliminated. In collective imagination,
castration extinguished fertility, not sexual potency, nor desire
for that matter. Jesus’ praise of self-castration for the sake of
the Kingdom of Heaven led to a heated controversy over the
practice of emasculation. Some Christians took the saying in
its literal value and castrated themselves. The prevalent Chris-
tian attitude, however, supported by the rise of asceticism and
the propagation of treatises on virginity and celibacy, crystal-
lized around an allegorical interpretation of self-castration as
spiritual eunuchism. At the same time, physical emasculation
was condemned. From being originally despised as an abomina-
132
tion that transgresses sexual polarity, the figure of the eunuch,

spiritually interpreted, ended up as a symbol of devotional in-
tegrity and angelic completeness.
Λέξεις κλειδιά: ευνούχοι, ευνουχισμός, φύλο, αφροδίσια,

ηδονή, σεξ, Γάλλοι, Κυβέλη, Άττις/Άττης, Ατάγαρτις, απο-
λυταρχισμός, ασκητισμός, παρθενία, αγαμία, χριστιανισμός
Key words: eunuch, castration, emasculation, Oriental des-

potism, Galli, Cybele, Attis, Atagartis, gender, sex, asceticism,
virginity, celibacy, christianity
* * *
Ὁ μὲν Ἀπολλώνιος ἐς τὸν Δάμιν εἶδεν, ὡς δὴ τοῦ

λόγου ἀποδεδειγμένου, ὃς ἐφιλοσοφεῖτο αὐτοῖς
περὶ τοῦ καὶ εὐνούχων τὸ ἐρᾶν εἶναι.
Φιλόστρατος,
Τὰ ἐς τὸν Τυανέα Ἀπολλώνιον 1.37.1
Στη μεταφροϋδική εποχή ο ευνουχισμός αποτελεί ανα-

πόσπαστο τμήμα του εννοιο-λογικού οπλοστασίου των πε-
ρισσοτέρων ανθρώπων στον δυτικό κόσμο. Δεν χρειάζεται
να έχει διαβάσει κανείς τα έργα του πατέρα της ψυχανάλυ-
σης ή να έχει περάσει από ψυχαναλυτική θεραπεία για να
μιλά, με τρόπο κατανοητό και αποδεκτό, περί ευνουχισμού.
Η έννοια και η λέξη έχουν καταστεί αναπόσπαστο τμήμα
του τρόπου με τον οποίο προσεγγίζουμε τον κόσμο της ψυ-
χικής ζωής. Μπορεί η φεμινιστική κριτική να έχει καταγγεί-
λει, ορισμένες φορές με ιδιαίτερη ένταση ή θυμό, τον φαλ-
λοκεντρισμό της φροϋδικής θεωρίας και την ασύλληπτη
(αλλά όχι άμωμη) ιδέα του κατά φύσιν ευνουχισμένου θηλυ-
κού σώματος1. Μπορεί, επίσης, να έχουν αναδειχτεί οι ιδι-
αίτερες πολιτιστικές και προσωπικές πτυχές της τάσης του
περιτετμημένου αλλά άθεου βιεννέζου γιατρού να βλέπει
συμβολικά υποκατάστατα του φόβου του ευνουχισμού σε
φαντασιακές παραστάσεις συλλογικών μύθων και ατομικών
1. Greer 1988.
133
ονείρων, όπως ο αποκεφαλισμός και η τύφλωση ή σε διαδε-

δομένες θρησκευτικές πρακτικές, όπως η περιτομή2. Μπο-
ρεί, τέλος, η ίδια η ψυχαναλυτική θεωρία που στηρίζει την
ψυχαναλυτική πρακτική να έχει στιλητευθεί ως ψευδοεπι-
στημονική, αφού δεν δέχεται την αρχή της διαψευσιμότητας
θεωρώντας ότι κάθε αποτυχημένη προσπάθεια θεραπεί-
ας προέρχεται από την ισχυρή άμυνα του θεραπευόμενου,
όπως κάθε άρνηση μετάνοιας και αναγέννησης στη χριστια-
νική κολυμπήθρα προέρχεται από ψιθύρους του διαβόλου3.
Γεγονός παραμένει, πάντως, ότι ο ευνουχισμός κυκλοφορεί
ανάμεσά μας σαν ένα πολύτιμο διασυνοριακό νόμισμα του
οποίου την αξία εγγυάται η Τράπεζα της Ψυχαναλυτικής Δι-
εθνούς, θυγατρική της Μεγάλης Τραπέζης της Επιστήμης.
Η τρέχουσα νομιμοποίηση του ευνουχισμού ως συμβολι-
κού ψυχικού φαινομένου βαίνει παράλληλα με την εξάλειψη
του ευνουχισμού ως πραγματικού συμβάντος. Αν εξαιρέσου-
με τις περιπτώσεις οργανικών νόσων που επιβάλλουν αφαί-
ρεση των γεννητικών οργάνων για τη σωτηρία του ασθενούς
ή τις εκούσιες αλλαγές φύλου, ο ευνουχισμός — ιδίως στις
πολεμικές, πολιτικές, σωφρονιστικές, θρησκευτικές και καλ-
λιτεχικές διαστάσεις που δέσποζαν στο φαινόμενο μέχρι και
τον δέκατο όγδοο αιώνα — έχει περιπέσει σε πλήρη αφάνεια.
Όμως σήμερα, που είναι αμφίβολο αν θα γνωρίσει κανείς στη
ζωή του έναν πραγματικό ευνούχο (με την εξαίρεση, βεβαίως,
των ιατρικών περιπτώσεων), ο περί ευνουχισμού λόγος είναι
πανταχού παρών, σε χείλη ειδημόνων και αδαών εξίσου. Μά-
λιστα, όσο ευρύτερα αποδεκτός είναι ο συμβολικός ευνου-
χισμός που ένας αυταρχικός πατέρας, δάσκαλος ή παπάς ή
μια κυριαρχική και χειριστική μάνα μπορεί να επιβάλει στον
ανήμπορο γιο, όσο οι σχέσεις των φύλων (και των φίλων) δο-
μούνται υπό το πρίσμα της δύναμης του ευνουχίζοντος και
της αδυναμίας του ευνουχιζομένου ή και ευνουχισμένου, τό-
σο διαρρήδην αποτρόπαιος φαντάζει ο πραγματικός ευνου-
χισμός που εφάρμοζαν παλαιότερες κοινωνίες. Ό,τι εξαλεί-
φεται από το επίπεδο του σώματος φαίνεται να αναπτύσσει
2. Taylor 2005.
3. Gellner 1985.
134
μια δική του, ανεξάρτητη και ανεξέλεγκτη, σταδιοδρομία στο

επίπεδο των φαντασιώσεων της ψυχικής ζωής.
Ο πραγματικός ευνουχισμός αφορούσε πρωτίστως τους
όρχεις και τη δύναμη της αναπαραγωγής: ήταν εγγεγραμ-
μένος στο πεδίο της γονιμότητας και της συνέχειας του γέ-
νους. Ο συμβολικός ευνουχισμός αφορά κυρίως το πέος και
την ικανότητα της απόλαυσης: είναι εγγεγραμμένος στο πε-
δίο της ηδονής και της ατομικής ικανοποίησης. Η μετατό-
πιση αυτή αποτελεί σύμπτωμα της λεγόμενης αλλοτρίωσης
του μετανεωτερικού ανθρώπου, της αποξένωσής του από τη
φύση, τους θεούς, τους συνανθρώπους, το σώμα. Ο πραγμα-
τικός ευνουχισμός αφαιρούσε μια φυσική δύναμη, την ανα-
παραγωγική, για να την υποκαταστήσει με μια πραγματι-
κότητα τεχνητή και κατασκευασμένη που μπορούσε, κατά
περίπτωση, να είναι η υποταγή σε έναν άρχοντα, η μείωση
του σεξουαλικού ανταγωνισμού, η διαφύλαξη του χαρεμιού,
η εξάλειψη του φόβου της πατρότητας που μπορεί να προ-
κύψει από μια μοιχεία, η εκούσια αφοσίωση σε μια θεότητα,
η απόλαυση της απόκοσμης χροιάς της προεφηβικής φωνής.
Ο συμβολικός ευνουχισμός αφαιρεί μια φαντασιακή πεποί-
θηση, τη ναρκισσιστική παντοδυναμία του βρέφους, για να
βάλει στη θέση της ένα άπειρο κενό: τη συνειδητοποίηση
της άμετρης απόστασης ανάμεσα στην επιθυμία και την εκ-
πλήρωσή της. Και οι δύο αποτελούν βίαιους τρόπους εξημέ-
ρωσης. Στην πρώτη περίπτωση, η εξημέρωση ξεκινά από το
σώμα και προχωρεί στην ψυχή. Στη δεύτερη περίπτωση, εκ-
κινεί από τη ψυχή για να προχωρήσει κατόπιν σε ένα σώμα
που βρίσκεται συνεχώς σε διάσταση με τον εαυτό του.
* * *
Οι ζωοαρχαιολόγοι και οι μελετητές των προϊστορικών

κοινωνιών θεωρούν ότι ο ευνουχισμός των εξημερωμένων
ζώων (κριού, τράγου, ταύρου, ίσως και αλόγου) προηγήθη-
κε του ευνουχισμού ανθρώπων4. Βεβαιωμένοι ευνουχισμοί
4. Για την ιστορία του ευνουχισμού και των ευνούχων, βλ. γενικά Shaun
2002· De Angelis 2005· Cheney 2006.
135
ζώων ανάγονται στην τέταρτη χιλιετία π.Χ., κυρίως στην πε-

ριοχή της Μεσοποταμίας, ενώ η αντίστοιχη πρακτική στην
περίπτωση ανθρώπινων θυμάτων δεν εμφανίζεται πριν από
το τέλος της τρίτης ή την αρχή της δεύτερης χιλιετίας π.Χ.,
μεταξύ των Σουμερίων. Ο ευνουχισμός των ζώων μειώνει ή
και εξαφανίζει τη φυσική επιθετικότητα των αρσενικών
για επικράτηση στο κοπάδι και τις συνοδές απώλειες που
ο ανταγωνισμός αυτός επιφέρει, ενώ ταυτόχρονα παράγει
τρυφερότερο και νοστιμότερο κρέας για βρώση και ευχερέ-
στερη υποδούλωση των ζώων στον ζυγό του αρότρου ή του
άρματος. Ο ευνουχισμός των ανθρώπων, που μαρτυρείται
σε μεγάλη κλίμακα με την επικράτηση των Ασσυρίων, πρέ-
πει να βασίστηκε στις εμπειρικές συνέπειες καταστολής της
επιθετικότητας που είχε ο ευνουχισμός των ζώων και αφο-
ρούσε κυρίως αιχμάλωτους πολέμου.
Λόγω της στειρότητάς τους, οι ευνούχοι χρησιμοποιήθη-
καν συχνά ως φύλακες και υπηρέτες των συζύγων των βα-
σιλέων ή άλλων ανώτατων αρχόντων. Βρέθηκαν έτσι στα εν-
δότερα των ανακτόρων και των οίκων εξουσίας, αποκτώντας
ενίοτε άμεση πρόσβαση στον ίδιο τον μονάρχη ή τοπικό άρ-
χοντα και κερδίζοντας την εμπιστοσύνη του5. Το γεγονός
αυτό τους ανέδειξε συχνά σε σημαντικούς παράγοντες της
πολιτικής ζωής. Αφού η παρουσία τους δεν αμφισβητούσε
διόλου την πατρότητα των βασιλικών γόνων, ούτε μπορούσε
να δικαιώσει πιθανές βλέψεις για κληρονομική μεταβίβαση
της πολιτικής δύναμης που τυχόν αποκτούσαν, οι ευνούχοι
των ανακτόρων αναδείχτηκαν σε θέσεις εξουσίας και καθό-
ρισαν, με τις άμεσες αποφάσεις τους ή την έμμεση επιρροή
τους στην κορυφή της ιεραρχίας, τις τύχες ολόκληρων αυτο-
κρατοριών. Αυτός ο «πολιτικός», όπως θα μπορούσε να ονο-
μαστεί, ευνουχισμός διατήρησε στη συνείδηση των αρχαίων,
μεσαιωνικών και νεότερων λαών την καταγωγική σύνδεσή
του με την Εγγύς και Μέση Ανατολή και θεωρήθηκε χαρα-
κτηριστικό δείγμα του ανατολικού (βαρβαρικού ή πολιτισμέ-
νου, απεχθούς ή ρομαντικά εξιδανικευμένου) δεσποτισμού6.
5. Πβ. Tougher 2002.

6. Πβ. Bullough 2002.
136
Στην ανατολική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία του τετάρτου και

πέμπτου αιώνα, η δύναμη των ευνούχων εντός των ανακτό-
ρων αυξήθηκε σημαντικά, ως αποτέλεσμα της έντασης που
αναπτύχθηκε ανάμεσα στον αυτοκράτορα και την τάξη των
αριστοκρατών: οι ευνούχοι απέκτησαν εξουσίες που θα ήταν
αδιανόητες για τους αυλικούς του πρώτου ή δεύτερου αιώ-
να7. Στη μεταγενέστερη Βυζαντινή αυτοκρατορία, όπως και
στην Οθωμανική που τη διαδέχτηκε, αρκετοί στρατηγοί, ναύ-
αρχοι, πατριάρχες και ανώτατοι αξιωματούχοι ή σύμβουλοι
του αυτοκράτορα ή του σουλτάνου υπήρξαν ευνούχοι8.
Παρά τις παλαιότερες αμφισβητήσεις9, η παραδεδομένη
από την αρχαιότητα ετυμολόγηση της λέξης εὐνοῦχος από
το ουσιαστικό εὐνή (= κρεβάτι) και το ρήμα ἔχω γίνεται σή-
μερα γενικώς αποδεκτή10. Κυριολεκτικά ευνούχος είναι ο
φύλακας του κρεβατιού. Η λέξη δεν μαρτυρείται πριν από
τον έκτο αιώνα π.Χ. Αν και η απουσία αυτή μπορεί να σχε-
τίζεται με την αποσπασματικότητα της σωζόμενης γραμμα-
τείας της πρώιμης αρχαϊκής εποχής, είναι εύλογο να εικά-
σουμε ότι η λέξη πρωτοδημιουργήθηκε όταν ο ελληνισμός
ήρθε σε επαφή με την ασσυριακή και κατόπιν την περσική
αυτοκρατορία, όπου οι ευνούχοι ήταν φαινόμενο συχνό11.
Έκτοτε η λέξη σημαίνει ό,τι περίπου και σήμερα, με τη δια-
φορά ότι το σημασιολογικό εύρος της στην αρχαιότητα ήταν
ευρύτερο και περιλάμβανε εκτός από τα θύματα του ευνου-
χισμού, επίσης περιπτώσεις ερμαφροδιτισμού, συγγενούς
ανορχίας και άλλων ορμονικών διαταραχών σχετιζόμενων
με το αρσενικό φύλο, όπως οι νόσοι του λεγόμενου σήμερα
«σύνδρομου Reifenstein»12. Ενίοτε, για να δηλωθούν αυτές
οι συγγενείς ή επίκτητες ασθένειες, σε αντιδιαστολή με τη
7. Hopkins 1963· Hopkins 1978: 172-196· πβ. Sidéris 2002.

8. Gaul 2002· De Angelis 2005: 203-237· Shaun 2008.
9. Gray 1912: 579.
10. Chantraine 1978: 384 [ε.λ. εὐνή], LSJ ε.λ. εὐνοῦχος.Το Μέγα Ετυμο-
λογικό (σελ. 394, ε.λ. εὐνοῦχος) εξηγεί: εὐνοῦχος· σπάδων, τομίας· ἀπὸ τοῦ
τὴν εὐνὴν ἔχειν καὶ ἐπιμελεῖσθαι καὶ φυλάσσειν, και το Γουδιανό Ετυμο-
λογικό (ε 560, ε.λ. εὐνοῦχος), ανάμεσα στις φανταστικές παρετυμολογή-
σεις (π.χ. παρὰ τὸ εὖ νοῦν ἔχειν), αναφέρει και την ορθή: ἢ παρὰ τὸ εὐνὴν
καθαρὰν ἔχειν ἢ φυλάττειν· ἔχω γὰρ τὸ φυλάττω.
11. Llewellyn-Jones 2002.
12. Retief & Cilliers 2003.
137
χειρουργική αφαίρεση των γεννητικών οργάνων, οι αρχαίοι

χρησιμοποιούσαν τον όρο εὐνουχίας, «κάποιος που μοιάζει
με ευνούχο», «κάποιος που είναι σαν ευνούχος»13. Οι κα-
θαρές περιπτώσεις ευνούχων δεν προέρχονταν από τη φύ-
ση ή την αναγκαιότητα των συνθηκών διαβίωσης αλλά από
την ανθρώπινη βία. Στη μεταγενέστερη ελληνική γραμμα-
τεία, πλην του συνηθέστερου εὐνοῦχος, χρησιμοποιούνται
και άλλοι όροι, με ιδιαίτερες συμπαραδηλώσεις ο καθένας:
σπάδων (-ωνος ή -οντος) είναι αυτός του οποίου οι όρχεις
έχουν, εκ γενετής ή από ασθένεια, ατροφήσει και συνεπώς
αδυνατεί να τεκνοποιήσει· αντιθέτως, ἀπόκοπος, ἐκτετμη-
μένος, ἐκτομίας ή και τομίας είναι αυτός του οποίου τα γεν-
νητικά όργανα έχουν με εγχείρηση αφαιρεθεί· τέλος, θλα-
δίας ή θλιβίας είναι ο ευνούχος του οποίου οι όρχεις έχουν
βίαια συνθλιβεί – αν και ορισμένες φορές οι όροι αυτοί σή-
μαιναν ό,τι και η λέξη σπάδων.
* * *
Ο ομηρικός κόσμος ίσως γνωρίζει τον ευνουχισμό των ζώ-

ων14, αλλά δεν κάνει λόγο για ευνουχισμένους ανθρώπους
και πολύ λιγότερο για τον ευνουχισμό κάποιου θεού. Η
πρώτη και σημαντικότερη πράξη ευνουχισμού στην ελλη-
νική γραμματεία είναι μυθική και έχει κοσμικές διαστάσεις.
Πρόκειται για τον ευνουχισμό του Ουρανού από τον γιο του
Κρόνο, που περιγράφει λεπτομερώς η ησιόδεια Θεογονία.
Η Γαία, μια από τις αρχέγονες οντότητες του σύμπαντος-
γεννά τον αστερόεντα Ουρανό, ίσο στο μέγεθος με αυτήν για
να μπορεί να την καλύπτει πλήρως (Θεογ. 126-127). Κατό-
πιν συνευρίσκεται μαζί του και γεννά τους δώδεκα Τιτάνες
(132-138). Τελευταίος είναι ο δεινότατος Κρόνος. Ο Ουρα-
13. Ιπποκράτης, Περὶ ἀέρων, ὑδάτων, τόπων 22.1· Αριστοτέλης, Περὶ

ζῴων γενέσεως ΙΙ.7, 746b24.
14. Ένας στίχος της Ιλιάδας (Ψ 147) αναφέρει ἔνορχα μῆλα, έκφραση
που έχει ορισμένες φορές ερμηνευθεί ως «κριάρια/τράγοι με όρχεις», άρα
μη ευνουχισμένα, πράγμα που θα υποδήλωνε τη γνώση και του αντιθέτου,
αλλά κατά πάσα πιθανότητα η έκφραση να σημαίνει απλώς «πρόβατα/γί-
δια αρσενικά» (LSJ ε.λ. μῆλον Α).
138
νός όμως μισεί τα παιδιά του και, μόλις γεννιούνται, τα κρύ-

βει στα έγκατα της Γης, της συζύγου και μάνας του, για να
μην έρθουν στο φως της ύπαρξης (154-210). Η Γαία στενάζει
από το βάρος. Κατασκευάζει, λοιπόν, ένα μεγάλο δρεπάνι
από αδάμαστο σίδηρο και προτρέπει τα παιδιά να τιμωρή-
σουν τον πατέρα που τα αδικεί. Οι μικροί Τιτάνες χλωμιά-
ζουν από φόβο. Μόνον ο Κρόνος, θαρραλέος, αποδέχεται
να αναλάβει το δύσκολο έργο. Με τη συμβουλή της μητέ-
ρας του στήνει δόλια παγίδα στον πατέρα και, μόλις εκεί-
νος έρχεται, νύχτα, με ερωτική ορμή προς τη Γαία και ενώ-
νεται μαζί της, ο Κρόνος προβάλλει με το δρεπάνι στο χέρι,
κόβει τα γεννητικά όργανα του πατέρα και τα πετά ξοπίσω
του μακριά. Από τις σταγόνες του αίματος της ανόσιας πρά-
ξης που πέφτουν στη Γη γεννήθηκαν οι Ερινύες και οι Γίγα-
ντες και οι Νύμφες των δέντρων που δίνουν την πρώτη ύλη
για τα δόρατα. Τα ίδια τα γεννητικά όργανα (μήδεα) έπε-
σαν στη θάλασσα και περιπλανήθηκαν στο πέλαγος επί μα-
κρόν, έως ότου αφρός ξεπετάχτηκε από την αθάνατη σάρ-
κα τους και αναδύθηκε η Αφροδίτη. Το όνομά της δηλώνει
την προέλευσή της από τον σπερματικό αφρό. Οι επικλή-
σεις της, Κυθέρεια και Κυπρογενής, δείχνουν προς τα νησιά
όπου πρωτόφτασε μετά το θαλάσσιο ταξίδι της. Στο άγγιγ-
μα των τρυφερών ποδιών της στη στεριά, η γη έβγαλε πρα-
σινάδα. Ο Έρως και ο Ίμερος έγιναν οι σταθεροί ακόλουθοί
της. Η ίδια αποκαλείται φιλομειδής: αγαπά τα μειδιάματα
και τα γέλια (μείδεα) γιατί προήλθε από μήδεα.
Οι μελετητές υποστηρίζουν ότι ο μύθος του ευνουχισμού
έχει ανατολική προέλευση15. Μια εκδοχή του, η συγγενέστε-
ρη με την ελληνική, βρίσκεται στη μυθολογία των Χετταίων,
μια άλλη ανιχνεύεται σε διηγήσεις των Βαβυλωνίων. Σε αυ-
τές τις διηγήσεις, όπως και σε άλλες μυθικές ιστορίες που
έχουν συλλέξει οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι από διάφο-
ρα σημεία της υφηλίου, δραματοποιείται το σάστισμα του
πρωτόγονου ανθρώπου για τον λόγο που κρατά τον ουρανό
ψηλά, χωρίς να πέφτει, και ο φόβος του μήπως η απόστα-
σή του από τη γη αίφνης καταλυθεί. Παράλληλα, όμως, δί-
15. West 1966: 20-31, 218.
139
νεται φωνή σε άλλους φόβους, φόβους που θα μπορούσαμε

να ονομάσουμε ψυχοπαθολογικούς, όπως ο φαντασιωσικός
μύθος του οδοντωτού και επικίνδυνου γυναικείου κόλπου
που ευνουχίζει (vagina dentata)16.
Στο κοσμοθεογονικό πλαίσιο του ησίοδειου έπους, ο ευ-
νουχισμός του Ουρανού δηλώνει τη βίαιη αποκόλληση του
Ουρανού από τη Γη. Παρόλο που ο ποιητής αναφέρει παι-
διά που γεννιούνται και αμέσως μετά ρίχνονται στα σκοτει-
νά έγκατα της γης και παρουσιάζει τον Ουρανό να πλησιά-
ζει ερωτικά τη Γαία, στην πραγματικότητα αυτό που εννοεί
είναι ότι το ζεύγος του Ουρανού και της Γης, αρχαϊκό σύμ-
βολο της υιομητρικής εγγύτητας, τελεί σε μια αδιάκοπη σε-
ξουαλική συνεύρεση. Αποτέλεσμα αυτής της αδιάλειπτης
συνουσίας είναι να καθίσταται αδύνατος ο τοκετός και η
έξοδος των κυοφορούμενων τέκνων στο φως, αφού ο φαλλός
του Ουρανού φράσσει τη δίοδο. Το μίσος του Ουρανού για
τα παιδιά του προέρχεται από τη μονοδιάστατη προσκόλ-
ληση στη μάνα-σύζυγο. Ο φόβος του μήπως διαμοιραστεί η
αγάπη της σε άλλα τέκνα, μήπως η φροντίδα της στραφεί
από εκείνον σε αυτά, τον κάνει να αρνείται τη γέννησή τους.
Η επιθυμία του έχει ως σκοπό την ηδονή, όχι την τεκνοποί-
ηση, και είναι στραμμένη ολοσχερώς προς τη συμβιωτική
σχέση με τη μητέρα. Ο χώρος που απαιτείται για να δεχτεί
τον Άλλον δεν έχει δημιουργηθεί.
Ο πολύσημος μύθος δηλώνει, μεταξύ άλλων, την ανάγκη
περιστολής της γενετήσιας δραστηριότητας, προκειμένου να
επιτευχθεί χρήσιμο έργο – εν προκειμένω το έργο της δημι-
ουργίας απογόνων και της, συναρτώμενης με αυτήν, εξέλιξης
του σύμπαντος που θα καταλήξει στη Δικαιοσύνη του Διός.
Ο Φρόυντ θα μιλούσε για την ανάγκη υποταγής της αρχής
της ηδονής στην αρχή της πραγματικότητας. Όμως, αξίζει να
τονιστεί ότι ενώ στον φροϋδισμό ο ώριμος πατέρας-θύτης,
ή αντίστοιχη μορφή εξουσιαστική, ευνουχίζει τον γιο-θύμα
και τον καθιστά ανίκανο για ηδονή, στην ησιόδεια αφήγη-
ση είναι ο νεότερος γιος που συμμαχεί με τη μάνα, γίνεται
θύτης και ευνουχίζει τον πατέρα που χάνει τελεσίδικα, με
16. Neumann 1963: 168.
140
την πράξη αυτή, μια γονιμότητα που ήταν ως τότε ανεξέλε-

γκτη. Ο ησιόδειος ευνουχισμός λειτουργεί αντίστροφα από
τον φροϋδικό. Ο ένας είναι το καθρεπτικό ομοίωμα του άλ-
λου. Αλλά τη δυνατότητα να αντιληφθούμε την ομοιότητα
την έχει παράσχει η ίδια η ψυχαναλυτική θεωρία17.
Ο Ησίοδος ως ποιητής επιλέγει να δραματοποιήσει τη
βία που επιφέρει την ευκταία αλλαγή από την ηδονή στην
παραγωγή, από τη συμβιωτική φάση στην ανεξαρτησία. Ο
ευνουχισμός του Ουρανού συμβολίζει τη βίαιη υποταγή της
γενετήσιας ενέργειας στο έργο της παραγωγής και της δημι-
ουργίας. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, η θαλάσσια γέννηση της
Αφροδίτης από τον αφρό των αποτετμημένων γεννητικών
μορίων του Ουρανού σημαίνει την εξημέρωση της επιθυμίας
και την επικέντρωσή της στο εράσμιο σώμα μιας θεάς που
θα εφορεύει πλέον αποκλειστικά τη γενετήσια ηδονή και
τον έρωτα, χωρίς ιδιαίτερο μέλημα για την αναπαραγωγή.
Τα μήδεα του πατρός, μια αμφίσημη λέξη που σημαίνει τό-
σο τα γεννητικά όργανα όσο και τα δόλια σχέδια, δίνουν τη
θέση τους στα μειδιάματα (μείδεα) της κόρης. Είναι πλέον η
Πειθώ της σαγήνης και η Χάρις των λόγων, όχι η Βία των όρ-
χεων και του φαλλού, που θα ορίζει την ηδονή. Από το κρά-
τος της ανάγκης και του βιασμού περνάμε στην επικράτεια
της εκούσιας παράδοσης.
Στους αντίποδες του ευνουχισμένου Ουρανού βρίσκεται
ο αμφίφυλος Φάνης των ορφικών επών18. Ο πρωτότοκος αυ-
τός θεός (Πρωτόγονος) που αναβλύζει από το κοσμικό αυ-
γό και περιγράφεται ως αρσενόθηλυς συμβολίζει την αρχέ-
γονη ενότητα των φύλων και αποτελεί το μυθικό αρχέτυπο
της ερμαφρόδιτης πληρότητας. Την κατάστασή του εξυμνεί
με κωμικό τρόπο ο Αριστοφάνης, στον περίφημο μύθο του
πλατωνικού Συμποσίου (189c-193d). Στον χρόνο των απαρ-
χών, τότε που οι άνθρωποι ήταν διπλοί και ο καθένας τελού-
σε εσαεί ενωμένος με το ταίρι του, μας λέει πεζολογώντας ο
ποιητής, έρωτας δεν υπήρχε. Η σφοδρή αυτή επιθυμία ανέ-
17. Ψυχαναλυτικές αναγνώσεις ελληνικών μύθων, περιλαμβανομένων

και των θεογονικών, μπορεί να βρει ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης σε διά-
φορα έργα, π.χ. Slater 1968· Caldwell 1989.
18. West 1983: 34, 70-75, 202-215.
141
κυψε μόνον όταν το ανθρώπινο γένος διχάστηκε από τον Δία

και τα ημίτομα πλάσματα άρχισαν αγωνιωδώς να αναζητούν
την ανάκτηση της χαμένης ενότητας με το άλλο τους μισό.
Από την τομή προέκυψαν τα φύλα, όπως τα γνωρίζουμε σή-
μερα. Από την επιθυμία αποκατάστασης της αρχικής ενότη-
τας επινοήθηκε η συνουσία. Η σεξουαλική πράξη αποτελεί
το μερικό υποκατάστατο και την υπενθύμιση, ταυτόχρονα,
της απωλεσθείσας ολότητας. Ο Αριστοφάνης δεν μιλά για
ευνουχισμό. Μιλά όμως για αποκόλληση και διχασμό. Ο έρω-
τας ριζώνει στην έλλειψη. Δεν είναι διόλου περίεργο να τον
βιώνουν και οι ευνούχοι, αυτοί οι (βιαίως ή εκ φύσεως) διά
παντός εξορισμένοι από το βασίλειο της αναπαραγωγής.
Αντίθετα με την ερμαφρόδιτη πληρότητα του ορφικού
Φάνητος στις απαρχές του κόσμου, αντίθετα και με την ολό-
τητα των αριστοφανικών ανθρωποειδών στην προϊστορία
της ανθρωπότητας, πριν από την έμφυλη σχάση του παρό-
ντος, αντίθετα δηλαδή με τις φαντασιώσεις μιας ανείπωτης
ευτυχίας που νοσταλγούν ονειρικά οι μύθοι19, οι πραγμα-
τικά ευνουχισμένοι ή εκ γενετής ερμαφρόδιτοι ή άφυλοι
άνθρωποι θεωρούνταν στην αρχαιότητα αλλόκοτα τέρα-
τα, αταξινόμητες μορφές που υποσκάπτουν τον κοινωνικά
επιβεβλημένο διαχωρισμό του αρσενικού και του θηλυκού
και ταυτόχρονα, σημάδια μιας αποτρόπαιης διασάλευσης
της φυσικής τάξης20. Η αφυλία τους δεν αντιμετωπιζόταν
ως αξιέπαινη υπέρβαση ενός επώδυνου διαχωρισμού αλλά
μάλλον ως βδελυρή παραχάραξη του έμφυλου σώματος.
Σε μια περικοπή της πλατωνικής Πολιτείας (479c), η
οποία αποσκοπεί να αναδείξει τη σχετικότητα των αξιο-
λογικών κρίσεων και τον εγγενώς επαμφοτερίζοντα χαρα-
κτήρα του κόσμου των φαινομένων, ο Σωκράτης αναφέρει
ένα παιδικό αίνιγμα. Όπως εξηγεί ο αρχαίος σχολιαστής, το
αίνιγμα ρωτούσε: ποιος είναι ο άνδρας που δεν είναι άν-
δρας, ο οποίος βλέπει και δεν βλέπει ένα πουλί που δεν
είναι πουλί, το οποίο κάθεται σε ένα δέντρο που δεν εί-
ναι δέντρο, και το χτυπά χωρίς να το χτυπά με μια πέτρα
19. Libis 1989: 147-229· πβ. Delcourt 2006.

20. Brisson 2003: 19-52· Libis 1989: 235-262.
142
που δεν είναι είναι πέτρα21; Το αίνιγμα αναφερόταν σε μια

κατάσταση πραγμάτων, όπου όλες οι συνηθισμένες και σα-
φείς κατηγορίες αντίληψης και σκέψης έχουν διασαλευτεί
– όπως όταν ένας ευνούχος δει αμυδρά στο σκοτάδι μια νυ-
χτερίδα να κάθεται σε μια καλαμιά και προσπαθήσει να την
χτυπήσει με μια ελαφρόπετρα αλλά αποτύχει. Ο ευνούχος
— όπως και η νυχτερίδα, όπως και η καλαμιά, όπως και η
ελαφρόπετρα — είναι ένα μήτε-μήτε, ένα περίεργο μεταξύ,
ένα αταξινόμητο άτοπο, μια αποτυχία. Αντίθετα, όμως, με
τη νυχτερίδα, την καλαμιά και την ελαφρόπετρα, ο ευνού-
χος είναι ένα μήτε-μήτε όχι γεννημένο από τη φύση αλλά βι-
αίως κατασκευασμένο από την ανθρώπινη επινοητικότητα.
Ο ευνούχος είναι ένα προϊόν του πολιτισμού.
Οι αρχαίοι Έλληνες δεν ευνούχιζαν ούτε δούλους, ούτε
αιχμαλώτους πολέμου (δύο κατηγορίες που συχνά έτειναν
να συμπέσουν), ούτε, φυσικά, ελεύθερους πολίτες22. Ούτε
γνωρίζουμε λατρείες που απαιτούσαν ευνούχους ως ιερείς23.
Ίσως λόγω της σημασίας που απέδιδαν στην αρτιμέλεια και
τη σωματική ομορφιά, ίσως λόγω του σεβασμού που είχαν
για τη φύση, ίσως και λόγω μιας αντίληψης για το θείον που
τιμωρεί τις ακρότητες — μηδὲν ἄγαν, «τίποτε σε υπερβολή»,
δήλωνε μια από τις τρεις προσταγές του Απόλλωνα, χαραγ-
μένη στην είσοδο του ναού του στους Δελφούς — οι Έλλη-
νες δεν διανοήθηκαν ποτέ να θεσμοθετήσουν τον ευνουχι-
σμό ανθρώπων ούτε ως ποινή για σεξουαλικά εγκλήματα,
ούτε ως μέσο προστασίας της γνησιότητας των τέκνων, ού-
τε ως μέτρο εξημέρωσης και υποταγής των εχθρών και των
πολιτικών αντιπάλων, ούτε ως τρόπο αφοσίωσης σε μια με-
γάλη θεά. Μέχρι και τον έβδομο αιώνα, ο ευνουχισμός ήταν
σχεδόν άγνωστο φαινόμενο στην Ελλάδα. Η παλαιότερη σω-
21. Αρχαία Σχόλια στην Πολιτεία 479c (Greene): Κλεάρχου γρῖφος - αἶ-
νός τίς ἐστιν ὡς ἀνήρ τε κ’ οὐκ ἀνὴρ / ὄρνιθά τε κ’ οὐκ ὄρνιθα ἰδών τε κ’ οὐκ
ἰδὼν / ἐπὶ ξύλου τε κ’ οὐ ξύλου καθημένην τε κ’ οὐ καθημένην / λίθῳ τε κ’
οὐ λίθῳ βάλοι τε κ’ οὐ βάλοι.
22. Βλ. γενικά Guyot 1980.
23. Η υποτιθέμενη περίπτωση του αρχιερέα της Εφεσίας Αρτέμιδος,
που δήθεν ονομαζόταν Μεγάβυζος και ήταν ευνούχος, έχει προέλθει από
έναν ακατάλληλο συνδυασμό των διαθέσιμων μαρτυριών και μπορεί σθε-
ναρά να αμφισβητηθεί (Smith 1996· πβ. Nock 1925: 31).
143
ζόμενη αναφορά σε ευνούχο ανάγεται στον λυρικό ποιη-

τή Ιππώνακτα που έζησε τον έκτο αιώνα π.Χ. Σε ένα από-
σπασμα ιαμβικού ποιήματός του24, ο Λαμψακηνὸς εὐνοῦχος
λειτουργεί ως ένας αναγνωρίσιμος όρος για να δηλώσει τον
άσωτο άνθρωπο που κατασπαταλά την περιουσία του στο
πολυτελές φαγητό. Δεδομένου ότι η Λάμψακος, μια αποι-
κία των Φωκαέων και των Μιλησίων στην ανατολική πλευ-
ρά του Ελλησπόντου, βρισκόταν τότε κάτω από λυδική (και
αργότερα περσική) επικυριαρχία, ο Ιππώναξ φαίνεται ότι
αναφερόταν σε έναν, γνωστό στους συμπατριώτες του, τύπο
τρυφηλής ζωής την οποία διήγαν ευνουχισμένοι αλλοδαποί.
Οι μαρτυρίες για ευνούχους πυκνώνουν με τις έρευνες των
λογογράφων του πέμπτου αιώνα και το ενδιαφέρον που τους
προκάλεσαν οι γειτονικοί και μακρινότεροι πολιτισμοί. Ο
Ελλάνικος από τη Λέσβο, ο Κτησίας από την Κνίδο και, κυ-
ρίως, ο προγενέστερός τους Ηρόδοτος από την Αλικαρνασ-
σό, του οποίου το έργο διασώζεται πλήρως, μας παρέχουν
αρκετές πληροφορίες. Πάντοτε οι ευνούχοι βρίσκονται σε ξέ-
να μέρη, έξω από την ελληνική επικράτεια, ιδίως στην ασσυ-
ριακή, τη λυδική και την περσική αυλή, στις αυτοκρατορίες
της Ασίας. Όταν εμφανίζονται σε ελληνικό έδαφος, τότε είτε
 αποτελούν μια κωμική εκκεντρικότητα, όπως στους

Αχαρνείς (117-122) του Αριστοφάνη, όπου δύο ευ-
νούχοι εμφανίζονται ως ακόλουθοι του Ψευδαρτά-
βα, απεσταλμένου του Μεγάλου Βασιλιά των Περσών
στην Αθήνα, και στη συνέχεια γελοιοποιούνται ως δι-
άσημοι αθηναίοι κίναιδοι με περσική αμφίεση και
ψεύτικη γενειάδα25, είτε
 είναι δούλοι αγορασμένοι από ξένα μέρη, όπως στην
περίπτωση του ευνούχου θυρωρού στο σπίτι του
πλουσιότατου Καλλία, που αναφέρει ο πλατωνικός
Πρωταγόρας (314c) – ίσως μια έμμεση υπόμνηση της
σχέσης που είχε η οικογένεια του συντάκτη της περί-
φημης ειρήνης του Καλλία (449 π.Χ.), παππού του οι-
24. Ιππώναξ, απ. 26· West.

25. Chiasson 1984· Olson 2002: 109-111.
144
κοδεσπότη, με τον βασιλιά Αρταξέρξη. Ο Ελλάνικος,

μάλιστα, εφευρίσκει μια διπλή απόσταση από την ελ-
ληνική πραγματικότητα στην υποτιθέμενη καταγωγή
του φαινομένου26.
Αν ο ευνουχισμός πρωτοθεσμοθετήθηκε από την Άτοσ-

σα, την αρρενωπή κόρη του Αριάσπη, όπως ισχυρίζεται με
χαρακτηριστική αναξιοπιστία ο ιστορικός της Λέσβου, τότε
ο θεσμός δεν ανήκει μόνον στους βαρβάρους — πρώτη ετε-
ρότητα —, αλλά προέρχεται επίσης από μια ανδροπρεπή
γυναίκα που βρίσκεται σε θέση εξουσίας και η οποία, πρώ-
τη, φόρεσε παντελόνια (ἀναξυρίδας) – δεύτερη, και μάλι-
στα πολλαπλασιασμένη, ετερότητα. Στην ίδια γραμμή και
με παρόμοια κίνητρα, άλλοι αργότερα απέδωσαν τον θεσμό
στη θρυλική βασίλισσα των Ασσυρίων Σεμίραμη27.
Η τάση να θεωρούνται οι ευνούχοι σημάδι του ανατο-
λικού δεσποτισμού δεν περιορίζεται στην κλασική εποχή.
Ακόμα και στους πρώιμους αυτοκρατορικούς χρόνους, όταν
οι ευνούχοι δεν αποτελούσαν πλέον ιδιαιτερότητα της Ανα-
τολής αλλά είχαν βρεθεί (είτε ως ιερείς της Κυβέλης, είτε ως
δούλοι εύπορων οικογενειών, είτε ως αντικείμενα ερωτικού
πόθου) ακόμα και στο ίδιο το κέντρο της ρωμαϊκής οικουμέ-
νης και μάλιστα ενίοτε στην κορυφή της κοινωνικής ιεραρ-
χίας, παρέμεναν για την ελληνική αντίληψη ένα χαρακτηρι-
στικό φαινόμενο των ανατολικών λαών: ο Πλούταρχος, επί
παραδείγματι, μνημονεύει ευνούχους σχεδόν αποκλειστικά
σε σχέση με την περσική αυτοκρατορία28.
* * *
Οι δύο περιπτώσεις, που επιβεβαιώνουν τον κανόνα της

ελληνικής αποστροφής προς τον ευνουχισμό, έχουν και οι
δύο ως μελλοντικούς παραλήπτες των ευνουχισμένων νέ-
ων, βασιλείς και ανώτατους αξιωματούχους του ασιατικού
δεσποτισμού. Η πρώτη προέρχεται από τυραννική εκδικη-
26. Ελλάνικος, FGrHist 3c, 687a, F 7a.

27. Ammianus Marcellinus, Res Gestae XIV.6.17.
28. Πλούταρχος, Αρταξέρξης 11-12, Θεμιστοκλής 16.5, Αριστείδης. 9.6,
Αλέξανδρος 30, Ηθικά 92e, 337e.
145
τικότητα και δεν τελεσφορεί· η δεύτερη από διάθεση ιδι-

ωτικής κερδοφορίας, την οποία και επιτυγχάνει, αλλά με
απρόβλεπτη κατάληξη για τον νεόπλουτο επιχειρηματία
και την οικογένειά του.
Ως τιμωρία για τους Κερκυραίους που σκότωσαν τον δευ-
τερότοκο γιο και μέλλοντα διάδοχό του Λυκόφρονα, ο τύ-
ραννος της Κορίνθου Περίανδρος (627-585 π.Χ.) λέγεται ότι
προσπάθησε να στείλει τριακόσια αγόρια, προερχόμενα
από τις σημαντικότερες κερκυραϊκές οικογένειες στον βασι-
λιά των Λυδών Αλυάττη, πατέρα του Κροίσου, προκειμένου
να ευνουχιστούν και να υπηρετήσουν στο παλάτι του στις
Σάρδεις29. Η προσπάθεια απέτυχε οικτρά. Καθώς η αποστο-
λή έφτασε στη Σάμο, οι κάτοικοι της πόλης, μόλις πληροφο-
ρήθηκαν το αποτρόπαιο σχέδιο, συμβούλευσαν τα παιδιά να
προσπέσουν ικέτες στο ιερό της Αρτέμιδος, απέτρεψαν τους
συνοδούς δεσμοφύλακες να τα απομακρύνουν, και θεσμοθέ-
τησαν νυχτερινή γιορτή προς τιμήν της θεάς με χορούς νέων
κοριτσιών και αγοριών αλλά και δυναμωτικά παστέλια από
σουσάμι και μέλι, προκειμένου να μην πεθάνουν οι νεαροί
ικέτες από την πείνα. Οι κορίνθιοι δεσμοφύλακες, απηυδι-
σμένοι από την καθυστέρηση της αποστολής τους, εγκατέλει-
ψαν το νησί. Οι Σάμιοι βρήκαν τότε την ευκαιρία να στείλουν
τα αγόρια πίσω στην πατρίδα τους. Το σχέδιο του Περιάν-
δρου, που πρέπει να τοποθετηθεί χρονικά προς το τέλος της
τυραννίδας του, ναυάγησε στην ελληνική αποστροφή για τον
ακρωτηριασμό – και ειδικά των γεννητικών οργάνων.
Ο Ηρόδοτος, στον οποίο οφείλουμε τη γνώση του περι-
στατικού αυτού, αναφέρει και μια άλλη ιστορία, την πα-
ραδειγματικότερη, κατά τη γνώμη του, περίπτωση εκδίκη-
σης που έλαβε ποτέ αδικημένος, μια αληθινή θεοδικία30. Με
βάση τους χρονολογικούς δείκτες του κειμένου του, η αρχή
της ιστορίας αυτής θα πρέπει να τοποθετηθεί αρκετά πριν
από το 500 π.Χ. Ο Παιώνιος31 ήταν ένας άνδρας από τη Χίο,
29. Ηρόδοτος ΙΙΙ.48· πβ. Asheri, Cocella, Lloyd 2018: 464-466.

30. Ηρόδοτος VIII.104-106.
31. Αυτή είναι η σωστή μορφή του ονόματός του και όχι το αμαρτύρητο
«Πανιώνιος» που έχουν οι παλαιότερες εκδόσεις του Ηροδότου (Wilson
2015: 166-167).
146
που κερδοφορούσε ἀπ᾽ ἔργων ἀνοσιωτάτων (VIII.105.1):

αγόραζε νεαρούς δούλους που βρίσκονταν μόλις πριν από
το κατώφλι της εφηβείας, τους ευνούχιζε και τους μεταπω-
λούσε στις Σάρδεις και την Έφεσο, κερδίζοντας έτσι πολ-
λά χρήματα. Προφανώς, η «μεταποίηση του προϊόντος» αύ-
ξανε κατακόρυφα την αγοραστική του αξία. Ο Ηρόδοτος
παρατηρεί (VIII.105.2): Παρὰ γὰρ τοῖσι βαρβάροισι τιμιώ-
τεροί εἰσι οἱ εὐνοῦχοι πίστεως ἕνεκα τῆς πάσης τῶν ἐνορ-
χέων, «σε όλους τους αλλοεθνείς πληθυσμούς, οι ευνούχοι
είναι πιο ακριβοί από τους αρτιμελείς εξαιτίας της ολοκλη-
ρωτικής πίστης τους». Η αυξημένη τιμή που μπορούσαν να
«πιάσουν» οι ευνουχισμένοι δούλοι στις αγορές των αλλοε-
θνών ήταν, κατά τον ιστορικό, το αποτέλεσμα της μεγαλύτε-
ρης αφοσίωσης που έδειχναν προς τους κυρίους τους έναντι
των αρτιμελών32. Παράλληλα, η ηλικία των προς ευνουχι-
σμό δούλων δείχνει ότι στόχος του Παιωνίου ήταν να προ-
σεγγίσει τις αγορές εκείνες — και θα πρέπει να ήταν αρκε-
τές — που ήθελαν τα ανδράποδά τους να μην αναπτύξουν
ποτέ τα δευτερεύοντα χαρακτηριστικά της αρρενωπότητας
(τριχοφυία προσώπου, βαρειά φωνή, μήλο του Αδάμ, κ.λπ.).
Όπως γνώριζαν εμπειρικά οι αρχαίοι λαοί και επιβεβαιώ-
νει η σημερινή επιστήμη, όσοι ευνουχίζονται πριν από την
εφηβεία δεν βγάζουν γένεια, ούτε αλλάζει η φωνή τους, ού-
τε γενικότερα ανδρώνονται, ενώ όσοι ευνουχίζονται σε ώρι-
μη ηλικία διατηρούν εν μέρει τα στοιχεία της ανδρικής μορ-
φής, αναπτύσσουν «ενεργητικές» ερωτικές επιθυμίες για
γυναίκες και ενδέχεται να είναι ικανοί ακόμα και για στύ-
σεις (υπό την προϋπόθεση ότι δεν τους έχει αφαιρεθεί το
πέος), αν και βεβαίως άγονες.
Ένα από τα θύματα του Παιωνίου ήταν ο Ερμότιμος από
την Πήδασα (ή Πήδασο), μια ελληνική πόλη κοντά στην Αλι-
καρνασσό, την πατρίδα του Ηροδότου. Ευνουχισμένος σε
νεαρή ηλικία από τον Παιώνιο, ο Ερμότιμος βρέθηκε αρ-
32. Το θέμα επανέρχεται στην πιο εκτενή εξιστόρηση της αιτίας του αν-
θρώπινου ευνουχισμού που έχουμε από αρχαία πηγή της κλασικής επο-
χής: την, κατά τον Ξενοφώντα (Κύρου παιδεία VII.5.59-65), «εφεύρεση» του
ευνουχισμού ανθρώπων από τον ιδρυτή της περσικής αυτοκρατορίας Κύ-
ρο τον Μεγάλο που θα αναλύσουμε αργότερα.
147
χικά στις Σάρδεις αλλά αργότερα, πιθανόν λόγω των χαρι-

σμάτων του, οδηγήθηκε ως δώρο στα ανάκτορα του Ξέρξη
και κέρδισε τόσο πολύ την εμπιστοσύνη του Μεγάλου Βασι-
λέα, ώστε να γίνει ο πρώτος τη τάξει ευνούχος του. Μετά την
ήττα στη Σαλαμίνα (480 π.Χ.), μάλιστα, ο Ξέρξης ανέθεσε
στον Ερμότιμο, υπό τη γενική εποπτεία της Αρτεμισίας, την
ασφαλή μετακίνηση των νόθων τέκνων του από τη μητροπο-
λιτική Ελλάδα στην Έφεσο. Ένα περίπου χρόνο πριν, όταν
ο Ξέρξης ήταν ακόμα στις Σάρδεις και ετοίμαζε την εκστρα-
τεία του κατά της Ελλάδας, ο Ερμότιμος βρέθηκε για δου-
λειές στον Αταρνέα, μια πόλη στα μικρασιατικά παράλια,
απέναντι από τη Λέσβο, που είχε δοθεί στους Χίους από
τον Κύρο, σε αντάλλαγμα για τις υπηρεσίες τους. Ο Παιώνι-
ος ήταν εκεί. Προσποιούμενος ευμενή διάθεση και ειλικρινή
επιθυμία για ανταπόδοση του «καλού» που είχε υποστεί, ο
Ερμότιμος ζήτησε από τον Παιώνιο να μετακομίσει εκεί. Ο
Παιώνιος, που μπορεί να μην ήταν αφελής αλλά ήταν σίγου-
ρα φιλοκερδής, πείστηκε ότι η μεγάλη άνοδος στην κοινωνι-
κή κλίμακα που είχε επιτύχει ο Ερμότιμος ως αποτέλεσμα
του ευνουχισμού του ήταν η απόδειξη της ειλικρίνειας των
προθέσεών του. Έτσι, πήρε γυναίκα και παιδιά και μετα-
κόμισε στον Αταρνέα, προσμένοντας περισσότερα πλούτη.
Όμως ο Ερμότιμος τον είχε εξαπατήσει. Όταν τον συνάντη-
σε, ο Ερμότιμος τον ρώτησε (VIII.106.3), χωρίς φυσικά να
περιμένει απάντηση, σε τι τον είχε αδικήσει, είτε ο ίδιος εί-
τε κάποιος δικός του, ώστε να τολμήσει εκείνος να τον με-
τατρέψει από άνδρα σε ένα τίποτε (ὅτι με ἀντ᾽ ἀνδρὸς ἐποί-
ησας τὸ μηδὲν εἶναι). Κατόπιν, του ανακοίνωσε ότι οι θεοί,
νόμῳ δικαίῳ χρεώμενοι, τον έστειλαν στα χέρια του ώστε να
πληρώσει για τα ανοσιώτατα έργα που είχε διαπράξει. Τέ-
λος, τον εξανάγκασε να φέρει ενώπιόν του και να ευνουχί-
σει με τα ίδια του τα χέρια τα τέσσερα παιδιά του, τα οποία
στη συνέχεια εξαναγκάστηκαν να ευνουχίσουν τον ευνουχι-
στή πατέρα τους. Η γενιά του Παιώνιου έληξε εδώ οριστικά.
Ο Ηρόδοτος σημειώνει εν κατακλείδι ότι η τιμωρία (τίσις)
έπεσε στον Παιώνιο με τη μορφή του Ερμότιμου, του θύ-
ματός του. Ήταν μάλλον η χαρακτηριστικότερη περίπτω-
ση αυτοδικίας, και συνάμα θεοδικίας, που γνώριζε, γιατί η
148
εξισορροπητική ανταπόδοση δεν είχε προκύψει από κατι-

όντα απόγονο — πώς θα μπορούσε, άλλωστε, αφού ο Ερ-
μότιμος ήταν ευνούχος; — ούτε είχε καθυστερήσει για μια
ή περισσότερες γενιές, όπως συμβαίνει συνήθως. Λόγω της
κατάστασής τους, οι ευνούχοι δεν μπορούσαν ούτε καν να
ελπίζουν ότι κάποιος απόγονος θα εκδικηθεί για την αδικία
που υπέστησαν οι ίδιοι. Ο ευνουχισμός, μεταξύ άλλων, δια-
σάλευε την παραδοσιακή πίστη στην απονομή δικαιοσύνης
διαμέσου της διαδοχής των γενεών.
Η υψηλή τιμή των ευνούχων του Παιωνίου οφειλόταν
αναντίρρητα στο νεαρό της ηλικίας τους και την κοριτσίστι-
κη ομορφιά τους. Ο Ηρόδοτος δεν το δηλώνει ρητά, αν και
το υπονοεί. Όμως, η χρήση των ευνούχων ως σκευών ηδο-
νής εμφανίζεται σε ένα άλλο χωρίο, από το έκτο βιβλίο των
Ιστοριών του. Αφού κατέλαβαν για δεύτερη φορά τις πό-
λεις της Ιωνίας (ξεκινώντας με την κατάληψη της Μιλήτου
το 494 π.Χ.) οι Πέρσες, σύμφωνα με τη μαρτυρία του ιστο-
ρικού (VI.32), διάλεξαν τα πιο όμορφα αγόρια (παῖδας τοὺς
εὐειδεστάτους) και τα ευνούχισαν. Παράλληλα, έστειλαν τα
πιο ωραία κορίτσια (παρθένους τὰς καλλιστευούσας) στον
Μεγάλο Βασιλιά. Η διπλή αυτή επιλογή δεν αφήνει περι-
θώριο αμφιβολίας για τα κίνητρα του ευνουχισμού. Τα ευ-
νουχισμένα αγόρια δεν θα εργάζονταν απλώς ως φύλακες
στον γυναικωνίτη του μονάρχη (ή των σατραπών του) αλ-
λά θα ήταν και όργανα της δικής του απόλαυσης. Οι νέοι
της Ιωνίας ήρθαν να συμπληρώσουν μια πολυπληθή ομά-
δα ευνούχων, που προέρχονταν κυρίως από τη Βαβυλώνα
και τη λοιπή χώρα των Ασσυρίων (ΙΙΙ.92). Οι ανάγκες του
ασιατικού δεσποτισμού για νεαρούς ευνούχους φαίνεται να
ήταν μεγάλες. Σε μια λιγότερο προβεβλημένη περίπτωση33,
η εγκυρότητα της οποίας, όμως, δεν συντρέχει λόγος να αμ-
φισβητηθεί, περί το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου
τα αγόρια των Χαλκηδονίων ευνουχίστηκαν, κατά διαταγή
του Φερνάβαζου, και στάλθηκαν στην αυλή του Δαρείου Β′.
Ούτε ο Ηρόδοτος ούτε ο Ελλάνικος έδειξαν ιδιαίτερο εν-
διαφέρον για τους ευνούχους της Ασίας. Το φαινόμενο τούς
33. Αρριανός, FGrHist 156 F 79-80· Bosworth 1997.
149
ήταν γνωστό, μπορεί και να τους εξέπληττε, αλλά δεν το

θεώρησαν άξιο επισταμένης μελέτης. Ο ιστορικός που φαί-
νεται ότι καθόρισε με το έργο του τη στάση πολλών επό-
μενων αιώνων, και ίσως αποτελεί την απαρχή αυτού που
ο Edward Said αποκάλεσε, όχι δίχως επικριτική διάθεση,
«οριενταλισμό»34, δηλαδή την προβολή της Ανατολής ως
της κατ᾽ εξοχήν Ετερότητας που αντιστίζει με τις διαφορές
της τον «πολιτισμένο» δυτικό (και αποικιοκρατικό) κόσμο,
ήταν ο Κτησίας από την Κνίδο. Στο έργο του Περσικά, απο-
σπάσματα και επιτομές του οποίου διασώζονται σε μετα-
γενέστερους ιστορικούς και λογίους, αυτός ο γιατρός από
την Κνίδο, που πέρασε αρκετά χρόνια της ζωής του ως θε-
ράπων στην αυλή του Μεγάλου Βασιλιά (τέλος 5ου - αρ-
χές 4ου αι. π.Χ.), φαίνεται ότι προέβαλε τους ευνούχους της
περσικής αυλής ως παράγοντα καθοριστικό για την εξέλιξη
των πολιτικών πραγμάτων της αυτοκρατορίας35. Σήμερα, ο
Κτησίας δεν χαίρει ιδιαίτερης εκτίμησης μεταξύ των μελε-
τητών της αρχαίας ιστοριογραφίας – αν και η εικόνα αυτή
αρχίζει σταδιακά να αλλάζει36. Οι ανακρίβειες, οι αναχρο-
νισμοί, μια έμμονη τάση για υπερβολή και η αγάπη του για
το μυθώδες και το παράδοξο τον έχουν καταστήσει αναξι-
όπιστο στα σύγχρονα μάτια, ιδίως όταν συγκρίνεται με την
όλως ιδιαίτερη νηφαλιότητα του Θουκυδίδη. Το χρονικό του
για την ασσυριακή, τη μηδική και την περσική αυτοκρατο-
ρία φαίνεται ότι έβριθε από δολοπλοκίες, ραδιουργίες και
παρασκήνιο, από ματαιόδοξες γυναίκες και ακόρεστους για
εξουσία ευνούχους, χωρίς μια ευρύτερη αντίληψη ιστορι-
κών τάσεων, συσχετισμού δυνάμεων και γεωπολιτικού σχε-
διασμού. Όμως είναι ο Κτησίας, περισσότερο από οποιον-
δήποτε άλλον, που φαίνεται πως σφράγισε με το έργο του
τη στερεοτυπική ετεροεικόνα του ευνούχου που βρίσκουμε
σε πολλούς μεταγενέστερους συγγραφείς37.
* * *
34. Said 1996.

35. Lenfant 2012.
36. Llewellyn-Jones & Robson 2010: 22-87· Waters 2017: 12-19.
37. Waters 2017: 20.
150
Εξαίρεση αποτελεί ίσως εδώ ο Ξενοφών. Η Κύρου παιδεία

είναι ένα ιδιότυπο έργο38. Ούτε ακριβώς βιογραφία, ούτε
φανταστική μυθιστορία, ούτε πραγματεία πολιτικής φιλο-
σοφίας, ούτε βεβαίως ιστοριογραφία, αυτό το μακροσκελέ-
στερο και πλέον αταξινόμητο σύγγραμμα του Ξενοφώντα,
που μοιάζει μάλλον με ιστορικό μυθιστόρημα, εγκαινιάζει
ένα νέο γραμματειακό είδος, που αργότερα θα ονομαστεί
«κάτοπτρα ηγεμόνος». Ο Κύρος ο Μέγας, ο ιδρυτής της περ-
σικής αυτοκρατορίας, παρουσιάζεται ως πρότυπο αρχηγού
το οποίο καλούνται να μιμηθούν και να αξιοποιήσουν οι
σύγχρονοι του Ξενοφώντα πολιτικοί ηγέτες. Ήδη το πρώτο
κεφάλαιο του έργου δίνει το στίγμα των συγγραφικών προ-
θέσεων. Έχοντας αναλογιστεί τα ανθρώπινα πράγματα και
ιδίως τα σχετικά με τον πολιτικο βίο, ο Ξενοφών πίστεψε
ότι δεν μπορεί να υπάρξει χρηστή και αβίαστη διακυβέρνη-
ση των ανθρώπων που να παράγει σταθερότητα και ευημε-
ρία, όπως υπάρχει αρμονική διαχείριση των εξημερωμένων
κοπαδιών (Ι.1.3). Το παράδειγμα όμως του Κύρου ήρθε να
τον κάνει να αναθεωρήσει την άποψή του. Ο άνδρας αυτός
κατόρθωσε να ενώσει μια σωρεία ξένων λαών, που ούτε έθι-
μα ούτε γλώσσα κοινή είχαν και να τους κάνει όχι μόνο να
ζουν αρμονικά μεταξύ τους αλλά και να τον υπακούουν με
τη θέλησή τους. Ποια ήταν η καταγωγή, τα φυσικά χαρίσμα-
τα και, κυρίως, η εκπαίδευση που δέχτηκε ο Κύρος ώστε να
είναι τόσο επιτυχημένος, τόσο πραγματικά μοναδικός εἰς τὸ
ἄρχειν ἀνθρώπων (Ι.1.6); Αυτό το ερώτημα καλείται να απα-
ντήσει η Κύρου παιδεία. Και το κάνει με τη λεπτομερή εξι-
στόρηση του βίου και της πολιτείας του πρωταγωνιστή της,
από τη γέννηση μέχρι και τον θάνατό του.
Μέσα σε αυτό το εγκωμιαστικό και μυθιστορηματικό
πλαίσιο ενός αταξινόμητου ως προς το γραμματειακό του
είδος έργου, θα πρέπει να αντιμετωπίσουμε την έλλογη
εφεύρεση του πολιτικού ευνουχισμού που αποδίδει ο Ξε-
νοφών στον ήρωά του. Εξαιτίας της έλλειψης ελληνικών
αναφορών σε ευνούχους πριν από τον έκτο αιώνα, δεν εί-
μαστε σε θέση να βεβαιώσουμε αν ο Ξενοφών γνώριζε ότι
38. Tamiolaki 2017· πβ. Tatum 1989.
151
ο ευνουχισμός, όπως τον εννοεί και τον υποστηρίζει ο Κύ-

ρος, ήταν μια πρακτική πολύ προγενέστερη της βασιλείας
του (559-530/529 π.Χ.). Πάντως, η επιχειρηματολογία που
υποτίθεται ότι χρησιμοποίησε ο πρωταγωνιστής της Κύρου
παιδείας (VII.5.59-65) υπέρ του ευνουχισμού πραγματικά
εκπλήσσει, αν δεν σκανδαλίζει κιόλας, με τον κυνικό ορθο-
λογισμό της39.
Ο Κύρος συνειδητοποίησε ότι οι πιο ευάλωτες στιγμές
της ημέρας για έναν ηγεμόνα ήταν οι ώρες της βρώσης και
της πόσης, του λουτρού, της κατάκλισης και του ύπνου.
Ταυτόχρονα, παρατήρησε ότι οι άνθρωποι νοιάζονται ιδι-
αιτέρως για τις γυναίκες τους, τα παιδιά τους και τους ερω-
τικούς τους συντρόφους. Αν, όμως, ο ηγεμόνας έχει ανάγκη
από σωματοφύλακες για να τον προστατεύουν από τους
επίδοξους σφετεριστές της εξουσίας του, αυτοί, για να του
είναι πλήρως πιστοί, θα πρέπει να αγαπούν τον ηγεμόνα
περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον. Κατέληξε έτσι στο
συμπέρασμα ότι οι πιστότεροι σωματοφύλακες είναι οι ευ-
νούχοι: ακριβώς επειδή δεν έχουν οικογένειες και παιδιά να
φροντίζουν, ούτε ερωτικά πάθη να τους αποσπούν, αυτοί
θα δείχνουν πολύ μεγάλη αφοσίωση στον κύριό τους. Αν,
μάλιστα, ο ηγεμόνας τούς παρέχει πλούτο και τιμές, η ευ-
γνωμοσύνη τους από τη μιa και το συμφέρον από την άλ-
λη θα μεγιστοποιεί την αφοσίωσή τους. Η οικονομική και
κοινωνική ανάδειξη των ευνούχων δίπλα στον ηγεμόνα θα
αντισταθμίζει την περιφρόνηση που εισπράττουν από τους
άλλους ανθρώπους. Επιπλέον, ο Κύρος αντέκρουσε την έν-
σταση που θα μπορούσε να προβάλει κάποιος στον συλλο-
γισμό του, ότι δηλαδή οι ευνούχοι είναι άναδροι (ἀνάλκιδες),
με δύο επιχειρήματα βασισμένα στην εμπειρία. Τα ευνουχι-
σμένα ζώα, υποστήριξε, χάνουν την αγριάδα, την ανυπακοή
και το ατίθασο της συμπεριφοράς που τα χαρακτήριζε μέ-
χρι τότε αλλά δεν χάνουν ούτε τη δύναμή τους, ούτε την ικα-
νότητα για δουλειά, ούτε την τάση για άμιλλα. Αλλά ακόμα
κι αν συμβαίνει κάποια μείωση της φυσικής δύναμης στα
ευνουχισμένα ζώα — αυτό ήταν το δεύτερο επιχείρημα του
39. Πβ. Azoulay 2000.
152
Κύρου — τούτη εξισορροπείται, στην περίπτωση των αν-

θρώπων, από τον ισχυρό οπλισμό. Με αυτές τις σκέψεις κα-
τά νου, ο Κύρος ἀρξάμενος ἀπὸ τῶν θυρωρῶν πάντας τοὺς
περὶ τὸ ἑαυτοῦ σῶμα θεραπευτῆρας ἐποιήσατο εὐνούχους,
«ξεκινώντας από τους φύλακες των θυρών κατέστησε ευ-
νούχους όλους τους προσωπικούς του υπηρέτες» (VII.5.65).
Φυσικά, δεν υπάρχει ο παραμικρός λόγος να πιστέψου-
με ότι ο πραγματικός Κύρος ο Μέγας έκανε τέτοιες σκέψεις.
Το σκεπτικό του θυμίζει την παροιμία «να σε κάψω Γιάννη,
να σ’ αλείψω λάδι». Όπως φαίνεται από την περίπτωση του
ηροδότειου Ερμότιμου, ο ευνουχισμένος τρέφει αισθήματα
οργής προς τον άνθρωπο που τον ευνούχισε. Ο μυθιστορη-
ματικός Κύρος δεν μπορούσε να το αγνοεί αυτό. Και είναι
φανερό ότι δεν το αγνοεί. Όταν ο Γωβρύας, ένας ασσύρι-
ος πρεσβύτης σύμμαχος, του αναφέρει την περίπτωση ενός
υψηλά ιστάμενου νεαρού πρίγκηπα που ευνουχίστηκε κατ’
εντολή του αλαζονικού διαδόχου του θρόνου της Ασσυρί-
ας, ο οποίος μάλιστα ήταν και φίλος του, επειδή η παλλα-
κίδα του διαδόχου σε ένα συμπόσιο είχε βρει τον νέο ιδιαί-
τερα γοητευτικό και είχε μακαρίσει τη γυναίκα που θα τον
παντρευτεί, ο Κύρος βγάζει αμέσως το συμπέρασμα: αυτός
ο ευνουχισμένος πλέον άρχοντας θα έχει κάθε λόγο να τα-
χθεί με το μέρος των Περσών εις βάρος του πρώην διαδόχου
που εν τω μεταξύ είχε γίνει βασιλιάς της Ασσυρίας (V.2.28-
29). Ο ξενοφώντειος Κύρος γνώριζε πολύ καλά το άσβεστο
μίσος που προκαλεί ο ευνουχισμός. Η καταληκτική, συνε-
πώς, φράση του κειμένου που παραθέσαμε παραπάνω, δεν
μπορεί να σημαίνει ότι ο Κύρος ευνούχισε τους υπηρέτες
που ήδη είχε για να τον προστατεύουν. Το αποτέλεσμα του
πρακτικού συλλογισμού που υποτίθεται ότι έκανε ήταν να
αντικαταστήσει τους αρτιμελείς σωματοφύλακες με άλλους
που ήταν ευνούχοι. Η πίστη του ευνούχου στον αφέντη του
προϋποθέτει ότι ο ευνουχιστής (και όχι μόνον με την έν-
νοια του φυσικού αυτουργού αλλά και του ηθικού υποκι-
νητή της πράξης) είναι πρόσωπο διαφορετικό από τον αφέ-
ντη. Ο ευνούχος, στερημένος από τη δυνατότητα να κάνει τη
δική του οικογένεια ή να έχει μόνιμο ερωτικό δεσμό, βρίσκει
στο πρόσωπο του κυρίου του έναν προστατευτικό πατέρα.
153
Η πίστη του είναι απόρροια της βίαιης απόσπασής του από

τον κόσμο των κοινών ανθρώπων και της αδυναμίας του,
που μοιάζει με αυτήν των μικρών παιδιών. Είτε ως τιμωρία,
είτε ως αποτέλεσμα κάποιου πρακτικού συλλογισμού, είτε
ως βίαιη επίδειξη ισχύος, είτε και ως όλα αυτά μαζί, ο ευ-
νουχισμός αποσπούσε τα θύματά του από τον κυκλικό χρό-
νο της βιολογικής διαδοχής, όπου οι ρόλοι του γιου, του συ-
ζύγου, του πατέρα και του παππού διαδέχονταν ο ένας τον
άλλο, και τα καθιστούσε, περισσότερο και από τους (άλ-
λους) δούλους που προσφωνούνταν στην αρχαιότητα παῖ-
δες, άχρονα παιδιά στην υπηρεσία κάποιου αφέντη.
Όπως γνώριζε ήδη ο ιπποκρατικός γιατρός και εξηγούσε
επιστημονικά ο Αριστοτέλης40, ο ευνουχισμός (αλλά και λι-
γότερο δραστικές εκφυλίσεις των γεννητικών οργάνων, όπως
στους σκύθες ιππείς), δεν καθιστά μόνον τα θύματα άγονα
αλλά και τα εκθηλύνει: οι ευνούχοι δεν βγάζουν γένεια ή τα
χάνουν, αν ήδη έχουν, δεν αποκτούν φαλάκρα, έχουν γυναι-
κεία φωνή και, γενικά, μικρὸν ἐλλείπουσι τοῦ θήλεος τὴν
ἰδέαν41. Αιώνες αργότερα, ο Γαληνός (2ος αι. μ.Χ.) αντιστρέ-
φει και επιτείνει την ομοιότητα: η γυναίκα που έχει χάσει
τις ωοθήκες της μοιάζει με ευνουχισμένο άνδρα, καθώς εί-
ναι μήτε θῆλυ, μήτε ἄῤῥεν, ἀλλά τι τρίτον, διαφέρον μὲν ἀμ-
φοῖν, οὐδέτερον δὲ ἐκείνων42. Αυτή η άφυλη ουδετερότητα
των ευνούχων ήταν η αιτία τόσο της χρήσης τους στα ενδό-
τερα των ανακτόρων, ακόμα και ως παιδαγωγών, όσο και
της ολοσχερούς αφοσίωσής τους σε μια θηλυκή θεότητα σαν
τη φρυγική Κυβέλη.
Ο Πλάτων, σύγχρονος του Ξενοφώντα και επηρεασμένος
εξίσου από τον Σωκράτη, που ίσως έθεσε τις βάσεις για τον
προβληματισμό πάνω στην πολιτική οργάνωση της Περσί-
ας43, κρατά αμφίθυμη στάση απέναντι στους ευνούχους της
περσικής αυλής. Στον μάλλον νεανικό Αλκιβιάδη Ι (121d), η
40. Ιπποκράτης, Περὶ ἀέρων, ὑδάτων, τόπων 22· Αριστοτέλης, Περὶ ζῴων
γενέσεως Ι.4, 717a34-b4.
41. Αριστοτέλης, Περὶ ζῴων γενέσεως ΙV.1, 766a27, πβ. V.3, 784a6-9,
V.7, 787b19-22.
42. Γαληνός, Περὶ σπέρματος IV.585.7-14 Kühn.
43. Tuplin 2018: 579-585.
154
βρεφική ανατροφή του πρωτότοκου βασιλόπαιδα και μελ-

λοντικού διαδόχου του θρόνου από τους καλύτερους ευνού-
χους της αυλής, και όχι από μια ανάξια γυναίκα παραμά-
να, εγκωμιάζεται ως η πλέον κατάλληλη για γόνο βασιλικό.
Στους σίγουρα όμως γεροντικούς Νόμους (ΙΙΙ.694e-695b), η
παρακμή της περσικής αυτοκρατορίας μετά τον Κύρο, γε-
γονός που μνημονεύεται και στο (ίσως νόθο) τελευταίο κε-
φάλαιο της ξενοφώντειας Κύρου παιδείας (VIII.8), αποδί-
δεται στην αμέλεια του μονάρχη για την ορθή παιδεία των
γιων του: αντί να τους χαρίσει την παραδοσιακή, λιτοδίαι-
τη και σκληρή αγωγή των Περσών, ο Κύρος άφησε τα παι-
διά του να ανατραφούν με αβροδίαιτη χλιδή, ὑπὸ γυναικῶν
τε καὶ εὐνούχων, στα πρότυπα των Μήδων. Το αποτέλεσμα
ήταν αρχικά ο ένας γιος, ο Καμβύσης, να σκοτώσει τον άλλο,
τον Σμέρδη, φοβούμενος μην απωλέσει την αρχή, και στη
συνέχεια ο ίδιος, μαινόμενος ὑπὸ μέθης τε καὶ ἀπαιδευσίας,
να χάσει την εξουσία ὑπὸ Μήδων καὶ τοῦ λεγομένου τότε εὐ-
νούχου. Η ταυτότητα του τελευταίου, μάλλον του μάγου των
Μήδων, που έμοιαζε στην όψη με τον αδελφό του Καμβύση
Σμέρδη και είχε μάλιστα το ίδιο όνομα με αυτόν, καθώς και
το γιατί αποκαλείται «ευνούχος», αφού στον Ηρόδοτο έχει
απωλέσει ως τιμωρία από τον Κύρο όχι τους όρχεις αλλά
τα αφτιά του44, αποτελούν αντικείμενα διχογνωμίας μεταξύ
των μελετητών45. Η απόσταση όμως που κρατά ο Αθηναίος
Ξένος, με τη μετοχή λεγομένου που χρησιμοποιεί, από τον
υποτιθέμενο ευνουχισμό του Μήδου, σφετεριστή του θρό-
νου δείχνει καθαρά ότι και ο Πλάτων θεωρούσε τους ευνού-
χους εκθηλυσμένους και, συνεπώς, ανίκανους για ισχυρές
θέσεις εξουσίας. Παράλληλα, δείχνει ότι στα ελληνικά εὐ-
νοῦχος σήμαινε πάντοτε τον ευνουχισμένο και ποτέ, όπως
έχει κάποιες φορές εσφαλμένα υποστηριχτεί, κάποιον ανώ-
τατο αξιωματούχο της ασσυριακής, λυδικής, περσικής ή μη-
δικής αυλής. Μπορεί στον Αλκιβιάδη Ι, οι ευνούχοι να αντι-
διαστέλλονται προς τις γυναίκες ως λιγότερο θηλυκοί από
αυτές, παραμένουν όμως, κατά τον Αθηναίο Ξένο των Νό-
44. Ηρόδοτος ΙΙΙ.61-79.

45. Levy 1940.
155
μων, στην κατηγορία εκείνων που, σαν γυναίκες, ζουν μέσα

στη σκιά και τη ραστώνη των προστατευμένων κλειστών χώ-
ρων, μακριά από της υπαίθρου την άγρια σκληρότητα και
τις κακουχίες των εκστρατειών. Σε ολόκληρη τη γραμματεία
της κλασικής εποχής, ο ευνούχος είναι ένα εγγενώς αμφίση-
μο και αταξινόμητο ον και ταυτόχρονα ένα εξωτικό φαινό-
μενο της δεσποτικής Ανατολής.
Οι δύο μοναδικές περιπτώσεις θετικής εμφάνισης και
εγκωμιαστικής αποτίμησης ευνούχων σε πλαίσιο ελληνικό
αποτελούν ιδιότυπες εξαιρέσεις σε έναν κατά τα άλλα ανε-
ξαίρετο κανόνα. Η πρώτη αφορά έναν ευνούχο ονόματι Λά-
βυν, ο οποίος ως νεωκόρος στους Δελφούς υποτίθεται ότι
ανέγραψε στον ναό του Απόλλωνα την περίφημη προσταγή
γνῶθι σαυτόν που κατ᾽ άλλους είχε τον Χίλωνα, έναν από
τους Επτά Σοφούς, ως επινοητή της. Η μαρτυρία οφείλε-
ται στον περιπατητικό Έρμιππο46 και δεν μπορεί να επι-
βεβαιωθεί ελλείψει συγκριτικών στοιχείων. Το κύριο όνο-
μα «Λάβυς» δεν εμφανίζεται πουθενά αλλού στην ελληνική
γραμματεία και ίσως αποτελεί παραφθορά του περσικού
«Λάβυξος», τον οποίο αναφέρει ο Κτησίας στο περιβάλλον
του Καμβύση ως τῶν εὐνούχων τὸν πρῶτον47. Πάντως, πρό-
κειται για τη μοναδική περίπτωση όπου ευνούχος εμφα-
νίζεται ως θεράπων ελληνικού θεού, και μάλιστα του πιο
χαρακτηριστικά ελληνικού Απόλλωνα, πριν και από τη δι-
άδοση της λατρείας της Κυβέλης48.
Η δεύτερη περίπτωση αφορά τον νεαρό ευνούχο Βαγώα,
ο οποίος λέγεται ότι προσφέρθηκε ως πολύτιμο δώρο στον
Μέγα Αλέξανδρο από έναν υψηλό αξιωματούχο της Περσί-
ας που ήθελε να κερδίσει την εύνοια του Μακεδόνα. Όψεις
της ιστορίας μνημονεύουν τρεις αρχαίες πηγές49 και η αυθε-
ντικότητα της θεωρείται πλέον βέβαιη50. Τα ιδιαίτερα θέλ-
46. Έρμιππος απ. 47 Wehrli.

