Kakhaber Kurtanidze (PhD) studied at Aristotle University, Thessaloniki (Greece), Hellenic

College, Brookline, MA (USA) and Ilia State University, Tbilisi (Georgia). His thesis title is
"The Eucharistic Anthropology of St. Maximus the Confessor" (in Georgian). Currently he
collaborates with the Richard Stockton College of New Jersey, Galloway, NJ (USA).

მართლმადიდებლური ღვთისმსახურება და ქართული იდენტობის ისტორიული გზა

Abstract: This communication constitutes an initial attempt to review the state of

liturgy and its influence in the formation of Georgian Identity in the context of the
Georgian Orthodox Church. The author has organized it into two major parts. The first
is dedicated to the general background of Georgian liturgical history and covers the
period from the sixth to the nineteenth centuries. The second part bringing us from the
19th c. to modern times is split into two subsections: 1. The period of the nineteenth
century Russian occupation of Georgia and, 2. the period of the restoration of Church
independence, followed by yet another Russian occupation and then the contemporary
situation.

"[...] თითოეული კულტურული ეპოქის ხელოვნება

განუმეორებელია. წარსული ხელოვნების პრინციპების
გაცოცხლება საუკეთესო შემთხვევაში დაბადებდა
მკვდრადშობილ ხელოვნებას. ჩვენთვის შეუძლებელია
ძველბერძნების გვარად ვცხოვრობდეთ და
შევიგრძნობდეთ. [...] მაიმუნი გარეგნულად სრულად
განასახიერებს ადამიანს; მას შეუძლია იჯდეს და
ცხვირწინ ედოს წიგნი, ღრმადჩაფიქრებული
გარეგნობით ფურცლავდეს კიდეც მას, მაგრამ მის ამ
ქმედებებს არ ექნება ნამდვილი აზრი. [...ხელოვნება]
თანაბრად წარმოწყაროვდება თანადროული
შეგრძენებისაგან თუ ემოცია-განწყობილობისაგან და
არა მხოლოდ ექო-გამოძახილია და ანარეკლი მისი,
 არამედ ღრმად შინაგანი და ძალმოსილი
წინასწარმეტყველური პოტენციაცაა". -- ვასილი
კანდინსკი, სულიერი ხელოვნების შესახებ.

ანრი ბერგსონის შეხედულებით არსებობს რელიგიურობისა და მორალის

ორი წყარო. ესენია, სიცოცხლე-ცხოვრების "ღია" და "დახურული"
ტენდენცია-მიდრეკილებები. "დახურულია" შებორკილ-შეზღუდული და
ექსკლუზიური, ანუ "სხვა"-ს გამომრიცხველი. "ღიაა" შეუბორკილებელ-
განუსაზღვრელი, თავისუფალი დეტერმინულობისაგან (მკაცრად მიზეზ-
შედეგიობრიობისაგან), არის რა დასასრულ-ღია და ინკლუზიური
(ზღვარგადადებად მომცველი). სიცოცხლე ფართოვდება თვით-
შენარჩუნებისაკენ, გამრავლება-რეპროდუქციასა და სტაბილურობისაკენ,
და, ასევე, ნიადაგ-განგრძობადი და განუსაზღვრელი ცვლილებისაკენ.
ერთი მხრივ შემოსაზღვრულობა, სტაბილურობა და ჩაკეტილობაა; მეორე
მხრივ კი, მარად-ღია ცვლილებისა და სიახლისაკენ მიმართულობა.
თავისთავად "ღია" არაცხადი პროცესია, რომლის წიაღაც ახალი, ჯერ-
კიდევ არარეალიზირებული და ჯერ-არ-მოაზრებული ფორმების
კონდიცია-პირობები შეიგრძნობა, დაისახება და შეიქმნება. ესაა შემოქმედი
ემოცია, რომელიც "აღებს" ახალი სახის აზროვნებას. ეს კი (აზროვნება) არც
სასრული და არც უსასრულო, არამედ "განუსაზღვრელია". დახურულსა და
ღიას შორის ამგვარი განსხვავება მოითხოვს ერთგვარ ემოციურ-აფექტურ
ნახტომს ან "უპირობო სიყვარულს", რაც მხოლოდ რამდენიმე იშვიათ
სულს თუ შეუძლია...
სტატიკურ-უძრავი რელიგია "მითო-ზღაპრებით" მონუსხავს ინდივიდს
და ეს უკანასკნელი ამგვარ მდგომარეობაში უკავშირებს საკუთარ თავს
მთელი სიცოცხლის რეალობას და მათ შორის თავის უშუალო გარემო-
საზოგადოებას. ამგვარად მოჯადოებულს გააჩნია მყარი წარმოდგენები და
მიზნები ცხოვრებაში -- თუნდაც რომ ისინი მოჩვენებითი იყოს. მას
უნვითარდება იმგვარი თვითდაჯერებულობა, რომელიც მას იცავს გონის
ნააზრევისაგან...
 მხოლოდ უფრო გაფართოებულ და მომცველ გამოცდილებას -- "ზე-
ინტელექტუალურსა" თუ "მისტიურს" -- შეუძლია ნამდვილად მისწვდეს
უნივერსალურს. ბერგსონისათვის ის იქნება უნივერსალურად ცარიელი
ყოველგვარი აპრიორული (გამოცდილებამდელი
წინასწარგანსაზღვრულად არსებული) შინაარსისაგან. სხვა სიტყვებით რომ
ვთქვათ, "ღია სულს" აქვს შესაძლებლობა შეიყვაროს თითოეული და
ყოველივე. ხოლო, ამგვარი სიყვარული ყოვლად შეუძლებელია
განისაზღვროს აპრიორულად.1

"დღეს ქრისტიანობისა და ეკლესიისაგან გარესამყარო მისტერია-საიდუმლოს

ეძებს; ის აგებს ახალი გვარის რიტუალს, სადაც ადამიანი ღვთისემსახეურება
საკუთარ თავს. მაგრამ ამ გზით ქვეყნიერება ვერანაირად მიაღწევს ღმერთს. დაე,
მსწრაფლ მივმართოთ ქრისტეს საიდუმლოს -- იგი მამის საჩუქარია ჩვენს შორის
ხორცშესხმული ღმერთსიტყვის სახით. [...] მაგრამ [ვემსახუროთ ღმერთს] როგორც
ეს ქრისტემ გააკეთა, [რომელიც] არა მხოლოდ შინაგანი ღვთისმსახურებით, არამედ
საკუთარი სისხლით გახდა მომსახურე ღვთაებრივი სამსხვერპლოსი. [... იესოს] ერმა
უნდა ცხადყოს ნამდვილი ლიტურგიული მსხვერპლი. აქედანვე მომდინარეობს
ღვთისმსახურების მისტერიის აუცილებლობა, რომელიც ავალდებულებს ხილულ
ერთობას ღმერთისადმი მსახურების საზოგადო/საერთო რიტუალური აქტით
გამოხატოს თავისი შინაგანი თვითი და მისი ჰარმონიულობა".2
ბენედიქტელი ბერის, ოდო კასელის (1886-1948) ეს წინასწარმეტყველური
სიტყვები იყო გაფრთხილება მეორე მსოფლიო ომის წინ. მიმაჩნია, რომ ამგვარი
ვითარება ამჟამდაც აქტუალურია: ქვეყნიერებას სჭირდება მისტერია. მაგრამ, ისიც

1
Henri Bergson, The Two Sources of Morality and Religion, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1991)
იხ. Hinde, Robert, Why Good is Good: the Sources of Morality, Routledge, 2002 Reviewed by Daniel Jacobson,
Bowling Green State University (Notre Dame Philosophical Review, 2002.09.11).