47. Κτησίας, FGrHist 3c, 688, F 13.37-38.
48. Nock, 1925: 25, σημ. 1.
49. Curtius, Historiae Alexandri Magni VI.5.23· Πλούταρχος, Αλέξαν-
δρος 67.8· Αθήναιος, XIII.603a-b (= Δικαίαρχος απ. 23 Wehrli).
50. Badian 1958· Cartledge 2005: 379 (πβ. 267). Τη ματιά του Βαγώα
έχει υιοθετήσει η Mary Renault στο ιστορικό μυθιστόρημα The Persian
Boy (1972) για να αναδείξει, τρόπον τινά εκ των ένδον, το περιβάλλον και
156
γητρα του Βαγώα, που ήταν ίσως ταλαντούχος χορευτής και

τον οποίο ο Πλούταρχος αποκαλεί ἐρώμενον, υποτίθεται
ότι κέρδισαν την ψυχή του στρατηλάτη στη μοναδική περί-
πτωση ρητής αναγνώρισης της γοητείας ενός ευνούχου που
γνωρίζουμε από την ελληνική αρχαιότητα. Πάντως, δεν ήταν
ο Βαγώας ο μόνος ευνούχος που προσφέρθηκε ως δώρο.
Σε μια χαμένη κωμωδία του Μενάνδρου με τίτλο Ευνού-
χος, την οποία διασκεύασε με ιδιαίτερη επιτυχία ο Τερέντι-
ος και παρουσίασε στη Ρώμη το 161 π.Χ.51, ένας ευνούχος
δούλος, ο Δώρος, αποτελεί το δώρο (!) που ο Φαιδρίας, ερω-
τευμένος με τη γοητευτική εταίρα Θαΐδα, θέλει να της χα-
ρίσει για να κερδίσει την εύνοιά της. Βεβαίως, τα πράγματα
περιπλέκονται, όπως ταιριάζει σε κωμωδία, και ο ευνού-
χος που δίνει τελικά τον τίτλο στο έργο δεν είναι ο Δώρος
αλλά ο Χαιρέας, ο αδελφός του Φαιδρία, που μετεμφιέζε-
ται σε ευνούχο και μπαίνει στο σπίτι της Θαΐδας, προκει-
μένου να βρεθεί ανενόχλητος κοντά στην πανέμορφη νεαρή
Παμφίλη, η οποία φιλοξενείται προσωρινά εκεί και με την
οποία είναι ερωτευμένος. Ο Μένανδρος στήνει μια κωμωδία
μεταμφιέσεων στην οποία ο «ευνούχος» Χαιρέας παρουσι-
άζεται έμπλεος πάθους να ικανοποιεί, ήδη από την πρώτη
νύχτα, τον πόθο του βιάζοντας την αθώα Παμφίλη, ενώ στο
κλείσιμο του έργου τη νυμφεύεται περιχαρής. Η στερεοτυ-
πική εικόνα του ευνούχου που τα καθιστά όλα τούτα δυνα-
τά είναι η μορφή ενός όντος χωρίς ερωτικές επιθυμίες, που
μπορεί να διεισδύσει στα ενδότερα δώματα μιας παρθένας
κόρης, ακριβώς γιατί δεν μπορεί να διεισδύσει στα ενδότε-
ρα του σώματός της. Ίσως δεν είναι τυχαίο ότι ο Τερέντιος
ανέβασε το διασκευασμένο έργο σε μια σκηνή που βρισκό-
ταν απέναντι από τον ναό της Κυβέλης, της φρυγικής θε-
άς με τους ευνουχισμένους ιερείς, στο πλαίσιο μιας εορτής
προς τιμήν της Μεγάλης Μητέρας.
* * *
τη συμπεριφορά του Μεγάλου Αλεξάνδρου από την αρχή της γνωριμίας

του με τον πέρση ευνούχο μέχρι και τον αδόκητο θάνατό του.
51. Lowe 1983· Παναγιωτάκης 2001.
157
Ο Ηρόδοτος, που τόσο ενδιαφερόταν για τις ιερές τελετές

και τις λατρείες των λαών της Ανατολής, δεν αναφέρει καμία
περίπτωση θρησκευτικού ευνουχισμού. Ούτε κανένας άλλος
συγγραφέας της κλασικής εποχής φαίνεται να γνωρίζει, έστω
και εξ ακοής, κάτι τέτοιο. Στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα,
ο θρησκευτικός ευνουχισμός, δηλαδή η θυσία των οργάνων
της αρρενωπότητας ως μόνιμη προσφορά σε μια θεότητα,
συνδέθηκε με το όνομα της Κυβέλης και τους αυτοευνουχι-
σμένους ιερείς της, τους Γάλλους (Galli). Η προέλευση του
τίτλου αυτών των ιερέων δεν είναι βέβαιη. Πιθανότερη είναι
η σχέση του ονόματος αυτού με τους Κέλτες Γαλάτες (Galli)
που βρέθηκαν στη Μικρά Ασία κατά τον πρώιμο τρίτο αιώ-
να π.Χ. και εγκαταστάθηκαν σε μια περιοχή της Φρυγίας η
οποία ονομάστηκε έκτοτε Γαλατία52. Οι παλαιότερες ανα-
φορές που έχουμε σε ελληνικές πηγές για Γάλλους δεν είναι
παλαιότερες του τρίτου και δεύτερου αιώνα π.Χ.
Αν πιστέψουμε ένα ανέκδοτο που παραδίδει ο Διογένης
Λαέρτιος (IV.43), ο Αρκεσίλαος (π. 318-242 π.Χ.), σχολάρ-
χης της πλατωνικής Ακαδημίας, με τον οποίο εγκαινιάζεται
ο ακαδημαϊκός σκεπτικισμός, απάντησε στην ερώτηση γιατί
κάποιοι προερχόμενοι από άλλες φιλοσοφικές σχολές κατα-
λήγουν επικούρειοι, ενώ δεν ισχύει το αντίστροφο, λέγοντας:
ἐκ μὲν γὰρ ἀνδρῶν γάλλοι γίνονται, ἐκ δὲ γάλλων ἄνδρες οὐ
γίνονται. Αν τα λόγια αυτά προέρχονται από τον Αρκεσί-
λαο και η λέξη γάλλος δεν αποτελεί μεταγενέστερη παρά-
φραση κάποιου άλλου όρου που χρησιμοποίησε ο ίδιος (π.χ.
εὐνοῦχος, ἐκτομίας, σπάδων κ.λπ.), έπεται ότι στην εποχή
του η γνώση για ευνουχισμένους ιερείς της Κυβέλης ήταν δι-
αδεδομένη· ειδάλλως, το σαρκαστικό σχόλιό του κατά του
επικούρειου ηδονισμού, που παρουσιάζεται ανατρεπτι-
κά ως φιλοσοφικός αυτοευνουχισμός, δεν θα μπορούσε να
βρει απήχηση και να διατηρηθεί στη συλλογική μνήμη. Κά-
ποια, πάντως, επιγράμματα της Παλατινής Ανθολογίας και
ένα απόσπασμα σε γαλλιαμβικό μέτρο που ίσως προέρχεται
από τον Καλλίμαχο53, γνωρίζουν τον θρησκευτικό ευνουχι-
52. Lane 1996.

53. Παλατινή Ανθολογία VI. 217-220, 234, 237, Καλλίμαχος απ. 761
Pfeiffer.
158
σμό προς τιμήν της Κυβέλης54. Τα επιγράμματα αυτά προ-

έρχονται από τον τρίτο ή δεύτερο αιώνα. Ένα από αυτά χα-
ρακτηρίζει τον ευνουχισμένο ήρωά του ως ἡμιγύναικα θεῆς
λάτριν, «μισοθηλυκή ακόλουθη της θεάς», και σε ένα άλλο,
ο γάλλος αναφέρεται ως νεήτομος, «ευνουχισμένος σε παιδι-
κή ηλικία»55. Το κοινό μοτίβο που διηγούνται όλα πλην ενός
είναι το εξής: ο εξουθενωμένος στην άγρια φύση από τον εκ-
στατικό χορό γάλλος αποτρέπει την επίθεση ενός λιοντα-
ριού χτυπώντας δυνατά το τύμπανο, σύμβολο της θεάς, που
τρομάζει το θηρίο και το απομακρύνει. Η εικόνα του ιερέα
της Κυβέλης σε όλα αυτά τα επιγράμματα είναι μια εικόνα
εξωτική και ανατρεπτική: τα μαλλιά του χύνονται μακριά
και ελεύθερα, η αμφίεσή του παρουσιάζεται ιδιότυπη, οι κι-
νήσεις του είναι γυναικείες. Παρά ταύτα, εξαιτίας της σχέσης
του με τη θεά, ο γάλλος κατορθώνει να αποσείσει τον κίνδυ-
νο του λιονταριού και να επιστρέψει αβλαβής. Η απώλεια
των γεννητικών οργάνων τού έχει προσδώσει μια ιδιαίτερη
δύναμη πάνω στον αδάμαστο από τον πολιτισμό χώρο της
φυσικής αγριότητας. Μακριά από τον κόσμο των ανθρώπων,
ο γάλλος, που έχει εκουσίως θυσιάσει την ατομική αναπαρα-
γωγική ικανότητα, ίσως και την αφροδίσια ηδονή, στον βωμό
της καθολικής γονιμότητας, αναδεικνύεται, όπως και η θεά
που λατρεύει, ένας κυρίαρχος της άγριας φύσης. Ιδωμένος
υπό το πρίσμα της θρησκευτικής εμπειρίας, ο αυτοευνου-
χισμός δεν συνιστούσε απώλεια: ήταν ψυχική μεταμόρφω-
ση που διάνοιγε μια προσωπική δίοδο επικοινωνίας με την
αρχέγονη θηλυκή απαρχή56. Στους αντίποδες του τιμωρητι-
54. Roller 1999: 229-232.

55. Παλατινή Ανθολογία VI.217.9, VI.234.1.
56. Ο Nock (1925), αμφισβητώντας τη θέση ότι ο θρησκευτικός ευνου-
χισμός αποτελούσε είτε θυσιαστική προσφορά της γενεσιουργού δύναμης
στη θεότητα είτε προσπάθεια εξομοίωσης του ευνουχιζόμενου με τη θη-
λυκή θεά που λάτρευε, θεώρησε αντιθέτως ότι εξυπηρετούσε με ριζοσπα-
στικό τρόπο τον σκοπό της σεξουαλικής αποχής, η οποία ούτως ή άλλως
επιβαλλόταν στους ιερείς κατά τη διάρκεια των αρχαίων εορτών και κα-
τά την τέλεση των ιεροπραξιών. Επειδή υπογραμμίζει μόνο τον αρνητικό
χαρακτήρα της αγνότητας (ως καθαρότητας από το μίασμα της γενετήσι-
ας πράξης) και όχι τον θετικο αντίκτυπό της (ως καθαρότητας για αύξηση
της εσωτερικής δύναμης και άνευ όρων παράδοση στη θεότητα), η άποψη
αυτή δεν μου φαίνεται ιδιαίτερα ικανοποιητική.
159
κού ή απλώς χρηστικού πολιτικού ευνουχισμού που εξυπη-

ρετούσε ανθρώπινες σκοπιμότητες του παρόντος κόσμου, ο
θρησκευτικός αυτοευνουχισμός λειτουργούσε ως μια υπέρ-
βαση του έμφυλου καθορισμού προς την κατεύθυνση της θέ-
ωσης και του επέκεινα. Αυτό γίνεται περισσότερο σαφές με
τον χριστιανισμό και τις τάσεις αυτοενουχισμού που ανα-
πτύχθηκαν, και τελικά καταδικάστηκαν ως αιρετικές, εντός
του. Αλλά ας μείνουμε για λίγο στη Μεγάλη Μητέρα.
Όταν η φρυγική Κυβέλη εισήχθη στον ελληνικό κόσμο
ως Μήτηρ Θεῶν ή Μήτηρ Μεγάλη, κατά τον έκτο αιώνα, η
λατρεία της δεν περιλάμβανε αυτοευνουχισμούς ιερέων. Αν
η αρχική λατρεία της στο γενέθλιο περιβάλλον της Φρυγί-
ας τον απαιτούσε — πράγμα που δεν μας είναι γνωστό — η
ελληνική αποστροφή προς τον ακρωτηριασμό τον απέβα-
λε. Ούτως ή άλλως, η θεά φαίνεται ότι υπέστη σημαντική
ελληνοποίηση57. Οι έλληνες ιερείς της, οι μητραγύρται που
αναφέρονται σε κείμενα του τέταρτου αώνα, ήταν περι-
πλανώμενοι επαίτες που δεν έχαιραν ιδιαίτερης εκτίμησης
και συχνά χλευάζονταν, ποτέ όμως για τα εκθηλυσμένα ήθη
τους και σπανίως για την αμφίεσή τους. Όμως, η λατρεία
της Κυβέλης υιοθετήθηκε με ιδιαίτερη θέρμη από διάφορες
πόλεις. Η Αθήνα, μάλιστα, έκτισε προς τιμήν της Μητρῷον
στο κέντρο της αγοράς.
Αντίθετα με την κυρίαρχη γνώμη της επιστημονικής κοι-
νότητας, θα μπορούσε εύλογα να υποστηρίξει κανείς58 ότι
η λατρεία της Μεγάλης Μητέρας των Θεών δεν αποτέλεσε
έναν θρησκευτικό νεωτερισμό της ύστερης αρχαϊκής επο-
χής, όπως υπήρξε η εισαγωγή άλλων θεοτήτων αργότερα
(π.χ. της Βένδιδος περί τα τέλη του πέμπτου αιώνα). Με τον
ένα ή τον άλλο τρόπο, είτε ως Γαία, είτε ως Ρέα, είτε ως Άρ-
τεμις, Δήμητρα, Ήρα ή Αφαία, η λατρεία της Μεγάλης Μη-
τέρας, μιας αρχέγονης θεάς της άγριας φύσης, των θηρίων
και της γονιμότητας, ήταν γνωστή πολύ πριν από την εισα-
γωγή της Κυβέλης στον ελληνικό χώρο και έχει τις απαρχές
της στους Μινωϊκούς και Μηκυναϊκούς χρόνους. Η ενσωμά-
57. Gasparo 1986: 4-5.

58. Robertson 1996.
160
τωση της Κυβέλης στο ελληνικό πάνθεον κατέστη ευκολό-

τερη εξαιτίας αυτού του λατρευτικού υποστρώματος. Το
ιδιάζον στοιχείο της ελληνικής ὀρείας Κυβέλης ήταν ο ορ-
γιαστικός εκστατισμός με συνοδεία τυμπάνου, κυμβάλων
και ενθουσιαστικού χορού, που προφανώς οδηγούσε σε ένα
βίωμα ενότητας με τη φύση (participation mystique)59. Εξ ου
και η εύκολη συμπερίληψη της μορφής της Κυβέλης στη δι-
ονυσιακή λατρεία των ευριπίδειων Βακχών (72-82). Αντι-
θέτως, η μορφή του Άττη (ή Άττιδος), του νεαρού θνητού
εραστή και συνοδού της που αυτοευνουχίζεται σε μια πα-
ραφορά μανίας, δεν εμφανίζεται δίπλα στη θεά πριν από
την ελληνιστική εποχή. Ο Κάτουλλος, που του έχει αφιε-
ρώσει ένα αριστουργηματικό ποίημα (63)60, αποφάσισε να
κλείσει τη μυθική εξιστόρηση του αυτοακρωτηριασμού του
με μια απρόσμενη αποστροφή στο παρόν: είθε η Μεγάλη
Θεά Κυβέλη να μη στρέψει την οργή της στο σπίτι μας! Ακό-
μα και μετά την επίσημη εισαγωγή της Κυβέλης στη Ρώμη, ο
αυτοευνουχισμός δεν μπορούσε να προσεγγιστεί παρά μό-
νον ως αποτρόπαιη τιμωρία.
Ο Άτυς, αναντίρρητα ένας άλλος τύπος του ίδιου ονόμα-
τος, είναι γνωστός στον Ηρόδοτο (Ι.34-45) ως ο γιος του Λυ-
δού βασιλιά Κροίσου, που σκοτώθηκε σε ατύχημα από τον
Φρύγα Άδραστο κατά τη διάρκεια ενός κυνηγιού αγριόχοι-
ρου. Τόσο ο τόπος του συμβάντος — η Μυσία, περιοχή γειτο-
νική προς τη Φρυγία — και η καταγωγή του ανθρωποκτόνου
όσο και η παρουσία του αγριόχοιρου, ο οποίος σε κάποιες
μυθικές εκδοχές ήταν η αιτία του θανάτου του νέου, δεί-
χνουν ότι Άτυς είναι ο θρυλικός σύντροφος και ακόλουθος
της Κυβέλης, του οποίου ο τραγικός μύθος έχει απωλέσει
τα ιερά και θρησκευτικά στοιχεία του και έχει καταστεί ένα
δήθεν ιστορικό συμβάν61.
Σύμφωνα με μια παλιά αλλά όχι αναγκαστικά ξεπερα-
σμένη θεωρία, ο Άττης ήταν ένας φρυγικός θεός της βλάστη-
σης, του οποίου η ιστορία δραματοποιούσε την εναλλαγή
59. Pachis 1996.

60. Takács 1996 (με το σύνολο του ποιήματος σε επίμετρο).
61. Πβ. Vermaseren 1966· Vermaseren 1977.
161
των εποχών62. Ο θάνατος και η ανάστασή του από τη Με-

γάλη Μητέρα των Θεών αποτελούσαν εξεικονίσεις της ετή-
σιας αναγέννησης της φύσης. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, ο
αυτοευνουχισμός του, που σε ορισμένες εκδοχές του μύθου
τον οδηγεί σε αιμορραγικό θάνατο, ήταν ένα σύμβολο της
χειμερινής αναστολής των δημιουργικών και γονιμικών δυ-
νάμεων του φυσικού κόσμου. Αλλά το σύμβολο αυτό, που
αποτυπώθηκε λατρευτικά στον ιερό αυτοευνουχισμό των
γάλλων ιερέων της Κυβέλης, διευρύνθηκε νοηματικά ή μάλ-
λον ανέπτυξε την εσωτερική δυναμική του, και έγινε η εκού-
σια προσφορά της ανδρικής αναπαραγωγικής δύναμης στη
μεγάλη θεά της γονιμότητας. Ο αυτοευνουχισμός των Γάλ-
λων, που είχε πάντοτε ως μυθικό πρότυπο τον αυτοακρω-
τηριασμό του Άττη, δήλωνε την εθελούσια υποταγή του αρ-
σενικού στοιχείου στην κοσμική Μητέρα, ενώ αυτή, από την
άλλη μεριά, αποτελούσε τη σταθερή και άφθαρτη ρίζα της
Φύσης, που διατηρούνταν αναλλοίωτη διαμέσου της δια-
δοχής των εποχών και του συναρτώμενου με αυτήν κύκλου
της βλάστησης63. Ο χαρακτηριστικός τρόπος αναφοράς στον
αυτοευνουχισμό των γάλλων κατά την αρχαιότητα χρησιμο-
ποιούσε ορολογία και εικονοποιία αντλημένη από τον θε-
ρισμό των δημητριακών. Η αποκοπή των γεννητικών οργά-
νων ήταν μια θυσιαστική προσφορά στη Μεγάλη Μητέρα
ανάλογη, παράλληλη ή όμοια με τις απαρχές των καρπών,
ιδίως των σιτηρών, που αναθέτονταν στα ιερά των κατά τό-
πους θεών της γονιμότητας στις αρχαίες γεωργικές οικονο-
μίες. Ήδη, το εργαλείο ακρωτηριασμού του Ουρανού από
τον Κρόνο, στην αρχαιότερη ελληνική πηγή που αναφέρει
ευνουχισμό, ήταν ένα σιδερένιο δρεπάνι, η δε αποτρόπαιη
πράξη δηλώνεται με το ρήμα ἀμάω, θερίζω. Κανένας αρ-
χαίος ακροατής του Ησιόδου δεν θα έχανε την υπαινικτική
σύνδεση του ευνουχισμού με τον θερισμό.
Η εισαγωγή της λατρείας της Κυβέλης ως της Μεγάλης
Ιδαίας, Μητέρας των Θεών στη Ρώμη, έγινε το 205/4 π.Χ. Ει-
δική πρεσβεία είχε σταλεί στον Πεσσινούντα της Φρυγίας
62. Frazer 1993: 347-356.

63. Gasparo 1986: 43-49.
162
για να μεταφέρει από εκεί τον μαύρο μετεωρίτη που ήταν το

ανεικονικό άγαλμα της θεάς. Αν και η μεταφορά του ίδιου
του μετεωρίτη στην πρωτεύουσα έχει αμφισβητηθεί64, βέ-
βαιο είναι ότι η λατρεία της Κυβέλης εγκαινιάστηκε τότε
στη Ρώμη και ότι ένα μεταγενέστερο ανθρωπόμορφο άγαλ-
μα της θεάς έφερε ως πρόσωπο έναν ακατέργαστο μαύρο
λίθο. Στο πρόσωπο αυτό, όπως και στον φρυγικό μετεωρί-
τη από τον οποίο υλικά ή μορφικά είχε προέλθει, μπορούσε
εύκολα να προβληθεί το δέος, ο σεβασμός αλλά και ο τρόμος
των πιστών για τη Μεγάλη Θεά την οποία λάτρευαν οι αφο-
σιωμένοι σε αυτήν με τελετουργικούς αυτοευνουχισμούς.
Οι Ρωμαίοι θεωρούσαν βαρβαρική και αποτρόπαιη την
πρακτική του ευνουχισμού65. Ειδικός νόμος την απαγόρευε
και τιμωρούσε τόσο αυτόν που την τελούσε, είτε ιατρό είτε
ιδιώτη, όσο και αυτόν, ελεύθερο ή δούλο, που εκουσίως τη
δεχόταν66. Στην περίπτωση του αυτοευνουχισμού των Γάλ-
λων, ωστόσο, οι Ρωμαίοι αποφάσισαν να κρατήσουν στάση
ανεκτικότητας. Επιμένοντας στο γράμμα του νόμου, οι νο-
μικοί της αυτοκρατορίας δεν είδαν στους αυτοευχισμένους
ιερείς της Κυβέλης καμία παραβίαση του νόμου αφού δεν
υπήρχαν στην περίπτωσή τους δύο διακριτά πρόσωπα, ο
ευνουχιστής και ο ευνουχισμένος, που θα έπρεπε να τιμωρη-
θούν. Ο αυτοακρωτηριασμός των Γάλλων συνέβαινε μάλλον
στις 24 Μαρτίου, κατά τη λεγόμενη Ημέρα του Αίματος (dies
sanguinis), στο πλαίσιο του πένθους για τον θάνατο του Άτ-
τη, και αποτελούσε μέρος της ευρύτερης εορτής (Megalesia)
προς τιμήν της Μεγάλης Μητέρας. Έτσι, το φαινόμενο του
ιερού ευνουχισμού έγινε αποδεκτό ή μάλλον ανεκτό, χωρίς
ωστόσο να είναι επιτρεπτό για τους ρωμαίους πολίτες. Οι
Γάλλοι δεν είχαν κληρονομικά δικαιώματα, ούτε μπορού-
σαν να είναι πολίτες αλλά η λατρεία της Κυβέλης βρισκόταν
υπό τον κεντρικό έλεγχο του κράτους. Όταν ο αυτοκράτο-
ρας Κλαύδιος (41-54 μ.Χ.) εισήγαγε τον θεσμό του Αρχιγάλ-
λου, ενός ιερέα που ήταν πράγματι ρωμαίος πολίτης χωρίς
όμως να είναι ευνούχος, στόχος του ήταν να μετριάσει με τη
64. Takács 1996: 370-372.

65. Beard 1994.
66. Rousselle 1988: 126.
163
νέα αρχιερωσύνη την ένταση που δημιουργούσε η απέχθεια

προς τον ευνουχισμό, σε συνδυασμό με την επίσημη αποδο-
χή της λατρείας της Κυβέλης. Οι αυτοευνουχισμένοι Γάλλοι,
πάντως, κυκλοφορούσαν στη ρωμαϊκή οικουμένη μέχρι του-
λάχιστον και τον ύστερο τέταρτο αιώνα.
Συναφής με τη λατρεία της Κυβέλης ήταν και η οργια-
στική θρησκεία της λεγόμενης «θεάς της Συρίας», για την
οποία πληροφορίες αντλούμε πρωτίστως από ένα διήγημα
αποδιδόμενο στον Λουκιανό67. Γνωρίζουμε από άλλες πη-
γές ότι η θεά αυτή ονομαζόταν στα ελληνικά Ατάγαρτις. Με
ίσως απώτερη ασσυριακή ή και βαβυλωνιακή προέλευση, η
λατρεία της μεταφέρθηκε κατά την ελληνιστική εποχή μέ-
σω του Αιγαίου στην κυρίως Ελλάδα και τη Μακεδονία, την
Αίγυπτο και τις χώρες του Δούναβη και πιθανόν έφτασε μέ-
χρι και τη Βρεττάνη68. Οι ιερείς της, όπως και της Κυβέλης,
ήταν ευνουχισμένοι και ονομάζονταν στα κείμενα της επο-
χής «Γάλλοι», ενώ οι τελετουργικές αλληλομαστιγώσεις και
αυτοτραυματισμοί τους, υπό τον ήχο αυλών, κυμβάλων και
τυμπάνων, που προέρχονταν από μια τεχνητά προκληθεί-
σα κατάσταση αλλοιωμένης συνείδησης (μανίας) και οδη-
γούσαν ορισμένες φορές ακόμα και τους παρευρισκόμενους
σε αυτοευνουχισμό, ήταν στοιχεία κοινά με την αντίστοιχη
λατρεία της Μεγάλης Μητέρας των Θεών.
Μέσα σε αυτό το θρησκευτικό πλαίσιο, που επιβεβαιώ-
νεται σε όλες του τις λεπτομέρειες από τα αρχαιολογικά ευ-
ρήματα, θέτει ο συντάκτης του έργου μια φανταστική ιστο-
ρία αυτοευνουχισμού του ήρωά του Κομβάβου για λόγους
όχι αφοσίωσης και πίστης σε μια θεά αλλά καθαρής πρα-
κτικότητας69: αναγκασμένος να συνοδεύσει τη σύζυγο του
βασιλιά σε μια μεγάλη αποστολή, ο Κομβάβος αποφασίζει
να αυτοευνουχιστεί και να σφραγίσει τα αποκομμένα γεν-
νητικά του όργανα σε λάρνακα που παραδίδει στον βασι-
67. Λουκιανός, Περὶ τῆς Συρίης θεοῦ. Η πατρότητα του έργου έχει αμ-
φισβητηθεί αλλά οι λόγοι της αμφισβήτησης δεν είναι ιδιαίτερα ισχυροί,
βλ. Lightfoot 2003: 184-208.
68. Lightfoot 2002· Lightfoot 2003: 1-85.
69. Λουκιανός, Περὶ τῆς Συρίης θεοῦ 20· πβ. Benveniste 1939· Finglass
2005.
164
λιά, επειδή προβλέπει ότι πρόκειται να κατηγορηθεί για

μοιχεία, όπως και συμβαίνει, και ο μόνος τρόπος να απο-
τρέψει τη μετέπειτα οργή του βασιλιά είναι να διαθέτει εκ
των προτέρων αδιάψευστα τεκμήρια αθωότητας.
Ο Κομβάβος βασίζεται στη διαδεδομένη πίστη ότι οι ευ-
νούχοι είναι σεξουαλικά ανίκανοι. Το σχέδιό του στέφε-
ται με επιτυχία. Ωστόσο, όπως φαίνεται από άλλες πηγές,
ιερείς ή κοσμικοί, οι ευνούχοι μπορούσαν να έχουν ερω-
τική ζωή, ακόμα και σωματικές επαφές με γυναίκες. Αν ο
ευνουχισμός τους είχε συμβεί μετά την εφηβεία και δεν πε-
ριλάμβανε αφαίρεση του πέους (όπως σπανίως συνέβαινε
στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, σε αντίθεση με νεότερες
εποχές), η στύση και κατά συνέπεια η σεξουλική διείσδυ-
ση ήταν ενίοτε εφικτή. Ο Γιουβενάλης σατιρίζει τις ρωμαίες
κυρίες που προτιμούσαν να απατούν τους συζύγους τους με
ευνούχους, διότι απέφευγαν έτσι την πιθανότητα μιας ανε-
πιθύμητης εγκυμοσύνης, και ο Μαρτιάλης επιβεβαιώνει την
ύπαρξη ευνούχων μοιχών070. Ο ευνουχισμός απέκλειε τη γο-
νιμότητα, όχι την απόλαυση. Στο γυναικείο φαντασιακό της
εύπορης τάξης ένας ευνούχος μπορούσε να είναι εκλεκτό-
τατο σκεύος ηδονής.
Το συμπέρασμα επιβεβαιώνεται και από ένα περιστατι-
κό που αφηγείται ο Φιλόστρατος71. Ο Απολλώνιος ο Τυανεύς
δηλώνει στον φίλο και ακόλουθό του Δάμη ότι εκπλήσσε-
ται από την αφέλεια των βαρβαρικών λαών που πιστεύουν
ότι οι ευνούχοι δεν έχουν ερωτικές επιθυμίες. Κατά τη γνώ-
μη του, η αχρήστευση των γεννητικών οργάνων δεν συνε-
πάγεται εκρίζωση της ερωτικής επιθυμίας η οποία εδρεύ-
ει στην ψυχή. Ο Δάμης αμφιβάλλει για την ακρίβεια αυτού
του ισχυρισμού και ο Απολλώνιος, επιδεικνύοντας αξιοθαύ-
μαστη ικανότητα πρόβλεψης του μέλλοντος, απαντά ότι την
επαύριο θα συμβεί κάτι που θα τον μεταπείσει. Πράγματι,
όταν την επομένη οι δύο άνδρες μαθαίνουν ότι ένας ευνού-
χος του παλατιού πιάστηκε επ’ αυτοφώρω με μια παλλα-
κίδα του βασιλιά, ο Δάμης αναγνωρίζει το σφάλμα του. Η
70. Juvenalis, Saturae VI.366-378· Martialis, Epigrammata VI.2, VI.67.

71. Φιλόστρατος, Τὰ ἐς τὸν Τυανέα Ἀπολλώνιον Ι.34, Ι.37.
165
επιθυμία για ερωτική συνεύρεση αποδεικνύεται ανεξάρτη-

τη από τη σεξουαλική ικανότητα. Μάλιστα, το θέμα της λα-
γνείας των ευνούχων αποτέλεσε επανερχόμενο μοτίβο στη
γραμματεία της εποχής: ανίκανοι συχνά (αλλά όχι πάντοτε)
να πραγματοποιήσουν επαφές μέσω των γεννητικών τους
οργάνων, οι ευνούχοι γίνονταν ιδιαίτερα εφευρετικοί στην
επινόηση εναλλακτικών τρόπων σεξουαλικής απόλαυσης με
το γυναικείο φύλο. Στον διασκεδαστικό σύντομο διάλογο με
τίτλο Ο Ευνούχος του Λουκιανού, ο Βαγώας, ένας ευνούχος
που διεκδικεί την έδρα της περιπατητικής φιλοσοφίας στην
Αθήνα, οδηγείται σχεδόν στο σημείο να αποδεχτεί ακόμα
και μοιχεία που έχει στο παρελθόν διαπράξει, προκειμένου
να αποσείσει την κατηγορία του συνυποψηφίου αντιπάλου
του για ανικανότητα, σωματική και φιλοσοφική72.
Επειδή η ζωή του ευνούχου δεν επέτρεπε διάνοιξη, μέσω
της αναπαραγωγής, στο ελπιδοφόρο μέλλον των επόμενων
γενεών αλλά περιοριζόταν εγωκεντρικά στο παρόν και στην
εικαζόμενη διάρκεια της ατομικής ύπαρξης, δεν είναι περί-
εργο ότι δύο φαινομενικά αντικρουόμενες αλλά κατ᾽ ουσίαν
ομόρριζες αντιλήψεις αναπτύχθηκαν στερεοτυπικά για τους
ευνούχους εν σχέσει προς τα αφροδίσια: ο άκρατος ερωτι-
σμός και ο εκστατικός ή απόκοσμος ασκητισμός. Ο πρώτος
ήταν συνέπεια του ηδονισμού που οι κυρίαρχοι άνδρες θεω-
ρούσαν ότι διακατέχει το ασθενές και πάντοτε χρήζον προ-
στασίας θηλυκό φύλο – και οι ευνούχοι έμοιαζαν πολύ με
γυναίκες. Ο δεύτερος αποτελούσε την εξήγηση που γεννού-
σε στον νου των «φυσιολογικών» μια τόσο βίαιη έξοδος από
την έμφυλη τάξη όπως ήταν ο αυτοευνουχισμός. Φυσικά, οι
με σάρκα — αν και κατά τι λιγότερη — και οστά πραγματι-
κοί ευνούχοι σπάνια ακολουθούσαν με συνέπεια έναν από
τους δύο αυτούς δρόμους. Συνηθέστερα, όπως συμβαίνει με
τους περισσότερους ανθρώπους, ακολουθούσαν μια ενδιά-
μεση οδό, με ίσως αρκετό φαντασιακό ερωτισμό αλλά πολύ
λιγότερο έμπρακτο, και αποχή από τα αφροδίσια επιβεβλη-
μένη όχι τόσο από την κεκαθαρμένη επιθυμία τους όσο από
τις κοινωνικές απαιτήσεις, καθώς και τις ορμονικές επιπτώ-
72. Λουκιανός, Εὐνοῦχος 10-11.
166
σεις της σωματικής κατάστασής τους. Σε λόγιους συγγρα-

φείς, ο ευνούχος έγινε αλληγορία και σύμβολο, άλλοτε θετι-
κό, συχνότερα αρνητικό.
* * *
Παρουσιάζοντας και επεξηγώντας την ιστορία του βιβλι-

κού Ιωσήφ (Γεν. 39-40) ο Ιουδαίος Φίλων ο Αλεξανδρεύς (π.
20 π.Χ. - 50 μ.Χ.) μνημονεύει μια αλληγορική ερμηνεία (τρο-
πικώτερον) που είχε ακούσει (ή εφεύρει ο ίδιος) για τη ση-
μασία του Αιγύπτιου Φαραώ και των τριών ευνούχων που
τον περιστοίχιζαν: του αρχισιτοποιού, του αρχιοινοχόου και
του αρχιμαγείρου73. Ο βασιλιάς της Αιγύπτου, γράφει, συμ-
βολίζει τον νου που διοικεί έσωθεν κάθε ανθρώπινη ύπαρ-
ξη. Στον ενάρετο άνθρωπο, ο κεντρικός αυτός νους επιλέ-
γει ευνούχους ως επιμελητές της βρώσης και της πόσης που
έχει ανάγκη το σώμα, ἐπειδὴ ὁ φιλήδονος ἄγονός ἐστι τῶν
ἀναγκαιοτάτων, σωφροσύνης, αἰδοῦς, ἐγκρατείας, δικαιοσύ-
νης, ἁπάσης ἀρετῆς. Ο φιλήδονος άνθρωπος είναι το αντί-
θετο του ευνούχου. Με την επιλογή ευνούχων να διαφεντεύ-
ουν τη βρώση και την πόση του σώματος, ο ανθρώπινος νους
εξασφαλίζει τις αναγκαίες προϋποθέσεις για την ανάπτυξη
όλων των αρετών – αφού τίποτε δεν είναι πιο εχθρικό στην
αρετή από την ηδονή (οὐδὲν γὰρ οὕτως ἐχθρὸν ἄλλο ἄλλῳ,
ὡς ἀρετῇ ἡδονή). Ο κυριολεκτικά άγονος ευνούχος γίνεται
εδώ το σύμβολο της αρεταϊκής γονιμότητας, ενώ το αντίθε-
τό του, ο φιλήδονος, παρουσιάζεται ως η κατ᾽ εξοχήν περί-
πτωση ανθρώπινου χαρακτήρα που αδυνατεί να γεννήσει
τα αναγκαιότατα – όχι βεβαίως τα απαραίτητα για το ζην
αλλά τα αναγκαιότατα για το ευ ζην: την εγκράτεια ως προ-
ϋπόθεση της αρετής.
Ο Φίλων, βεβαίως, γνωρίζει πολύ καλά την αμφισημία
του ευνούχου ως συμβόλου. Σε άλλο έργο του74, ο ευνού-
χος, ακριβώς επειδή ενδιαφέρεται για εξεζητημένες και μη
αναγκαίες ηδονές (ταῖς περιτταῖς ἡδοναῖς χρώμενος), είναι ο
73. Φίλων Ιουδαίος, Περὶ Ἰωσήφ 151-156, πβ. Abusch 2002.

74. Φίλων Ιουδαίος, Νόμων ἱερῶν ἀλληγορία τῶν μετὰ τὴν ἑξαήμερον
ΙΙΙ.236.
167
ίδιος φιλήδονος και ἄγονος σοφίας. Ο λίγο μεταγενέστερος

του Φίλωνα Δίων ο Προύσσης (45-115 μ.Χ.), ο επονομασθείς
και Χρυσόστομος λόγω της ρητορικής δεινότητάς του, ανα-
πτύσσει τις συνέπειες της ίδιας γραμμής σκέψης και πα-
ραλληλίζει τον σοφιστή με ακόλαστο ευνούχο.
Στον τέταρτο Περί βασιλείας λόγο του, ο Δίων σκηνοθετεί
μια φανταστική συζήτηση του Μεγάλου Αλεξάνδρου με τον
Διογένη τον Κυνικό στην Κόρινθο. Ο φιλόσοφος διακρίνει
δύο είδη παιδείας, ένα θεϊκό και ένα ανθρώπινο (ΙV. 29-35),
και ισχυρίζεται ότι η πρώτη οδηγεί σε πραγματική ηθική
αρετή ενώ η δεύτερη δεν είναι παρά επιπόλαιη πολυμά-
θεια. Όποιος έχει αληθινά μορφωθεί με παιδεία θεϊκή εύ-
κολα μπορεί να μάθει και την ανθρώπινη, ακούγοντας κά-
ποιες φορές λίγες σχετικές διδασκαλίες (ὀλίγα ἀκούσας καὶ
ὀλιγάκις): η ψυχή του δεν έχει ανάγκη από νέα μάθηση αλλά
μόνον από υπόμνηση της ενδιάθετης γνώσης που ήδη κατέ-
χει (οὐ γὰρ μαθεῖν, ἀλλ᾽ ὑπομνησθῆναι δεῖται μόνον). Ο Δίων
αξιοποιεί εδώ την πλατωνική διδασκαλία για τη γνώση ως
ανάμνηση. Αλλά τη συνδέει με ένα άλλο, πλατωνικής επί-
σης προέλευσης, μοτίβο: το στερεότυπο του υπερόπτη σο-
φιστή που δεν γνωρίζει τίποτε άλλο εκτός από εικόνες και
είδωλα, αντί της σταθερής και έμπεδης αλήθειας, και συνε-
πώς περιάγει τις ανόητες ψυχές των μαθητών και ακολού-
θων του τήδε κακείσε. Είναι σε αυτό ακριβώς το σημείο που
ο Διογένης παρομοιάζει τον σοφιστή με ακόλαστο ευνούχο.
Στην εύλογη δυσκολία του Αλεξάνδρου να καταλάβει τον
παραλληλισμό, ο Διογένης απαντά (36-37): οι πιο ασελγείς
ευνούχοι ισχυρίζονται ότι είναι άνδρες και ότι ερωτεύονται
γυναίκες· πλαγιάζουν μάλιστα μαζί τους και τους «ρίχνο-
νται»· αλλά εις μάτην, αποτέλεσμα μηδέν (γίγνεται δ’ οὐδὲν
πλέον)· ακόμα και αν περάσουν μέρες και νύχτες μαζί τους,
τίποτε δεν προκύπτει· έτσι και όσοι ακολουθούν τους σο-
φιστές παραμένουν διά βίου αμαθείς και περιπλανώμενοι
χειρότερα κι από τον ομηρικό Οδυσσέα. Η παρομοίωση του
Διογένη δεν θα είχε νόημα αν θεωρήσουμε ότι οι ακόλαστοι
ευνούχοι, λόγω ανικανότητας, δεν μπορούσαν να παρά-
σχουν ηδονή στις γυναίκες με τις οποίες πλάγιαζαν. Σε αυ-
τήν την περίπτωση, το εύλογο συμπέρασμα θα ήταν απογο-
168
ήτευση και ματαίωση από την πλευρά των γυναικών. Αλλά

οι μαθητές των σοφιστών που παρομοιάζονται με τις γυναί-
κες αυτές δεν απογοητεύονται: εξακολουθούν να ακολου-
θούν τους υποτιθέμενους δασκάλους τους και να τους εμπι-
στεύονται παρόλο που ανεπιγνώστως παραμένουν αδαείς.
Η παρομοίωση του Διογένη έχει νόημα μόνον αν οι ευνού-
χοι κατορθώνουν να παράσχουν ηδονή στις γυναίκες με τις
οποίες συνευρίσκονται αλλά αδυνατούν να τις γονιμοποιή-
σουν. Το άκυρο αποτέλεσμα της πράξης τους δεν αφορά την
απόλαυση αλλά τη σύλληψη και την τεκνοποιία.
* * *
Βρισκόμαστε πλέον στην εποχή της έλευσης του χριστια-

νισμού. Μια ρήση του Ιησού, καταγεγραμμένη στο Κατά
Ματθαίον Ευαγγέλιο (19.12), δίνει το στίγμα όλων των μετα-
γενέστερων εξηγήσεων στον τομέα της αμφίθυμης χριστιανι-
κής στάσης απέναντι στους ευνούχους και τον ευνουχισμό.
Τα συμφραζόμενα έχουν τη σημασία τους. Ο Ευαγγελιστής
παρουσιάζει Φαρισαίους να έρχονται προς τον Ιησού και να
τον ερωτούν, προκειμένου να τον φέρουν σε δύσκολη θέση,
αν επιτρέπεται το διαζύγιο (19.3-11). Ο Ιησούς αρχικά επι-
καλείται τη βιβλική αρχή που απαγορεύει σε κάθε περίπτω-
ση τη διάζευξη: ὃ οὖν ὁ θεὸς συνέζευξεν ἄνθρωπος μὴ χωρι-
ζέτω. Στην περαιτέρω ερώτηση των Φαρισαίων γιατί τότε ο
Μωυσής επέτρεψε την αποπομπή της συζύγου, ο Ιησούς δη-
λώνει ότι αυτό αποτελεί μια μεταγενέστερη διευθέτηση χά-
ριν οικονομίας (πρὸς τὴν σκληροκαρδίαν ὑμῶν), για να προ-
σθέσει αμέσως μετά: ὃς ἂν ἀπολύσῃ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ μὴ
ἐπὶ πορνείᾳ καὶ γαμήσῃ ἄλλην μοιχᾶται. Τότε οι μαθητές πα-
ρεμβαίνουν για να πουν ότι, αν έχουν έτσι τα πράγματα και
η κατηγορία του διαζυγίου θα πέφτει πάντοτε στην πλευρά
του άντρα, εκτός αν η γυναίκα του τον έχει απατήσει, έπεται
ότι οὐ συμφέρει γαμῆσαι, η σύναψη γάμου δεν είναι συμφέ-
ρουσα επιλογή. Και ο Ιησούς απαντά: οὐ πάντες χωροῦσιν
τὸν λόγον τοῦτον, ἀλλ᾽ οἷς δέδοται. Η έκφραση σημαίνει ότι
δεν μπορούν όλοι να ακολουθήσουν αυτή τη ρήση. Και χω-
ρίς περαιτέρω διευκρινίσεις συνεχίζει (19.12): εἰσὶν γὰρ εὐ-
169
νοῦχοι οἵτινες ἐκ κοιλίας μητρὸς ἐγεννήθησαν οὕτως, καὶ εἰ-

σὶν εὐνοῦχοι οἵτινες εὐνουχίσθησαν ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, καὶ
εἰσὶν εὐνοῦχοι οἵτινες εὐνούχισαν ἑαυτοὺς διὰ τὴν βασιλείαν
τῶν οὐρανῶν. ὁ δυνάμενος χωρεῖν χωρείτω.
Το πλαίσιο της συνομιλίας δείχνει ότι η διάκριση των τρι-
ών ειδών ευνούχων που εισηγείται ο Ιησούς — εκ γενετής
ευνούχοι, βίαια ευνουχισμένοι από άλλους, αυτοευνουχι-
σμένοι προς χάριν της βασιλείας των ουρανών — αποτελεί
συνέχεια του περί αγαμίας λόγου που πρότειναν οι μαθητές
του. Φαίνεται ότι και τα τρία είδη θεωρούνται ακατάλλη-
λα για σύναψη γάμου. Αλλά η καταληκτική παραίνεση ὁ δυ-
νάμενος χωρεῖν χωρείτω, σε συνάρτηση με την προηγούμενη
ρήση οὐ πάντες χωροῦσιν τὸν λόγον τοῦτον, ἀλλ᾽ οἷς δέδοται,
πρέπει να αφορά μόνον την τρίτη περίπτωση, τους αυτοευ-
νουχισμένους προς χάριν της βασιλείας των ουρανών. Οι άλ-
λες δύο κατηγορίες δεν έχουν καν τη δυνατότητα σύναψης
τεκνοποιητικού γάμου – και ο γάμος στην αρχαιότητα ήταν
πάντοτε τεκνοποιητικός. Μόνον όσοι είναι γόνιμοι, και άρα
ούτε εκ φύσεως ούτε εξ ανθρώπων ευνουχισμένοι, διαθέτουν
την επιλογή να θυσιάσουν τη γονιμότητά τους προς χάριν
της βασιλείας των ουρανών. Ο Ιησούς φαίνεται να επαινεί
αυτήν την επιλογή. Το πρόβλημα όμως είναι πώς ακριβώς
την εννοεί. Αποδέχεται, άραγε, ο Ιησούς τον πραγματικό αυ-
τοευνουχισμό για τον πνευματικό σκοπό της βασιλείας των
ουρανών ή μήπως μέσω του αυτοευνουχισμού εννοεί απλώς
και μόνον την αγαμία, δηλαδή την εκούσια απάρνηση της τε-
κνοποιίας (ή και της αφροδίσιας ηδονής); Η χριστιανική στά-
ση απέναντι στη αγαμία, την παρθενία, την εκούσια αποχή
από τα αφροδίσια, τους ευνούχους, τον αυτοευνουχισμό και
γενικότερα το σώμα75 καθορίστηκε, εν πολλοίς, κατά τους
επόμενους αιώνες, από τη διαμάχη που προέκυψε κατά την
ερμηνεία αυτής ακριβώς της αμφίσημης ρήσης του Ιησού, η
οποία βρισκόταν σε καταφανή αντίφαση με άλλα χωρία των
ιερών γραφών και κυρίως με το Δευτερονόμιο (23.2)76.
75. Μετά την πρωτοποριακή μελέτη του Peter Brown (1988), ακολού-
θησε έξαρση σχετικών μονογραφιών: π.χ. Elm 1994· Kuefler 2001.
76. Άλλα σχετικά κείμενα είναι Λευιτικόν 21.17-23, 22.24, πβ., ωστόσο,
Hσαΐας 56.3-5, Σοφία Σολομώντος 3.14.
170
Στη χριστιανική γραμματεία του δευτέρου αιώνα, ενδει-

κτική είναι η περίπτωση του Αθηναγόρα ο οποίος εξομοι-
ώνει την ηθελημένη αποχή από τα αφροδίσια με την κατά-
σταση του ευνούχου77: τὸ ἐν παρθενίᾳ καὶ ἐν εὐνουχίᾳ μεῖναι
μᾶλλον παρίστησι τῷ θεῷ, τὸ δὲ μέχρις ἐννοίας καὶ ἐπιθυμί-
ας ἐλθεῖν ἀπάγει, «το να μείνει κανείς παρθένος και ευνού-
χος φέρνει κάποιον περισσότερο κοντά στον θεό, ενώ η επι-
θυμία, έστω και νοερά, τον απομακρύνει». Πρόκειται για το
γνωστό ρητορικό σχήμα ἓν διὰ δυοῖν: παρθενία και εὐνου-
χία αποτελούν εδώ όρους σχεδόν συνώνυμους78. Λίγο παρα-
κάτω79, ο ίδιος συγγραφέας αντιπαραθέτει τους μοιχούς και
παιδεραστάς του παγανιστικού κόσμου με τους εὐνούχους
καὶ μονογάμους χριστιανούς: «ευνούχοι» είναι προφανώς οι
άγαμοι. Μάλιστα, εξαιτίας της συχνής συνωνυμίας μεταξύ
εὐνούχου και παρθένου στα κείμενα των χριστιανών, είναι
μέχρι σήμερα αβέβαιο αν ο Μελίτων Σάρδεων, σύγχρονος
του Αθηναγόρα, που χαρακτηρίζεται από τον Ευσέβιο ευ-
νούχος80, ήταν κυριολεκτικά ευνουχισμένος ή ονομάστηκε
έτσι λόγω της ιδιαίτερης εγκράτειάς του.
Ο Αθηναγόρας ερμήνευσε αλληγορικά το λόγιον του Ιη-
σού περί ευνούχων. Η ερμηνευτική αυτή γραμμή απαντάται
στους περισσότερους χριστιανούς απολογητές και εκκλησι-
αστικούς συγγραφείς, αλλά δεν υπήρξε η μόνη. Ορισμένοι,
όπως φημολογείται ότι παραδόξως έκανε στη νεότητά του
ο διάσημος αλληγορικός ερμηνευτής των Γραφών Ωριγένης
(3ος αι.)81, εξέλαβαν τη ρήση κυριολεκτικά και αυτοευνου-
χίστηκαν – ή τουλάχιστον επαίνεσαν ανοικτά τον ευνουχι-
σμό, όπως έκανε πολύ αργότερα ο Θεοφύλακτος Αχρίδος
(12ος αι.), του οποίου έργο με θέμα την υπεράσπιση του
77. Αθηναγόρας, Πρεσβεία περὶ χριστιανῶν 33.3.

78. O Stevenson 2002: 125 χρησιμοποιεί το παράθεμα για να υποστη-
ρίξει τη διαφορά των δύο όρων αλλά τα γενικότερα συμφραζόμενα του
χωρίου οδηγούν προς την κατεύθυνση της ταύτισής τους.
79. Αθηναγόρας, Πρεσβεία περὶ χριστιανῶν 34.3.
80. Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία V.24.5.
81. Ο αυτοευνουχισμός του Ωριγένη, αν και μαρτυρείται στις πηγές
(Ευσέβιος, Εκκλησιαστική Ιστορία VI.8.1-3), έχει έντονα αμφισβητηθεί ήδη
από την αρχαιότητα (Επιφάνιος, Πανάριον 64.3). Για την υποστήριξή του,
βλ. Stevenson 2002: 127-130.
171
ευνουχισμού διασώζεται μέχρι σήμερα82. Άλλοι — και ήταν

περισσότεροι ή πιο δυναμικοί ώστε επισήμως να επικρα-
τήσουν — προέκριναν την αλληγορική ερμηνεία. Ο Πρώ-
τος Ιερός Κανόνας της Οικουμενικής Συνόδου της Νίκαιας
(325) καταδίκασε τον αυτοευνουχισμό των ιερέων.
Αιτία της καταδίκης του αυτοευνουχισμού των χριστιανών
ήταν, προφανώς, η σχετική διάδοση του φαινομένου. Κανένας
κανόνας δεν απαγορεύει πράξεις που ούτως ή άλλως λάμπουν
διά της απουσίας τους στην πραγματική ζωή. Σχετικά με τον
ευνουχισμό των χριστιανών διαθέτουμε τη μαρτυρία του Επι-
φάνιου Σαλαμίνος (4ος αι.) για μια αίρεση κοντά στη Φιλαδέλ-
φεια, ανατολικά του Ιορδάνη ποταμού, τους Ουαλήσιους (που
πήραν το όνομά τους από τον αρχηγέτη της ομάδας Ουάλη), οι
οποίοι όχι μόνον ήταν οι ίδιοι ευνουχισμένοι αλλά επέβαλλαν
βίαια τον ευνουχισμό σε οποιονδήποτε τυχόν περνούσε από
τα μέρη τους83. Η κοινότητα αυτή αποτελούσε αρχικά κανονι-
κό μέλος της Εκκλησίας, μας πληροφορεί ο Επιφάνιος, πριν
τελικά καταδικαστεί ως αιρετική και αποκοπεί. Αν και η πε-
ρίπτωση των Ουαλήσιων ως οργανωμένης ομάδας που εφάρ-
μοζε αυστηρά στα μέλη της τον ευνουχισμό είναι ομολογουμέ-
νως ακραία και μοναδική, η παρουσία της καθιστά εύλογη τη
σποράδην ύπαρξη ατόμων με ανάλογες πεποιθήσεις και πρα-
κτική σε άλλες χριστιανικές κοινότητες.
Όσο και αν διέφεραν μεταξύ τους, είχαν και οι δύο στά-
σεις, τόσο η καταδικαστική όσο και η επιδοκιμαστική, τα
προηγούμενά τους στην ελληνορωμαϊκή παράδοση. Η μορ-
φή του ευνούχου εξακολουθούσε να αποπνέει αμφισημία
και να εμπνέει αντιδράσεις αμφίθυμες, ακόμα και όταν πα-
ρουσιάζονταν ως αναφανδόν επιδοκιμαστικές ή επικριτι-
κές. Είτε αλληγορικά είτε κυριολεκτικά προσεγγισμένος ο
χριστιανικός αυτοευνουχισμός σήμαινε πάντοτε την απάρ-
νηση των εγκοσμίων και των συναφών με αυτά γενετήσιων
απολαύσεων84. Ολόκληρη η χριστιανική συζήτηση για τους
82. Gauthier 1980: 115-117, 288-331 (κείμενο και γαλλική μετάφρα-

ση)· Mullett 2002.
83. Επιφάνιος, Πανάριον 58.
84. Το ζήτημα του θρησκευτικού ευνουχισμού, κυριολεκτικού ή συμβο-
λικού, και των αντιδράσεων που προκαλούσε τόσο σε εθνικούς όσο και σε
172
ευνούχους εστιάστηκε στο ζήτημα αν και κατά πόσον η τε-

χνητή αποκοπή, ή άλλως πως συρρίκνωση, των όρχεων συνε-
πάγεται αυτομάτως εξάλειψη της επιθυμίας ή μήπως η χει-
ρουργικά προκληθείσα δυσκολία ή και αδυναμία επίτευξης
οργασμού λειτουργεί, παρά πάσαν προσδοκίαν, ως κίνητρο
για την αναζήτηση εναλλακτικών μορφών αφροδίσιας από-
λαυσης. Η ανάπτυξη σημαντικής χριστιανικής γραμματεί-
ας με θέμα την παρθενία συνέβαλε ιδιαιτέρως σε αυτήν την
εξέλιξη. Όπως έχει παρατηρηθεί85, οι περί παρθενίας πραγ-
ματείες μεγάλων μορφών της χριστιανικής θεολογίας κατά
τον τέταρτο αιώνα επηρεάστηκαν από τον αναπτυσσόμενο
ασκητισμό και απέδωσαν στην παρθενία, πέρα από την πα-
λαιότερη και πρωτίστως αρνητική σημασία της εγκράτειας,
επίσης μια έννοια θετική. «Και όπως στις υπόλοιπες ενασχο-
λήσεις επινοήθηκαν διάφορες τέχνες για την επιτέλεση του
εκάστοτε σκοπού, έτσι μου φαίνεται», γράφει ο Γρηγόριος
Νύσσης86, καὶ τὸ τῆς παρθενίας ἐπιτήδευμα τέχνη τις εἶναι
καὶ δύναμις τῆς θειοτέρας ζωῆς πρὸς τὴν ἀσώματον φύσιν
τοὺς ἐν σαρκὶ ζῶντας ὁμοιοῦσθαι διδάσκουσα. Από περιοδι-
κή εγκράτεια για συγκεκριμένο, κοσμικό ή ιερό σκοπό που
ήταν μέχρι τότε η αποχή από τα αφροδίσια γίνεται πλέον
τέχνη και δύναμις, δηλαδή εξειδικευμένη και μεθοδική πρα-
κτική, που ασκείται διά βίου και οδηγεί στην εξομοίωση με
την ασώματη φύση των αγγέλων και τελικά στη θέωση.
Ένα πολύ προβεβλημένο δείγμα της γραμματείας αυ-
τής είναι το Περί Παρθενίας του Βασίλειου Αγκύρας, έρ-
γο που αποδόθηκε εσφαλμένα στον Βασίλειο Καισαρείας
και το οποίο φαίνεται ότι διαβάστηκε ιδιαιτέρως κατά τον
4ο και 5ο αιώνα87. Εκεί ο Βασίλειος Αγκύρας γράφει88: Μέ-
χριστιανούς, εξετάζεται μέσα στα ιστορικά και ιδεολογικά συμφραζόμε-

να της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας (με σχετική πληρότητα ως προς τις λατι-
νικές πηγές αλλά και συνομιλία με τις αντίστοιχες ελληνόφωνες) από τον
Kuefler 2001: 245-282.
85. Foucault 2019: 244-331.
86. Γρηγόριος Νύσσης, Περὶ παρθενίας ἐπιστολὴ προτρεπτικὴ εἰς τὸν
κατ᾽ ἀρετὴν βίον 4.9 (= PG 46, 348 [κεφ. 5]).
87. Elm 1994: 113-136.
88. Βασίλειος Αγκύρας, Περὶ τῆς ἐν παρθενίᾳ ἀληθοῦς ἀφθορίας πρὸς
Λητόϊον ἐπίσκοπον Μελιτηνῆς 2 (= PG 30, 672).
173
γα μὲν γάρ, ὡς ἀληθῶς, παρθενία, τῷ ἀφθάρτῳ Θεῷ, ὡς ἐν

κεφαλαίῳ εἰπεῖν, ἐξομοιοῦσα τὸν ἄνθρωπον. Στο κείμενο
αυτό και οι τρεις κατηγορίες ευνούχων που διέκρινε ο Ιη-
σούς παρουσιάζονται αρχικά με θετικό πρόσημο89. Οι πρώ-
τοι διαθέτουν ένα φυσικό πλεονέκτημα που τους επιβάλλει
την αγαμία: φύσεως πλεονεκτήματι τὸ πρὸς τὰς συνουσίας
ἐρεθίζον ἐκτετμημένοι καταφρονοῦσι τῶν γάμων. Οι δεύτε-
ροι έχουν πεισθεί για την ανωτερότητα του παρθενικού βί-
ου και έχουν ζητήσει να ευνουχιστούν: εὐνουχίσθησαν ὑπὸ
τῶν ἀνθρώπων διδασκαλίᾳ καὶ τηρήσει παρθενίας πεισθέ-
ντες. (Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Βασίλειος δεν εξετάζει κα-
θόλου την περίπτωση βίαιων και ακούσιων ευνουχισμών.)
Η τρίτη κατηγορία, που είναι και η σημαντικότερη, περι-
λαμβάνει όσους ασκούν διά βίου την παρθενία, όχι όντας
κυριολεκτικά ευνούχοι ούτε από κάποιον εξωτερικό κατα-
ναγκασμό αλλά από δική τους εκούσια επιλογή συνειδητής
άσκησης στην αποχή από τα αφροδίσια: αὐτοὶ ἑαυτοὺς διὰ
τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν πρὸς τὴν παρθενίαν ἀσκοῦσι.
Αυτοί είναι, όπως δηλώνεται αργότερα90, οἱ κατὰ νοῦν θεῖοι
εὐνοῦχοι. Ο Βασίλειος ερμηνεύει αλληγορικά τον ευαγγελι-
κό αυτοενουχισμό ως εγκράτεια και άσκηση και στρέφει τε-
λικά τα βέλη της κριτικής του κατά της κυριολεκτικής πρα-
κτικής, επειδή αυτή δηλώνει έμμεση αποδοχή μιας έντονης
ψυχικής τάσης για ακολασία που δεν θεραπεύεται με τη βί-
αιη καταστροφή των γεννητικών οργάνων91.
Στην ίδια γραμμή πλεύσης αλλά με μεγαλύτερη καυστι-
κότητα, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας92 θα στηλιτεύσει όχι μό-
νον την εξωτερική θηλυπρέπεια και αταξινόμητη εμφάνι-
ση των ευνούχων αλλά και την έντονη ψυχική λαγνεία τους
που, κατά τη γνώμη του, οδηγεί σε εξεζητημένες και αφύσι-
κες, ενεργητικές ή παθητικές, ερωτικές περιπτύξεις με άτο-

Λητόϊον ἐπίσκοπον Μελιτηνῆς 57 (= PG 30, 783-786).
92. Κύριλλος Αλεξανδρείας, Λόγος στηλιτευτικὸς κατὰ εὐνούχων PG
77.1105-1109.
174
μα είτε του ενός είτε του άλλου φύλου. Ο Κύριλλος απο-

δέχεται τον πνευματικό ευνουχισμό, δηλαδή την αγαμία
και την εκούσια αποχή από σεξουαλικές απολαύσεις, αλ-
λά αρνείται τον κυριολεκτικό ευνουχισμό, θεωρώντας ότι
αυτός βρίσκεται όχι στους αντίποδες αλλά στην υπηρεσία
της ηδονής. Το ευαγγελικό λόγιο καὶ εἰσὶν εὐνοῦχοι οἵτινες
εὐνούχισαν ἑαυτοὺς διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν (Ματθ.
19.12) ο Κύριλλος, όπως και αρκετοί πριν από αυτόν, το
ερμήνευε αλληγορικά ως δηλωτικό μιας ψυχοπνευματικής
στάσης που δεν επεμβαίνει στην εκ Θεού δημιουργημένη
αρτιμέλεια. Όσο περισσότερο ψεγόταν ο πραγματικός ευ-
νούχος για την υπερβολική και διεστραμμένη λαγνεία του,
τόσο η συμβολική μορφή του αναβαθμιζόταν ως οιονεί αγ-
γελική πληρότητα.
* * *
Το μοναδικό ζωντανό του πλανήτη το οποίο, όπως είχε

ήδη παρατηρήσει εύστοχα ο Αριστοτέλης93, δεν διαθέτει
συγκεκριμένες περιόδους ερωτικού οίστρου είναι ο άνθρω-
πος. Η ζωή του, εμβαπτισμένη στην αφροδίσια επιθυμία,
δύσκολα απελευθερώνεται από την αναζήτηση της ηδονής
– και πάντως ο ευνουχισμός δεν αποτελεί λύση. Ούτε ο Αρι-
στοτέλης, ωστόσο, ούτε οι υπόλοιποι αρχαίοι συγγραφείς,
εθνικοί ή χριστιανοί, δεν συμπέραναν την παντελή αδυνα-
μία της ανθρώπινης φύσης να επιτύχει την ποθητή πληρό-
τητα. Αν το είχαν κάνει, ο ευνούχος θα μπορούσε να έχει κα-
ταστεί αρχέτυπη μορφή της αδυσώπητης μοίρας, που κάνει
τον άνθρωπο να ποθεί ακόμα και όταν γνωρίζει εκ των προ-
τέρων ότι δεν μπορεί να ικανοποιήσει την επιθυμία. Λόγω
της πρόσδεσης στη φύση που χαρακτήριζε την αρχαιότητα,
ο ευνούχος παρέμεινε το σύμβολο είτε ενός αφύσικου μετα-
ξύ, του άφυλου τέρατος ανάμεσα στον άντρα και τη γυναί-
κα, είτε μιας αγγελικής υπέρβασης της πεπτωκυίας και έμ-
φυλης κατάστασης.
93. Αριστοτέλης, Περὶ τὰ ζῷα ἱστορίαι 542a27, πβ. 557b30, Προβλήμα-

τα 896a22.
175
Συντομογραφίες
FGrHist E. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker,

12 τόμοι, Berlin-Leiden, 1923-1958.
LSJ H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones, R. McKenzie, A
Greek-English Lexicon (with a Revised Supplement
1996), Oxford 91940, 1996.
PG J.-P. Migne, Patrologia Graeca.
Βιβλιογραφία
Abusch, R. (2002), “Eunuchs and Gender Transformation: Phi-

lo’s Exegesis of the Joseph Narrative”, T. Shaun (επιμ.), Eu-
nuchs in Antiquity and Beyond, London, 103-121.
Asheri, D., Cocella, A. & Lloyd, A. (2018), Ηροδότου Ιστορί-
αι, Βιβλία Α-Δ: κείμενο και ερμηνευτικό υπόμνημα, μτφρ.
Δ. Σκουρέλλος, Κ. Δημοπούλου, Δ. Μουρατίδης, επιμ. Αντώ-
νης Ρεγκάκος, 2η έκδ. Θεσσαλονίκη.
Azoulay, V. (2000), “Xénophon, le roi et les eunuques”, Revue
française d’histoire des idées politiques, 11: 3-26.
Badian, E. (1958), “The Eunuch Bagoas: A Study in Method”,
Classical Quarterly 8: 144-157.
Beard, M. (1994), “The Roman and the Foreign: the Cult of the
“Great Mother” in Imperial Rome”, N. Thomas και C. Hum-
phreys (επιμ.) Shamanism, History and the State, Ann Ar-
bor, 164-90.
Benveniste, E. (1939), “La légende de Kombabos”, Mélang-
es syriens offerts à M. R. Dussaud, 2 vols. (Bibliothèque
archéologique et historique, t. 30; Paris) II. 249-58.
Bosworth, A. B. (1997), “The Emasculation of the Calchedo-
nians: A Forgotten Episode of the Ionian War”, Chiron 27:
297-313.
Brisson, L. (2003), Το αμφίβολο φύλο: ανδρογυνία και ερμα-
φροδιτισμός στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, μτφρ. Ν.
Κυραζόπουλος, Αθήνα [Paris 1997].
Brown, P. (1988), The Body and Society: Men, Women and
Sexual Renunciation in Early Christianity, New York.
176
Bullough, V. L. (2002), “Eunuchs in History and Society”,

T. Shaun (επιμ.), Eunuchs in Antiquity and Beyond, Lon-
don, 1-17.
Caldwell, R. (1989), The Origin of the Gods: A Psychoanalyt-
ic Study of Greek Theogonic Myth, Oxford.
Cartledge, P. (2005), Μέγας Αλέξανδρος: η αναζήτηση ενός
νέου παρελθόντος, Αθήνα [London 2004].
Chantraine, P. (1968), Dictionnaire étymologique de la langue
grecque. Histoire des mots, Paris.
Cheney, V. T. (2006), A Brief History of Castration, 2η έκδ.,
AuthorHouse (αυτοέκδοση).
Chiasson, Ch. (1984), “Pseudartabas and his Eunuchs: Achar-
nians 91-122” Classical Philology 79: 131-136.
De Angelis / Ντε Άγγελις, Β. (2005), Οι ευνούχοι: η εκπληκτι-
κή και απόκρυφη ιστορία τους, μτφρ. Μ. Κοντάκης, Αθή-
να [Milano 2000].
Delcourt, M. (2006), Ο Ερμαφρόδιτος: μύθοι της αμφιφυλο-
φιλίας στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Μ. Διαγουμά, επιμ. Μ.
Κοπιδάκης, Αθήνα [Paris 1958].
Elm, S. (1996), Virgins of God: The Making of Asceticism in
Late Antiquity, Oxford.
Finglass, P. J. (2005), “Autocastration or Regicide? Lucian, De
Dea Syria 20” Classical Quarterly 55: 629-632.
Foucault, M. (2019), Ιστορία της σεξουαλικότητας, τόμ. 4ος: Οι
ομολογίες της σάρκας, μτφρ. Θ. Λάγιος, Αθήνα [Paris 2018].
Frazer, J. (1993), The Golden Bough: A Study in Magic and Re-
ligion, επίτομη έκδοση συντετμημένη από τον συγγραφέα,
Ware (Hertfordshire) [London 1922].
Gasparo G. S. (1985), Soteriology and Mystic Aspects in the
Cult of Cybele and Attis, Leiden.
Gaul, N. (2002), “Eunuchs in the Late Byzantine Empire: c.
1250-1400”, T. Shaun (επιμ.), Eunuchs in Antiquity and
Beyond, London, 199-219.
Gellner, Ε. (1985), The Psychoanalytic Movement, London.
Greer, G. (1988), Η γυναίκα ευνούχος, μτφρ. Κ. Δοξιάδη,
Αθήνα [London 1971].
Guyot, P. (1980), Eunuchen als Sklaven und Freigelassene in
der griechisch-römichen Antike, Stuttgart.
177
Gauthier, P. (1980), Théophylacte d’Achrida: discours,

traités, poésies. Introduction, texte, traduction et notes
(Corpus fontium historiae byzantinae XVI/1), Θεσσαλο-
νίκη.
Gray, L. H. (1912), “Eunuch”, Η. Hastings (επιμ.), Encyclopae-
dia of Religion and Ethics, vol. V: Dravidians-Fichte, Edin-
burgh, 579-584.
Hopkins, K. (1963), “Eunuchs in Politics in the Later Roman
Empire”, Proceedings of the Cambridge Philological Socie-
ty 189: 62-80.
Hopkins, K. (1978), Conquerors and Slaves: Sociological Stud-
ies in Roman History, τόμ. I, Cambridge.
Kuefler, M. (2001), The Manly Eunuch: Masculinity, Gender
Ambiguity and Christian Ideology in Late Antiquity, Chica-
go and London.
Lane, E. (1996), “The name of Cybele’s Priests the «Galloi»”,
E. Lane (επιμ.), Cybele, Attis and Related Cults: Essay in
Memory of M. J. Vermaseren, Leiden, 117-133.
Lenfant, D. (2012), “Ctesias and his Eunuchs: A Challenge for
Modern Historians”, Histos 6: 257-279.
Levy, I. (1940), “Platon et le faux Smerdis”, Revue des études
anciennes 42 (Mélange d’études anciennes offerts à Georges
Radet): 234-241.
Libis, J. / Λιμπίς, Z. (1989), Ο μύθος του ανδρογύνου, μτφρ.
Α. Παρίση, Αθήνα [Paris 1980].
Lightfoot, J. L. (2003), Lucian On the Syrian Goddess, Oxford:
Oxford University Press.
— (2002), “Sacred Eunuchism in the Cult of the Syrian God-
dess”, T. Shaun (επιμ.), Eunuchs in Antiquity and Beyond,
London, 71-86.
Llewellyn-Jones, L. (2002), “Eunuchs and the Royal Harem
in Achaemenid Persia (559-331 B.C.)”, T. Shaun (επιμ.), Eu-
Llewellyn-Jones, L. & Robson, J. (2010), Ctesias’ History of
Persia: Tales of the Orient, London.
Lowe, J. C. B. (1983), “The Eunuchus: Terence and Menander”,
Classical Quarterly 33: 428-444.
Mullett, M. (2002), “Theophylact of Orchid’s In Defense of
178
Eunuchs”, T. Shaun (επιμ.), Eunuchs in Antiquity and Be-

yond, London, 177-198.
Neumann, E. (1963), The Great Mother: An Analysis of the Ar-
chetype, μτφρ. R. Manheim, Princeton.
Nock, A. D. (1925), “Eunuchs in Ancient Religion”, Archiv für
Religionswissenschaft 23: 25-33.
Olson, S. D. (2002), Aristophanes: Acharnians (Edited with In-
troduction and Com-mentary), Oxford.
Pachis, P. (1996), “«Γαλλαῖον Κυβέλης ὀλόλυγμα» (Anthol.
Palat. VI,173): L’élément orgiastique dans le culte de Cy-
bèle”, E. Lane (επιμ.), Cybele, Attis & Related Cults: Essays
in Memory of M. J. Vermaseren, Leiden, 193-222.
Παναγιωτάκης, Κ. (2001), Τερεντίου Ο Ευνούχος (εισαγωγή -
μετάφραση - σχόλια), Αθήνα.
Retief, F. P. & Cilliers, J. F. G. (2003), “Congenital Eunuchism
and Favorinus”, South African Medical Journal 93: 73-76.
Roberston, N. (1996), “The Ancient Mother of the Gods: A
Missing Chapter in the History of Greek Religion”, E. Lane
(επιμ.), Cybele, Attis & Related Cults: Essays in Memory of
M. J. Vermaseren, Leiden, 239-304.
Roller, L. E. (1999), In Search of God the Mother: The Cult of
Anatolian Cybele, Berkeley.
Rousselle, A. (1988), Porneia: On Desire and the Body in Antiqui-
ty, trans. F. Pheasant, Cambridge (MA) & Oxford [Paris 1983].
Said, E. (1996), Οριενταλισμός, μτφρ. Φ. Τερζάκης, Αθήνα
[Pantheon Books 1978].
Shaun, T. (2008), The Eunuch in Byzantine History and Soci-
ety, London.
— (επιμ.) (2002), Eunuchs in Antiquity and Beyond, London.
Sidéris, G. (2002), “ ‘EUNUCHS OF LIGHT’: Power, Imperi-
al Ceremonial and Positive Representations of Eunuchs in
Byzantium (4th-12th centuries AD)”, T. Shaun (επιμ.), Eu-
Slater, P. (1968), The Glory of Hera: Greek Mythology and the
Greek Family, Princeton.
Smith, J. O. (1996), “The High Priests of the Temple of Artemis
at Ephesus”, E. Lane (επιμ.), Cybele, Attis & Related Cults:
Essays in Memory of M. J. Vermaseren, Leiden, 323-335.
179
Stevenson, W. (2002), “Eunuchs and Early Christianity”,

don, 123-142.
Takács, S. A. (1996), “Magna Dea Mater Idaea, Cybele and Ca-
tullus’ Attis”, E. Lane (επιμ.), Cybele, Attis & Related Cults:
Essays in Memory of M. J. Vermaseren, Leiden, 367-386.
Tamiolaki, M. (2017), “Xenophon’s Cyropaedia: Tentative An-
swers to an Enigma”, M. A. Flower (επιμ.), The Cambridge
Companion to Xenophon, Cambridge, 174-194.
Tatum, J. (1989), Xenophon’s Imperial Fiction: On the Educa-
tion of Cyrus, Princeton.
Taylor, G. (2000), Castration: An Abbreviated History of
Western Manhood, New York and London.
Tougher D. (2002), “In or Out? Origins of Court Eunuchs”,
don, 143-159.
Tuplin, Ch. (2018), “Plato, Xenophon and Persia” G. Danzig,
D. Johnson & D. Morrison (επιμ.), Plato and Xenophon:
Comparative Studies, Leiden / Boston, 576-612.
Vermaseren, M. J. (1966), The Legend of Attis in Greek and
Roman Art, Leiden.
— (1977), Cybele and Attis: The Myth and the Cult, London.
Waters, M. (2017), Ctesias’ Persica and its Near Eastern Con-
text, Wisconsin.
West, M. L. (1966), Hesiod: Theogony (Edited with Prolegome-
na and Commentary), Oxford.
— (1983), The Orphic Poems, Oxford.
Wilson, N. G. (2015), Herodotea: Studies on the Text of Hero-
dotus, Oxford.
180
ΠΑΡΑΣΚΕΥΗ ΚΟΥΡΚΟΥΒΑΤΗ
Μεταδιδακτορική υπότροφος
Πανεπιστημίου Κύπρου
Η οδός των προσκυνητών:

ένας δρόμος γεμάτος κινδύνους
Περίληψη: Τα χριστιανικά προσκυνήματα τον 4ο αι. μ.Χ.