2
Odo Casel, Mystery of Christian Worship (New York: A Herder & Herder Book, The Crossroad Publishing
Company, 1999), pp. 7, 22.
ცხადია, რომ შეუძლებელი თუ არა ურთულესია ბალანსის პყრობა ინდივიდალურსა
და კომუნალულ/საზოგადოებრივი სახის მისტერიებს შორის. უთუოა, რომ ის
მიიდრიკება ხან ინდივიდუალისტური შინაგანი სულიერება/სპირიტუალიზმისაკენ
და ხან ტოტალისტური რიატუალიზმის გარეგან კოლქტიური წეს-
რიტუალიებისაკენ.3 ორივე შემთხვევაში რამ მაგიური ნისლი და ბურანი (რომ არ
ვთქვათ დაბინძურება) სახეზეა.
სხვაგან უკვე მაქვს შესწავლილი მართლმადიდებლური ღვთისმსახურების
კავშირი (თუ არა დამოკიდებულება), ერთი მხრივ, ბერძნულ დრამასთან და, მეორე
მხრივ, ნეოპლატონურ თეურგია/მაგიასთან.4 აქ მხოლოდ ძირითად დასკვნებს
მოვიყვან და შემდეგ საქართველოში მართლმადიდებლური ღვთისმსახურების
ისტორიას გავადევნებ თვალს.
1. რიტუალი იდიოლოგიურ თუ მეტაფიზიკურ რეალობას აირეკლავს და
იმავდროულად მას სოციუმისა და ინდივიდების სხეულზე
დაწერს/ასახავს/დახატავს. ერთი მხრივ, რიტუალი სიმბოლურ დონეზე
სიმბოლოებითვე აღწერს და "გაათამაშებს" რაიმე იდეოლოგია/მეტაფიზიკას და,
მეორეს მხრივ, ამ იდეოლოგია/მეტაფიზიკას გაანამდვილებს ადამიანისა და
საზოგადოების ცხოვრებად.
2. ბერძნული დრამა/თეატრს აქვს რამ საერთო რიტუალთან და, ამრიგად, მას
მსგავსი მოქმედება/ეფექტიც აქვს რაც ამ უკანასკნელს (რიტუალს).
3. ნეოპლატონური ფილოსოფიური მაგია/თეურგია, როგორც რიტუალი,
კავშირშია არიტოტელესეულ "ტრაგედიასთან", მაგრამ არა აქვს ამ უკანასკნელის
ფართო-საზოგადოებრივი განზომილება. ის ელიტარული და მცირე ჯგუფების

3
შდრ. Ch. Yannaras, "Human Rights and the Orthodox Church", in The Orthodox Churches in a Pluralistic World,
Edited by Emmanuel Clapsis, (Geneva: WCC Publications, 2004), p. 89-.
4
იხ. კახაბერ კურტანიძე, "ევქარისტიული რიტუალი როგორც საზოგადოებრივი მოვლენა",
წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის ევქარისტიული ანთროპოლგია, (ილიას უნივერსიტეტი
2009). გვ. 214-
http://www.iliauni.edu.ge/files/537_863_932367_wmindamaqsimeaRmsareblisevqaristiulianTropologia.pdf
HYPERLINK
"http://www.iliauni.edu.ge/files/537_863_932367_wmindamaqsimeaRmsareblisevqaristiulianTropologia.pdf"
პრივილეგიაა, რადგან ითხოვს ფილოსოფიურ გაწაფულობას -- არაა
პროფანულ/"ფრაერული", არამედ არისტოკრატულ/ელიტისტური.
4. ბერძნული პოლისი/ქალაქი (და ქრისტიანული სამრევლო) არსებობს,
მოქმედებს, ხორციელდება და გარდაიქმნება ერთობლივად ორი განზომილების
მიმართულებით: ა) მოქალაქე და ბ) ქვეყნიერება/სამყარო. ის ისეთი ერთეულია,
რომელიც მოცავს და მოიცვება ორი, მოქალაქე და სამყაროს ერთეულებით. პოლისის
თითოეული სიმბოლო და რიტუალური აქტი არის ერთდროულად
ინდივიდუალური/მოქალაქესეული და, ამასთან, სამყაროსეული რეალობა. მისი
ყოველი "ლიტურგიმა" (მასზე განწესებული მოვალეობა/საქმიანობა) არის მოქალაქის
მოქალაქეებთან მოქალაქეებისათვის აღსრულებული მოქმედება -- მოქმედება,
რომელსაც აქვს მსოფლიო განზომილება და მოიცავს არსებული სინამდვილის,
რეალობის ყველა მხარეს მის უკიდურეს სიმცირესა თუ განვრცობილობაში.
ჩემი აზრით, მართლმადიდებლური ღვთისმსახურება მოიცავს და აღიწერება
ოთხივე ამ პუნქტის მიერ.
გვაქვს რა მხედველობაში ეს გარემოები გადავდივარ კვლევის ძირითად
საკითხზე.

1. ლიტურგიული შემოქმედება მე-6-18 საუკუნეებში

1.1. ლიტურგიული ენა ცნობიერების ერთიანობის სიმბოლო
"ქართლი არის ვრცელი მიწა სადაც წირვა და ყველა ლოცვა სრულდება ქართულად.
მხოლოდღა "კირიე ელეისონი" ("უფალო შეგვიწყალე") ითქმება ბერძნულად".5