γνώρισαν μεγάλη ανάπτυξη. Απαιτούσαν έξοδα, χρόνο και
κόπο. Επιπλέον, έκρυβαν μεγάλους κινδύνους. Αυτούς που
διέτρεχε κάθε ταξιδιώτης, δηλαδή τους ληστές ή τις αντίξο-
ες καιρικές συνθήκες. Ταυτόχρονα, ο προσκυνητής είχε να
διαβεί από τα δύσβατα μέρη στα οποία συχνά κατοικούσαν
οι μοναχοί. Επιπλέον, ένα τέτοιο ταξίδι, με ιερό χαρακτήρα,
μπορούσε να ακυρωθεί από κινδύνους ηθικής φύσεως: τη
στενή επαφή ανδρών και γυναικών ή τη διαμονή σε κάποιο
κατάλυμα, το οποίο θα μπορούσε να μην είναι κατάλληλο
για έναν χριστιανό. Ακόμη, μπορούσαν να εμφανιστούν δυ-
σκολίες που σχετίζονταν και με ψυχικές διακυμάνσεις. Όλοι
αυτοί οι κίνδυνοι δεν ήταν συνήθως εμπόδιο για τους πι-
στούς, αλλά έκαναν τα προσκυνηματικά ταξίδια περισσότε-
ρο σημαντικά, για λίγους και εκλεκτούς.
Abstract: Christian pilgrimage in 4th century A.D. was in

great development. Such a journey was demanding expenses,
time and fatigue. In addition, it could hide great dangers. Like
every traveler, pilgrim could confront robbers or bad weather.
At the same time, pilgrim had to surpass inaccessible places
that monks usually lived in. A sacred journey could be can-
celed from a moral hazard, like the intimacy between men
and women or the accommodation in a place unsuitable for a
christian. Dangers could also be related with mental fluctua-
tions. All these dangers usually weren’t an obstacle for a faith-
ful. On the contrary, they made pilgrimage more important, for
few and chosen.
Λέξεις κλειδιά: Ταξίδι, προσκύνημα, κίνδυνος, χριστιανι-

σμός, ύστερη αρχαιότητα
181
Key words: Journey, pilgrimage, danger, christianity, late

antiquity.
* * *
Διαβάζοντας το βιβλίο του Δημήτρη Κυρτάτα Η οδός και

τα βήματα των πρώτων Χριστιανών, διαπιστώνουμε ότι οι
πρώτοι χριστιανοί συχνά μετακινούνταν με σκοπό την ιε-
ραποστολή, το κήρυγμα και γενικότερα θρησκευτικές ανά-
γκες. Πολλές φορές ήταν απαραίτητα τα ταξίδια και οι με-
τακινήσεις. Αυτή η πρακτική δεν σταμάτησε όταν πια η
πίστη διαδόθηκε. Η συνήθεια των ταξιδιών όχι απλά δεν
τερματίστηκε, αλλά ακολούθησε μια ανοδική πορεία με τα
προσκυνηματικά ταξίδια, τα οποία έγιναν μόδα και συρμός
τα επόμενα χρόνια. Τα προσκυνήματα τον 4ο αι μ.Χ. αποτέ-
λεσαν το θέμα της διατριβής μου, την οποία πραγματοποί-
ησα υπό την εποπτεία του Δημήτρη Κυρτάτα, στην απεριό-
ριστη βοήθεια και υποστήριξη του οποίου οφείλω το ταξίδι
αυτής της μελέτης. Με την ευκαιρία της Οδού επανήλθα σε
αυτό το θέμα και εδώ παρουσιάζω ένα υποκεφάλαιο με τις
απαραίτητες αλλαγές.
Το προσκύνημα δεν αποτελούσε μια εύκολη υπόθεση.
Ήταν ταξίδι χρονοβόρο, πολυέξοδο και κουραστικό. Στό-
χος αυτών των ταξιδιών ήταν η προσκύνηση αγίων τόπων,
οι οποίοι αναπτύσσονταν ως τέτοιοι εκείνη την εποχή, όπως
η Ιερουσαλήμ και όλοι οι τόποι που συνδέθηκαν με τη ζωή
του Ιησού ή με τη ζωή των προσώπων της Αγίας Γραφής.
Ταυτόχρονα, σκοπός τέτοιων ταξιδιών ήταν και η επαφή με
αγίους ανθρώπους, μοναχούς και ασκητές, με πρόθεση την
προσέγγιση της θείας χάρης, την αναζήτηση νέας ζωής, τη
συνομιλία γύρω από κάποιο πρόβλημα1.
1. Σχετικά με την ανάπτυξη των προσκυνημάτων, βλ. Pierre Maraval,

Lieux Saints et Pélerinages d’ Orient, Histoire et Géographie des Origines
à la Conquête Arabe, Les Editions du Cerf, Παρίσι, 1985· Του ίδιου, «The
Earliest Phase of Christian Pilgrimage in the Near East», Dumbarton
Oaks Papers, 56, 2002, σελ. 63-74· Hunt E. D., Holy Land Pilgrimage in
the Later Roman Empire AD 312-460, Oxford University Press, Οξφόρ-
δη, 1982· Georgia Frank, The Memory of the Eyes, Pilgrims to Living
Saints in Christian Late Antiquity, University of California Press, Λονδίνο,
182
Η οδός των προσκυνητών: ένας δρόμος γεμάτος κινδύνους
Οι προσκυνητές κατά τη διάρκεια του ταξιδιού δεν εί-

χαν να αντιμετωπίσουν μόνο την κούραση και τα μεγάλα
έξοδα, αλλά επίσης σοβαρούς κινδύνους. Καλούνταν να ξε-
περάσουν εμπόδια που μπορούσαν να αποδειχθούν ακό-
μη και μοιραία. Ήταν πιθανό να βρεθούν μπροστά σε φυ-
σικούς κινδύνους, σε κακοκαιρίες, θαλασσοταραχές και να
αντιμετωπίσουν δυσκολίες που είχαν να κάνουν με τη φύ-
ση ή με κοινωνικούς παράγοντες2. Κάποιες φορές έρχονταν
αντιμέτωποι και με κινδύνους ηθικής ή ψυχικής χροιάς.
Πολλές περιοχές της Συρίας και της Αιγύπτου, στις οποί-
ες διαβίωνε μεγάλος αριθμός μοναχών, και γι’ αυτό συνέρ-
ρεε πλήθος προσκυνητών, ήταν συχνά αφιλόξενες και δυ-
σπρόσιτες3. Συνεπώς, μπορούσαν να προκαλέσουν σοβαρά
εμπόδια σε κάθε επισκέπτη. Αρκετοί μοναχοί επέλεγαν να
ζήσουν σε δύσβατα και απόκρημνα μέρη για λόγους πνευ-
ματικής και σωματικής άσκησης. Οι προσκυνητές για να
2000. Σχετικά με την ανάπτυξη του μοναχισμού, αλλά και για μια ανά-
λυση των συμβολισμών της πόλης και της ερήμου, βλ. Goehring James E.,
«The Encroaching Desert: Literary Production and Ascetic Space in Early
Christian Egypt», JECS 1.3, 1993, σελ. 281-96. Σχετικά με τη θέση του ιε-
ρού άνδρα στην ύστερη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία, βλ. Peter Brown, «The
Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity», JRS 61, 1971, σελ.
80-101. Ακόμη, βλ. Δημήτριος Ι. Κυρτάτας, Ιερείς και προφήτες, Καρδα-
μίτσα, Αθήνα, 2000. Σχετικά με την άσκηση των μοναχών, βλ. Δημήτριος
I. Κυρτάτας, «Η ζωή εν τάφω: τα μνήματα ως τόπος κατοικίας των χρι-
στιανών ασκητών», στο Εκ των Υστέρων 7, 2002, σελ. 77-84· Του ιδίου,
«Η ζωή εν τάφω, Ατενίζοντας τον ουρανό μέσα από τα μνήματα», στο
Η Οδός και τα Βήματα των Πρώτων Χριστιανών, εκδόσεις του Εικοστού
Πρώτου, Αθήνα 2020, σελ. 183-200 και Dimitrios J. Kyrtatas, «Living in
tombs: The secret of an early Christian mystical experience» στο Christian
H. Bull, Liv Ingeborg Lied and John D. Turner (eds), Mystery and Secrecy
in the Nag Hammadi Collection and Other Ancient Literature: Ideas and
Practices: Studies for Einar Thomassen at Sixty, Βrill, Λέιντεν και Βοστώ-
νη, 2012, σελ. 245-57.
2. Για συγκριτικούς λόγους μπορεί κανείς να συμβουλευθεί πληρο-
φορίες σχετικά με τους κινδύνους του θαλάσσιου ταξιδιού των προσκυ-
νητών τον 15ο αιώνα. Βλ Childs Wendy R., «The Perils, or Otherwise, of
Maritime Pilgrimage to Santiago de Compostela in the Fifteenth Century»,
στο Jennie Stopford (ed.), Pilgrimage Explored, York Medieval Press, Γιόρκ,
1999, σελ. 123-44.
3. Σχετικά με τη μορφολογία της Αιγύπτου, βλ. Bagnall, Egypt in Late
Antiquity, Princeton University Press, Νιου Τζέρσεϊ, 1993. Ακόμη, σχετι-
κά με την ανάπτυξη του χριστιανισμού στην Αίγυπτο, βλ. Griggs, Early
Egyptian Christianity, from its Origins to 451 C.E., Brill, Λέιντεν, 1990.
183
φτάσουν εκεί έθεταν ακόμη και σε κίνδυνο τη ζωή τους: «Εί-

δαμε στη Θηβαΐδα ένα ψηλό όρος πάνω από το ποτάμι, πο-
λύ φοβερό και απόκρημνο και μοναχούς που ζούσαν εκεί
στα σπήλαια», σημείωνε ένας προσκυνητής4. Κάποιες φο-
ρές τα πράγματα γίνονταν ακόμη δυσκολότερα. Για τον Μα-
κάριο της Σκήτης αναφέρεται ότι ο τόπος που κατοικού-
σε ήταν έρημος. «Απέχει ένα μερόνυχτο από τη Νιτρία και
ο κίνδυνος είναι μεγάλος για εκείνους που διαβαίνουν εκεί
μέσα στην ερημιά. Αν χάσει κανείς τον δρόμο πλανιέται μέ-
σα στην έρημο και κινδυνεύει»5.
Οι δυσκολίες για τους προσκυνητές που επισκέπτονταν
μοναχούς ήταν ποικίλες και πολλές φορές επίπονες6. Στην
Κατ’ Αίγυπτον των μοναχών ιστορία, ο ανώνυμος συγγρα-
φέας καταγράφει μια σειρά κινδύνων που αντιμετώπισε ο
ίδιος και η συντροφιά του στη διάρκεια του προσκυνήματός
τους. Όπως διηγείται, καθώς περπατούσαν στην έρημο για
πέντε μερόνυχτα, λιποθύμησαν από πείνα και δίψα7. Άλλο-
τε, οι ίδιοι προσκυνητές βρέθηκαν σε έλη και τρυπήθηκαν
από αγκάθια που τους προκάλεσαν τεράστιο πόνο, σε βαθ-
μό που κινδύνευσαν να χάσουν τη ζωή τους8. Ακόμη, βυθί-
στηκαν μέσα στη λάσπη, με κίνδυνο που μπορούσε επίσης
να αποβεί μοιραίος9.
Συχνά, οι αντιξοότητες σχετίζονταν και με τις υδάτινες
μετακινήσεις. Ο συγγραφέας του ίδιου έργου σημειώνει ότι
κάποτε ένα ρεύμα από τον ποταμό ξεχύθηκε πάνω τους
από την πλημμύρα του Νείλου και βάδιζαν τρεις μέρες στο
νερό με φόβο να πνιγούν10. Στον Νείλο συνέβη να αναποδο-
γυρίσει η βάρκα τους και στη λίμνη Μαρεώτιδα να ξεπέσουν
4. Ἡ κατ’ Αἴγυπτον τῶν μοναχῶν ἱστορία 15.1.

5. Ἡ κατ’ Αἴγυπτον τῶν μοναχῶν ἱστορία 23.1.
6. Σχετικά με τις δυσκολίες που αντιμετώπιζε ο ταξιδιώτης ιδιαίτε-
ρα στην περιοχή της Αιγύπτου, βλ. Colin Adams, «There and Back Again,
Getting around in Roman Egypt», στο Colin Adams και Ray Laurence (eds),
Travel and Geography in the Roman Empire, Routledge, Νέα Υόρκη, 2001,
σελ. 154-58.
7. Ἡ κατ’ Αἴγυπτον τῶν μοναχῶν ἱστορία, Επίλογος 4.
184
σε ένα ερημονήσι11. Καθώς πήγαιναν στη Νιτρία, σε μια κοι-

λάδα γεμάτη νερό, δέχτηκαν την επίθεση κροκοδείλων12.
Ένας από τους σοβαρότερους κινδύνους που αναφέρε-
ται συχνά στις προσκυνηματικές ιστορίες είναι αυτός των
ληστών. Στο ίδιο έργο, ο ανώνυμος συγγραφέας καταγράφει
ότι καθώς πήγαιναν στη Δίολκο τους καταδίωξαν ληστές,
από τους οποίους γλίτωσαν με δυσκολία13. Η Εγερία αναφέ-
ρει επίσης την ύπαρξη ληστών. Σημειώνει ότι υπήρχαν ύπο-
πτες διαδρομές, στις οποίες μπορούσε κανείς να εκτεθεί σε
τέτοιους κινδύνους, γι’ αυτό, όπου ήταν απαραίτητο, συνο-
δευόταν, μαζί με τη συντροφιά της, από στρατιώτες14.
Η απειλή των ληστών αναφέρεται σε αρκετές πηγές και
μοιάζει να ήταν πραγματικά συνηθισμένη. Ο μοναχός Αμ-
μώνιος, όπως διηγείται ο ίδιος, ζούσε σε ένα κελί κοντά
στην Αλεξάνδρεια15. Κάποτε αποφάσισε να επισκεφθεί
και να προσκυνήσει την Ιερουσαλήμ. Σε αυτή την απόφαση
τον οδήγησε ο λογισμός του, όπως σημειώνει, για δύο λό-
γους. Ο πρώτος ήταν να υποστηρίξει τους χριστιανούς που
αντιμετώπιζαν δυσκολίες και ο δεύτερος να προσκυνήσει
τους τόπους που έζησε ο Ιησούς. Αφού έφτασε στην Ιε-
ρουσαλήμ και προσκύνησε τους Αγίους Τόπους, πήρε την
απόφαση να επισκεφθεί το Σινά. Βρήκε μάλιστα και μια
συντροφιά από ευσεβείς ανθρώπους και περνώντας την
έρημο, έφτασαν εκεί όλοι μαζί. Έμεινε στο Σινά κάποιο δι-
άστημα για να ωφεληθεί πνευματικά από τους μοναχούς
που ασκήτευαν σε αυτό.
Δεν είχαν περάσει πολλές ημέρες, όταν επιτέθηκαν Σα-
ρακηνοί και σκότωσαν όλους τους μοναχούς που βρίσκο-
νταν στα ασκηταριά τους και γύρω από αυτά. Διέφυγαν
μόνο όσοι άκουσαν τις φωνές και κρύφτηκαν. Ο ίδιος ο Αμ-
μώνιος σημειώνει ότι σώθηκε από θαύμα.
11. Ἡ κατ’ Αἴγυπτον τῶν μοναχῶν ἱστορία, Επίλογος 9-10.

14. Itinerarium Egeriae, 9.3.
15. Αμμώνιος, Διήγησις. Σχετικά βλ. Δ. Α. Τσάμη και Κ. Α. Κατσάνη, Το
Μαρτυρολόγιον του Σινά, εκδόσεις Ι. Μ. του Θεοβαδίστου Όρους Σινά,
Θεσσαλονίκη, 1989 και Daniel F. Caner, History and Hagiography from the
Late Antique Sinai, Liverpool University Press, Λίβερπουλ, 2010.
185
Αφού πέρασαν λοιπόν λίγες μέρες, ξαφνικά πέφτει

πάνω μας ένα πλήθος Σαρακηνών, επειδή είχε πεθά-
νει ο αρχηγός της φυλής τους. Και όσους πέτυχαν στα
γύρω κελιά τους σκότωσαν, οι άλλοι τους ξέφυγαν,
επειδή αντιλήφθηκαν τον θόρυβο και τη φασαρία, κα-
τέφυγαν στο οχύρωμα μαζί με τον άγιο προϊστάμενο
που ονομαζόταν πατήρ Δουλάς… Όσους έπιασαν λοι-
πόν στη Γεθραμβή τους σκότωσαν και αυτοί ήταν πολ-
λοί, και στο Χωρήβ και στο Κοδάρ και στους υπόλοι-
πους τόπους που γειτονεύουν με το άγιο όρος16.
Οι νεκροί μοναχοί ανέρχονταν, σύμφωνα με την περι-

γραφή, σε σαράντα. Καθώς βρίσκονταν σε πένθος, ο ίδιος
ο Αμμώνιος και όσοι είχαν διασωθεί, πληροφορήθηκαν ότι
οι Βλέμμυες είχαν σκοτώσει και τους μοναχούς της Ραϊθούς.
Οι κίνδυνοι που ήταν πιθανό να συναντήσει κάποιος
προσκυνητής δεν είχαν μόνο πρακτική και φυσική μορφή.
Μπορούσαν να υπάρξουν δυσκολίες που αφορούσαν την
πνευματική και ψυχική διάσταση του εγχειρήματος. Ένας
από τους σοβαρούς πειρασμούς ήταν η παρεκτροπή σε ανη-
θικότητες. Σε αυτή την περίπτωση, ο ευλαβικός χαρακτήρας
του προσκυνήματος μπορούσε να χαθεί και αντίθετα να ζη-
μιωθεί πνευματικά ο πιστός, αν και υπήρξαν περιπτώσεις
όπου αυτή η παρεκτροπή οδήγησε σε πνευματική πρόοδο.
Σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης, υπήρχε σοβαρός κίν-
δυνος για την ηθική των προσκυνητών, στη διάρκεια του τα-
ξιδιού. Τα άτομα διαφορετικού φύλου, σύμφωνα με τον ίδιο,
δεν έπρεπε να συναναστρέφονται μεταξύ τους. Ωστόσο, σε
ένα τέτοιο ταξίδι, αυτό θα ήταν αδύνατο, όπως θα ήταν και
δύσκολο για μια γυναίκα να πραγματοποιήσει ένα προσκύ-
νημα χωρίς οδηγό. Λόγω της φυσικής της αδυναμίας, χρεια-
ζόταν κάποιον να την ανεβάζει και να την κατεβάζει από το
άλογο, καθώς και να τη στηρίζει στις δύσκολες περιστάσεις.
Όμως, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, όταν κάποιος θα παρείχε
αυτές τις υπηρεσίες, ίσως να μην παρέμενε απλός οδηγός17.
16. Αμμώνιος, Διήγησις 3-4.

17. Γρηγόριος Νύσσης, Επ. 2.
186
Παρόμοιους πειρασμούς διαπίστωνε και ο Ιερώνυμος.

Υποστήριζε ότι κάποιος προσκυνητής μπορούσε να επηρε-
αστεί αρνητικά και να πέσει σε μεγαλύτερες αμαρτίες, εφό-
σον, σύμφωνα με τον ίδιο, η Ιερουσαλήμ ήταν μια πόλη γε-
μάτη πόρνες, ηθοποιούς, γελωτοποιούς, αλλά και από ένα
πλήθος ανδρών και γυναικών εξαιρετικά επικίνδυνο18.
Τέτοιου είδους ηθικές παρεκτροπές, που ήταν δυνατό να
βλάψουν τον προσκυνητή, διέβλεπαν και άλλοι εκκλησια-
στικοί άνδρες. Υπάρχουν μαρτυρίες που πιστοποιούν αυ-
τούς τους κινδύνους, όπως στην περίπτωση της Μαρίας της
Αιγυπτίας. Η ίδια καθοδόν για ένα προσκύνημα είχε επα-
φές με μια συντροφιά ανδρών. Καθώς διηγούνταν τη ζωή
της στον Ζωσιμά ανέφερε:
Ζώντας λοιπόν μ’ αυτόν τον τρόπο, βλέπω μια μέρα

του καλοκαιριού, πολλούς άνδρες από τη Λιβύη και
την Αίγυπτο, σαν να τρέχουν προς τη θάλασσα. Ρώ-
τησα τότε κάποιον που έτυχε μπροστά μου: Για πού
πηγαίνουν άραγε αυτοί οι άνδρες που τρέχουν; Αυτός
μου απάντησε: Όλοι τους πηγαίνουν στην Ιερουσα-
λήμ, για την εορτή της Υψώσεως του Τιμίου Σταυρού,
που συνηθίζεται να γίνεται μετά από λίγες ημέρες.
Τότε εγώ του είπα: Άραγε με παίρνουν και μένα μα-
ζί τους, εάν βέβαια θελήσω να τους ακολουθήσω; Αυ-
τός μου λέει: Αν έχεις να πληρώσεις το εισιτήριο σου
και τα άλλα σου έξοδα, δεν υπάρχει κανείς που θα σε
εμποδίσει. Πράγματι αδελφέ, του είπα, δεν έχω για να
πληρώσω το εισιτήριο και τα άλλα μου έξοδα, θα πάω
όμως και εγώ και θα ανέβω σ’ ένα από τα πλοία που
έχουν ναυλώσει και πρόκειται να με θρέψουν κι αν
ακόμη δεν θέλουν, γιατί έχω σώμα και παίρνουν αυτό
αντί για ναύλο. Για τούτο ήθελα να ταξιδέψω, συγχώ-
ρεσέ με αββά μου, για να αποκτήσω πολλούς εραστές
για την ικανοποίηση του πάθους μου19.
18. Ιερώνυμος, Επ. 58.2.

19. Σωφρόνιος Ιεροσολύμων, Βίος ὁσίας Μαρίας τῆς Αἰγυπτίας, MPG 87,
3697-726. (Η μετάφραση της έκδοσης της Ιεράς Μονής Σταυρονικήτα).
187
Η περίπτωση της Μαρίας μοιάζει ίσως ακραία. Ωστόσο,

αποκαλύπτει μια εντελώς διαφορετική πτυχή του προσκυ-
νηματικού ταξιδιού. Επιπλέον, πιστοποιεί ότι τα λόγια των
εκκλησιαστικών ανδρών σχετικά με ηθικές παρεκτροπές που
ήταν δυνατό να υπάρξουν στη διάρκεια ενός τέτοιου ταξιδιού
είχαν, έστω και στην υπερβολή τους, κάποια δόση αλήθειας.
Οι δυσκολίες που μπορούσε να κρύβει το προσκύνημα
δεν εξαντλούνταν ούτε στους φυσικούς κινδύνους, ούτε στα
ζητήματα ηθικής. Υπήρχε περίπτωση στη διάρκεια του ταξι-
διού να προκληθούν και ψυχικές διαταραχές στον προσκυ-
νητή. Ο Συμεώνης ο Παλαιός καθώς πήγαινε να προσκυνή-
σει στο Σινά, συνάντησε έναν γέροντα που ήταν κρυμμένος
στην έρημο και ζούσε εκεί, άγριος και σκελετωμένος. Ο ίδιος
διηγήθηκε στον Συμεώνη ότι είχε ξεκινήσει και εκείνος ένα
προσκύνημα για το Σινά, μαζί με έναν σύντροφο, με τον
οποίο είχαν ορκιστεί να μη χωριστούν ούτε με τον θάνατο.
Όμως, έτυχε ο σύντροφός του να πεθάνει και ο ίδιος, δεμέ-
νος με τον όρκο, έσκαψε λάκκο και έθαψε το σώμα του20.
Αυτή η περίπτωση προσκυνήματος καταδεικνύει έναν κίν-
δυνο ψυχικής διαταραχής, με σημερινούς όρους, που οδή-
γησε τον πιστό σε αφιέρωση του σώματος και της ζωής σε
ακραίο βαθμό. Η βιολογική ζωή και οι ανάγκες της σχεδόν
καταργούνται και ο αρχικός στόχος ακυρώνεται.
Παρόμοια, σε ακραίες συμπεριφορές οδηγήθηκε η Μα-
ρία η Αιγυπτία. Όταν έφτασε στην Ιερουσαλήμ, προσπάθη-
σε να εισέλθει στον ναό, τον οποίο επισκέπτονταν οι προ-
σκυνητές. Κάτι τέτοιο όμως στάθηκε αδύνατο, λόγω μιας
αόρατης δύναμης21. Τελικά, εξαιτίας αυτού του γεγονότος
οδηγήθηκε στην έρημο, άλλαξε ζωή και πέρασε τα υπόλοι-
πα χρόνια με ιδιαίτερα ακραίο ασκητισμό. Σε αυτή την πε-
ρίπτωση, το προσκύνημα οδήγησε τη Μαρία σε πλήρη υπο-
τίμηση κάθε βιολογικής ανάγκης και στην προσπάθεια
εξαϋλωμένης και απομονωμένης διαβίωσης.
Οι πιστοί και οι μελλοντικοί προσκυνητές πληροφορού-
νταν για κάθε είδους απειλή που μπορούσε να προκύψει σε
20. Θεοδώρητος Κύρρου, Φιλόθεος Ἱστορία 6.

21. Σωφρόνιος Ιεροσολύμων, Βίος ὁσίας Μαρίας τῆς Αἰγυπτίας, MPG 87,
3697-726.
188
ένα ταξίδι από διάφορες προσκυνηματικές ιστορίες. Οι φυ-

σικοί κίνδυνοι δεν είναι βέβαιο ότι τους φόβιζαν ή τους απέ-
τρεπαν. Ίσως αντίθετα να τους προέτρεπαν, εφόσον έδιναν
μια ευκαιρία δοκιμασίας και έτσι πνευματικής άσκησης.
Ταυτόχρονα, ήταν ένα τρόπος απόδειξης της αγάπης στον
Θεό και την πνευματική ζωή, μια μαρτυρία του κόπου που
ήταν διατεθειμένος να κάνει κάποιος και των ταλαιπωρι-
ών που μπορούσε να ξεπεράσει για να τον πλησιάσει. Ίσως
να υπάρχει κάποτε και δόση υπερβολής στην περιγραφή
των φυσικών κινδύνων, με σκοπό να τονιστεί η συγκεκριμέ-
νη αυτή διάσταση του πνευματικού αγώνα22.
Επιπλέον, τέτοιου είδους φόβοι που σχετίζονταν με τη
φύση ή με ληστές έδιναν ακόμη περισσότερο την εντύπωση
ότι οι μοναχοί ζούσαν πέρα και έξω από τον ανθρώπινο πο-
λιτισμό. Η έρημος έμοιαζε να βρίσκεται ανάμεσα στο θείο
και το ανθρώπινο. Οι διάφορες απειλές πιστοποιούσαν ότι
η πρόσβαση ήταν για λίγους και ίσως εκλεκτούς: «Τέτοιοι
κίνδυνοι είναι οι απαραίτητες προϋποθέσεις, ώστε να αξι-
ωθεί να δει κανείς όλα αυτά τα πράγματα»23.
Το ενδεχόμενο ηθικών παρεκτροπών, ωστόσο, θα προ-
βλημάτιζε ή θα φόβιζε τον προσκυνητή, και ίσως να αποτε-
λούσε πραγματικό κίνδυνο ακόμα και για έναν ευσεβή. Αυ-
τός είναι ενδεχομένως ο λόγος που τα ηθικά παραπτώματα
δεν αναφέρονται σε αμιγώς προσκυνηματικές ιστορίες, αλ-
λά καταγράφονται μόνο σε επιστολές εκκλησιαστικών αν-
δρών και Βίους αγίων, όπως της Μαρίας της Αιγυπτίας.
Ξεπερνώντας πολλές δοκιμασίες και καταβάλλοντας με-
γάλους κόπους, οι προσκυνητές έδιναν ορισμένες φορές την
εντύπωση ότι υπερέβαιναν τα ανθρώπινα μέτρα. Εφόσον
διακινδύνευαν τη ζωή τους κατά τη διάρκεια ενός ταξιδιού
που πραγματοποιούσαν για χάρη της πίστης, μπορούσαν
να παραβληθούν με αγίους και μάλιστα με μάρτυρες. Ξε-
22. Για τον συμβολισμό των κινδύνων που ξεπερνούσαν οι μοναχοί στην
έρημο, βλ. Alison Goddard Elliott, Roads to Paradise, Reading the Lives of
Early Saints, Reading the Lives of the Early Saints, Brown University Press,
Λονδίνο, 1987, σελ. 170-71.
23. Βλ. Georgia Frank, The Memory of the Eyes, Pilgrims to Living Saints
in Christian Late Antiquity, University of California Press, Λονδίνο, 2000,
σελ. 53.
189
περνούσαν τα εμπόδια, όπως κάθε πειρασμό της πνευμα-

τικής ζωής, και με αυτό τον τρόπο αποδείκνυαν αφενός τη
θέληση και την πίστη τους, αφετέρου τη συνδρομή της θεί-
ας πρόνοιας.
Αλλά ούτε οι κίνδυνοι για ηθικές παρεκτροπές που ανα-
φέρονται κάποτε από εκκλησιαστικούς άνδρες απέτρε-
παν τους πιστούς. Ίσως συμβόλιζαν τους πειρασμούς και
είχαν στόχο να υποψιάσουν τους προσκυνητές ότι δεν θα
συναντούσαν έναν παράδεισο. Καταδείκνυαν ότι πουθε-
νά δεν ήταν κανείς απαλλαγμένος από εμπόδια. Όσοι τους
αφηγούνταν δεν είχαν παρασυρθεί, αλλά είχαν ξεπεράσει
τέτοιου είδους αντιξοότητες. Όταν ο Γρηγόριος Νύσσης
έγραφε: «… πώς είναι δυνατόν να περάσεις μέσα από τόσο
καπνό, χωρίς δακρυσμένα μάτια;»24 φαίνεται να υπονοού-
σε ότι ακόμα κι αν τα δικά του μάτια δεν είχαν δακρύσει,
σίγουρα πέρασαν από δοκιμασία. Οι κίνδυνοι αυτού του εί-
δους ήταν αφανείς και γι’ αυτό πιο ισχυροί. Ο προσκυνητής
έπρεπε να είναι ενήμερος και, ξεπερνώντας αυτές τις αντι-
ξοότητες, να αναμένει αμοιβή από την πνευματική ευφορία
του προσκυνήματος.
Το ενδεχόμενο ψυχικών διαταραχών ήταν πιο επικίν-
δυνο. Οι δυσκολίες του ταξιδιού μπορούσαν να οδηγήσουν
τους προσκυνητές σε μια υπερβολική πίεση με απρόβλε-
πτες συνέπειες. Αλλά κατά κανόνα, η εξόντωση περιορι-
ζόταν στη σωματική δοκιμασία. Το πνευματικό όφελος βο-
ηθούσε στην υπέρβαση ή την ίαση της ψυχικής ασθένειας
που εμφιλοχωρούσε.
Οι κίνδυνοι και οι απειλές δεν αποτελούσαν ξεκάθαρα
ένα αρνητικό κομμάτι του προσκυνήματος. Αναδείκνυαν
ότι η αξία του ήταν μεγάλη και ότι για να ωφεληθεί ο πι-
στός έπρεπε να ξεπεράσει είτε τις φυσικές αντιξοότητες, εί-
τε τους ηθικούς κινδύνους, είτε τις ψυχικές διακυμάνσεις
για να αποκομίσει τελικά το κέρδος που προσδοκούσε.
24. Γρηγόριος Νύσσης, Επ. 2.
190
ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΠΑΡΑΣΚΕΥΑΪΔΗΣ
Διδάκτωρ Ιστορίας
Περιθωριακοί και άγιοι:

ένας ανοιχτός διάλογος
στο σταυροδρόμι της ερήμου
Περίληψη: Η προσέγγιση του ασκητικού βίου από τη σκο-

πιά των ληστών αποτελεί ασφαλώς μια πρωτότυπη έμπνευ-
ση. Αυτή τη σκοπιά υιοθετεί ο Δημήτρης Κυρτάτας σε ένα
από τα κεφάλαια του νέου του βιβλίου Η Οδός και τα βή-
ματα των πρώτων χριστιανών (Εκδόσεις του Εικοστού Πρώ-
του, 2020), αναδεικνύοντας την πολύπλευρη και ιδιόμορφη
σχέση που είχε αναπτυχθεί μεταξύ ληστών και ασκητών. Πε-
ραιτέρω έρευνα των δεδομένων οδηγεί στη διαπίστωση ότι
πίσω από την περίπλοκη αυτή σχέση λειτουργούσε ένα εί-
δος βαθύτερης συγγένειας, με ψυχολογικές, κοινωνικές και
πολιτικές προεκτάσεις. Οι μεταστροφές ληστών στην ασκη-
τική ζωή, η υπόθαλψη παρανόμων από ασκητές και η αντι-
μετώπισή τους με κατανόηση, η κοινή διαβίωση στην έρημο,
υπογραμμίζουν τη δυναμική της συγγένειας ανάμεσα στις
δύο ομάδες, που συχνά έκανε τα μεταξύ τους όρια αρκετά
ρευστά. Γενικότερα, η εξέταση του θέματος των ληστών στο
πλαίσιο του χριστιανισμού, μας δίνει επιπλέον τη δυνατό-
τητα να ανιχνεύσουμε κάποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά
της νέας θρησκείας.
Abstract: Approaching the ascetic life from the point of view of

the bandits is certainly an original inspiration. Dimitris Kyrtatas
adopts this point of view in one of the chapters of his new book
Η Οδός και τα βήματα των πρώτων χριστιανών (Εκδόσεις του
Εικοστού Πρώτου, 2020), highlighting the multifaceted and pe-
culiar relationship between bandits and ascetics. Further research
of the data leads to the conclusion that behind this complex re-
lationship there was a kind of deeper kinship, with psychologi-
cal, social and political features. The conversions of bandits to
ascetic life, the concern of ascetics to protect outlaws and treat
them with understanding, their coexistence in the desert, under-
score the dynamics of kinship between the two groups, which of-
ten made the boundaries quite fluid. More generally, examining
191
the subject of bandits in the context of Christianity enables us to

detect some particular features of the new religion.
Λέξεις-κλειδιά: ληστές, ασκητές, μοναχισμός, πρώιμος χρι-

στιανισμός
Key-words: bandits, ascetics, monasticism, early Christianity
* * *
Ακολουθώντας την «Οδό»
Όσοι είχαμε την τύχη να γνωρίσουμε τον Δημήτρη Κυρ-

τάτα ως δάσκαλο, δεν θα ξεχάσουμε ποτέ την αίσθηση που
αποκόμιζε ο μαθητής ότι η αναζήτηση της ιστορικής αλή-
θειας είναι μια διαδικασία συναρπαστική. Δεν ήταν μόνο η
υπομονή και το επίμονο ενδιαφέρον αυτό που εισέπρατ-
τε ο μαθητής από έναν δάσκαλο που αναζητούσε τη συ-
ζήτηση μαζί του στο πλαίσιο της αίθουσας διδασκαλίας,
της βιβλιοθήκης, της ακαδημαϊκής εκδήλωσης, της χαλα-
ρής κουβέντας εκτός πανεπιστημίου. Αυτό που κυρίως ει-
σέπραττε ήταν το στοιχείο της έκπληξης και της ανατρο-
πής, τα οποία συνόδευαν σχεδόν κάθε συνάντηση. Ήταν ο
μοναδικός τρόπος που είχε να επισημαίνει στις πηγές πλη-
ροφορίες που φαινομενικά αυτές δεν δίνουν και να τις κά-
νει να μιλούν για πράγματα που δεν είχαν την πρόθεση να
μιλήσουν. Ήταν η πρωτοτυπία των ερωτημάτων που ανέ-
τρεπαν παγιωμένες αντιλήψεις και αποκάλυπταν αθέατες
παραδοξότητες και αντιφάσεις, ανοίγοντας νέους δρόμους
σκέψης στον μαθητή. Όλα τα παραπάνω είναι στοιχεία
που μας κάνουν να θυμόμαστε τη μαθητεία μας κοντά του
με ευγνωμοσύνη.
Όσοι πάλι δεν είχαν την ευκαιρία είτε της μαθητείας είτε
της ζωντανής συζήτησης μαζί του, θα βρουν τις ίδιες βασι-
κές αρχές στα συγγράμματά του. Όλα τους πραγματεύονται
τα ιστορικά θέματα με πρωτοτυπία, ανοίγοντας νέες οδούς
στην ιστορική αναζήτηση. Το τελευταίο σύγγραμμά του μά-
λιστα φέρει και τον ανάλογο τίτλο. Ο λόγος για το βιβλίο Η
192
Περιθωριακοί και άγιοι
οδός και τα βήματα των πρώτων χριστιανών, που εκδόθηκε

το 2020 από τις Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Στο βιβλίο αυτό, ο Δ. Κυρτάτας παρακολουθεί την πο-
ρεία και εξέλιξη του πρώιμου χριστιανισμού όχι μέσα από
την κύρια οδό, αλλά μέσα από αυτό που ο ίδιος αποκαλεί
παραδρόμους. Πρόκειται για λιγότερο εμφανείς δρόμους
που ακουλούθησε η νέα θρησκεία, οι οποίοι είχαν να κά-
νουν με προσωπικές σχέσεις, δίκτυα επικοινωνίας, άγνω-
στες κοινωνικές επαφές και δεσμεύσεις. Διαδρομές που
συνήθως παραβλέπονται, για τον πρόσθετο λόγο της έλλει-
ψης σαφών αναφορών και επαρκών στοιχείων από τις πη-
γές μας. Στο νέο του βιβλίο, ο Δ. Κυρτάτας αναλαμβάνει το
παράτολμο εγχείρημα να παρουσιάσει ορισμένες από αυτές
ακριβώς τις διαδρομές. Επιλέγει να μη μιλήσει για όλα όσα
συνήθως μιλά ένας ιστορικός όταν αναφέρεται σε αυτό το
θέμα. Οι οπτικές γωνίες από τις οποίες μας καλεί να δούμε
τον χριστιανισμό στα πρώτα του βήματα ενέχουν μια ιδιαί-
τερη πρωτοτυπία και συχνά μια έντονη παραδοξότητα. Τα
στοιχεία που παρουσιάζει και οι παρατηρήσεις που κάνει
πετυχαίνουν έναν διπλό στόχο. Από τη μια μεριά αποκαλύ-
πτει, φέρνει στο φως άγνωστες πτυχές του πρώιμου χριστια-
νισμού ανανεώνοντας σημαντικά την εικόνα που έχουμε γι’
αυτόν. Από την άλλη μεριά προβληματίζει, θέτει ερωτήμα-
τα που εν μέρει μένουν ανοιχτά σε περαιτέρω διερεύνηση,
ανοίγοντας και αυτός νέες οδούς στη μελέτη του φαινομέ-
νου. Είναι η δεύτερη διάσταση που μας ενδιαφέρει εδώ πε-
ρισσότερο. Διότι είναι αλήθεια ότι ο συγγραφέας της Οδού
προκαλεί τον αναγνώστη, προκαλεί τον ερευνητή, τον ανα-
γκάζει να ξαναδεί τα δεδομένα με άλλο μάτι και να κάνει νέ-
ους συσχετισμούς. Αυτό θα αποπειραθούμε να κάνουμε στη
συνέχεια, με αφορμή το κεφάλαιο της Οδού που είναι αφιε-
ρωμένο στους ληστές και τη σχέση τους με τον χριστιανισμό.
Το φαινόμενο του ασκητισμού αποτελεί ένα σημαντικό
κομμάτι της ιστορίας του χριστιανισμού, που έχει προκα-
λέσει πλήθος μελετών και ποικιλία διαφορετικών προσεγ-
γίσεων. Το να δει όμως κανείς τον ασκητικό βίο από τη σκο-
πιά των ληστών, δεν μπορεί παρά να χαρακτηριστεί ως μια
πρωτότυπη έμπνευση. Το συγκεκριμένο κεφάλαιο τιτλοφο-
193
ρείται: «Εξέγερση και αλληλεγγύη. Ο ασκητικός βίος από τη

σκοπιά των ληστών». Και μόνο από τον τίτλο είναι εύλογο
να απορήσει κανείς ποια σχέση μπορεί να έχουν οι ληστές
με την εξέλιξη του χριστιανισμού, και με ποιον τρόπο θα
μπορούσε η ενασχόληση μαζί τους να μας βοηθήσει στην κα-
τανόηση της νέας θρησκείας. Η παραδοξότητα του θέματος
ωστόσο προκύπτει από την παραδοξότητα των μαρτυριών
που παραδίδουν οι πηγές μας. Πράγματι, πώς θα μπορού-
σε να ερμηνευτεί το γεγονός ότι ομάδες χριστιανών θεωρού-
νταν από συγχρόνους τους σε ορισμένες περιπτώσεις ως
ομάδες ληστών; Όπως σημειώνεται στο βιβλίο, το φαινόμε-
νο αυτό παρατηρείται έντονα ήδη από τα ευαγγέλια και τον
ίδιο τον Ιησού.
Η κληρονομιά του Ιησού
Η σύλληψη του Ιησού έγινε με πολύ φρουρά, ξύλα και

όπλα, θυμίζοντας σύλληψη ληστή, πράγμα για το οποίο εμ-
φανίζεται στα ευαγγέλια να διαμαρτύρεται ο ίδιος. Καταδι-
κάστηκε κατηγορούμενος ως επαναστάτης, ως υπονομευτής
της πολιτικής και κοινωνικής τάξης, παίρνοντας τη θέση
ενός ληστή και αντιδραστικού στην κρατική εξουσία, του
Βαραβά. Σταυρώθηκε ανάμεσα σε δύο ληστές, γεγονός που
υποδήλωνε, κατά τον ευαγγελιστή Μάρκο, ότι συγκαταλέ-
χθηκε μεταξύ των παρανόμων.
Αναφορές σαν αυτές, κατά τον Δ. Κυρτάτα, φαίνεται
να υποβάλλουν την ιδέα ότι τα όρια ανάμεσα στο έγκλη-
μα και τον θρησκευτικό νεωτερισμό ήταν ρευστά. Σε άλ-
λα παραδείγματα που αναφέρονται στην Οδό, ανάλογες
ομοιότητες μπορεί να οδηγούσαν τους συγχρόνους τους σε
σύγχυση και παρεξηγήσεις. Μια ομάδα χριστιανών, για πα-
ράδειγμα, ή ένας ηγέτης όπως ο Παύλος μπορει να συγχέο-
νταν με παρανόμους1.
Πέραν της εξωτερικής ομοιότητας, η σχέση αυτή φαίνε-
ται πως είχε μια δυναμική, που μπορεί να οδηγούσε στον
1. Κυρτάτας, Η οδός και τα βήματα των πρώτων χριστιανών, σελ. 138-139.
194
προσδιορισμό της ταυτότητας των προσώπων και στη μετά-

βαση από τη μια κατηγορία στην άλλη. Ο Ιησούς στο τέλος
της σταδιοδρομίας του συγκαταλέγεται μεταξυ των παρα-
νόμων. Την ίδια ακριβώς στιγμή, ένας από τους δύο ληστές
που τον περιστοίχιζαν ακολουθούσε την αντίστροφη πο-
ρεία. Σύμφωνα με τον ευαγγελιστή Λουκά, ενώ ο ένας από
τους κακούργους τον ονείδιζε, ο άλλος τον διέκοψε επιτι-
μώντας τον: «Ούτε τον Θεό δεν φοβάσαι εσύ στη θέση που
βρίσκεσαι;». Και στρεφόμενος προς τον Ιησού ζήτησε να τον
θυμηθεί όταν βρεθεί στη βασιλεία του, για να λάβει διαβε-
βαίωση ότι έχει σωθεί2. Έτσι ο ληστής, την ύστατη στιγμή,
μεταμορφώνεται από έναν κοινό εγκληματία σε πιστό που
κερδίζει τη βασιλεία των ουρανών.
Η μεταστροφή του ληστή πάνω στον σταυρό, παρότι έχει
μυθικές διαστάσεις, καταδεικνύει μια ιστορική πραγμα-
τικότητα. Στην Οδό θα βρούμε πολλά παραδείγματα που
αποδεικνύουν ότι οι ληστές και οι παράνομοι γενικότερα,
είχαν τη δική τους έντονη θρησκευτικότητα: «αναζητούσαν
θεϊκή επίνευση και προστασία, μάλιστα ιδιόρρυθμη και
αντισυμβατική. Η επίνευση αυτή προσφερόταν συχνά, όπως
είναι εύλογο, από νέες ή περιφερειακές θεότητες, όπως του
Μίθρα, και όχι τους καθιερωμένους θεούς»3.
Συνεπώς, η ρευστότητα των ορίων που παρατηρείται με-
ταξύ θρησκευτικών ομάδων και ληστών μπορεί να εξηγηθεί
με δύο τρόπους, που λειτουργούσαν συμπληρωματικά. Αφε-
νός οι παράνομοι, όπως οι ληστές και οι εξεγερμένοι δούλοι,
εκδήλωναν κάποτε έντονη θρησκευτικότητα με λατρευτικές
πρακτικές που δεν ακολουθούσαν τους παραδοσιακούς τύ-
πους και ξέφευγαν από την καθιερωμένη τάξη. Αφετέρου
όσοι έκαναν μη συμβατικές θρησκευτικές επιλογές παρου-
σίαζαν αντισυμβατικές συμπεριφορές που παραβίαζαν την
κοσμική τάξη και θύμιζαν συμμορίες παρανόμων4.
Κάτι παρόμοιο φαίνεται να συμβαίνει και στο παρά-
δειγμα του Ιησού με τον ληστή. Ο ληστής από τη μεριά
του δηλώνει θεοσεβούμενος. Ο Ιησούς από την άλλη εκ-
2. Λκ. 23:33-43.
3. Κυρτάτας, Η οδός, σελ. 137.
4. Κυρτάτας, Η οδός, σελ. 129.
195
προσωπούσε μια αντισυμβατική θρησκευτική νεωτερικό-

τητα, όπως αποδεικνυόταν έμπρακτα από τον μαρτυρικό
του θάνατο. Και οι δύο βρίσκονται σταυρωμένοι από τις
επίσημες εξουσίες, κοσμικές και θρησκευτικές. Η ιδιαίτε-
ρα εξευτελιστική συμπεριφορά που επιφυλάσσει στο Ιη-
σού η κοινωνία και οι εκπρόσωποι των εξουσιών πείθει
στην πράξη ότι η θρησκευτικότητα που κομίζει ο Ιησούς
είναι και νεωτερική και μη αποδεκτή από τις εξουσίες και
τους θεσμούς και πιθανότατα ανατρεπτική. Ο ληστής λοι-
πόν, που φαίνεται πώς κάτι είχε ακούσει για τον Ιησού,
βρίσκει στο πρόσωπό του την πίστη που ταιριάζει καλύτε-
ρα στη δική του μοίρα.
Αυτή ωστόσο είναι η κατάληξη της ιστορίας τόσο του Ιη-
σού όσο και του ληστή. Καταλήγουν στο ίδιο σημείο, στο
ίδιο τέλος, δεμένοι ο ένας δίπλα στον άλλο, έχοντας διανύ-
σει ο καθένας τη δική του προσωπική πορεία. Το ερώτημα
που παραμένει είναι πώς οδηγούμαστε σε αυτή τη συνάντη-
ση, κατά την οποία ο Ιησούς και ο ληστής έρχονται τόσο κο-
ντά ώστε να ανταλάσσουν ιδιότητες. Τι κοινό μπορεί να είχε
η πορεία, η αποστολή του Ιησού με τον παράνομο που πί-
στεψε τελικά σε αυτόν; Και τι υποθέσεις μπορούμε να κά-
νουμε για την προσωπική πορεία του ληστή που τελικά είδε
στον Ιησού το πρόσωπο του σωτήρα;
Η παρουσία των ληστών ήταν πολύ έντονη σε όλη την
περίοδο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, ακόμα και σε περι-
όδους ειρήνης και σταθερότητας5. Η Παλαιστίνη της επο-
χής του Ιησού δεν αποτελούσε εξαίρεση. Εκτός από τις ανα-
φορές σε ληστές που βρίσκουμε στα ευαγγέλια, υπάρχουν
αρκετές μαρτυρίες που δείχνουν ότι καθόλη τη διάρκεια
του 1ου αι. μ.Χ. και έως την Ιουδαϊκή Εξέγερση, η παρου-
σία των ληστών στην Ιουδαία πρέπει να θεωρείται δεδομέ-
νη6. Ως αιτίες του φαινομένου έχουν θεωρηθεί οι οικονομι-
κές συνθήκες που αντιμετώπιζαν οι χωρικοί, η αποσύνθεση
5. Κυρτάτας, Η οδός, σελ. 128-129· Grünewald, Bandits in the Roman

Empire, σελ. 18-25· Shaw, “Bandits in the Roman Empire”, σελ. 332-334.
6. Μεγάλη έξαρση φαίνεται ότι παρουσίασε το φαινόμενο από τα μέ-
σα του αιώνα, μετά από έναν εκτεταμένο λιμό, Horsley - Hanson, Bandits,
Prophets, and Messiahs, σελ. 61, 65-67.
196
της κοινωνικής δομής και το ιδιαίτερο πολιτικό κλίμα που

επικρατούσε στην ευρύτερη περιοχή7.
Στην Ιουδαία του 1ου αι. μ.Χ., η κοινωνική πόλωση ανά-
μεσα σε φτωχούς αγρότες από τη μια μεριά και τους πλού-
σιους και ισχυρούς από την άλλη, στους οποίους συμπερι-
λαμβανόταν και το ιερατείο, επιδεινώθηκε σημαντικά από
τη ρωμαϊκή κατάκτηση και την επιβάρυνση των αγροτών με
νέους φόρους. Η κατάσταση αυτή οδήγησε σε δανεισμό και
χρέη, με αποτέλεσμα πολλοί αγρότες να χάσουν τη γη τους
και να μετατραπούν σε εργάτες γης προς όφελος των ισχυ-
ρών, ενώ το ιερατείο συνέχιζε να απολαμβάνει τα προνόμιά
του, έχοντας παράλληλα αναπτύξει μια μορφή συνεργασίας
με τους Ρωμαίους8.
Αυτό το πλαίσιο κοινωνικής πόλωσης και έντασης που
διαρκώς επιδεινωνόταν αποτελούσε ένα έδαφος ευνοϊκό
για την ανάπτυξη του φαινομένου της ληστείας. Οι ληστές
συνήθως προέρχονταν από τα κοινωνικά στρώματα που θί-
γονταν περισσότερο από το οικονομικό και πολιτικό σύ-
στημα. Από την άλλη μεριά, η ύπαρξή τους έχει θεωρηθεί
και ως μια πρώτη μορφή αντίδρασης σε αυτό το σύστημα.
Κατά τον 1ο αι. μ.Χ. και μέχρι το ξέσπασμα τη Ιουδαϊκής
Εξέγερσης (66-70 μ.Χ.), αρκετά κινήματα αμφισβήτησης και
αντίδρασης εμφανίστηκαν στην Ιουδαία, τα οποία συνήθως
είχαν έναν λαϊκό μεσσιανικό ή προφητικό χαρακτήρα. Οι
ληστές, αν και φαίνεται πως συμμετείχαν σε κάποια από τα
κινήματα αυτά και με βεβαιότητα στην Ιουδαϊκή Εξέγερση,
δεν μπορούν να θεωρηθούν ως επαναστάτες, καθώς δεν διέ-
θεταν οι ίδιοι μια συνειδητή πολιτική προσέγγιση της υπάρ-
χουσας κοινωνικής και οικονομικής πραγματικότητας και
δεν στόχευαν σε αλλαγή της κοινωνικής ή πολιτικής τάξης.
Αποτελούσαν ωστόσο την πιο άμεση και στοιχειώδη μορ-
φή αντίδρασης που αμφισβητούσε στην πράξη το υπάρχον
πολιτικό και κοινωνικό κατεστημένο. Και καθώς το κατε-
στημένο αυτό ήταν καταπιεστικό απέναντι στο μεγαλύτερο
μέρος των αγροτών, οι τελευταίοι δεν έβλεπαν πάντα τους
7. Horsley - Hanson, ό.π., σελ. 254.

8. Horsley - Hanson, ό.π., σελ. 1-2, 56-65.
197
ληστές ως απειλή ή πρόβλημα. Αντίθετα υπάρχουν στοιχεία

που δείχνουν ότι συχνά οι ληστές είχαν την ανοχή, την κά-
λυψη και τη βοήθεια των χωρικών. Στον βαθμό μάλιστα που
οι ληστές επιτίθονταν κυρίως σε πλουσίους και σε Ρωμαί-
ους, μπορεί στα μάτια των αγροτών να εξέφραζαν το κοινό
αίσθημα δικαιοσύνης9.
Σύμφωνα με την παραπάνω εικόνα, οι ληστές που δρα-
στηριοποιούνταν στην Ιουδαία του 1ου αι. συχνά ήταν αρκε-
τά κοντά στα λαϊκά στρώματα, καθώς έρχονταν αντιμέτωποι
με το ίδιο οικονομικό, κοινωνικό και πολιτικό κατεστημένο.
Το γεγονός αυτό ίσως είναι χρήσιμο για να κατανοήσουμε
από μια άλλη οπτική γωνία γιατί οι ληστές μπορεί να ήταν
πιο κοντά στον Ιησού από όσο φανταζόμαστε. Διότι και ο
Ιησούς από την πλευρά του δεν στόχευε στους ισχυρούς ού-
τε διατηρούσε καλές σχέσεις μαζί τους.
Ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του κηρύγματος και
της αποστολής του Ιησού ήταν ότι στο επίκεντρο του ενδι-
αφέροντος και της στόχευσής του βρίσκονταν οι ταπεινοί, ο
απλός λαός, πολύ συχνότερα από τους πλουσίους και την
άρχουσα τάξη. Είναι ενδεικτικό ότι στους μακαρισμούς του
ο Ιησούς αφενός μακαρίζει τους φτωχούς, τους πεινασμέ-
νους και όσους υφίστανται κακουχίες και διώξεις, αφετέ-
ρου κατακεραυνώνει τους πλούσιους και όσους έχουν μια
ευχάριστη επίγεια ζωή10. Από την πρώτη κατηγορία φαίνε-
ται ότι προέρχονταν συνήθως οι πιστοί του.
Στον Ιησού πίστευαν όσοι ήταν έτοιμοι να πιστέψουν.
Πρόκειται για μια κατηγορία ανθρώπων, που στα ευαγγέ-
λια δηλώνεται με διάφορες διατυπώσεις: είναι οι πρόθυμοι
να κάνουν το θέλημα του Θεού, αυτοί που έχουν τη δύναμη
να καταλάβουν, είναι τα πρόβατα που ανήκουν στον Ιησού
9. Horsley - Hanson, ό.π., σελ. 69-72, 245-250. Κατά τους Horsley και
Hanson το φαινόμενο της ληστείας στην Ιουδαία του 1ου αι. ταιριάζει πο-
λύ καλά με το μοντέλο της κοινωνικής ληστείας που έχει προταθεί από
τον Eric Hobsbawm. Σύμφωνα με το μοντέλο αυτό, η ληστεία αποτελεί μια
μορφή προ-πολιτικής επανάστασης που εμφανίζεται ιδίως σε αγροτικές
κοινωνίες, όταν οι αγρότες είναι περιθωριακοί και ευάλωτοι και δεν έχουν
αποκτήσει ακόμα πολιτική συνείδηση ή πιο αποτελεσματικούς τρόπους
κινητοποίησης. Βλ. και Horsley - Hanson, ό.π., σελ. 48-49.
10. Λκ. 6:20-26.
198
γιατί του τα έχει παραχωρήσει ο Πατέρας του11. Σε αυτή την

κατηγορία των πιστών βρίσκουμε πολλούς αμαρτωλούς,
φτωχούς, κατατρεγμένους, τελώνες, πόρνες, Σαμαρείτες,
ασθενείς. Όλους εκείνους δηλαδή που η πολιτεία και η έν-
νομη τάξη έβαζε συνήθως στο περιθώριο, όπως τους ληστές.
Αντίθετα, σε αυτή την κατηγορία δεν ανήκουν συνήθως όσοι
ασκούν κάποια μορφή εξουσίας και ιδιαίτερα το ιερατείο,
πρόσωπα που θίγονται άμεσα από τη δραστηριότητά του
και με τα οποία είχε έλθει συχνά σε αντιπαράθεση. Αν λά-
βουμε υπόψη και τη συγκρουσιακή δυναμική που υπήρχε
στην κοινωνία, όπως είδαμε παραπάνω, δεν είναι περίεργο
που οι ιερείς και οι γραμματείς αντιμετώπισαν τον Ιησού
με φόβο στον Ναό, «επειδή φοβούνταν τον λαό»12. Στους πι-
στούς του Ιησού δεν ανήκουν συνήθως ούτε οι πλούσιοι. Ει-
δικά για τους τελευταίους, ο Ιησούς είχε μιλήσει με αρκετή
σαφήνεια στο γνωστό χωρίο με τον πλούσιο νέο.
Ρώτησε κάποτε τον Ιησού ένας πλούσιος νέος τι έπρε-
πε να κάνει για να κερδίσει την αιώνια ζωή. Ο Ιησούς αρχι-
κά του είπε να τηρεί τις γνωστές εντολές, αλλά επειδή εκεί-
νος ήθελε κάτι παραπάνω από αυτό, του είπε να πουλήσει
τα υπάρχοντά του, να τα μοιράσει στους φτωχούς και να
τον ακολουθήσει. Μετά από αυτή την απάντηση ο νέος έφυ-
γε λυπημένος, διότι είχε μεγάλη περιουσία. Τότε ο Ιησούς,
γυρνώντας προς τους μαθητές του, ξεκαθάρισε ότι είναι δύ-
σκολο να μπει ένας πλούσιος στη βασιλεία των ουρανών,
τόσο δύσκολο, που θα ήταν πιο εύκολο να περάσει μια κα-
μήλα από την τρύπα που ανοίγει μια βελόνα στο ύφασμα.
Είναι σαφές ότι η βασιλεία των ουρανών έχει τη δική της
κοινωνική διαστρωμάτωση, που είναι η ακριβώς αντίστρο-
φη από την ιεράρχηση της ανθρώπινης κοινωνίας. Το γεγο-
νός αυτό διατυπώθηκε από τον Ιησού συνοπτικά με τη φρά-
ση: οι πρώτοι έσονται έσχατοι και οι έσχατοι πρώτοι13.
Η κοινωνική διάσταση που είχε το μήνυμα του Ιησού τον
συνέδεαν με τις λαϊκές τάξεις και με ανθρώπους που κινού-
νταν στο περιθώριο της κοινωνίας. Στα μάτια της εξουσίας
11. Ιω. 7:17-18, 8:43-44, 10:22-30.

12. Μκ. 11:27-33.
13. Μτ. 19:16-30.
199
η δράση του, τα λόγια του, οι επαφές και οι οπαδοί του, δεν

απείχαν πολύ από το προφίλ ενός παράνομου περιθωρι-
ακού υπονομευτή της δημόσιας τάξης. Όλα αυτά έφερναν
τον Ιησού πιο κοντά στους ληστές και έκαναν δυνατή τη με-
ταστροφή του ληστή που βλέπουμε επάνω στον σταυρό.
Ο ληστής πίστεψε στον Ιησού γιατί τον ένιωθε κοντά
του, ένιωθε ότι του ταίριαζε η θρησκευτικότητα την οποία
πρέσβευε. Διότι ήταν μια νεωτερική θρησκευτικότητα, που
είχε έλθει σε ρήξη με την παραδοσιακή θρησκευτική ελίτ
και τα προνόμιά της. Είχε αμφισβητήσει την υπάρχουσα
τάξη και αγκάλιαζε ιδιαίτερα τους απόβλητους και περι-
θωριακούς της κοινωνίας, όπως ήταν και ο ίδιος. Ακόμα
περισσότερο, τόσο ο εισηγητής αυτής της νέας θρησκευ-
τικής πρότασης όσο και ο ληστής πέθαιναν ο ένας δίπλα
στον άλλο, οδηγημένοι στον σταυρό από τις ίδιες δυνά-
μεις και τις ίδιες εξουσίες. Δεν πρέπει να μας κάνει λοι-
πόν εντύπωση που ο ληστής είδε στο πρόσωπο του Ιησού
μια θρησκευτική πρόταση την οποία μπορούσε να πιστέ-
ψει. Και δεν πρέπει να αμφισβητούμε ούτε την ειλικρίνεια
αυτής της μεταστροφής. Οι ληστές είχαν τη δική τους θρη-
σκευτικότητα, που δεν ήταν λιγότερο ειλικρινής, όπως δεί-
χνει εμφαντικά ο Δ. Κυρτάτας.
Ο κόσμος των ασκητών και των ληστών
Αρκετά χρόνια μετά τη σταύρωση του Ιησού, σε ένα χω-

ριό της Αιγύπτου, ο Αντώνιος ακούγοντας στην εκκλησία
τα λόγια του Ιησού προς τον πλούσιο νέο, που τον προέτρε-
παν να πουλήσει όλα τα υπάρχοντά του και να τα μοιράσει
στους φτωχούς, ένιωσε ότι τον αφορούσαν προσωπικά και
ότι λέγονταν ειδικά γι’ αυτόν. Έτσι, όταν βγήκε από την εκ-
κλησία έκανε πράξη την εντολή του Ιησού, σημειώνοντας το
πρώτο βήμα στη μακρά ασκητική του πορεία, που άνοιξε
τον δρόμο για την έρημο14.
14. Αθανάσιος, Βίος Αντωνίου, 2.
200
Βέβαια, πολλοί ήταν οι πλούσιοι που άκουγαν τα συγκε-

κριμένα λόγια αλλά κανένας από αυτούς δεν είχε σκεφτεί
ότι έπρεπε να τα πάρει κατά γράμμα. Αντίθετα, ο Αντώνιος
εξέλαβε τα λόγια του Ιησού απολύτως κυριολεκτικά, σε μια
εποχή που οι πλούσιοι χριστιανοί αφθονούσαν και η χρι-
στιανική εκκλησία αποκτούσε όλο και μεγαλύτερο πλούτο
και επιρροή. Η κυριολεκτική ανάγνωση της Καινής Διαθή-
κης από τον Αντώνιο και τους μιμητές του, που δεν άφηνε
περιθώρια για περίπλοκες ερμηνείες προσαρμοσμένες στα
νέα δεδομένα, έφερνε το ασκητικό κίνημα ήδη από τη στιγμή
της γέννησής του σε ευθυγράμμιση με την κοινωνική διάστα-
ση του μηνύματος του Ιησού. Και δεν είναι καθόλου τυχαίο
ότι δίπλα σε αυτούς τους αρνητές της κοινωνικότητας και
του πλούτου κάνουν και πάλι την εμφάνισή τους οι ληστές.
Η ασκητική γραμματεία του 4ου και 5ου αιώνα, στο πλαί-
σιο της εξιστόρησης του βίου των πρωταγωνιστών του ασκη-
τικού κινήματος, δεν παραλείπει να αναφερθεί στη συχνή
διασταύρωση των ασκητών με τους ληστές. Ο Δ. Κυρτάτας
έχει σημειώσει αρκετά ενδιαφέροντα παραδείγματα, τα
οποία δείχνουν την πολύπλευρη και ιδιόμορφη σχέση που
είχε αναπτυχθεί μεταξύ των δύο αυτών ομάδων. Συχνά αιτία
των συναντήσεων ήταν οι επιθέσεις των ληστών με στόχο
την αρπαγή. Δίπλα σε αυτές τις καταγραφές, όμως, υπάρ-
χουν και άλλες που κάνουν λόγο για μετατροφή ληστών
στον ασκητικό βίο. Βρίσκουμε επίσης αφηγήσεις οι οποίες
επισημαίνουν ότι η αγιότητα θα μπορούσε να βρεθεί ακό-
μα και στον βίο ενός πρώην ληστή15. Η σχέση γίνεται ακόμα
πιο περίπλοκη, αν λάβουμε υπόψη ότι ληστές και ασκητές
μοιράζονταν κάποια κοινά χαρακτηριστικά στον τρόπο ζω-
ής τους. Το πιο χτυπητό από αυτά ήταν βέβαια ο τόπος κα-
τοικίας, η έρημος. Ωστόσο, αν εξετάσουμε λεπτομερώς την
περίπλοκη σχέση μεταξύ ληστών και ασκητών είναι πολύ
πιθανό να διαπιστώσουμε ότι βρισκόμαστε μπροστά, όχι σε
μια σειρά από εξωτερικές ομοιότητες αλλά σε ένα είδος βα-
θύτερης συγγένειας.
15. Κυρτάτας, Η οδός, σελ. 141-144.
201
Το προφίλ των ληστών
Για το προφίλ των ληστών οι πηγές μας δεν δίνουν πολλά

στοιχεία. Στην ασκητική γραμματεία οι ληστές εμφανίζονται
συνήθως τη στιγμή της δράσης τους, προσδιορίζονται απλά
ως ληστές και δεν παρέχονται άλλες πληροφορίες σχετικά
με την προέλευσή τους ή τη μελλοντική τους εξέλιξη. Διαβά-
ζοντας όμως προσεκτικά τις σχετικές μαρτυρίες είναι εφι-
κτό να κάνουμε ορισμένες υποθέσεις.
Ο Αντώνιος εμφανίζεται συχνά στον Βίο του να μιλά για
τον τρόπο δράσης των δαιμόνων. Σε ένα από αυτά τα χω-
ρία βρίσκουμε μια ενδιαφέρουσα σύγκριση με τους ληστές.
Οι δαίμονες, λέει ο Αντώνιος, μοιάζουν με τους ληστές στο
ότι συνηθίζουν να εφορμούν όταν δουν τον τόπο έρημο και
αφύλακτο. Αντίθετα, αν δουν την ψυχή ασφαλισμένη και
τον μοναχό σε εγρήγορση, απομακρύνονται ντροπιασμέ-
νοι16. Μπορεί το θέμα του χωρίου να είναι οι δαίμονες, όμως
μας δίνει ταυτόχρονα και μια πολύ γενική περιγραφή για τη
συνήθη μέθοδο δράσης των ληστών: αναζητούσαν μέρη αφύ-
λακτα, εύκολη λεία, αποφυγή της αντιπαράθεσης με τους
ανθρώπους γενικά αλλά και τους ασκητές ειδικότερα. Η
περιγραφή δεν παραπέμπει σε ένοπλες συμμορίες ληστών
που σκορπούσαν τον τρόμο στους περιοίκους.
Η γενική αυτή εντύπωση επιβεβαιώνεται και από πολ-
λές ακόμη αναφορές της ασκητικής γραμματείας στη δρα-
στηριότητα πραγματικών ληστών. Ένας από αυτούς μπή-
κε κάποτε στο κελί του Μακάριου του Αιγύπτιου, ενώ ο
ίδιος απουσίαζε. Ο συγκεκριμένος ληστής εμφανίζεται να
δρα μόνος και αυτός ίσως να ήταν ο λόγος που επέλεξε τον
τρόπο δράσης των δαιμόνων, όπως τον παρουσίαζε ο Αντώ-
νιος. Ενώ φόρτωνε στην καμήλα του τα σκεύη του ασκητή,
ο Μακάριος επέστρεψε και με μεγάλη ηρεμία άρχισε να βο-
ηθά στο φόρτωμα και ο ίδιος. Επειδή όμως η καμήλα αρ-
νιόταν να υπακούσει στις εντολές του ιδιοκτήτη της να ση-
κωθεί, ο Μακάριος πρόσθεσε ένα ξεχασμένο σκαλιστήρι,
λέγοντας «αδελφέ, αυτό ζητά η καμήλα». Το πείσμα του ζώ-
202
ου τελικά έπεισε και τους δύο ότι τα κλοπιμαία έπρεπε να

επιστραφούν17.
Στις περιπτώσεις που οι ληστές σχημάτιζαν ομάδα, μπο-
ρεί να μην απέφευγαν την παρουσία του ασκητή. Μια τέτοια
μικρή ομάδα τριών ληστών επισκέφθηκε κάποτε και τον Θε-
όδωρο της Φέρμης. Οι δύο τον κρατούσαν όσο ο τρίτος κου-
βαλούσε τα σκεύη του. Ο ασκητής δεν αντέδρασε όταν του
πήραν τα βιβλία, ζήτησε όμως να κρατήσει τον λεβίτωνα, το
επίσημο ένδυμα που φορούσε στις συνάξεις. Επειδή εκείνοι
αρνήθηκαν, ο Θεόδωρος έριξε κάτω τους δύο που τον κρα-
τούσαν, προκαλώντας φόβο στους ληστές, οι οποίοι έδειξαν
τότε διάθεση συμβιβασμού18.
Με διαφορετικό τρόπο αφόπλισε ο Ιωάννης ο Πέρσης
μια άλλη ομάδα κακούργων: μόλις εκείνοι μπήκαν στο κελί
του έσπευσε να τους πλύνει τα πόδια, κάνοντάς τους έτσι
να νιώσουν ντροπή και σεβασμό και να αρχίσουν να μετα-
νιώνουν19. Άλλες μαρτυρίες παρουσιάζουν τους ασκητές να
αντιδρούν πολύ πιο δυναμικά, συλλαμβάνοντας τους λη-
στές και παραδίδοντάς τους στις αρχές20.
Από τα παραπάνω παραδείγματα μπορούν να εξαχθούν
κάποια συμπεράσματα για το προφίλ των ληστών. Συνήθως
έχουμε να κάνουμε με ληστές που δρούσαν σε μικρές ομά-
δες ή ατομικά. Σπανίως γίνεται λόγος για ένοπλες συμμορί-
ες αδίστακτων κακοποιών. Αντίθετα, η βία σχεδόν απουσι-
άζει από τις περισσότερες ληστρικές επιθέσεις που έχουν
καταγραφεί και φαίνεται ότι οι ασκητές είχαν αρκετά πε-
ριθώρια άμυνας και αντίδρασης. Οι ληστές εμφανίζονται
ως άνθρωποι που μπορεί να φοβούνται ή να αναγνωρίζουν
και να εκτιμούν τις κινήσεις φιλοξενίας ή ταπεινοφροσύ-
νης που έκαναν αρκετοί ασκητές. Η λεία τους δείχνει και
την οικονομική τους κατάσταση. Μπορεί κάποτε να ήταν
αξιόλογη και να περιλάμβανε πολύτιμα αντικείμενα, όπως
ήταν τα βιβλία. Ακόμα όμως και αν βρίσκονταν τέτοια, συ-
νήθιζαν να παίρνουν τα πάντα, όπως τα σκεύη και τα ρού-
17. Αποφθέγματα Πατέρων, Μακάριος ο Αιγύπτιος 40.

18. Αποφθέγματα Πατέρων, Θεόδωρος ο της Φέρμης 29.
19. Αποφθέγματα Πατέρων, Ιωάννης ο Πέρσης 3.
20. Αποφθέγματα Πατέρων, Ποιμήν 90.
203
χα του ασκητή. Συνεπώς φαίνεται πως δεν πρόκειται για λη-

στές που αναζητούσαν πλουτισμό, αλλά επιβίωση μέσα από
τις δραστηριότητές τους.
Ανάμεσα στις αφηγήσεις συναντήσεων ασκητών με ληστές
ξεχωρίζει εκείνη που αποδίδεται στον γέροντα Παφνούτιο,
την οποία παρουσιάζει εκτενώς ο Δημήτρης Κυρτάτας στην
Οδό του21. Η ιδιαιτερότητά της βρίσκεται στο ότι συνδυάζει
πολλά επιμέρους ενδιαφέροντα στοιχεία, καθώς και στο ότι
ο ληστής δεν παρουσιάζεται αποσπασματικά, μόνο κατά τη
στιγμή της ληστείας, αλλά μας δίνονται κάποιες πληροφορί-
ες για τις ευαισθησίες του και την εξέλιξή του.
Όταν ο γέροντας Παφνούτιος ζήτησε από τον Θεό να του
αποκαλυφθεί το μέτρο της αγιότητας που είχε αγγίξει με
τον ενάρετο βίο του, πληροφορήθηκε ότι ήταν όμοιος με
έναν πρώην ληστή που τώρα έπαιζε φλογέρα σε μια πόλη.
Αμέσως αναζήτησε τον άνδρα και γύρεψε να μάθει την πο-
λιτεία του. Εκείνος αρχικά ισχυρίστηκε ότι ήταν ένας αμαρ-
τωλός, αλλά μετά από τις επίμονες ερωτήσεις του Παφνού-
τιου αποκάλυψε ότι κάποτε, όσο ακόμα ήταν ληστής, είχε
βοηθήσει μια γυναίκα που περιπλανιόταν στην έρημο, νη-
στική και βασανισμένη. Ο άντρας της βρισκόταν στη φυλα-
κή και βασανιζόταν για να αποδώσει τα τριακόσια φλουριά
που χρωστούσε. Τα παιδιά της πουλήθηκαν για την κάλυψη
του χρέους και η ίδια είχε καταφύγει στην έρημο για να γλι-
τώσει από τους κλητήρες του άρχοντα και των βουλευτών,
οι οποίοι συνέχιζαν να την καταδιώκουν και να τη μαστιγώ-
νουν. Ο ληστής τη λυπήθηκε και τις χάρισε τα χρήματα για
να αποπληρώσει το χρέος, ελευθερώνοντας τον άνδρα και
τα παιδιά της. Όταν τα άκουσε αυτά ο Παφνούτιος, παρα-
δέχτηκε ότι δεν είχε κάνει κάτι τόσο σπουδαίο και αποκά-
λυψε στον ληστή ότι ο Θεός τον θεωρούσε ισάξιό του. Στη
συνέχεια τον έπεισε να τον ακολουθήσει στην έρημο και να
υιοθετήσει τον ασκητικό βίο22.
Η αγαθοεργία του ληστή δεν είναι βέβαια κάτι το συνη-
θισμένο και μπορεί κανείς να τη θεωρήσει ως σπάνια εξαί-

22. Ἡ κατ’ Αἴγυπτον τῶν μοναχῶν ἱστορία, 14.
204
ρεση, ακόμα και να αμφισβητήσει την ιστορικότητά της. Η

συγκεκριμένη μαρτυρία, όμως, μας δίνει την εξίσου σπάνια
ευκαιρία να αναρωτηθούμε για τη σχέση των ληστών με μια
άλλη κατηγορία επίσης κυνηγημένων και κατοίκων της ερή-
μου, τους φυγάδες.
Η έρημος δεν ήταν μόνο τόπος κατοικίας των ασκητών
και των ληστών. Πριν ακόμα οι ασκητές επιλέξουν την έρη-
μο ως τόπο για να εκφράσουν τη δική τους θρησκευτική
καινοτομία, αυτή ήταν ήδη ένα μέρος από το οποίο δεν έλει-
πε η ανθρώπινη παρουσία. Μέσα σε μια ζώνη δέκα χιλιομέ-
τρων από την καλλιεργήσιμη έκταση του Νείλου, μέσα σε
σπηλιές και ρέματα, έβρισκαν ανέκαθεν καταφύγιο φυγά-
δες, που για ποικίλους λόγους εγκατέλειπαν τις πόλεις ή
τις κοινότητές τους. Σε αυτούς ανήκαν λιποτάκτες από τον
στρατό, παράνομοι που προσπαθούσαν να ξεφύγουν από
τον νόμο και κυρίως χωρικοί που αντιμετώπιζαν δυσβάστα-
κτες οικονομικές υποχρεώσεις, καθώς και βίαιη κακομετα-
χείριση εάν δεν κατάφερναν να τις εκπληρώσουν23. Η κοι-
νωνική θέση των αγροτών είχε επιδεινωθεί κατά την ύστερη
αυτοκρατορία, καθώς η απόσταση των κατώτερων τάξεων
από τις ανώτερες γινόταν όλο και μεγαλύτερη. Όπως προ-
κύπτει από τη νομοθεσία, στις αγροτικές περιοχές η διαφο-
ρά ελεύθερου και δούλου ήταν μια διάκριση πιο πολύ τυ-
πική παρά ουσιαστική και η άσκηση καταναγκασμού στους
αδύναμους ήταν αποδεκτή. Οι φτωχοί ακτήμονες αγρότες
μπορεί να αναγκάζονταν να πουλήσουν τα παιδιά τους ως
δούλους, ενώ οι πλούσιοι γαιοκτήμονες, που ευνοούνταν
από τη νομοθεσία, μπορεί να επιδείνωναν την κατάσταση,
υιοθετώντας μια καταπιεστική και εξευτελιστική αντιμετώ-
πιση24. Η πραγματικότητα αυτή συνέχιζε να τροφοδοτεί την
έρημο με φυγάδες μέχρι την εποχή που οι ασκητές άρχισαν
να κάνουν έντονη την παρουσία τους στον ίδιο χώρο.
23. Marcone, “Late Roman Social Relations”, σελ. 366-68· Bagnall,

Egypt in Late Antiquity, σελ. 144. Σε ορισμένες περιπτώσεις το φαινόμε-
νο αποκτούσε ανατρεπτικά χαρακτηριστικά, οδηγούσε σε εξεγέρσεις και
προκαλούσε στρατιωτική επέμβαση.
24. Croix, Ο ταξικός αγώνας, σελ. 559-574· Marcone, ό.π., σελ. 357-8·
Bagnall, ό.π., σελ. 171.
205
Στο παράδειγμα του Παφνούτιου, ο ληστής αντιμετω-

πίζει τη γυναίκα-φυγά με αλληλεγγύη. Βέβαια, η ενέργειά
του να της δωρίσει το χρηματικό ποσό για την αποπληρω-
μή του χρέους αναφέρεται σαν εξαίρεση, κάτι που είναι λο-
γικό και αναμενόμενο. Όμως, η συμπάθεια και η αλληλλεγ-
γύη μεταξύ ληστών και φυγάδων μπορεί κάλλιστα να μην
ήταν ασυνήθιστη.
Οι ληστές πιθανότατα δεν αποτελούσαν μια κατηγορία
ξεχωριστή και ανεξάρτητη από τις άλλες κατηγορίες κατοί-
κων της ερήμου. Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι όσοι κατέ-
φευγαν στην έρημο για τους λόγους που είδαμε παραπάνω
ήταν αναγκασμένοι να δώσουν έναν αγώνα επιβίωσης, κά-
τι που μπορούσε να τους οδηγήσει στη ληστεία, έστω και
περιστασιακά. Είναι επίσης πολύ πιθανό ότι αρκετοί από
τους ληστές προέρχονταν από τα χαμηλότερα στρώματα
των αγροτών, που βίωναν την ανέχεια και την κοινωνική αδι-
κία. Παπυρικά ευρήματα από την Αίγυπτο του 1ου αι. μ.Χ.,
μιας εποχής σχετικής ευμάρειας, προτού ξεσπάσει η κρίση
του 3ου αι., επιβεβαιώνουν την εικόνα ότι η προσφυγή στη
ληστεία αποτελούσε σύμπτωμα των συνθηκών διαβίωσης
των κατώτερων τάξεων και γινόταν από οικονομική ανάγκη,
ως αποτέλεσμα ακραίας τοπικής φτώχειας. Τα θύματα δεν
ήταν απαραίτητα πλούσιοι αλλά μπορεί να προέρχονταν
από τις ίδιες κοινωνικές τάξεις με τους ληστές25. Το γεγονός
αυτό εξηγεί και τις επιθέσεις που καταγράφονται σε ασκη-
τές, οι οποίοι είχαν υιοθετήσει εκουσίως τη φτώχεια ως τρό-
πο ζωής26. Και, όπως είδαμε, οι επιθέσεις τους συχνά στό-
χευαν στην επιβίωση, όχι τόσο στον πλουτισμό.
Συνεπώς, η αλληλεγγύη μεταξύ του ληστή και της γυναί-
κας-φυγά ίσως μαρτυρεί την κοινή προέλευσή τους. Ίσως ο
ληστής είδε στο πρόσωπο της γυναίκας τη δική του προσω-
πική πορεία. Ακόμα όμως και αν δεν το πάμε τόσο μακριά,
είναι σαφές ότι οι ληστές και οι φυγάδες βρίσκονταν από
την ίδια μεριά της κοινωνίας και είχαν την ίδια σχέση με τις
25. Grünewald, Bandits in the Roman Empire, σελ. 27-31.