5
გიორგი მერჩულე, შრომაჲ და მოღუაწებაჲ ღირსად ცხორებისაჲ წმიდისა და ნეტარისა
მამისა ჩუენისა გრიგოლისი არქიმანდრიტისაჲ, ხანცთისა და შატბერდის
აღმაშენებლისაჲ, და მის თანა ჴსენებაჲ მრავალთა მამათა ნეტართაჲ, ძველი ქართული
აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, წიგნი I, ილ.
აბულაძის რედაქციით, თბილისი, 1963 http://lib.ge/book.php?author=25&book=103 “ქართლად
ფრიადი ქვეყანაჲ აღირაცხების, რომელსაცა შინა ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის და
ლოცვაჲ ყოველი აღესრულების. ხოლო „კვირიელეჲსონი“ ბერძნულად ითქუმის, რომელ
არს ქართულად: „უფალო წყალობა ყავ“, გინა თუ „უფალო შეგვიწყალენ“.
გიორგი მერჩულეს ეს ფრაზა, გარკვეული აზრით და ერთგვარი გაზვიადებით,
წარმოადგენს ქართული იდენტობის მანტრა/სიმბოლოს.6
გეოგრაფია/ლანდშაფტი, ენა და მართ. წირვა არის თითქოს რამ საშენი მასალა
ქართული ისტორიისათვის როგორც კონკრეტული ხალხის წარმომადგენელი
ინდივიდების -- უფროს სწორად კი პერსონების --, ყოველი მიმართულებით
განვრცობადი და წინგაწვდომადი ცნობიერების დრო. ისტორია არის ცნობიერება
დროში, მაგრამ არა აბსტრაქტული ან იდეალური ცნობიერება, არამდე კერძო
ცნობიერება კერძო პიროვნებებისა. სხვაგვარად რომ ვთქვა, ეს ცნობიერება ერთია,
მაგრამ არა აქვს არსებობა მხოლოდ თავის თავში, არამედ არსებობს როგორც
ინდივიდუალური გამოვლინებები. იგია ერთი მრავალში და მრავალი ერთში და,
ამდენად, მარადცოცხალი, პულსირებადი, გარდასახვადი მუდმივაა -- ყოფიერების
მუსიკაა... ან კაკაფონია...
გიორგი მერჩულეს დროს (მე-9-10 საუკუნეები), ქართველებმა წინწამოწიეს
თავიანთი ავთენტურობის იდეა როგორც დამოუკიდებელი ხალხისა, რომელიც
თავისუფალი იყო ყოველი სხვა სახელმწიფოს ზე-ავტორიტეტისადმი
დაქვემდებარულობისაგან. ქართველების ნაციონალური თვითშეგნება ამიერიდან
ხდება ძალა, რომელიც იწყებს კავკასიური ცივილიზაციის მოკრებას.7 თვითშეგნება
ცნობიერების ნაწილია, მაგრამ თავად ცნობიერება სიმბოლურ/რეალური ძალაა -- იგი
ძალმოსილია მხოლოდ სიმბოლოების ოპერირებისას, ხოლო ეს ძალმოსილება
სინამდვილეა. ანუ, ის რასაც ცნობიერება აწარმოებს არის სინამდვილე/რეალობა
თუმცა თავად არის სიმბოლოების მაწარმოებელი "მოუხელთებელი" სიმბოლო.
კავკასია არის სიმბოლოების დასახსრული არე და თავადაც არის სიმბოლო/მითი. ის
არსებობს, მაგრამ არსებობს მანამ, სანამ მისი სიმბოლო ხვდება აზროვნების
ძალლისხმევის ველში. როგორც სიმბოლო და მითი ის, რა თქმა უნდა, რიტუალურია,

6
რევაზ ბარამიძე, ეროვნული ცნობიერების საკითხი გიორგი მერჩულეს „გრიგოლ
ხანცთელის ცხოვრებაში“, ლიტერატურული ძიებანი 1999 №20, თბილისი 1999.
7
Stephen H. Rapp Jr., კავკასია და მეორე ბიზანტიური თანამეგობრობის შექმნა:
გაბიზანტიელება, კოსმოპოლიტობა და ქართველი მთაწმინდელები, ლოგოსი, სამეცნიერო
ჟურნალი №6/2011, თბილისი 2011, 60-68.
მაგრამ როგორც თეურგიული რიტუალი, ანუ ფილოსოფიურ-აზროვნებითი.
სხვანაირად ის იქცევა ზღაპრად...
მიმაჩნია, რომ კავკასიური ცივილიზაციის ლეონტი მროველისეული ეს ხედვა
სულაც არ იყო მეტოქური ალტერნატივა და, მითუმეტეს, ჩანაცვლების მცდელობა
არსებული აღმოსავლურ-რომაული ქრისტიანული ცივილიზაციისა. ვფიქრობ,
კავკასიას არსდროს აუჩემებია "მესამე რომობა". ის (მროველის კავკასია) ყოველთვის
ნარჩუნდებოდა ენის, ლანდშაფტის, მითი/ლიტურგიის თავის საზღვრებში, თუმცა
მუდამ მოსწრაფედ გადაწვდებოდა ამ საზღვრეს მიღმიერისაკენ. ეს იყო მუდმივი
ტრანსცენდირება, აღმატება საკუთარ თავზე, ერთგვარი ექსტაზური ძალისხმევა
რომის, იერუსალიმისა და ათენისაკენ (შეიძლება ითქვას კიდეც, და ნაწილობრივ
ქვემოთაც ვნახავთ, რომ მიუხედავად გვიანბიზანტიურ/რუსული რომისადმი
მოძულე დამოკიდებულებისა, ქართველები მუდამ ინარჩუნებდნენ მისდამი
პატივცემას მეტნაკლები სიცხადით). ეს ის გზაა, რასაც ფრანგი ფილოსოფო რემი
ბრაგი "ევროპის რომაულ გზას" უწოდებს8. მას მიაჩნია, რომ ევროპის
გარავიტაციული ცენტრი მდებარეობს თავად ევროპის გარეთ. ევროპა საჭიროებს
მუდმივ ძალისხმევას გარეგააბიჯოს/ექსტაზირდეს ამ ცენტრებისაკენ (იერუსალიმი,
ათენი, რომი). მიუხედავად ამისა, ევროპა არ კარგავს თავის თავს ამ ძალისხმევით
გადაწვდომისას -- პირიქით, იგი ქმნის და პოულობს საკუთარ თავს. ისაა
მითოლოგიური კენტავრისა თუ ნახევარ-ღმერთის მსგავსი. ანუ ის მუდამ
გარეგააბიჯებს თავისი ნახევრად-ცხოველურობიდან თავისივე ნახევარ-ღმერთული
ადამიანურობისაკენ. მხოლოდ ამ ექსტაზურ "ჭიდილისას" ის ნარჩუნდება
ადამიანურად. ევროპული ცივილიზაცია არის მითი ისევე, როგორც მითიური
არსებები არიან თავისთავში მითი. მითი არის მითების სფერო. მითი მოქმედებს
მითს და ყოველი მისი საგანი არის მითი. ასევეა სიმბოლოც -- სიმბოლოს
ოპერირების არე არის სიმბოლური არე. გაწყობილი და "აცეკვებული" სიმბოლოები
ქმნიან რიტუალის ცოცხალ სივრცეს სადაც "იჩეკება" კიდეც რეალობა, რაშიც
8
იხ. რემი ბრაგი, ევროპა - რომაული გზა, ევროპული იდეების ისტორია და ქართული
კულტურა, სერია "ევროპული ძიებანი", სტატიების კრებული 2007, თბილისი, 2008
ცხოვრობს ადამიანი. მითია ევროპა და მითია კავკასიაც. ხოლო, კავკასიის
რიტუალური წიაღში/ემბაზში ხდომობს მართლმადიდებლური რიტუალი.
აქ შეიძლება დაისვას კითხვა: გელათის მონასტერი (მე-12 სკ) ხომ იქნა
აღიარებული როგორც "ახალი იერუსალიმი და ახალი ათინა/ათენი"? ამ ფრაზაში,
ცნება "ახალი", ჩემი აზრით, ნიშნავს "განახლებულს", "გაცოცხლებულს ახლა და აქ",
და არა ჩანაცვლებულს, ძველის გამაუქმებელს. დავით გარეჯელის ცხოვრებაში
მოყვანილი ამბავიც "მადლის ქვის" (იერუსალიმის მადლის წარმომაცარიელებელი
და საქართველოში ჩამომტანი) შესახებ იმას კი არ აჩვენებს, რომ გარეჯამ ჩაანაცვლა
იერუსალიმი, არამედ იმას, რომ გარეჯა რაღაცნაირ კავშირში იყო იერუსალიმთან,
აცოცხლებდა რა ამ უკანასკნელს სხვა გარემოში/კონტექსტში ("ცხოვრების" მიხედვით
ხომ მადლის ნახევარი მაინც დარჩა იერუსალიმში!). ეს "გადმოტანა", ანუ "ზიარება"
მიღმიერისა, მაგრამ არ/ვერა "ამოწურვა"/ასიმილაცია ზიარებულისა, არის
ექსტაზური გადაწვდომის სახე. ამგვარი ტრანსცენდირების გვარისაა ასევე ის, რომ
მცხეთა და მცხეთის შემოგარენი იქცა ლიტურგიულ სივრცედ, რომელიც
ღვთისმსახურებითაც იმეორებდა იერუსალიმ/პალესტიანას.9 ედიშერ ჭელიძის
სიტყვები რომ მოვიშველიოთ, "საქართველოს ეკლესიისთვის მცხეთის ჯვარი
მაცხოვრის ანუ იერუსალიმის ჯვრად განიჭვრიტება, ხოლო მცხეთის გოლგოთა,
სადაც ჯვარი აღიმართა, სულიერად იერუსალიმის გოლგოთის იგივეობრივად
წარმოჩნდება. მცხეთის ჯვრის იგივეობა გოლგოთის ჯვართან ცხადყოფს, რომ ეს ორი
სიწმინდე არსობრივად ერთი და იგივეა და მათი სულიერი რაობაც იდენტურია".10

9
ეს კორნელი კეკელიძეს აღწერილი აქვს „ქართული ლექციონარ -ში“ (მე-6 სკ).
10
ედიშერ ჭელიძე, მცხეთის ჯვრის ღვთისმეტყველება, ჟურნალი "გული გონიერი", №1 (4),
2012. ამრიგად, როგორც მინიმუმ, ქართული პოლიტიკური თეოლოგია სჩანს არ უნდა
უპირისპირდებოდეს დანარჩენ აღმოსავლურ ქრისტიანულ მონარქიებს. ამასთან,
„კონსტანტინოპოლი როგორც ‘ახალი’ რომის“ იდეა, მისი წარმოშობისას არ
უპირისპირდებოდა ‘ძველ რომს’ და პირველს მეორეს შემდგომ აყენებდა პატივთა
იერარქიაში. თუმცა, თამარის პერიოდი უკვე 1054 წლის განხეთქილების შემდგომი ხანაა და
ეს შეიძლება ამყარებდეს ეჭვს იმისა, რომ „მოსკოვი მესამე რომის“ მსგავსი იდეა ქართულ
მაშინდელ რეალობაშიც არსებობდა. მაგრამ, მიმაჩნია, რომ ნებისმიერ შემთხვევაში
ხსენებული იდეის მხოლოდ ჩანასახთან გვქონდეს საქმე. მთავარი ისაა, რომ
საქართველოში ეს იდეა არ გვხვდება სრული და გაფორმებული სახით და „დაუბადებელ
ბავშვს ჯერ აბრაამს ვერ დავარქმევთ“.
 ამრიგად, ფაქტობრივად, გვაქვს პარალელური მძივები/ასხმები მოვლენებისა,
რომლებიც არიან გამოვლენა რამ სიმბოლური რეალობისა, რომელსაც დაე, ვუწდოთ,
საღმრთო რეალობა, ან, ვთქვათ, ცათა სასუფეველი. ცხადია, საღმრთო რეალობა
რეალობის ის რეგისტრია, რომელსაც პლატონისეულად შეიძლება დაერქვას
ერთადერთი ნამდვილი (ნამდვილმყოფი). თუმცა ჩვენ იგი მაინც სიმბოლოების ენით
გვემეტყველება -- "ცათა სასუფეველი" სიტყვა/სიმბოლოა და არანაირად ზუსტად
ასახული და უშუალო აღნიშნული. ეს ასე რომ იყოს, მაშინ თავად ეს სიმბოლო და
მისი წარმოთქმა პირდაპირ დაამყარებდა ამ რეალობას. ანუ, თავად ეს სიტყვები
იქნებოდა რეალობა და არა აღმნიშვნელი რეალობისა, რაც, უბრალოდ,
შეუძლებელია!
მაშასადამე, ეს პარალელურ მოვლენათა მძივი ქმნის იმგვარ სინამდვილეს, როცა
არანაირი აუცილებლობა ურთიერთჩანაცვლებისა არ არსებობს და, ამრიგად,
საქართველო იერუსალიმს და ათენს კი არ იმეორებს, არამედ ახალ ათენად და
იერუსალიმად გამოავლენს თავის სინამდვილეს, ქმნის რა ახალ წყვილს და არა
ძველს ჩამანაცვლებელ მომდევნოს. ამიტომაა, რომ მიუხედავად ათენ-იერუსალიმ-
რომისაკენ ამ ტრანსცენზუზისა საქართველო მუდამ ნარჩუნდებოდა როგორც
თვითკმარი ერთეული, როგორც მოვლენა/ხდომილება. მროველის კავკასია
არსებობდა როგორც ხდომადი მოვლენა, ცოცხალი და მფეთქავი წიაღი, თვითსრული
და თვითკმარი როგორც შემოქმედებითი ძალისხმევის მუდმივად დამდგადი შედეგი
-- ერთდროულად შემდგარი და შეუმდგარი, ანუ ნიადაგ შედგომადი. ეს განასხვავებს
მას რუსული "მოვლენისაგან". რუსეთი თავისთავში მოაქცევს რომს, "მესამეს და
უკანასკნელს".11 იგი მთლიანად კარგავს საზღვრებს, რადგან არაფერი კონკრეტულისა