26. Κυρτάτας, Η οδός, σελ. 142. Αν και ο Κυρτάτας σημειώνει ότι ενίοτε
οι ασκητές μπορεί να έκρυβαν στα κελιά τους μικρούς «θησαυρούς», όπως
ήταν τα βιβλία ή τα σκεύη που αναφέρονται κάποιες φορές στα κείμενα.
206
θεσμικές εξουσίες. Η έρημος ως κοινός τόπος κατοικίας ση-

ματοδοτούσε την πολιτική και κοινωνική τους θέση.
Η ιστορία του συγκεκριμένου ληστή παρουσιάζει ένα
ακόμη ενδιαφέρον σημείο: παρότι ήταν αρκετά επιτυχημέ-
νος, επέλεξε κάποια στιγμή να αφήσει τη ληστρική ζωή και
την έρημο και να επιστρέψει στην κοινωνία. Είναι ένα στοι-
χείο που συνήθως δεν το έχουμε κατά νου όταν διαβάζου-
με για τους ληστές στα κείμενα. Ότι δηλαδή η ληστρική ζωή
μπορεί να ήταν απλά μια φάση στη ζωή κάποιου, μια πε-
ρίοδος που μπορει να κράτησε περισσότερο ή λιγότερο. Ο
ληστής του παραδείγματος όταν άφησε τη ζωή στην έρημο
επέστρεψε στην κοινωνία και ζούσε ως αυλητής. Φαίνεται
δηλαδή ότι εντάχθηκε στα κατωτερα κοινωνικά στρώματα
και συνέχισε να έχει μια κοινωνική θέση μάλλον περιθωρια-
κή. Πιθανόν το ίδιο να ίσχυε και πριν γίνει ληστής.
Σε άλλα παραδείγματα βλέπουμε τον ληστή να μη χάνει
καθόλου την κοινωνική του θέση. Αυτό δείχνει μια αφή-
γηση που συνδέεται με τον γέροντα Ποιμένα. Όταν ο άρ-
χοντας της περιοχής συνέλαβε κάποιον από το χωριό, κο-
ντά στο οποίο ασκήτευε ο Ποιμένας, οι κάτοικοι ήλθαν να
τον παρακαλέσουν να μεσολαβήσει για την απελευθέρωσή
του. Ο ασκητής δέχτηκε να προσπαθήσει παρακαλώντας
όμως τον Θεό να μην του κάνει αυτή τη χάρη, διότι αισθα-
νόταν ότι σε περίπτωση επιτυχίας οι κάτοικοι δεν θα τον
άφηναν στο εξής σε ησυχία. Έτσι, χάρηκε όταν ο άρχοντας
απέρριψε το αίτημά του λέγοντάς του: «Περὶ λῃστοῦ πα-
ρακαλεῖς, ἀββᾶ;»27.
Είναι σαφές ότι ο ληστής του συγκεκριμένου παραδείγ-
ματος δεν χάνει ποτέ την κοινωνική του θέση. Όταν συλ-
λαμβάνεται και φυλακίζεται, οι δικοί του άνθρωποι τρέ-
χουν να τον ελευθερώσουν ζητώντας τη διαμεσολάβηση του
ασκητή. Το παράδειγμα δείχνει ότι οι ληστές δεν ήταν πά-
ντα επικίνδυνοι εχθροί της κοινωνικής τάξης. Αρκετές φο-
ρές μάλιστα συνέβαινε να παίζουν και άλλους ρόλους μέσα
στην κοινωνία, να ασκούν και άλλα επαγγέλματα και γενι-
κότερα να βρίσκονται στην καρδιά του αγροτικού πληθυ-
27. Ἀποφθέγματα Πατέρων, Ποιμήν 9.
207
σμού28. Το γεγονός ότι έρχονταν σε σύγκρουση με τον νόμο

και τις αρχές, δεν σήμαινε αυτομάτως ότι αντιμετωπίζο-
νταν ως απειλή από τους συντοπίτες τους ή ότι έχαναν την
εκτίμηση των συγχωριανών τους. Αντίθετα, μπορεί αυτοί
να έδειχναν απέναντί τους μια αλληλεγγύη, αντίστοιχη με
εκείνη που έδειξε ο ληστής του Παφνούτιου απέναντι στη
γυναίκα που κυνηγούσαν οι αρχές. Ο ξεκάθαρος αντίπαλος
και στις δύο περιπτώσεις είναι μόνο ο άρχοντας, η θεσμική
εξουσία. Ο φτωχός χωρικός, ο φυγάς για χρέη και ο ληστής
πιθανότατα ήταν κατηγορίες ανθρώπων που δεν απείχαν
πολύ μεταξύ τους.
Από τα παραπάνω στοιχεία προκύπτει ότι τα πρόσωπα
που αναφέρονται στα κείμενα ως ληστές δεν ήταν και δεν
πρέπει να αντιμετωπίζονται ως μονοδιάστατοι χαρακτή-
ρες. Η ταυτότητα του ληστή μοιάζει να έχει μια ρευστότη-
τα που κάνει το προφίλ του αρκετά πιο σύνθετο από αυτό
που συχνά υποθέτουμε. Μπορεί να ήταν φυγάδες που υιο-
θετούσαν τη ληστρική ζωή για ένα διάστημα ή φτωχοί που
προσπαθούσαν να επιβιώσουν. Μπορεί να ανήκαν στο περι-
θώριο της κοινωνίας ή να έχαιραν εκτίμησης και υποστήρι-
ξης. Μπορεί να έκαναν επιθέσεις αδιακρίτως σε πλούσιους
και φτωχούς ή να διέθεταν κοινωνικές ευαισθησίες. Μπορεί
να έμεναν στην έρημο πολλά χρόνια ή να επέστρεφαν στην
κοινωνία παίζοντας νέους ρόλους. Και κάποιοι από αυτούς
μπορεί να γίνονταν και ασκητές. Όλα δείχνουν ότι έχουμε
να κάνουμε με ένα σύνθετο κοινωνικό φαινόμενο που συν-
δέεται με την οικονομική, κοινωνική και πολιτική πραγμα-
τικότητα της εποχής του.
Συνεπώς όταν μιλάμε για μεταστροφές ληστών ή για τις
ομοιότητές τους με τους ασκητές, θα πρέπει να έχουμε κατά
νου ότι αναφερόμαστε σε μια πολυσύνθετη ομάδα ανθρώ-
πων, των οποίων το βασικό χαρακτηριστικό μπορεί να μην
ήταν καν η ιδιότητα του ληστή. Σε κάθε περίπτωση, όμως, η
παρουσία τους ήταν ένα φαινόμενο που υπονόμευε τη λει-
τουργία του οικονομικού και κοινωνικού κατεστημένου. Για
τις κρατικές αρχές οι ληστές ήταν απλά παράνομοι, που
28. Grünewald, ό.π., σελ. 27-31.
208
στέκονταν ενάντια στους κρατικούς θεσμούς και αμφισβη-

τούσαν το σύστημα εξουσίας. Η οπτική αυτή συνοψίζεται
στη ρητορική ερώτηση του άρχοντα προς τον Ποιμένα: «Πε-
ρί ληστού παρακαλείς αββά;».
Το προφίλ των ασκητών
Όταν ο Αντώνιος μετέτρεπε την έρημο σε τόπο αναζή-

τησης της επαφής με τον Θεό, εκείνη είχε ήδη αποκτήσει
την κοινωνική και πολιτική της διάσταση ως τόπος κατοικί-
ας. Οι ασκητές, επιλέγοντας την έρημο για να εκφράσουν τη
θρησκευτική τους ευσέβεια, επέλεγαν να ζήσουν σε μια πε-
ριοχή όπου παραδοσιακά κινούνταν οι ανένταχτοι της κοι-
νωνίας. Ο τόπος κατοικίας τούς έφερνε πιο κοντά σε όλους
εκείνους που είχαν διωχτεί ή είχαν οικειοθελώς φύγει από
την κοινωνία: αυτούς που δεν άντεχαν στην πίεση του οικο-
νομικού και κοινωνικού συστήματος, όπως ήταν οι φυγάδες,
αυτούς που απέρριπταν τους νόμους και την κοινωνική τά-
ξη, όπως ήταν οι ληστές, αυτούς που η κοινωνία έθετε εκτός
των ορίων της, επειδή παρουσίαζαν μια παράδοξη και ανε-
ξέλεγκτη συμπεριφορά, όπως ήταν οι δαιμονισμένοι. Δεν εί-
ναι όμως μόνο ο τόπος κατοικίας που έφερνε τους ασκητές
πιο κοντά σε αυτές τις ομάδες του πληθυσμού. Μια προ-
σεκτική ματιά στις πηγές δείχνει ότι η σχέση τους με αυτές
ήταν βαθύτερη και πιο ουσιαστική.
Κατά τον 4ο αιώνα, σε μια εποχή που η χριστιανική εκ-
κλησία αποκτούσε ισχυρά κρατικά ερείσματα και σταδια-
κά καθιερωνόταν ως επίσημος κρατικός θεσμός, το ασκη-
τικό κίνημα ήταν ένα νέο, δυναμικό ρεύμα ανανέωσης του
χριστιανισμού. Κινούμενοι σε κατεύθυνση αντίθετη με την
υπόλοιπη εκκλησία, οι ασκητές επιδίωκαν συνειδητά να δι-
αρρήξουν τις διασυνδέσεις και τους δεσμούς τους με την
κοινωνία, υιοθετώντας εθελούσια έναν βίο φτώχειας και
στερήσεων. Η αναχώρηση, όπως περιγράφεται στα κείμενα,
δεν ήταν μόνο μια κίνηση απομάκρυνσης από την κοινωνία,
αλλά μια συνειδητή προσπάθεια πλήρους αποξένωσης. Ο
ασκητής έπρεπε να απαλλαγεί από οποιεσδήποτε κοινωνι-
209
κές υποχρεώσεις, να διακόψει όλες τις συγγενικές του σχέ-

σεις, να αρνείται, τουλάχιστον για κάποιο διάστημα, να δει
οποιονδήποτε ή να τον δουν, να διαγράψει ακόμα και τις
αναμνήσεις της κοινωνικής ζωής29. Για τους ασκητές, η ανα-
χώρησή τους ήταν ένας θάνατος, ένας κοινωνικός θάνατος,
που αποτελούσε και τη σπουδαιότερη ιδιαιτερότητα του
ασκητικού βίου30. Οι επιλογές και ο τρόπος ζωής τους είχε
έναν έντονα αντικοινωνικό χαρακτήρα αλλά και έναν σαφή
εξωθεσμικό χαρακτήρα.
Με τη φυγή τους από την κοινωνία και την υιοθέτηση του
σχήματος απέρριπταν στην πράξη όλες τις συνήθειες, τις
συμβάσεις, τους κοινωνικούς θεσμούς, κάποιες φορές ακό-
μη και αυτόν της εκκλησίας. Είναι γεγονός ότι οι σχέσεις
μεταξύ των ασκητών και της επίσημης εκκλησίας χαρακτη-
ρίζονταν συχνά από ένταση, που ορισμένες φορές εκδηλω-
νόταν με ανοιχτή σύγκρουση. Η χρησιμοποίηση στρατιωτι-
κών μέσων από τον επίσκοπο Αλεξανδρείας Θεόφιλο για
να επιβληθεί στους μοναχούς της Νιτρίας αποτελεί ακραία
εκδήλωση αυτής της συγκρουσιακής σχέσης. Μολονότι σπά-
νια η ένταση είχε τέτοια κατάληξη, σε κάθε περίπτωση οι
δύο θρησκευτικοί φορείς αναπτύσσονταν σε μεγάλο βαθμό
αποκομμένοι ο ένας από τον άλλο31.
Οι ασκητές βέβαια, παρά την προσπάθεια πλήρους απο-
μόνωσης από την κοινωνία και τήρησης σταθερών απο-
στάσεων από την εκκλησία, συνήθως δεν θεωρούνταν πε-
ριθωριακοί. Αντίθετα, η έρημος αποδείχτηκε πηγή μιας
29. Ο βαθμός απομόνωσης των ασκητών έχει αμφισβητηθεί, Goehring,

Ascetics, σελ. 44-52. Ανεξάρτητα με το ποιος ήταν ο πραγματικός βαθμός
απομόνωσης, φαίνεται πως αυτός ήταν αρκετός για να ερμηνευτεί όπως
ερμηνευόταν, Brown, “Asceticism”, σελ. 616· Brown, The Body and Society,
σελ. 216. Στην προσέγγιση της οπτικής των ανθρώπων της εποχής, οι μαρ-
τυρίες των πηγών μας είναι πολύ ασφαλέστερο κριτήριο από την εντύπω-
ση που αποκομίζει ο σύγχρονος παρατηρητής για το τι θεωρείται απομό-
νωση και απομάκρυνση.
30. Brown, “Asceticism”, σελ. 618-9.
31. Κυρτάτας, Ιερείς και προφήτες, σελ. 131-138. Η έμφαση των πηγών
μας σε εκδηλώσεις σεβασμού και αναγνώρισης της εκκλησιαστικής ιεραρ-
χίας από επιφανείς ασκητές, μπορεί να αποδοθεί στο γεγονός ότι τα πε-
ρισσότερα κείμενα της ασκητικής γραμματείας γράφτηκαν από εκπροσώ-
πους της επίσημης εκκλησίας, Κυρτάτας, ό.π.
210
ανεξάρτητης θρησκευτικής εξουσίας. Πολλοί από τους φο-

ρείς της, ιδίως όσοι αναγνωρίζονταν ως χαρισματικοί ή άγι-
οι, έπαιζαν συχνά ποικίλους ρόλους μέσα στην κοινωνία. Με
τα χαρίσματα που διέθεταν ήταν σε θέση να θεραπεύουν
ασθένειες, να εκδιώκουν δαίμονες, να προλέγουν το μέλ-
λον, να ανακαλύπτουν όσα έκρυβαν οι καρδιές των ανθρώ-
πων, ακόμα και να επιδρούν στα στοιχεία της φύσης. Συχνά
δρούσαν ως διαμεσολαβητές στις διαμάχες μεταξύ χωριών
και στις προσωπικές διαφορές χωρικών. Άλλες φορές πά-
λι παρενέβαιναν στις σχέσεις αγροτικών κοινοτήτων με την
πολιτική εξουσία παρέχοντας ασφάλεια και προστασία32.
Ωστόσο, δίπλα στον κοινωνικό ρόλο των χαρισματικών
βλέπουμε να αναπτύσσεται στον ασκητικό κόσμο και ένας
έντονος προβληματισμός που έφτανε κάποτε στον σκεπτι-
κισμό ή την άρνηση. Για τους ασκητές, η παρουσία των κο-
σμικών δεν ήταν απλά ενοχλητική. Αποτελούσε μια πιθανή
πηγή αμαρτίας. Συχνά στα κείμενα επισημαίνονται οι πει-
ρασμοί των χαρισματικών και ο κίνδυνος της υπερηφάνειας,
που απειλούσε να τους οδηγήσει στην αμαρτία, την απώλεια
του χαρίσματος, ακόμα και την απώλεια της λογικής33. Αυτή
η διελκυστίνδα μεταξύ απομόνωσης και κοινωνικού ρόλου,
αγγελικού βίου και χαρισμάτων αποτελούσε μια αντίφαση,
την οποία οι ασκητές βίωναν πολύ έντονα. Αρκετοί από τους
χαρισματικούς συχνά έδιωχναν τους επισκέπτες τους, όχι
πάντα ευγενικά, έφευγαν οι ίδιοι, αρνούνταν ότι έχουν κά-
ποιο χάρισμα ή αρνούνταν να ασκήσουν το χάρισμά τους34.
Οι μαρτυρίες που έχουμε κάνουν σαφές ότι για να λειτουρ-
γήσει το χάρισμα και ο κοινωνικός ρόλος του αγίου, βασική
προϋπόθεση ήταν να διατηρείται σταθερή η απόσταση του
χαρισματικού από την κοινωνία. Όπως το διατύπωσε ο Αθα-
νάσιος, η δύναμη του Αντωνίου να θεραπεύει τους ασθενείς
δεν οφειλόταν σε κάποια ικανότητα του ίδιου αλλά στο γε-
γονός ότι καθόταν ασκούμενος στο όρος απολαμβάνοντας τη
32. Brown, Η κοινωνία και το Άγιο, σελ. 111-170.

33. Ἡ κατ’ Αἴγυπτον τῶν μοναχῶν ἱστορία, 8.3, 14-15· Αθανάσιος, Βίος
Ἀντωνίου, 38· Παλλάδιος, Λαυσαϊκόν, 18.23.
34. Βλ. π.χ. Αθανάσιος, Βίος Ἀντωνίου, 48-49· Θεοδώρητος, Φιλόθεος
Ἱστορία, 21.33· Dunn, The Emergence of Monasticism, σελ. 19.
211
θεία θεωρία, την οποία με λύπη διέκοπτε για να ανταποκρι-

θεί στα αιτήματα των ανθρώπων35.
Τα στοιχεία αυτά υπογραμμίζουν με έμφαση ότι η πηγή
των χαρισμάτων, της ικανότητας των ασκητών να παίξουν
κάποιον κοινωνικό ρόλο, βρισκόταν στην έρημο, την απο-
μόνωση και στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του ασκητικού
βίου. Για παράδειγμα, ο χαρισματικός ασκητής μπορούσε
να δρα ως διαμεσολαβητής, ακριβώς επειδή δεν αποτελού-
σε μέλος των κοινωνικών ομάδων, δεν εντασσόταν στους θε-
σμούς της κοινωνίας και δεν σχετιζόταν στενά με κανένα
από τα συγκρουόμενα μέρη. Ο διαμεσολαβητικός ρόλος του
απαιτούσε από αυτόν να είναι ουδέτερος, εκτός συστήμα-
τος, ένας πραγματικά ξένος36.
Τα περισσότερα από τα δεδομένα των πηγών φαίνεται να
ταιριάζουν πολύ καλά στο θεωρητικό ερμηνευτικό μοντέ-
λο, που έχει διατυπωθεί από τον Μαξ Βέμπερ, για το χάρι-
σμα και τον χαρισματικό. Σύμφωνα με αυτό, ο χαρισματικός
τύπος εξουσίας δεν αντλεί το κύρος του από κανέναν από
τους υπάρχοντες θεσμούς ούτε βασίζεται σε κάποια εξειδι-
κευμένη εκπαίδευση. Πηγάζει από τον εαυτό του, αναγνω-
ρίζεται από εκείνους στους οποίους απευθύνεται και κρί-
νεται από την πραγματική επιτυχία του. Η ανάδειξη και η
διατήρηση του χαρίσματος προϋποθέτει ότι τόσο ο κύριος
φορέας του όσο και οι μαθητές του θα πρέπει να βρίσκο-
νται εκτός των δεσμών αυτού του κόσμου, των καθημερι-
νών επαγγελμάτων και των οικογενειακών καθηκόντων. Η
αγαμία και η άρνηση αξιωμάτων αποτελούν την έκφραση
της αναπόφευκτης «κοσμοαποστροφής» όλων εκείνων που
λαμβάνουν μέρος στο χάρισμα37.
Η ανάλυση του Βέμπερ μας βοηθά να κατανοήσουμε ένα
θεμελιώδες χαρακτηριστικό της θέσης και του ρόλου των χα-
ρισματικών ασκητών. Οι δυνάμεις τους δεν πήγαζαν από εκ-
κλησιαστικούς θεσμούς και ιερατικά αξιώματα, αλλά από
την εκούσια απάρνησή τους. Η πηγή όλων των χαρισμάτων
35. Αθανάσιος, Βίος Ἀντωνίου, 84.

36. Brown, Η κοινωνία και το Άγιο, σελ. 137-141.
37. Weber, Οικονομία και κοινωνία τόμ. 5, σελ. 247-255· Weber, Οικο-
νομία και κοινωνία τόμ. 3, σελ. 53-54.
212
βρισκόταν στην απομάκρυνσή τους από την κοινωνία και

τους θεσμούς της, στην απομόνωση της ερήμου. Συνεπώς, η
δύναμη των χαρισματικών αγίων πήγαζε από την αξία που
κατακτούσαν με τον προσωπικό τους αγώνα στην έρημο και
δεν βασιζόταν στους παραδοσιακούς φορείς εξουσίας38. Αυ-
τή η εξωθεσμική τους ιδιότητα ήταν που τους επέτρεπε να
αναλαμβάνουν ρόλους εντός των ορίων της κοινωνίας. Η ίδια
πάλι καθόριζε σε μεγάλο βαθμό τον ιδιαίτερο τρόπο με τον
οποίο αντιμετώπιζαν όσους κινούνταν εκτός των ορίων αυτής.
Ληστές και ασκητές:

συνάντηση στο περιθώριο της κοινωνίας
Όπως είδαμε παραπάνω, ο γέροντας Ποιμήν είχε προ-

σπαθήσει να απελευθερώσει έναν ληστή που κρατούσε ο
άρχοντας της περιοχής, ανταποκρινόμενος στα αιτήματα
των συγχωριανών του. Σύμφωνα με τη μαρτυρία της σχετι-
κής αφήγησης, είχε δεχτεί με απροθυμία να μεσολαβήσει
υπέρ του ληστή και άκουσε με ανακούφιση την απόρριψη
του αιτήματός του, διότι πίστευε ότι σε αντίθετη περίπτω-
ση οι χωρικοί δεν θα τον άφηναν πια σε ησυχία. Συνεπώς,
η απροθυμία του Ποιμένα συνδεόταν με προβληματισμούς
που αφορούσαν την εμπλοκή σε κοσμικές υποθέσεις και όχι
με κάποια διαφωνία του πάνω στην ουσία του ζητήματος.
Η πραγματικότητα αυτή επιβεβαιώνεται και από τη στάση
που κράτησε σε μια παρόμοια υπόθεση.
Κάποτε ένας γέροντας ησυχαστής δέχτηκε την επίσκεψη
ληστών στο κελί του. Η αντίδρασή του ήταν όμοια με εκεί-
νη που θα είχε ο μέσος άνθρωπος που δέχεται επίθεση λη-
στών: άρχισε να φωνάζει, με αποτέλεσμα να τον ακούσουν
οι γείτονές του μοναχοί, με τη βοήθεια των οποίων οι λη-
στές συνελήφθησαν και στάλθηκαν στις αρχές. Στη συνέχεια
όμως οι αδελφοί σκέφτηκαν ότι εξαιτίας τους παραδόθηκαν
άνθρωποι για να τιμωρηθούν και ζήτησαν καθοδήγηση από
τον Ποιμένα. Εκείνος έστειλε μια επιστολή στην οποία χα-
38. Brown, ό.π., σελ. 138-145.
213
ρακτήριζε την πράξη των μοναχών, ούτε λίγο ούτε πολύ, ως

προδοσία. Μια προδοσία που είχε τις ρίζες της στην ψυχή
του γέροντα μοναχού και φανέρωνε ότι είχε ο ίδιος προδοθεί
από τα πάθη του. Εκείνος τότε κατάλαβε το λάθος του, πή-
γε στην πόλη και ελευθέρωσε τους ληστές από τη φυλακή39.
Κατά τον Ποιμένα, οι μοναχοί είχαν ενεργήσει όπως θα
ενεργούσε ο κάθε άνθρωπος που ζει στο πλαίσιο της κοι-
νωνίας. Δεν είχαν ενεργήσει όμως ως μοναχοί, που ζουν στο
πλαίσιο της ερήμου, και οι οποίοι έχουν ρόλο διαφορετικό
από εκείνον της κρατικής εξουσίας. Στην πράξη αυτό ση-
μαίνει ότι η ενδεδειγμένη αντίδραση των μοναχών ήταν να
προστατέψουν τους ληστές από το ποινικό σύστημα της
πολιτείας, παρότι θύματα ήταν οι ίδιοι. Η πραγματικότητα
αυτή επιβέβαιώνεται από τη στάση που φαίνεται πως κρά-
τησαν άλλοι μοναχοί σε ανάλογες περιπτώσεις.
Οι ασκητές έδειχναν συνήθως μια ανοχή και συγκατάβα-
ση απέναντι στα αμαρτήματα των άλλων, είτε μοναχών είτε
κοσμικών. Κανένα αμάρτημα δεν θεωρείτο τόσο βαρύ, ώστε
να μη μπορεί να συγχωρεθεί και αυτό γίνεται σαφές από
τον τρόπο με τον οποίο οι πατέρες αντιμετώπιζαν ακόμα
και εγκληματικές πράξεις. Είναι γεγονός ότι οι ασκητές, όχι
σπάνια, έδιναν άσυλο σε ανθρώπους που είχαν διαπράξει
εγκλήματα και ήθελαν να μετανοήσουν γι’ αυτά υιοθετώ-
ντας τον μοναχικό βίο. Μια από αυτές τις περιπτώσεις ήταν
ο Απολλώς, για τον οποίο λεγόταν ότι, όταν ήταν βοσκός,
είχε διαπράξει ένα φρικτό έγκλημα, καθώς είχε ανοίξει την
κοιλιά μιας εγκύου για να δει πώς κείται το βρέφος μέσα σε
αυτή. Μετά την πράξη του ήλθε σε κατάνυξη, πήγε στη Σκή-
τη και είπε στους πατέρες τι έκανε. Εκείνοι τον δέχτηκαν
στην κοινότητα και ο Απολλώς ξόδεψε το υπόλοιπο της ζω-
ής του παρακαλώντας να του συγχωρεθεί ο διπλός φόνος40.
Η παράδοση ενός ανθρώπου που είχε διαπράξει έγκλη-
μα στις αρχές της πολιτείας για πολλούς πατέρες ισοδυνα-
μούσε με αμάρτημα. Κάποτε ο Αλώνιος, αναφερόμενος στο
αμάρτημα του ψεύδους, είχε πει πως αν ο ασκητής δεν έλε-
39. Αποφθέγματα Πατέρων, Ποιμήν 90.

40. Αποφθέγματα Πατέρων, Απολλώς 2.
214
γε καθόλου ψέμματα, θα έκανε πολλές αμαρτίες και έφερε

το εξής παράδειγμα: στην περίπτωση που κατέφευγε στο
κελί του ο ένοχος ενός φόνου και έρχονταν οι αρχές να τον
ανακρίνουν, αν δεν έλεγε ψέμματα θα παρέδιδε τον άνθρω-
πο στον θάνατο διαπράττοντας μεγαλύτερη αμαρτία41.
Στην παραπάνω αφήγηση διατυπώνεται με σαφήνεια
η άποψη ότι η παράδοση ενός παρανόμου στην πολιτεία
αποτελούσε αμαρτία. Τους ασκητές του παραδείγματος δεν
φαίνεται να τους απασχολεί η παραβίαση του ανθρώπι-
νου νόμου και οι ποινές που αυτός προβλέπει. Το αντίθε-
το θα λέγαμε. Η αμαρτία βρίσκεται ακριβώς στην τήρηση
του νόμου και τη συνεργασία με τις αρχές. Στο συγκεκρι-
μένο παράδειγμα μάλιστα η παροχή προστασίας στον πα-
ράνομο δεν συνδέεται με την εκδήλωση μετάνοιας από τον
ίδιο, αλλά αποκλειστικά με την ευθύνη που έχει ένας ασκη-
τής. Επιπλέον αφήνεται να εννοηθεί ότι τέτοιες περιπτώ-
σεις δεν ήταν σπάνιες, καθώς, σύμφωνα με τον αββά Αλώ-
νιο, θα ήταν πολλές οι αμαρτίες στις οποίες θα υπέπιπτε ο
μοναχός αν δεν έλεγε ψέμματα σε παρόμοιες περιπτώσεις.
Την ίδια συγχωρητική στάση επεδείκνυαν πολλοί ασκη-
τές και απέναντι στους ληστές. Όπως έχουμε δει ήδη, στην
ασκητική γραμματεία έχουν καταγραφεί αρκετά περιστα-
τικά, στα οποία ο ασκητής που πέφτει θύμα ληστείας βο-
ηθά τους ληστές να φορτώσουν τη λεία τους ή καλύπτει
την πράξη τους από τις αρχές ή τους πλένει τα πόδια42. Σε
όλες αυτές τις περιπτώσεις, το κελί του μοναχού αντιμετω-
πίζεται ως ένας χώρος ασύλου, όπου οι νόμοι του κράτους
δεν ισχύουν, και όπου ο άνθρωπος βρίσκεται στα χέρια του
Θεού, όχι της ανθρώπινης πολιτείας. Το κελί του μοναχού
δηλαδή είχε την ίδια λειτουργία με την έρημο, στην οποία
αναζητούσαν παραδοσιακά άσυλο οι παράνομοι. Έτσι, η
παρουσία των ασκητών στην έρημο φαίνεται ότι προσαρ-
μόστηκε στα δεδομένα που είχαν διαμορφώσει ήδη τον χα-
ρακτήρα της. Χωρίς να μεταβάλλουν την κοινωνική και πο-
λιτική διάσταση που είχε αυτός ο χώρος στις συνειδήσεις
41. Αποφθέγματα Πατέρων, Αλώνιος 3.

42. Αποφθέγματα Πατέρων, Μακάριος ο Αιγύπτιος 40, Γελάσιος 1, Ιω-
άννης ο Πέρσης 3.
215
των ανθρώπων, πρόσθεταν σε αυτόν το χαρακτηριστικό

της θεοσέβειας.
Τα συμπεράσματα αυτά συνοψίζονται σε μια πολύ εύ-
γλωττη εικόνα που μας παραδίδει ο Αθανάσιος, σχετικά με
το πώς η παρουσία των ασκητών διαμόρφωνε και νοηματο-
δοτούσε τον χώρο της ερήμου. Μπορούσε να δει κανείς την
έρημο, γράφει ο Αθανάσιος, σαν μια αυτόνομη χώρα όπου
κυριαρχεί η θεοσέβεια και η δικαιοσύνη. Διότι δεν υπήρχε σε
αυτήν εκμεταλλευτής και θύμα εκμετάλλευσης, ούτε μομφή
από φοροεισπράκτορα. Μόνο πλήθος ασκητών με μια κοινή
βούληση για την αρετή43. Η εικόνα βέβαια είναι ειδυλλιακή
αλλά εμπεριέχει χαρακτηριστικές λεπτομέρειες που ταιριά-
ζουν απόλυτα με όσα είδαμε έως τώρα. Η έρημος εμφανίζεται
σαν μια περιοχή όπου οι ανθρώπινοι νόμοι και το οικονομι-
κό σύστημα της πολιτείας καταργούνται, μαζί με τις αδικίες
που δημιουργούν. Θα προσθέταμε μόνο ότι οι ακητές μπορεί
να συνέβαλαν στη διαμόρφωση αυτών των συνθηκών, αλλά
παράλληλα διαμορφώθηκαν και οι ίδιοι από αυτές.
Σε μια εποχή που αυξάνονταν οι ομάδες όσων παρέμε-
ναν ανένταχτοι και κινούνταν στο περιθώριο της κοινω-
νίας, οι ασκητές, κινούμενοι και αυτοί στον ίδιο χώρο με
τους περιθωριακούς, κρατώντας σταθερές αποστάσεις
από την κοινωνία και διαφυλάσσοντας την εξωθεσμική
τους ιδιότητα, επιφύλλασσαν σε όλους αυτούς μια διαφο-
ρετική αντιμετώπιση, μια στάση κατανόησης, συμπάθει-
ας και συγκάλυψης. Η τοποθέτηση αυτή πήγαζε από την
αντίληψη ότι η παράδοση ακόμα και ενός εγκληματία στην
πολιτεία, θα σήμαινε την αθέτηση του ρόλου που έπρεπε
να έχει ένας πνευματικός, ο οποίος ήταν σαφέστατα δια-
κριτός από εκείνον της θεσμικής εξουσίας. Σε αντίθεση με
το ποινικό και δικαστικό σύστημα, το οποίο αντιμετώπι-
ζε την παρέκκλιση με σκληρότητα και εκδικητικότητα, οι
πνευματικοί πατέρες των μοναχών ενδιαφέρονταν περισ-
σότερο για τις ψυχές των αμαρτωλών και απέβλεπαν στη
συγχώρηση και την επανένταξή τους. Η προσέγγισή τους
βασιζόταν στην πεποίθηση ότι οποιοδήποτε παράπτωμα,
216
ακόμα και το πιο ακραίο έγκλημα, εμπεριέχει τη δυνατό-

τητα να μεταμορφωθεί σε αγιότητα.
Ορισμένες φορές μάλιστα ανακάλυπταν, προς έκπληξη
και των ίδιων, ότι η αγιότητα μπορει να κρυβόταν ήδη πίσω
από συμπεριφορές που για έναν νομοταγή πολίτη ανήκαν
στο περιθώριο και την παρανομία. Αυτό δείχνει το περιστα-
τικό με τον γέροντα Παφνούτιο που είδαμε παραπάνω. Στη
συγκεκριμένη περίπτωση και τα τρία πρόσωπα της αφήγη-
σης κινούνται στην έρημο, εκτός κοινωνίας και θεσμών. Ο πα-
ράνομος ληστής, χρησιμοποιώντας τα κέρδη των επιθέσεών
του, βοηθά την παράνομη γυναίκα, βλέποντας ίσως σε αυτήν
ένα θύμα του σκληρού και άδικου συστήματος που κυνηγά
και τον ίδιο. Ο ασκητής αναγνωρίζει σε αυτήν την κίνηση αλ-
ληλεγγύης μεταξύ παρανόμων την αγιότητα που αναζητά ο
ίδιος απαρνούμενος την κοινωνία και τους θεσμούς της. Όλα
αυτά τα στοιχεία υπογραμμίζουν ότι οι ασκητές δεν μοιρά-
ζονταν μόνο τον ίδιο τόπο με τους ληστές. Η συγγένειά τους
είχε και μια βαθύτερη ψυχολογική διάσταση με κοινωνικές
και πολιτικές αποχρώσεις. Αυτή η εγγύτητα έκανε πιθανή
ορισμένες φορές την αλλαγή ταυτότητας και τη μετάβαση
από τη μια κατηγορία στην άλλη, η οποία στο συγκεκριμένο
παράδειγμα εκφράζεται με τη μεταστροφή του ληστή.
Σε άλλα παραδείγματα βλέπουμε πως η εναλλαγή ταυτό-
τητας μεταξύ ληστών και ασκητών μπορούσε να ακολουθή-
σει και την αντίστροφη πορεία. Ενδιαφέρον από αυτήν την
άποψη, τουλάχιστον σε συμβολικό επίπεδο, παρουσιάζει
το παράδειγμα του Θεοδώρου της Φέρμης, το οποίο είδαμε
και παραπάνω. Ο Θεόδωρος, ακινητοποιημένος από τους
ληστές, παρακολουθούσε ήρεμος την αρπαγή των υπαρχό-
ντων του μέχρι που οι ληστές θέλησαν να πάρουν και το
καλό ένδυμα που χρησιμοποιούσε στις συνάξεις. Ο ασκη-
τής τότε αντέδρασε βίαια, πετώντας κάτω εκείνους που τον
κρατούσαν. Επειδή αυτοί φοβήθηκαν, ο Θεόδωρος καθησυ-
χάζοντάς τους πρότεινε να κάνουν τέσσερα μερίδια ώστε να
πάρει και αυτός το δικό του44. Έτσι, ο Θεόδωρος στην αντι-
παράθεσή του με τους ληστές, προτίμησε να συμπεριφερ-
44. Αποφθέγματα Πατέρων, Θεόδωρος της Φέρμης 29.
217
θεί και ο ίδιος σαν να ήταν μέλος της ομάδας τους, ανταλ-
λάσσοντας, στιγμιαία, τη θέση του θύματος και την ιδιότητα
του ασκητή με τη συμπεριφορά και την ιδιότητα του ληστή.
Όλα τα στοιχεία που είδαμε ως εδώ, οι μεταστροφές
ληστών στην ασκητική ζωή, η υπόθαλψη παρανόμων από
ασκητές, η αντιμετώπισή τους με κατανόηση και συγκατά-
βαση, υπογραμμίζουν τη δυναμική της συγγένειας ανάμεσα
στις δύο ομάδες, που συχνά έκανε τα μεταξύ τους όρια πε-
ρισσότερο ρευστά από όσο φανταζόμαστε πολλές φορές. Αν
πράγματι συνέβαινε κάτι τέτοιο, θα πρέπει να γινόταν αντι-
ληπτό και από τους ανθρώπους που ζούσαν εντός της κοι-
νωνίας. Πράγματι υπάρχουν μαρτυρίες που δείχνουν ότι οι
κοινότητες των κοσμικών αντιμετώπιζαν συχνά τους ασκη-
τές με καχυποψία.
Ένας από τους διασημότερους πατέρες των ασκητών, ο
Μακάριος ο Αιγύπτιος, δεν ξέχασε ποτέ την καχυποψία κά-
ποιων χωρικών που είχε αντιμετωπίσει στη νεότητά του και
τις οδυνηρές της συνέπειες. Όπως έλεγε αργότερα ο ίδιος,
κατά τα πρώτα του βήματα στην ασκητική ζωή έζησε για
μια περίοδο λίγο έξω από ένα χωριό, μακριά από την ιδιαί-
τερη πατρίδα του. Ένας ευλαβής χωρικός τον εξυπηρετού-
σε στην πώληση των εργόχειρών του και στην προμήθεια
των αναγκαίων, ώστε ο ίδιος να μένει σε συνεχή απομόνωση.
Παρόλα αυτά, όταν μια παρθένος κόρη του χωριού έμεινε
έγκυος, οι υποψίες έπεσαν στον ξένο μοναχό. Η κόρη κα-
τηγόρησε τον ασκητή και η κατηγορία έγινε αμέσως απο-
δεκτή, με αποτέλεσμα να τον σύρουν στο χωριό, να τον δι-
απομπεύουν, να τον χτυπούν και ίσως η επίθεση να ήταν
μοιραία αν δεν παρενέβαινε ένας γέροντας για να τους συ-
γκρατήσει. Έχοντας ως εγγυητή τον χωρικό που τον εξυπη-
ρετούσε, ο Μακάριος υποχρεώθηκε να θρέφει την κοπέλα
δουλεύοντας μέρα και νύκτα. Ωστόσο, κάποια προβλήματα
που αντιμετώπισε εκείνη κατά την εγκυμοσύνη, την έκαναν
να αποκαλύψει τη συκοφαντία45.
Παρόμοιες ιστορίες κυκλοφορούσαν και για άλλους
ασκητές και επιβεβαιώνουν την εικόνα ότι ένας ασκητής
45. Αποφθέγματα Πατέρων, Μακάριος ο Αιγύπτιος 1.
218
που έμενε κοντά σε κάποιο χωριό, μπορούσε να κατηγορη-

θεί για αδικήματα που συνέβαιναν στην κοινότητα46. Δίπλα
σε αυτές, βρίσκουμε στην ασκητική γραμματεία και αφη-
γήσεις για μοναχούς που αμάρτησαν κατά τη διάρκεια επί-
σκεψής τους σε κοινότητες κοσμικών και γύρευαν τη λύτρω-
σή τους στους πνευματικούς τους πατέρες. Φαίνεται λοιπόν
ότι οι εντυπώσεις που προκαλούσαν αυτοί οι αποξενωμένοι
άνθρωποι του Θεού στους κοσμικούς των τοπικών κοινοτή-
των εμπεριείχαν και μια επιφυλακτικότητα, η οποία οφει-
λόταν στη φανερή συγγένεια των ασκητών με το περιθώριο.
Ένας ξένος, έστω και ασκητής, θα μπορούσε να είναι άγιος,
θα μπορούσε όμως να συνιστά και ένα είδος απειλής. Με
τον ίδιο τρόπο που ένας γέροντας σαν τον Παφνούτιο ήταν
έτοιμος να αναγνωρίσει τον άγιο που κρυβόταν πίσω από
τον ληστή, η κοινωνία ήταν επίσης έτοιμη να εντοπίσει τον
παράνομο που μπορεί να κρυβόταν πίσω από τον ασκητή.
Οι δύο ιδιότητες φαίνεται πως ήταν αρκετά κοντά μεταξύ
τους ώστε να εναλλάσσονται.
Ο Δ. Κυρτάτας σημειώνει στην Οδό ότι οι θρησκευτι-
κοί νεωτερισμοί και οι ακραίες λατρευτικές συμπεριφορές,
που συχνά συνδέονταν με συμπεριφορές εχθρικές στον αν-
θρώπινο πολιτισμό, θεωρούνταν από τις κρατικές αρχές
ύποπτες για ακραία έκνομες ενέργειες. Από την άλλη με-
ριά παρατηρεί ότι άτομα που ανήκαν στο περιθώριο της
κοινωνίας ήταν πιθανότερο να υιοθετήσουν θρησκευτικές
επιλογές πιο ακραίες, που απαρνούνταν την κοινωνία. Το
ασκητικό φαινόμενο ήταν πράγματι ένα ακραίο είδος θρη-
σκευτικής επιλογής. Τουλάχιστον τα κείμενα της ασκητικής
γραμματείας αρέσκονται να προβάλλουν τις ακρότητες, τις
ιδιορρυθμίες και την αντισυμβατική συμπεριφορά πολλών
μοναχών, που συχνά στρεφόταν ενάντια στην ανθρώπινη
κοινωνία και τις αξίες της. Η σύνδεση αυτής της στάσης με
τον κόσμο της παρανομίας και του περιθωρίου ήταν επί-
σης πραγματική, όσο και γνωστή. Το βλέπουμε στα κοινά
χαρακτηριστικά των δύο ομάδων, στις εναλλαγές ταυτότη-
46. Αποφθέγματα Πατέρων, Νίκων, Αμμωνάς 10. Οι κατηγορίες δεν

πρέπει να ήταν πάντα άδικες.
219
τας μεταξύ τους, στον τρόπο με τον οποίο οι ασκητές αγκά-

λιαζαν το περιθώριο, στη διφορούμενη στάση της κοινωνίας
απέναντί τους, στις μεταστροφές ληστών στον ασκητικό βίο.
Επομένως, η απόφαση ενός ληστή να υιοθετήσει τον ασκη-
τικό βίο δεν πρέπει να μας εκπλήσσει. Πιθανότατα ήταν μια
από τις επιλογές που ταίριαζαν καλύτερα στη ψυχολογική,
κοινωνική και πολιτική του υπόσταση.
Η εξέταση του θέματος των ληστών στο πλαίσιο του χρι-
στιανισμού, μας δίνει τη δυνατότητα να ανιχνεύσουμε κά-
ποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της νέας θρησκείας. Από
την αρχή της ιστορικής της πορείας, οι ληστές και γενικό-
τερα οι παράνομοι φαίνεται πως είχαν αναπτύξει ποικίλες
σχέσεις με εκπροσώπους της χριστιανικής πίστης, σχέσεις
ομοιότητας, εγγύτητας, συγγένειας, κατανόησης, ταύτισης.
Η πραγματικότητα αυτή εκδηλώνεται αρχικά με τον ίδιο
τον Ιησού, ο οποίος με την κοινωνική διάσταση της διδα-
σκαλίας του προσέγγισε ομάδες του περιθωρίου, τόσο ώστε
να λάβει και το δικό του πρόσωπο κάποια χαρακτηριστικά
περιθωριακού. Η κοινωνική διάσταση της διδασκαλίας του,
που μπορούμε να τη δούμε να συμπυκνώνεται στη φράση
«οι έσχατοι έσονται πρώτοι και οι πρώτοι τελευταίοι», ση-
ματοδοτούσε μια αντιστροφή της αξιακής κλίμακας και της
καθιερωμένης κοινωνικής ιεράρχησης. Τα χαρακτηριστικά
αυτά συνεχίζουν να εμφανίζονται σποραδικά μέχρι τους
ασκητές του 4ου αι., οι οποίοι ξαναδιαβάζοντας τα ευαγ-
γέλια με την κυριολεκτική τους σημασία και εφαρμόζοντας
τις επιταγές τους κατά γράμμα, φέρνουν στο προσκήνιο
την ίδια αντιστροφή των αξιών και προσεγγίζουν και πάλι
το περιθώριο της κοινωνίας. Τα στοιχεία αυτά υπογραμμί-
ζουν ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του χριστιανισμού,
που συνέχισε να συνυπάρχει μαζί με άλλα κατά την ιστο-
ρική του πορεία. Είναι η τάση αντισυμβατικότητας, η τάση
να ενεργείς σύμφωνα με την πίστη, καταρρίπτοντας ή απο-
φεύγοντας τα κοινωνικά πρότυπα. Όπως συμπεραίνει ο Δ.
Κυρτάτας στην Οδό, το γεγονός ότι οι πρώτοι χριστιανοί
αντιμετώπιζαν τις προκλήσεις της καθημερινότητας βασι-
ζόμενοι στην πίστη τους, επιτρέπει να γίνουν κατανοητές οι
πλέον παράδοξες συμπεριφορές: η αλληλεγγύη, η αυτοθυ-
220
σία, η εγκαρτέρηση, η περιφρόνηση του σαρκίου, η αδιαφο-

ρία για τον θάνατο47. Μπορεί ο χριστιανισμός να έγινε μια
επίσημη κρατική θρησκεία, να αποδέχτηκε πολλούς συμβι-
βασμους, ποτέ όμως δεν έπαψε να υπάρχει μέσα του και η
οπτική του ληστή.
Βιβλιογραφία
Bagnall Roger S., Egypt in Late Antiquity, Princeton Univer-

sity Press, New Jersey 1993.
Brown Peter, The Body and Society: Men, Women, and Sexu-
al Renunciation in Early Christianity, Columbia University
Press, Λονδίνο 1988.
Brown Peter, “Asceticism: Pagan and Christian”, στο Averil
Cameron - Peter Garnsey (επιμ.), The Cambridge Ancient
History, τόμ. 13, Cambridge University Press, Κέιμπριτζ
1998, σελ. 601-31.
—, Η κοινωνία και το Άγιο στην ύστερη αρχαιότητα, Άρτος
Ζωής, Αθήνα 2000.
Croix G. E. M. de Ste, Ο ταξικός αγώνας στον αρχαίο ελληνικό
κόσμο από την αρχαϊκή εποχή ως την αραβική κατάκτη-
ση, Κέδρος, Αθήνα 2005.
Dunn Marilyn, The Emergence of Monasticism: From the De-
sert Fathers to the Early Middle Ages, Blackwel, Οξφόρδη
2000.
Goehring James, Ascetics, Society and the Desert: Studies in
Early Egyptian Monasticism, Trinity Press, Χάρισμπεργκ
1999.
Grünewald Thomas, Bandits in the Roman Empire, Myth and
reality, Routledge, Λονδίνο 2004.
Horsley Richard A. & Hanson John S., Bandits, Prophets and
Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, Win-
ston Press, Μινεάπολη 1985.
Κυρτάτας Δημήτρης, Η οδός και τα βήματα των πρώτων χρι-
στιανών, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2020.
221
—, Ιερείς και προφήτες, Ινστιτούτο του βιβλίου - Α. Καρδα-

μίτσα, Αθήνα 2000.
Marcone Arnaldo, “Late Roman Social Relations”, στο Aver-
il Cameron - Peter Garnsey (επιμ.), The Cambridge Ancient
History, τόμ. 13, Cambridge University Press, Κέιμπριτζ
1998, σελ. 338-70.
Shaw Brent D., “Bandits in the Roman Empire”, στο Robin
Osborne (ed.), Studies in Ancient Greek and Roman Society,
Cambridge University Press, Κέιμπριτζ 2004, σελ. 326-
374.
Weber Max, Οικονομία και κοινωνία, τόμ. 3: Κοινωνιολογία
της θρησκείας, Σαββάλας, Αθήνα 2007.
—, Οικονομία και κοινωνία, τόμ. 5: Κοινωνιολογία της εξου-
σίας, Σαββάλας, Αθήνα 2009.
222
ΠΕΤΡΟΣ ΠΑΡΘΕΝΗΣ
Ρώμη: προπύργιο ή κατάκτηση

της Καθολικής Εκκλησίας;
Όσοι έχουν υπάρξει μαθητές του Δ. Κυρτάτα αναμφί-

βολα θυμούνται τον ιδιαίτερο τρόπο με τον οποίο ανέσυρε
ψήγματα γνώσης από φαινομενικά ασήμαντες λεπτομέρει-
ες. Στις παραδόσεις του, η μεθοδολογία της μελέτης των αρ-
χαίων κειμένων ήταν πάντοτε στο προσκήνιο: ακούγοντάς
τον, είχες την αίσθηση ενός σύγχρονου ανθρώπου που κου-
βεντιάζει φιλικά με έναν επισκέπτη από την αρχαιότητα·
ένας συνδυασμός ψυχολόγου και ανακριτή, που ξέρει πώς
να ανακαλύψει την αλήθεια από έμμεσες πληροφορίες που
ξεφεύγουν από το στόμα του συνομιλητή του.
Θυμάμαι πόση εντύπωση μου είχε κάνει μια δήλωσή του
σε μια από τις πρώτες παραδόσεις του που είχα παρακο-
λουθήσει: «Τα δευτερεύοντα στοιχεία μιας αφήγησης είναι
συχνά πιο έγκυρα ιστορικά». Η διατύπωση είναι αναμφίβο-
λα επηρεασμένη στη μνήμη μου από το πέρασμα του χρό-
νου, αλλά νομίζω πως αποδίδει κατάλληλα το σκεπτικό του:
ακόμη κι αν ο συγγραφέας ενός κειμένου είχε διαστρεβλώσει
ή κατασκευάσει τα κύρια γεγονότα της αφήγησής του, θα
φρόντιζε να τα περιβάλλει με την περιγραφή μιας καθημε-
ρινότητας που δεν θα ξένιζε στους συγχρόνους του. Επομέ-
νως, δευτερεύουσες πληροφορίες που δεν επηρέαζαν άμεσα
τον στόχο του ή το επιχείρημά του ήταν πιθανόν πιο αξιόπι-
στες ιστορικά.
Σ’ αυτό το άρθρο, σκέφτηκα να αξιοποιήσω κάπως αυ-
τά του τα μαθήματα, στρέφοντας την προσοχή σε ένα θέμα
της ιστορίας του πρώιμου χριστιανισμού, που μοιάζει τε-
τριμμένο και αποσαφηνισμένο ιστορικά: την ανάδυση του
Επισκόπου Ρώμης ως κυρίαρχου θεσμού στο εσωτερικό του
χριστιανικού κινήματος τον δεύτερο αιώνα μ.Χ. Αποστρέ-
φοντας ωστόσο το βλέμμα από το κυρίαρχο αφήγημα των
223
διαθέσιμων πηγών και αξιοποιώντας δευτερεύοντα μάλλον

στοιχεία τους, θα εγείρω ορισμένα ερωτήματα που ίσως μας
βοηθήσουν να κατανοήσουμε κάπως καλύτερα πότε, πώς
και γιατί απέκτησε η εκκλησία και ο Επίσκοπος Ρώμης τό-
σο περίοπτη θέση.
* * *
Στις πρώιμες χριστιανικές πηγές που έχουμε στη διάθεσή

μας, από την Κλήμεντος Α′ ώς τους εκκλησιαστικούς ιστορι-
κούς του 4ου και του 5ου αιώνα, η Ρώμη αναδύεται ως ηγέ-
τιδα του χριστιανισμού αρκετά νωρίς, ήδη από το τέλος του
πρώτου αιώνα: ως προπύργιο του θεσμού του μοναρχικού
επισκόπου, ηγείται στη μάχη της Καθολικής Εκκλησίας (του
προπάτορα όλων των κυρίαρχων σήμερα χριστιανικών δογ-
μάτων) ενάντια σε «αιρετικές» εκδοχές του χριστιανισμού,
που την πολεμούν λυσσαλέα δίχως ιδιαίτερη επιτυχία.
Φυσικά, η εικόνα αυτή είναι στρεβλή: οι πηγές μας πασχί-
ζουν υπερβολικά να μας πείσουν γι’ αυτήν, αναγκάζοντάς μας
έτσι να αναρωτηθούμε για την ακρίβειά της. Υπήρξε πράγμα-
τι η Ρώμη προπύργιο της Καθολικής Εκκλησίας και του θε-
σμού του μοναρχικού επισκόπου τον δεύτερο αιώνα μ.Χ.; Αν
ναι, πότε και υπό ποιες ακριβώς συνθήκες συνέβη αυτό;
Χριστιανοί και Καθολικοί
Κατ’ αρχάς, αξίζει να διακρίνουμε τη διαφορά ανάμεσα

στη χριστιανική κοινότητα της Ρώμης τον δεύτερο αιώνα,
δηλαδή του συνόλου των χριστιανών που ζούσαν στην αυ-
τοκρατορική πρωτεύουσα, ανεξαρτήτως πεποιθήσεων και
στην Καθολική εκκλησία της Ρώμης.
Με τον όρο «Καθολικοί» αναφέρομαι σε ένα μεγάλο
αριθμό χριστιανών του δεύτερου αιώνα οι οποίοι, παρά τις
(ενίοτε σημαντικές) διαφορές τους σε ζητήματα πίστης και
τελετουργίας, ταύτιζαν τον Θεό του Ισραήλ και των ιουδαϊ-
κών γραφών με τον Θεό τον οποίο κήρυξε ο Ιησούς, πίστευ-
αν πως ο Ιησούς είχε ανθρώπινο σώμα (απορρίπτοντας κατ’
224
Ρώμη: προπύργιο ή κατάκτηση της Καθολικής Εκκλησίας;
αρχήν τον δοκητισμό), και θεωρούσαν έγκυρα/θεόπνευστα

τα περισσότερα από τα βιβλία που αποτελούν σήμερα την
Καινή Διαθήκη. Ως αποτέλεσμα, απέρριπταν τον Μαρκι-
ωνισμό και εκδοχές του χριστιανικού Γνωστικισμού που
αρνούνταν στον Θεό του Ισραήλ τη θέση του ύψιστου και
πανάγαθου Θεού. Κάποια στιγμή τον δεύτερο αιώνα, η κα-
θολική κοινότητα υιοθέτησε επίσης τον θεσμό του μοναρ-
χικού επισκόπου, δηλαδή την αποδοχή της εκκλησιαστικής
εξουσίας ενός συγκεκριμένου πρεσβυτέρου σε όλους τους
ομόδοξους χριστιανούς μιας πόλης1.
Μια σύντομη μα απαραίτητη επισήμανση: Τα όρια με-
ταξύ των διαφόρων χριστιανικών ομάδων και παρατά-
ξεων ήταν από πολλές απόψεις ρευστά την περίοδο που
εξετάζουμε. Υπήρχαν πολλοί χριστιανοί που ακόμη κι αν
είχαν αποδεχτεί μια συγκεκριμένη άποψη για τα προανα-
φερθέντα δογματικά ζητήματα, δεν είχαν πρόβλημα να συ-
ναναστραφούν και να συζητήσουν με χριστιανούς αντίθε-
των απόψεων και να συναθροιστούν μαζί τους. Άλλοι δεν
ασχολούνται καν με τέτοιου είδους συζητήσεις, είτε επει-
δή δεν μπορούσαν να τις καταλάβουν είτε από αδιαφορία.
Υπήρχαν, ωστόσο, πυρήνες χριστιανών που συσπειρώνο-
νταν σθεναρά γύρω από ηγέτες που τους καλούσαν να μην
έχουν επαφή με αλλόδοξους χριστιανούς, ούτε να προσφέ-
ρουν λατρεία μαζί τους. Όταν αναφερόμαστε σε διάφορες
χριστιανικές ομάδες της Ρώμης τον δεύτερο αιώνα (Καθο-
λικούς, Μαρκιωνίτες κ.λπ.), θα πρέπει πάντοτε να έχουμε
στον νου αυτή την ποικιλομορφία.
Η Καθολική εκκλησία της Ρώμης, παρά τους ισχυρισμούς
των πηγών μας, άργησε να κυριαρχήσει τόσο στη Ρώμη, όσο
και στο εσωτερικό του χριστιανισμού. Αντίθετα, η χριστια-
νική κοινότητα της Ρώμης απέκτησε, ως σύνολο, μεγάλη ση-
μασία και επιρροή αρκετά νωρίς στο χριστιανικό κίνημα.
Ας εξετάσουμε σύντομα τους κύριους παράγοντες που συ-
νέβαλαν σε αυτή την εξέλιξη.
1. Δεν γνωρίζουμε πότε ακριβώς υιοθετήθηκε ο όρος «Καθολική Εκκλη-

σία», πάντως σίγουρα πριν το τέλος του δεύτερου αιώνα μ.Χ.· Ἰγν., Σμυρν.
8, 2. Μαρτ. Πολυκ. pr.· 8, 1· 16, 2· 19, 2· Κλήμ., Στρωμ. VII 17, 107.
225
Γεωγραφική θέση και οδικό δίκτυο
Η ρωμαϊκή επέκταση είχε φέρει σε ύπαρξη το πλέον εκτε-

ταμένο και λειτουργικό οδικό δίκτυο της αρχαιότητας. Πα-
ρότι δημιουργήθηκε πρωτίστως για διοικητικούς και οικο-
νομικούς σκοπούς, το ρωμαϊκό οδικό δίκτυο διευκόλυνε
παράλληλα τον παντός είδους ταξιδιώτη: ποτέ ξανά στην
ιστορία της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας δεν ήταν η χερσαία
μετακίνηση τόσο άνετη, γρήγορη και ασφαλής όσο τους δύο
πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες. Στην καρδιά αυτού του
τεράστιου δικτύου ήταν η Ρώμη. Το ρωμαϊκό οδικό δίκτυο
ήταν σχεδιασμένο να εξυπηρετεί την κίνηση από και προς τα
μεγάλα αστικά κέντρα και, πρωτίστως, την ίδια την πρωτεύ-
ουσα. Η Ρώμη ήταν ο σημαντικότερος οδικός κόμβος της αυ-
τοκρατορίας και σπουδαίος ενδιάμεσος ταξιδιωτικός προο-
ρισμός, όντας στη μέση περίπου της ρωμαϊκής επικράτειας.
Το ταξίδι ήταν το οξυγόνο του χριστιανικού κινήματος:
αποτέλεσε το μέσο τόσο της διάδοσής του, όσο και της δι-
ατήρησης της συνοχής του. Η πόλη που βρισκόταν στην
καρδιά του οδικού δικτύου της αυτοκρατορίας θα αναδει-
κνυόταν αργά ή γρήγορα σε σημαντικό κέντρο του χριστια-
νισμού, ανεξάρτητα από το πόσο ταπεινό μπορεί να ήταν το
ξεκίνημά του εκεί.
Μέγεθος και πολυγλωσσικότητα
Η Ρώμη ήταν το σημαντικότερο διοικητικό και οικονο-

μικό κέντρο της αυτοκρατορίας, προσελκύοντας μεγάλους
αριθμούς ταξιδιωτών και μεταναστών από κάθε γωνιά της
αυτοκρατορίας2. Ως αποτέλεσμα, η αυτοκρατορική πρω-
τεύουσα μετατράπηκε σε μια τεράστια για την εποχή πολυ-
γλωσσική κοινότητα: εκτός από τα Λατινικά και τα Ελλη-
νικά, στη Ρώμη πιθανότατα μιλιόταν σχεδόν κάθε ζωντανή
2. A. Mullen, P. James (eds), Multilingualism in the Greco-Roman Worlds,

Cambridge University Press, Cambridge 2012, σελ. 36-57· L. E. Tacoma, Mov-
ing Romans. Migration to Rome in the Principate, Oxford University Press,
Oxford 2016, σελ. 6-8.
226
γλώσσα της ρωμαϊκής επικράτειας. Φυσικά, δεν αντιπροσω-

πεύονταν όλες οι γλωσσικές ομάδες στον ίδιο βαθμό. Μπο-
ρούμε όμως βάσιμα να υποθέσουμε ότι ένας ταξιδιώτης θα
μπορούσε, με λίγη βοήθεια, να βρει συντοπίτες ή ομόγλωσ-
σούς του στην πρωτεύουσα.
Κάποια στιγμή στο διάβα του δεύτερου αιώνα, η Ρώμη
έγινε αναμφίβολα η μεγαλύτερη χριστιανική κοινότητα3.
Ωστόσο, αυτή η εντυπωσιακή αύξηση δεν ήταν αποτέλεσμα
μόνο της απήχησης που μπορεί να είχε το άγγελμά της στους
κατοίκους της πόλης, αλλά και της μετακόμισης χριστιανών
άλλων περιοχών στην πρωτεύουσα. Το αυξανόμενο μέγεθος
της χριστιανικής κοινότητας και το γεγονός ότι περιλάμβανε
χριστιανούς από κάθε σχεδόν περιοχή της αυτοκρατορίας,
θα διευκόλυνε τη μετακίνηση και μετεγκατάσταση κι άλλων
χριστιανών στην πόλη, καθώς και τη μεταφορά μηνυμάτων
και επιστολών. Δεν είναι άξιο απορίας το ότι η χριστιανική
κοινότητα της Ρώμης αποτέλεσε σύντομα τον σημαντικότε-
ρο κόμβο δικτύωσης στο χριστιανικό κίνημα.
Επιρροή στην κεντρική διοίκηση

και οικονομική ισχύς
Ένα από τα μεγαλύτερα πλεονεκτήματα της χριστιανι-

κής κοινότητας της Ρώμης ήταν η αρκετά πρώιμη διείσδυσή
της στον κρατικό μηχανισμό. Ήδη στην επιστολή του προς
τους χριστιανούς της Ρώμης, ο Παύλος στέλνει χαιρετι-
σμούς σε δούλους και απελεύθερους των οίκων του Αριστο-
βούλου και του Ναρκίσσου4. Ο Αριστόβουλος της επιστολής
ήταν πιθανότατα ο αδελφός του Ηρώδη Αγρίππα και προ-
σωπικός φίλος του αυτοκράτορα Κλαυδίου, τον οποίο εί-
3. P. Lampe, From Paul to Valentinus - Christians at Rome in the first two

centuries, Fortress Press, Minneapolis 2003, σελ. 101, παρ. 1. Πρβλ. τη γνω-
στή δήλωση του επισκόπου Ρώμης Κορνηλίου, στο Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. VI 43,
11. Οι αριθμοί αυτοί ήταν σίγουρα χαμηλότεροι πριν από πενήντα χρόνια,
αλλά, και πάλι, καμιά άλλη χριστιανική κοινότητα δεν θα μπορούσε να συ-
ναγωνιστεί σε μέγεθος τη χριστιανική κοινότητα της Ρώμης.
4. Ῥωμ. 16:10-11.
227
χε ορίσει κληρονόμο του, με αποτέλεσμα ο οἶκος του να γί-

νει τμήμα της familiae Caesaris μετά τον θάνατό του5. Ο δε
Νάρκισσος ήταν πιθανότατα ο πανίσχυρος και ζάμπλουτος
αυτοκρατορικός απελεύθερος του Κλαυδίου, ο οποίος εί-
χε διατελέσει επικεφαλής του τμήματος της αυτοκρατορι-
κής επιστολογραφίας κατά τη διάρκεια της διακυβέρνησής
του. Όταν εκτελέστηκε το 54 μ.Χ., ο οἶκος του ενσωματώθη-
κε σε αυτόν του Καίσαρα6. Αυτό σημαίνει, πως ήδη το 56
μ.Χ., η εκκλησία της Ρώμης είχε κάποιου είδους πρόσβαση
στην καρδιά του αυτοκρατορικού διοικητικού μηχανισμού.
Τα μέλη του Οίκου του Καίσαρα περιλάμβαναν χιλιά-
δες δούλους και απελεύθερους, πολλοί από τους οποίους
διέθεταν αρκετά καλή μόρφωση και εξαιρετική πείρα στην
κρατική μηχανή, η οποία, σε μεγάλο βαθμό, βασιζόταν στη
δική τους εργασία για να λειτουργήσει ομαλά7. Μπορούσαν
να χρησιμοποιηθούν σε οποιαδήποτε θέση ευθύνης, ακό-
μη και ως ειδικοί απεσταλμένοι του Καίσαρα, με εξουσία
ανώτερη από αυτή των τοπικών επαρχιακών κυβερνητών.
Η πλειονότητά τους, φυσικά, είχε πιο ταπεινά καθήκοντα,
όλοι τους όμως είχαν γνωριμίες και αρκετά καλές διασυν-
δέσεις, που τους επέτρεπαν να παράσχουν διάφορες διευ-
κολύνσεις σε συγγενείς, γνωστούς και φίλους. Ανάλογα με
την υπηρεσία που τους είχε ανατεθεί, μπορούσαν να χρη-
σιμοποιήσουν τις υποδομές του Cursus Publicus και να τα-
ξιδέψουν οι ίδιοι ή κάποιος απεσταλμένος τους γρήγορα
και με ασφάλεια, να επιταχύνουν τη διεκπεραίωση γρα-
φειοκρατικών διαδικασιών, να επηρεάσουν εκπροσώπους
της τοπικής αυτοδιοίκησης ή ακόμη και τις αποφάσεις ενός
επαρχιακού δικαστηρίου, καθώς και να εξασφαλίσουν την
5. R. Jewett, R. D. Kotansky, E. J. Epp, Romans: A Commentary, Hermeneia

- A Critical & Historical Commentary on the Bible, Fortress Press, Mineapolis
2006 σελ. 966· Lampe, ό.π., σελ. 167, 359· NP s.v. Aristoboulos αρ. 5 (K.
Bringmann). Η αναφορά του Ηρωδίωνος αμέσως μετά επιβεβαιώνει πως ο
Αριστόβουλος του εδαφίου 10 είναι όντως ο Ηρωδίδης.
6. Για την ταύτισή του, βλ. Jewett, ό.π., σελ. 967-8· OCD4 s.v. Narcissus
αρ. 2 (J. P. Balsdon/B. Levick).
7. P. R. C. Weaver, Familia Caesaris: A Social Study of the Emperor’s
Freedmen and Slaves, Cambridge University Press, Cambridge 1972, σελ.
197-294.
228
εύνοια ή την ανοχή αξιωματούχων και τοπικών αρχόντων.

Η επιρροή που μπορούσαν να ασκήσουν αποτυπώνεται σε
ένα πολύ χαρακτηριστικό ποίημα του Μαρτιάλη, ρωμαίου
ποιητή του 1ου αιώνα: σε αυτό, ο Μαρτιάλης παραπονιέται
πως ένας γείτονάς του παραβίαζε τα σύνορα του κτήματός
του. Παραδέχεται, όμως, πως δεν μπορούσε να κάνει και
πολλά, επειδή το συγκεκριμένο άτομο ήταν αυτοκρατορι-
κός απελεύθερος8!
Φυσικά, η επιρροή που μπορούσε να ασκήσει ένας αυ-
τοκρατορικός απελεύθερος ή δούλος της familia Caesaris
εξαρτιόταν από διάφορους παράγοντες: από τη θέση και τα
καθήκοντά του στον κρατικό μηχανισμό, ώς την ηλικία και
τη μόρφωσή του. Παρόλα αυτά, για ένα κίνημα με τόσο σύν-
θετες σχέσεις με τις αρχές όπως ο χριστιανισμός, οποιαδή-
ποτε βοήθεια εκ των έσω ήταν εξαιρετικά πολύτιμη.
Πράγματι, ένας από τους πλέον καθοριστικούς παράγο-
ντες στην ανάδειξη της Ρώμης ως κυρίαρχης στο χριστιανικό
κίνημα ήταν η σχέση που είχαν τα μέλη της με την κεντρι-
κή διοίκηση9. Τα μέλη των οίκων του Καίσαρα στις επιστο-
λές του Παύλου δεν είναι τα μόνα παραδείγματα10. Υπάρ-
χουν στοιχεία και για άλλους χριστιανούς της Ρώμης που
ήταν μέλη του οίκου του Καίσαρα: στην Κλήμεντος Α′, ένας
από τους απεσταλμένους της εκκλησίας της Ρώμης που με-
τέφεραν την επιστολή ήταν ο Κλαύδιος Έφηβος, ο οποί-
ος ήταν αναμφίβολα αυτοκρατορικός απελεύθερος. Λέγεται
δε χαρακτηριστικά πως είχε ενταχθεί στην τοπική εκκλη-
σία από τα νεανικά του χρόνια (ἀπὸ νεότητος ἀναστραφέ-
ντας ἕως γήρους ἀμέμπτως ἐν ἡμῖν), πιθανόν προτού ακό-
μη απελευθερωθεί. Ο συνοδός του, ο Βαλέριος Βίτων, ήταν
επίσης απελεύθερος μιας από τις ισχυρότερες συγκλητικές
οικογένειες της Ρώμης, που είχε δεσμούς με την αυτοκρα-
8. Μαρτ., Ep. II 32. Πρβλ. Πλιν. Ep. VI 31, 8.

9. Δ. Ι. Κυρτάτας, Ἐπίκρισις: η κοινωνική δομή των χριστιανικών κοινο-
τήτων από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα, Βιβλιοπωλεῖον τῆς «Ἑστίας»,
Αθήνα 1992, σελ. 139-56, ιδιαίτερα σελ. 154· D. J. Kyrtatas, “Slaves and
early Christianity. Serving God rather than human masters”, Post Augustum
2 (2018), σελ. 4-5.
10. Ο Παύλος αναφέρεται σε χριστιανούς που ήταν μέλη του οίκου του
Καίσαρα και στο Φιλ. 4:22.
229
τορική οικογένεια11. Λίγα χρόνια αργότερα, υπήρχαν άτο-

μα στην εκκλησία της Ρώμης που μπορούσαν να παρέμβουν
και να σώσουν τον Ιγνάτιο Αντιοχείας από τη θανατική κα-
ταδίκη12. Ο Ευέλπιστος, ένας από τους εκτελεσθέντες μαζί
με τον Ιουστίνο, ήταν δοῦλος Καίσαρος13.
Ο Ειρηναίος λέει πως υπήρχαν χριστιανοί που ζούσαν
στο αυτοκρατορικό παλάτι14. Σύμφωνα με τον Ιππόλυτο,
επί επισκόπου Βίκτωρος, υπήρχε στην πόλη ένας πρεσβύ-
τερος και αυτοκρατορικός απελεύθερος (ή δούλος) που λε-
γόταν Υάκινθος, ο οποίος είχε αναλάβει την ανατροφή μιας
θρεπτής δούλης ονόματι Μαρκίας. Όταν μεγάλωσε, η Μαρ-
κία έγινε παλλακίδα του Κομμόδου, αλλά και φιλόθεος
– όρος που υποδηλώνει πως ήθελε να γίνει χριστιανή και
παρείχε υποστήριξη στην τοπική εκκλησία15. Η Μαρκία με-
σολάβησε και εξασφάλισε την απελευθέρωση μερικών χρι-
στιανών που είχαν καταδικαστεί σε καταναγκαστικά έργα
στη Σαρδηνία16. Ένας απελεύθερος και μια παλλακίδα με
άμεση πρόσβαση στον αυτοκράτορα κατόρθωσαν να παρα-
κάμψουν τόσο το ρωμαϊκό δικαστικό σύστημα, όσο και την
κρατική πολιτική έναντι των χριστιανών.
Την ίδια περίπου περίοδο, μια χριστιανή υπήρξε παρα-
μάνα του μελλοντικού αυτοκράτορα Καρακάλλα, ενώ κά-
11. Κλημ. Α′ 63, 3· 65, 1· Lampe, ό.π., σελ. 184-6. Έχει διατυπωθεί η άπο-
ψη ότι και ο Κλήμης στον οποίο αποδίδεται η Κλήμεντος Α′ ήταν αυτοκρα-
τορικός απελεύθερος, Κυρτάτας, Ἐπίκρισις, ό.π., σελ. 146-7. Δυστυχώς, δεν
γνωρίζουμε αν ο Φ. Κλήμης και η σύζυγός του Δομιτίλλα είχαν όντως κά-
ποια σχέση με τον χριστιανισμό στο τέλος του πρώτου αιώνα, P. Keresztes,
“The Jews, the Christians, and Emperor Domitian”, VC 27 (1973), σελ. 1-28.
12. Σύμφωνα με τον Πανδέκτη (XLVIII 19, 31), αυτό θα απαιτούσε
προσφυγή στον ίδιο τον αυτοκράτορα. Η θεωρία ότι ο Ιγνάτιος δεν είχε
καταδικαστεί ακόμη, αλλά ταξίδευε στη Ρώμη με σύσταση για καταδίκη
δεν έχει τύχει ευρείας αποδοχής, S. L. Davies, “The Predicament of Ignatius
of Antioch”, VC 30 (1976), σελ. 175-80.
13. Μαρτ. Ἰουστ. 4, 3.
14. Εἰρην., Αἱρ. IV 30, 1. Δεν είναι βέβαιο αν η αναφορά του Ειρηναίου
στον Φλωρίνο στο Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 20, 5 υποδηλώνει όντως ότι ήταν μέ-
λος της familia Caesaris.
15. Ο πρώτος που προσδιορίζει ως χριστιανή τη Μαρκία είναι ο Βυ-
ζαντινός Ξιφιλίνος, στην επιτομή του έργου του Δ. Κάσσιου, LXXIII 4, 7.
16. Ἱππολ., Αἱρ. IX 12, 10-12 κ.ε. και 25, 10-11. Ένας από τους χρι-
στιανούς που απελευθερώθηκαν ήταν ο Κάλλιστος, μελλοντικός Επίσκο-
πος Ρώμης.
230
ποιος Πρόκλος έγινε παιδικός του φίλος17. Όταν απελευ-

θερώθηκε, θα ήταν μέλος του αυτοκρατορικού οίκου. Ο Μ.
Αυρήλιος Προσηνής, που απελευθερώθηκε επί Μ. Αυρηλί-
ου, είχε μια αξιοζήλευτη σταδιοδρομία στην αυλή του αυ-
τοκράτορα, υπηρετώντας ως επόπτης προμηθειών και αυ-
τοκρατορικών θεαμάτων, αυτοκρατορικός οικονομικός
διαχειριστής και κουβικουλάριος του Καρακάλλα – μια
από τις πλέον προνομιακές θέσεις επιρροής σε ολόκληρο
τον κρατικό μηχανισμό. Επίσης, ήταν χριστιανός, όπως και
ορισμένοι δικοί του απελεύθεροι18. Ο Καρποφόρος, δούλος
ή απελεύθερος του οίκου του Καίσαρα, χρησιμοποίησε ένα
σεβαστό ποσό που είχε στη διάθεσή του για να δημιουργή-
σει δική του τράπεζα στη Ρώμη19.
Λαμβάνοντας υπόψη το πόσο λιγοστές είναι οι πηγές μας
για την εκκλησία της Ρώμης τον δεύτερο αιώνα, είναι εντυ-
πωσιακός ο όγκος των διαθέσιμων πληροφοριών για χρι-
στιανούς που είναι μέλη του αυτοκρατορικού οίκου. Όπως
έχει τονίσει ο Δ. Κυρτάτας, μέσω των μελών του αυτοκρα-
τορικού οίκου, ο χριστιανισμός διάνοιξε τους ορίζοντες και
τις δυνατότητές του με τρεις τρόπους: οι εκκλησίες μπο-
ρούσαν να εκμεταλλευτούν τη δικτύωση και την έκταση της
αυτοκρατορικής διοίκησης· οι προεστώτες των εκκλησιών
απέκτησαν δεσμούς με τον αυτοκρατορικό οίκο, έχοντας
17. Τερτ., Ad Scap. 4. Πρβλ. Hist. Aug. 1, όπου λέγεται ότι ο Καρακάλ-
λας έπαιζε μικρός με ένα αγόρι ιουδαϊκής καταγωγής, o Lampe (ό.π., σελ.
337, σημ. 16) εικάζει ότι ήταν χριστιανός. Ο Πρόκλος μπορεί να ταυτίζε-
ται με τον εύγλωττο υπέρμαχο του Μοντανισμού που αναφέρει ο Ευσέβι-
ος, Ἐκκλ. ἱστ. VI 20, 3.
18. ILS 1738 (ILCV 3332), G. F. Snyder, Ante Pacem. Archaeological
Evidence of Church Life Before Constantine, Mercer University Press, Macon
2003, σελ. 213-5· Lampe, ό.π., 330-4.
19. Ἱππολ., Αἱρ. IX 12· Snyder, ό.π., σελ. 61-2. Για άλλους χριστιανούς
που ίσως ήταν μέλη του αυτοκρατορικού οίκου στην αρχή του 3ου αι., βλ.
Lampe, ό.π., σελ. 338-9. Ο Ευσέβιος αναφέρει επίσης ότι, στα τέλη του δεύ-
τερου αιώνα, πολλά άτομα των ανώτερων τάξεων έγιναν χριστιανοί, κα-
θώς και τα σπιτικά τους, Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 21, 1. Γνωρίζουμε μάλιστα ορι-
σμένα από αυτά: εκτός από τις συζύγους δύο κυβερνητών της Συρίας και
της Καππαδοκίας (Ἱππολ., Δαν., IV 18· Τερτ., Ad Scap. 3, 4· Lampe, ό.π.,
σελ. 340), γνωρίζουμε την περίπτωση του Απολλωνίου, που θανατώθηκε
τη δεκαετία του 180 μ.Χ. στη Ρώμη και ήταν πιθανόν μέλος της συγκλητι-
κής τάξης, Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 21, 2-5. Για το ζήτημα της καταγωγής του, βλ.
Lampe, ό.π., σελ. 321-9.
231
ενίοτε τη δυνατότητα να επηρεάζουν ακόμη και τον ίδιο

τον αυτοκράτορα· οι χριστιανοί απέκτησαν πρόσβαση σε
θέσεις εξουσίας20.
Έχουμε κάθε λόγο να πιστεύουμε πως πολλά από αυ-
τά τα άτομα θα έκαναν το καλύτερο που μπορούσαν για
να εξυπηρετήσουν συγχριστιανούς τους σε πάσης φύσεως
υποθέσεις. Σταδιακά, δραστηριότητες αυτού του είδους
κατέστησαν την εκκλησία της Ρώμης σύμβολο χριστιανικής
αλληλεγγύης: οι συντάκτες της Κλήμεντος Α′ καμαρώνουν
για την αυτοθυσία που έχουν επιδείξει χριστιανοί της Ρώ-
μης στην προσπάθειά τους να βοηθήσουν ομοπίστους τους,
ο Ιγνάτιος αποκάλεσε την τοπική κοινότητα προκαθημένη
τῆς ἀγάπης, ενώ ο Διονύσιος Κορίνθου περιγράφει τη συ-
νήθεια της εκκλησίας της Ρώμης να προσφέρει υλική βοή-
θεια ως το πατροπαράδοτον Ῥωμαίων ἔθος, το οποίο τη χα-
ρακτήριζε ἐξ ἀρχῆς21.
Στις εξυπηρετήσεις αυτού του είδους, αναμφίβολα συνέ-
βαλαν και οι οικονομικές δυνατότητες των χριστιανών της
Ρώμης. Ένα παράδειγμα ίσως αρκεί: σύμφωνα με τον Τερ-
τυλλιανό, όταν ο Μαρκίων αποσχίστηκε και δημιούργησε
διακριτή εκκλησία στη Ρώμη περί το μέσο του δεύτερου αι-
ώνα, οι προεστώτες της κοινότητας στην οποία ανήκε ώς τό-
τε του επέστρεψαν άμεσα μια δωρεά 200.000 σηστερσίων
που είχε κάνει. Αυτό προφανώς προϋποθέτει ότι η εκκλη-
σία είχε αντίστοιχο κεφάλαιο στη διάθεσή της, καθώς και
αρκετά χρήματα για να συντηρήσει τις δραστηριότητές της
ακόμη και μετά την επιστροφή της δωρεάς22.
* * *
20. Κυρτάτας, Ἐπίκρισις, ό.π., σελ. 151-4.