11
გასათვალისწინებელია, რომ "მოსკოვი - მესამე რომის" იდეა მეცხრამეტე საუკუნებმდე
არ იყო გააზრებული იმგვარად, როგორც აქ მოგვყავს. თავდაპირველი მისი შინაარსი იყო
ის, რომ მოსკოვი უკვე შემდგარი რომი იყო და მეორედ მოსვლა კარზე იყო მომდგარი, რაც
რუსეთის მთავრისაგან ითხოვდა მეტ ზნეობრიობასა და პასუხისმგებლობას. მას არ ქონდა
ისტორიის შემდგომი განვრცობა-განვითარების იდეა, არამედ ისტორიის დასასრულის
იდეა. ის აპოკალიფსური იდეაა და არ ისტორიული. ეს იდეა საერთოდ მივიწყებული იქნა და
სიცოცხლე მხოლოდ შემდგომსი შეიძინა. ანუ, აქ მას ვიყენებთ ფიგურალურად,
მდგომარეობის აღწერის იარაღს და არა რაღაც მაგიურ ფორმულად, რომელმაც
მოაჯადოვა და დაშტამპა რუსული პოლიტიკური ცნობიერება.
და მიუღწეველისაკენ აღარ გადაწვდება -- არ ექსტაზირებს. მას არ დასაზღვრავს
რაიმე მიღმიერი სიმბოლო, რომლისადმი გადაწვდომაც მას დატოვებდა თავის
საზღვრებში, მას შემოფარგლიდა. ის თვითონაა ყველაფერი. ის უსაზღვროა ("მას
არშინით ვერ გაზომ"12) და ისღა დარჩენია მხოლოდ გადადოს, მუდამ გადაიტანოს
თავისი საზღვრები -- წინააღმდეგ შემთხვევაში ის მკვდარია. იმისათვის რომ
მოახდინოს სიცოცხლის, ანუ მოვლენის იმიტაცია, მან უნდა იცოცოს და შთანთქას
ყველაფერი. მას არა აქვს არანაირი ცენტრი და მისწრაფების მიღმიერი, მუდამ
ადგილმოუცვლელად გადადებადი პუნქტი. ის უკვე შემდგარია სამარადისოდ და
აღარაა ცოცხალი. მას მხოლოდ იმიტაცია შეუძლია ხდომადი მოვლენის, ანუ
სიცოცხლის. საქართველო კი, ვიმეორებ, არ ჩაანაცვლებდა მიღმიერს, არ იპყრობდა
და იჩემებდა მას, იგი მას ახლად პოულობდა საკუთარ თავში, როგორც უკვე თავის
თავს -- მაგრამ როგორც განახლებულს, გაცოცხლებულს და სხვანაირს. მას არ
წარმოუსახავს რომ შთანთქა, პირიქით ის აცოცხლებდა და ცოცხლობდა. ის ქმნიდა
თავის კავკასიურ იდეას. ის არ სცდებოდა მის ფარგლებს და ახლებულად
აცოცხლებდა არსებულს. ის მუდამ შემოქმედებით აქტში იყო თვითქმნისა
მიღმიერის მარადმიუწვდომელ ნათების ელვარების ქვეშ. სამყაროს დამპყრობი
მაკედონელის შესადარი აღმაშენებელი უმალ ნანობს თავის გადაწვდომას,
"სოლომონისაჲსა წურბლისა მსგავსად ვერ მაძღარი
სხუათა სოფლის კიდეთა ვეძიებ დაპყრობად
და ღმრთისა საზღვართა ვაბრალობ,
ვითარცა მცირეთა და უნდოთა
ჩემისამდე უძღებებისა და გულისთქუმისა.
ბოროტად გარდავჰჴედ
საზღვართა და შევჰრთე სახლი სახლსა,
და აგარაკი აგარაკსა, და უუძლურესთა
მივჰხუეჭე ნაწილი მათი,
12
"Умом Россию не понять, // Аршином общим не измерить: // У ней особенная стать — // В Россию
можно только верить". -- Ф. И. Тютчев (1866)
 და ვიღუწიდ უმეზობლობასა,
ვითარცა მარტოჲ ვმკჳდრობდი ქუეყანასა ზედა"...

1.2. წესგანგება და ჰიმნოგრაფია როგორც პოლიტიკური მოვლენა

გრიგოლ ხანძთელმა ღვთისმსახურების თავისებური სინთეზი გააკეთა. მან
მოწაფეები წარგზავნა იერუსალიმში იქაური ტიპიკონის, ანუ საღვთისმსახურო-
დისციპლინარული წეს-განგების შესასწავლად. თავად იგივე გააკეთა
კონსტანტინეპოლში (სადაც, სავარაუდოდ შეხვდა სტუდიური მონასტრისა და
ტიპიკონის დამაარსებელ, თეოდორე სტუდიელს13). მან ამ ორი ტიპიკონისაგან შექმნა
სინთეზური ახალი, მოარგო რა იგი ქართულ გარემოსა და ვითარებას. შეიქმნა
მართლმადიდებლური ღვთისმსახურების ახალი კონტექსტი, სადაც თარგმნა და
ახალის შეთხზვა ერთ შემოქმედებით სიახლეს ქმნიდა.14 ეს სიახლე არ წარმოადგენდა
მხოლოდ ვიწრო ღვთისმსახურებით სფეროს. ზემოთ მოვიყვანე, რომ მართმ.
ღვთისმსახურება არის თეატრალურ/რიტუალურ/თეურგიული მოვლენა, რომლის
განზომილბა არის ადამიანი, ქალაქი/სახელმწიფო და მსოფლიო/სამყარო. ეს
რეალობა, რა თქმა უნდა, აქტუალურია ხამძთელის ტაო-კლარჯულ არეშიც და
მაშინდელ მთელ ქართულ ტოპოს-გარემოშიც. მაგალითად მიქაელ მოდრეკილის
"იადგარიში" (977-988) ასახულმა შემოქმედებითმა პროცესმა ერთგვარი გაგრძელება
ნახა იოანე მინჩხის ჰიმნო-მთხზველობაში (იგივე 10-ე საუკუნე). მინჩხი უკვე სინას
მთის მოღვაწე ბერია. იგი ქმნის და ჩაასწორებს-ავრცობს არსებულ
ჰიმნოგრაფიულ/ღვთისმსახურებით ქართულ ტრადიციას.15 იგი ვლინდება როგორც
მოაზროვნე თეოლოგი16 -- კონკრეტულად კი, როგორც პოლიტიკური თეოლოგი. იგი
13
ე. ჭელიძე, გრიგოლ ხანძთელის ლიტერატურული მემკვიდრეობის გამო, მნათობი
№10/1984, თბილისი 1984, 161
14
მაგდა სუხიაშვლი, მიქაელ მოდრეკილის იადგარი, გაზეთი: ქართული გალობა, № 7, 2007;
Кекелидзе К. С., Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное
значение, Тф., 1908; გვახარია ვაჟა, მიქაელ მოდრეკილის ჰიმნები[ანალიზი], მიქაელ
მოდრეკილის ჰიმნები, X ს. რედ. შ. ამირანაშვილი, წიგნი 1,2,3 (თბილისი: საბჭ. საქართველო,
1978).
15
იოანე მინჩხის პოეზია, ტექსტი გამოსაც. მოამზადა და გამოკვლევა დაურთო ლელა
ხაჩიძემ.
16
რუსუდან ფიფია, „სიტყუაი ძლიერი“ იოანე მინჩხის პოეზიაში, სემიოტიკა 2010 №8.
ქმნის ორიგინალურ ჰიმნებს მიძღვნილს აღმოსავლეთ-რომის იმპერატორის
თეოდორე დიდისადმი (379-395) და მის სახეს ძერწავს ქრისტეს-მსგავს მეფის ხატად.
სწორეს ეს ხატი ხდება რამ იდეალი შუასაუკუნეების ქართული პოლიტიკური
მოწყობისათვის -- ღვთისხატი მონარქი ზეცის სამეფოს მიწიერი სახელმწიფეობრივი
ანარეკლისა. ეს, რაღა თქმა უნდა, ბიზანტიური იდეალია: ღმერთის რჩეული თუ არა
არჩეული მეფე, როგორც ზნეობრივი, ბრძენი, ასკეტი და თავმდაბალი. სწორედ იგი
ხდება მისაბაძი ხატი თავის ქვეშემდგომთათვის. პოლიტიკური ძალაუფლება არაა
რეპრესიული არამედ აღმზრდელობით-პედაგოგიური ისნსტიტუცია.17 იდალური
მეფე, იდეალური პოლიტიკური მოწყობა ხდება ღვთისმსახურების იდეოლოგიური
მუშაობის/მოქმედების საგანი.

მცირე შეჯამება:

მე-9-10 საუკუნეები, 1. საკუთარი იდენტობის ქართული თვითშეგნება

უკავშირდება ენას და გეოგრაფიას; 2. ქართველები არ მისდევენ ბრმად გრეკო-
რომაულ ტრადიციას; 3. ლიტურგიულ შემოქმედებას, ბუნებრივია, ჰქონდა
პოლიტიკური მიდრეკილება/განზომილებაც; 4. ქართული ღვთისმასახურებითი
შემოქმედება ქმნიდა არეს საკუთარი (კავკასიური) ცივილიზაციისათვის.