21. Ἰγν., Ῥωμ. pr.· Κλήμ. Α′ 55, 2· Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. IV 23, 9-10.
22. Τερτ., Praes. haer. 30· Adv. Marc. IV 4. Άλλο χαρακτηριστικό παρά-
δειγμα των οικονομικών δυνατοτήτων των χριστιανών της Ρώμης είναι ο
Θεόδοτος, ηγέτης μιας ομάδας μοναρχιανιστών χριστιανών της Ρώμης, ο
οποίος πρότεινε σε κάποιον Νατάλιο να γίνει επίσκοπός τους, με μισθό
150 δηνάρια τον μήνα, Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 28, 6 και 9-11. Βλ. επίσης Εἰρην.,
Αἱρ. IV 30, 1, όπου αναφέρεται πως χριστιανοί που ζούσαν στο παλάτι
βοηθούσαν ομοπίστους τους, χρησιμοποιώντας μέρος των αποκτημάτων
του Καίσαρα.
232
Είναι λοιπόν σαφείς οι κύριοι λόγοι για τους οποίους

απέκτησε τόσο μεγάλη σημασία η χριστιανική κοινότητα
της Ρώμης για το χριστιανικό κίνημα: η σημασία της πόλης
ως οδικού, οικονομικού και διοικητικού κέντρου, ο μεγάλος
αριθμός χριστιανών στην πόλη, η πρώιμη διείσδυση στον
κρατικό μηχανισμό και η οικονομική της ισχύς την κατέστη-
σαν αρκετά νωρίς τη σημαντικότερη κοινότητα χριστιανών
στη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Το συμπέρασμα αυτό ενισχύ-
εται από τις πληροφορίες για τους χριστιανούς της Ρώμης
στην Κλήμεντος Α′, τον Ποιμένα του Ερμά και την πρὸς
Ῥωμαίους του Ιγνατίου Αντιοχείας. Είναι χαρακτηριστική,
λόγου χάρη, η προσφώνηση του Ιγνατίου στη χριστιανική
κοινότητα της Ρώμης στο προοίμιο της επιστολής του, την
οποία πιθανόν συνέγραψε περί το 120-130 μ.Χ.23:
23. Στην Ἑκκλησιαστικὴ ἱστορία ο θάνατος του Ιγνατίου τοποθετείται

αόριστα στα χρόνια του Τραϊανού, Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ., ΙΙΙ 21-22· 36, 2-15· 38, 1.
Ωστόσο, στο Χρονικόν (194f-195a), που έχει διασωθεί αποσπασματικά στο
Temporum liber του Ιερώνυμου, χρονολογεί τον θάνατό του στα 107 μ.Χ. Το
μαρτυρολόγιο του Ιγνατίου τοποθετεί τον θάνατό του στο 107 μ.Χ., αλλά η
χρονολόγηση έχει βασιστεί στον Ευσέβιο. Ωστόσο, αρκετοί μελετητές έχουν
αμφισβητήσει δικαιολογημένα την παραδοσιακή χρονολόγηση: ο P. Foster,
λαμβάνοντας υπόψη παράγοντες όπως η ορολογία των επιστολών, οι θεο-
λογικές απόψεις που αναπτύσσονται σε αυτές, η χρήση παραθέσεων από
βιβλία της Καινής Διαθήκης και οι αναφορές στην εσωτερική οργάνωση των
εκκλησιών, τις χρονολογεί μεταξύ 125 και 150 μ.Χ.· P. Foster, “The Epistles of
Ignatius of Antioch (Part 1)”, ExpT 117.12 (2006), σελ. 487-95· του ίδιου, “The
Epistles of Ignatius of Antioch (Part 2)”, ExpT 118.1 (2006), σελ. 2-11. Ο T. D.
Barnes, θεωρώντας πως ο Ιγνάτιος αναφέρεται στη διδασκαλία του Πτολε-
μαίου, που έδρασε περί το 130 μ.Χ., προτείνει μια χρονολόγηση γύρω στο 140
μ.Χ.· Barnes, ό.π., σελ. 123-8. Για την υπεράσπιση της παραδοσιακής χρονο-
λόγησης, βλ. A. Brent, Ignatius of Antioch, A Martyr Bishop and the Origin of
Episcopacy, T. & T. Clark, London/New York 2007, σελ. 109-43. Λαμβάνοντας
υπόψη ότι ο Ευσέβιος δεν είναι αλάθητος σε ζητήματα χρονολόγησης, είναι
όντως πιθανότερο ο Ιγνάτιος να συνέγραψε τις επιστολές του κατά τη διακυ-
βέρνηση του Αδριανού (117-138 μ.Χ.) ή λίγο αργότερα. Ορισμένοι έχουν υπο-
στηρίξει ότι οι συγκεκριμένες επιστολές είναι ψευδεπίγραφες και συντάχτη-
καν γύρω στο 170 μ.Χ., R. Joly, Le dossier d’Ignace d’Antioche, Université libre
de Bruxelles, Brussels 1979· R. M. Hübner, “Thesen zur Echtheit und Datierung
der sieben Briefen des Ignatius von Antiochien”, ZAC 1 (1997), σελ. 44-72·
M. Vinzent, ‘“Ich bin kein kӧrperliches Geistwesen”. Zum Verhӓltnis von Greek
a, “Doctrina Petri”, Greek b und IgnSm 3, στο R. Hübner, Der Paradox Eine:
Antignostischer Monarchianismus im zweiten Jahrhundert, Brill, Leiden 1999,
σελ. 241-86· T. Lechner, Ignatius adversus Valentinianos? Chronologische und
theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien,
Brill, Leiden/New York/Cologne 1999, σελ. 306.
233
τῇ ἐλεημένῃ ἐν μεγαλειότητι, ἠγαπημένῃ, πεφωτι-

σμένῃ, ἥτις καὶ προκάθηται ἐν τόπῳ χωρίου Ῥωμαίων,
ἀξιόθεος, ἀξιοπρεπής, ἀξιομακάριστος, ἀξιέπαινος,
ἀξιοεπίτευκτος, ἀξιόαγνος, προκαθημένη τῆς ἀγάπης,
χριστόνομος, πατρώνυμος, κατὰ σάρκα καὶ πνεῦμα
ἡνωμένοις πάσῃ ἐντολῇ αὐτοῦ, πεπληρωμένοις χάρι-
τος θεοῦ ἀδιακρίτως, ἀποδιϋλισμένοις ἀπὸ παντὸς ἀλ-
λοτρίου χρώματος.
Ο Ιγνάτιος δεν προσφωνεί καμία άλλη εκκλησία με τό-

σο εντυπωσιακό τρόπο στις σωζόμενες επιστολές του. Είναι
πρόδηλο το κύρος που του ενέπνεε το μέγεθος, η παλαιό-
τητα και η ευμάρεια της τοπικής χριστιανικής κοινότητας.
Είναι, ωστόσο, σημαντικό να θυμόμαστε πως η δύναμη
και η επιρροή της κοινότητας αυτής ήταν άμεσα εξαρτη-
μένη από τη συνοχή της: όσο μεγαλύτερη ενότητα επικρα-
τούσε στο εσωτερικό της, τόσο πιο αποτελεσματική ήταν
η επιρροή και ο ρόλος της στο χριστιανικό κίνημα. Παρότι
απόλυτη ενότητα δεν υπήρξε ποτέ, η συνοχή της χριστιανι-
κής κοινότητας δοκιμάστηκε σκληρά στο μέσο του δεύτερου
αιώνα, αν λάβουμε υπόψη τα όσα γνωρίζουμε για την οργά-
νωση των χριστιανών της Ρώμης ώς το 150 μ.Χ.
Τι (δεν) γνωρίζουμε για την οργάνωση

των χριστιανών της Ρώμης ώς το 150 μ.Χ.
Αν αναλογιστεί κανείς τη σημασία της χριστιανικής κοι-

νότητας της Ρώμης για το κίνημα ήδη από την εποχή του
αποστόλου Παύλου, είναι πράγματι εκπληκτικό το πόσο
λίγα γνωρίζουμε για τη δομή και την εσωτερική της οργάνω-
ση ώς το μέσο του δεύτερου αιώνα. Η σπουδαιότητά της για
το χριστιανικό κίνημα είναι επαρκώς τεκμηριωμένη· η ορ-
γανωτική της δομή, όχι. Αυτό συχνά έχει οδηγήσει σε υπο-
θέσεις για την οργάνωσή της που βασίζονται περισσότερο
στα όσα ξέρουμε για τους Καθολικούς χριστιανούς της Ρώ-
μης μετά το 170 μ.Χ., παρά στα διαθέσιμα στοιχεία μας για
το πρώτο μισό του δεύτερου αιώνα.
234
Γνωρίζουμε ότι περί το 170 μ.Χ. ένας μεγάλος αριθμός

Καθολικών χριστιανών της Ρώμης αναγνώριζε ως ανώτε-
ρο πνευματικό της ηγέτη έναν επίσκοπο. Βάση της εξου-
σίας αυτής ήταν το αξίωμα της «αποστολικής διαδοχής»: ο
ισχυρισμός πως ο συγκεκριμένος επίσκοπος αντλούσε το δι-
καίωμα της εξουσίας του από μια αδιάλειπτη διαδοχή επι-
σκόπων, πρώτος από τους οποίους ήταν κάποιος από τους
αποστόλους· στην περίπτωση της Ρώμης, ο πλέον εξέχων, ο
Πέτρος. Προς επίρρωση αυτού του ισχυρισμού, δημιουργή-
θηκαν κατάλογοι με ονόματα επισκόπων, που ξεκινούσαν
από τον Πέτρο και έφταναν ώς τους επισκόπους του τέλους
του δεύτερου αιώνα.
Είναι, ωστόσο, σαφές ότι οι κατάλογοι αυτοί είναι αναξι-
όπιστοι ώς το 150 μ.Χ.: όσο περισσότερο πλησιάζουμε στο
μέσο του πρώτου αιώνα, τόσο πιο αμφίβολη είναι η πραγμα-
τική εξουσία ή ακόμη και η ύπαρξη των «επισκόπων» που
αναφέρονται σε αυτούς τους καταλόγους. Στην πραγματι-
κότητα, οι αξιόλογες διαθέσιμες πηγές, οι οποίες μάλιστα
ενσωματώθηκαν στην παράδοση των Καθολικών χριστια-
νών ως έγκυρες και αποδεκτές, δεν αναφέρονται καν στην
ύπαρξη Καθολικού επισκόπου Ρώμης πριν το 150 μ.Χ.: πα-
ρότι έγινε γνωστή ως Κλήμεντος Α′, η συγκεκριμένη επιστο-
λή δεν αναφέρεται ποτέ σε Επίσκοπο Ρώμης (ούτε σε Κλή-
μεντα), και η γλώσσα της υποδηλώνει σαφώς ότι γράφτηκε
από ένα πολυπρόσωπο όργανο εκκλησιαστικής εξουσί-
ας. Ακόμη σπουδαιότερες είναι οι σχετικές μαρτυρίες του
Ιγνατίου Αντιοχείας και του Ποιμένος του Ερμά. Στις σωζό-
μενες επιστολές του, ο Ιγνάτιος αναφέρει συστηματικά τον
μοναρχικό επίσκοπο κάθε εκκλησίας στην οποία γράφει –
με μια αξιοσημείωτη εξαίρεση: την πρὸς Ῥωμαίους επιστολή
του, στην οποία δεν κάνει καμία νύξη για την ύπαρξη επι-
σκόπου Ρώμης. Η μαρτυρία του Ερμά είναι ακόμη σημαντι-
κότερη, επειδή ήταν μέλος της χριστιανικής κοινότητας της
Ρώμης και το κείμενό του ενσωματώθηκε σύντομα στην πα-
ράδοση της Καθολικής εκκλησίας. Κι όμως, δεν αναφέρεται
στην ύπαρξη μοναρχικού επισκόπου στην πόλη24.
24. Ἑρμ., Ποιμ. 13, 1· 17, 10.
235
Είναι λοιπόν μάλλον προφανές ότι, παρά τους εκτενείς

επισκοπικούς καταλόγους που φτάνουν ώς τον Πέτρο, ο θε-
σμός του μοναρχικού επισκόπου στη Ρώμη αναδεικνύεται
δυναμικά και σχετικά αξιόπιστα στις πηγές μας μετά το 150
μ.Χ., πολύ αργότερα από ό,τι στις χριστιανικές κοινότητες
της δυτικής Μικράς Ασίας25.
Δεν γνωρίζουμε, λοιπόν, πώς ακριβώς ήταν οργανωμέ-
νη η χριστιανική κοινότητα της Ρώμης πριν το μέσο του
δεύτερου αιώνα. Από όσα μπορούμε να σταχυολογήσου-
με στις διαθέσιμες πηγές εκείνων των χρόνων, υποθέτου-
με ότι αποτελούνταν από πολυάριθμους ομίλους πιστών
που συναθροίζονταν σε σπίτια και ήταν οργανωμένοι κυ-
ρίως κατά οἴκους. Οι όμιλοι αυτοί είχαν συχνή επικοινωνία
μεταξύ τους, που ενίοτε περιλάμβανε ένθερμη αλληλοϋπο-
στήριξη αλλά και προστριβές. Υπήρχαν πρεσβυτέρια, αλλά
ο έλεγχος που ασκούσαν περιοριζόταν συνήθως στους ομί-
λους στους οποίους ανήκαν, ποτέ στο σύνολο της κοινότη-
τας26. Για ζητήματα που αφορούσαν όλους τους χριστιανούς
της Ρώμης, πιθανόν κάποιοι ή αρκετοί από αυτούς να συ-
ναντιούνταν ενίοτε από κοινού, ανταλλάσσοντας απόψεις
και λαμβάνοντας κάποιες κοινές αποφάσεις. Αυτό υπονοεί-
ται τουλάχιστον από τον Ποιμένα του Ερμά: όταν ο προφή-
της έλαβε μια αποκάλυψη, για να ενημερώσει σχετικά όλους
τους χριστιανούς της πόλης, φρόντισε να το διαβάσει μετὰ
τῶν πρεσβυτέρων τῶν προϊσταμένων τῆς ἐκκλησίας27. Φυσι-
25. Μολονότι ο θεσμός του μοναρχικού επισκόπου μαρτυρείται αρκε-

τά νωρίς σε εκκλησίες της δυτικής Μικράς Ασίας, σε καμία περίπτωση δεν
υπονοώ πως όλες οι μικρασιατικές χριστιανικές κοινότητες είχαν αποδε-
χτεί αυτόν τον θεσμό.
26. Ο Ερμάς είναι ιδιαίτερα οξύς στην κριτική του για τη διχόνοια που
επικρατούσε μεταξύ των ομόδοξων χριστιανών της Ρώμης: σε ένα από τα
οράματά του, η «Εκκλησία», με τη μορφή μιας αξιοσέβαστης ηλικιωμένης
γυναίκας, αναφέρεται νοσταλγικά στην εποχή που οι απόστολοι, «οι επί-
σκοποι, οι δάσκαλοι και οι διάκονοι» που υπηρετούσαν τις ανάγκες των
χριστιανών της Ρώμης «συμφωνούσαν πάντοτε και είχαν ειρήνη μεταξύ
τους και άκουγαν ο ένας τον άλλον», υπονοώντας προφανώς πως, στις μέ-
ρες του Ερμά, οι σχέσεις τους δεν ήταν το ίδιο αρμονικές. Λίγο παρακά-
τω, η «Εκκλησία» γίνεται πιο σαφής και παραγγέλλει αυστηρά στους προ-
εστώτες της πόλης να αποκαταστήσουν άμεσα την ειρήνη μεταξύ τους,
Ἑρμ., Ποιμ. 13, 1· 17, 10.
27. Ἑρμ., Ποιμ., 8, 3.
236
κά, δεν ξέρουμε τι ποσοστό χριστιανών της πόλης αντιπρο-

σωπευόταν σε αυτές τις συναντήσεις, ούτε πόσο δεσμευτι-
κές μπορεί να ήταν οι όποιες αποφάσεις λαμβάνονταν εκεί.
Το πιθανότερο είναι ο κάθε όμιλος να λειτουργούσε σχετικά
αυτόνομα, υπό την καθοδήγηση των προεστώτων του.
* * *
Στο σημείο αυτό, θα κάνω μια υπόθεση, η οποία δεν μπο-

ρεί να αποδειχτεί, αλλά παρουσιάζει ενδιαφέρον.
Γνωρίζουμε ότι μεγάλο ποσοστό κατοίκων της Ρώμης
αποτελείτο από επιμέρους κοινότητες ατόμων με κοινή κα-
ταγωγή, που καταλάμβαναν συγκεκριμένες συνοικίες της
πόλης την περίοδο που εξετάζουμε. Ένα χαρακτηριστικό
παράδειγμα ήταν οι Ιουδαίοι της Ρώμης, οι οποίοι κατοι-
κούσαν κυρίως στην περιοχή που είναι σήμερα γνωστή ως
Trastevere28. Αντίστοιχη τάση παρατηρείται και μεταξύ των
εθνικών: ο Αθήναιος, γράφοντας περί το 200 μ.Χ., αναφέρει
ότι πολλοί μετανάστες στη Ρώμη κατοικούσαν σε συγκεκρι-
μένες γειτονιές της πόλης, μετατρέποντάς την σε ἐπιτομὴ
τῆς οἰκουμένης και σχηματίζοντας στο εσωτερικό της επι-
μέρους πόλεις (των Αλεξανδρέων, των Αντιοχέων, των Νι-
κομηδέων κ.λπ.)29.
Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι το φαινόμενο αυτό επη-
ρέαζε και τη χριστιανική κοινότητα της Ρώμης. Ένας χρι-
στιανός που μετακόμιζε στη Ρώμη θα είχε φροντίσει πρώτα
να μάθει αν ζούσαν συντοπίτες του εκεί, καθώς και αν κά-
ποιοι αυτούς ήταν χριστιανοί. Ο συνδυασμός κοινής κατα-
γωγής και πίστης θα του εξασφάλιζε πολύ πιο ένθερμη και
αποτελεσματική υποστήριξη. Είναι επίσης λογικό ένας χρι-
στιανός να προτιμούσε να συναθροιστεί με άτομα αντίστοι-
χης καταγωγής και γλώσσας – αν υπήρχε φυσικά αυτή η δυ-
νατότητα. Όσοι πάλι δεν μπορούσαν να βρουν ομόγλωσσο
όμιλο, πιθανότατα θα συνταυτίζονταν με την κοινότητα της
28. Lampe, ό.π., σελ. 38-40. Έχουν βρεθεί επίσης επιγραφές που υποδει-
κνύουν ότι οι Ιουδαίοι, με τη σειρά τους, συναθροίζονταν σε συναγωγές της
Ρώμης με κριτήριο την καταγωγή τους, Lampe, ό.π., σελ. 383, παρ. 1.
29. Ἀθην., Δειπνοσοφισταί Ι 36, 7.
237
οποίας τη γλώσσα καταλάβαιναν καλύτερα. Η τάση αυτή θα

είχε ως αποτέλεσμα να διαμορφωθούν επιμέρους γλωσσι-
κές κοινότητες εντός της χριστιανικής κοινότητας της Ρώ-
μης, με βάση τις κύριες γλώσσες της αυτοκρατορίας, όπως
τα Ελληνικά και τα Λατινικά30. Αυτές με τη σειρά τους, θα
χωρίζονταν αδρά σε επιμέρους ομίλους, με βάση την κατα-
γωγή και τις συγγενικές σχέσεις.
Εξάλλου, γνωρίζουμε τουλάχιστον ένα τέτοιο παράδειγμα
οργάνωσης από τις καινοδιαθηκικές Πράξεις των Αποστό-
λων: στο έκτο κεφάλαιο, αναφέρεται ότι η αρχική κοινότητα
των ακολούθων του Ιησού, που αποτελείτο τότε αποκλειστι-
κά από Ιουδαίους, είχε χωριστεί σε δύο ομάδες με κύριο κρι-
τήριο τη γλώσσα και την καταγωγή: τους Ἑβραίους, Ιουδαίους
που είχαν ως κύρια γλώσσα τα Αραμαϊκά/Εβραϊκά και είχαν
ζήσει κυρίως στην Παλαιστίνη, και τους Ἑλληνιστάς, Ιουδαί-
ους που είχαν μεγαλώσει στη διασπορά και κατανοούσαν κα-
λύτερα την Ελληνική. Αν ήταν φυσική μια τέτοια οργανωτική
εξέλιξη σε μια πόλη σαν την Ιερουσαλήμ, πόσο μάλλον σε μια
πόλη του μεγέθους και της πολυγλωσσικότητας της Ρώμης31.
Κάθε όμιλος και γλωσσική κοινότητα θα επέλεγε ηγέτες
από το εσωτερικό της, διαμορφώνοντας παράλληλα λιγότε-
ρο ή περισσότερο διαφοροποιημένες τελετουργικές και θε-
ολογικές παραδόσεις, διατηρώντας στενές σχέσεις με τους
χριστιανούς των περιοχών από τις οποίες κατάγονταν. Το
φαινόμενο αυτό είναι εμφανές, λόγου χάρη, στην επιστο-
λή της εκκλησίας του Λουγδούνου και της Βίεννας προς τις
εκκλησίες της Μικράς Ασίας, που χρονολογείται περί το
30. Μια σχετική ένδειξη είναι το μαρτυρολόγιο του Ιουστίνου, ο οποίος

καταγόταν από την Παλαιστίνη και δίδαξε στη Ρώμη: όλοι οι αναφερόμενοι
μαθητές του είναι ελληνόφωνοι Μικρασιάτες. Μαθητής του Ιουστίνου ήταν
επίσης ο Τατιανός, που καταγόταν από μια περιοχή μεταξύ Καππαδοκίας
και Συρίας. Δικός του μαθητής ήταν ο Ρόδων, που καταγόταν επίσης από τη
Μικρά Ασία και είχε έρθει στη Ρώμη για σπουδές, Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 13, 1.
31. Πράξ. 6:1 κ.ε. Για τη σημασία των όρων ἑβραίος και ἑλληνιστὴς στο
6ο κεφ. των Πράξεων, βλ. C. S. Keener, Acts: an exegetical commentary, Vol-
ume 2: 3:1-14:28, Baker Academic, Michigan 2013, σελ. 1253-9· C. H. Tal-
bert, Reading Acts: A Literary and Theological Commentary on the Acts of
the Apostles, Smyth & Helwys Publishing, Inc., Macon, Georgia 2005, σελ.
58, παρ. 4· S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts,
Cambridge University Press, New York 1973, σελ. 129-30.
238
177/8 μ.Χ. (γνωστή και ως τὸ μαρτύριον τῶν ἐν Λουγδούνῳ

τελειωθέντων)32. Οι δύο εκκλησίες της Γαλατίας είχαν στε-
νούς δεσμούς με τις μικρασιατικές εκκλησίες, πιθανότατα
λόγω των Μικρασιατών χριστιανών που περιλαμβάνονταν
στο ποίμνιό τους· ορισμένοι από τους οποίους μάλιστα
ήταν ηγετικές φυσιογνωμίες (ίσως και ιδρυτικά μέλη) αυτών
των εκκλησιών. Η μεγάλη απόσταση που τις χώριζε δεν είχε
επηρεάσει τη θέρμη της επικοινωνίας αλλά και της επιρρο-
ής που μπορούσαν να ασκήσουν πάνω τους33.
Αν όντως επικρατούσε αυτό το μοντέλο οργάνωσης στο
πρώτο μισό του δεύτερου αιώνα στη χριστιανική κοινότη-
τα της Ρώμης, δεν ήταν μέρος κάποιου σχεδίου ή συνεννό-
ησης, αλλά αποτέλεσμα της φυσικής τάσης των χριστιανών
της πόλης να συναθροίζονται με συγγενείς, συντοπίτες και
γενικά με όσους αισθάνονταν μεγαλύτερη οικειότητα. Σε
κάθε περίπτωση, η οργάνωση με βάση τη γλώσσα, τη συγ-
γένεια και την καταγωγή θα εξηγούσε αρκετά ικανοποιητι-
κά τη μακροχρόνια έλλειψη ενιαίας ηγεσίας και, ως επακό-
λουθο, την αρκετά αργοπορημένη εδραίωση του θεσμού του
μοναρχικού επισκόπου στη Ρώμη34.
* * *
32. Για την περίληψη, βλ. Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ., V 3, 4· για τα διασωθέντα
αποσπάσματα της επιστολής, βλ. V 1, 3-63. Άλλη μια ενδιαφέρουσα ένδει-
ξη για αυτή την τάση αποτελεί το κλείσιμο της πρὸς Ἑβραίους επιστολής
της Καινής Διαθήκης (Ἑβρ. 13:24): ἀσπάζονται ὑμᾶς οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας.
Οι περισσότεροι μελετητές τοποθετούν τους παραλήπτες της επιστολής
κάπου εντός της Ιταλίας, βασιζόμενοι κυρίως σε αυτό το εδάφιο. Θεω-
ρούν πως ο συγγραφέας έγραφε από ένα μέρος όπου ζούσαν χριστιανοί
που κατάγονταν από την Ιταλία, και χρησιμοποίησαν την επιστολή για να
στείλουν χαιρετισμούς πίσω στην πατρίδα τους, M. Aymer, C. B. Kittredge,
D. A. Sánchez (eds), Hebrews, the General Epistles, and Revelation: Fortress
Commentary on the Bible Study Edition, σελ. 625-54.
33. Ο Άτταλος από την Πέργαμο, που περιγράφεται ως «στύλος και
θεμέλιο» της τοπικής κοινότητας. Ο Αλέξανδρος ο Φρύγας, γιατρός στο
επάγγελμα, είχε ζήσει «πολλά χρόνια στις περιοχές της Γαλλίας και ήταν
γνωστός σε όλους σχεδόν για την αγάπη του προς τον Θεό και τον θαρρε-
τό του λόγο». Επίσης, ο Ειρηναίος, που έγινε επίσκοπος Λουγδούνου μετά
τον μαρτυρικό θάνατο του προηγούμενου επισκόπου, καταγόταν από τη
Μικρά Ασία, Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ., V 1, 17 και 43· 23, 3 και 24, 11.
34. P. F. Bradshaw, M. E. Johnson, L. E. Philips, The Apostolic Tradition, A
Commentary, Fortress Press, Minneapolis 2002, σελ. 33-5.
239
Ανεξάρτητα από τον ρόλο που διαδραμάτιζε η γλώσσα

και η καταγωγή στην οργάνωση των χριστιανικών ομίλων της
Ρώμης, η απουσία ενιαίας ηγεσίας υποδαύλισε τον θεολογι-
κό πλουραλισμό, που κλόνισε τη συνοχή της χριστιανικής
κοινότητας της Ρώμης, ειδικά στο μέσο του δεύτερου αιώνα.
Η Ρώμη συνδύαζε πολλά πλεονεκτήματα για φιλόδο-
ξους χριστιανούς δασκάλους και στοχαστές: είχε ήδη με-
γάλο αριθμό χριστιανών, τόσο μόνιμων κατοίκων όσο και
επισκεπτών, διευκολύνοντας τη συγκέντρωση μαθητών αλ-
λά και τη δημιουργία ενός ευρύτατου δικτύου προσωπικών
γνωριμιών. Δεν είναι σύμπτωση η συγκέντρωση τόσο πολ-
λών χριστιανών δασκάλων στη Ρώμη στο μέσο του δεύτε-
ρου αιώνα, όπως ο Βαλεντίνος, ο Μαρκίων, ο Πτολεμαίος,
ο Καρποκράτης, ο Κέρδων, ο Ρόδων, ο Ιουστίνος, και ο Τα-
τιανός. Κι αν η Ρώμη ήταν ελκυστικός προορισμός για χρι-
στιανούς δασκάλους και στοχαστές, το ίδιο θα ίσχυε και για
χριστιανούς με πνευματικές αναζητήσεις. Ένας χριστιανός
που διψούσε για γνώση γνώριζε ότι στη Ρώμη μπορούσε να
εξοικειωθεί με τις απόψεις πολλών διδασκάλων και σχολών
σκέψης, δίχως να χρειαστεί να μετακινηθεί σε άλλα σημεία
της αυτοκρατορίας. Η Ρώμη, εκτός από ἐπιτομὴ τῆς οἰκου-
μένης, είχε γίνει και επιτομή του χριστιανισμού.
Στο θεολογικό αυτό μωσαϊκό, αναδύθηκαν δύο κυρίαρχα
χριστιανικά ρεύματα, όχι μόνο στη Ρώμη, αλλά στο σύνο-
λο του χριστιανικού κινήματος: το ένα, με πρώτιστο εκπρό-
σωπο τον Μαρκίωνα και διάφορους γνωστικούς στοχαστές,
απέρριπτε τον Θεό του Ισραήλ, θεωρώντας τον κατώτερο
ή και εχθρό του Θεού για τον οποίο μίλησε ο Ιησούς· το
δεύτερο, αποδεχόταν την πλήρη ταύτιση του Θεού του Ιη-
σού με τον Θεό των Ιουδαίων, και είχε ως κύριο εκπρόσωπό
του την κοινότητα που έγινε γνωστή ως Καθολική Εκκλη-
σία. Οι απόψεις των δύο αυτών ρευμάτων είχαν γίνει πλέον
τόσο ασυμβίβαστες, ώστε ήταν θέμα χρόνου η αντίθεσή τους
να εκφραστεί και σε θεσμικό επίπεδο. Η πάλη μεταξύ των
δύο αυτών ρευμάτων υπήρξε σκληρή, κι ο νικητής θα κρινό-
ταν όχι από θεολογικά επιχειρήματα, αλλά από το επίπεδο
οργάνωσης της κάθε παράταξης. Οι Καθολικοί της Μικράς
Ασίας είχαν διακρίνει πως η συγκέντρωση της εξουσίας
240
σε έναν μόνο πρεσβύτερο για κάθε χριστιανική κοινότητα

ήταν αρκετά αποτελεσματικό εργαλείο εναντίον ετερόδο-
ξων χριστιανών· το αποδεικνύουν οι επιστολές του Ιγνατίου
Αντιοχείας. Για τους πλέον οξυδερκείς από αυτούς θα ήταν
μάλλον προφανές πως απαιτούνταν μια αντίστοιχη συσπεί-
ρωση στη Ρώμη.
Μια υπόθεση για την ανάδυση

του καθολικού επισκόπου στη Ρώμη
Στο σημείο αυτό, θα επιχειρήσω μια ακόμη υπόθεση: λαμ-

βάνοντας υπόψη ότι στις εκκλησίες της δυτικής Μικράς Ασί-
ας ο θεσμός του μοναρχικού επισκόπου εμφανίζεται εδραι-
ωμένος και δυναμικός αρκετά νωρίτερα από ό,τι στη Ρώμη,
καθώς και τις γενικότερες σχέσεις των μικρασιατικών εκ-
κλησιών με τον Επίσκοπο Ρώμης μετά το 150 μ.Χ., θεωρώ ότι
οι Καθολικοί Επίσκοποι εκείνης της περιοχής συνέβαλαν
καθοριστικά στην εδραίωση της μοναρχικής επισκοπής και
στη Ρώμη, πείθοντας ομίλους Καθολικών Μικρασιατών που
ζούσαν στην πρωτεύουσα να αναγνωρίσουν την εξουσία του.
Η υπόθεση αυτή στηρίζεται σχεδόν εξολοκλήρου σε μια
μαρτυρία. Αφορά την επίσκεψη του περίφημου επισκόπου
Σμύρνης Πολυκάρπου στον επίσκοπο Ρώμης Ανίκητο. Η
αρχαιότερη και πλέον αξιόλογη σχετική πηγή για αυτό το
ταξίδι είναι μια επιστολή του Ειρηναίου προς τον επίσκοπο
Ρώμης Βίκτωρα, που συντάχτηκε περί το 200 μ.Χ.: σε αυτήν,
ο Ειρηναίος αναφέρει ότι ο γηραιός Πολύκαρπος (ήταν ήδη
ογδόντα ετών) έκανε το μακρύ ταξίδι από τη Μικρά Ασία
στη Ρώμη για να συναντηθεί με τον επίσκοπο της Καθολι-
κής κοινότητας Ανίκητο, του οποίου η επισκοπή χρονολο-
γείται παραδοσιακά στα 157-168 μ.Χ.35.
Παραδοσιακά, λόγος αυτής της επίσκεψης θεωρείται η
αποσαφήνιση της ημερομηνίας του εορτασμού του Πάσχα,
καθώς οι Καθολικές εκκλησίες της Μικράς Ασίας το γιόρ-
35. Εὐσ., Αἱρ. IV14, 10· Χρον., εκδ. Helm, GCS 47, σελ. 205. Ο Πολύ-
καρπος πέθανε το 167 μ.Χ., σε ηλικία 86 ετών· EAC s.v. Polycarp, παρ. 1.
241
ταζαν διαφορετική ημέρα από ό,τι η Καθολική εκκλησία

της Ρώμης. Κι είναι αλήθεια ότι ο Ειρηναίος τονίζει πως οι
δύο επίσκοποι συζήτησαν αυτό το θέμα, επαινώντας τους
μάλιστα για τη διαλλακτική τους διάθεση: μολονότι τελι-
κά διαφώνησαν για το ποια ήταν η κατάλληλη ημερομηνία
τέλεσης του Πάσχα, δεν διέκοψαν τις μεταξύ τους σχέσεις,
αλλά μετ’ εἰρήνης ἀπ’ ἀλλήλων ἀπηλλάγησαν36. Ωστόσο, αυ-
τό δεν σημαίνει πως το Πάσχα ήταν όντως ο κύριος σκοπός
της επίσκεψης. Ο Ειρηναίος έστρεψε την προσοχή εκεί, για-
τί αυτό ήταν το θέμα της επιστολής του προς τον Βίκτω-
ρα. Ο ίδιος παραδέχεται ότι η συνάντηση διευθέτησε διάφο-
ρα θέματα και μικροδιαφορές που απασχολούσαν τους δύο
άντρες και τις κοινότητες που εκπροσωπούσαν37.
Κατά τη γνώμη μου, η συνάντηση αυτή ήταν μέρος μιας
διαδικασίας συνασπισμού ομίλων Καθολικών της πόλης
υπό την εξουσία ενός Καθολικού επισκόπου.
Η Μικρά Ασία υπήρξε λίκνο του χριστιανισμού ήδη από
τον πρώτο αιώνα, με μεγάλο αριθμό χριστιανών και εκκλη-
σιών. Η ανάπτυξη του κινήματος στην περιοχή ήταν τόσο
γοργή, ώστε υποκίνησε τοπικές αντιδράσεις των αρχών,
όπως αποδεικνύει η περίφημη επιστολή του Πλίνιου του
Νεότερου στον αυτοκράτορα Τραϊανό. Γνωρίζουμε, επίσης,
ότι πολλοί χριστιανοί μικρασιατικής καταγωγής ζούσαν στη
Ρώμη, διατηρώντας ένθερμη επικοινωνία με τις εκκλησίες
της Μικράς Ασίας και τις τοπικές τους παραδόσεις38.
Λόγω των διαφορών αυτών, καθώς και των πολλών δε-
καετιών εκκλησιαστικής αυτονομίας στην πόλη της Ρώμης,
μπορούμε βάσιμα να υποθέσουμε ότι ορισμένοι τουλάχι-
στον όμιλοι Καθολικών μικρασιατικής καταγωγής, ίσως δυ-
σκολεύονταν να αναγνωρίσουν την εξουσία του τοπικού
Καθολικού επισκόπου, φοβούμενοι κάποιον συμβιβασμό
36. Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 24, 14-17.

37. Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 24, 16.
38. Ενδεικτικές της δυναμικής παρουσίας Μικρασιατών στη Ρώμη είναι
οι περιπτώσεις του Ειρηναίου, του Φλωρίνου, του Θεοδότου και του Πρα-
ξέα, Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 15· 20, 4· 28, 6· Τερτ., Adv. Prax. 1· EAC s.v. Irenaeus·
Florinus. Ο δε Ειρηναίος στη επιστολή του προς τον Βίκτωρα αναφέρεται
στα συχνά ταξίδια μικρασιατών χριστιανών στη Ρώμη, και τις ειρηνικές
τους σχέσεις με την τοπική κοινότητα, Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 24, 14-15.
242
στις πεποιθήσεις τους. Από την άλλη, ο Καθολικός Επίσκο-

πος χρειαζόταν συσπειρωμένο στο πλευρό του το σύνολο
των Καθολικών της πόλης στην πάλη εναντίον ετερόδοξων
χριστιανών. Μια επίσκεψη από τον πλέον επιφανή Καθολι-
κό Επίσκοπο της Μικράς Ασίας θα μπορούσε να διαλύσει
τις αμφιβολίες των Μικρασιατών χριστιανών, να τους ενσω-
ματώσει στο ποίμνιο του τοπικού Καθολικού Επισκόπου,
κι έτσι να ενισχύσει σημαντικά τόσο το κύρος, όσο και την
εξουσία του εντός της Ρώμης39.
Ίσως δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ο Επίσκοπος Ρώμης
εμφανίζεται να ασκεί δυναμικά επιρροή τόσο στη Ρώμη όσο
και σε άλλες χριστιανικές κοινότητες μετά το 160 μ.Χ., οπό-
τε και χρονολογείται η επίσκεψη του Πολυκάρπου στη Ρώ-
μη. Η σπουδαιότερη ίσως σχετική μαρτυρία είναι αυτή του
επισκόπου Κορίνθου Διονυσίου: στο διασωθέν απόσπασμα
μιας επιστολής του προς την Καθολική εκκλησία της Ρώ-
μης, ο Διονύσιος τονίζει ότι, παρότι η συνήθεια των ευερ-
γεσιών προς άλλες εκκλησίες ήταν αρκετά παλαιά για τους
χριστιανούς της Ρώμης, μετά την ανάρρηση του επισκόπου
Ρώμης Σωτήρος (167-174 μ.Χ.) η πρακτική αυτή ενισχύθηκε
σημαντικά, συνοδευόμενη όχι μόνο από υλικά αγαθά αλλά
και μακαρίους λόγους, ὡς τέκνα πατήρ φιλόστοργος παρα-
καλῶν – ένας ευφημισμός της επέμβασης στις εσωτερικές
υποθέσεις άλλων εκκλησιών40. Αποκορύφωμα αυτής της
δυναμικής παρουσίας, η πρωτοφανής προσπάθεια του επι-
σκόπου Ρώμης Βίκτωρος το 198 μ.Χ. να επιβάλει κοινή ημε-
ρομηνία τέλεσης του Πάσχα (και κατ’ ουσία την κυριαρχία
του) σε όλες τις καθολικές κοινότητες – πρωτοβουλία δίχως
προηγούμενο στο χριστιανικό κίνημα41.
Κατά τη γνώμη μου, ο υπέργηρος Πολύκαρπος δεν πή-
γε στη Ρώμη απλά για να συζητήσει ποια ήταν η κατάλλη-
λη ημερομηνία εορτασμού του Πάσχα· αυτό θα μπορούσε
να γίνει και μέσω επιστολών (όπως και επί Βίκτωρος αργό-
τερα). Η επίσκεψή του ήταν πιθανότατα μια προσπάθεια
ενίσχυσης της εξουσίας του επισκόπου Ανικήτου και, ως
39. Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. IV 14, 1.

40. Ἰγν., Ῥωμ. pr.· Κλήμ. Α′ 55, 2. Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. IV 23, 9-10.
41. Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 23-25.
243
αποτέλεσμα, του ευρύτερου συνασπισμού των Καθολικών

Εκκλησιών. Η υπόθεση αυτή ενισχύεται και από μια άλλη
μαρτυρία για την επίσκεψη του Πολυκάρπου στη Ρώμη:
αναφέρεται ότι, κατά τη διάρκεια της διαμονής του, ο Πο-
λύκαρπος αρνήθηκε να αποδεχτεί ως συγχριστιανό του τον
Μαρκίωνα, πείθοντας παράλληλα πολλά άτομα που ήταν
ως τότε υποστηρικτές του Βαλεντίνου και του Μαρκίωνος
(βασικών αντιπάλων της Καθολικής εκκλησίας) να συνταυ-
τιστούν με το ποίμνιο του Ανικήτου42.
Η διαδικασία συνασπισμού Καθολικών κάτω από την
εξουσία του Καθολικού επισκόπου της Ρώμης πρέπει να
περιέλαβε σταδιακά και την ένταξη μη ελληνόφωνων χρι-
στιανικών ομίλων. Ίσως μια ακόμη ένδειξη προς αυτήν την
κατεύθυνση να είναι και η ανάρρηση του Βίκτωρος στο επι-
σκοπικό αξίωμα της Ρώμης: ο Βίκτωρ καταγόταν από τη λα-
τινόφωνη βορειοδυτική Αφρική και χειροτονήθηκε Επίσκο-
πος Ρώμης το 189 μ.Χ.43. Ίσως δεν είναι σύμπτωση ότι εκείνα
περίπου τα χρόνια έχουμε και τις πρώτες μαρτυρίες για λα-
τινόφωνους χριστιανούς από αυτήν την περιοχή.
Ρώμη: κοιτίδα ή κατάκτηση

της Καθολικής εκκλησίας;
Αν η παραπάνω υπόθεση είναι σωστή, έστω σε κάποιο

βαθμό, αυτό σημαίνει πως η Ρώμη δεν υπήρξε εξαρχής προ-
πύργιο των Καθολικών. Το δίκτυο των Καθολικών εκκλη-
σιών ήρθε πρώτα σε ύπαρξη αλλού, πιθανότατα στη Μικρά
Ασία (κρίνοντας από τις επιστολές του Ιγνατίου Αντιοχείας).
Σταδιακά, άρχισε να ενσωματώνει κοινότητες Καθολικών σε
όλη την έκταση του χριστιανικού κινήματος, ενθαρρύνοντας
την υιοθέτηση του μοντέλου της μοναρχικής επισκοπής και
συσπειρώνοντας κάτω από τον έλεγχο του μοναρχικού επι-
σκόπου όσο το δυνατόν περισσότερους ομίλους πιστών.
42. Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. IV 14, 5 και 7.

43. Liber Pontificalis, 15· R. Davis, The Book of Pontiffs (Liber Pontifica-
lis). The Ancient Biographies of First Ninety Roman Bishops to AD 715, Liv-
erpool University Press, Liverpool 2010, σελ. 6.
244
Η διαδικασία αυτή αποτυπώνεται με πολύ ιδιαίτερο τρό-

πο στις επιστολές του επισκόπου Κορίνθου Διονυσίου (166-
165 μ.Χ.)44. Οι επιστολές αυτές γράφτηκαν σε μια εποχή κατά
την οποία οι Καθολικοί Επίσκοποι επιχειρούσαν να διευρύ-
νουν όσο το δυνατόν περισσότερο το δίκτυό τους, ενισχύο-
ντας την ανάρρηση ή την εδραίωση μοναρχικών επισκόπων
σε άλλες πόλεις: αυτό ακριβώς επιχειρεί να κάνει ο Διονύ-
σιος στις χριστιανικές κοινότητες της Αθήνας, της Σπάρτης,
της Κρήτης, της Βιθυνίας και του Εύξεινου Πόντου.
Στην επιστολή του προς την εκκλησία της Κνωσού, ο Δι-
ονύσιος συμβουλεύει τον προφανώς άπειρο επίσκοπό της
Πινυτό να είναι πιο διαλλακτικός, ώστε να μη χάσει τον
έλεγχο της κοινότητάς του. Η επιστολή του στην εκκλησία
της Γόρτυνας, που απευθυνόταν παράλληλα και στις υπό-
λοιπες «παροικίες» της Κρήτης, ενισχύει το κύρος του τοπι-
κού επισκόπου έναντι των «αιρετικών». Στην εκκλησία της
Σπάρτης φρόντισε, όπως λέει ο Ευσέβιος, για την «ειρήνη»
και την «ενότητα» της εκκλησίας – φράση που αναμφίβολα
υπονοεί την ενδυνάμωση της εξουσίας του τοπικού Καθολι-
κού επισκόπου. Στην επιστολή του προς τους χριστιανούς
της Αθήνας ασκεί δριμεία κριτική για αποστασία μετά τον
θάνατο του τοπικού επισκόπου και συμβάλει στη δημιουρ-
γία μιας τοπικής παράδοσης περί αποστολικής διαδοχής.
Το σημείο αυτό αξίζει ιδιαίτερη προσοχή: ο Διονύσιος αντι-
λαμβάνεται πως ο καλύτερος τρόπος να παραμείνει η εκ-
κλησία της Αθήνας στο δίκτυο των Καθολικών εκκλησιών
δεν είναι η αποτελεσματικότερη κατήχηση των πιστών, αλ-
λά η εδραίωση του θεσμού του μοναρχικού επισκόπου και
η κατοχύρωση της «αποστολικότητας» της τοπικής κοινό-
τητας. Παρόμοια αίσθηση μας αφήνουν τα όσα γνωρίζουμε
για τις επιστολές του προς τις εκκλησίες της Νικομηδείας
και της Αμάστρεως. Σύμφωνα με τον Ευσέβιο, συνέγραψε
στους Νικομηδείς, επιχειρώντας να καταπολεμήσει τη διδα-
σκαλία των Μαρκιωνιτών, που είχαν μεγάλη απήχηση στην
περιοχή. Παρόμοιο κίνητρο είχαν και οι Βακχυλίδης και
Έλπιστος, προεστώτες της Αμάστρεως, που ζήτησαν από
44. EAC s. v. Dionysius of Corinth· Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. IV 23.
245
τον Διονύσιο να τους γράψει μια επιστολή με ερμηνευτικά

σχόλια σε βιβλικές περικοπές, καθώς και να τους συμβου-
λέψει αν ήταν κατάλληλο να δεχτούν στην εκκλησία τους
άτομα που είχαν υποπέσει σε σοβαρά αμαρτήματα ή είχαν
συνταυτιστεί στο παρελθόν με ετερόδοξες κοινότητες. Στην
απόκρισή του, ο Διονύσιος δεν παραλείπει να μνημονεύσει
τον τοπικό Καθολικό επίσκοπο Πάλμα, ενισχύοντας προ-
φανώς το κύρος του στην τοπική χριστιανική κοινότητα.
Οι πληροφορίες που διαθέτουμε για τις επιστολές του
Διονυσίου, παρότι λιγοστές και δευτερογενείς, καταδεικνύ-
ουν τον αγώνα που έκαναν οι Καθολικοί Επίσκοποι να επε-
κτείνουν το δίκτυο της Καθολικής εκκλησίας. Ακόμη και
εκεί που υπήρχαν ήδη κοινότητες ομόδοξων χριστιανών, η
ενσωμάτωσή τους στο δίκτυο απαιτούσε την εδραίωση της
μοναρχικής επισκοπής στην τοπική κοινότητα.
Κατά τη γνώμη μου, κάτι αντίστοιχο συνέβη λίγες δεκαε-
τίες νωρίτερα και στη χριστιανική κοινότητα της Ρώμης. Κα-
θολική κοινότητα υπήρχε ήδη αρκετές δεκαετίες πριν, και
γύρω στο 150 μ.Χ. πιθανόν υιοθετήθηκε το μοντέλο του μο-
ναρχικού επισκόπου σε κάποιον από τους μεγαλύτερους
ομίλους της. Ωστόσο, πολλοί όμιλοι Καθολικών, ιδίως οι
ηγέτες τους, θα δυσκολεύτηκαν να αναγνωρίσουν την εξου-
σία του, με αποτέλεσμα η Καθολική κοινότητα της Ρώμης
να παραμένει διασπασμένη και, ως αποτέλεσμα, αδύναμη
έναντι των αντιπάλων της στην πόλη. Για να ενισχύσουν την
παρουσία τους στη Ρώμη, οι Καθολικοί Επίσκοποι έπρεπε
πρώτα να ενισχύουν τον ομότιμό τους στην πόλη, προτρέπο-
ντας τους επιμέρους ομίλους Καθολικών να αποδεχτούν την
εξουσία του. Κατά τη γνώμη μου, οι όμιλοι των Μικρασιατών
χριστιανών είχαν κομβικό ρόλο σ’ αυτόν τον συνασπισμό.
Ωστόσο, η στήριξη αυτή είχε κάποιο κόστος για τον Επί-
σκοπο Ρώμης: η εξουσία του στους Μικρασιάτες χριστιανούς
της Ρώμης δεν ήταν απόλυτη. Όφειλε να σέβεται τις τελετουρ-
γικές τους διαφοροποιήσεις (όπως στο ζήτημα του εορτασμού
του Πάσχα) – υποχώρηση που αναμφίβολα ενοχλούσε τους
κατοπινούς επισκόπους Ρώμης. Η μεγαλύτερη απόδειξη της
εδραίωσης του μοναρχικού επισκόπου στη Ρώμη, ήταν η από-
φαση του επισκόπου Βίκτωρος να επιβάλει την άνευ όρων
246
εξουσία του σε όλους τους Καθολικούς χριστιανούς της Ρώ-

μης, στο τέλος του δεύτερου αιώνα45. Έχουμε λόγους να πι-
στεύουμε πως το εγχείρημα αυτό δεν είχε στόχο τόσο την τε-
λετουργική ομοιομορφία στις Καθολικές εκκλησίες, αλλά την
εδραίωση της απόλυτης εξουσίας του στην ίδια τη Ρώμη: κα-
τά τη διάρκεια της επισκοπής του απέβαλε από την εκκλησία
αρκετά άτομα, όπως τον Φλωρίνο, τον Βλαστό και τον Θεό-
δοτο, ενώ άλλαξε στάση και όσον αφορά τους υποστηρικτές
της Νέας Προφητείας (τους Μοντανιστές), καταδικάζοντας τη
δράση τους46. Κοινό χαρακτηριστικό όλων αυτών των ατόμων
ήταν η στενή τους σχέση με τη Μικρά Ασία: ο Φλωρίνος κα-
ταγόταν από τη Σμύρνη, ο Θεόδοτος από το Βυζάντιο, ο Βλα-
στός ήταν τεσσαρεσκαιδεκατίτης, υποστηρικτής δηλαδή του
εορτασμού του Πάσχα στην ημερομηνία που προτιμούσαν οι
μικρασιατικές εκκλησίες, ενώ οι Μοντανιστές είχαν πρωτοεμ-
φανιστεί και κυριαρχούσαν στη Φρυγία47.
Την ίδια περίοδο, ο Βίκτωρ αποφάσισε να ξεκαθαριστεί
το ζήτημα της ημερομηνίας τέλεσης του Πάσχα σε όλες τις
Καθολικές εκκλησίες, ζητώντας την πραγματοποίηση κατά
τόπους συνόδων για το ζήτημα. Προφανώς, γνώριζε εξαρχής
πως οι εκκλησίες της Ασίας θα παρέμεναν πιστές στην πα-
ράδοσή τους κι ίσως πίστευε πως θα μπορούσε να τις εξα-
ναγκάσει να συμμορφωθούν. Δεν τα κατάφερε. Οι εκκλησίες
της Μικράς Ασίας δήλωσαν αποφασισμένες να διατηρήσουν
την παράδοσή τους, στάση που κράτησαν και πολλές άλλες
όμορες χριστιανικές κοινότητες. Σε μια άνευ προηγουμένου
κίνηση, ο Βίκτωρ αποφάσισε μονομερώς να διακόψει δε-
σμούς με όλες αυτές τις εκκλησίες, μια απόφαση που προ-
κάλεσε σφοδρές αντιδράσεις μεταξύ των άλλων επισκόπων
και τελικά ανακλήθηκε48.
Είναι σαφές πως πίσω από την πρωτοβουλία του Βίκτω-
ρος ήταν μια σειρά από συγκρούσεις με χριστιανούς της
45. Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 23-25.

46. Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 15· 20, 4· 28, 6. Τερτ., Ad Prax. 1.
47. D. J. Kyrtatas, “Christians against Christians: The anti-heretical activ-
ities of the Roman Church in the second century”, Historein, Jan. 2006, σελ.
29, παρ. 1. Ψευδοτερτ., Adv. omn. haer. 8. Ο Πακιανός (Ep. 1, 1) συσχέτισε
τον Βλαστό και με τον Μοντανισμό.
48. Εὐσ., Ἐκκλ. ἱστ. V 24, 2-8.
247
Μικράς Ασίας στην ίδια τη Ρώμη. Κύριος στόχος του ήταν

να εξαλείψει μια και καλή κάθε αμφισβήτηση στο πρόσω-
πό του στην ίδια την πρωτεύουσα, και στη συνέχεια στο δί-
κτυο των Καθολικών κοινοτήτων. Το γεγονός ότι απέτυχε να
εκπληρώσει τους στόχους του, καταδεικνύει πόσο μεγάλη
ισχύ και επιρροή είχαν ακόμη στο κίνημα οι Καθολικές εκ-
κλησίες της Μικράς Ασίας.
Η σημασία της ενίσχυσης

του καθολικού επισκόπου Ρώμης
Ήταν, λοιπόν, άστοχη η προσπάθεια των Καθολικών

επισκόπων της Μικράς Ασίας να εδραιώσουν και να ενισχύ-
σουν τον ομότιμό τους στη Ρώμη; Μήπως έσπειραν τον σπό-
ρο που επρόκειτο να τους στερήσει τη δική τους πρωτο-
καθεδρία μεταξύ των Καθολικών χριστιανών; Ανεξάρτητα
από τις μεταξύ τους προστριβές, είναι βέβαιο πως η εδραί-
ωση του Καθολικού επισκόπου της Ρώμης υπήρξε ένα από
τα σημαντικότερα βήματα για την εδραίωση και την τελική
επικράτηση αυτής της εκδοχής του χριστιανισμού στη ρω-
μαϊκή επικράτεια.
Το κλειδί για την επιτυχία του δικτύου των Καθολικών
Εκκλησιών ήταν ο θεσμός του μοναρχικού επισκόπου. Το
κλειδί πάλι για την επιβολή/αποδοχή της μοναρχικής επι-
σκοπής ήταν το αξίωμα της αποστολικής διαδοχής. Το πρό-
βλημα ήταν ότι η αποστολική διαδοχή ήταν ένα θεολογικό
κατασκεύασμα και, ως τέτοιο, δεν μπορούσε να τεκμηρι-
ωθεί. Με απλά λόγια, οι Καθολικοί Επίσκοποι δεν μπο-
ρούσαν να αποδείξουν ότι υπήρχε μια αδιάλειπτη διαδοχή
προκατόχων τους που έφταναν ώς τους αποστόλους. Στα
βιβλία της Καινής Διαθήκης, είναι ζήτημα αν αναφέρονται
τριάντα κοινότητες που ιδρύθηκαν από την πρώτη και τη
δεύτερη γενιά χριστιανών. Ολοένα και περισσότερες εκκλη-
σίες, όμως, που είχαν ιδρυθεί πολύ αργότερα υιοθετούσαν
τη μοναρχική επισκοπή, και οι Επίσκοποί τους είχαν ανά-
γκη όχι μόνο την επινόηση, αλλά και την επικύρωση απο-
στολικών καταβολών.
248
Μια λύση για να ξεπεραστεί αυτή η δυσκολία ήταν η ανα-

γνώριση από μια εκκλησία με καθολικά αναγνωρισμένες
αποστολικές καταβολές. Για τον Ειρηναίο, η μόνη εκκλησία
που είχε το κύρος και επαρκή ιστορία (αληθινή ή κατασκευ-
ασμένη δεν είχε σημασία, αρκεί να αναγνωριζόταν ως έγκυ-
ρη από την πλειονότητα των χριστιανών) για να παίξει αυτόν
τον ρόλο ήταν η εκκλησία της Ρώμης. Όπως ισχυρίζεται, ήταν
ταυτόχρονα πολύ μεγάλη, εξαιρετικά αρχαία και αναγνωρι-
σμένη από όλους ως «αποστολική», με αδιάλειπτη επισκο-
πική διαδοχή49. Το δόγμα και οι Επίσκοποι που αναγνώριζε
αυτή η εκκλησία είχαν αυτομάτως τη σφραγίδα της αποστο-
λικότητας. Στον Τερτυλλιανό, που έγραψε λίγα χρόνια αργό-
τερα, βλέπουμε μια εξέλιξη αυτής της ιδέας. Στο έργο του De
praescriptione haereticorum, αναπτύσσει το επιχείρημα περί
αποστολικής διαδοχής και αποστολικών εκκλησιών, αφήνο-
ντας όμως περιθώριο μια εκκλησία να μην έχει αποστολικές
καταβολές. Μπορεί, ωστόσο, να συγκαταλεχθεί με τις απο-
στολικές εκκλησίες αν είχε ιδρυθεί από μία από αυτές ή αν
διατηρούσε επίσημες επαφές μαζί τους, ιδίως με τη Ρώμη50.
Η Ρώμη είχε γίνει πλέον το ισχυρότερο πλεονέκτημα
της Καθολικής εκκλησίας στη μάχη της εναντίον ετερόδο-
ξων ομάδων. Ενισχύοντας και εδραιώνοντας τον Καθολικό
Επίσκοπο Ρώμης, οι Επίσκοποι της περιφέρειας ενίσχυσαν
πρωτίστως το υπερτοπικό τους δίκτυο και, κατ’ επέκταση,
τη δική τους εξουσία51. Αυτό ίσχυε ιδιαίτερα για τους Καθο-
λικούς επισκόπους της Μικράς Ασίας, που δοκιμάστηκαν
σκληρά από την απήχηση του Γνωστικισμού και του Μαρ-
κιωνισμού στην περιοχή τους.
Παράλληλα, η ενίσχυση του Καθολικού επισκόπου Ρώ-
μης έθεσε όλα τα πλεονεκτήματα της τοπικής κοινότητας
— την εξαιρετική δικτύωση, την οικονομική της ισχύ, τη δι-
49. Εἰρην., Αἱρ. ΙΙΙ 2. Εξάλλου, δεν είχε και πολλές επιλογές. Δύσκολα
θα μπορούσε να βρει άλλες δύο ή τρεις χριστιανικές κοινότητες που θα
πληρούσαν τα κριτήριά του όπως η Αντιόχεια, η Κόρινθος και η Έφεσος,
Εἰρην., Αἱρ. ΙΙΙ 3, 3-4.
50. Τερτ., Praes. haer. 20, 1 κ.ε.· 22· 36 κ.ε. και 38.
51. Πρβλ. Kyrtatas, “Christians against Christians”, σελ. 22, παρ. 2 και
σελ. 27, παρ. 2: “the affairs and conflicts of foreign communities came to the at-
tention of Rome only when and while it was facing similar problems of its own.”
249
είσδυση και την επιρροή στον κρατικό μηχανισμό κ.λπ. —

στη διάθεση των Καθολικών κοινοτήτων. Η σταδιακή επι-
κράτηση της Καθολικής εκκλησίας έναντι άλλων εκδοχών
του χριστιανισμού ήταν συνισταμένη πολλών παραγόντων,
αλλά ένας από τους σημαντικότερους ήταν η καλύτερη ορ-
γάνωση και η εκτενέστερη δικτύωση και συνεργασία μετα-
ξύ των Καθολικών επισκόπων και των κοινοτήτων τους. Ο
χριστιανισμός γιγαντώθηκε γιατί, εκτός από τις πνευματι-
κές ανάγκες και αναζητήσεις των ανθρώπων, κάλυπτε πρα-
κτικές ανάγκες της καθημερινότητας· και το υπερτοπικό δί-
κτυο της Καθολικής εκκλησίας είχε πλέον τις μεγαλύτερες
δυνατότητες από αυτή την άποψη. Κανείς από τους αντιπά-
λους της δεν είχε κάτι αντίστοιχο σε οργανωτικό επίπεδο52.
Οι σκέψεις αυτές μας οδηγούν σε ένα ακόμη ενδιαφέρον
συμπέρασμα: η Ρώμη πρώτα αναδείχτηκε σε κυρίαρχο κέ-
ντρο δικτύωσης και, εξαιτίας αυτού του γεγονότος, σε περι-
ζήτητο μέσο κυριαρχίας στο χριστιανικό κίνημα. Αναμφίβο-
λα, οι πιο οξυδερκείς ηγέτες κάθε χριστιανικής παράταξης
θα συνειδητοποίησαν πως αυτή που θα κατόρθωνε να ελέγ-
ξει τη χριστιανική κοινότητα της Ρώμης, θα είχε μεγαλύτε-
ρες πιθανότητες να κυριαρχήσει σταδιακά στο σύνολο του
κινήματος. Η Ρώμη υπήρξε περιμάχητο «λάφυρο» πολύ
προτού μετατραπεί σε ρυθμιστή των εξελίξεων στο εσωτε-
ρικό του χριστιανισμού.
* * *
Είναι αλήθεια πως οι τολμηρότερες υποθέσεις σε αυ-

τό το άρθρο δεν μπορούν να αποδειχτούν – δίχως αυτό να
σημαίνει, φυσικά, πως είναι αβάσιμες. Εξάλλου, ένα ακό-
μη ιδιαίτερο χαρακτηριστικό των παραδόσεων του Δ. Κυρ-
τάτα ήταν ότι τα ερωτήματα είχαν συχνά μεγαλύτερη αξία
από ό,τι οι απαντήσεις: σπάνια στόχος των μαθημάτων του
52. Η μόνη που φαίνεται να είχε διαμορφώσει υπερτοπική δικτύω-

ση και να είχε επιχειρήσει να επιβάλλει μια αντίστοιχη οργάνωση ήταν ο
Μαρκιωνισμός, που αποτέλεσε και τον ισχυρότερο αντίπαλο της Καθολι-
κής εκκλησίας την περίοδο που εξετάζουμε, Kyrtatas, “Christians against
Christians”, σελ. 23, παρ. 3.
250
ήταν να παράσχουν αναντίρρητα συμπεράσματα. Σκοπός

του ήταν συνήθως να μας μάθει πώς να εγείρουμε ερωτήμα-
τα και να κάνουμε εύλογες υποθέσεις. Ακόμη κι αν κάποια
από αυτά τα ερωτήματα παρέμεναν αναπάντητα κι ορισμέ-
νες υποθέσεις αποδεικνύονταν υπερβολικές, συχνά έστρε-
φαν την προσοχή σε περιφρονημένα πρόσωπα ή περιστατι-
κά που μπορούσαν να αυξήσουν σημαντικά την κατανόησή
μας για τον κόσμο της αρχαιότητας.
251
ΚOSTAS VLASSOPOULOS
Christianity and slavery:

towards an entangled history1?
I first came across Dimitris Kyrtatas in the late 90s, as a

young undergraduate who was interested in the history of an-
cient slavery. Back then there only existed two or three books
on ancient slavery in modern Greek, and Dimitris’ book was
the one most concerned with the wider theoretical issues I
was interested in2. This initial introduction to his work soon
brought me to his various books on the history of early Christi-
anity and late antiquity. I was hooked; it was the first time that
I came into contact with a deeply fascinating world, explored
from a historical point of view and narrated in a thoroughly
engaging manner3. This was a major reason I decided to apply
for a MA degree to the University of Crete, where Dimitris was
then teaching; it was definitely the wisest decision I have ever
made in my life. The two years I spent in Crete were the most
stimulating intellectual and social experiences I have ever had;
during my time there and in the years that have passed since
Dimitris proved to be a thought-provoking teacher, an excel-
lent mentor and a great friend. It is therefore such a pleasure
to offer him a small counter-gift, by contributing to this volume
in his honour. I have chosen as my theme the link between
two phenomena that have been at the centre of Dimitris’ work:
Christianity and slavery.
1. I would like to thank Jennifer Glancy, Heike Grieser and Daniel Vauch-
er for their kindness in sending me copies of their works which were unavail-
able to me due to the conditions of the pandemic.
2. Kyrtatas 1987.
3. Kyrtatas 1992 and 1994 are still my favourites among his early works.
253
Did Christianity affect the history of slavery?
The study of the link between Christianity and slavery has a

long history; but with the emergence of abolitionism in the late
eighteenth century, it became a prominent topic of study in the
course of the nineteenth century. Defenders of slavery could
point out the support provided by the Bible and the Church Fa-
thers to the institution of slavery; but, given the prominent role
of Christians among abolitionists and the ultimate triumph of
abolitionism, it was the latter group that ultimately shaped how
the link between Christianity and slavery would be studied un-
til fairly recently4. According to their views, Christianity was
opposed to slavery and gradually managed to ameliorate the
lives of enslaved people, until slavery was finally extinguished
from most of Europe by the latter Middle Ages5. A permuta-
tion of this view appeared in the later nineteenth century, when
a number of thinkers started to propose that early Christians
were overwhelmingly proletarians and slaves; accordingly, it
was possible to describe Christianity as a religion of slaves,
a fact that could explain its negative stance towards slavery6.
It was only during the last few decades that the explosion
in the study of ancient slavery led to a fundamental reconfigu-
ration of the link between Christianity and slavery. A series of
studies have established beyond reasonable doubt that already
from its beginnings Christianity took slavery for granted and
had no intention to argue in favour of abolition or even to ef-
fect a substantial amelioration of the institution7. On the con-
trary, recent scholarship has explored in detail the fundamental
role of slavery in how Christians conceptualized their identity
or their relationship with God8. Furthermore, studies of early
Christian communities have also radically modified our under-
standing of their social composition: while Christian commu-
4. For an overview, see Kyrtatas 1992: 21-37.

5. See the major contribution of Wallon 1847.
6. Allard 1876.
7. Gülzow 1969; Laub 1982; Klein 1988, 2000; Garnsey 1996; Grieser
1997; Glancy 2002, 2011a; Harrill 2006c.
8. Martin 1990; Combes 1998; Byron 2003; Harrill 2006c; de Wet
2015, 2018; Kartzow 2018; Charles 2020.
254
Christianity and slavery
nities included people from all social classes, their membership

consisted primarily of petty artisans, shopkeepers and other
similar urban groups; while only a few early Christians were
rich or powerful, most of them were not the destitute proletar-
ians that earlier scholarship had imagined. Accordingly, while
early Christian communities undoubtedly included slaves,
Christianity was by no means a religious movement of slaves9.
The creation of this consensus has been a major achieve-
ment of current scholarship. But given this consensus, did
Christianity had any major effect on the history of slavery?
Much of current scholarship is still content simply to deny the
ameliorist narrative of earlier approaches: either Christianity
made no difference whatsoever, or, in fact, its only contribu-
tion was to provide a theological justification for slavery that
convinced some slaves to accept their lot10. Is this the full sto-
ry? Or can we construct a more complicated narrative, in which
the overall acceptance of slavery by Christianity and by Chris-
tian societies and states can be combined with another story
in which some aspects of Christianity in certain contexts and
for diverse reasons had important consequences for various
groups of slaves, whose Christian identity enabled them to use
it in order to achieve certain limited, but still important aims?
The problem in this respect is the lack of historical perspec-
tive in the global study of slavery until fairly recently. Histori-
ans of ancient slavery tend to adopt a comparative perspective
in regards to other periods and areas: they are happy to compare
ancient slave systems with early modern slave systems, most
commonly with that of the US South, but they rarely enquire
about the historical trajectory that led from the slave systems
of the ancient Mediterranean into those of the early modern At-
lantic. Ancient historians often note that one of the major dif-
ferences between ancient and early modern slave systems is the
dominant role of race in the latter; but they have not wondered
through what processes the link between race and slavery be-
9. Kyrtatas 1992 was a seminal contribution, alongside Meeks 2003; see

also Flexsenhar 2019; Sommar 2020.
10. See e.g. de Ste. Croix 1981: 420; Garnsey 1996: 237-43; Glancy 2011b;
cf. Bonnassie 1991: 25-32.
255
came such a dominant feature of the early modern Atlantic. The

relative neglect of the study of medieval slavery has been a ma-
jor obstacle in this respect; by turning the temporal link between
ancient and early modern slavery into a terra incognita, it has
turned the methodology of the ahistorical comparison into effec-
tively the only choice available to students of slavery. It is this
neglect of the global historical trajectory of slavery that stands
in the way of understanding the impact of Christianity and oth-
er monotheistic religions. Fortunately, the situation is radical-
ly changing due to two converging factors: on the one hand, a
growing number of major studies have modified significantly
our understanding of medieval slavery, raising important new
questions about our understanding of slavery cross-culturally11;
on the other hand, instead of sociological analyses of slavery as
a global phenomenon, a series of recent syntheses have started
to explore the global historical trajectory of slavery12.
It is within this new framework of the global historical tra-
jectory of slavery that we should explore the link between Chris-
tianity and slavery13. If we move forward to around 1100 CE
we can observe two major developments. The first one concerns
enslavement: for thousands of years communities and rulers
considered legitimate the enslavement of their opponents in
war. The Christianisation of the Roman Empire and the bar-
barian kingdoms made for long no difference in this respect;
but around 1100 CE we can observe among both Catholic and
Orthodox Christians the entrenchment of a radical new idea:
that the enslavement of members of the same religious faith is
illegitimate. This was not simply an ideal: Christians continued
to fight, kill, maim and conquer each other, but they no longer
enslaved their coreligionists14. Who counted as coreligionist
11. Pelteret 2001; Hammer 2002; Blumenthal 2009; Rotman 2009; Bon-
due 2011; Carrier 2012; Hanss and Schiel 2014; Phillips 2014; Sutt 2015;
Rio 2017.
12. Miller 2012; Zeuske 2013; Grenouilleau 2014.
13. For the consequences of the study of medieval slavery and the global
history of slavery, see Vlassopoulos 2016, 2021.
14. For Catholic Europe, see Strickland 1992; Gillingham 2012, 2015.
For Orthodox Byzantium, see Köpstein 1966: 56-8; Rotman 2009: 25-81;
Pahlitzsch 2017: 164.
256
was not immediately obvious; whether Catholics accepted the

Orthodox as coreligionists and vice versa was a matter of de-
bate; but the principle was accepted by all sides15. As a result,
enslavement was now restricted to religious outsiders; this
created large no-slaving zones based on religion, with major
consequences for global history16. The Christianisation of the
Slavs and the Scandinavians turned central and northern Eu-
rope into a Catholic oecumene, and, as a result, warfare no
longer resulted in enslavement; gradually, and in combination
with other factors, this led to the extinction of slavery from this
huge area17. In the Mediterranean, where Catholics, Orthodox
and Muslims continued to clash for centuries, slavery contin-
ued to be an important phenomenon, though it acquired new
features as a result of the connection between enslavement and
religious outsiders18.
The second major phenomenon concerned slave marriage.
Orlando Patterson famously argued that natal alienation was
an inherent feature of slavery globally: although slaves had
families, slave systems refused to acknowledge slave marriages
and kinship, and as a result offered little if any legal protection
to slave families19. For ancient societies, marriage was largely
a means of producing progeny and transmitting property; giv-
en the purposes, it is unsurprising that marriages among slaves
were often unimportant and without legal effect. This situa-
tion changed with the emergence of monotheistic religions like
Christianity; marriage became ultimately not merely a means
of getting heirs and transmitting property, but a form of regulat-
ing sexuality and arranging relations between humans and God
which was valuable in itself. This meant that marriage gradu-
ally became a sacrament and something desirable for all mem-
bers of the monotheistic community, irrespective of their legal
status20. As a result, by the twelfth century CE slave marriage
15. Barker 2018.

16. Fynn-Paul 2009; Fynn-Paul and Pargas 2018.
17. Bartlett 1993.
18. Blumenthal 2009; Amitai and Cluse 2017.
19. Patterson 1982.
20. Brundage 1987; Reynolds 1994, 2016.
257
was legally recognised in both Byzantium and Catholic Europe:

for Catholics, the recognition of slave marriage was defended
in Gratian’s famous Decretum in the 1140s and accepted into
canonical law by a decretal of Pope Adrian IV in the 1150s21.
In Byzantium slave marriage was recognised by a law of em-
peror Alexius I in 109522. It is truly remarkable that Patterson’s
theory of natal alienation as an essential aspect of slavery has
managed to become entrenched in slavery studies without any
serious engagement with such obvious countervailing facts and
their important theoretical consequences23.
These important developments require some qualifications.
There should be no doubt that they were hugely beneficial for
millions of people: not being liable to enslavement or having a
recognised marriage and its various legal consequences were
clearly advances in whatever way one sees them. But it would
be a mistake to ignore that these positive developments had al-
so fatal consequences. The creation of no-slaving zones based
on religion and empire in medieval Western Eurasia meant
that large-scale enslavement was ultimately restricted to areas
that were not dominated by monotheistic religions and empires,
where the enslavement of defeated opponents remained with-
out limits, as in the ancient world. The Black Sea and sub-Sa-
haran Africa became the two major slaving zones of Christian
and Islamic societies in the late Middle Ages; once Ottoman
conquest limited the availability of the Black Sea for the Chris-
tian slave trade, sub-Saharan Africa became the single area of
the European slave trade and the fatal road to the emergence
of racial slavery became widely open24.
The second important point is the need to avoid Hegelian
teleology. There is no doubt that the recognition of slave mar-
riage and the prohibition of enslaving coreligionists were based
on Christian religious ideas; but it took a thousand years for
21. Landau 1967; Gilchrist 1976; Verlinden 1977; Sheehan 1988;

Sahaydachny 1994; Winroth 2006, 2009; dÁvray 2012; Stone 2021.
22. Köpstein 1980; Brand 1996; Rotman 2009: 141-4.
23. For an important critique of the essentialist logic of Patterson’s theory
of natal alienation, see Brown 2009.
24. Eltis 2000.
258
the Christian Churches and Christian societies to enforce these

ideas. It should therefore be obvious that there was no inher-
ent and unavoidable link between Christian religious ideas and
their effects on slavery25; while we should by no means dismiss
the significance of religious ideas for the history of slavery, we
should also explore the historical processes and conjunctures in
which these ideas became materialised in actual practices and
institutions and created historical change. Finally, I have so far
focused on Christianity, but the prohibition of the enslavement
of coreligionists and the recognition of slave marriage are also
clearly attested during the same time scale in Islam, the other
major late-antique monotheistic religion26. Historians of slav-
ery urgently need new concepts for understanding the impact of
monotheistic religions on societies, economies and polities and
how they have affected the global history of slavery.
Some readers may think that these are undoubtedly impor-
tant developments, but they strictly concern medieval history
and slavery in the Middle Ages. Even if Christianity emerged in
the first three centuries CE and was a major feature of the histo-
ry of late antiquity, it is possible to argue that during the course
of antiquity it did not have any major impact on slavery. Per-
haps it is also possible to link this with the famous distinction
between societies with slaves and slave societies. Classical Ath-
ens and Roman Italy belonged to the rare species of slave socie-
ties, where slavery played a major role in their economic, social,
political and cultural structures; as a result, Christianity could
have had little effect on such a major structural factor of ancient
societies. But once ancient slave societies were transformed in-
to early medieval societies with slaves, where slavery was no
longer a dominant phenomenon, perhaps it was now possible
for phenomena like those we examined above to emerge27.
25. Glancy 2018.

26. For slave marriage in Islam, see Ali 2010; for Islam and the enslave-
ment of religious outsiders, see Freamon 2019.
27. For the debate on the distinction between slave societies and societies
with slaves, see most recently Lenski and Cameron 2018; Vlassopoulos 2021;
Harper 2011 rightly stresses that slavery remained a dominant feature of the
Roman Empire till the early fifth-century CE; but he also posits that early
medieval Europe was transformed into societies with slaves.
259
This is a very misleading understanding of early medieval

slavery, as recent studies have shown28. But perhaps a single ex-
ample is sufficient to dispel the misguided logic of the objection
we have described above. In 306 CE, during Diocletian’s ma-
jor persecution of Christian communities, Peter, bishop of Al-
exandria, wrote a letter that attempted to shape how his Church
should treat those penitent Christians who had fallen away from
the Church during the persecutions by sacrificing to the pagan
gods, or by sending their slaves to do so in their place29:
Concerning those who submitted their Christian slaves in

their place. The slaves, since they were as if under the hand
of their masters and had themselves in a way been impris-
oned by their masters and threatened greatly by them, and
since they have come to this and made this slip because of
fear of their masters, shall demonstrate the works of pen-
itence for one year. In future, they should learn to do ‘the
will of God’ as slaves of Christ30 and fear Him, keeping
in mind especially that ‘the Lord will reward each one for
whatever good they do, whether they are slave or free’31.
The free, however, shall be put under a three-year scruti-
ny of their penitence, because of their dissimulation and
because they forced their fellow-slaves to sacrifice, hence
disobeying the apostle, who wished masters should treat
their slaves in the same way, without threatening them.
‘Since you know’ he says ‘that he who is both their master
and yours is in heaven, and there is no favouritism with
him’. And if we all have one master who shows no favour-
itism and since ‘Christ is all, and is in all’, in barbarians
and Scythians, in slave and free32, they should examine
what they did when they wished to save their own lives.
They dragged our fellow-slaves towards idolatry, although
28. See in particular Rio 2017.

29. Peter of Alexandria, Canonical letter 6-7; see the excellent analysis
of Vaucher 2018.
30. A reference to Ephesians 6:4.
31. A reference to Ephesians 6:8.
32. A reference to Colossians 3:11.
260
the slaves too could have escaped, if they had provided

them with ‘justice and equality’, as the apostle also says33.
The passage is an excellent illustration of the complex ways

in which Christianity was linked to slavery. Christian masters
attempted to save their souls and maintain their relationship
to the Church by forcing their Christian slaves to sacrifice on
their behalf: this is a clear example of how ancient masters
considered slaves an extension of their own bodies, and how
Christian masters could apply the same principles in regards to
their own slaves, even if (some) of these slaves were Christians
themselves and faced the same spiritual dangers as their mas-
ters. A major part of the historical relationship between Chris-
tianity and slavery consists of recurrent episodes in which the
rights of masters over their human property effectively oblite-
rated the spiritual life of slaves and enslaved Christians34.
But that is only part of the story. A second important aspect
concerns Peter’s punishment of the Christian slaves and its in-
tellectual presuppositions. Peter recognises that the actions of
the Christian slaves to offer pagan sacrifice were constrained,
as they were forced by their Christian masters to do so; but at
the same time, he does not absolve the slaves from respon-
sibility for their actions, notwithstanding the constraints un-
der which they acted. The reason for this is clearly stated: it is
the concept of human free will, and the ability of slaves to do
the right thing even in conditions of severe constraint. As Ky-
le Harper has rightly stressed, the concept of the free will as a
universal feature of the human condition irrespective of eth-
nicity, class and gender is one of the most potent intellectual
accomplishments of ancient Christianity35. By universalising
free will, Christianity could conceptualise a mode of life that
was applicable to every single person by virtue of the mere fact
that they were human. This approach to free will could ignore
the systemic constraints of gender and class that many Chris-
tians faced, take them into account, or reform them to create
33. A reference to Colossians 4:2.

34. Glancy 1998, 2002; Cobb 2017.
35. Harper 2013: 80-133, 2016.
261
equal spiritual opportunities for everyone. In this particular

case, Peter clearly takes into account the constraints that en-
slaved Christians faced, by enforcing on them a lesser penal-
ty (one year of excommunication) in relation to their masters
(three years) for exactly the same religious transgression.
The third important aspect is precisely Peter’s harsher pun-
ishment of Christian masters and his justification for it. Chris-
tian masters assumed that their Christian slaves operated as
their bodily extensions and had no independent religious exist-
ence, or at least that the slaves’ religious existence was of mar-
ginal importance; Peter clearly states that slaves were members
of the Christian community to the same extent as their mas-
ters and on the same principles, and their religious lives could
not be sacrificed in order to serve the needs of their Christian
masters. It is important to stress that this text is not a moral
exhortation or wishful thinking: it is an example of how reli-
gious principles shaped the promulgation of practical policies
with actual effects on a significant number of people. Needless
to say, Peter was no abolitionist or egalitarian; but it is equal-
ly clear that Christian ideas had a practical effect on relation-
ships between masters and slaves in the context of an ancient
slaveholding society. The trajectory that led to the prohibition
of the enslavement of coreligionists, or the recognition of slave
marriage, is not an exclusively medieval phenomenon; it can
be traced back to Christianity’s emergence in the early Roman
Empire and its triumph in the course of late antiquity.
We need therefore a new framework for studying the in-
terconnections between Christianity and slavery36. I suggest
that this framework should contain the following main as-
pects: Christian discourses and subjectivities; slave agency;
and conjunctures and long-term processes. The combination of
these various issues created a number of major contexts within
which Christianity affected slaves and slavery: Christian life-
ways; participation in the institutions of Christian communi-
ties; and religious conflicts.
36. For a number of recent studies which try to forge a new framework, see
Harper 2011, 2016; Briggs 2013; Spléndido 2013; Herrmann-Otto 2017;
Vaucher 2017.
262
Frameworks: discourses, subjectivities,

slave agency and conjunctures
Christianity conceptualised lifeways that were in principle

universal and valid irrespective of ethnicity, gender and sta-
tus37. The eschatological character of the original Jesus move-
ment and the first-century CE Christian communities probably
was the major reason for this important novelty38. But it is im-
portant to balance this observation with the realisation that the
subjectivity invoked by early Christian thinkers and communi-
ties was not really egalitarian; it rather consisted of subsum-
ing weaker subjectivities (those of e.g. women and slaves) into
the stronger subjectivity of free males; it effectively posited a
process of masculinisation, in which women and slaves could
overcome or set aside the systemic constraints and the stere-
otypes associated with their subjectivities and reach the ideal
free male subjectivity39.
The formation of this peculiar Christian subjectivity could
therefore lead to diverse outcomes. A common answer was to
ignore the systemic constraints that women and slaves faced
in order to achieve Christian subjectivity and either do noth-
ing about these obstacles, or in fact use them to exclude slaves
from Christian communities. While the common meal was one
of the most significant practices of early Christianity, stress-
ing in particular the brotherhood of the Christian community,
slaves are generally absent from early Christian descriptions of
such meals, unless they are present as servants. This illustrates
the indifference of many Christian communities towards ena-
bling their enslaved members to participate fully in communal
practices40. To give another example, many scholars have em-
phasised the silence of Christian texts from the first three cen-
turies CE as regards the sexual exploitation of slaves by their
own masters. The strict sexual standards of Christian moral-
ity required exclusive monogamous relations from both hus-
37. Lampe 2003.

38. Neutel 2015.
39. Martin 2006: 77-90; de Wet 2015: 63-4.
40. Vaucher 2019.
263
bands and wives and prohibited the wide range of extramarital

sex with dishonoured women like slaves and prostitutes that
Greco-Roman societies habitually accorded to free men (what
Christians described as porneia)41; given that Christian com-
munities clearly included slave women, it is truly remarkable
that early Christian texts do not include any advice on how
female Christian slaves could maintain their sexual morality
and male Christian masters should behave towards their fe-
male slaves. It is possible that this reflects a selective silence
on a difficult issue from a community that saw itself as a per-
secuted minority; it is equally possible that the forced sexual
promiscuity of female slaves constituted a major obstacle for
their participation in Christian communities42.
Another answer was to take into account the obstacles that
slaves faced in terms of achieving Christian subjectivity. A tell-
ing example comes from a sermon by Basil of Caesarea:
For while the slave woman who was sold to a pimp is in

sin by necessity, she who happens to belong to a wellborn
mistress was raised with sexual modesty, and on this ac-
count the one is shown mercy, the other condemned43.
This is one of the earliest examples in which Christian au-

thors recognise the systemic constraints of slave subjectivity:
in line with the concept of free will that we examined above
in the case of Peter of Alexandria, Basil recognises the free
will of female slaves who were raised with sexual modesty by
their mistresses, but chose the path of sexual sin; but he dis-
tinguishes them from slave prostitutes, who had no choice in
the matter of their sexual behaviour and should therefore be
shown mercy44. We shall examine below multiple examples in
41. On Christian porneia and slavery, see the debate between Harper
2012 and Glancy 2015.
42. Glancy 1998, 2010c; Osiek 2003; Harper 2013, 2016: 134-7; Vauch-
er 2017: 232-56.
43. Basil of Caesarea, Homilies on the Psalms 32.5.
44. On Basil and slavery, see Klein 2000; Brooten 2013; Hasse-Unge-
heuer 2016.
264
which certain Christian thinkers and Church authorities tried

to take the constrained subjectivity of enslaved Christians in-
to account.
But slavery affected Christian subjectivity from a different
perspective as well. A significant number of studies have ex-
plored what Chris de Wet has described as ‘doulomorphism’,
the use of the figure of the slave as a means of conceptual-
ising Christian subjectivity and the relationship between be-
lievers and God45. Most of the attention has been devoted to
the ‘slave of God’ image, tracing its antecedents in Judaism
and exploring its adoption by Paul and its subsequent recep-
tion in Christian thought46. These works have pointed out var-
ious important elements: the heteronomy of the human body,
which is always ruled by another power, and the choice Chris-
tians perceived between slavery to sin and slavery to God; or
the significance of the link between a powerful master and his
slaves, and therefore the special status of the slaves of God.
The conceptualisation of Christians as slaves of a divine mas-
ter is not particularly different from other forms of doulomor-
phism we can find in ancient literature47. What seems to be
quite different are forms of doulomorphism employed to de-
scribe God: the depiction of Christ as a slave who suffered and
was crucified in order to save humanity from sin opens a very
different vista48. The image of Jesus washing the feet of his dis-
ciples and advising them to adopt humility and serve each oth-
er49, or Paul’s visual depiction of his suffering through his body
marked with the evidence of servile punishment are complete-
ly unprecedented in ancient literature50. Humility and the suf-
fering self are important conceptual innovations that Christi-
anity adopted and widely diffused51; it is such features that led
Nietzsche to famously characterise Christianity as a servile re-
45. De Wet 2015: 3.