1.3. მისტერიალური სივრცის ორიენტირების ცვლილება

შეგვიძლია ვიფიქროთ, რომ მე-10 საუკუნე ხდება ქართული ცნობიერება/ისტორიის

ფერისცვალება/გარდაქმნის, "შემობრუნების" მომენტი: აღსანიშნავია "მოქცევაის" (მე-
5-9 საუკუნეების ტექსტი18) კიდევ ერთი თავისებურება, რომელიც გეოგრაფიულ
მხარეთა სიმბოლიკას უკავშირდება. ტექსტში მრავალგზის არის დადასტურებული,
რომ საქართველო არის ჩრდილოეთის ქვეყანა, ქართველები კი -- "ნათესავი
ჩრდილოჲსაჲ". ჩრდილოეთი გააზრებულია წარმართობისა და ცოდვის მხარედ. ეს
17
მარიამ კარბელაშვილი, “მეფის კონცეფცია იოანე მინჩხის საგალობელში ‘ჴსენებაჲ წმ.
თევდოსი მორწმუნისაჲ’“ (მასალები ქართული პოლიტიკური აზროვნების ისტორიისთვის)”,
ქართული სასულიერო-საეკლესიო მწერლობა, ლიტერატურული ძიებანი 2006 №27
18
მიხეილ (გელა) სალუაშვილი, საბა სალუაშვილი, როდის და ვის მიერაა შედგენილი
„მოქცევაჲ ქართლისაჲ“, http://ufali.ge/index.php
არის ქვეყანა, რომელსაც არ ანათებს "მზე სიმართლისა" -- იესო ქრისტე. ამავე
ტრადიციას იცავს არსენ ბერიც ("წმ. ნინოს ცხოვრება"). თუმცა შემდგომ პერიოდში
საქართველო უკვე აღმოსავლეთის ქვეყნად იხსენიება (გიორგი მცირე). საერთოდ,
აღმოსავლეთი როგორც განთიადის, მაცხოვრის მხარე, აღიარებულია სიმბოლური
სივრცის მთავარ ორიენტირად, ისე, როგორც ეს ბიბლიურ ტრადიციაშია".19
მაშასადამე, საქართველო "შემობრუნდა" და გადასხვაფერდა, რადგან შეიცვალა
პოლუსები -- "ჩრდილოეთი გახდა აღმოსავლეთი" -- და, შესაბამისად,
ორიენტირებიც. საქართველო ხდება კავკასიური ქრისტიანული არე, პარალელური
(და არა ჩამანაცვლებელად კონკურენტული) რომაულ-ქრისტიანულისა...

1.3.1. ლანდშაპტის ახალ საცხოვრისად ქმნა

ახლა ცოტახნით კიდევ შევჩერდეთ ლანდშაფტზე, როგორც ქართული ცნობიერების
გეოგრაფიულ განშლილობაზე -- გეოგრაფიაზე როგორც ცნობიერების სივრცულ
კარტოგრაფიზეცა და მომნიშვნელზეც.
როდესაც აქ ვსაუბრობ ლანდშაფტზე, არ ვგულისხმობ მხოლოდ გეოგრაფიულ
მონაცემებს, არამედ საცხოვრისად ორგანიზირებულ სივრცეს. ორგანიზირებული
სივრცე აღიბეჭდავს და აღწერს არსებულ თეოლოგია/მეტაფიზიკას 20 და გამოსახავს
მას სოციუმისა და ადამიანების სხეულზე (ჟესტი, ქცევა, ჩაცმა, კვება და ა.შ). იაკობის
ჟამისწირვა, რიტუალი რომელიც "ააცეეკვებდა/გაათამაშებდა" მართლმადიდებლურ
სწავლებას, უშუალოდ აქცევდა თავის გავლენის ქვეშ ქართულ არქიტექტურასაც 21 --
ჟამის-წირვა გაიფინა სივრცედ და ჩამოიქნა ლანდშაფტად, სადაც ცხოვრობდა
ქართველი.

19
ივანე ამირხანაშვილი, აგიოგრაფიული თხზულების დრო და სივრცე, ლიტერატურული
ძიებანი 2005 №26 (ნაწილი I), თბილისი 2005 .
20
Roger Kimball, Architecture and Ideology, The New Criterion,
https://www.newcriterion.com/articles.cfm/Architecture---ideology-1845;
21
ია გრიგალაშვილი, იაკობის ჟამისწირვისა და "წმინდა ჰაბოს წამების" ტექსტთა
ურთიერთმიმართების საკითხისათვის. მეექვსე საერთაშორისო ქართველოლოგიური
სიმპოზიუმის მასალები. საერთაშორისო ქართველოლოგიური სიმპოზიუმი (6, 2011,
თბილისი), თბილისი 2011.
 სავსებით ბუნებრივია, რომ ხელოვანის ცნობიერება ვერ თავსდებოდა
დოგმატური წესებისა და კანონების გაქვავებულ საზღვრებში. ღვთის ხატისებრ-
მსგავსებისეული თავისუფალი შემოქმედებითობა ათვინიერებდა "უმ" სივრცეს,
გონის მიხედვით აწესრიგებდა ქაოსს და აწარმოებდა უნივერსის/სამყაროს
ახალ/განახლებულ მოდელს.22 ცხადია, დოგმატური საზღვრები შემოქმედებისას
ხდებიან "პლასტიურნი" და თავად არქიტექტურული ხელოვნება და მის მიერ
ჩამოქნილი სამყარო, როგორც კონკრეტული სივრცე, თავად იქცევა დოგმის ახალ
სიცოცხლედ. არქიტექტურა ჯდება დოგმატური შემოქმედების არეში იმგვარად, რომ
არ ცვლის ამ უკანასკნელს, მაგრამ მას აძლევს ახალ სიცოცხლეს. ქართული სივრცე
იქცა ქრისტიანულ ცოცხალ დოგმატად.

1.3.2. ეთნიურობა
ახლა გადავიდეთ ტრიადის, ლიტურგია-სივრცე-ენა/ეთნიურობის მესამე
შემადგენელზე.
მე-11 სკ-ში გიორგი მთაწმინდელი აღნიშნავს, რომ ექვთიმე ათონელი
განიზრახავდა ემოგზაურა პირინეის იბერიაში (ეპანეთში), რათა მოენახულებინა
ქართველ იბერთა მონათესავე ხალხი. იგივე გიორგი "ექსამერონ/ექვსთადღეთას"
(ბასილი კესარიელი) თანგმნისას ბასკებს მოიხსენიებს ესპანეთის ქართველებად.23
ფაქტია, რომ ამ ორი ხალხის მონათესაობის შესახებ იდეა ჰელინისტური ეპოქიდან
იღებს სათავეს,24 მაგრამ თუ სხვა რამ განსაკუთრებული უმყარებდა მთაწმინდელებს
ამ იდეის გაზიარებას უცნობია. თუმცა ამ იდეის მათში პოპულარობა და მათ
სურვილს გაევრცელებინათ იგი გვიკვეთავს იმ აზრს, რომ მე-9-12 სკ-ების