46. Martin 1990; Combes 1998; Byron 2003; Harrill 2005; de Wet 2010;
Kaneen 2017.
47. See the seminal study of Fitzgerald 2000.
48. Philippians 2:6-11; see Briggs 1989; cf. de Wet 2018: 40-77.
49. Gospel of Mark 10:43-4; see Glancy 2010b: 48-50.
50. 2 Corinthians 11:23-5; see Glancy 2004.
51. Perkins 1995; Shaw 1996; Briggs 2010.
265
ligion52. Such features raise important questions in regards to

slave agency and the religious subjectivity of enslaved Chris-
tians, as we shall see below.
Finally, it is worth pointing out the various ways in which
Christianity could affect slaves, slavery and slaveholding soci-
eties. The development of Churches as distinct organisations
with their own hierarchies, structures and forms of trans-local
coordination was particularly important. The relative auton-
omy of Churches in regards to both states and social groups
could enable them to develop their own internal rules and pur-
sue their own agendas. This is reflected in the emergence of
‘Church orders’, texts which used pseudo-apostolic authority
in order to project their own model of how Christian commu-
nities should be organised; Church synods and their canonical
decisions continued the same project in subsequent centuries53.
A second form of influence concerned the attempt of Chris-
tian leaders to modify and supervise the behaviour of Chris-
tians through various means: one example consists of the ser-
mons addressed to mass audiences, like the famous sermons
of John Chrysostom; another example is that of early medieval
penitentials, books which aimed at advising priests on what
forms of penance to impose on their flock for various sins54;
a third example concerns hagiological literature, and its at-
tempt to use saints as models of Christian life55. Finally, we
need to explore the ways in which Christian discourses and
ideas affected state policies and legislation and the extent to
which Christian thinkers and Church authorities tried to con-
sciously shape such policies in regards to slavery56. We need
to distinguish carefully between these various ways in which
Christianity could have affected slavery; while they might be
52. For Nietzsche and ancient slavery, see Deissler 2001; for Nietzsche’s
conceptualization of Christianity as a servile religion, see the comments of
Harper 2016.
53. For Church orders, see Vaucher 2017.
54. For penitentials, see Morabito 1990; Jurasinski 2010, 2015; Win-
nebeck 2020.
55. For a study that examines hagiological literature and slavery in detail,
see Grieser 1997.
56. Harper 2011.
266
interconnected, it is equally possible that there were significant

differences between them, in particular across space and time.
Most works of scholarship on the link between Christiani-
ty and ancient slavery focused on how Christian thinkers and
Church authorities conceived of slavery, and whether Christian
masters treated slaves better than pagans; and they have right-
ly concluded that Christians had no interest in the abolition of
slavery or even in its amelioration. What has not been sufficient-
ly explored until recently was the role of slave agency in the link
between Christianity and slavery. Once we dispose of the idea
that Christianity was a religion of slaves, how exactly should
we approach the identity of enslaved Christians and the ways
in which slaves made use of Christianity for their own purpos-
es57? Given the nature of our sources, this question is not easy
to answer. But it is important to point out that Christian subjec-
tivity created sources in which it is possible to hear the voice of
slaves in ways which are unimaginable for most of ancient liter-
ature. It is not I think accidental that the closest thing we have
to slave autobiographies from the ancient world are Christian
texts: I am referring to Saint Patrick’s famous fifth-century CE
Confession, which includes a first-person narrative of his expe-
rience of enslavement, life in slavery in Ireland and escape from
slavery58, and Jerome’s fourth-century CE Life of Malchus, in
which he purports to transcribe Malchus’ first-person narrative
of his enslavement by and escape from the Saracens59.
Such texts offer tantalising glimpses of how enslaved Chris-
tians perceived their identity and the link between Christian-
ity and slavery. And it is fairly obvious that their pre-existing
Christian identity offered Patrick and Malchus a powerful tool
for making sense of their condition and directing their actions.
On the one hand, their Christian identity conditioned them to
conceive of their enslavement as punishment for their sins60;
57. Shaner 2018 is a step in the right direction; it is also telling to note the
difference between Kyrtatas 1992, where slave agency plays little role, and the
attention given to slave agency in Kyrtatas 2020: 116-23.
58. See McLuhan 2001; Palmbush 2014; Beavis 2020.
59. For the text, see Gray 2015; for the wider context, see Lenski 2011a.
60. St Patrick, Confession 1.
267
it also inclined them to offer obedience to their masters, in ac-

cordance with numerous Biblical texts61. And yet, at the same
time Christian subjectivity also encouraged them to success-
fully undertake the most radical action a slave could take short
of a slave revolt: flight. We should accordingly recognize the
contradictory ways in which an identity could affect and moti-
vate slaves. In this respect, it is worth focusing on one particu-
lar passage from 1 Peter, which is usually interpreted alongside
the other Household codes, which advise slaves to show obe-
dience to their masters:
Slaves, submit yourselves to your masters with all re-

spect, not only to those who are good and considerate,
but also to those who are harsh. For it is commendable if
a man bears up under the pain of unjust suffering because
he is conscious of God. But how is it to your credit if you
receive a beating for doing wrong and endure it? But if
you suffer for doing good and you endure it, this is com-
mendable before God. To this you were called, because
Christ suffered for you, leaving you an example that you
should follow in his steps62.
In contrast to other Household codes, in this case there is

no exhortation to masters to behave humanely towards their
slaves. Furthermore, the focus of 1 Peter is not the justification
of slave obedience, as found in the other Household codes, but
the theological interpretation of slave suffering: the image of
Christ, who suffered in order to save humanity, is used as a
model that slaves should follow63. This is clearly no call to slave
resistance against injustice; but we should not miss its poten-
tial importance for slaves. It offered a way of making sense
of the continuous suffering that was usually the lot of most
slaves; instead of an endless series of misfortunes and evils
without meaning or purpose, they could now be reimagined as
61. Jerome, Life of Malchus 6.

62. 1 Peter 2:18-21.
63. De Wet 2013; Moxnes 2014.
268
a moral test for more valuable things. Given the overall bal-
ance of power between masters and slaves, this understanding
could be particularly valuable for everyday slave survival. And
in specific contexts, like that of the religious conflicts we shall
examine below, it could become a call for very different forms
of slave behaviour.
At the same time, the concept of Christian brotherhood irre-
spective of gender, status and ethnicity could be understood by
slaves in ways that were not welcome by many Christian think-
ers and leaders:
Those who have believing masters should not show them

disrespect just because they are fellow believers. Instead,
they should serve them even better because their masters
are dear to them as fellow believers and are devoted to
the welfare of their slaves64.
Scholars have rightly stressed that the Christian authors of

this and other similar texts have clearly chosen to teach slaves
obedience, rather than to attack the injustices of slavery. But the
need to point out to slaves that they should not disrespect their
masters simply because they were fellow Christian brothers
makes sense if some slaves had interpreted it in precisely such
a manner. We need therefore to read Christian texts against the
grain, if we are to recover how ancient slaves interpreted what
they heard and read. One of the most interesting recent attempts
to uncover the perspectives of enslaved Christians comprises
intersectional approaches, exploring the intersection between
class, gender and ethnicity; while Household codes address
distinct pairs of husbands and wives, masters and slaves, and
parents and children, intersectional analysis explores how e.g.
enslaved mothers would have heard the admonitions towards
wives, given the constraints imposed on them by slavery65.
While most Christian leaders chose to subordinate en-
slaved Christian subjectivity to the property rights of Christian
64. 1 Timothy 6:2.

65. Kartzow 2010, 2018; Brooten 2013, 2015; cf. Charles 2020.
269
and even pagan masters, it is also possible to find examples in

which some Christian communities took a different path. One
canon of the Church synod at Gangra in the 340s CE presents
us with a fascinating example:
If one, on the pretext of piety, incites a slave to despise

his master and leave his service, instead of serving his
master in good will and with every honour, let him be ex-
communicated66.
This ruling concerned the followers of Eustathius, bish-

op of Sebaste in Armenia; they were condemned for violating
norms of gender and mastery. It is unlikely that the Eustathi-
ans were abolitionists, or taught that all slaves should flee
from their masters; I find it more likely that their views con-
cerned slaves who were members of their group67. This is evi-
dence of a wider phenomenon that we will examine below, in
regards to the institutions of Christian communities and re-
ligious conflicts: namely, that, at least on certain occasions,
some Christian communities were willing to prioritise mem-
bership of the group over the property rights of masters. This
was potentially very important for slaves, as it offered an ideo-
logical standpoint that was shared by non-slaves, from which
the obedience due to masters could be challenged. We shall
see below multiple examples in which slaves could make use
of Christian discourses and practices and the institutional
presence of the Church in order to protect their families and
have them recognised, to escape from their masters, and to
gain their freedom.
But it would be misleading to assume that the agency of en-
slaved Christians was tantamount to resistance to slavery un-
der a new guise. Scholars find currently quite difficult to com-
prehend the forms of Christian enslaved agency that were not
incompatible with slavery as a dominant feature of ancient
66. Synodal Letter of the Council of Gangra, canon 3.

67. De Churruca 1982; Grieser 2001; Filippini 2015.
270
societies68. Out of various possible aspects that could be dis-

cussed, I will solely focus on the agency of enslaved persons
as a means of Christianisation. We do not need to believe that
Christianity was a religion of slaves in order to pay the nec-
essary attention to the role of slaves in religious conversion
and expansion. We have already mentioned Patrick, whose en-
slavement in Ireland ultimately led to his Christianising mis-
sion to the island, and we shall encounter below the persecut-
ed slaves in Vandal Africa who converted many of the Moors.
Examples can be multiplied: the Ethiopian eunuch, probably a
royal slave, who was the first gentile convert to Christianity69;
the captive women who played an important role in the Chris-
tianisation of Armenia and Georgia70; the captives from Asia
Minor who created the first Christian communities among the
Goths, and whose descendant, Ulfilas, played a key role in the
Christianisation of the Goths71; and the Syrian captives who
created the first Christian communities in the Sassanian Em-
pire72. Captivity and enslavement constituted one of the many
paths of religious conversion in ancient societies73.
The final aspect of our framework concerns conjunctures
and long-term processes. Ancient slavery has been studied in
a static and synchronic manner as a result of a number of fac-
tors. The bottom-up approach that has been dominant until
recently has understood slavery as a relationship unilateral-
ly defined by the masters; ancient societies and economies are
usually conceived as monolithic and coherent structures with
slavery as one of their defining features, rather than as agglom-
erations of complementing and conflicting strategies, which
showed both equilibria and constant tensions; the employment
of synchronic analysis for the study of ancient slavery to the
almost complete abandonment of eventful narratives has fa-
68. See the valuable comments of Glancy 2013.

69. Acts of the Apostles 8:27-38; see Ismard 2017: 120-5.
70. Sterk 2010.
71. Lenski 1995.
72. Mosig-Walburg 2010; Smith 2016.
73. For the many paths of Christian conversion, see Kyrtatas 2020; for
the role of captives in cultural transmission and change cross-culturally, see
Cameron 2016.
271
voured static approaches; and the monolithic concepts of slave

societies and societies with slaves has also encouraged the be-
lief that there were hardly any significant changes in the mil-
lennium of ancient history between the emergence of slave so-
cieties in the archaic period and their putative transformation
into societies with slaves in the course of late antiquity74.
Harper’s recent synthesis on slavery in the long fourth centu-
ry CE has been a seminal contribution to reorienting the study
of ancient slavery towards the incorporation of tensions, con-
flicts, conjunctures, diachrony and long-term changes in our
frameworks and narratives. The history of slavery was shaped
by diverse agents: the various kinds of slaveholders (magnates,
the middling sort, institutional slaveholders) and their diverse
slaving strategies; states, and their often conflicting aims: sup-
porting the interests of slaveholders, balancing the interests of
different groups, prioritising state interests, and devising pol-
icies influenced by ideological concerns; the diverse religious
groups, including officially-sanctioned Christian Churches,
heterodox movements, Jewish and pagan communities, and
their attempts to pursue their own aims and shape the wid-
er society; and of course enslaved persons and their multiple
identities and forms of agency. Given the variety of groups and
aims, we should envisage constant tensions in the balance of
forces between the different interests. Harper has documented
the continuous tug-of-war and the constant back and forth of
Roman imperial policies in regards to a variety of issues: the
legality of self-sale; the status of exposed infants; the status of
freedpersons; mixed marriages; and forced prostitution75. As a
result, particular conjunctures had a major impact on the his-
tory of ancient slavery, as they shaped the balance of forces in
particular directions.
Historians of ancient slavery need to incorporate conjunc-
tures into their narratives: to give one example among many,
they could learn a lot from studies that have explored the im-
pact of large-scale violence associated with the creation of the
74. For a critique of these approaches, see Vlassopoulos 2021.

75. Harper 2011; see also Lenski 2011b.
272
barbarian kingdoms in the West on Christian discourses and

policies concerning sexual morality76. The history of the link
between Christianity and slavery needs to be told as a narra-
tive of how the variety of actors and conjunctures shaped par-
ticular aspects, in processes that included changes, regressions
and compromises. In this article I have chosen to give an over-
view of some major contexts in which Christianity and slavery
were interrelated and some contours of change, as a means of
reorienting the debate; but for each of these issues we need de-
tailed case studies that will examine the impact of particular
conjunctures on each issue and how developments in each field
might have been interrelated.
Christian lifeways
One of the most significant aspects of monotheistic religions

like Christianity was their creation of distinctive lifeways for
their devotees and the constant tension between these lifeways
and the actual living circumstances and experiences of their
devotees. Out of the many issues in which Christian leaders,
thinkers and communities tried to create Christian lifeways,
I will focus on two important examples: the first is the issue
of sexuality and marriage, while the second concerns Sunday
observance and repose from labour. In both case, the wish to
modify the behaviour of Christians in ways that were consid-
ered desirable by Christian ideals ended up having a signifi-
cant impact on slave life.
Sexuality and marriage are among the main areas in which
Christianisation gradually had a major effect. Ancient socie-
ties generally recognised the right of male masters to have sex
with their female slaves, if they chose so; furthermore, masters
could profit handsomely from the forced sexual exploitation
of their female slaves in the sex trade; the characteristic dou-
ble standards of ancient patriarchal societies meant that sexu-
al relationships between mistresses and their male slaves were
76. See e.g. Vihervalli 2017.
273
frowned upon or legally punished, while masters could freely

have sexual relationships with dishonoured women77. Finally,
most ancient societies did not legally recognise slave marriag-
es and did not accord them any legal protection78. As dishon-
oured persons, slaves were not accorded any benefits that ac-
crued from possessing sexual honour79.
Christianity challenged various aspects of ancient sexu-
al economies and moralities. Christians proclaimed that sex-
ual exclusivity within marriage was not applicable only to
women, but should also apply to men; as a result, Christian
leaders decried male sexual encounters with female slaves
and prostitutes. While Christian sexual moralities comprised
from early on a powerful current of sexual renunciation, grad-
ually Christian communities came to perceive marriage as
the ideal social arrangement for all human beings, apart from
the few ascetics who could practice renunciation. As a re-
sult, Christian sexual moralities affected slavery in three im-
portant respects: the sexual exploitation of female slaves by
their own masters; the forced prostitution of female slaves;
and the recognition of slave marriages and mixed marriages
between free and slave.
As we have mentioned above, Christian texts from the first
three centuries CE are generally silent as regards the sexual
exploitation of slaves. But after the adoption of Christianity
by the Roman emperors, the process of the Christianisation of
Roman society gave the issue a significant amount of atten-
tion from Christian leaders and their communities. Christian
leaders like John Chrysostom constantly criticised the sexual
morality of their flocks and decried masters who had sex with
their slaves80. The main issue in these discourses is often not
the sexual exploitation that female slaves suffered; it is rather
the morality of the masters and the need to avoid committing
77. For the sexual exploitation of slaves in the Roman world, see Glan-
cy 2002: 21-4; Harper 2013: 19-79; for the double standards as regards mis-
tresses and their slaves, see Evans Grubbs 1993.
78. For slave marriage and family in Roman law, see Willvonseder 2010.
79. Harper 2017.
80. De Wet 2015: 220-70.
274
sinful actions. This is undoubtedly an important observation,

as it illustrates the indifference towards the constraints of en-
slaved Christian subjectivity which pervades most of Christian
literature. Nevertheless, irrespective of the motives for which
masters were urged not to sexually exploit their female slaves,
the consequences for female slaves could be undoubtedly ben-
eficial. An interesting example comes from a sixth-century CE
Irish penitential:
If any layman with a wife of his own penetrates his fe-

male slave, the procedure is this: the female slave is to
be sold, and he himself shall have no intercourse with
his own wife for an entire year. But if he begets by this
female slave one, two, or three children, he is to set her
free, and if he wishes to sell her, it shall not be permitted
to him, but they shall be separated from each other, and
he shall do penance an entire year on an allowance of
bread and water; and he shall have no further intercourse
with his concubine but be joined to his own wife81.
The penitential rules are focused on the morality of the mas-

ter; this is evident from the fact that the rule concerns married
masters and the injunction to sell the slave: the point was to
protect the marriages of masters, rather than to protect female
slaves from exploitation. However, the fact that masters are
obliged to manumit female slaves if they give birth shows that
Christian morality could have a real impact on slave lives.
Prostitution was a major nexus between ancient sexual econ-
omies and slavery. Since prostitution involved by definition
women without sexual honour, ancient societies considered it
a wholly legitimate practice; moral concerns about prostitution
concerned the self-control of male customers and the avoid-
ance of profligacy, not the morality of casual sex or the sexu-
al exploitation of slave women. Roman law enabled masters to
prohibit heirs or future owners of a female slave from prostitut-
81. Paenitentiale Vinniani 39-40; see Winnebeck 2020: 6-7.
275
ing her, but this was a privilege for a select few slaves82. Chris-
tian morality decried prostitution as an immoral sexual prac-
tice, though its interest was primarily in the morals of male
customers. Nevertheless, prostitution remained legal in late an-
tique and early medieval societies, despite Christian critique
and opposition. What is quite remarkable is a series of late Ro-
man laws that attempt to prohibit the forced prostitution of free
and slave women. A law of Theodosius II from 428 CE is char-
acteristic for the discourse it employs:
We cannot suffer for pimps, fathers, and slave owners,

who impose the necessity of sinning on their daughters
or slave women, to enjoy the right of power over them,
nor to indulge freely in such crime. Thus it pleases us that
these men are subjected to such disdain that they may
not be able to benefit from the right of power nor may an-
ything be thus acquired by them. It is to be granted to the
slaves and daughters and others who have hired them-
selves out on account of their poverty (whose humble lot
has damned them), should they so will, to be relieved of
every necessity of this misery by appealing to the succour
of bishops, judges, or even defensors83.
The subjectivity invoked by Christianity concerned not only

free men and women, but also female slaves; the fight to avoid
sexual sin led to the recognition of the constraints upon en-
slaved subjectivity and a set of practical measures to reform
those constraints84. The success of such laws in eliminating
forced prostitution of slaves was probably limited; but the nov-
el conceptualisation of enslaved subjectivity is notable.
The position of Christian Churches on slave marriages shows
a mixture of conflicting elements85. On the one hand, there are
countless examples in which Christian thinkers and Church rul-
ings explicitly accept the viewpoint of Roman law, which did not
82. McGinn 1990.

83. Theodosian Code 15.8.2.
84. Harper 2013: 181-9.
85. Reynolds 1994: 156-72; Grieser 1997: 99-101; Stone 2021.
276
recognise slave marriages. Among the clearest statements is a

ruling appearing in a letter of Pope Leo I (458-9 CE):
Not every woman joined to a man is the man’s wife, be-

cause not every son is the father’s heir. Moreover, matri-
monial contracts are valid between free people who are of
equal standing; the Lord decided this very thing long be-
fore the beginning of Roman law existed. Thus, a wife is
one thing, a concubine another; just as a slave woman is
one thing, a free woman another86.
Leo’s ruling concerned a relationship between a free man

and a slave concubine; and it is hardly surprising that mixed
marriages between free and slave played a major role in ulti-
mately opening the path for the recognition of slave marriages
as well87. In the early third century CE a rival Christian source
accused Pope Callistus, who started life as a slave, of accept-
ing as legitimate unions between upper-class Christian ladies
and slaves88. Given the hostility of the source, it is difficult to
interpret Callistus’ ruling; but it is also probable that it illus-
trates a dilemma that many Christian leaders and communi-
ties faced in subsequent centuries, in trying to strike a balance
between the legal prohibition of such unions and the Chris-
tian wish to promote monogamous unions for all Church mem-
bers89. The seventh-century CE English penitential of Theodore
of Tarsus is another characteristic example of the contradic-
tions and compromises of Christian theory and practice. On
the one hand, in the case of slave married couples in which one
of the two spouses was subsequently manumitted and the other
could not gain freedom, the penitential allows the emancipated
spouse to divorce and marry a free person; in this case, the sta-
86. Leo I, Epistles 167, response 4; see Evans Grubbs 2019.

87. For mixed marriages, late Roman law and Christianity, see Evans
Grubbs 1995: 261-316; for early medieval Bavaria, see Hammer 1995b; for
early medieval Gaul, see Grieser 1997: 101-6.
88. Hippolytus of Rome, Refutation of all heresies 9.12.24-5; for Callistus,
see Gülzow 1967.
89. Gaudemet 1956.
277
tus distinction between free and slave is more important than

the indissolubility of marriage90. On the other hand, in the case
of a consensual marriage between a free man and a slave wom-
an, the free husband is not allowed to divorce his slave wife; in
this case, the mixed marriage is clearly considered important
and indissoluble91.
Slave agency played an important role in the process that
led to the recognition of slave marriages by Church authorities
and by secular law influenced by Christian ideas. The Council
of Orleans in 541 CE faced a dilemma posed by slave agen-
cy. Some married slaves fled to Churches in order to seek their
help in protecting their unions: the Council declared that such
slaves should be returned to their masters; their unions could
only be recognised if they were manumitted92. In this particular
case Church authorities chose to maintain the preponderance
of the property rights of masters over other considerations and
the Roman conception of marriage as something exclusively
available to free people. But it is also possible to find examples
in which Christian ideas about subjectivity and sexual morali-
ty led to the recognition of slave marriages. A law of the Lom-
bard king Liutprand (713-735 CE) is one of the earliest recog-
nitions of slave marriage:
If a free man who owns a married couple of either slaves

or people of a semi-free status (aldii) and, instigated by
the Enemy of the human race, has had sexual intercourse
with the same female slave who has his male slave as her
husband, or with the aldia who is the partner of his al-
dius, he has committed adultery. Hence we decree the fol-
lowing: this man should lose his male slave or his aldius,
with whose wife he committed adultery, and, similarly,
the woman herself too. And they may go away wherever
they want as free people (fulcfree) and be released from
bonds according to the law of the folk, as if they had been
released formally, through public procedure. For it is not
90. Penitential of Theodore 2.13.4.

91. Penitential of Theodore 2.13.5.
92. Stone 2021: 9.
278
pleasing to God that any man should have sexual inter-

course with the wife of another93.
The law circumscribes the right of male masters to sexu-

ally exploit their female slaves; in the case of married slaves,
whose union has clearly legal consequences, the protection
of the marriage is more significant than the property rights of
masters. Accordingly, masters who had intercourse with mar-
ried female slaves faced a stiff penalty, by having to manumit
the slave couple and lose the rights of patronage over their
freedpeople. The law makes clear its religious motivation; in
the eyes of the Christian god, female slaves were now persons
whose marriages were worth protecting94. The Church council
at Chalons in 813 CE is the first to explicitly discuss the sanc-
tity of slave marriages:
We hear that certain people by some presumption of

power part legitimate marriages of slaves, not paying at-
tention to that gospel statement: ‘What God has joined,
let man not separate’95. Whence it seems to us that the
unions of the unfree should not be parted, even if they
have different masters. But remaining in the union, let
them serve their masters. And this is to be observed in
those cases where the union was legal and by the wish of
the masters96.
The ruling offers effective protection to slave marriages by

forbidding the separation of slave spouses97. However, the rul-
ing also requires the permission of the masters; this was clearly
an important obstacle for slave marriages, in particular when
spouses belonged to different masters98. This ruling needs to be
set in a wider framework: the consent of parents and masters
93. Laws of Liutprand 140.

94. Verlinden 1977: 572-3.
95. A reference to Gospel of Matthew 19:6.
96. Council of Chalons, canon 30.
97. Stone 2021.
98. See e.g. Tertullian, To his wife 2.8.1.
279
was long required by Christian leaders and secular authori-

ties99; it was only in the twelfth century CE that the Catholic
Church would accept that spousal consent is the sole require-
ment for a lawful marriage100.
We can now move to the issue of Sunday observance.
Slaves in ancient societies had an irregular number of holi-
days. Public festivals could include holidays for slaves, and
some festivals like the Roman Saturnalia had slave holidays
as one of their main elements; overwhelmingly, though, slave
holidays depended on the whims of their masters and the se-
ries of accommodations worked out between particular mas-
ters and their slaves101. The Christianisation of late antique
and early medieval societies had also significant effects on
slave holidays. The Christian Church debated for centuries
whether it would accept the Jewish logic of the Sabbath and
prohibit most activities during that day, or would allow most
activities, but encourage Christians to pray and take part in
the Sunday service as something of particular importance. In
the end, many Christian societies ended up adopting the Jew-
ish concept of the Sabbath and prohibit opera servilia (slave
work) during Sunday102.
We can again find a range of ways in which this prohibi-
tion was enforced. The Church councils of the Merovingian
Church passed a series of decisions that enforced the obser-
vance of Sunday rest with serious penalties for defaulters; at
the same time, hagiological sources from early medieval Gaul
include various stories in which saints punish slaves for fail-
ing to observe the Sunday rest103. What is remarkable is the
lack of interest in the issues raised by constrained subjectivi-
ty; these sources do not take into account the possibility that
slaves were forced to work on a Sunday by their masters, nor do
they consider Sunday rest a slave right. Sunday rest is an obli-
99. See Brooten 2013 on Basil of Caesarea, slave marriages and the
consent of masters. See also Hammer 1995a.
100. Winroth 2009.
101. Bradley 1979.
102. McReavy 1935; Pettirsch 1947.
103. See the discussion in Grieser 1997: 61-2.
280
gation of all members of a Christian society, and the focus of

these sources is on the punishment of infractions, rather than
the causes of infractions, or the religious subjectivity of slaves.
On the other hand, we can find other Christian sources that
focus on the link between Sunday observance and slave rest.
We can start with Basil of Caesarea, who raised some impor-
tant points in one of his sermons on fasting:
The cook’s knife has stopped; the table is content to bear

only foods that grow of themselves. The Sabbath was giv-
en to the Jews, so that ‘your beast of burden and your
slave can rest’104, it says. Let fasting become a rest from
their continuous toils for the slaves serving you all year
long. Give a rest to your cook, a break to your waiter; let
the hand of the cupbearer pause; let also him who bakes
your dainties stop at last. And let your house be still for
once from the myriads of noises, the smoke, the odour
of roasting meat, and from those running up and down,
serving the belly as if it were an inexorable mistress105.
Basil emphasises the link between fasting and slave rest;

fasting presents an opportunity for Christian masters to lim-
it their material requirements, while also offering a respite to
their slaves106. While Basil is not strictly concerned with the
Sunday rest, the late fourth-century CE Apostolic Constitu-
tions emphasise this link107:
Let the slaves work five days; but on the Sabbath-day

and the Lord’s day let them have leisure to go to church
for instruction in piety. We have said that the Sabbath
is on account of the creation, and the Lord’s day of the
resurrection. Let slaves rest from their work all the great
week, and that which follows it – for the one in memo-
ry of the passion, and the other of the resurrection; and
104. A reference to Exodus 23:12.

105. Basil of Caesarea, Homilies on Fasting 1.7.
106. Cf. de Wet 2015: 160.
107. For this Church order, see Vaucher 2017: 15-23.
281
there is need they should be instructed who it is that suf-

fered and rose again, and who it is permitted Him to suf-
fer, and raised Him again. Let them have rest from their
work on the Ascension, because it was the conclusion of
the dispensation by Christ. Let them rest at Pentecost,
because of the coming of the Holy Spirit, which was giv-
en to those that believed in Christ. Let them rest on the
festival of His birth, because on it the unexpected favour
was granted to men, that Jesus Christ, the Logos of God,
should be born of the Virgin Mary, for the salvation of
the world. Let them rest on the festival of Epiphany, be-
cause on it a manifestation took place of the divinity of
Christ, for the Father bore testimony to Him at the bap-
tism; and the Paraclete, in the form of a dove, pointed
out to the bystanders Him to whom testimony was borne.
Let them rest on the days of the apostles: for they were
appointed your teachers to bring you to Christ, and made
you worthy of the Spirit. Let them rest on the day of the
first martyr Stephen, and of the other holy martyrs who
preferred Christ to their own life108.
In this particular case, the two-day holiday for slaves dur-

ing every week is both an occasion for them to rest, as well as
an opportunity for their religious instruction. In this case, the
religious subjectivity of enslaved Christians is at the very cen-
tre of attention. Finally, we can turn to sources that explicitly
focus on the problems faced by enslaved Christians in fulfilling
their religious obligation of Sunday observance. The late sev-
enth-century CE legislation of King Ine of Wessex offers an
eloquent example:
If a slave works on Sunday by his lords command, he

shall become free, and the lord shall pay a fine of 30 shil-
lings. §1. If, however, the slave works without the cog-
nizance of his master, he shall undergo the lash or pay
the fine in lieu thereof. §2. If, however, a freeman works
108. Apostolic Constitutions 8.33.
282
on that day, except by his lords command, he shall be re-

duced to slavery, or [pay a fine of] 60 shillings109.
Ine distinguishes between slaves who worked on a Sunday

on their own initiative, in which case they have to pay a fine
or be whipped, and slaves forced to do so by their masters, in
which case the slaves win their freedom. Irrespective of wheth-
er the law was actually enforced in this way, and what social
consequences it might have had, it is obvious that the recogni-
tion of the constraints on slave subjectivity could lead to very
beneficial results for slaves and even to the ultimate acknowl-
edgement of Sunday rest as a slave right. Public slave holidays
in ancient societies were relatively few; incorporating a slave
holiday within a fixed weekly calendar could be a major benefit
for Christian slaves110.
Participation in the institutions

of Christian communities
Christian communities gradually developed their own insti-

tutions, positions and hierarchies: this process included the var-
ious positions and functions of the Church hierarchy (deacons,
lectors, presbyters, bishops), as well as the positions and hier-
archies related to male and female monasticism. The question
whether slaves were eligible to participate in these institutions
and offices was not necessarily incompatible with the institution
of slavery; if their masters assented, the ordination of slaves
as priests and monks was relatively unproblematic, though it
would create potential issues concerning the primary loyalty of
slaves towards the Church or their masters and patrons. But it
was often the case that the ordination of slaves as priests and
monks could create important conflicts between the Christian
subjectivity of slaves and the property rights of masters111.
109. Laws of Ine §3; see Jurasinski 2015: 100-9.

110. Cf. the case of New World British colonies: Beasley 2007.
111. Jonkers 1942; Perentidis 1981; Klein 1991; Manfredini 1995; Mel-
luso 2000: 199-215; for the later Middle Ages, see Landau 1991.
283
Early Christian communities of the first and second cen-

turies CE had slaves who operated in various roles within
the primitive hierarchy of the churches. Many of them helped
Christian religious leaders by performing mundane tasks like
serving the communal meal; the terminology employed for such
slave functionaries (diakonoi, ministri/ae) was similar to that
used for slaves performing equivalent tasks within Greco-Ro-
man associations, and it is likely that such slaves were often
the personal slaves of Christian religious leaders112. But it is al-
so likely that some of them had leadership positions within the
early Churches. The prescriptions of early Christian texts (e.g.
1 Timothy), that only free householders were eligible for the
function of the diakonos, could be read as evidence of conflicts
about the eligibility of slaves for such functions113.
Once priesthood gradually became a clearly defined position,
we start to find evidence for the definite exclusion of slaves
from such positions. The earliest relevant evidence comes in
a letter by Pope Stephanus (254-7 CE), addressed to a fellow
bishop, who enquired which persons were eligible to become
priests; Stephanus ruled that slaves were to be excluded, un-
less they were manumitted. The question might indicate that
the exclusion of slaves was not a settled issue; but the authen-
ticity of the letter has been disputed, and it would be unwise
to make a case on this basis114. The fourth-century CE church
order Canons of the Apostles attempts to prescribe various as-
pects of Church organisation and Christian life115; its ruling on
slave priests is revealing:
We do not permit slaves to be ordained into the cler-

gy without their masters’ consent; for this would grieve
those that owned them. For such a practice would occa-
sion the subversion of families. But if at any time a slave
appears worthy to be ordained into a high office, such as
112. Vaucher 2017: 139-44; cf. Harrill 2006a.

113. Shaner 2018: 87-109.
114. Vaucher 2017: 145-6.
115. Vaucher 2017: 15-23.
284
our Onesimus appeared to be116, and if his master allows

of it, and gives him his freedom, and dismisses him from
his house, let him be ordained117.
The ruling prohibits the ordination of slave priests without

the master’s consent and explicitly gives the property rights of
masters as the reason for this prohibition. Even more telling is
a ruling by Pope Leo I in 440 CE:
Men are admitted commonly to the Sacred Order who are

not qualified by any dignity of birth or character: even
some who have failed to obtain their liberty from their
masters are raised to the rank of the priesthood, as if sor-
ry slaves were fit for that honour; and it is believed that a
man can be approved of God who has not yet been able to
approve himself to his master. And so the cause for com-
plaint is twofold in this matter, because both the sacred
ministry is polluted by such poor partners in it, and the
rights of masters are infringed so far as unlawful posses-
sion is rashly taken of them118.
In this case, the exclusion of slaves is not merely a prag-

matic reaction to the property rights of masters; Leo justifies
it on the basis of slave dishonour and the slave lack of appro-
priate dignity for the position of the priest. The conflation of
master and Lord is made explicit; slaves who had not even
convinced their master to manumit them, were not worthy of
serving God. But Leo’s letter also documents that despite these
rulings, slaves were indeed ordained as priests119.
Evidence from the fourth-century CE gives us some concrete

examples of this alternative reaction and illustrates the prob-
lems that the above rulings were trying to sort out120. In one of
116. A reference to Paul’s Letter to Philemon; see Barclay 1991; Tolmie

andFriedl 2010; Roth 2014.
117. Canons of the Apostles 82.
118. Leo I, Epistles 4.
119. Sessa 2011: 155-61.
120. Jonkers 1942: 286-7.
285
his letters, Jerome defends himself from various charges made

against him by an opponent:
One of his charges is that we have allowed a slave to be

ordained. Yet he himself has clergymen of the same class,
and he must have read of Onesimus who, being made re-
generate by Paul in prison, from a slave became a deacon121.
Jerome does not deny the charge, but makes two counterar-
guments; on the one hand, he accuses his opponent of resorting
to the same practice, while on the other hand presenting a the-
ological justification of the ordination of slave priests. Jerome
used the very same figure of Onesimus mentioned above by
the Canons of the Apostles in order to defend the prohibition
of ordaining slave priests without the master’s consent. But Je-
rome uses the figure of Onesimus in precisely the opposite way;
he refers to the extra-biblical tradition about Onesimus, which
posited that he was ultimately consecrated as a bishop122. An-
other interesting case can be reconstructed on the basis of the
letters of Basil of Caesarea and Gregory of Nazianzus. Basil
had ordained as priest a slave belonging to a certain Simpli-
cia, and reacted scathingly to her protests against his act123;
after Basil’s death, Simplicia reopened the issue by communi-
cating with Gregory, who defended the act and advised Simpli-
cia that the Christian thing to do would be to accept it124. These
three letters do not give us enough evidence to reconstruct why
these two particulars slaves managed to become ordained by
Jerome and Basil respectively; but there should be no doubt
that without slave agency the problem faced by these Church
fathers would have probably never emerged. Church authori-
ties faced a contradictory situation; on the one hand, respect
for the status quo and property rights could make them to ne-
gate the spiritual wishes of enslaved Christians; on the other
121. Jerome, Epistles 82.6.

122. For the post-biblical reception of the Letter to Philemon, see Mitchell
1995; Grieser and Priesching 2016.
123. Basil of Caesarea, Epistles 115.
124. Gregory of Nazianzus, Epistles 79.
286
hand, slave agency could create circumstances in which some

Christian leaders might employ certain elements of Christian
discourses in order to defend enslaved subjectivity125.
The emergence of monasticism in its various forms from
the late third century CE onwards created another context of
debate, probably on a scale much larger than that of the or-
dination of priests126. Secular and church authorities debated
for centuries how to deal with slaves who flew to monasteries
and attempted to start a new life as monks127. In this particular
case our sources put at the centre of their attention the issue of
slave agency; a novel of the emperor Valentinian III from 452
CE is quite telling:
No person of ignoble status, an inquilinus, a slave, or a

colonus, shall undertake the duties of clerics, nor shall
he be united with the monks or monasteries, in order that
he may evade the bond of his due condition128.
The law assumes that the motive of slaves for becoming

priests or monks was to escape their condition and live under
better circumstances. A novel of Justinian from 535 CE rules
that slaves who had become monks were thus released from
their slave status; if the slaves subsequently abandoned the
monastic life, they could be reclaimed by their former owners;
the law again assumes that slaves used monasteries as an in-
termediate stage in escaping from their masters’ power, before
resuming new secular lives129. It is probable that the slave mo-
tives assumed by these laws can indeed be attributed to many
ancient slaves; but at the same time, there is also sufficient ev-
idence to show that some slaves wanted to join the monastic
life from religious motivations.
How did Church authorities deal with this form of con-
strained Christian subjectivity? From the above examples it
125. See the interesting comments of Perentidis 1981.

126. For an overview, see Grieser 2016; cf. de Wet 2017a.
127. Bellen 1971: 78-92; Melluso 2002; Grieser 2016.
128. Novels of Valentinian 35.3.
129. Novels of Justinian 5.2.3.
287
is obvious that a common answer was to prioritise the prop-

erty rights of owners and prohibit slaves to join monasteries
without the consent of their masters. The Council of Chalce-
don in 451 CE explicitly forbade monasteries to accept slaves
as monks without the consent of their masters and threatened
to excommunicate any monks that would violate the rule130.
Clearly, not every Christian would accept this ruling, and the
monastic rules penned by Basil of Caesarea in the fourth cen-
tury CE are a good illustration of the dilemmas faced by Chris-
tian authorities:
Slaves still under the yoke who take refuge in the com-
munities should be cautioned and restored to their mas-
ters in a better state of mind. In so doing we imitate the
blessed Paul, who, though he had begotten Onesimus131
through the Gospel, nevertheless sent him back to Phi-
lemon, assuring the slave that the yoke of slavery borne
in a manner well pleasing to the Lord would render him
worthy of the Kingdom of heaven. Yet he also exhorted
the master not only to desist from his threat against One-
simus, remembering what his true Lord said: ‘If you for-
give men their trespasses, your heavenly Father will also
forgive your trespasses’132, but to adopt kindlier disposi-
tions towards him. Thus he wrote: ‘For perhaps he was
parted from you for a season, that you should have him
back for ever, no longer as a slave, but more than a slave,
a beloved brother’133. However, if he is a base type of
master, giving lawless commands and forcing the slave
to transgress the commandment of the true Master, our
Lord Jesus Christ, then it is necessary to put up a fight
that the name of God may not be blasphemed through
that slave’s doing anything displeasing to God. This will
consist in preparing that slave to endure the sufferings
that will be inflicted on him if he is to obey God rather
130. Council of Chalcedon, canon 4.

131. A reference to Philemon 10.
132. A reference to Gospel of Matthew 6:14.
133. A reference to Philemon 15-6.
288
than man, as it is written, or in the acceptance by those

who have received him of the troubles that may come up-
on them on his account, as it pleases God134.
On the one hand, Basil uses the example of Onesimus in

order to suggest that monasteries should return slaves to their
masters, while also advising masters to treat them in the prop-
er way. On the other hand, Basil also examines the possibili-
ty that a bad master would force a slave to do things that vio-
lated Christian beliefs and offers two possibilities: in the first
case, the slave should be prepare to endure the suffering that
would result from disobeying any orders that violated Chris-
tian beliefs, in the manner advised by 1 Peter that we exam-
ined above; in the second case, and rather cryptically, Basil
suggests that the monastery could opt to retain the slave and
face the consequences that could result from the master’s reac-
tion. Under certain circumstances, therefore, Christian leaders
were willing to defend the Christian subjectivity of slaves and
come into conflict with masters and the state. Augustine con-
firms that some people in monastic circles would consider it a
heavy sin not to admit pious slaves as monks:
But now there come into this profession of the service of

God, both persons from the condition of slaves, or also
freedmen, or persons on this account freed by their mas-
ters or about to be freed, likewise from the life of peas-
ants, and from the exercise and plebeian labour of handi-
craftsmen, persons whose bringing up doubtless has been
all the better for them, the harder it has been: whom not to
admit, is a heavy sin. For many of that sort have turned
out truly great men and should be imitated135.
It is telling that Augustine makes exactly the opposite ar-

gument from that of Pope Leo that we saw above; not only
are slaves not considered unworthy of becoming priests, but
134. Basil of Caesarea, Longer Ascetikon 11; Silvas 2005: 196-7.

135. Augustine, On the work of monks 25.
289
their servile condition might have been an excellent prepara-

tion for becoming monks. Some Christian hagiographies pres-
ent fascinating examples of slaves who escaped their masters
and sought the support of abbots in order to join the monastic
life136. The life of Hypatius narrates the story of five slaves of
the praetorian prefect Monaxius (early fifth century CE), who
fled to Hypatius’ monastery near Chalcedon. While Monax-
ius tried to reclaim them, Hypatius defended them successfully
with the following argument:
If you consider the things of men, they are reasonably

your slaves; but if you consider not the things of men,
but the things of God, they are not your slaves, but fel-
low slaves. So, if you hinder them from your common
master, God, what will He do to you? Will His anger not
burn you137?
This is an interesting case in which the discourse presenting

Christians as fellow slaves of God is employed to successfully
defend the religious subjectivity of enslaved Christians against
the interests of their Christian masters.
Finally, it is important to note that these ideas did not re-
main the pious ideals of Christian hagiographies, but ended up
shaping secular laws. The language used by the novel of Justin-
ian we mentioned above is telling:
The condition of individual monks must now be consid-

ered by Us, and what must be done to enable slaves as
well as freemen to be admitted to the order. Divine grace
considers all men equal, declaring openly that, so far as
the worship of God is concerned, no difference exists be-
tween male and female, freeman or slave, for all of them
receive the same reward in Christ138.
136. Bellen 1971: 85-6.

137. Callinicus, Life of St. Hypatius 78.
138. Novels of Justinian 5.2.prologue.
290
This is an explicit recognition of the universality of Chris-

tian subjectivity and of the need to take measures to enable en-
slaved Christians to achieve their religious aims. The law insti-
tutes a three-year testing period for prospective monks, during
which abbots can test the genuine religious motives of free or
slave novices and ascertain their status. If masters did not at-
tempt to reclaim their slaves within the three-year period, the
slaves became monks and could no longer be re-enslaved. If
masters attempted to reclaim their slaves within the three-year
period, their property rights did not automatically prevail. If
they were able to prove that the slaves had stolen property or
had no genuine motive to become monks, they could reclaim
the slaves. But the law entertained another possibility:
Where, however, he who alleges that he is his master

does not prove this, and he who is accused under such
circumstances shows by his conduct that he is honest
and kind, and can establish by the testimony of others
that while he was with his master he was obedient and
a lover of virtue, even if the term of three years has not
elapsed, he shall, nevertheless, remain in the monastery
and be released from the control of those who wish to re-
move him139.
It is remarkable that a slave can use his proper conduct while

serving his master in order to escape from the master’s clutch-
es. While the law did not protect rebellious slaves who wished
to escape from their masters, it clearly prioritized the religious
needs of pious Christian slaves over the property rights and
wishes of their masters. A later novel of Justinian from 541 CE
omits explicit reference to this second possibility and rules that
masters who claimed within the three-year period that their
slaves had sought to become monks because they wished to
avoid punishment or to change their mode of life would be able
to recover them140. This is a telling example of the continuous
139. Novels of Justinian 5.2.3.

140. Novels of Justinian 123.25.
291
tug-of-war between the various agents and claims that com-

prised the link between Christianity and slavery.
Religious conflicts
From the emergence of the Jesus movement and the ear-

liest Christian communities in the first century CE conflict
between religious groups was a constant phenomenon of the
early imperial, late antique and early medieval periods. The
contours of these religious conflicts changed in important ways
in the course of the first millennium CE; while the various ear-
ly Christian communities were in constant conflict with each
other, they also faced pagan communities, the Roman imperi-
al state and even the various Jewish communities from a po-
sition of weakness141; after the adoption of Christianity by the
Roman emperors and the gradual Christianisation of the pop-
ulation and the institutions of the Roman Empire, some Chris-
tian communities in certain periods could find themselves in
positions of superiority towards pagans, Jews, and Christians
of other denominations, while these same communities could
be persecuted by other Christian denominations in different pe-
riods or areas142; finally, the emergence of Islam in the seventh
century CE created a new monotheistic religion which could
compete with Christianity on equal terms, or even subjugate
many Christian communities143.
While all Christian communities accepted slavery in prin-
ciple and without major misgivings, the conflict between reli-
gious groups created circumstances in which free Christians
could strongly identify with Christian slaves of the same de-
nomination, or even take practical measures to support Chris-
tian slaves of their own denomination against masters belong-
ing to other religious groups or denominations. This was clearly
no general Christian stance against slavery or in support of
141. Vaucher 2017: 23-39.

142. Shaw 2011; Sizgorich 2012.
143. Tannous 2018; Weitz 2018.
292
slaves; the motive of this Christian stance had little to do with

Christian views on slavery and most to do with religious con-
flict; but many slaves were able to benefit in important ways
from these circumstances, which need to be analysed in detail.
Scholars have long realised that early Christian communi-
ties were organised around family churches; the households of
prosperous Christians provided the nucleus around which wid-
er congregations were constructed144. These prosperous Chris-
tians were overwhelmingly slaveholders, and many slaves be-
came Christians in the process of the religious conversion of
their masters’ household145. It is therefore unsurprising that
the authority of masters over slaves was taken for granted in
Christian communities, as is attested already from the earliest
Christian texts that have survived. The so-called Household
codes included in Deutero-Pauline and other late first-century
Christian texts, like the Letter to Barnabas, prescribe the obedi-
ence that slaves owe to their masters146. But while the majority
of Christian slaves had probably Christian masters, it is also
undeniable that some slaves joined Christian communities on
their own, and not as part of the conversion of their masters’
household. Slaves who converted to Christianity on their own
could clash with their pagan masters147. As a result, conver-
sion to Christianity by women and slaves on their own could
potentially destabilise kyriarchy, the combination of patriar-
chy and mastery148. Already from the first century CE some of
the Household codes advise Christian slaves to obey their pa-
gan masters in order to avoid that the Christian religion would
face blasphemy: i.e. that Christianity would not acquire a bad
name as a revolutionary creed and that Christian communities
would not face persecution from pagans and the Roman state
for undermining the property rights of masters149. In fact, some
Christian church orders even reached the point of forbidding
144. Meeks 2003.

145. Kyrtatas 1992: 59-106; Grieser 2008.
146. E.g. Colossians 3:22-4.1; see Crouch 1972; Balch 1981; MacDonald
2007; de Wet 2012.
147. See e.g. Tertullian, To the nations 1.4.13.
148. Sandnes 1997.
149. 1 Timothy 6:1-2.
293
slaves to join Christian communities if their pagan masters did

not know and acquiesce with the slaves’ wish150.
But that is by no means the full story. By creating a sub-
jectivity and a mode of life that were in principle available
to every human being, Christianity created circumstances in
which the requirements of belief could potentially clash with
the power and wishes of the masters. In certain circumstanc-
es, therefore, some Christians were willing to prioritise the
religious choices and wishes of Christian slaves rather than
the requirements of property rights and the laws of the state.
Tertullian did not have a positive view of slaves, and accept-
ed the legitimacy of slavery without second thoughts151; but
he also argued that Christian slaves should obey their mas-
ters, unless the master ordered them to do something that was
against the dictates of the Christian religion152. Religious per-
secution was obviously a particular potent circumstance for
such dilemmas. Some early Christian martyrological texts
present slave women, like Blandina and Felicitas, as suffer-
ing valiantly for their religious views; but in these cases their
Christian owners are either fellow martyrs, or absent from the
text’s narrative153.
A particularly interesting text in this regards is the Martyr-
ium of Saint Ariadne, the slave of a certain Tertullus; the text
was originally written in Greek, but has also been preserved in
Latin and Syriac versions154. In contrast with other martyro-
logical texts which narrate actual persecutions with often im-
pressive detail, this text clearly narrates a fictional story: in
fact, in the end of the story a series of miracles save Ariadne
from execution and further persecution. But what is particu-
larly interesting about this story is the fact that Ariadne is the
slave child of Christian slaves, and faces punishment from her
pagan masters for openly expressing her Christian identity and
refusing to obey orders that clash with it. In a case like this,
150. Apostolic Tradition 15; see Vaucher 2017: 126-30.

151. Harrill 2006b.
152. Tertullian, On idolatry 17; see Vaucher 2017: 109.
153. Gülzow 1969: 133-41; cf. Glancy 2010b: 56-61.
154. The Latin and Syriac translations call the slave Maria.
294
Christians are encouraged to identify with the Christian slave

as she opposes her pagan master155.
The adoption of Christianity by the Roman state did not end
religious persecution for Christian communities; depending on
the religious affiliation of the rulers, Christian groups which
belonged to different denominations could find themselves per-
secuted. To give an interesting example, Victor of Vita’s nar-
rative concerns the religious persecution of Catholic Chris-
tians in fifth-century CE North Africa by their Vandal rulers,
who belonged to the Arian denomination. Among many sto-
ries, Victor narrates the travails of four slave brothers and one
female slave, who escaped from their Vandal master to join a
monastery; after continuous tortures, whose scars were mirac-
ulously healed, the female slave was ultimately allowed to be-
come a nun, while the four brothers were handed over to a king
of the Moors, where they converted large numbers of Moors to
the Catholic faith and founded a church, before being finally
executed. Victor and his readers identified with the slaves who
shared their religious affiliation, rather than with the hetero-
dox masters156.
The adoption of Christianity by the Roman emperors might
not have ended religious conflict, but it created a new phe-
nomenon: the intervention of the Roman state in the theoret-
ically unmediated relationship between masters and slaves in
order to protect the religious subjectivity of slaves with the
‘right’ religious affiliation, who happened to have masters with
the ‘wrong’ religious affiliation. A series of laws, starting al-
ready with Constantine, attempted to regulate the possession
of Christian slaves by Jewish masters; later laws extended the
prohibition to pagan and heterodox masters. At the centre of
these laws is the danger of the religious conversion of Chris-
tian slaves by their non-Christian or heterodox masters and the
ability of Christian slaves to exercise their religious rights157.
155. Seeliger 2001.

156. Victor of Vita, History of the Vandal persecution 1.30-8; see Diesner
1962.
157. De Bonfils 1992, 1995; Glancy 2018: 39-40; see also Serfass 2006
for Pope Gregory the Great’s reaction to the issue.
295
In his biography of Constantine, Eusebius offers an interpreta-

tion of the law’s motivation:
He also made a law that no Christian was to be a slave

to Jews, on the ground that it was not right that those re-
deemed by the Saviour should be subjected by the yoke of
bondage to the slayers of the prophets and the murderers
of the Lord158.
Irrespective of whether Eusebius accurately renders Con-

stantine’s motivation, his interpretation shows eloquently how
religious conflict could provide grounds for undermining the
property rights of religious outsiders. As with all other chang-
es discussed here, imperial legislation records a continual back
and forth, based on the influence of different principles and the
pressure of different groups. Early laws by Constantine (336
CE) and Constantius (339 CE) prohibited Jews from buying and
circumcising Christians slaves, while a law of Honorius and
Theodosius (415 CE) permitted Jews to own Christian slaves,
but prohibited their conversion to Judaism159. A later law by
the same emperors in 417 CE restricted the earlier permission,
by allowing Jews to inherit or own Christian slaves, but forbid-
ding them to purchase new ones160. A law of Justinian in 534
CE provides a clear illustration of the potential conflict between
religious affiliation and property rights. It rules that slaves of
Jews, pagans of heterodox Christians who wished to convert to
Orthodoxy would gain their freedom, even if their masters sub-
sequently converted to Orthodoxy as well161. But the most char-
acteristic example of a change of priorities in the context of reli-
gious conflict is expressed in a law of 405 CE that supports the
Catholic Church in Africa against the rival ‘Donatist’ Church:
Moreover, in order that no person may be permitted to

conceal with secrecy and silence the guilty knowledge of
158. Eusebius, Life of Constantine 4.27.1.

161. Code of Justinian 1.3.54.
296
a sinful shame perpetrated within domestic walls, if per-

chance any slaves should be forced to rebaptism, they
shall have the right to take refuge in a Catholic Church,
so that they shall be defended by its protection against
the authors of this crime and association, by the pro-
tection of a grant of freedom. Under this condition, they
shall be permitted to defend the faith which the masters
have attempted to wrest from them against their will. De-
fenders of the Catholic dogma must not be constrained
to the commission of a crime by the law with which all
other men are bound who are placed under the power of
another, and it is essentially fitting that all men, without
any distinction of condition or status, shall be custodians
of a celestially imparted sanctity162.
Should a Donatist master attempt to baptise a Catholic slave,

the slave was allowed to flee in a Catholic Church to present his
case and gain his freedom. The law explicitly states that the
seriousness of the religious conflict necessitated putting aside
the power of masters to give orders to their slaves; Catholic
subjectivity, irrespective of social class, is more important than
the property rights of masters. It should be obvious that slaves
could take advantage of the openings created by these conflicts;
the law of 415 CE mentioned above instructs judges to verify
the veracity of accusations made against Jewish masters, pre-
sumably by slaves wishing to benefit from these laws.
Jennifer Glancy has rightly argued that for centuries Chris-
tians expressed no visible concern about Christians enslaving
or selling fellow Christians; the ultimate prohibition of these
practices that we discussed above cannot be seen as a natu-
ral outcome of Christian doctrine, but needs a specific context
and conjuncture in order to understand why Christian thinking
took this turn. Despite the importance of the issue, it has never
been examined in detail; but Glancy has suggested that it was
religious conflict that activated concerns about the religious
subjectivity of enslaved Christians which ultimately led to the
162. Theodosian Code 16.6.4.2.
297
prohibition of the enslavement of coreligionists163. High de-

mand from Muslim communities led to the growth of the early
medieval slave trade involving pagan and Christian slaves164.
Church councils made rulings against the practice, while a se-
ries of treaties between Carolingian kings and Venice attempt-
ed to restrict the sale of Christians to Muslims165. Wulfstan,
archbishop of York and a major player in the English kingdom
around 1000 CE, had a seminal role in the prohibition of sell-
ing English people abroad, in particular to pagans166. The long-
term consequences of religious conflict for the history of slav-
ery need to be studied in a systematic and detailed manner.
Conclusion
Abolitionism was one of the greatest achievements of hu-

man history. Unfortunately, its very success has created a ma-
jor obstacle for the study of discourses and debates concerning
slavery before the eighteenth century; we continue to ana-
lyse ancient, medieval and early modern discourses in terms
of whether they defend or attack slavery, and in the quest for
the origins of abolitionist thought167. This is in my view a red
herring from whose pursuit we need to finally free ourselves.
The intellectual history of slavery needs to explore two dis-
tinct, but interrelated themes. The first is to reconstruct the ac-
tual contexts within which ancient thinkers debated slavery.
There is practically no ancient debate which is about slavery
per se; they are rather debates about power, wealth, will, jus-
tice, war, virtue, self-control, desire, citizenship or identity,
within which slavery is inscribed. Without the reconstruction
of these contexts, we are likely to go seriously astray. The sec-
ond theme concerns the particular social, economic and politi-
163. Glancy 2018.

164. MacMaster 2016.
165. Rio 2017: 20-1.
166. Pelteret 2001: 89-101.
167. For studies of intellectual history which are defined by this framework,
see Garnsey 1996; Ramelli 2016.
298
cal contexts in which these debates took place and which they
in turn influenced.
In this contribution I have tried to explore a paradox. On the
one hand, Christianity took slavery for granted and had no in-
tention of even arguing in favour of its abolition. On the oth-
er hand, Christianity created a form of subjectivity that was
in principle universal, although women and slaves faced se-
vere constraints in exercising this subjectivity. Christian think-
ers and Church authorities most of the time simply ignored the
constraints of enslaved Christian subjectivity; but there were
specific contexts in which the combination of Christian dis-
courses, slave agency and particular conjunctures led to sig-
nificant changes in the historical trajectory of slavery. These
changes were hardly irreversible; we have explored the contin-
uous tug-of-war as a result of the various pressures, interests
and agents involved. None of these changes involved a prin-
cipled opposition to slavery as such or aimed to abolish slav-
ery; but they had substantial effects for millions of slaves, al-
though these effects were not the same for all periods, places
and groups of slaves. I have merely sketched a number of con-
texts and major themes; each of them requires detailed study in
chronological order, rather than the impressionistic selection
of examples I have largely used in this essay.
A final note is in order. The modern discussion of the link
between Christianity and slavery has been based to a very im-
portant extent on continuous discussion and reinterpretation of
a small set of key texts and thinkers (Paul, the Deutero-Pauline
texts, Ignatius, John Chrysostom, Gregory of Nyssa, Augus-
tine). To some extent this is unavoidable, given the influence
of these texts and thinkers; but at the same time, the sizable
volume of early Christian and patristic literature includes a
large number of texts that have never been examined in detail,
or even brought into the discussion. The canonical letter of Pe-
ter of Alexandria, with which this chapter commenced, is a
characteristic example of the numerous sources that have not
been accorded a more important role in modern discussions.
Luckily, over the last twenty years a growing body of scholar-
ship has started to explore this extensive literature with very
299
stimulating results168. The combination of new frameworks of

study with detailed treatment of new texts and thinkers can po-
tentially transform the study of Christianity and slavery and
allow us to create a new narrative of the entangled history of
Christianity and slavery. The history of ancient slavery needs
more attention to events, conjunctures and intellectual dis-
courses; and, of course, slave agency.
Bibliography
Ali, K. (2010), Marriage and Slavery in Early Islam, Cam-

bridge MA and London.
Allard, P. (1876), Les esclaves chrétiens: depuis les premiers
temps de l’Église jusqu à la fin de la domination romaine en
Occident, Paris.
Amitai, R. and Cluse, C. (eds) (2017), Slavery and the Slave
Trade in the Eastern Mediterranean (c. 1000‒-1500 CE),
Turnhout.
Balch, D. (1981), Let Wives be Submissive: The Domestic
Code in 1 Peter, Ann Arbor MΙ.
Balch, D. L. and Osiek, C. (eds) (2003), Early Christian Fami-
lies in Context: An Interdisciplinary Dialogue, Grand Rap-
ids, MI and Cambridge.
Barclay, J. M. (1991), ‘Paul, Philemon and the dilemma of
Christian slave-ownership’, New Testament Studies, 37,
161-86.
Barker, H. (2018), ‘Christianities in conflict: the Black Sea as
a Genoese slaving zone in the later Middle Ages’ in Fynn-
Paul and Pargas (2018), 50-69.
Bartlett, R. (1993), The Making of Europe: Conquest, Coloni-
zation and Cultural Change 950-1350, London.
Beasley, N. M. (2007), ‘Ritual time in British plantation colo-
nies, 1650-1780’, Church History, 76, 541-68.
168. For studies of less well-known texts and writers, see Klein 1982,
2004; Seeliger 2001; Glancy 2012; Vaucher 2017, 2018; de Wet 2017b,
2018; Charles 2020; Winnebeck 2020.
300
Beavis, M. A. (2020), ‘Six years a slave: the Confessio of St

Patrick as early Christian slave narrative’, Irish Theological
Quarterly, 85, 339-51.
Bellen, H. (1971), Studien zur Sklavenflucht im römischen
Kaiserreich, Wiesbaden.
Bellen, H. and Heinen, H. (eds) (2001), Fünfzig Jahre Forschun-
gen zur antiken Sklaverei an der Mainzer Akademie 1950-
2000: Miscellanea zum Jubiläum, Stuttgart.
Blumenthal, D. (2009), Enemies and Familiars: Slavery and Mas-
tery in Fifteenth-Century Valencia, Ithaca NY and London.
Bondue, D. (2011), De servus à sclavus: la fin de l’esclavage an-
tique (371-918), Paris.
Bonnassie, P. (1991), From Slavery to Feudalism in South-West-
ern Europe, Cambridge.
Bradley, K. R. (1979), ‘Holidays for slaves’, Symbolae Oslo-
enses, 54, 111-8.
Brand, C. M. (1996), ‘Slave women in the legislation of Alexius
I’, Byzantinische Forschungen, 23, 19-24.
Briggs, S. (1989), ‘Can an enslaved God liberate? Hermeneuti-
cal reflections on Philippians 2: 6-11’, Semeia, 47, 137-53.
— (2010), ‘Gender, slavery, and technology: the shaping of the
early Christian moral imagination’ in Brooten (2010), 159-
76.
— (2013), ‘Engaging the work of Keith Bradley’, Biblical Inter-
pretation, 21, 515-23.
Brooten, B. J. (ed.) (2010), Beyond Slavery: Overcoming its Re-
ligious and Sexual Legacies, New York.
— (2013), ‘Enslaved women in Basil of Caesarea’s canoni-
cal letters: an intersectional analysis’ in U. E. Eisen, C. Ger-
ber and A. Standhartinger (eds), Doing Gender-Doing Reli-
gion: Fallstudien zur Intersektionalität im frühen Judentum,
Christentum und Islam, Tübingen, 325-55.
— (2015), ‘Early Christian enslaved families (first to fourth
century)’ in C. Laes, K. Mustakallio and V. Vuolanto (eds),
Children and Family in Late Antiquity: Life, Death and In-
teraction, Leuven, 111-34.
Brown, V. (2009) ‘Social death and political life in the study of
slavery’, American Historical Review, 114, 1231-49.
301
Brundage, J. A. (1987), Law, Sex and Christian Society in Me-

dieval Europe, Chicago and London.
Byron, J. (2003), Slavery Metaphors in Early Judaism and
Pauline Christianity: A Traditio-Historical and Exegetical
Examination, Tübingen.
Cameron, C. M. (2016), Captives: How Stolen People Changed
the World, Lincoln NE and London.
Carrier, N. (2012), Les usages de la servitude: Seigneurs et pay-
sans dans le royaume de Bourgogne (VIe XVe siècle), Paris.
Charles, R. (2020), The Silencing of Slaves in Early Jewish
and Christian Texts, London and New York.
Cobb, C. (2017), ‘Hidden truth in the body of Euclia: Page
duBois’ Torture and Truth and Acts of Andrew’, Biblical In-
terpretation, 25, 19-38.
Combes, I. A. (1998), The Metaphor of Slavery in the Writings
of the Early Church: From the New Testament to the Begin-
ning of the Fifth Century, Sheffield.
Crouch, J. E. (1972), The Origin and Intention of the Colossian
Haustafel, Göttingen.
d’Avray, D. (2012), ‘Slavery, marriage and the Holy See’, Re-
chtsgeschichte-Legal History, 20, 347-51.
de Bonfils, G. (1992), Gli schiavi degli ebrei nella legislazione
del IV secolo, Storia di un divieto, Bari.
— (1995), ‘L’obbligo di vendere lo schiavo cristiano alla chiesa
e la clausola del competens pretium’ in Atti dell’Accadem-
ia Romanistica Costantiniana: X Convegno Internazionale
in onore di Arnaldo Biscardi, Perugia and Naples, 503-28.
de Churruca, J. (1982), L’anathème du Concile de Gangres
contre ceux qui sous prétexte de christianisme incitent les
esclaves à quitter leurs maîtres, Revue historique de droit
français et étranger, 60, 261-78.
de Ste, Croix, G. E. M. (1981), The Class Struggle in the An-
cient Greek World: from the Archaic Age to the Arab Con-
quest, London.
de Wet, C. L. (2010), ‘Sin as slavery and/or slavery as sin? On
the relationship between slavery and Christian hamartiol-
ogy in late ancient Christianity’, Religion & Theology, 17,
26-39.
302
— (2012), ‘The Deutero-Pauline and Petrine Haustafeln: ear-

ly Christian oikonomia, pastoral governmentality and
slave-management’, Ekklesiastikos Pharos, 94, 397-415.
— (2013), ‘The discourse of the suffering slave in 1 Peter’, Ek-
klesiastikos Pharos, 95, 15-24.
— (2015), Preaching Bondage: John Chrysostom and the Dis-
course of Slavery in Early Christianity, Auckland CA.
— (2017a), ‘Revisiting the subintroductae: slavery, asceticism,
and “syneisaktism” in the Exegesis of John Chrysostom’,
Biblical Interpretation, 25, 58-80.
— (2017b), ‘Slavery and asceticism in John of Ephesus’ Lives
of the Eastern Saints’, Scrinium, 13, 84-113.
— (2018), The Unbound God: Slavery and the Formation of
Early Christian Thought, London and New York.
Deissler, J. (2001) ‘Friedrich Nietzsche und die antike Sklav-
erei’ in Bellen and Heinen (2001), 457-84.
Diesner, H. J. (1962), Sklaven und Verbannte, Märtyrer und
Confessoren bei Victor Vitensis, Philologus, 106, 101-20.
Eltis, D. (2000), The Rise of African Slavery in the Americas,
Cambridge.
Evans Grubbs, J. (1993), ‘“Marriage more shameful than adul-
tery”: slave-mistress relationships, “mixed marriages” and
late Roman law’, Phoenix, 47, 125-54.
— (1995), Law and Family in Late Antiquity: The Emperor
Constantine’s Marriage Legislation, Oxford.
— (2019), ‘Not the marrying kind: exclusion, gender, and so-
cial status in late Roman marriage law’ in S. Gioanni, S. Joye
and C. La Rocca (eds), La construction sociale du sujet ex-
clu, IVe-XIe siècle: discours, lieux et individus, Turnhout,
241-57.
Filippini, A. (2015), Schiavi, poveri e benefattori nellAnatolia
tardoantica: la visione socio-economica delle comunità enk-
ratite attraverso gli atti apocrifi degli apostoli in U. Roberto
and P. A. Tucci (eds), Tra marginalità e integrazione: aspet-
ti dellassistenza sociale nel mondo greco e romano, Milan,
139-85.
Fitzgerald, W. (2000), Slavery and the Roman Literary Imag-
ination, Cambridge.
303
Flexsenhar III, M. (2019), Christians in Caesar’s Household:

The Emperors’ Slaves in the Makings of Christianity, Uni-
versity Park PA.
Freamon, B. K. (2019), Possessed by the Right Hand: The Prob-
lem of Slavery in Islamic Law and Muslim Cultures, Leid-
en and Boston.
Fynn-Paul, J. (2009), ‘Empire, monotheism and slavery in the
greater Mediterranean region from antiquity to the early
modern era’, Past & Present, 205, 3-40.
Fynn-Paul, J. and Pargas, D. (eds) (2018), Slaving Zones: Cul-
tural Identities, Ideologies and Institutions in the Evolution
of Global Slavery, Leiden.
Garnsey, P. (1996), Ideas of Slavery from Aristotle to Augus-
tine, Cambridge.
Gaudemet, J. (1956), L a décision de Callixte en matière de mar-
iage in Studi in onore di Ugo Enrico Paoli, Florence, 333-44.
Gilchrist, J. (1976), ‘The medieval canon law of unfree per-
sons: Gratian and the Decretist doctrines c. 1141-1234’,
Studia Gratiana, 19, 271-301.
— (2012), ‘Surrender in medieval Europe: an indirect approach’
in H. Afflerbach and H. Strachan (eds), How Fighting
Ends: A History of Surrender, Oxford, 55-72.
Gillingham, J. (2015), ‘Crusading warfare, chivalry, and the en-
slavement of women and children’ in G. I. Halfond (ed.), The
Medieval Way of War: Studies in Medieval Military History
in Honor of Bernhard S. Bachrach, Farnham, 133-52.
Glancy, J. A. (1998), ‘Obstacles to slaves’ participation in the
Corinthian Church’, Journal of Biblical Literature, 117,
481-501.
— (2002), Slavery in Early Christianity, Oxford and New York.
— (2004), ‘Boasting of beatings (2 Corinthians 11: 23-25)’,
Journal of Biblical Literature, 123, 99-135.
— (2010a), Christian slavery in late antiquity in R. Hörmann
and G. Mackenthun (eds), Human Bondage in the Cultur-
al Contact Zone: Transdisciplinary Perspectives on Slavery
and its Discourses, Münster, 63-80.
— (2010b), Corporal Knowledge: Early Christian Bodies, Ox-
ford.
304
— (2010c), ‘Early Christianity, slavery, and women’s bodies’ in

Brooten (2010), 143-58.
— (2011a), Slavery as a Moral Problem: in the Early Church
and Today, Minneapolis.
— (2011b), ‘Slavery and the rise of Christianity’ in K. Brad-
ley and P. Cartledge (eds), The Cambridge World History
of Slavery, Volume I: The Ancient Mediterranean World,
Cambridge, 456-81.
— (2012), ‘Slavery in Acts of Thomas’, Journal of Early Chris-
tian History, 2.2, 3-21.
— (2013), ‘Resistance and humanity in Roman slavery’, Bibli-
cal Interpretation, 21, 497-505.
— (2015), ‘The sexual use of slaves: a response to Kyle Harper
on Jewish and Christian porneia’, Journal of Biblical Liter-
ature, 134, 215-29.
— (2018), ‘“To serve them all the more”: Christian slaveholders
and Christian slaves in antiquity’ in Fynn-Paul and Pargas
(2018), 23-49.
Gray, C. (2015), Jerome, Vita Malchi: Introduction, Text,
Translation, and Commentary, Oxford.
Grenouilleau, O. (2014), Qu’est-ce que l’esclavage? Une his-
toire globale, Paris.
Grieser, H. (1997), Sklaverei im spätantiken und frühmit-
telalterlichen Gallien (5.-7. Jh.). Das Zeugnis der christlichen
Quellen, Stuttgart
— (2001), ‘Asketische Bewegungen in Kleinasien im 4, Jahrhun-
dert und ihre Haltung zur Sklaverei’ in Bellen and Heinen
(2001), 381-400.
— (2008), D er Herr und seine Sklaven als Hausgemeinschaft.
Das Konzept der familia im westlichen spätantiken und
frühmittelalterlichen Christentum in A. Holzem and I. Weber
(eds), Ehe - Familie - Verwandtschaft. Vergesellschaftung in
Religion und sozialer Lebenswelt, Paderborn, 125-43.
— (2016), Antike Sklaverei und entstehendes christliches
Mönchtum. Facetten eines spannungsreichen Verhältnisses
in Priesching and Grieser (2016), 55-89.
Grieser, H. and Priesching, N. (2016) ‘Sklaverei und christli-
ches Gnadenethos. Einige Deutungen des Philemonbriefes
305
von den Vätern bis zur Barockscholastik’ in Priesching and

Grieser (2016), 231-302.
Gülzow, H. (1967), Kallist von Rom, ein Beitrag zur Soziol-
ogie der römischen Gemeinde, Zeitschrift für die Neutesta-
mentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche,
58, 102-21.
— (1969), Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhun-
derten, Bonn.
Hammer, C. I. (1995a), ‘A slave marriage ceremony from early
medieval Germany: a note and a document in translation’,
Slavery & Abolition, 16, 243-9.
— (1995b), ‘The handmaid’s tale: morganatic relationships in
early-mediaeval Bavaria’, Continuity & Change, 10, 345-68.
— (2002), A Large-Scale Slave Society of the Early Middle Ag-
es: Slaves and their Families in Early Medieval Bavaria, Al-
dershot and Burlington VT.
Hanss, S. and Schiel, J. (eds) (2014), Mediterranean Slavery
Revisited (500-1800) / Neue Perspektiven auf mediterrane
Sklaverei (500-1800), Zurich.
Harper, K. (2011), Slavery in the Late Roman World, AD 275-
425, Cambridge.
— (2012), ‘Porneia: the making of a Christian sexual norm’,
Journal of Biblical Literature, 131, 363-83.
— (2013), From Shame to Sin: The Christian Transformation
of Sexual Morality in Late Antiquity, Cambridge MA and
London.
— (2016), ‘Christianity and the roots of human dignity in
late antiquity’ in A. D. Hertzke and T. S. Shah (eds), Chris-
tianity and Freedom: Historical Perspectives, Cambridge,
123-48.
— (2017), ‘Freedom, slavery and female sexual honor in antiq-
uity’ in J. Bodel and W. Scheidel (eds), On Human Bondage:
After Slavery and Social Death, Chichester, 109-21.
Harrill, J. A. (2005), ‘Paul and the slave self’ in D. Brakke, M.
L. Satlow and S. Weitzman (eds), Religion and the Self in
Antiquity, Bloomington and Indianapolis, 51-69.
— (2006a), ‘Servile functionaries or priestly leaders? Roman
domestic religion, narrative intertextuality, and Pliny’s refer-
306
ence to slave Christian ministrae (Ep. 10, 96, 8)’, Zeitschrift

für die neutestamentliche Wissenschaft, 97, 111-30.
— (2006b), ‘The metaphor of slavery in the writings of Tertul-
lian’ in F. Young, M. Edwards and P. Parvis (eds), Studia Pa-
tristica 42: Papers Presented at the Fourteenth International
Conference on Patristic Studies held in Oxford 2003, Leu-
ven, Paris and Dudley MA, 385-9.
— (2006c), Slaves in the New Testament: Literary, Social, and
Moral Dimensions, Minneapolis.
Hasse-Ungeheuer, A. (2016), ‘Basilius von Caesarea: Sklav-
erei als Teil der gottgegebenen irdischen Ordnung und die
Gleichheit aller Menschen vor Gott’ in Priesching and Gries-
er (2016), 25-54.
Herrmann-Otto, E. (2017), S chiavitù e paleocristianesimo: un
rapporto ambivalente, Studi Classici e Orientali, 63, 249-66.
Ismard, P. (2017), Democracy’s Slaves: A Political History of
Ancient Greece, Cambridge MA and London.
Jonkers, E. J. (1942), ‘Das Verhalten der alten Kirche hinsicht-
lich der Ernennung zum Priester von Sklaven, Freigelasse-
nen und Curiales’, Mnemosyne, 10, 286-302.
Jurasinski, S. (2010), ‘The Old English penitentials and the law
of slavery’ in S. Jurasinski, L. Oliver and A. Rabin (eds),
English Law Before Magna Carta: Felix Liebermann and
Die Gesetze der Angelsachsen, Leiden and Boston, 95-118.
— (2015), The Old English Penitentials and Anglo-Saxon Law,
Cambridge.
Kaneen, E. (2017), Discipleship is Slavery: Investigating the
Slavery Metaphor in the Gospel of Mark, PhD dissertation,
Durham University.
Kartzow, M. B. (2010), ‘“Asking the other question”: an inter-
sectional approach to Galatians 3: 28 and the Colossian
household codes’, Biblical Interpretation, 18, 364-89.
— (2018), The Slave Metaphor and Gendered Enslavement
in Early Christian Discourse: Double Trouble Embodied,
Abingdon.
Klein, R. (1982), Die Sklavenfrage bei Theodoret von Kyrrhos:
die 7, Rede des Bischofs über die Vorsehung in G. Wirth
et al. (eds), Romanitas, Christianitas: Untersuchungen zur
307
Geschichte und Literatur der römischen Kaiserzeit, Berlin

and New York, 586-633.
— (1988), Die Sklaverei in der Sicht der Bischöfe Ambrosius
und Augustinus, Wiesbaden.
— (1991), Die Bestellung von Sklaven zu Priestern - ein re-
chtliches und soziales Problem in Spätantike und Frühmit-
telalter, Klio, 73, 601-5.
— (2000), Die Haltung der kappadokischen Bischöfe Basilius
von Caesarea, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa
zur Sklaverei, Stuttgart.
— (2004), ‘Gedanken zur Sklaverei bei dem Kirchenvater Isi-
dor von Pelusium’, Trierer Theologische Zeitschrift, 113,
261-75.
Köpstein, H. (1966), Zur Sklaverei im ausgehenden Byzanz,
Berlin.
— (1980), Zur Novelle des Alexios Komnenos zum Sklavensta-
tus (1095) in Actes du XVe Congrès International d’Études
Byzantines, 4: Histoire, Athens, 160-72.
Kyrtatas, D. I. (1987), Δούλοι, δουλεία και δουλοκτητικός
τρόπος παραγωγής, Athens.
— (1992), Επίκρισις: η κοινωνική δομή των χριστιανικών κοι-
νοτήτων από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα, Athens.
— (1994), Η Αποκάλυψη του Ιωάννη και οι Επτά Εκκλησίες
της Ασίας, Athens
— (2020), Η οδός και τα βήματα των πρώτων χριστιανών,
Athens.
Lampe, P. (2003), ‘The language of equality in early Christian
house churches: a constructivist approach’ in Balch and
Osiek (2003), 73-83.
Landau, P. (1967) ‘Hadrians IV. Dekretale Dignum est (X. 4.9.
1) und die Eheschließung Unfreier in der Diskussion von
Kanonisten und Theologen des 12. und 13. Jahrhundert,
Studia Gratiana, 12, 512-53.
— (1991), ‘Frei und Unfrei in der Kanonistik des 12. und 13,
Jahrhunderts am Beispiel der Ordination der Unfreien’,
Vorträge und Forschungen, 39, 177-96.
Laub, F. (1982), Die Begegnung des frühen Christentums mit
der antiken Sklaverei, Stuttgart.
308
Lenski, N. (1995), ‘The Gothic civil war and the date of the
Gothic conversion’, Greek, Roman & Byzantine Studies, 36,
51-87.
— (2011a), ‘Captivity and slavery among the Saracens in late
antiquity (ca. 250-630 CE)’, Antiquité Tardive, 19, 237-66.
— (2011b), ‘Constantine and slavery: libertas and the fusion
of Roman and Christian values’ in Atti dell’Accademia Ro-
manistica Costantiniana: XVIII Convegno internazionale
in onore di Remo Martini, Rome, 235-60.
Lenski, N. and Cameron, C. M. (eds) (2018), What is a Slave So-
ciety? The Practice of Slavery in Global Perspective, Cam-
bridge.
MacDonald, M. Y. (2007), ‘Slavery, sexuality and house
churches: a reassessment of Colossians 3.18-4.1 in light of
new research on the Roman family’, New Testament Stud-
ies, 53, 94-113.
MacMaster, T. J. (2016), The Transformative Impact of the
Slave Trade on the Roman World, 580-720, PhD disserta-
tion, University of Edinburgh.
Manfredini, A. D. (1995), ‘Sugli schiavi ordinati “invito dom-
ino”’ in Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana: X
Convegno Internazionale in onore di Arnaldo Biscardi, Pe-
rugia and Naples, 529-40.
Martin, D. B. (1990), Slavery as Salvation: The Metaphor of
Slavery in Pauline Christianity, New Haven CT and London.
— (2006), Sex and the Single Savior: Gender and Sexuality in
Biblical Interpretation, Louisville KY.
McGinn, T. A. (1990), ‘Ne serva prostituatur: restrictive cove-
nants in the sale of slaves’, Zeitschrift der Savigny-Stiftung
für Rechtsgeschichte: Romanistische Abteilung, 107, 315-53.
McLuhan, E. (2001), ‘Ministerium seruitutis meae: the met-
aphor and reality of slavery in Saint Patricks Epistola and
Confessio in J. Carey, M. Herbert and P. Ó Riain (eds), Stud-
ies in Irish Hagiography: Saints and Scholars, Dublin, 63-71.
McReavy, L. L. (1935), ‘The Sunday repose from labor’, Ephe-
merides Theologicae Lovanienses, 12, 291-333.
Meeks, W. A. (2003), The First Urban Christians: The Social
World of the Apostle Paul, New Haven CT.
309
Melluso, M. (2000), La schiavitù nelletà giustinianea: discipli-

na giuridica e rilevanza sociale, Paris.
— (2002), ‘In tema di servi fugitivi in ecclesia in epoca giustin-
ianea. Le Bullae Sanctae Sophiae’, Dialogues d’histoire an-
cienne, 28, 61-92.
Miller, J. C. (2012), The Problem of Slavery as History: A
Global Approach, New Haven CT and London.
Mitchell, M. M. (1995), ‘John Chrysostom on Philemon: a sec-
ond look’, Harvard Theological Review, 88, 135-48.
Morabito, M. (1990), Signes médiévaux de survie de l’esclav-
age antique: le témoignage des pénitentiels (VIe-XIe s.) in
M.-M. Mactoux and E. Geny (eds), Mélanges Pierre Lévêque,
Tome 5: Anthropologie et société, Besançon, 259-85.
Mosig-Walburg, K. (2010), Deportationen römischer Christen
in das Sasanidenreich durch Shapur I. und ihre Folgeneine
Neubewertung, Klio, 92, 117-56.
Moxnes, H. (2014), ‘The beaten body of Christ: reading and em-
powering slave bodies in 1 Peter’, Religion & Theology, 21,
125-41.
Neutel, K. B. (2015), A Cosmopolitan Ideal: Paul’s Declaration
‘Neither Jew Nor Greek, Neither Slave Nor Free, Nor Male
and Female’ in the Context of First-Century Thought, Lon-
don and New York.
Osiek, C. (2003), ‘Female slaves, porneia, and the limits of obe-
dience’ in Balch and Osiek (2003), 255-74.
Pahlitzsch, J. (2017), ‘Slavery and the slave trade in Byzantium
in the Palaeologan period’ in Amitai and Cluse (2017), 163-84.
Palmbush, C. (2014), ‘The frontier and Patrick’s “ministry of
slavery”’, Eolas: The Journal of the American Society of
Irish Medieval Studies, 7, 28-45.
Patterson, O. (1982) Slavery and Social Death: A Compara-
tive Study, Cambridge MA.
Pelteret, D. A. E. (2001), Slavery in Early Mediaeval England:
From the Reign of Alfred until the Twelfth Century, Wood-
bridge.
Perentidis, S. (1981), L’ordination de l’esclave à Byzance: droit
officiel et conceptions populaires, Revue historique de droit
français et étranger, 59, 231-48.
310
Perkins, J. (1995), The Suffering Self: Pain and Narrative