22
გურამ ყიფიანი, ნოდარ ამაშუკელი, „’მოწესრიგებული ქაოსი’ ქართულ არქიტექტურაში“,
არქიტექტურის სემიოტიკა, სემიოტიკა 2009/ №6; ვ. ბერიძე, ძველი ქართული
ხუროთმოძღვრება, თბილისი 1974; შდრ. მიხეილ ქურდიანის, ბასკური ენის ადგილი
იბერიულ-კავკასიური ენების ოჯახში, საჯარო ლექცია,
http://burusi.wordpress.com/2010/06/23/mikheilkurdiai/; Старостин С. А., Труды по языкознанию, Москва,
Языки славянских культур, 2007.
23
ილ. აბულაძე, „ექუსთა დღეთაი“, 57. 20, უძველესი რედაქციები ბასილი კესარიელის
„ექუსთა დღეთათჳს“-ა და გრიგოლ ნოსელის „კაცისა შესაქმისათჳს“ , თბილისი 1964 .
24
თენგიზ ვერულავა, ბასკური ენა, http://burusi.wordpress.com/tag
ქართველები არა მხოლოდ მკაფიოდ განასხვავებდნენ საკუთარ თავს გარშემო
ხალხებისაგან, არამედ ზრუნავდნენ ამ განსხვავების კიდევ უფრო წარმოჩენასა და
პროპაგანდირებას. ამასთან, შეგნებულად უარყოფდნენ კარჩაკეტილ, თვითკმარობას
("ივერისს გაბრწყინებისდაგვარ" იდეას) და მონათესავე ხალხის ძიებას
შედგომოდნენ, თუნდაც რომ ეს უკანასკნელი განსხვავებული, ანუ ლათინური
წესისანი ყოფილიყვნენ. ეს ხდება აღმოსავლეთ იმპერიიის
თვითკმარი/თვითიზოლაციის ტენდენციის ფონზე. მართალია, მე-10 სკ-ში ჩნდება
იოანე ზოსიმეს ეზოთერული და ექსკლუზიური "თეორია" ქართული ენის შესახებ,
მას (ამ "თეორიას") გამოძახილი არ უპოვნია მე-20 საუკუნის ლამის ოთხმოციან
წლებამდე.25 ქართველები არ უპირისპირდებოდნენ სხვებს, არამედ სხვების გვერდში
აყენებდნენ თავს და თვითგაფართოება-განვითარების შესაძლებლობებსაც
გადაწვდებოდნენ. ამასთან მიუხედავად იმისა, რომ საბოლოოდ ბასკების
ქართველობამ არ გაამართლა, დასავლეთ-აღმოსავლეთის იდეური შეუსაბამობის
განცდას ნამდვილად არ უნდა ჰქონოდა ადგილი იმ საუკუნეების ქართულ ელიტაში.
დაახლოებით იმავენაირად შეიძლება შევხედოთ ანბანს26, მწერლობასა27 და
ქართულ საეკლესიო მუსიკას.28 ასეა თუ ისე განსხვავება-გამორჩეულობის აზრი
აშკარად იკვეთება. გიორგი ათონელის ცხოვრებაში არის მომენტი, რომელიც
ქართველები აღმატებულობას თუ არა, ბერძნების მიმართ თანასწორობას მაინც
მეტყველებს. კერძოდ, კეისარმა ბასილი პირველმა შვილები გაგზავნა ათონზე
ქართულად ლოცვის შესასწავლად.29 "ლოცვაში" კი, ალბათ, მთლიანად მსახურებადა,
განსაკუთრებით კი, გალობა უნდა იგულისხმებოდეს. ამათან, ვითარებიდან

25
ნინო დობორჯგინიძე, ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაი“ ქრისტიანული
აღმოსავლეთის სახოტბი პოეზიის კონტექსტში,სემიოტიკა 1/2006, ილიას სახელმწიფო
უნივერსიტეტი, თბილისი 2007.
26
თამაზ ჩხენკელი, “ქართული ანბანი და მეფეთა ცხოვრება”, პალეოგრაფია,
ლიტერატურული ძიებანი 2001/№21.
27
გოჩა კუჭუხიძე, უძველესი ქართული ტექსტი?, კლასიკური და თანამედროვე ქართული
მწერლობა 2004 №7
28
ნესტან სულავა, „ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის“, ძველი ქართული ლიტერატურა,
ლიტერატურული ძიებანი 2002 №24
29
ილია აბულაძე (რედ.), ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები. წიგნი
II (XI-XV სს.). თბილისი, 1967, 33
გამომდინარე ჩნდება პრეტენზია ქართველების ზედმიწევნითი
მართლმადიდებლობის შესახებ. ჯერ ათონელი გიორგი და შემდეგ რუის-ურბნისის
საეკლესიო კრება ამტკიცებს, რომ ქართველები სხვათა განსხვავებით მარად
ერთგული რჩებოდნენ მართალი სარწმუნოების.30 იქვე გამოიკვეთება"ღვთისმშობლის
წილხვედრილობის" იდეაც.31
სხვებთან თანასწორობის თვითშეგნება ცხადი ვლინდება საეკლესიო პოეზიასა
და მუსიკაშიც. ისინი თხზავენ ჰიმნებს ქართული ლექსისათვის დამახასიათებელი
ფორმებით, მაგ., თექვსმეტმარცვლიანი შაირით. გალობა ხდება ქართულ
მრავალხმიანი.32 ჩნდება ნეოპლატონური ფილოსოფიის საფუძველზე ქართული
გალობის სამხმიანობის იოანე პეტრიწისეული თეორია -- ერთი მელოდია, სამი
განსხვავებული ხმა/ხაზი.33 ესაა წმინდა სამების უსიტყვო და უახლოესის
რეპრეზენტაცია. ისაა პირველადი მორთულობა/ორნამენტი, რომელიც თავის თავში
აირეკლავ ზე-ერთ სინათლესა და ტრფიალებას. ისაა საწყის-მწვერვალი ყველა
არსების ზე-ერთიდან დაღმა დაღმავალი მწკრივებისა.34

1.3.3. მუსიკის სხვადასხვა გაგება და ღვთისმსახურება

აქ კვლვ საჭიროდ მიმაჩნია გადახვევა მუსიკის რაობისაკენ.
ძველ საბერძნეთში მუსიკის შესწავლას უპირატესი ადგილი ეკავა განათლებაში.
ცნობილია, რომ პითაგორას მიხედვით მუსიკა იყო კოსმიური ჰარმონიის
მანიფესტაცია და შეუძლია ადამიანშიც იგივე ჰარმონისს შემოტანა. ასევე სჯეროდათ
(მაგ., ჰიპოკრატეს) ადამიანის სხეულზე მუსიკის თერაპიულ მოქმედებისაც:
"ბერძნული სიტყვა "მოუსიკე" (μουσικη) თავიდან მიემართებოდა განსხვავებულ