Representation in the Early Christian Era, London and
New York.
Pettirsch, F. (1947), ‘Das Verbot der opera servilia in der Heili-
gen Schrift und in der altkirchlichen Exegese’, Zeitschrift
für katholische Theologie, 69, 257-327.
Phillips, W. D. Jr. (2014), Slavery in Medieval and Early Mod-
ern Iberia, Philadelphia PA.
Priesching, N. and Grieser, H. (eds) (2016), Theologie und Skla-
verei von der Antike bis in die frühe Neuzeit, Hildesheim,
Zurich and New York.
Ramelli, I. (2016), Social Justice and the Legitimacy of Slav-
ery: The Role of Philosophical Asceticism from Ancient Ju-
daism to Late Antiquity, Oxford.
Reynolds, P. L. (1994), Marriage in the Western Church: The
Christianization of Marriage during the Patristic and Early
Medieval Periods, Leiden and Boston MA.
— (2016), How Marriage Became One of the Sacraments: The
Sacramental Theology of Marriage from its Medieval Ori-
gins to the Council of Trent, Cambridge.
Rio, A. (2017), Slavery after Rome, 500-1100, Oxford.
Roth, U. (2014), ‘Paul, Philemon, and Onesimus: a Christian
design for mastery’, Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft, 105, 102-30.
Rotman, Y. (2009), Byzantine Slavery and the Mediterranean
World, Cambridge MA and London.
Sahaydachny, A. N. (1994), De Coniugio Seruorum: A Study of
the Legal Debate about Marriage of Unfree Persons among
Decretists and Decretalists from AD 1140-1215, PhD dis-
sertation, Columbia University.
Sandnes, K. O. (1997), ‘Equality within patriarchal structures.
Some New Testament perspectives on the Christian fellow-
ship as a brother-or sisterhood and a family’ in H. Moxnes
(ed.), Constructing Early Christian Families: Family as So-
cial Reality and Metaphor, London, 150-65.
Seeliger, H. R. (2001), ‘Der Tertullusprozess. Zum Besitz christli-
cher Sklaven im 2. und 3. Jahrhundert’ in Bellen and Heinen
(2001), 365-80.
311
Serfass, A. (2006), ‘Slavery and Pope Gregory the Great’, Jour-

nal of Early Christian Studies, 14, 77-103.
Sessa, K. (2011), The Formation of Papal Authority in Late
Antique Italy: Roman Bishops and the Domestic Sphere,
Cambridge.
Shaner, K. A. (2018), Enslaved Leadership in Early Christian-
ity, Oxford.
Shaw, B. D. (1996), ‘Body/power/identity: passions of the mar-
tyrs’, Journal of Early Christian Studies, 4, 269-312.
— (2011), Sacred Violence: African Christians and Sectarian
Hatred in the Age of Augustine, Cambridge.
Sheehan, M. M. (1988), ‘Theory and practice: marriage of the
unfree and the poor in medieval society’, Mediaeval Stud-
ies, 50, 457-87.
Silvas, A. (2005), The Asketikon of St Basil the Great, Oxford.
Sizgorich, T. (2012), Violence and Belief in Late Antiquity: Mil-
itant Devotion in Christianity and Islam, Philadelphia PA.
Smith, K. (2016), Constantine and the Captive Christians of
Persia: Martyrdom and Religious Identity in Late Antiquity,
Berkeley and Los Angeles.
Sommar, M. E. (2020), The Slaves of the Churches: A History,
Oxford.
Spléndido, M. A. (2013), La esclavitud en las primeras comuni-
dades cristianas: práctica, discurso y controversia, PhD dis-
sertation, Universidad Nacional de La Plata.
Sterk, A. (2010), ‘Mission from below: captive women and
conversion on the East Roman frontiers’, Church History,
79, 1-39.
Stone, R. (2021), ‘Overlooked husbands: the paradox of unfree
marriage in the Carolingian world’, Gender & History, 33,
408-26.
Strickland, M. (1992), ‘Slaughter, slavery or ransom: the im-
pact of the Conquest on conduct in warfare’ in C. Hicks (ed.),
England in the Eleventh Century, Stamford, 41-59.
Sutt, C. (2015), Slavery in Árpád-Era Hungary in a Compara-
tive Context, Leiden and Boston MA.
Tannous, J. (2018), The Making of the Medieval Middle East:
Religion, Society and Simple Believers, Princeton NJ.
312
Tolmie, D. F. and Friedl, A. (eds) (2010), Philemon in Perspec-

tive: Interpreting a Pauline Letter, Berlin and New York.
Vaucher, D. (2017), Sklaverei in Norm und Praxis: Die früh-
christlichen Kirchenordnungen, Hildesheim.
— (2018), ‘Glaubensbekenntnis oder Sklavengehorsam? Petrus
von Alexandrien zu einem christlichen Dilemma’, Vigiliae
Christianae, 72, 533-60.
— (2019), Cena Dominica im frühchristlichen Rom: wo sind
die Sklaven? in A. Binsfeld and M. Ghetta (eds), Ubi servi
erant? Die Ikonographie von Sklaven und Freigelassenen in
der römischen Kunst, Stuttgart, 233-52.
Verlinden, C. (1977), ‘Le “mariage” des esclaves’ in Il mat-
rimonio nella società altomedievale. Settimane di studio
del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Volume II,
Spoleto, 569-93.
Vihervalli, U. (2017), Deviance and Disaster: Rationalising
Sexual Morality in Western Christian Discourses, AD 390-
AD 520, PhD dissertation, Cardiff University.
Vlassopoulos, K. (2016), ‘Does slavery have a history? The
consequences of a global approach’, Journal of Global Slav-
ery, 1, 5-27.
— (2021), Historicising Ancient Slavery, Edinburgh.
Wallon, H.-A. (1847), Histoire de l’esclavage dans l’antiquité,
I-III, Paris.
Weitz, L. E. (2018), Between Christ and Caliph: Law, Marriage,
and Christian Community in Early Islam, Philadelphia PA.
Willvonseder, R. (2010), Corpus der Römischen Rechtsquel-
len zur Antiken Sklaverei. Teil IV: Stellung des Sklaven
im Privatrecht. 1: Eheähnliche Verbindungen und verwan-
dtschaftliche Beziehungen, Stuttgart.
Winnebeck, J. (2020), ‘Slaves and slavery in the late antique
and early medieval penitentials’, Vigiliae Christianae, 75,
130-54.
Winroth, A. (2006), Neither slave nor free: theology and
law in Gratian’s thoughts on the definition of marriage in
W. P. Müller and M. E. Sommar (eds), Medieval Church
Law and the Origins of the Western Legal Tradition: A Trib-
ute to Kenneth Pennington, Washington DC, 153-71.
313
— (2009), ‘Marital consent in Gratian’s Decretum’ in M. Brett

and K. G. Cushing (eds), Readers, Texts and Compilers in
the Earlier Middle Ages: Studies in Medieval Canon Law in
Honour of Linda Fowler-Magerl, Farnham, 111-21.
Zeuske, M. (2013), Handbuch Geschichte der Sklaverei: eine
Globalgeschichte von den Anfängen bis zur Gegenwart,
Berlin and Boston MA.
314
VAYOS LIAPIS
Open University of Cyprus
Echoes of ‘Orphic-Bacchic’ Lamellae

in the Life and Martyrdom of SS. Galaktion
and Episteme? *
Περίληψη: Το άρθρο υποστηρίζει ότι ο Βίος καὶ πολιτεία

καὶ μαρτύριον τῶν ἁγίων καὶ ἐνδόξων μαρτύρων Γαλακτί-
ωνος καὶ Ἐπιστήμης, στη διασκευή που μας έχει παραδο-
θεί με το όνομα του Συμεών του Μεταφραστή, πιθανώς φέ-
ρει ίχνη μιας προγενέστερης, χαμένης σήμερα εκδοχής του
Βίου, η οποία με τη σειρά της ενδεχομένως διέσωζε κεντρι-
κά στοιχεία από το λεξιλόγιο των «ορφικοδιονυσιακών» μυ-
στηρίων, όπως αποτυπώνεται στα λεγόμενα «ορφικά/διονυ-
σιακά» ελάσματα. Στην εκδοχή του Συμεών, το όνομα του
πρωταγωνιστή Γαλακτίωνα συνδέεται με την ιδέα της κα-
θαρότητας, όπως εκφράζεται στη λογοτυπική φράση ἐκ κα-
θαρῶν καθαρός. Έξω από το έργο του Συμεών, η σύνδεση
αυτή μαρτυρείται μόνο στα «ορφικοδιονυσιακά» ελάσματα.
Εάν η υποθετική πρώιμη εκδοχή του Βίου στην οποία ει-
κάζω ότι βασίστηκε ο Συμεών διέσωζε πράγματι απηχήσεις
από τα ελάσματα, τότε αυτό ίσως σημαίνει ότι τα όρια ανά-
μεσα στον γεννώμενο Χριστιανισμό και στα ελληνικά μυστή-
ρια είναι λιγότερο αδιαπέρατα από ό,τι συνήθως θεωρείται.
Abstract: This paper argues that Symeon Metaphrastes’ Life

and Martyrdom of SS. Galaktion and Episteme may preserve
traces of a much earlier, now-lost version of the Vita, which in
turn may have been informed by the discourse of the so-called
‘Orphic’/‘Bacchic’ lamellae. In Symeon’s version of the Vita,
* To the distinguished honorand of this volume I offer this paper, in

friendship and admiration, as a small antidoron for his longstanding and en-
lightening researches into the world of Late Antiquity and, more specifically,
into the interactions between Paganism and Christianity. It is a very small de-
tail of these interactions that my paper attempts to explore. I offer my thanks
to the editors for inviting me to contribute to this Festschrift, and to my col-
league Professor Stephanos Efthymiadis, a leading specialist in hagiographic
texts, for his help and advice. Translations from Greek sources are mine, un-
less otherwise indicated, as are all errors.
315
the name of the protagonist Galaktion (‘the Milky One’) is as-

sociated with ideas of purity encapsulated in the formula ἐκ
καθαρῶν καθαρός – an association otherwise found only in
the ‘Orphic’/‘Bacchic’ lamellae. If the putative earlier version
of the Vita on which Symeon drew did in fact preserve echoes
from the ‘Orphic’/‘Bacchic’ lamellae, then this may suggest that
the boundaries between a nascent Christianity and pagan rites
were considerably more porous than is often imagined.
Λέξεις κλειδιά: Βίος καὶ πολιτεία καὶ μαρτύριον τῶν ἁγίων

καὶ ἐνδόξων μαρτύρων Γαλακτίωνος καὶ Ἐπιστήμης, Συμεών
Μεταφραστής, «ορφικοδιονυσιακά» ελάσματα, αρχαία ελ-
ληνικά μυστήρια
Key words: Life and Martyrdom of SS. Galaktion and Epi

steme, Symeon Metaphrastes, ‘Orphic’/‘Bacchic’ lamellae, an-
cient Greek mysteries
* * *
The Debate on the Influence of Pagan Mysteries

on Christianity: A Brief Overview
The debate on the influence pagan mysteries may have exert-

ed on Christian ritual, language, and imagery is a long-stand-
ing one. As is well known, early Christian authors appropriate
the vocabulary of pagan mysteries in order to communicate
key concepts of Christian religion; prominent elements in this
vocabulary are such terms as μυστήριον, φωτισμός, τελετή,
ἐπόπτης etc1. In the modern era, serious study of the subject
was initiated and facilitated by Christian August Lobeck’s
Aglaophamus (1829), which was the first systematic effort to
assemble and critically discuss ancient evidence on the pa-
gan mysteries2. This provided the basis for attempts, late in
1. For parallels between Christian and pagan vocabulary in this respect see
Cumont (1929), viii-xiv, 66-7 = (1911), xvii-xxiv, 70-1; Herrero de Jáuregui
(2010), esp. 1-11, 262-5, 344-61; cf. Wiens (1980), 1249. Especially on
the distinction between pagan and Christian μυστήρια, see bibliography in
Metzger (1968), 12 with n. 3; on μυστήριον in the New Testament (chiefly in
the Pauline writings), see Wiens (1980), 1260-2.
2. Lobeck (1829). Cf. also the assessment of Metzger (1968), 1.
316
the nineteenth century, under the influence of the so-called Re

ligionsgeschichtliche Schule, to seek the origins of Christian
symbolism in pre-existing pagan religions. For instance, Edwin
Hatch, in formulating his view on Christianity’s conceptual
and linguistic debts to pagan mystery cults, laid especial stress
on such verbal similarities as those mentioned above, espe-
cially with regard to the Christian sacraments of eucharist and
baptism3. Similar arguments, though on a more radical note,
were advanced by Alfred Loisy, who subsequently became the
target of much criticism by the advocates of the Judaic origins
of Christianity4. In a discussion of a specific case, Albrecht Di-
eterich argued that the ‘Apocalypse of Peter’ discovered in the
famous ‘Akhmim codex’ (PCair 10759) displayed influences
of Orphic doctrines, especially of ‘orphische Hadesliteratur’5.
More cautiously, Franz Cumont spoke rather of the possibili-
ty of ‘exchanges’ between Christianity and rival Oriental sects6.
It was perhaps Richard Reitzenstein who most assiduous-
ly argued for the existence of theosophic, mystic, and gnostic
undercurrents behind the teachings of early Christianity, and
especially of Paul, in whose writings Reitzenstein discerned
multifarious influences from Hellenistic literature to concepts
and practices echoed in the Corpus Hermeticum7.
Such claims were vigorously opposed on multiple occasions
by, notably, Arthur D. Nock8. Nock argued that the linguistic
correspondences so strongly emphasised by earlier scholars
3. Hatch (1897), 283-309, esp. 292-309. For a summary of Hatch’s par-

allels, see Wiens (1980), 1268-71. For other scholars belonging to, or influ-
enced by, the Religionsgeschichtliche Schule see Metzger (1968), 1-10, esp.
3-4 with nn. 3-13; cf. also Wiens (1980), 1253 n. 19.
4. Loisy (1919), esp. 231-363. For criticisms see, e.g., Lagrange (1937),
191-221.
5. Dieterich (1913); cf. Herrero de Jáuregui (2010), 368-9.
6. Cumont (1929), ix ≈ (1911), xvii.
7. Reitzenstein (1904), esp. 79-81; (1927), esp. 333-93 ≈ (1978), esp. 426-
96. Cf. also Nock (1928), 65-7 = (1972), 60-1. On Paul’s cultural proximity to
Hellenistic culture and especially to oriental mystery cults, see Wiens (1980),
1262-5. Contra Schweitzer (1955), 1-25, who insisted on the distinctness of
Pauline mysticism from Hellenistic mystery concepts.
8. E.g., Nock (1928), esp. 80-140 = (1972), 72-119; also Nock (1933)
= (1972), 341-7; Nock (1952) = (1972), 791-820, with further arguments
against detecting pagan survivals in Christian sacramental language.
317
need suggest no more than a casual use of terms whose reli-

gious content had disappeared in everyday usage9. After all, not
only did Christianity soon adopt its own peculiar vocabulary
which has no correspondences with common Greek usage but
also, as Bruce M. Metzger observed, ‘many ordinary, everyday
words of contemporary pagan religions [e.g., μύστης, μυστικός,
μυσταγωγός, καθαρμός, ἱεροφάντης, ὄργια, ἐνθουσιάζειν
and the like] are conspicuous by their absence from the New
Testament’10. Besides, Nock observed, terms reminiscent of pa-
gan initiation (such as φωτισμός, μυστήριον, τελετή etc.) were
only applied to Christian baptism when Christianity opened
up to the Hellenistic world and adopted some of its conceptual
tools – that is to say, at a time when ‘the essential concept of the
rite [of baptism] had substantially taken shape’11. In addition,
Nock insisted, eucharistic meals evolved from proto-Christian
common meals in Jerusalem rather than from the sacred meals
of mystery cults12. All in all, Nock viewed the early Church as
something of a cultural ghetto, conceptually and linguistically
self-isolated13, largely impervious to external influence.
9. Such terms, Nock argued, ‘are not recondite words; they belonged to the
everyday language of religion and to the normal stock of metaphors’: see Nock
(1928), 343, endorsed by Metzger (1968), 12. On the important distinction
between genealogical and analogical parallels, cf. also Metzger (1968), 9-11.
On Nock’s polemic see also Wiens (1980), 1259-60. For other detractors of
the Religionsgeschichtliche Schule, see Metzger (1968), 1-3.
10. Metzger (1968), 12. One should also heed the crucial methodological
warnings (and directions) offered by Metzger, who, albeit not denying a cer-
tain degree of pagan influence on Christianity, carefully delineated the cir-
cumstances and boundaries of such influence, see Metzger (1968), 1-24.
11. Nock (1928), 97-104 (quotation from p. 104). A famous passage
enunciating this kind of appropriation is Clem. Alex. Protr. 120 (p. 173.1-5
Marcovich), which juxtaposes the ‘true mysteries’ of Christian religion to the
mystic rites of paganism: ὤ τῶν ἁγίων ὡς ἀληθῶς μυστηρίων, ὤ φωτὸς ἀκη-
ράτου. δᾳδουχοῦμαι τοὺς οὐρανοὺς… ἱεροφαντεῖ δὲ ὁ κύριος καὶ τὸν μύ-
στην σφραγίζεται φωταγωγῶν. ταῦτα τῶν ἐμῶν μυστηρίων τὰ βακχεύμα-
τα, ‘O verily sacred mysteries, O light immaculate, I am a torch-bearer in the
heavens […] It is the Lord who is my hierophant, and as a light-bearer He sets
his mark on the initiate. These are the Bacchic rites of my own mysteries’.
12. Nock (1928), 104-16. Cf. also Metzger (1968), 14-7, on the pervasive
differences between Christian eucharist and pagan sacramental meals, as well
as on the Judaic ancestry of the former.
13. The phraseology is Nock’s (1928), 344: ‘Such usages are the
product of an enclosed world living its own life, a ghetto culturally and
318
Early in the 20th century, rapprochements between pa-

gan and Christian legends and practices in genetic terms
were put even more vigorously into question. Hippolyte Dele-
haye assembled and meticulously discussed — and most of-
ten, though not always, disputed — a considerable number
of alleged affinities between ancient folk-tale motifs, or even
ritual patterns (sometimes associated with mystic ideas), and
Christian hagiographic narratives14. In a similar vein, a num-
ber of scholars tried to shift the balance towards a realization
of the wide gap separating Christian from pagan practices,
and insisted on tracing the mystic discourse of Christiani-
ty back to its allegedly Judaic roots15. In particular, they set
out to refute specific contentions of the ‘History of Religions
School’ (such as the Hellenistic origin of the ‘Son of God’
concept)16, or propounded the notion of the Church’s su-
preme and unique sanctification of pagan doctrines17, or of-
fered selective criticism of some of the ‘School’s’ adherents18.
There has even been talk of the reverse kind of influence: the
newly arrived and quickly spreading Christianity may have
influenced oriental mystery religions that were en vogue in
about the same period19.
linguistically if not geographically’. For Semitic influences on the New

Testament, especially from the Qumran scrolls and other Aramaic texts,
see Fitzmyer (1997).
14. See Delehaye (1927), 25-38, esp. 31-8; 140-201, esp. 175-95 (trans-
ference of pagan legends into Christian contexts). Particularly impressive is
the ‘shamanic’ pattern of Epimenides’ long sleep which reappears in the fa-
mous story of the Seven Sleepers of Ephesus [Delehaye (1927), 34 with n. 7].
15. For an overview of opinions, see Wiens (1980), 1251-8.
16. Cf., e.g., Hengel (1976), 21-56.
17. Thus, e.g., Rahner (1945) ≈ (1963).
18. Cf. Schweitzer’s criticism of Reitzenstein, Bousset and Deissmann in
Schweizer (1955), 26-40.
19. For instance, Metzger (1968), 11 suggested that ‘hierophants of cults
which were beginning to lose devotees to the growing Church should take
steps to stem the tide’. Cf. also Hengel (1976), 27-8: ‘On the contrary, we
should reckon rather that there is strong Christian influence on the later evi-
dence of mysteries from the third and fourth centuries AD’ (quotation from p.
28). For a useful overview with bibliography, see Wiens (1980), 1256-7. For
arguable cases of mutual pollination between Christian and pagan eschatolo-
gy, see Herrero de Jáuregui (2010), 367-74.
319
Milk and Purity in the Life and Martyrdom

of SS. Galaktion and Episteme
As is obvious even from this brief and extremely selective

overview, the question of the influences that pagan mysteries
may have exerted on Christianity is an extremely complex one.
Needless to say, this paper cannot purport to offer anything re-
motely close to a thorough treatment of, let alone a solution to,
this thorny issue. My aim here is a far more modest one: name-
ly, to draw attention to a tiny, but suggestive, shred of evidence,
which seems to have been neglected so far, but can perhaps pro-
vide a starting point for a fresh look at this vexed question.
The extended redaction of the Life and Martyrdom of the
Saints Galaktion and Episteme is preserved in two versions,
both edited by Hippolyte Delehaye in the Acta Sanctorum se-
ries20. The former version (BHG 665), termed Passio prior or
antiqua by Delehaye, is presented in the mss. as the work of
one Eutolmios, a fictive authorial persona, who professes to
have been an eyewitness to the martyrdom of Galaktion and
Episteme21. The latter version (BHG 666), dubbed Passio al
tera by Delehaye, is the work of Symeon Metaphrastes, the
late-10th-century hagiographer, who seems to have done little
more than paraphrase and rhetorically expand on the ‘Eutol-
mian’ version22, although he may also have utilised a now-lost
version of the Passio, as I shall argue in section IV below23.
No safe conclusions can be drawn about the date of the Pas
sio prior. The fact, however, that Galaktion himself can baptise
Episteme with a mere baptism of water implies an early era, in
20. Delehaye (1910), 35-41 (Passio prior); 41-5 (Passio altera).

21. Cf. Passio prior 1: αὐτόπτης γέγονα […] τῶν τῶν ἐμῶν δεσποτῶν ἀγω-
νισμάτων καὶ ἀθλημάτων. For an English translation of the Passio prior,
see Alwis (2011), 286-93. On the hagiographic fiction whereby the author
assumes the persona of a disciple of the saint and/or an eyewitness to the
events described, see Delehaye (1910), 67-8.
22. Cf. Delehaye (1910), 33 (2). On Symeon’s method of reworking Lives
of Saints into a more elevated, rhetorically embellished style, see also Michael
Psellus’s, Ἐγκώμιον εἰς τὸν Μεταφραστὴν κῦρ Συμεών 156-206 [in Fisher
(1994), 276-9].
23. Contra Delehaye (1910), 33 (2): ‘Nulla alia documenta praeter Pas
sionem antiquam Metaphrastae praesto fuisse legentibus ilico patet’.
320
which the sacrament was not yet administered exclusively by

priests, nor did it require special vessels and offerings, as was
later the case24. An early date is also implied, we may add, by
the use of οἱ Γαλιλαῖοι as a synonym for ‘Christians’ both in the
Passio prior (4, 5) and in the Passio altera (6): the usage does
not seem to extend beyond the 4th century ce25. The martyrdom
itself is in all likelihood pure fiction26; later synaxaria date it
to the times of Diocletian or Decius but this is mere fantasy27.
What is more, as Delehaye remarks, none of the proper names
mentioned in the Passio (Secundus, Ursus, Onouphrios) can be
identified with specific persons with any degree of certainty28.
And there can be no doubt that Galaktion’s parents, Leukippe
and Kleitophon, are fictitious characters: as has been long no-
ticed, their names are obviously derived from the title charac-
ters in Achilles Tatius’ novel29. As a whole, the Life seems to
lack any historical foundation whatsoever, and is largely mod-
elled on novelistic topoi such as those found in Tatius30.
Here are the rough outlines of the plot. Leukippe and Klei-
tophon, both of them pagans, are an eminent couple living in
Emesa. They are childless, and as a result Leukippe is regular-
24. See Hatch (1897), 294-303; cf. also, Wiens (1980), 1268.
25. Cf. Ps.-Lucian, Philopatris 12 Γαλιλαῖος… δι’ ὕδατος ἡμᾶς ἀνεγέννησεν.
According to Gregory of Nazianzus, Contra Julianum 74 (PG 35.600A, 601B
Migne), the Emperor Julian used Γαλιλαῖοι as a derogatory designation.
26. The author of the ‘Eutolmian’ version calls his work an ‘edifying nar-
rative’ (ψυχωφελῆ ἱστορίαν); cf. Delehaye (1910), 33 (3), 34 (4).
27. See Delehaye (1910), 33 nn. 5, 6.
28. Secundus and Ursus are supposedly local magistrates, but “[d]e Secun
do et Urso praefectis in Phoenicia nemo umquam audivit” (Delehaye (1910)
33 (3)); cf. Alwis (2011) 297 (ad 44), 305 (ad 317). As for Onouphrios, Dele-
haye (1910) 33 (3) notes: “Onuphrium, hominem procul dubio aegyptium, si
nomen attendas, Emesae vitam monasticam egisse reapse mirum est” (the Vita
is set in Emesa). Equally fictive is Mt Publium (Πούπλιον ὄρος), where Galak-
tion and Episteme choose to spend their life as anchorites: its location (situat-
ed at ten days’ distance from Emesa and next to Mt Sina in Passio prior 11) is
a geographical impossibility; Delehaye (1910) 34(4); cf. Alwis (2011) 302-3.
29. Brinkmann (1905), 633; Dörrie (1938). All Passio prior mss., save cod.
Marc. 349, give the mother’s name as Γλευκίππη; the correct form Λευκίππη
is found in all Passio altera mss.
30. For an extensive list of thematic and verbal parallels between the Life
and Achilles Tatius’ novel see Yiatromanolakis (1990), 745-7; Alwis (2011)
39-44. For ancient novels as templates for hagiographic texts see, e.g., Messis
(2014), 316-20 with earlier literature.
321
ly reviled and even violently abused by her husband. An itin-

erant monk named Onouphrios, who goes about disguised as
a beggar, assures Leukippe that she will conceive a child on-
ly if she accepts to be baptised in the name of the Trinity. She
is indeed baptised and catechised by Onouphrios, and a few
days later realizes that she has miraculously become pregnant.
When apprised of the miracle, her husband also accepts to be
baptised by Onouphrios, despite the fact that Secundus, the
local magistrate, is a ferocious persecutor of Christians. Leu-
kippe gives birth to a male child, who is also baptised by On-
ouphrios and is given the name Galaktion. The boy receives
an exemplary upbringing and, sometime in his early twenties,
becomes engaged to a young woman of unparalleled beauty
and virtue by the name of Episteme, whom he persuades to be
converted to Christianity and baptised. Their marriage is a cel-
ibate one, and after giving away their possessions to the poor,
they both become anchorites, together with Eutolmios, the fic-
tive author of the Passio prior31. Eventually, the couple are led
before Ursus, the local ruler, who has them tortured, maimed,
and decapitated.
Both versions of the Passio contain language which evokes
ideas central to pagan mysteries, as well as to Christianity. In
the Passio prior 5, Leukippe is catechised by Onouphrios ‘in
the mysteries of the Christians’ (διδαχθεῖσα δὲ ὑπ’ αὐτοῦ τὰ
μυστήρια τῶν χριστιανῶν)32. And when Kleitophon is persuad-
ed by his wife to convert to Christianity, he asks her: ‘who will
teach us and initiate us into the mysteries?’, τίς ἡμᾶς διδάξας
μυσταγωγήσει; (Passio prior 5). In the Passio altera (5), Leu-
kippe, prior to her baptism, is catechised by Onouphrios, who
also performs ‘all the rites that are permitted to Christians’, καὶ
τῶν ἄλλων ὅσα θέμις χριστιανοῖς ὑπ’ αὐτοῦ τελεσθέντων – a
statement containing two terms (ὅσα θέμις, τελεσθέντων) that
are redolent of mystic initiation33. The idea of catechism as a
31. On the celibate marriage motif in hagiographic texts, see Alwis (2011).
32. Cf. 1 Cor. 4:1, where ‘the mysteries of God’ refer to secret knowledge
that needs to be explained to Christian initiates; Alwis (2011) 298 (ad 115).
33. For τελεῖν ‘to perform (mystic) rites’, ‘to initiate into the mysteries’
see LSJ s.v., III 1a, 3. For θέμις in relation to secret knowledge revealed to
322
revelation of ‘unutterable’ (i.e., secret) knowledge resurfaces, in

the Passio altera (6), in the context of Kleitophon’s conversion
and baptism: καὶ τὰ τῆς εὐσεβείας ἀπόρρητα ἐδιδάσκετο,
‘he was taught the unutterable elements of piety’. The term
ἀπόρρητα is, crucially, a technical term used in pre-Chris-
tian sources to refer to mystic initiation; e.g., [Eur.] Rhesus 943
μυστηρίων τε τῶν ἀπορρήτων34.
In view of this sustained use of terms evocative of pagan
mysteries, a noteworthy passage is chapter 7 of the Passio al
tera, which describes the baptism of the new-born Galaktion:
Ἤδη δὲ ὥραν τόκου τῆς Λευκίππης ἐχούσης, παῖδά

τε γειναμένης ἄρρενα, εἰσκαλεῖται καὶ αὖθις Ὀνού-
φριος, ἡ συνήθης ὠφέλεια, τὸ θεόπεμπτον ἀγαθόν·
καὶ τὸ γεννηθὲν ἀνεγεννᾶτο δι’ αὐτοῦ πάλιν τῷ μακα-
ρίῳ βαπτίσματι, καὶ τὴν κλῆσιν ἐλάμβανε παρ’ αὐτοῦ
καὶ Γαλακτίων κατωνομάζετο. Καὶ ἦν ἡ κλῆσις τῶν
ἐσομένων ἀσφαλὴς προαγόρευσις· ἐκ καθαρῶν γὰρ
καθαρὸς καὶ οὗτος ἀπέβη καὶ ἐξ εὐγενῶν ὄντως εὐ-
γενὲς βλάστημα.
Leukippe had already reached the hour of parturition and

gave birth to a male child; whereupon they sent again for
Onouphrios, the customary benefit, the god-sent bless-
ing. And it was through him that the new-born was re-
born again by means of the blessed baptism and was also
christened by him and named Galaktion. And this name
was indeed a sure foretelling of the future; for the boy
initiates cf. Empedocles 31 B 3.3-4 Diels-Kranz καὶ σέ, πολυμνήστη λευκώ-

λενε παρθένε Μοῦσα, | ἄντομαι, ὧν θέμις ἐστὶν ἐφημερίοισιν ἀκούειν. For
θέμις in connection with τελεῖν in mystic contexts cf. Pl. Phdr. 250b ἐτελοῦ-
ντο τῶν τελετῶν ἣν θέμις λέγειν μακαριωτάτην; ‘Hippocr.’, Lex 5 τὰ δὲ ἱερὰ
ἐόντα πρήγματα ἱεροῖσιν ἀνθρώποισι δείκνυται· βεβήλοισι δὲ, οὐ θέμις,
πρὶν ἢ τελεσθῶσιν ὀργίοισιν ἐπιστήμης; Diod. Sic. 3.62.8 κατὰ τὰς τελετάς,
περὶ ὧν οὐ θέμις τοῖς ἀμυήτοις ἱστορεῖν τὰ κατὰ μέρος. The translation
by Papaioannou (2017, 93), ‘after every other appropriate Christian rite was
performed by Onouphrios’, does not do justice to what I see as the mystic
connotations of the passage.
34. See further Liapis (2012), ad [E.] Rh. 943-5. Cf. the translation by Papa-
ioannou (2017) 97: ‘He […] was taught the mysteries of Christianity’.
323
turned out to be pure as indeed he was of pure parentage,

and a truly noble scion growing out of noble stock35…
The γάρ-clause that ends the above quotation implies that

the boy’s future development bore out the promise held by his
name, ‘Galaktion’; for he turned out to be (ἀπέβη) ‘pure’ and
‘noble’, as indeed his parentage was pure and noble. But why
is the name Galaktion, ‘the Milky One’, thought to foretell the
protagonist’s ‘pure’ and ‘noble’ future? How are milk and purity
connected? An obvious reply would be that milk is sometimes
used in Christian texts as a symbol of immaculate goodness
and unsullied integrity36. It is to be noted, however, that Galak-
tion is qualified not simply as καθαρός but as ἐκ καθαρῶν
καθαρός, ‘pure of pure parentage’ – a formula employed else-
where, in both Christian and non-Christian contexts, to indi-
cate the kind of heightened ritual purity that is required of those
holding sacerdotal offices, or of those partaking of the sacra-
ments, etc37. The status for which Galaktion’s purity is required
is, undoubtedly, that of a future saint, as implied in Onouphri-
35. Cf. the translation by Papaioannou (2017) 97: ‘As the time quickly ar-
rived for Leukippe to be in labor, she gave birth to a boy and Onouphrios, the
benefit for all, the divine-sent good, was again summoned. The newborn was
reborn with the blessed baptism by Onouphrios, received his name from him,
and was called Galaktion. It was a name that securely predicted his future: for
coming out of pure parents, Galaktion too became pure, a truly noble offspring
of noble origins.’
36. E.g., Hippol., De antichristo 13 τὸ δὲ εἰπεῖν ‘καὶ λευκοὶ οἱ ὀδόντες
αὐτοῦ ἢ γάλα’ ἐξ ἁγίου στόματος Χριστοῦ τὰς ἐκπορευομένας ἐντολὰς
ἐσήμανεν, καθαρὰς οὔσας ὡς γάλα; Amphil. Or. 6 τὸ καθαρὸν τῆς εὐαγγε-
λικῆς διδασκαλίας ἐπιχεθῇ γάλα; Anast. Sin., In Hexaem. 12.6 (455-6) τὸν
σόν μοι τοῦ καθαροῦ καὶ ἀδόλου τοῦ λόγου γάλακτος ἐπιδιδοῦσα πλου-
σίως μαζόν. See also Robiano (2009), 152-5, who places the semantics of
‘Galaktion’ in a complex nexus of intertextual allusions to ideas of whiteness
in the novels of Tatius and Heliodorus.
37. Cf., e.g., Hermogenes, On Issues 4.38 (p. 66 Rabe): a priest must be pure
and of pure parentage (τὸν καθαρὸν καὶ ἐκ καθαροῦ ἱερᾶσθαι); Philo Judaeus,
De ebrietate 66 (people who hold priestly offices are, in fact, murderous crimi-
nals,) οὓς ἐχρῆν καθαροὺς καὶ ἐκ καθαρῶν, μηδενὸς ἄγους προσαψαμένους;
De specialibus legibus 1.101 ὁ ἱερεὺς […] γάμον αὐτῷ μνᾶται παρθένου
καθαρᾶς καὶ ἐκ καθαρῶν γονέων καὶ πάππων καὶ προγόνων. Cf. also Andre-
as of Crete (7th-8th c. CE), Homilia de exaltatione S. Crucis (BHG 434f) 50r,
line 437: (of those partaking of holy communion) ἂν καθαροὶ καθαρῶν ὄντες
ἅπτωνται τῶν θείων δώρων [ed. pr. in De Groote (2007), 477].
324
os’ post-baptismal prophecy in the Passio prior (6): ‘this child

will lead a celestial existence and will look down upon things
earthly, with no regard for his own life’. What is more, in the
Passio altera (3), Onouphrios predicts that Leukippe’s baptism
will guarantee that her offspring too will possess piety as a sort
of hereditary gift (ὥς τινα κλῆρον εἰς αὐτοὺς παραπέμπουσα
τὴν εὐσέβειαν) – a prediction that evidently paves the way for
Galaktion’s being qualified as ἐκ καθαρῶν καθαρός. An essen-
tial presupposition for Galaktion’s future status as a celestial
citizen is, of course, baptism, which is conceived, as we saw
in the Passio altera, not only as a means of attaining purity
but also as a process of regeneration, whereby the neophyte is
born again into his identity as a Christian (cf. καὶ τὸ γεννηθὲν
ἀνεγεννᾶτο […] πάλιν τῷ μακαρίῳ βαπτίσματι)38.
The figure of Galaktion, ‘the Milky One’, is thus the nucle-
us of a ritual-symbolic complex involving ideas of purity, ini-
tiation into the Christian ‘mysteries’, spiritual rebirth, and the
anticipation of a blessed afterlife. Remarkably, the concurrence
of all of these ideas (together with the symbolism of milk and
the formula ἐκ καθαρῶν καθαρός) seems to be extremely rare.
In fact, its only occurrence outside of the Passio is in the con-
text of the so-called ‘Orphic’ or ‘Bacchic’ gold plates that have
been discovered in a number of burial sites over the last 100
years or so39. In these tablets, both milk and the ἐκ καθαρῶν
καθαρός formula are used at the critical moment of an initi-
ate’s entrance into the Underworld – a moment that was con-
ceived as a process of rebirth and prefigured a blessed afterlife.
As we shall see in section III below, milk is a persistent symbol
of rebirth not only in the gold plates but also in mystic ritual
and, crucially, in the imagery of the Christian baptism.
38. Cf. Galaktion’s words to Episteme, whom he refrains from approaching

because he considers her ‘unclean’, since she has not been baptised (Passio
altera 8): ἀνόσιον γὰρ ἄντικρυς ἔλεγεν εἶναι τὸν κεκαθαρμένον ἀκαθάρτῳ
συνάπτεσθαι, ‘for it would be simply sacrilegious, he said, if a purified person
were joined with an impure one’ [trsl. Papaioannou (2017), 99].
39. The ‘Orphic’ gold plates will be cited according to the edition by Graf
and Johnston (2007). Important earlier studies include Zuntz (1971); Cole
(1980); Pugliese Carratelli (2001); Tsantsanoglou and Parássoglou (1987);
Graf (1993); Riedweg (1998); Edmonds (2004); and many others.
325
Milk, Mystic Rebirth, Baptism
The primary function of the so-called ‘Orphic’ or ‘Bacchic’

gold plates, which were meant to accompany their bearers to
the next life, was to provide tokens of initiation to Dionysiac
mysteries as a means of ensuring that the deceased would be
admitted into the company of the Blessed40. On three such gold
plates from the Timpone Piccolo in Thurii, dated to the 4th
c. bce, the defunct initiate implores the Queen of the Dead to
grant her safe passage on account of her purity:
ἔρχομαι ἐκ καθαρῶν καθαρά, χθονίων βασίλεια
O Queen of the Nether Realm, I come pure, of pure

ancestry41.
One of the aforementioned three Thurii plates ends with the

following makarismos:
ὄλβιε καὶ μακαριστέ, θεὸς δ’ ἔσ|ηι ἀντὶ βροτοῖο

ἔριφος ἐς γάλ’ ἔπετο|ν 10
Fortunate and blessed one, you shall be a god instead

of a mortal
A he-goat, I fell into milk42.
40. See esp. the Hipponion tablet [no. 1 in Graf and Johnston (2007), 4-5],
where the defunct is promised to ‘walk on the sacred road which is also trod-
den by other famed initiates and bakkhoi’ [cf. Bernabé and Jiménez (2008)
52-3]; and the Pelinna tablet [nos. 26a-b in Graf and Johnston (2007), 36-7],
where the defunct is instructed to tell Persephone that he was released by Bac-
chus himself.
41. Lamellae nos. 5-7 in Graf and Johnston (2007), 12-15. The line is
transmitted in the three tablets with variant readings, which are immaterial
for my argument.
42. Lamella no. 5 in Graf and Johnston (2007), 12-13. Here and in the fol-
lowing item, I translate ἔριφος as ‘he-goat’ rather than as ‘kid’ [pace Graf and
Johnston (2007), 9, 13]. As pointed out by Graf (1993), 246, Homeric formu-
lae regularly couple ἔριφοι with ἄρνες (e.g., ἀρνῶν ἠδ’ ἐρίφων, ἐρίφους τε καὶ
ἄρνας) as ‘a collective expression for “sheep and goats” that does not denote
only young goats.’
326
The striking image of an animal falling into milk is also at-

tested in another Thurii gold tablet, again dated to the 4th c. bce:
χαῖρε παθὼν τὸ πάθη|μα τὸ δ’ οὔπω πρόσθε ἐπεπόνθεις.

θεὸς ἐγ|ένου ἐξ ἀνθρώπου· ἔριφος ἐς γάλα | ἔπετες. 4
Rejoice, for you have experienced the experience that you

had never experienced before.
You have become god instead of man; a he-goat, you fell
into milk43.
The image is repeated in a slightly later (late 4th c. bce) tab-

let from Pelinna in Thessaly:
νῦν ἔθανες | καὶ νῦν ἐγ|ένου, τρισόλβ|ιε, ἄματι τῶιδε.

εἰπεῖν Φερσεφόν|αι σ’ ὅτι Β<άκ>χιος αὐτὸς | ἔλυσε.
τα{ι}ῦρος | εἰς γάλα ἔθορες,
αἶ|ψα εἰς γ<ά>λα ἔθορες,|
κριὸς εἰς γάλα ἔπεσ<ες>. 5
οἶνον ἔχεις εὐ|δ<α>ίμονα τιμή<ν>
κἀπιμένει σ’ ὑπὸ | γῆν τέλεα ἅσσαπερ ὄλ|βιοι ἄλ|λοι.|
Now you died and now you were born, o thrice-blessed

one, on this same day.
Tell Persephone that Bacchus himself released you.
A bull, you jumped into milk,
swiftly, you jumped into milk,
a ram, you fell into milk.
You have wine as your fortunate honour,
and, below the earth, the same consummate
achievements [or: the same rites] wait for you as
for the other blessed ones44.
43. Lamella no. 3 in Graf and Johnston (2007), 8-9. Pace Graf and John-
ston (2007), 9, the meaning of τὸ πάθημα does not seem to be ‘the painful
thing’ but simply ‘that which happens to someone’, an ‘experience’; so rightly
Bernabé and Jiménez (2008), 97.
44. Lamella no. 26a in Graf and Johnston (2007), 36. My translation
seeks, ineffectually, to preserve part of the ambiguity of τέλεα in line 7: if τέλη
327
Here, the deceased Bacchic initiate45 is explicitly envisaged

as being re-born on the day of his/her death: ‘Now you died
and now you were born, o thrice-blessed one, on this same day’.
The initiate is subsequently compared to a bull or a ram jump-
ing or falling into milk – just as in the Thurii plates no. 3 and
5 Graf/Johnston (above), the deceased person is compared to
an ἔριφος falling into milk. Now, bulls and rams are not suck-
ling animals, who would naturally rejoice in milk; likewise, the
ἔριφος is probably to be imagined as a grown he-goat rather
than as a kid (cf. n. 42 above). Grown beasts basking in milk
make for an incongruous image46, until one realizes that the
act of falling or leaping into milk does not refer to suckling but
suggests the idea of rejuvenation, or even regeneration – an
idea which, as we saw, is explicitly present in the opening of
the Pelinna text as quoted above (νῦν ἔθανες | καὶ νῦν ἐγ|ένου).
What is implied here is not some form of Orphic or Pythag-
orean reincarnation47 but the actual beginning of a new exist-
ence in the initiate’s happy afterlife48. The idea is clearly sug-
is intended, then ‘rites’, ‘achievements’ or (Graf) ‘prizes’ are possible transla-

tions; if τέλε(ι)α is intended, then ‘perfect things’ is perhaps more germane.
See also Graf (1993), 242 n. 10. A truncated version of the same text is also
preserved in Tablet 26b (Graf and Johnston, l.c.).
45. The case for placing the Pelinna tablets in the context of Bacchic mys-
teries seems incontrovertible: see Graf (1993), 242-4; Johnston in Graf and
Johnston (2007), 131-3; Bernabé and Jiménez (2008), 71-6.
46. Cf. the perplexity of Tsantsanoglou and Parássoglou (1987), 13, or of
Johnston in Graf and Johnston (2007), 128-9. For earlier interpretations of
the image see Bernabé and Jiménez (2008), 76-83.
47. One of the Thurii tablets no. 5 in Graf and Johnston (2007), 12-13
excludes any idea of reincarnation: κύκλō | δ’ ἐξέπταν βαρυπενθέος ἀρ-
γα|λέοιο, ‘I flew away from the painful, grievous circle’. The ‘circle’ is surely
the cycle of metempsychosis: see, e.g., Kingsley (1995), 267 n. 59 with earlier
bibliography; Bernabé and Jiménez (2008), 117-21.
48. Thus Burkert (1990), 85: ‘der reale Tod [wird] als eine Geburt gefaßt,
Beginn einer neuen Existenz; das Ende ist mit dem Anfang verknüpft, wie es
schon Pindar ausgesprochen hat’ (the allusion is to Pind. fr. 137 Snell, which
seems to suggest that initiates gain insight into the essential unity of life and
death). Cf. Johnston in Graf and Johnston (2007), 129, 133; Bernabé and
Jiménez (2008), 79, 81-2. See also Faraone (2011), 311-12, although I am
sceptical of his general thesis, according to which ‘rushing into milk’ mimeti-
cally reproduces landmark moments of Dionysism (notably, Dionysus’ spring-
time entry into the milk of herd animals or his escape from destruction by
falling into the sea).
328
gested in one of the 4th-c. bce Thurii tablets mentioned above49,

in which the image of an ἔριφος falling into milk is explicit-
ly associated with that of the deceased initiate, now presum-
ably re-born, being ‘immersed into the bosom of the Lady, the
Queen of the Underworld’, much as new-born babies might curl
into their mother’s bosom:
Δεσσποί|νας δὲ ὑπὸ κόλπον ἔδυν χθονί|ας βασιλείας.

[…]
ὄλβιε καὶ μακαριστέ, θεὸς δ’ ἔσ|ηι ἀντὶ βροτοῖο.
ἔριφος ἐς γάλ’ ἔπετο|ν.
I snugged down beneath the bosom of the Lady, the

Queen of the Underworld.
[…]
O blessed and happy one, you will be a god instead of a
mortal.
A he-goat, I fell into milk50.
As a number of scholars have pointed out, Persephone is

here envisaged in her role as a kourotrophic deity protecting
the initiate by enfolding him/her in her bosom51. This, in con-
junction with the image of the animal rushing into milk, in all
likelihood symbolizes ‘the infancy of the deceased’s new life
after death’, or even his/her rebirth into divine status52.
There is some late evidence supporting the idea that a new
‘birth’ after death was an important mystical notion. In the
4th or early 5th century ce, Salloustios (On Gods and the
49. Lamella no. 5 Graf/Johnston; see p. 10 with n. 42 above.

50. Lamella no. 5 in Graf and Johnston (2007), 12. For the translation of
ἔριφος as ‘he-goat’ see n. 42 above.
51. See, with different emphases, Kingsley (1995), 267-8; Edmonds (2004),
88-91; Johnston in Graf and Johnston (2007), 128. My interpretation of
the material follows, largely, Kingsley (and, to a lesser extent, Edmonds),
who sees the references to milk and to Persephone’s cradling of the initiate as
implying the latter’s (non-metempsychotic) rebirth after death. As κόλπος may
be a euphemism for the female genitals, the idea behind the image may be that
of the initiate entering the goddess’s womb in order to be reborn into a higher
form of existence; see Bernabé and Jiménez (2008), 129-32.
52. See Edmonds (2004), 88-9 (quotation from p. 88).
329
World 4.10) writes, in connection with the mysteries of Attis,

that after a period of mourning and fasting, initiates are giv-
en milk, as if they had just been born again (γάλακτος τροφὴ
ὥσπερ ἀναγεννωμένων); this detail is followed, in Sallous-
tios’ account, by images of post-mortem bliss, including re-
joicing, wreaths, and a sort of return to the gods53. About a
century earlier, Porphyry (On the Grotto of the Nymphs 28,
p. 75-6 Nauck) reports the Pythagorean idea that milk and
honey are typically offered by psychagogoi to the spirits of
the departed because they are thought to be appropriate food
for babies, and as such they are suitable for the reborn souls
of the blessed:
δῆμος δὲ ὀνείρων κατὰ Πυθαγόραν αἱ ψυχαί, ἃς συ-

νάγεσθαι φησὶν εἰς τὸν γαλαξίαν τὸν οὕτω προσα-
γορευόμενον ἀπὸ τῶν γάλακτι τρεφομένων, ὅταν εἰς
γένεσιν πέσωσιν. ᾧ καὶ σπένδειν αὐταῖς τοὺς ψυχα-
γωγοὺς μέλι κεκραμένον γάλακτι ὡς ἂν δι’ ἡδονῆς εἰς
γένεσιν μεμελετηκυίαις ἔρχεσθαι, αἷς συγκυεῖσθαι τὸ
γάλα πέφυκεν.
According to Pythagoras, ‘region of dreams’ [Odyssey

24.12] means the psukhai (souls) which, as he says, as-
semble in the Galaxy, thus named after those that feed on
milk, when they are subjected to the process of birth. This
is why [according to Pythagoras] conjurers of psukhai
(souls/spirits) offer them libations of milk mixed with
honey, so that they [sc. the psukhai], who are naturally
gestated together with milk, may come to their birth hav-
ing been accustomed to pleasure.
The Pythagorean association of psukhai with the Galaxy

was surely facilitated by the popular belief that people become
stars after death54, and may thus easily be brought into con-
53. See the comments of Nock (1926), liv-lv, with nn. 70-1, 73; cf. also
Reitzenstein (1927), 329-30 = (1978), 417; Kingsley (1995), 265-8 with n. 52.
54. For the belief cf. Aristophanes, Peace 832-3; Plato, Republic 621b;
Plutarch, Moralia 591d-f. See further Liapis (2006), 209.
330
tact with the Galaxy, or ‘Milky Way’. The statement that souls
‘are naturally gestated together with milk’ appears less easy
to explain at first sight but seems to echo actual prescientif-
ic lore. Two passages from Aristotle’s Generation of Animals
(729a11-14, 739b21-2) show that the gestation of the foetus
could in fact be thought of in terms of the curdling of milk:
οἷον ἐν τῇ τοῦ γάλακτος πήξει τὸ μὲν σῶμα τὸ γάλα

ἐστίν, ὁ δὲ ὀπὸς ἢ ἡ πυετία τὸ τὴν ἀρχὴν ἔχον τὴν συ-
νιστᾶσαν, οὕτω τὸ ἀπὸ τοῦ ἄρρενος ἐν τῷ θήλει μερι-
ζόμενον. […] ὑπὸ τῆς τοῦ ἄρρενος γονῆς, παραπλήσιον
ποιούσης ὥσπερ ἐπὶ τοῦ γάλακτος τῆς πυετίας.
[The formation of the foetus] is comparable to the cur-

dling of milk: the [female] body corresponds to the milk,
while the fig-juice or the rennet is the coagulating agent;
it is likewise with the male [sperm] splitting itself up in
the female body. […] by the male sperm, which has an ef-
fect comparable to that of the rennet in milk.
This notion, it seems, was simply transferred, in Pythago-

rean doctrine, from the physiology of the foetus to that of the
unborn souls. The comparison of the formation of the foetus to
the curdling of cheese is also found, famously, in the words Job
addresses to his creator: ‘Hast thou not poured me out as milk,
and curdled me like cheese?’ (Job 10:10)55.
The association between milk and mystic rebirth survived
in Christian contexts too. In the first epistle of Peter, after the
recipients have been told twice (1:3, 1:23) that they have been
‘born again’ or ‘begotten again’ in Christ, they are advised (2:2)
to ‘yearn after the unadulterated milk of the word like new-
born babies’ (ὡς ἀρτιγέννητα βρέφη τὸ λογικὸν ἄδολον γάλα
ἐπιποθήσατε)56. More spectacularly, in the Passion of St. Per
petua (ch. iv)57, the martyr Vibia Perpetua, shortly before her
55. Further on the association between gestation and cheese coagulation

(esp. in Hildegard of Bingen), see Mazzoni (2005), 36-8.
56. Cf. Nock (1972), 101; Reitzenstein (1927), 329 = (1978), 417.
57. See Heffernan (2012), 106-7 (Latin text), 447 (Greek text).
331
execution (on 7 March 203 CE), is said to have had a vision in

which her soul ascended onto an immense garden, where she
was warmly welcomed by an elderly, silver-haired male figure
in shepherd’s attire, who milked sheep and gave her a piece of
curd or soft cheese to eat. Although most scholars consider the
cheese/curd image as a eucharistic symbol, it seems to symbol-
ise the foetus and the process of its gestation, as in the passag-
es from Porphyry and Aristotle quoted above. As Peter Dronke
put it, ‘[w]hat Perpetua is given with her morsel of cheese is
her destiny, her celestial birth – with its inevitable corollary
of physical death’58. This brings us back to the idea of mystic
initiation as a process of death followed by rebirth. As is well
known, this idea is a central element in Paul’s interpretation of
baptism as a sequence of death and rebirth in Christ (Romans
6:3-11, esp. 3-5):
|3 Know ye not, that so many of us as were baptised into

Jesus Christ were baptised into his death? |4 Therefore
we are buried with him by baptism into death: that like
as Christ was raised up from the dead by the glory of the
Father, even so we also should walk in newness of life.
|5 For if we have been planted together in the likeness of
his death, we shall be also in the likeness of his resur-
rection […]59.
In this respect, there is a remarkable continuity between pa-

gan and Christian mysteries: physical death is conceived not
as an end but rather as a presupposition for a new birth lead-
ing into a new existence. And in both pagan and Christian con-
texts, milk is used as a palpable symbol of this rebirth, both be-
cause it is fed to babies and because its coagulation supposedly
illustrates the formation of the human foetus.
58. Dronke (1984), 9.

59. King James Version. Cf. also Apuleius’ account of the mysteries of
Isis (Metamorphoses 11.21) as, again, a sequence of death and rebirth for the
chosen initiates; see further Reitzenstein (1927), 220-34 = (1978), 274-88.
332
Epilogue: Echoes of ‘Orphic’/’Bacchic’ Mysteries

in the Life of SS. Galaktion and Episteme?
In this final section, I shall summarize my basic arguments

and offer a tentative conclusion. As we saw, in both Christian
and non-Christian contexts, the formula ἐκ καθαρῶν καθαρός
indicates ritual purity, especially in connection with the as-
sumption and performance of a sacral office or with the partic-
ipation in the sacraments60. In pagan contexts, the ἐκ καθαρῶν
καθαρός formula is combined with the symbolism of milk on-
ly in the ‘Orphic’ / ‘Bacchic’ lamellae, where milk symbolis-
es the rebirth of the defunct initiate into a post-mortem exist-
ence of bliss. In Christian literature, as far as I can tell, the ἐκ
καθαρῶν καθαρός formula is associated with the symbolism
of milk only on a single occasion – namely, in Symeon Meta-
phrastes’ version of the Life of SS. Galaktion and Episteme,
discussed in section II above. In Symeon, we recall, the boy
Galaktion’s name (‘the Milky One’) is thought to presage his fu-
ture adherence to a life of chastity, as indeed befits one who is
‘pure of pure parentage’ (ἐκ καθαρῶν καθαρός). Significantly,
this prediction is made at the moment of baptism, a sacrament
in which the Christian ‘initiate’ is imagined as dying with re-
gard to his earlier identity as an unbaptised sinner and as re-
born into a new, blessed existence in Christ (cf. again Rom. 6:3-
5, quoted above). In Christianity, too, milk is often a symbol of
the Christian initiates’ spiritual rebirth – or, in the case of the
martyrs, of a new celestial birth after physical death, as hap-
pens also in the ‘Orphic-Bacchic’ lamellae61.
Now, given that the latest ‘Orphic-Bacchic’ tablets that
are known to us date from the 2nd/3rd c. CE62, it follows that
Symeon Metaphrastes, living in the late 10th c., cannot have
had first-hand familiarity with the rituals alluded to in the
60. See n. 37 above.

61. Note that in the Passio prior (10), Galaktion suffers a kind of symbolic
death before his actual one as a result of his extreme ascesis: ἠγρύπνει το-
σοῦτον, ὥστε ὁρᾶσθαι αὐτὸν ἐν εἴδει νεκροῦ, ‘he kept vigil for so long that to
see him, he appeared corpse-like’ [trsl. Alwis (2011), 291].
62. Lamella no. 9 in Graf and Johnston (2007), 18-19.
333
tablets. Now, it is well known that Symeon sometimes worked

from two or more different prior texts to produce his own ver-
sion of the Lives of Saints; and even in the majority of cases,
in which he worked from a single narrative, it is quite likely
that the narrative was available to him in multiple versions63.
Thus, it is conceivable that, apart from the preserved Passio
antiqua by ‘Eutolmios’, Symeon drew material also from a
now-lost early version of the Life, which may have been close
to the ‘Eutolmian’ version but, crucially, preserved a detail
missing from ‘Eutolmios’, namely the connection between milk
and purity in the context of Galaktion’s baptism – a connection
which might have reflected the unknown author’s acquaint-
ance with actual practices associated with ‘Orphic-Bacchic’
initiates (specifically, with the association of milk and purity
in the context of the defunct initiate’s rebirth into a post-mor-
tem existence of bliss).
If my hypothesis is not wide of the mark, then this brief pas-
sage in Symeon’s Passio altera — if indeed it does derive from
a much earlier, now-lost version of the text — is an infinites-
imal but perhaps not negligible piece of evidence, which sug-
gests that the boundaries between a nascent Christianity and
pagan rites were considerably more porous than is often im-
agined. In this particular case, the pagan rites are of a kind
about which we know very little, although we suspect that the
surviving ‘Orphic-Bacchic’ tablets are the tip of a much larg-
er iceberg, of which we have no inkling. More important, per-
haps, is the realization that, if an early version of the Life of
SS. Galaktion and Episteme was indeed informed by an aware-
ness of ‘Orphic-Bacchic’ mysteries, then there can obviously be
no question of ‘reverse influence’ — i.e., of Christian notions in-
fluencing those of pagan mysteries — since the repetitive mys-
tic formulae on the tablets seem to have become fixed centuries
before the advent of Christianity.
63. See Høgel (2002), 102-9; Høgel (2014), 182. On Symeon’s working
methods see also Peyr (1992).
334
References
Alwis, A. P. (2011), Celibate Marriages in Late Antique and

Byzantine Hagiography: The Lives of Saints Julian and
Basilissa, Andronikos and Athanasia, and Galaktion and
Episteme, London and New York.
Bernabé, A. and Jiménez San Cristóbal, A. (2008), Instruc
tions for the Netherworld: The Orphic Gold Tablets (trsl.
M. Chase), Leiden.
BHG = F. Halkin, Bibliotheca Hagiographica Graeca, 3rd edn.,
v. i (Subsidia Hagiographica 82), Brussels 1957.
Brinkmann, A. (1905), ‘Klassische Reminiscenzen’, Rheinis
ches Museum 60: 630-5.
Burkert, W. (1990), Antike Mysterien: Funktionen und Ge
halt, Munich.
Cole, S. G. (1980), ‘New Evidence for the Mysteries of Dionys-
os’, Greek Roman and Byzantine Studies 21: 223-38.
Cumont, F. (1929), Les Religions orientales dans le paganisme
romain, 4th ed., Paris
Cumont, F. (1911), The Oriental Religions in Roman Pagan
ism, authorized transl., Chicago.
De Groote, M. (2007), ‘Andrew of Crete’s Homilia de exalta
tione s. crucis (CPG 8199; BHG 434f): Editio princeps’, The
Harvard Theological Review 100.4: 443-50+452-87.
Delehaye, H. (1910), Acta Sanctorum Novembris, vol. iii (Bib-
liotheca Hagiographica Graeca 665), Brussels.
— (1927), Les Légendes hagiographiques, 3rd ed., Brussels.
Dieterich, A. (1913), NEKYIA: Beiträge zur Erklärung der
neuentdeckten Petrus-apokalypse, 2nd ed., Leipzig and
Berlin.
Dörrie, H. (1938), ‘Die griechischen Romane und das Chris-
tentum’, Philologus 93: 273-6.
Dronke P. (1984), Women Writers of the Middle Ages: A Crit
ical Study of Texts from Perpetua (†203) to Marguerite Po
rete (†1310), Cambridge.
Edmonds, R. G. III (2004), Myths of the Underworld Journey:
Plato, Aristophanes and the ‘Orphic’ Gold Tablets, Cam-
bridge.
335
Efthymiadis, S. (ed.) (2014), The Ashgate Research Compan

ion to Byzantine Hagiography, vol. ii: Genres and Contexts,
Surrey and Burlington.
Faraone, C. A. (2011), ‘Rushing into Milk: New Perspectives
on the Gold Tablets’, in R. G. Edmonds III (ed.), The ‘Orphic’
Gold Tablets and Greek Religion: Further Along the Path
(Cambridge), 310-30.
Fisher, E. A. (1994), Michaelis Pselli Orationes Hagiographi
cae, Stuttgart & Leipzig.
Fitzmyer, J. A. (1997), The Semitic Background of the New Tes
tament, vol. i, Grand Rapids.
Graf, F. (1993), ‘Dionysian and Orphic Eschatology: New Texts
and Old Questions’, in T. H. Carpenter and C. A. Faraone
(eds), Masks of Dionysus (Ithaca and London), 239-58.
Graf, F. & Johnston, S. I. (2007), Ritual Texts for the Afterlife: Or
pheus and the Bacchic Gold Tablets, London and New York.
Hatch, E. (1897), The Influence of Greek Ideas on Christiani
ty, 6th ed., London.
Heffernan, T. J. (2012), The Passion of Perpetua and Felicity,
Oxford.
Hengel, M. (1976), The Son of God, transl. J. Bowden, Phila-
delphia.
Herrero de Jáuregui, M. (2010), Orphism and Christianity in
Late Antiquity, Berlin and New York.
Høgel, C. (2002), Symeon Metaphrastes: Rewriting and Can
onization, Copenhagen.
— (2014), ‘Symeon Metaphrastes and the Metaphrastic Move-
ment, in Efthymiadis (2014), 181-96.
Kingsley, P. (1995), Ancient Philosophy, Mystery, and Magic:
Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford.
Kitzler, P. (2015), From Passio Perpetuae to Acta Perpetuae:
Recontextualizing a Martyr Story in the Literature of the
Early Church, Berlin and Boston.
Lagrange, M.-J. (1937), Introduction à l’étude du Nouveau
Testament. Quatrième partie: Critique historique; I: Les
Mystères: L’Orphisme, Paris.
Liapis, V. (2006), ‘Ghosts, Wand’ring Here and There: Orestes the
Revenant in Athens’, in Dionysalexandros: Essays on Aeschy
336
lus and His Fellow Tragedians in Honour of Alexander F. Gar

vie, eds D. L. Cairns and V. Liapis (Swansea), 201-31.
Liapis, V. (2012), A Commentary on the Rhesus Attributed to
Euripides, Oxford.
Lobeck, C. A. (1829), Aglaophamus: sive de theologiae mysti
cae Graecorum causis libri tres, vols. i-ii, Königsberg.
Loisy, A. (1919), Les Mystères païens et le mystère chrétien,
Paris.
Mazzoni, C. (2005), The Women in God’s Kitchen: Cooking,
Eating, and Spiritual Writing, New York.
Messis, C. (2014), ‘Fiction and/or Novelisation in Byzantine
Hagiography’, in Efthymiadis (2014), 313-41.
Metzger, B. (1968), ‘Methodology in the Study of the Mystery
Religions and Early Christianity’ in idem, Historical and Lit
erary Studies: Pagan, Jewish, and Christian (Leiden), 1-24.
Nock, A. D. (1926), Sallustius: Concerning the Gods and the
Universe, Cambridge.
— (1928), ‘Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Back-
ground’, in A. E. J. Rawlinson (ed.), Essays on the Trinity and
the Incarnation (New York), 51-156 [= Nock (1972), 49-133].
— (1933), ‘The Vocabulary of the New Testament’, Journal of
Biblical Literature 52: 131-9 [= Nock (1972), 341-7].
— (1952), ‘Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments’,
Mnemosyne, 4th ser., 5: 177-213 [= Nock (1972), 791-820].
— (1972), Essays on Ancient Religion and the Ancient World
(ed. Z. Stewart), vol. i, Cambridge, MA.
Papaioannou, S. (ed., trsl.) (2017), Christian Novels from the
Menologion of Symeon Metaphrastes (Dumbarton Oaks
Medieval Library), Cambridge, MA, and London.
Peyr, E. (1992), ‘Zur Umarbeitung rhetorischer Texte durch
Symeon Metaphrastes’, Jahrbuch der österreichischen Byz
antinistik 42: 143-55.
Pugliese Carratelli, G. (2001), Le lamine d’oro orfiche: istruz
ioni per il viaggio oltremondano degli iniziati Greci, Milan.
Rahner, H. (1945), Griechische Mythen in christlicher Deu
tung, Zurich.
— (1963), Greek Myths and Christian Mystery, transl. B. Bat-
tershaw, New York (Engl. transl. of Rahner 1945).
337
Reitzenstein, R. (1904), Poimandres: Studien zur griechisch-ägyp

tischen und früh-christlichen Literatur, Leipzig.
— (1927), Die hellenistischen Mysterienreligionen, 3rd ed.,
Leipzig.
— (1978), Hellenistic Mystery-Religions, transl. J. E. Steely,
Pittsburgh (Eng. transl. of Reitzenstein 1927).
Riedweg, C. (1998), ‘Initiation-Tod-Unterwelt: Beobachtungen
zur Kommunikations-situation und narrativen Technik der
orphisch-bakchischen Gold-blättchen’, in F. Graf (ed.), An
sichten griechischer Rituale (Stuttgart and Leipzig), 359-98.
Robiano, P. (2009), ‘Pour en finir avec le christianisme d’Achille
Tatius et d’Héliodore d’Émèse: La Lecture des Passions de
Galaction et d’Épistèmè’, L’Antiquité classique 78: 145-60.
Schweitzer, A. (1955), The Mysticism of Paul the Apostle,
transl. W. Montgomery, New York.
Stein, M. (1985), Jung’s Treatment of Christianity, Wilmette, IL.
Tsantsanoglou, K. & Parássoglou, G. M. (1987), ‘Two Gold
Lamellae from Thessaly’, Hellenika 38: 3-16.
Wiens, D. H. (1980), ‘Mystery Concepts in Primitive Christi-
anity and in its Environment’, Aufstieg und Niedergang der
Römischen Welt II 23.2 (Berlin and New York), 1248-84.
Yiatromanolakis, Y. (1990), Ἀχιλλέως Ἀλεξανδρέως Τατίου
Λευκίππη καὶ Κλειτοφῶν, Athens.
Zuntz, G. (1971), Persephone: Three Essays on Religion and
Thought in Magna Graecia, Oxford.
338
ALEXANDROS TSAKOS
University Library of Bergen
The Authenticity and Historicity

of the Chrysostomian Homily CPG 4333.21*
Περίληψη: Η παρούσα μελέτη εξετάζει τη γνησιότητα και

την ιστορική ακρίβεια της δεύτερης Ομιλίας περί Μετανοί-
ας του Ιωάννου Χρυσοστόμου (CPG 4333.2), σύμφωνα με τα
κριτήρια που έχουν καθιερωθεί στο πλαίσιο των χρυσοστο-
μικών σπουδών, δηλαδή το γλωσσικό ιδίωμα των ομιλιών
και το δόγμα που εμφανίζουν. Θα καταδειχτεί ότι η ομιλία
CPG 4333.2 μπορεί όντως να αναγνωριστεί ως ένα γνήσιο
* This paper was originally part a chapter in my doctoral dissertation for

which I studied, edited, and contextualized the manuscripts found in 2007 by
the Humboldt University Nubian Expedition in a church on the Island of Sur
in the Fourth Nile Cataract region in Sudan (Näser C. and Tsakos A., “From
Bits and Pieces. A Corpus of Medieval Manuscripts from the Humboldt Uni-
versity (HUNE) Concession in the Fourth Nile Cataract”, In: Anderson J. R. &
D. A. Welsby (eds), The Fourth Cataract and Beyond, Proceedings of the 12
International Conference for Nubian Studies, Leuven-Paris-Walpole 2014,
pp. 977-984), among which fragments of the Chrysostomian homilies CPG
4333.2, CPG 4544 and CPG 4578 were identified (Tsakos, A., The Manuscripts
discovered at site SR022.A in the Fourth Cataract region, North Sudan, PhD,
Humboldt University, Berlin, 2018). In 2011, the suggestion for a new prove-
nance for CPG 4333.2 was presented at the 22nd Byzantine Congress at Sofia.
Since then, two new publications (Belleli A., “Justine en Jézabel. La fabrica-
tion textuelle d’une mauvaise impératrice romaine dans la première moitié du
Ve siècle”, Revue des Études Tardo-antiques 6 (2016-2017), pp. 83-107 and
Mayer W., “Media Manipulation as a Tool in Religious Conflict: Controlling
the Narrative Surrounding the Deposition of John Chrysostom”, In: Mayer,
W., N. Bronwen and A. Christian (eds), Religious Conflict from Early Chris-
tianity to the Rise of Islam, Berlin: De Gruyter 2013, pp. 151-68), made me
decide to publish the ideas put forward here as an independent article. For its
fulfilment, I would like to thank colleagues from the Research Group for the
study of Antiquity at the University of Bergen for their feedback, as well as
the anonymous reviewers selected by the editors of Post-Augustum. The vol-
ume in honor of Dimitris Kyrtatas offered me an excellent context for this
publication, since I have had the honor and the pleasure of reading some
Chrysostomian texts with Kyrtatas in the framework of the Greek-Norwegian
research group “Phanes” that profited greatly from Kyrtatas’ erudition and in-
sightful remarks in the works and epoch of John Chrysostom.
339
έργο του Ιωάννου Χρυσοστόμου, αλλά θα αμφισβητηθεί η

παραδοσιακή αναγνώρισή της ως προϊόν της περιόδου που
ο Ιωάννης βρισκόταν στην Αντιόχεια. Η μελέτη προτείνει
ότι η δεύτερη ομιλία περί Μετανοίας ανήκει στην περίοδο
που ο Ιωάννης ήταν Επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, γιατί
το ιστορικό της πλαίσιο γίνεται καλύτερα κατανοητό όταν
εντάσσεται στα γεγονότα, στις δολοπλοκίες στο αυτοκρατο-
ρικό παλάτι και τις προσωπικές σχέσεις που οδήγησαν τον
Ιωάννη Χρυσόστομο στην τελική του εξορία και τον θάνα-
το. Η νέα ανάγνωση της CPG 4333.2 που προτείνεται, στη-
ρίζεται στον τρόπο με τον οποίο γεγονότα στην αυλή του
αυτoκράτορα Αρκαδίου επαναδιατυπώνονται, σύμφωνα
με παραδείγματα από βιβλικές αφηγήσεις που χρησιμοποι-
ούνται στην ομιλία, και πιο συγκεκριμένα την αναγνώριση
της αυτοκράτειρας ως Ιεζάβελ, του ευνούχου Ευτρόπιου ως
Δαυίδ και, γεγονός ακόμα πιο σημαντικό, του ίδιου του Ιω-
άννη ως ιδανικού ιεροκήρυκα, συνείδηση των ισχυρών και
ελεγκτή των ηθών της Αυτοκρατορίας.
Abstract: The present paper discusses the authenticity and his-

toricity of the second Chrysostomian homily on Penitence (CPG
4333.2), according to criteria set forward in the framework of
Chrysostomian studies, i.e. the language of the sermon and its
doctrinal aspects. It shows that CPG4333.2 may indeed be iden-
tified as an authentic work of John Chrysostom, but challenges
its traditional attribution to the Antiochian period of John. This
study proposes that the second homily on Penitence belongs to
John’s Constantinopolitan period, because its historicity is best
understood against the events, the court machinations, and the
personal relationships that led to John Chrysostom’s final exile
and death. Pivotal elements in this new reading of CPG4333.2
are the recasting of the histories in Arcadius court according to
the biblical paradigms used in the sermon, i.e. the Empress Eu-
doxia as Jezebel and the eunuch Eutropius as David; and above
all, of John himself as the preacher par excellence, conscience
of the mighty and moral controller of the Empire.
Λέξεις κλειδιά: Ομιλίες, Πατερικά κείμενα, Ιωάννης

Χρυσόστομος, Ευδοξία, Ευτρόπιος
Keywords: Homilies, Patristics, John Chrysostom, Eudoxia,

Eutropius
* * *
340
The Authenticity and Historicity of the Chrysostomian Homily
John Chrysostom was born in 349 in Antioch to parents

belonging to high social ranks. In 367, he completed his stud-
ies of rhetoric under Libanius and on Easter day 368 he was
baptized. He then spent four years assisting the Bishop of An-
tioch, Meletios, as a reader, but decided to retreat to the Syri-
an mountains in 372. Six years later, he had to return to Anti-
och and to his service under Meletios, due to health problems
caused by severe ascetism. In 380/1, John was ordained dea-
con by Meletios, and in 386, presbyter by Evagrius, the suc-
cessor of Paulinos, follower of Meletios. Thus, begins his ex-
tremely successful career as preacher, which will continue in
the imperial capital of Constantinople, where he is summoned
against his will in 398 to assume the Bishopric (Metropolitan
of Constantinople). Key role in this summoning was played by
Eutropius, the first eunuch to be elevated to the office of con-
sul of the East (399), probably aiming at making of John the
moral compass for priesthood and court at the capital. Things
will not develop as planned though, and with the turn of the
century Eutropius will lose position and get exiled, returning
to the capital only to be executed. In 403, John will also be
exiled by the so-called Synod of the Oak (403), dealing with
matters linked with Origenism and the competition for power
between the Alexandrian and the Constantinopolitan sees. He
will make a brief return to the capital, only to be exiled again
in 404, and die by the Black Sea on the 14th of September 407.
Despite his close contact with the imperial authorities, Chrys-
ostom’s troubles in the end of his life are considered as an out-
come of his conflicts with the palace, especially with the Em-
press Eudoxia, wife of Arcadius (395-408)1.
The historicity of these conflicts is hard to doubt, but the
core of the accusations that led to Chrysostom’s exile are linked
with a rhetorical topos that John appears to have used against
1. The biography of Chrysostom by Kelly J. N. D., Golden Mouth: the story

of John Chrysostom - Ascetic, Preacher, Bishop, London: Duckworth 1995, is
both rich in information, sharp in its insights, and an excellent read. The main
contemporary biographers of Chrysostom are pseudo-Martyrios, Palladios,
Sokrates, Sozomenos, Theodoretos, Philostorgios, and Zosimos (see Kelly,
Golden Mouth, pp. 291-5).
341
Eudoxia, namely that he compared her with Jezebel, a biblical

figure associated with the bad influence women have on their
men, the evil of corrupt authority, deceitful prophecy, and lies.
In recent research, however, it has been shown that the homi-
lies witnessing this comparison, as well as details gleaned from
Chrysostom’s biographies relating these events, are rather of
pseudepigraphic character or attempts to recast historical events
in biblical shape, respectively2. Nevertheless, the immense cor-
pus chrysostomicum has not been studied exhaustively yet, and
new discoveries await those who turn their attention to homi-
lies, which have still not been discussed thoroughly.
This is the case with the Chrysostomian sermon CPG
4333.23. It is titled variously, as with most patristic works: The
editio princeps by Migne calls it «Περί Μετανοίας. Καί εἰς τήν
σκυθρωπότητα βασιλέως Ἀχαάβ, καί εἰς Ἰωνᾶν τόν προφή-
την» (MPG 49, 283-292). In CPG, it is identified by the open-
ing sentence: Εἴδετε τῇ προτέρᾳ Κυριακῇ πόλεμον καί νίκην;
Finally, it is most often referred to as the “Second Homily on
Penitence”. This sermon has been traditionally considered as
an original work by Chrysostom, which belongs to a group of
nine sermons that have been assigned to the Antiochian peri-
od of John’s career as preacher. Therefore, CPG 4333.2 has not
been included in the discussion about the conflicts of Chrysos-
tom with the imperial palace, although it contains some very
fitting to that context themes, as it will be shown in this paper.
2. See Mayer W., “The Making of a Saint. John Chrysostom in Early His-
toriography”, In: Wallraff M. and R. Brändle (eds), Chrysostomosbilder in
1600 Jahren. Facetten der Wirkungsgeschichte eines Kirchenvaters, Berlin:
De Gruyter 2008, pp. 39-59; idem, “Media Manipulation as a Tool in Reli-
gious Conflict”.
3. In referring to a work of a Church Father written before the 8th century
CE, it has become the custom to use the code from the Clavis Patrum Grae-
corum (CPG) published by Brepols in Belgium. In referring to a text from the
Greek Patristic corpus more generally, it is customary to use the pagination
of the edition of the Patrologia Graeca (MPG) prepared by the French priest
Jacques-Paul Migne (1800-1875) between 1857 and 1866. The works by John
Chrysostom are contained in volumes 47-64 in MPG, but the first editions of
the texts were prepared by Savile in the 17th century and Montfaucon in the
18th. Migne is considered to simply have copied the work by Montfaucon with
nothing more added than some introductory notes. The edition by Migne and
Montfaucon has been considered the editio princeps.
342
Thus, it will be argued here that although the homily is indeed

an original work, it fits best in the Constantinopolitan period of
Chrysostom’s preaching. Consequently, this identification will
shed new light on the interpretation of the most crucial mo-
ments for John’s life and post-mortem appreciation, improv-
ing the interpretation of a thorny topic for both Chrysostom
studies and Early Christian history, namely “the narrative sur-
rounding the deposition of John Chrysostom”.
Introduction to the Second

Chrysostomian Homily on Penitence
Homilies can be classified roughly in nine types: exegeti-

cal, catechetical/mystagogical, occasional, socio-ethical, po-
lemical, festal, panegyrical, monastic, and theological4. In gen-
eral, though, the homily is a “discourse which was usually,
although not always, delivered within a liturgical context in
church”5. The Chrysostomian homilies seem to conform to this
definition, and it can be expected that they make reference to
the readings of the day in the Mass. One should be cautious,
however, to distinguish between the sermon delivered in the
church (or elsewhere)6, and the manuscript witness that trans-
mitted its text to posterity. The identification of what was origi-
nally said by the homilist and what was added by notaries and
copyists in the course of the transmission of the text of a homi-
ly is a challenging endeavor7. Thus, although John was a figure
highly involved in the everyday life of both Antioch and Con-
stantinople — where he served in his clerical career as deacon,
priest, and bishop — and his sermons were quite often inspired
by contemporary events or instances meaningful for his com-
4. Cunningham, M., “Homilies”. In: Jeffreys, E., J. Haldon and R. Cormack

(eds), The Oxford Handbook of Byzantine Studies, Oxford: Oxford University
Press 2008, pp. 875-7.
5. Idem, p. 872.
6. See Mayer, W., “Homiletics”, In: Ashbrook Harvey S. and D. G. Hunter
(eds), The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford: Oxford Uni-
versity Press, p. 571.
7. Idem, pp. 575-9.
343
munity and flock (e.g. the series of 21 homilies On the Statues,

MPG 49.15-222), it is not easy to contextualize historically his
homilies, as it will also be exemplified in this paper8.
More particularly, the second Chrysostomian homily On Pen-
itence — coded CPG 4333.2 — has been considered by the first
editors of Chrysostomian corpora, namely Savile and Montfau-
con as an original work9; Migne adopted this opinion10. Thence-
forth, the homily has received almost no attention by scholars
studying the works of Chrysostom. It has simply been treated as
an integral part of the nine homilies On Penitence that consti-
tute the work CPG 4333. Since this group of homilies is tradi-
tionally dated to the period when John was a priest in Antioch
(386-398 CE), the homily under scrutiny has also been consid-
ered as a product of the Antiochian period of Chrysostom11.
The text as given in the Patrologia Graeca (MPG 49, 283-
292) starts with a direct reference to the weekly preaching ac-
tivities of John: “Did You see last Sunday the war and the glo-
ry? The war of the devil, and the glory of the Christ?” This
glory refers to the losses that the devil laments having experi-
enced from the repentance enacted that previous Sunday. John
8. The present paper will not examine the manuscript tradition of sermon
CPG 4333.2, for which the earliest witnesses do not predate the 10th cen-
tury, as discussed in my thesis (Tsakos, The Manuscripts discovered at site
SR022.A in the Fourth Cataract region, North Sudan, pp. 241-55), where I
show that the manuscripts from Sur might belong in fact to the earliest pre-
served generations in this work’s transmission history (idem: pp. 255-70). The
data-base Pinakes provides a good overview of the available dates for Chrys-
ostomian homilies, illustrating the distance between an original creation and
its first manuscript witnesses, a problem that goes far beyond what can be
tackled in the space and goals of the present paper.
9. Savile H., 1612-1613, Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Ἰωάννου ἀρχιε
πισκόπου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Χρυσοστόμου τῶν εὐρισκομένων
τόμος (ὰ-ὴ) – Δι’ ἐπιμελείας καὶ ἀναλωμάτων Ἑρρίκου τοῦ Σαβιλίου ἐκ
παλαιῶν ἀντιγράφων ἐκδοθείς. Eton. 1612, vol. VI, p. 779; Montfaucon de
B., 1718-1738, Sancti patris nostri Ioannis Chrysostomi archiepiscopi Con-
stantinopolitani opera omnia quae extant, uel quae eius nomine circumferen-
tur, Paris 1718, vol. II, p. 287.
10. Migne J. P. (1857-1886), Patrologia Cursus Completus, Series Graeca,
Paris 1862, vol. 49, col. 277-8.
11. See, for example, Malainos Ph., Ιωάννου Χρυσοστόμου. Οι Εννέα
Λόγοι Περί Μετανοίας, Athens: Apostoliki Diakonia of the Church of Greece
2002.
344
calls upon each member of his congregation to keep up their

church duties and repent their sins, for this is the ultimate de-
struction of evil, the most essential role of the church, and the
supreme achievement for a preacher.
John is subsequently using characteristic passages from the
Holy Scriptures to support his argument that ‘penitence for the
sins is salvation from the sins’. First, he uses a negative ex-
ample from Genesis, 4:1-16: Cain does not repent for having
killed his brother Abel and is reproached by God, albeit more
for the lack of repentance than for the murder itself. Then,
he narrates three characteristic stories of penitence achieved
through different means:
 The first story refers to the repentance that David is

forced to make guided by the prophet Nathan (Samuel
2, 11 and 12). The prophet Nathan accuses David of be-
having like a rich man who had many cattle but never-
theless sacrificed the single goat of a poor man when a
stranger came to town and some welcoming feast should
be prepared. What David did was to have sent away his
general Uriah to the most perilous campaign hoping that
he could thus make him disappear and have Uriah’s
wife, Bathsheba, for himself. David’s penitence is pre-
sented as an act of free will, and thus, despite the sins
committed, he becomes a paradigm for all Christians.
 The second story refers to King Ahab of Israel, whose
reign is dated to the second quarter of the 9th centu-
ry BCE, and whose story is narrated in the first book of
Kings 16:29-22:40. The main event of the biblical nar-
ration is the wish of Ahab and his queen Jezebel to ap-
propriate unjustly the vineyard of their neighbor Naboth
(Kings 1, 16:29-22:40). Prophet Elijah confronts the king
and makes him feel sad and regretful for the injustice.
His sin is linked with the immoral influence of his queen,
Jezebel, and his penitence is guided by mourning for the
gravity of the sin.
 The third story is the one of the Pharisee and the tax col-
lector in Luke 18:9-14. The former was proud of his so-
345
cial standing and pious acts and prayed thus to God; the
latter was humbled by shame for his sins and only asked
for God’s pardon. Jesus’ parable aimed at castigating the
haughty ones in his society. This form of repentance is
achieved through humility. Since the tax collector is not
really a humble person — rather he is of low morality
and quality — John has to turn to the example of hum-
bleness par excellence.
 So, in the end, Chrysostom discusses with his audience
a quotation from 1 Cor 15:9, where Paul humbles him-
self by claiming that he is not worth of being called an
Apostle, because he had persecuted the church of God.
Somehow, it is honesty and truthfulness that is applauded

in all these three forms of repentance.
But can the term “truthfulness” also be used to describe the
relation of the transmitted text in CPG 4333.2 with an original
homily? If the provenance of the sermon from the Antiochian
period of John’s homiletical activity is to be challenged, then
the investigation should also confirm that the work was an au-
thentic Chrysosto-mian creation indeed, something that has
not been examined in the literature yet. However, standards
have already been set for conducting such examinations in the
corpus chrysostomicum.
CPG 4333.2 in the framework

of Chrysostom Studies
A very long list of academic publications dealing with var-

ious aspects of the life, work, and ideas of John Chrysostom
has seen the day12. And rightfully so, since John was the most
prolific writer among the early Fathers of the Eastern Church.
Special mention should be made of the project Codices Chrys-
ostomici Graeci, administered and published by the Greek
12. The most updated bibliography is the one compiled by Wendy Mayer
online: http://www.cecs.acu.edu.au/chrysostombibliography.html
346
Section of the Institut de Recherche et d’Histoire des Textes

(IRHT) of the Centre National de la Recherche Scientifique
(CNRS) in France13. The project was officially announced at
the 4th International Congress of Patristic Studies of Oxford
in 1959 and aims at the compilation of an analytic inventory
of all the codices that contain Chrysostomian works. Howev-
er, the project did not start before 1963. The main agents were
Carter and Aubineau. Subsequently, other scholars took over
the responsibility for the multiple goals of the project. Already
after five years of work, and at the 5th International Congress
of Patristic Studies of Oxford in 1967, Carter presented his un-
derstanding at that time of the future of Chrysostom Studies14.
Despite the publication of the Repertorium Pseudochrysostom-
icum by De Aldama15, there seemed to remain a desideratum to
define further the criteria of authenticity for the works attrib-
uted to Chrysostom, since new works were appearing and old
ones were reexamined16.
A major step ahead was achieved by Voicu17, who elaborat-
ed diverse and detailed categories for all the possible problems of
attribution in the immense corpus chrysostomicum: First, there
is the problem of those Chrysostomian works that were edited or
(re-)written by the followers and friends of John, since the mo-
ment that these works were produced by Chrysostom, until they
arrived to us, through the various manuscripts that preserved
them in the centuries that followed John’s activity in Antioch and
Constantinople. Then, there is the more general problem of dis-
13. Augustin P., “Le programme des Codices Chrysostomici Graeci (1956-
2006). Un inventaire exhaustif des manuscripts chrysostomiens grecs”, In:
Fellous, S., C. Heid, M. H. Jullien and Th. Buquet (eds), Le manuscript dans
tous ses états. Cycle thématique de l’IHRT, 2005-2006. Paris-Orléans, IHRT
2006 [=Ædilis, Actes. Séminaires et tables rondes, 12], pp. 1-3.
14. Carter R. P., “The Future of Chrysostom Studies”, In: Cross, F. L. (ed.),
Papers presented to the Fifth International Conference on Patristic Studies
held in Oxford 1967, Part 1: Editiones, Critica, Philologica, Biblica, Histori-
ca, Liturgica et Ascetica. Studia Patristica, X, 1. Texte und Untersuchungen
zur Geschichte der altchristlichen Litteratur 107, Berlin: Akademie-Verlag
1970, pp. 14-21.
15. Aldama de J. A., Repertorium Pseudochrysostomicum, Paris: CNRS 1965.
16. Carter, “The Future of Chrysostom Studies”, pp. 17-8.
17. Voicu S. J., “Pseudo-Giovanni Crisostomo: I confini del corpus”, Jahr-
buch für Antike und Christentum 39 (1996), pp. 105-15.
347
tinguishing the spurious works from the authentic ones. Moreo-

ver, particular works that are attributed as spuria to Chrysostom
need to be reinstated as authentic. Finally, these spurious works
can be divided in two major categories: the ones deriving from
combinations from other works; and the ones which are autono-
mous and integral. Despite the usefulness of this categorization,
Voicu’s conclusion was that the problems of studying this exten-
sive and heterogeneous literary corpus are various and complex.
Thus, more work is needed for the improvement of the research
results in this specific field of patristic studies.
Carter’s suggestion that in search for authenticity priority
should be given to language is still generally accepted18, albeit
nuanced. Voicu referred to the importance of doctrinal criteria
too19, which a generation earlier Carter had discarded. In the
present paper, both language and dogma are taken in consider-
ation. However, although it is expected that they can provide
good evidence for identifying the Chrysostomian character of
a sermon, it is also desired that a given sermon can be contex-
tualized historically. In other words, if someone wished to imi-
tate the words and thoughts of Chrysostom, one could achieve
the goal of creating a pseudepigraphon (and De Aldama’s cat-
alogue proves the point beyond doubt), provided that one pos-
sesses enough talent. Nevertheless, such a pseudepigraph-
ic creation may be disclosed if it can be shown that it cannot
belong to any concrete historical context of Chrysostom’s life
or that it does not fit within the framework of the established
chronologies, networks, ideas, and relations that constitute the
background of the homilist.
It is of course very difficult to pinpoint in time every homi-
ly from the immense corpus chrysostomicum. It is more feasi-
ble to identify the provenance of a given homily choosing be-
tween Antioch and Constantinople, based on both internal and
external evidence. Thus, Wendy Mayer, in her seminal work
on the provenances of the Chrysostomian homilies20, admitted
18. Carter, “The Future of Chrysostom Studies”, pp. 20-1.

19. Voicu, “Pseudo-Giovanni Crisostomo: I confini del corpus”, p. 113.
20. Mayer W., The Homilies of St John Chrysostom - Provenance, Vati-
can 2005 [= Orientalia Christiana Analecta 273].
348
that, before discussing whether a sermon was delivered in An-

tioch or in Constantinople, one should establish the degree of
authenticity of the given work. She subsequently also assigned
the primal role in such studies to language21. Unfortunately,
in Mayer’s work CPG 4333.2 is not discussed explicitly but it
seems that it is understood as an authentic work of the Anti-
ochian period of John22, following the traditional approach in-
troduced already by Savile (see previous section).
Conversely, in the present paper and on the basis of Mayer’s
work, the suggested Antiochian provenance of CPG 4333.2 will
be challenged. Then, based on Voicu’s definitions of authentic-
ity, it will be enquired whether this sermon is not one among
the several authentic Chrysostomian works that should be re-
examined (see above). In order to do this reexamination, a more
or less established path in Chrysostom studies will be followed:
First, the Chrysostomian character of the language used
in homily CPG 4333.2 will be confirmed. Then, the degree to
which the homily CPG 4333.2 fits into the doctrinal frame-
work that the Corpus Chrysostomicum seems to belong to will
be examined. Finally, the homily will be contextualized in its
historical setting.
The Language of the Sermon CPG 4333.2
Given the very large number of works attributed to John

Chrysostom (more than 800 sermons, in addition to treatis-
es, letters etc. that in the Patrologia Graeca of Migne occu-
py 18 volumes in total, namely from PG 47 to PG 64), it was
impossible to complete an exhaustive survey of all the details
pertaining to a definition of what might be termed ‘Chrysosto-
mian language’ for a study like the present one. However, with
the help of a tool like TLG23, it was possible to isolate a set
of examples that portray the linguistic preferences of John, in
21. Idem, p. 26.

22. Idem, pp. 35-273, especially p. 255, Table 13a and p. 261, Table 13b.
23. http://stephanus.tlg.uci.edu (last accessed 7th of March 2021).
349
the following manner: The language of selected passages from

CPG 4333.2 were compared with the language of similar pas-
sages from the Thesaurus Linguae Graecae (TLG), as can be
identified through advanced search options in the database24.
The results demonstrated the degree to which some phrases are
characteristic of Chrysostom both as common expressions in
his works and as elements, which appear more often in Chrys-
ostomian works rather than in works of other Fathers. These
elements and expressions can be grouped in the following cat-
egories, for each of which one example is given:
 The use of common expressions that characterize the

rhetorical style of Chrysostom. A good example is the
phrase ἵνα δέ μάθῃς ὅτι which appears 24 times in the
TLG database, among which 16 come from works of
Chrysostom. Two of these examples derive from the sec-
ond homily On Penitence.
 The inclusion of biblical quotes in a Chrysostomian
homily that have become characteristic of his work. Here
follow two examples that illustrate the appurtenance of
such speech to Chrysostom’s habits and thus bespeak
the originality of the language:
 From the Old Testament, the expression λέγε σύ τάς
ἀνομίας σου πρῶτος (“admit yourself first your unjust
actions”) from Isaiah 43:26 that appears 26 times in
the TLG, in various contexts, 15 of which are in works
of John – twice in two different homilies of CPG 4333.
 From the New Testament, the expression τά σκεύη
αὐτοῦ (δι)αρπάσαι (“and spoil his goods”) from Mat-
thew 12:29 and Mark 3:27, referring to the expulsion
of demons from possessed humans by Christ without
the help of Satan, by using the metaphor of the burgla-
ry of the house of the rich man. The expression finds
123 entries in TLG, but only 82 of them depend on
the biblical text. Among these, two are the New Tes-
24. The passages were selected on the basis of the text preserved in the
manuscript fragments studied in the frame of my doctoral dissertation, as ex-
plained in note 1.
350
tament passages themselves, five are from Catenae of

the New Testament, and one from the Constitutio Ap-
ostolorum. 28 different authors share the rest of the
74 examples. 12 are from works of Chrysostom, while
most citations (21) come from works of Cyril of Alex-
andria. Two of the 12 Chrysostomian citations come
from homily CPG 4333.2.
 There are also particular combinations of words that al-
though they seem very common, are actually very ra-
re, and still appear mainly in a Chrysostomian context.
Very characteristic is the phrase ἀκρόπολιν… καθεῖλεν
(“levelled the citadel”) that strangely (exactly because it
can apply to many military narrations) finds only five
examples in the TLG database. Among these, two derive
from Chrysostomian works and they are quite reveal-
ing: one comes from CPG 4333.2 and the other from one
of the most famous letters from exile to his closest ac-
quaintance in Constantinople, Olympias. Thus, the com-
bination of these two words add definite weight to the
demonstration of the originality of the language of the
homily under scrutiny.
 Finally, the use of rhetorical schemes like the rhetoric
questions, which are very common in all the Chrysosto-
mian works, should be pointed out. Several are attested
in the sermon CPG 4333.2. Here is a phrase from the be-
ginning of the third section (MPG 49, 287):
Ἔχεις δέ μετανοίας ὀδόν καί ἑτέραν. Ποίαν δή ταύτην;

Τό πενθῆσαι τήν ἀμαρτίαν. Ἥμαρτες; πένθησον καί
λύεις τήν ἀμαρτίαν. Ποῖος κάματος οὗτος; οὐδέν σε
πλέον ἀπαιτῶ, ἤ τό πενθῆσαι τήν ἀμαρτίαν. Οὐ λέγω
σοί πελάγη τεμεῖν, οὔτε εἰς λιμένας καταγαγεῖν, οὔτε
ὁδοιπορῆσαι, οὔτε ὁδόν ἄπειρον ἀπελθεῖν, οὔτε χρη-
μάτων ἀγρίων ποιήσασθαι δίοδον, ἀλλά τί; Πένθησον
ἐπί τήν ἀμαρτίαν.
(Translation: “But you have another means of repent-

ance. Which is that? To mourn for the sin. Did you com-
351
mit a sin? Mourn and you absolve the sin. Where is the
difficulty with that? No more do I ask from you, but to
mourn for the sin. I am not asking you to cross seas, nor
to tow boats in the harbour, nor to travel long journeys,
nor to go on an endless road, nor to make a passage by
wild means, but what? Mourn over the sin”).
As it will be seen in the next section, the ideas behind the

specific passage are revelatory of Chrysostom’s mindset and
attitude as a church leader.
The above examples illustrate to a satisfactory degree, in my
opinion, the Chrysostomian character of the language of the
sermon under scrutiny.
Doctrinal Aspects
of the Sermon CPG 4333.2
Following the established path of scrutinization of a homily

in the framework of Chrysostom studies, the degree to which
the doctrinal ideas expressed in sermon CPG 4333.2 are sim-
ilar to those often expressed by John Chrysostom is the next
topic to be examined. In other words, it needs to be checked
that the constituent parts of the given homily, the biblical ref-
erences and imagery that John is using in the sermon under
scrutiny, are themes found commonly in Chrysostom’s works
in general. This fact was relatively easily established through
consultation of the TLG database.
 First, the idea presented in point 4 of the previous sec-

tion is representative of the easiness of repentance and
forgiveness – in contrast to the austerity of ascetic ide-
als that do not oversee sins so easily – which was so
particularly Chrysosto-mian that it both raised contro-
versies among Christian rigorists and was used by his
accusers in the Synod of the Oak25.
25. Kelly, Golden Mouth, pp. 220-1.
352
 Then, concerning the story of Cain and Abel that opens

the series of paradigms in the Chrysostomian sermon:
John dedicated no less than 67 homilies to various topics
of the Book of Genesis (CPG 4409), the sequence from
the 18th to the 21st homilies referring to the incidents
around Cain and Abel. In general, there are 221 referenc-
es to Cain in the works of Chrysostom and 170 to Abel.
 The confrontation of David and Nathan (attested three
times in CPG 4333.2, i.e. in MPG 49.286 and 287) is at-
tested in seven different works:
 Once in the Contra Iudaeos, Gentiles et haereticos
(CPG 4506; MPG 48.1077).
 Once in his commentaries In Matthaeum (CPG 4424;
MPG 58.641).
 Once in his commentary In Epistulam ad Hebraeos
(CPG 4440; MPG 63.31).
 Once in the sermon titled In illud: Vidi Dominum
(CPG 4417).
 Five times in the homily De Jejunio, de Davide (CPG
4676; MPG 62.761).
 Twice in the seventh homily of the De Penitentia Se-
ries (CPG 4333.7; MPG 49.328).
 Eight times in the first homily On the Title of the 50th
Psalm (CPG 4544; MPG 55.530, 566, 572, 573 and
580).
 A combined search in the TLG entries for the names
of both king Ahab and his wife Jezebel returns 13 pas-
sages, two of which come from CPG 4333.2. Individu-
ally, king Ahab is mentioned 88 times and Jezebel 37
in Chrysostom’s works. Both are mainly used as exam-
ples of evil deeds and corrupt power. Therefore, their fig-
ures could be powerful literary weapons for a homilist
to castigate unjust imperial authority. In fact, the con-
flicts that led to the exile of John have been seen in cer-
tain biographical traditions as the outcome of his attack
against the Empress Eudoxia who was compared with
Jezebel. However, recent research has shown that all the
homilies that make such explicit statements should be
353
considered as pseudepigraphic texts that were produced

in the aftermath of John’s deposition and death in the
battle that arose around the question of his sanctity be-
tween Chrysostom’s supporters and enemies26. Never-
theless, there are also six references to Jezebel in five
original works – and CPG 4333.2 is not included in this
list of course:
 De sanctis Bernice et Prosdoce (CPG 4355; MPG 50,

629-640).
 In Matthaeum – two references (CPG 4424; MPG 57-58)
 In Epistulam ad Romanos (CPG 4427; MPG 60, 391-
682).
 Fragmenta in Jeremiam (in catenis) (CPG 4447; MPG
64, 740-1037).
 In Epistulam ad Philippenses (CPG 4432; MPG 62,
177-298).
In all these examples, Jezebel is a paradigm for the nega-

tive values that she is usually associated with: corrupt author-
ity; greediness and lust for luxury; temptation, fornication and
prostitution; vainglory, audacity and fakeness. Sometimes she
is the only example used, but mostly one of many that Chrysos-
tom reminds his audience about. This list shows that the figure
of Jezebel was a common theme for John. Whether in any of
those, there was an indirect reference to specific individuals in
his community in Antioch from where most sermons seem to
derive is impossible to know, without a similar scrutinization
of the contents of each work against the various historical in-
stances that Chrysostom got involved, as is the case with CPG
4333.2 and which will be analyzed in the next section.
 The parable of the Pharisee and the tax collector is al-

so used repeatedly. Suffice it to refer here to the three in-
dividual homilies that were consecrated to the specific
passage: CPG 4591, 4664, and 4716.
26. Mayer, “Media Manipulation as a Tool in Religious Conflict”.
354
 The same goes for the reference to Paul from the First
Epistle to the Corinthians (1Cor 15:9), to which CPG
4428 has been dedicated.
The above lists consist of references from 16 different works.

Seven of these references derive from works dated to the An-
tiochian period of Chrysostom (7 out of 17, i.e. CPG 4333.7,
CPG 4355, CPG 4409, CPG 4424, CPG 4427, CPG 4428, and
CPG 4432), two are Constantinopolitan creations (CPG 4417
and CPG 4440) and seven more are of unknown provenance
(CPG 4506, CPG 4676, CPG 4544, CPG 4447, CPG 4591,
CPG 4664, and CPG 4716). It is difficult to make any assump-
tions based on such a small statistical basis, since it is the case
that the Antiochian period is much longer than the Constan-
tinopolitan (12 vs. 5 years), while individual ideas may reap-
pear across these two periods. Strong evidence for belonging to
one rather than the other can best be given either through in-
ternal references (e.g. naming in a given sermon of individuals
or places or incidents known from other sources) or through
external indications (e.g. a given sermon fits a historical back-
ground known from other sources).
Therefore, the next question that logically derives from
this analysis is whether the stories used in CPG 4333.2 fit in-
to a historical context of John’s life; in other words, whether
it would be possible to identify the historical circumstances27,
27. Sermon CPG 4333.2 can also be seen in relation to the liturgical pattern
that it presents: preaching every Sunday on the basis of a selection of read-
ings consisting of a passage from the Old Testament – and in the case of CPG
4333.2 this would have been Kings – a passage from the Gospels – in the case
of CPG 4333.2 this was Luke – an Epistle – in the case of CPG 4333.2 Paul’s
first letter to the Corinthians – and a Psalm – in the case of CPG 4333.2 this
could have been Psalm 50, where the confrontation of David and Nathan oc-
cupies a central place. The reference to Cain and Abel should in this context
be understood simply as a paradigm with no direct liturgical function, or at
least not one clearly discerned yet. I have not been able to define whether this
pattern, which had indeed become the norm by the time John served in Con-
stantinople (Guillaumin M. L., “Bible et liturgie dans la prédication de Jean
Chrysostome”, In: Kannengiesser, C. (ed.), Jean Chrysostome et Augustin. Act-
es du colloque de Chantilly 22-24 septembre 1974, Paris: Beauchesne 1975 [=
Théologie historique 35], pp. 163-4), was only used in the capital, or in other
important centers, like Antioch, or larger parts of the Christian Empire.
355
which could explain the compilation of a sermon combining

these biblical narrations. In order to find an answer, the ser-
mon’s contents will have to be analyzed deeper.
The Historicity of the Sermon CPG 4333.2
In his narration of the life and work of John Chrysostom,

Kelly states: “Like other preachers then and now, John was
evoking famous biblical figures to press home his homiletical
message…”28. This point is of importance for a possible inter-
pretation of the historical realities that Chrysostom was ad-
dressing with this homily. This means that the confrontation
of David and Nathan, the story of king Ahab, and the parable
of the Pharisee and the tax collector could have been used by
John to address in an evocative way specific problems faced by
his congregation, or the social circles he was active in.
It is striking that in the first two stories the central figures are
royal. Both David and Ahab were kings. In his life as preach-
er, the kings that Chrysostom knew were the Emperors The-
odosius (347-395 CE) and his sons Honorius (384-423 CE)
and Arcadius (377/8-408 CE), who ruled the Western and the
Eastern parts of the Roman Empire respectively, as inherit-
ed in 395 CE by their father. Under Arcadius, John served as
Metropolitan of Constantinople. Therefore, it is important to
question the identification of CPG 4333.2 as written during the
Antiochian period of Chrysostom, and examine whether it fits
best the period of John’s life, when he was closer to the kings
of (New) Rome.
Ascending the throne of Constantinople, Arcadius mar-
ried Aelia Eudoxia who was to become Augusta in 400 CE.
In sources that post-date Chrysostom’s era by centuries29, Eu-
doxia appears to have attempted to confiscate in 401 CE, with
the support of imperial orders and manipulation of the legisla-
28. Kelly, Golden Mouth, p. 240.

29. See Mayer W., “Doing Violence to the Image of an Empress: The De-
struction of Eudoxia’s Reputation”, In: Drake H. A. (ed.), Violence in Late
Antiquity. Perceptions and Practices, Hampshire: Ashgate 2006, pp. 207-8.
356
tion, a small vineyard belonging to the widow of the unjustly

accused and exiled Theognostos30. Two biblical narratives used
in CPG 4333.2 match this accusation against Eudoxia: on the
one hand, she would have behaved like David, who exiled Uri-
ah to marry Bathsheba, because she caused the exile of Theog-
nostos in order to obtain possession of the property she longed
for; on the other hand, Eudoxia acts precisely like Jezebel who
appropriated the vineyard of Naboth, since she appropriated
the vineyard of the widow of Theognostos. In the former sto-
ry, Eudoxia should mirror the person of David, which would
be awkward, since she was a young woman and David an old
man. At the same time there would be no space for the real rul-
er, her husband Emperor Arcadius. But in the latter story, two
queens are reflected based on the repetition of the exact same
act. Moreover, the incident with the vineyard appears as the
cause for Chrysostom’s anger which made him compare Eu-
doxia with Jezebel and thus set in motion the reactions in the
palace that would lead to his exile. Finally, Arcadius is thus
treated fittingly, paralleled to the biblical king Ahab.
Eudoxia as Jezebel. — The main biographer of Chrysostom,

Palladius (368 - before 431 CE), suggests that his final con-
demnation (after the Synod of the Oak in 403 CE)31 was due
to John’s comparison of Empress Eudoxia with Jezebel: “The
crime of high treason was the insult he had given the empress,
according to the synod’s report, in having called her Jezebel”
(Palladius, Dialogue 8)32. However, the homily that is tradi-
tionally associated with this decisive conflict, namely In decol-
lationem S. Iohannis, has been considered as a pseudepigraph.
Actually, all the passages that contain a direct accusation of
Eudoxia behaving like Jezebel come from four homilies that
have been considered as pseudepigraphic:
 MPG 52, 427-432 or pseudepigraphon 422, according to

Aldama’s repertorium;
30. For a discussion of the story, see Kelly, Golden Mouth, pp. 170-1.
31. For a discussion of these events, see idem, pp. 211-27.
32. Translation by Kelly, Golden Mouth, p. 228.
357
 MPG 52, 432-435 or Aldama 18;

 MPG 52, 435-438 or Aldama 528;
 MPG 59, 485-490 (the above-mentioned one) or Alda-
ma 381.
As has been pointed out by Van Ommeslaeghe33, the uneas-

iness by modern scholars to accept that the insulting compari-
son was really pronounced publicly has been due to the wish to
portray John Chrysostom as a serene saintly figure and not as
a selfish bishop or an irritable preacher of social equality. The
question of pseudepigrapha is much more complicated than
just formal aspects of language, ideas, and content can portray.
It may, for instance, appear to be linked with the wish of (ear-
lier) researchers to elevate the biography of Chrysostom to a
hagiography of Saint John. If Van Ommeslaeghe does not see
the comparison of Jezebel with Eudoxia as a historical fact, it is
not because of any such embarrassment. His reasons are linked
with his conviction that the truth in this detail of John’s biog-
raphy is attested in a single source, namely pseudo-Macarius34,
who actually rejects altogether the historicity of the main event
with the appropriation of the vineyard. However, all the other
biographies of Chrysostom include the event in the narration
and, in fact, admit that John compared Eudoxia with Jezebel35.
More recently, Mayer has shown how the same narrative
may have been used by those who were John’s enemies in Con-
stantinople and who had wished to find an explanation for his
exile. Accusing Chrysostom of having castigated publicly and
unjustly the pious and kind Empress by comparing her with Je-
zebel could prove their cause36. In the end, however, John was
33. Ommeslaeghe van F., “Jean Chrysostome en conflit avec l’impératrice

Eudoxie”, Analecta Bollandiana 97 (1979), pp. 131-159.
34. Ommeslaeghe van F., “La valeur historique de la Vie des S. Jean Chrys-
ostome attribuée à Martyrius d’Antioche (BHG 871)”, Studia Patristica 12
(1975), pp. 478-483.
35. For these biographies, see Halkin F., Douze récits byzantines sur
Saint Jean Chrysostome, Bruxelles 1977 [= Subsidia hagiographica 60].
36. See Mayer, “Doing Violence to the Image of an Empress”; idem, “The
Making of a Saint. John Chrysostom in Early Historiography”; idem, “Media
Manipulation as a Took in Religious Conflict”.
358
restituted, sanctified, and his writings used even in these parts

of Eastern Christianity that could claim belonging to the par-
tisans of his enemies, i.e. the contra-Chalcedonians. How did
this happen?
During the Synod of the Oak (403 CE), Epiphanius of Cyprus
and Theophilus of Alexandria led the party that opposed Chrys-
ostom and succeeded in deposing and exiling him. When Chris-
tianity moved from the Arianist and Origenist crises of Chrys-
ostom’s era, towards the Council of Chalcedon and the ensuing
schism between Constantinople and its southern and oriental
peripheries, where the contra-Chalcedonian dogma prevailed,
Chrysostom risked of being condemned as a cleric who opposed
father-figures for the contra-Chalcedonians, like Theophilus.
Theophi-lus does not appear as an innocent figure though, nei-
ther in pro- or contra-Chrysostom sources; his memory was also
in need of redemption. Finally, it will be the creation of the im-
age of a “Jezebelian” Eudoxia that alleviated the position of both
Theophilus and Chrysostom, allowing the sanctification of both,
contrary to the fate of the Empress. Mayer has demonstrated the
gendered violence that lies behind this process37.
Moreover, there is another dimension in this specific liter-
ary tradition of accusing the Empress of behaving like Jezebel:
Chrysostom was not the only one to use this comparison in
Late Antiquity. Another famous story is the conflict between
bishop Ambrosius of Milan and the empress Justina, wife of
Magnence (350-353) and Valentinian I (364-375). Valentin-
ian had to divorce his first wife, Marina Severa, to marry the
beautiful Justina, who gave him one son, Valentinian II (375-
392), and two daughters Grata and Galla, the latter becoming
in 387 the wife of Theodosius. Justina’s years of glory were
during her regency as mater Augusti, for more than a decade
after Valentinian II was placed on the throne of his father at
the age of four. The imperial family moved to Milan, where
Ambrosius was Bishop since 374, and free from Valentini-
an’s authority and control Justina is supposed to have openly
expressed her Arian sympathies. The culmination of such he-
37. Mayer, “Doing Violence to the Image of an Empress”.
359
retical behavior was the demand for a church to be given to the

Arians who were numerous in Justina’s court, obviously as a
wish to confirm the imperial authority. The reaction of Ambro-
sius should have come as no surprise, nor perhaps the compar-
ison of Justina with Jezebel. This time the appropriation con-
cerned not a small field of a widow but a church of a powerful
bishop’s see. A recent analysis of the related sources by Amélie
Belleli illustrates the point that the image of Jezebel became in
Late Antiquity a topos for the bad Empress38; actually, as the
story of the conflict between Chrysostom and Eudoxia shows,
for all Empresses against whom the Church representatives
had to oppose for one or another reason.
The similarities of the rhetorical topoi used in homilies with
the events presented as historical reality in biographies, hag-
iographies and chronicles seem to point to the direction of a
recasting of the history of the Late Roman Empire in biblical
narrative molds. In other words, details that are included in
the “standard histories” of Late Antiquity should be reexam-
ined under the light of narrative frameworks provided by the
biblical works. The popularity of such practices has been in fact
established for Christian hagiography and finds its origins in
the tradition of biblical typology39, where the communication
between the Old and the New Testament is developed in a cor-
respondence between biblical passages and historiography40.
Nevertheless, neither the use of a topos in the literature, nor
the remodeling of the historical narrative to fit such topoi, can
prove that a homilist, like John Chrysostom, did not use pre-
cisely such topoi in his sermons. After all, what would be more
efficient in bringing the message across to one’s audience/ con-
gregation than such rhetorical topoi? In the words of Kelly: “It
would be surprising … if so forceful and fearless a pastor [like
John] had refrained from reminding her [namely the empress
38. Belleli, “Justine en Jézabel”.

39. Harvey S. A., “Martyr Passions and Hagiography”, In: Harvey S. A.
and D. G. Hunter (eds), The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Ox-
ford: Oxford University Press 2008, pp. 603-27.
40. Patlagean E., “Ancient Byzantine Hagiography and Social History”,
In: Wilson S. (ed.), Saints and Their Cults: Studies in Religious Sociology,
Folklore and History, London: Cambridge University Press 1983, pp. 101-21.
360
Eudoxia], and his congregation, of the shameful precedent for

such behaviour”41.
In fact, the homilies that refer to Jezebel without naming
Eudoxia explicitly might provide the missing link between fac-
tual history and literary fiction: Chrysostom had indeed used
the story of Jezebel in his sermons, but without directly naming
Eudoxia; since such homilies were heard by his congregation,
members of which — or descendants in their families — would
still read the pseudepigrapha produced in the course of the 5th
century, it would make sense for those producing the pseude-
pigraphic texts to anchor their contents on material that has
been used by Chrysostom and which provide clear evidence of
his audacity. This way of thinking can be read as a strength-
ening factor to Mayer’s use of Lakoff’s cognitive theories: “It
doesn’t matter who actually claimed that John framed Eudoxia
as Jezebel or Herodias, and who denied the claims, the framing
and language stick; once they started to circulate, because of
the implicit moral values (Jezebel and Herodias were already
framed in both Hebrew and Christian scripture as enemies
of true religion) the point of view would quickly become en-
trenched and almost impossible to defeat. The repeated meta-
phoric application to John within the same partisan sources of
a defined array of Old and New Testament heroes (e.g. Daniel,
Elijah, Joseph, John the Baptist) can be viewed as part of the
same successful discourse”42. The success of this discourse (the
“sticking” of language and framework) only increases when it
is anchored in a lived experience, one where John uses himself
the metaphor, even if implicitly, as in CPG 4333.2.
The Second Chrysostomian Homily on Penitence provides
in fact precisely the evidence that is necessary so as to be iden-
tified with the text that Chrysostom would have prepared and
delivered in 401, when his troubles with the imperial couple
reached a climax. And this evidence concerns the historical
contextualization of the story of the confrontation of David
and Nathan.

42. Mayer, “Media Manipulation as a Took in Religious Conflict”, p. 164.
361
Eutropius as David. — There was another figure who exer-

cised great influence at both the court and the Empire in gen-
eral, and who appears in both authentic and pseudepigraph-
ic Chrysostomian works: The eunuch Eutropius who played a
pivotal role in John’s summoning to Constantinople. Eutropi-
us is in fact the central figure of another story of machinations
at Arcadius’ court that fits Nathan’s parable surprisingly well:
In 396 CE, during his early efforts to ascertain his position at
the court, Eutropius plotted against the influential command-
er general of the East, Timasius, accusing him of treason. As
a result, Timasius was banished to the Libyan oases never to
be heard of again. Then, the ambitious eunuch also threatened
the wife of Timasius, Pentadia, with destruction, but she found
protection under the ecclesiastical asylum of John’s bishopric
see. Eutropius attempted to cancel the right to seek sanctuary
in churches (Socrates 6.5 and Sozomen 8.7) only to be cornered
by his own legislative measures four years later, when his fate
at court changed and he fled to the only place he could find pro-
tection: The Cathedral of John!
John mercifully granted asylum to Eutropius. Nevertheless,
this gesture did not offer Eutropius a favorable change of fate
for he was eventually captured and executed; but Pentadia had
stayed as a deaconess near John and she was one of the women
in Chrysostom’s circle in Constantinople to whom he would send
letters in the difficult years of his exile. Obviously, in 401 CE, a
year after the incident of Eutropius’ fall, a reference to the event
would be meaningful for certain ears, like Pentadia’s, listening to
John’s preaching from the bishopric throne; especially if his task
was to achieve penitence on the one hand by evoking the peni-
tence of Eutropius that was accepted by John, and on the oth-
er by comparing the paradigmatic behavior of a woman of hon-
ors like Pentadia, so much lower in social status, but superior in
moral standards, than the recently declared Augusta Eudoxia.
As to the logic of paralleling Eutropius with David, two
points can be raised in support:
 The powerful eunuch had become an object of mockery in

the western half of the Empire where it was unthinkable
362
that a eunuch could rise to become a consul. Front man

in these mockeries was the Latin poet Claudianus who
composed two works against Eutropius (Against Eutro-
pius, Poems 1 and 2). Among the accusations raised was
that he was promiscuous despite his mutilated sexual
state (can this be an allusion to a hidden aspect of the
adventure with Timasius and Pentadia?), and that he re-
mained ambitious despite having grey hair – ἐν ἐσχάτει
πολιᾷ, in the terms that Chrysostom used in the homily
under scrutiny here referring to David’s old age.
 John described David as both a king and a prophet, in-
sisting on his role as a prophet. Surely, as the consul of
weak Arcadius, Eutropius might have made decisions
and indeed moved to actions that in fact belonged to
the duties of the ‘king of Constantinople’. Moreover, Eu-
tropius might have wished to appear as possessing the
charisma of prophecy, since in the days of Theodosius
he was delegated the mission of delivering a prophecy
from John of Lycopolis on the outcome of the expedition
against Eugenius in 395 CE (cfr. Anonymous, Historia
Monachorum I; Rufin, Historia Monachorum I; Pallade,
Historia Lausiaca 35; Sozomenus, Historia Ecclesias-
tica VI 28 and VII 22). In any case, Claudianus, who
expressed the disgust of the West against the ambitious
eunuch, mocked him for precisely such an attitude (Po-
em 1, 312). The ‘prophetic’ nature of Eutropius may also
be discerned in his pivotal role in persuading the court
at Constantinople to appoint John, at the time an elo-
quent priest at Antioch, as bishop of the capital city. Ob-
viously, the eunuch was aiming at controlling the im-
perial couple by pressing hard on their moral scruples
through a strict preacher, delivering sermons of ascetic
discipline with the authority of the bishop at the capital
of the Eastern Roman Empire.
There is of course the question whether John would have ev-

er spoken favorably about Eutropius, and especially after his
death when the memory of the eunuch was probably buried for
363
good. Apart from the unlikely but still very plausible option that
he wanted posthumously to support the mind behind his ascen-
sion to the patriarchal throne, who was also his main supporter
in stamping out paganism in the regions around the capital43,
there is always the possibility to consider John and Eutropius
as potential allies in an imperial court where no one could trust
the other. John needed perhaps a positive influence at the im-
perial quarters, and Eutropius had no doubt selected John with
the hope that he would act favorably for his causes44. The out-
come disproved them both, but still John could use the example
of the experience of Eutropius’ conflict with Timasius and Pen-
tadia, precisely because it raised him above the condemned and
executed eunuch, who was in any case never mentioned.
Chrysostom created a masterpiece of intertextuality and
weaved the memories of his audience with the thread that was
provided by stories that both he and his congregation knew on-
ly too well. As the preacher, he stood in front of them as the
authority controlling these memories through the narratives he
was commenting, and in which he could choose a role for him-
self — and his office — too.
John as Nathan, as Elijah and as Paul. — The allegories that

John Chrysostom created with the narratives from the books of
Samuel and Kings are completed by the fact that for the hom-
ilist’s perspective the key figures are not David and Jezebel, but
Nathan and Elijah respectively.
“The prophet came to the prophet” and taught him the will of
God in the story from Kings. John identifies himself with Na-
than45, and reminds of his role in admonishing Eutropius, fight-
43. Kelly, Golden Mouth, pp. 142 and 146.

44. Cameron A., “A Misidentified Homily of Chrysostom”, Nottingham
Medieval Studies 32 (1988), p. 47.
45. As a side line, it is interesting to note that in his journey through
Heaven, in the third part of his Divina Comedia, Dante is guided through Par-
adise’s nine spheres by his beloved Beatrice. In the Fourth Sphere, which is
the realm of the Sun, Dante meets the souls of the wise, who help illuminate
the world intellectually. Two groups of twelve such illuminati are presented.
In the seventh and eighth place of the second group, we find aside each oth-
er Nathan, the prophet, and Chrysostom, the metropolitan (cfr. www.divine-
comedy.org ). According to the analysis of Erich Auerbach (“Nathan und Jo-
364
ing against his legislation, but in the end offering him also asy-
lum – the forgiveness of God that Nathan helped David attain.
If someone could misunderstand David for the ruling king
Arcadius, there is no harm for Chrysostom. In the narrative
from Samuel, he identifies himself with Elijah, who castigates
Ahab for what Jezebel is responsible for. Arcadius should re-
pent, although the strictest punishment is prepared for Eudox-
ia, as he already had shown in his commentary on the Pauline
Epistle to the Romans, where Jezebel who trapped Ahab in sin
is doomed to receive a punishment equal to that of the snake
who trapped Eva in sin.
John presents himself in the court of Constantinople as the
prophet par excellence, in a crucial moment for the state and
ecclesiastical affairs in the city, when his relationship with the
palace was dangerously out of balance for some reasons that
should be rather seen as other than the historicized biblical in-
cident with the widow’s vineyard.
His excellence reached even higher scales in the last sec-
tion of the homily: Luke 18:14 gives a very fitting framework
for judging the misbehavior of the priesthood; we know very
well that John was eager to chastise and cleanse the Church
from all corrupt elements right from the first moment he as-
sumed his position in the Church of Constantinople46. Moreo-
ver, he had good reasons to demand the alliance of some and
the repentance of others during the incidents that were used by
a group of John’s enemies as an opportunity to accuse him of
disrespect and treason. In a counterattack that aimed to intim-
idate the arrogance and lack of penitential morality by some
members of his priesthood, John glorified his favorite Apostle
Paul47, not simply as a preacher and a priest, but as an exam-
ple of humbleness. A very clever rhetoric play by a master of
hannes Chrysostomus”, Zeitschrift für Romanische Philologie 67 (1951), pp.

118-123), the coexistence of Nathan and Chrysostom at this place of the
Divina Comedia can only be explained by precisely the comparison of their
audacious critique against the abuses of the secular authorities of their time,
namely David and Arcadius — or rather Eudoxia — respectively.
46. Kelly, Golden Mouth, pp. 116 ff.
47. Mitchell M., The Heavenly Trumpet: John Chrysostom and the Art of
Pauline Interpretation, Tübingen: Mohr Siebeck 2000.
365
the art, who in his self-promotion went even beyond assuming

the roles of the minor prophets of the Old Testament (Nathan
and Elijah) in front of misled secular authorities (David and
Ahab), by daring to set his own person beside Saint Paul.
But what saves Chrysostom from hubris if such an inter-
pretation of the sermon is correct? In the homily under scru-
tiny, he did not directly attack anybody (οὐκ εὐθέως ἐλέγχει),
but those who understood the affairs of the court at Constan-
tinople understood the message very well. Or even too well,
for those at least who set in motion the battle of the pseudep-
igraphs in the early 5th century. Moreover, he can be seen as
the creator of his own pseudepigraphs, because he spoke of the
things he discussed as if they belonged to the realm of other
persons, the holy figures from the Scriptures that he was us-
ing in the Liturgy. One is reminded of Stang’s religious/psy-
chological approach to the divine inspiration in composing a
work that is assigned to a more important figure than the com-
poser him- or herself48: Someone wrote a letter and assigned
it to Paul or Peter; a treatise and assigned it to Dionysius the
Areopagite; a sermon and assigned to Chrysostom, and so on.
There is a performative act in this type of writing, and Chrys-
ostom was not alien to these tendencies. By narrating his own
historical momentum through the method of biblical typology,
without naming anyone present, he could safely assume the
role of the most important persons among those that were par-
ticipant in the original biblical narrative.
Thus, the quote from Kelly with which this section began
can now be completed and assume its full meaning: “Like oth-
er preachers then and now, John was evoking famous biblical
figures to press home his homiletical message, and we can be
sure that he pointed no finger overtly at the empress.”49; nor did
he need to explicitly point to himself as the most praiseworthy
of those involved in the conflicts at Constantinople in the turn
from the fourth to the fifth centuries CE.
48. Stang C. M., Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite:

“No Longer I”, Oxford: Oxford University Press 2012.
366
Concluding remarks
In this paper, it has been shown that the Chrysostomian

homily CPG 4333.2 has been correctly placed among the au-
thentic works of John. Nevertheless, its assignment to his An-
tiochian period seems to be the outcome of the battle of the
pseudepigraphs, which has perplexed enormously the under-
standing of both Chrysostomian literature and its historical
contextualization. By setting CPG 4333.2 inside a Constanti-
nopo-litan historical framework though, this paper may have
managed to improve issues on both ends: by correcting the
provenance of an important work it was possible to plausibly
feel a gap in Chrysostom’s activities as Bishop at Constantino-
ple, where his relations with Eutropius can now be better ap-
preciated. Eudoxia was never compared by Chysostom as Jeze-
bel; although John had all the intentions to do so, he managed
to conceal the castigation in a very eloquent manner indeed.
367
ΜΑΡΩ ΤΡΙΑΝΤΑΦΥΛΛΟΥ
Dr Αρχαίας Ιστορίας
Δημήτρη Κυρτάτα Nota Bene.

Συνομιλώντας με τα βιβλία για την Ιστορία
(Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2019)*
Στο βιβλίο Nota Bene ο ιστορικός, καθηγητής αρχαίας Ιστο-

ρίας στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας, Δημήτρης Κυρτάτας, συ-
γκεντρώνει 55 μελετήματα για βιβλία που αφορούν θέματα
αρχαίας ιστορίας ή, αν και έχουν ένα γενικότερο προβλημα-
τισμό, εξετάζονται από τον συγγραφέα από ιστορική σκοπιά.
Τα κείμενα του βιβλίου κατηγοριοποιούνται σε έξι ενότητες:
«Αναζητώντας την αρχαιότητα», «Η αρχαιότητα ήταν ακόμα
εκεί», «Θρησκεία και θρησκευτική συνείδηση», «Τα τραύμα-
τα της ψυχής», «Ηρόδοτος ο δάσκαλός μας», «Ζητήματα λό-
γου και τέχνης». Τα κείμενα σε κάθε μια από τις ενότητες εί-
ναι καταταγμένα με χρονική σειρά συγγραφής.
Το Nota Bene συνεχίζει και ολοκληρώνει κατά ένα τρό-
πο το βιβλίο του Κατακτώντας την Αρχαιότητα (εκδ. Πόλις,
Αθήνα, 2002)1. Η ανάγνωση των μελετημάτων των δύο τό-
μων, εκτός της άρτιας επιστημονικής ανάλυσης των βιβλίων
που παρουσιάζουν και των θεμάτων που πραγματεύονται,
συνθέτουν μια ολοκληρωμένη θεωρία για την προσέγγιση
της μελέτης της ιστορίας, μια ελληνική ιστορική σχολή στην
κατανόηση της περιόδου που ονομάζουμε Ύστερη Αρχαιό-
τητα, την οποία ο συγγραφέας εισήγαγε ως αντικείμενο στις
πανεπιστημιακές σπουδές της Ιστορίας. Η περίοδος αυτή,
που παρουσιάζει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον αφού, μεταξύ
άλλων, συνδέεται με την περίοδο λάμψης της Ρωμαϊκής αυ-
τοκρατορίας, τη διάσπασή της σε ανατολικό και δυτικό ρω-
* Το κείμενο αποτελεί αναδημοσίευση από το περιοδικό Άνθρωπος,

τόμ. 2, Οκτώβριος 2020, το οποίο ευχαριστούμε για την άδεια που μας
παραχώρησε.
1. Βλ. παρουσίασή μας, Καθημερινή, 15.4.2003.
369
μαϊκο κράτος, που σημειοδοτεί τη διαφορετική οικονομική,

πολιτική και θρησκευτική εξέλιξη των δύο τμημάτων, αλλά
και με τη γένεση και την επικράτηση του χριστιανισμού, εί-
ναι ελάχιστα γνωστή στο ελληνικό κοινό και το ενδιαφέρον
γι’ αυτήν είναι σχετικά περιορισμένο – το κοινό που την πα-
ρακολουθεί έχει κυρίως θεολογικούς προβληματισμούς2. Η
συζήτηση που άνοιξε η επιστροφή των λατινικών στη θεω-
ρητική κατεύθυνση του Λυκείου, θα ήταν μια θαυμάσια ευ-
καιρία να μη μείνουμε σε μια στείρα αντιπαράθεση υπέρ ή
κατά χωρίς ουσιαστικά επιχειρήματα, αλλά να δούμε τα λα-
τινικά όχι ως γλωσσικό μαθημα αλλά ως εισαγωγή σε έναν
πολιτισμό και τη γραμματεία του.
Τα μελετήματα του βιβλίου παρακολουθούν την ελληνι-
κή εκδοτική παραγωγή στην αρχαιογνωσία των τελευταίων
περίπου 30 χρόνων. Ο συγγραφέας επισημαίνει πως οι εκ-
δόσεις αυτές δεν ακολουθούν κάποιο πρόγραμμα με στό-
χευση τη βιβλιογραφική πληρότητα γύρω από ένα ζήτημα.
Συνήθως είναι μεταφράσεις ξενόγλωσσων έργων που φτά-
νουν στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό από το μεράκι ενός
εκδοτικού οίκου ή από την επιμονή ενός επιστημονικού συ-
νεργάτη. Όσο περνούν τα χρόνια, όμως, βιβλιογραφικά κε-
νά συμπληρώνονται, ενώ εμφανίζονται και έλληνες ερευνη-
τές με πρωτότυπο και αξιόλογο έργο.
Οι επιστήμονες ιστορικοί, σχεδόν στο σύνολό τους πανε-
πιστημιακοί ή μέλη ερευνητικών ιδρυμάτων με ακαδημαϊ-
κό βάρος, έχουν στραμμένο το ενδιαφέρον τους στη διεθνή
επιστημονική κοινότητα και πάντως το έργο τους προορίζε-
ται για διεθνές περιβάλλον. Ο Κυρτάτας είναι από εκείνους
που διάλεξε να ισορροπεί τη σημαντική παρουσία του στη
διεθνή βιβλιογραφία — μονογραφίες και άρθρα — με μια
συνεπή και στοχευμένη προσπάθεια να κοινωνήσει στο ελ-
ληνικό κοινό σημαντικά θέματα του αρχαίου παρελθόντος
του, να δείξει τις διασυνδέσεις του αρχαίου ελληνικού κό-
2. Όπως σημειώνει ο συγγραφέας: «Σχεδόν ολόκληρο τον 20ό αιώνα, η

ενασχόληση με την ιστορία του χριστιανισμού ήταν, με λιγοστές εξαιρέ-
σεις, υπόθεση καθαρά χριστιανική» στο «Διωγμοί, αιρέσεις και χριστιανι-
κά ήθη» (G. E. M. de Ste. Croix, O χριστιανισμός και η Ρώμη, μτφρ. Ι. Κράλ-
λη, επιμ. Δ. Κυρτάτας, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2005, 436 σελ.), σελ. 205.
370
σμου με άλλους σύγχρονούς του πολιτισμούς, να αναδείξει

και να βοηθήσει να κατανοήσουμε την αρχαιότητα όχι ως
χρονολογική περίοδο ούτε ως περίοδο θάμβους και έκπλη-
ξης αλλά ως πολιτικό, οικονομικό και πολιτισμικό φαινόμε-
νο, απαλείφοντας επικίνδυνες εμμονές και αντιεπιστημονι-
κά ιδεολογήματα. Μ’ ένα λόγο, πρόκειται για τη συμβολή
ενός ιστορικού που τιμά τον κοινωνικό ρόλο του επιστήμο-
να, που είναι να συζητά τα ερωτήματα της εποχής του, να
καλύπτει πνευματικές και υλικές ανάγκες μιας κοινωνίας,
ερμηνεύοντας, διαφωτίζοντας και βάζοντας νέα και υπονο-
μευτικά ερωτήματα στις βεβαιότητές της.
Βασική θέση του Κυρτάτα είναι η αυτονόμηση του θρη-
σκευτικού παράγοντα και η αναγωγή του σε ισότιμο διαμορ-
φωτή των ιστορικών φαινομένων, όσο και η πολιτική και η
οικονομία. Με αυτόν τον τρόπο ριζώνει το θρησκευτικό φαι-
νόμενο μέσα στην ιστορία, απογυμνώνοντάς το από μεταφυ-
σικές ερμηνείες, αλλά και επικίνδυνες υπερτιμήσεις ή υπο-
τιμήσεις. Η θρησκευτικότητα γίνεται αναλυτικό εργαλείο,
ικανό να εξηγήσει στάσεις και πολιτικές επιλογές. Μιλώντας,
επί παραδείγματι, για την αλήθεια στον Αίλιο Αριστείδη επ’
αφορμή της έκδοσης των των Ιερών Λόγων3 του, σημειώνει
πως «η παιδεία μας ουδέποτε πήρε στα σοβαρά τη θρησκευ-
τικότητα των αρχαίων Ελλήνων», ωστόσο ο Πλάτωνας βάζει
τον ραψωδό Ίωνα στον ομώνυμο διάλογο να μιλά για τα σω-
ματικά αποτυπώματα της διαπνεόμενης από το ένθεο στοι-
χείο απαγγελίας του, ενώ οίστρος θεϊκής προέλευσης απο-
γειώνει και τον φιλόσοφο και τον ρήτορα (σελ. 263-264).
Παράλληλα παρακολουθεί στενά την ιστορία των ιδε-
ών της εποχής που τον ενδιαφέρει, δηλαδή την περίοδο του
πρώιμου χριστιανισμού. Όπως έχει υποστηρίξει σε ένα πα-
λιότερο βιβλίο του Απόκρυφες Ιστορίες. Μύθοι και θρύλοι
από τον κόσμο των πρώτων χριστιανών (εκδ. Άγρα, Αθήνα
2003), «η αλήθεια των ιδεών είναι εξίσου σημαντική και,
κάποτε, σημαντικότερη από την αλήθεια των πράξεων». Γι’
αυτό αρκετά από τα βιβλία που κατά καιρούς έχει επιλέξει
3. «Η οδύνη και η αλήθεια» (Αίλιος Αριστείδης, Ιεροί λόγοι, σώμα και

γλώσσα στα όνειρα ενός ρήτορα, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Ελισάβετ
Κούκη, Σμίλη, Αθήνα 2012, σελ. 374), σελ. 258-267.
371
να παρουσιάσει αφορούν φιλοσόφους και φιλοσοφικά ζη-

τήματα (Σωκράτης, Εμπεδοκλής, Δαμάσκιος κ.ά.).
Eίναι βασική αρχή της ιστορικής έρευνας ότι διαβάζουμε
το παρελθόν μέσα από τις ανάγκες της εποχής μας. Η επο-
χή μας γεννά τα ερωτήματα τα οποία υποβάλλουμε στο πα-
ρελθόν, τις ανάγκες εξερεύνησης πτυχών της ιστορίας υπό
συγκεκριμένο πρίσμα κάθε φορά. Η ερευνητική στροφή
προς τις γυναίκες του αρχαίου κόσμου, τη θέση και τον ρό-
λο τους, τις δεκαετίες του ’70 και του ’80, για παράδειγμα,
σχετίζεται με τους αγώνες του φεμινιστικού κινήματος και
τα θέματα που έφερε για συζήτηση στην ιστορική έρευνα.
Σχετίζεται όμως και με λανθασμένα ερμηνευτικά σχήματα
που χρησιμοποίηθηκαν για την κατανόηση αυτής της θέσης
στα βιβλία των ιστορικών της αρχαιότητας, που, πολλές φο-
ρές, χρησιμοποίησαν αυτούσιες κατηγορίες της εποχής τους
στην ερμηνεία της αρχαιότητας, που πρόβαλλαν την επο-
χή τους στην αρχαιότητα. Επισημαίνει αρκετά τέτοια ζητή-
ματα ο Κυρτάτας στη βιβλιοκρισία του για το βιβλίο της
Γαλλίδας ιστορικού Κλωντ Μοσέ, Η γυναίκα στην αρχαία
Ελλάδα4. Ένα γεγονός δεν είναι η ερμηνεία του, όπως, θα-
μπωμένη από τη ντερινταϊκή αποδόμηση υποστήριξε συχνά
τα τελευταία χρόνια η ιστορική έρευνα. Ένα γεγονός, ακό-
μα κι ένα κοινωνικό, οικονομικό ή θρησκευτικό φαινόμενο
οφείλει να εξετάζεται μέσα στα όρια που δίνει η εποχή και
οι συνθήκες που το παρήγαν. Αυτό που έχει ενδιαφέρον εί-
ναι οι οπτικές γωνίες που επιλέγουμε εξαιτίας των αγωνιών
που τυραννούν το παρόν του ιστορικού και τον οδηγούν να
κατανοήσει πώς εκλαμβάνει μια συγκεκριμένη κοινωνία τα
γεγονότα, ποιο νόημα τους αποδίδει και ποιοι μηχανισμοί
τα παράγουν.
Ως ιστορικός μιας περιόδου που γεννιέται και εδραιώνε-
ται μια νέα θρησκεία, ο χριστιανισμός και με βασική θέση
την αυτονομία του θρησκευτικού φαινομένου, η οποία μπο-
ρεί να λειτουργήσει ερμηνευτικά για σωρεία ερωτημάτων,
στα κείμενα του παρόντος τόμου διεξέρχεται επίσης μια
4. «Γάμος, έρωτας και κοινωνική θέση», Claude Mossé, Η γυναίκα στην

αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Αθαν. Δ. Στεφανής, Δ. Ν. Παπαδήμας, Αθήνα, 1991,
214 σελ. (σελ. 48-58).
372
σύντομη ιστορία των πρώτων αιώνων της νέας θρησκείας.

Διαλέγει προσεκτικά τα βιβλία για τα οποία θα μιλήσει, με
τα οποία θα συνομιλήσει, όπως θα ταίριαζε καλύτερα σύμ-
φωνα με τον υπότιτλο του βιβλίου, έτσι ώστε μέσα από τις
βιβλιοκρισίες του να σκιαγραφήσει τους όρους συγκρότη-
σης του χριστιανισμού ως θρησκείας, τον ρόλο της εκκλησί-
ας, τις πολυσχιδείς και πολυεπίπεδες σχέσεις του χριστια-
νισμού και της πολιτικής. Το κείμενό του για το βιβλίο του
Ντε Σαιντ Κρουά, Ο χριστιανισμός και η Ρώμη5 είναι κομβι-
κό για να κατανοήσουμε τις θέσεις του συγγραφέα σε μερι-
κά από αυτά τα ζητήματα.
Ο Κυρτάτας βλέπει τον χριστιανισμό ως μέρος του αρ-
χαίου κόσμου. Παρακολουθώντας τη σκέψη του ντε Σαιντ
Κρουά στο δύσκολο θέμα των διωγμών σημειώνει:
Ο χριστιανισμός δεν ήταν μια ακόμα θρησκεία που

μπορούσε να προστεθεί ανώδυνα στο πλαίσιο του ρω-
μαϊκού πολυθεϊσμού. Ήταν μια εναλλακτική πρόταση
που, όπως την κατανοούσαν οι πρώτοι χριστιανοί, δεν
μπορούσε να συνυπάρξει με τον πολυθεϊσμό. Η επίση-
μη εκκλησία […] προσέβλεπε σε έναν πλήρη εκχριστια-
νισμό της κοινωνίας6.
Οι διωγμοί είναι αμφίπλευροι. Η χριστιανική εκκλησία

έγινε η ίδια διωκτικός μηχανισμός, μεταβάλλοντας το ερώ-
τημα περί των διώξεων των πρώτων χριστιανών σε ένα ερώ-
τημα γιατί η ρωμαίκή κοινωνία, που υπήρξε ανεξίθρησκη,
«έφτασε στο σημείο να διώκει για θρησκευτικούς λόγους».
Το τέλος της αρχαιότητας και το πέρασμα στον μεσαίωνα
σηματοδοτείται από την αλλαγή στον ρόλο της θρησκείας.
Μιλώντας για το θαύμα του Αγίου Δημητρίου, το απο-
καλούμενο του βλασφημήσαντος επάρχου τονίζει πως απέ-
ναντι στον αυταρχισμό της κοσμικής εξουσίας, η θρησκεία
αναλαμβάνει «την πολιτική εκπροσώπηση των αδικημένων»
αποτρέποντας από την άλλη λύση, «την αυτοοργάνωση και
5. «Διωγμοί, αιρέσεις και χριστιανικά ήθη».

6. Ό.π., σελ. 210.
373
εξέγερση», επειδή «η θρησκευτική διαμαρτυρία και η πίστη

στη θαυματουργική παρέμβαση των αγίων ήταν προτιμότε-
ρες από την αυτοοργάνωση και την εξέγερση»7. Ενώ στη βι-
βλιοκρισία για το Δοκίμιο για το μυστήριο της Ιστορίας του
Ζαν Ντανιελού8 τονίζει τη θέση του γάλλου θεολόγου «να
αγαπήσει η εκκλησία την ποικιλότητά της», που μπορεί να
διαβαστεί και ως ουσιαστική κριτική του ίδιου στις μισαλ-
λόδοξες ακρότητες κάποιων ιερωμένων που αφήνονται στο
απυρόβλητο από τα επίσημα εκκλησιαστικά όργανα.
Ο Κυρτάτας στο Nota Bene συστήνει εξαιρετικά βιβλία,
υποδεικνύει βιβλιογραφικές ελλείψεις, ανοίγει συζητήσεις
για κομβικά ζητήματα της ιστορίας και της ιστοριογραφί-
ας του αρχαίου κόσμου, προκαλεί ερωτήματα, διδάσκει
μια μέθοδο προσέγγισης της ιστορικής μελέτης. Παράλλη-
λα έχει ένα ιδιαίτερο μέλημα για τη γλώσσα: λόγος ζωντανός
και γλαφυρός, που ισορροπεί σοφά την επιστημονική γνώ-
ση με τη συναρπαστική αφήγηση.
7. «Το θαύμα ενός βιβλίου» (Αγίου Δημητρίου θαύματα. Οι συλλογές

αρχιεπισκόπου Ιωάννου και Ανωνύμου: ο βίος, τα θαύματα και η Θεσσα-
λονίκη του Αγίου Δημητρίου, εισαγωγή, σχόλια, επιμέλεια Χαρ. Μπακιρ-
τζής, μτφρ. Αλόη Σιδέρη, Άγρα, Αθήνα, 1997, 552 σελ.), σελ. 199.
8. «Ο χριστιανισμός και η ιστορία του μέλλοντος» (Jean Danielou, Δοκί-
μιο για το μυστήριο της ιστορίας, μτφρ. Ξεν. Κομνηνός, εισαγωγή Νικόλαος
Ασπρούλης, Εκδοτικη Δημητράδος, Βόλος, 2014, 386 σελ.).
374
Βιβλία και επιμέλειες βιβλίων
του Δημήτρη I. Κυρτάτα
Βιβλία
Social Status and Conversion, διδακτορική διατριβή, Λονδί-

νο 1983.
The Social Structure of the Early Christian Communities, με
πρόλογο του G. E. M. de Ste. Croix, Verso/NLB, Λονδίνο
1987.
Δούλοι, δουλεία και δουλοκτητικός τρόπος παραγωγής, O
Πολίτης, Aθήνα 1987.
Επίκρισις: H κοινωνική δομή των χριστιανικών κοινοτή-
των από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα, με πρόλογο του
G. E. M. de Ste. Croix, μτφρ. Γιάννης Κρητικός, Εστία, Αθή-
να 1992.
H Αποκάλυψη του Ιωάννη και οι επτά εκκλησίες της Ασίας,
Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1994, B′ έκδοση 1995.
Παιδαγωγός: H ηθική διαπαιδαγώγηση στην ύστερη ελλη-
νική αρχαιότητα, Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας,
Αθήνα 1994.
Xόλος γυναικός και άλλες ιστορίες από τον ερωτικό βίο των
αρχαίων Ελλήνων, με εικόνες του Αλέκου Λεβίδη, Άγρα,
Αθήνα 1999, (βουλγαρική μτφρ. Zdravka Michailova,
2007).
Ιερείς και προφήτες: η παραγωγή και η διαχείριση του δόγ-
ματος στον πρώιμο χριστιανισμό, Ινστιτούτο του Βιβλίου
– Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2000.
Κατακτώντας την αρχαιότητα: ιστοριογραφικές διαδρομές,
Πόλις, Αθήνα 2002, Β′ έκδοση 2003.
Απόκρυφες ιστορίες, μύθοι και θρύλοι από τον κόσμο των
πρώτων χριστιανών, Άγρα, Αθήνα 2003.
Η ελληνική αρχαιότητα: πόλεμος, πολιτική, πολιτισμός,
συγγραφή με τον Σπύρο Ράγκο, με πρόλογο του Δ. Ν. Μα-
377
ρωνίτη, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών /Ίδρυμα Μα-

νόλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2010.
666: ο αριθμός του βιβλίου, Άγρα, Αθήνα 2010.
Ο Διόνυσος στην Άνδρο ή οι μεταμορφώσεις ενός μύθου,
Άγρα, Αθήνα 2012.
Μαθήματα από την αθηναϊκή δημοκρατία, Εκδόσεις του Ει-
κοστού Πρώτου, Αθήνα 2014, Β′ έκδοση συμπληρωμένη,
Αθήνα 2015.
Το παράπονο της Βρισηίδας: έρωτας, επιθυμία και εγκρά-
τεια στην ελληνική και τη ρωμαϊκή αρχαιότητα, Εκδόσεις
του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2015.
Nota Bene: συνομιλώντας με τα βιβλία για την ιστορία, Εκδό-
σεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2019.
Η Οδός και τα βήματα των πρώτων χριστιανών, Εκδόσεις
του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2020.
Επιμέλειες τόμων
(μεταφραστική επιμέλεια) M. I. Finley, Oικονομία και κοι-

νωνία στην αρχαία Eλλάδα, τόμ. 2, Kαρδαμίτσα, Aθήνα
1991.
(επιμέλεια και εισαγωγή) Tα εσόμενα: η αγωνία της πρόγνω-
σης τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, Εκδόσεις Καρ-
δαμίτσα, Aθήνα 1990, B′ έκδοση συμπληρωμένη, Aθήνα
1996.
(επιμέλεια και εισαγωγή) Όψις ενυπνίου: η χρήση των ονεί-
ρων στην ελληνική και ρωμαϊκή αρχαιότητα, Πανεπιστη-
μιακές Eκδόσεις Kρήτης, Hράκλειο 1993.
(επιμέλεια και εισαγωγή) Iεροί λόγοι: προφητείες και μα-
ντείες στην ιουδαϊκή, την ελληνική και τη ρωμαϊκή αρχαι-
ότητα, Nήσος, Aθήνα 1996.
(επιμέλεια και εισαγωγή με τη Xλόη Mπάλλα), H μετάδοση
της γνώσης στην αρχαιότητα, Tοπικά ε′, Aθήνα 1999.
(επιμέλεια, εισαγωγές και σημειώσεις) Λουκιανός, Αλέ-
ξανδρος ή o ψευδoμάντης, Ανώνυμος, Μοντανός ο ψευ-
δοπροφήτης, μετάφραση κειμένων Αλόη Σιδέρη, Άγρα,
Αθήνα 2005.
378
Βιβλία και επιμέλειες βιβλίων του Δημήτρη Ι. Κυρτάτα
(επιμέλεια και πρόλογος) G. E. M. de Ste. Croix, O χριστιανι-

σμός και η Pώμη: διωγμοί, αιρέσεις και ήθη, μτφρ. Ιωάννα
Κράλλη, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα
2005.
(επιμέλεια και εισαγωγή) Αλληλογραφία Θεόφιλου Καΐρη,
Καΐρειος Βιβλιοθήκη, Άνδρος 2006.
(επιμέλεια και προλογικό σημείωμα με τον Γιάννη Παπαθε-
οδώρου) Λευτέρης Παπαγιαννάκης, Αντιπρόταση: οργάνω-
ση και λειτουργία της ανώτατης εκπαίδευσης και έρευ-
νας, ΑΡΣΗ/Πλέθρον, Αθήνα 2009.
(επιμέλεια και εισαγωγή με τη Λυδία Παλαιοκρασσά-Κόπιτσα
και τον Μιχάλη Τιβέριο) Εύανδρος: τόμος εις μνήμην Δημη-
τρίου Ι. Πολέμη, Καΐρειος Βιβλιοθήκη, Άνδρος 2009.
(επιστημονική επιμέλεια) Άγκυρα: δελτίο της Καϊρείου Βι-
βλιοθήκης 3, Άνδρος 2010.
(επιμέλεια) Ο πύργος του Μπίστη (Μουβελά) στις Στενιές
Άνδρου: ιστορία και αρχιτεκτονικά χαρακτηριστικά,
Gutenberg, Αθήνα 2016.
(επιμέλεια και πρόλογος) Ο Δημήτρης Ι. Πολέμης και η ιστο-
ρία της Άνδρου, Καΐρειος Βιβλιοθήκη, Άνδρος 2016.
(επιστημονική επιμέλεια και επίμετρο) Christian Meier,
Ένας πολιτισμός ελευθερίας: η αρχαία Ελλάδα και οι
απαρχές της Ευρώπης, μτφρ. Αννέτε Φώσβινκελ, Ίδρυμα
της Βουλής των Ελλήνων, Αθήνα 2019.
(επιμέλεια με την Αριάδνη Γκάρτζιου-Τάττη, τον Χρίστο Αλε-
ξίου και τον Βασίλη Λεντάκη) Παναγής Λεκατσάς: ένα αυ-
τοδίδακτος φιλόλογος, ιστορικός και ανθρωπολόγος, Δή-
μος Ιθάκης, Αθήνα 2020.
(επιμέλεια, εισαγωγή και επίμετρο) Θεόφιλος Καΐρης, Το Ημε-
ρολόγιο του Ολύμπου, Καΐρειος Βιβλιοθήκη/Gutenberg,
Άνδρος 2021.
379
Πίνακας περιεχομένων
Πρόλογος. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Post Augustum. Τιμητικός τόμος αφιερωμένος στον

Δημήρη Ι. Κυρτάτα. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Nanno Marinatos
Truth in History: The principles of Herodotus in
connection with the work of Dimitris Kyrtatas. . . . . .
Einar Thomassen
Gnostic Prophecy: The Case of Marcus the Magician
and his Women. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Αριάδνη Γκάρτζιου-Τάττη
Διατροφικές περιπλανήσεις στην Ὀδύσσεια . . . . . .
Ελισάβετ Κούκη
Οι ιεροί λόγοι του Αίλιου Αριστείδη. Μια ψυχανα-
λυτική προσέγγιση. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Δέσποινα Ιωσήφ
Vox populi, Vox Dei. Συνομιλώντας με την εξουσία
στις ελληνορωμαϊκές πόλεις. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Anna Lampadaridi
Dealing with physical impairment in Byzantium:
some examples from Italo-Greek Hagiography. . . . . .
383
Σπύρος Ι. Ράγκος
Tεχνητὸν γύναιον ή ἀγγέλου μίμησις; Συνοπτική
ιστορία των ευνούχων στη γραμματεία της ελληνο-
ρωμαϊκής αρχαιότητας. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Παρασκευή Κουρκουβάτη
Η οδός των προσκυνητών: ένας δρόμος γεμάτος
κινδύνους. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Στέφανος Παρασκευαΐδης
Περιθωριακοί και άγιοι: ένας ανοιχτός διάλογος
στο σταυροδρόμι της ερήμου. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Πέτρος Παρθένης
Ρώμη. Προπύργιο ή κατάκτηση της καθολικής εκ-
κλησίας;. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Kostas Vlassopoulos
Christianity and slavery: towards an entangled
history? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Vayos Liapis
Echoes of ‘Orphic-Bacchic’ Lamellae in the Life and
Martyrdom of SS. Galaktion and Episteme?. . . . . . . . .
Alexandros Tsakos
The Authenticity and Historicity of the Chrysostomian
Homily CPG 4333.2. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Μαρώ Τριανταφύλλου
Δημήτρη Κυρτάτα Nota Bene: Συνομιλώντας με τα
βιβλία για την Ιστορία. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Βιβλία και επιμέλειες βιβλίων του Δημήτρη I. Κυρ

τάτα . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
384

Post Augustum1

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Post Augustum1

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

;;;;;;;;;

TΙΜΗΤΙΚΟΣ ΤΟΜΟΣ ΑΦΙΕΡΩΜΕΝΟΣ

Ηρόδοτος, Αθήνα, 2022.

Όλα τα δικαιώματα μετάφρασης, αναπαραγωγής, προσαρμογής

Copyright © by Εκδόσεις Ηρόδοτος, Αθήνα, 2022.

ματα σκέψης που η επιστήμη της ιστορίας αμφισβητούσε,

ριοδικού. Τέλος ευχαριστούμε την καθηγήτρια Ναννώ Μα-

Τα μέλη της συντακτικής επιτροπής

Truth in History: The principles of Herodotus

Περίληψη: Το έργο του Δ. Κυρτάτα χαρακτηρίζεται από

Abstract: The work of D. Kyrtatas is characterized by the bal-

Λέξεις κλειδιά: Αλήθεια, ιστορία, δικαιοσύνη, πολυφωνία

Key words: Truth, history, fairness, polyphony

If I were to single out one recognizable feature of Dimitris

his reluctance to pass judgments on characters and situations

Δεν υιοθετήσαμε πλήρως την υπερκριτική στάση της

The title of Kyrtatas’ latest book Η Οδός (Pathway) is sug-

Herodotus: Human thought as History

Given the polyphonic approach, it is appropriate to include

There is also a story related in a poem by Aristeas son of

1. Jacoby 1913; Aly 1921.

Herodotus does not claim here that his report is factually

I can find out from no one who claims to know as an eye-

Given Herodotus’ admittance that reports are not verifiable,

It is said that there is a lake on this island from which the

Even though the story cannot be verified, Herodotus decides

Reason and Scientific Truth

As has already been hinted above, Herodotus was not indif-

… indeed, it is clear to me that they say this without even

Herodotus concludes that the story is not reliable on the

The opinion about Ocean is grounded in obscurity and

By making this statement about fantasy and invention, Her-

(the word he uses is οἰκότως, 2. 245). For example, Herodotus

Now that these descendants of Perdiccas are Greeks, as

At another place, Herodotus argues that reason leads to

received by Greeks at two different places during the Persian

Now there are many clear indications of the divine order-

δῆλα δὴ πολλοῖσι τεκμηρίοισι ἐστὶ τὰ θεῖα τῶν πρηγ-

Cases of Personal Condemnation

As far as versions of truth are concerned, Herodotus may

5. Fornara 1981; Luraghi 2018.

Now, whether it is true that Xerxes sent a herald with

In the above case, Herodotus is fair to the Argives by care-

Onetes might have known the path, although he was not

By putting the traitor’s name on record, Herodotus makes

… he would leave a name of great fame, and the pros-

The few passages discussed in this paper illustrate a para-

Truth in History: Selecting Materials

As we have seen, truth and fairness in history are complex

It has also been mentioned here that Herodotus pronounc-

These are the stories of the Persians and the Phoenicians.

I will end with the type of material which Dimitris Kyrtatas

8. Examples are Cambyses’ crimes of madness, Cleomenes’ transgressions

of the aristocracy who hosted Origen and favoured Paul. 9

A. D. Godley (1920), Herodotus (English Translation), Cam-

9. Kyrtatas 2020, 88-89.

Fehling, Detlev (1989), Herodotus and his ‘Sources’: Cita-

Gnostic Prophecy: The Case of Marcus

Περίληψη: Σύμφωνα με τον Ειρηναίο, ο Μάρκος, ηγέτης

Abstract: According to Irenaeus, the Valentinian cult leader

ly women, acquire a new identity by being possessed by spirits

Λέξεις κλειδιά: Ειρηναίος, Μάρκος, Βαλεντινιανισμός,

Key words: Irenaeus, Marcus, Valentinianism, prophecy,

Among the many unforgettable Volos conferences organized