30
ეკა ჭყოიძე, “რჩეული ერის” გაგება ქართულ ჰაგიოგრაფიაში, ჰუმანიტარულ კვლევათა
ჟურნალი “კადმოსი” 2.2010, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი.
31
იქვე
32
ნესტან სულავა, „ქართულითა ენითა ჟამი შეიწირვის“…
33
დ. დოლიძე, დოგმა და ტრადიცია საეკლესიო მუსიკაში, კრ. ქართული საეკლესიო
გალობა. ერი და ტრადიცია, თბილისი, 2001, 96
34
ნ. ფირცხალავა, „მზარი, ჟირი და ბამის ერთობა შეყოვლებისაჲს“ შესახებ იოანე პეტრიწის
„განმარტებაში“, ისტორიულ-ფილოლოგიური ჟურნალი Academia. თანამედროვე
სამეცნიერო კვლევის ასოციაცია. 2002, №4.,102, თბილისი 2002
პრაქტიკებს და მოიცავდა მელოდიას, რითმს, სიტყვებსა და ჟესტებს, რომელთაც
ასრულებდნენ მოასპარეზენი, მოხეტიალე შემსრულებელები და დრამის მსახიობები,
მიუხედავად იმისა, რომ ბერძნები იცნობდნენ წმინდად ინსტრუმენატალურ
მუსიკასაც. ბერძნების ვოკალური მუსიკა ალბათ იყო მონოფონური ე.ი., ცალ
მელოდიური წრფივები იმღერებოდა სოლოდ ან უნისონურად აკომპანიმენტის
გარეშე. [...] ბერძნები მუსიკას მიაწერდნენ მაგიურ ძალას, უკავშირებდნენ რა მას
რელიგიურ კულტს და იყენებდნენ მუსიკას როგორც თერაპიას სხვადასხვა
მედიცინურ სიტუაციებში".35 არისტოტელესათვის მუსიკალურ რითმებსა და
ბგერები/ტონებს გამოსახავდნენ ზნეობრივს, რადგან ისინი არიან მოძრაობები,
როგორც აქტები და შთაბეჭდილებები და უშუალოდ ზემოქმედებენ სულზე. ანუ,
მუსიკა სიამოვნების განცდაა და პირდაპირი გავლენა აქვს სულზე და ეთიკაზე. სული
არის თავად ჰარმონია და მოიცავს ჰარმონიას საკუთარ თავში და ამის გამო
მუსიკალური ჰარმონია სულის მონათესავეა.36 როგორც ფიზიკური ვარჯიში
მოქმედებს სხეულზე, ასევე მუსიკა ზეგავლენას ახდენს მორალზე, ზრდის
მხიარულებისა და ბედნიერების შესაძლებლობას (ბედნიერება კი, ბერძნების აზრით,
მიზანია ადამიანის არსებობის). ის ემოციურად განაწყობს, აღრმავებს
მგრძნობელობას და საბოლოოდ განავითარებს ინტელექტს/გონს.37
ზოგადად, ბერძნები მუსიკალურ ფორმასა (წყობა, სკალა, მელოდია) და სოციო-
პოლიტიკურ-ფიზილოგიურ ინსტიტუცებსა და ქცევას შორის მჭიდრო კავშირს
ხედავდნენ. ხშირად ერთიდაიგივე ტერმინებს ხმარობნენ ორივე შემთხვევაში.
მაგალითად, "ნომოს" ნიშნავს, "კანონს, წესს, ნორმას" და "მელოდიასაც"; "ჰარმონია"
ნიშნავს "წესრიგს/მოწესრიგებას" და "აწყობას/შეწყობილობას"; "ტონოს" ნიშნავს
ფიზიკურ/მორალურ ვარჯიშ-გაწაფვას და "მუსიკალურ ტონს/ხმას". ამასთან, მუსიკა
დაკავშირებული იყო უფრო მღერასთან ვიდრე საკრავების მუსიკასთან, რადგან ეს
უკანასკნელი ნაკლებ როლს თამაშობდა ბერძნულ საჯარო წარმოდგენებისას. მაგრამ,
35
Philip Alerson, “The Philosophy of Music”, What is Music? An Introduction to the Philosophy of Music, Edited
by Philip Alperdon (The Pennsylvania State University Press, University Park, Penselvania USA, 1987,), pp. 4-5.
36
Problems 27, 919 b 26-37; 29, 920 а 3-7 b 10-19; Politics 5, 1340 а 1-6, 28-35
37
Politics VIII 4, 1339 а 21-26; b 13-15; 5, 1340 а 28– b 5.
მუსიკა, მართალია უფრო მეტად უკავშირდებოდა სიტყვსა და წარმოდგენის
ვერბალურ მხარეს, ის ასევე კავშირში იყო ქორეოგრაფიასთან, წარმოდგენის
რიტმთან. ამრიგად, მუსიკა იყო სივრცულ-სიტყვიერი მოვლენა. მეტიც,
გუნდური/ქორალური წარმოდგენა, ათლეტურ და მილიტარულ ვარჯისის მსგავსად,
იყო ინტეგრალური "კარგ და საღ სხეულის გაფორმება/მელოდიასთან" და "კარგ
წესრიგ/დისციპლინა/კანონთან". ამგვარად მუსიკა იქცეოდა ჯგუფური სოლიდარობა-
თვითგამორკვევისა, ანუ იდენტურობის ჩამომაყალიბებლად და გამოხატულებად.38
ნეტარი ავგუსტინე საეკლესიო მუსიკას "განახლებული ქმნილების" სიმბოლოდ
აღიქვამდა. მისთვის განახლებული ადმიანის სიცოცხლე უნდა გარდაქმნილიყო, ანუ
ფერიეცვალა გალობად, მელოდიად და შემოქმედი ღმერთისადმი ჰიმნად.
განახლებული მუსიკა კავშირშია ჭეშმარიტება-მშვენიერებასთან, სიბრძნესა და
გამოხსნილი ყოფიერების ჰარმონიასთან.39 იგივე არისტოტელე თავისი "პოეტიკაში",
როდესაც ლაპარაკობს "მელოპოიაზე" ("მელოდიამთხზველობა") ხაზსუსვამს იმ
გარემოებას, რომ ტრაგედიის მელოდია უპირველეს კავშირში უნდა შენარჩუნდეს
სიტყვასთან, ანუ მუსიკალურ-პოეტური ერთიანობა მნიშვნელოვანია დრამისათვის.40
ხოლო ზემოთ ჩვენ უკვე მივუთითეთ, რომ ქრისტიანული ღვთისმსახურება მჭიდრო
მემკვიდრეობით კავშირშია ტრაგედია/დრამის ბერძნულ გაგებასა და პრაქტიკასთან.
იოანე ოქროპირი აგრძელებს არისტოტელსას. თავის "41-ე ფსალმუნის
განმარტებაში" იგი საუბრობს, რომ ღმერთმა ფსალმუნები (გარკვეული სახის
მღერა/გალობა) დაადგინა ერთდროულად სულის სიამოვნებისა და
სარგებელისათვის. ის სულს სხეულის სიმძიმისაგან აღიტაცებს და ადამიანის
სიცოცხლეს აავსებს ღვთიმოსავობით და ადამიანს ხდის ზნეობრივს. სულიერი
მუისიკასულში შთაბეჭდავს სიტყვებს და შეაქვს მასში ცოდნა, რითაც განანათლებს
მას და შეამზადებს სულიწმინდის მისაღებად. ამრიგად, მუსიკა სიტყვა/ცოდნას

38
Mark Grieffith, "Telling the tale’: a performing tradition from Homer to pantomime", Greek and Roman Theatre,
Edited by Marianne McDonald and J. Michael Walton (New York: Cambridge Unoversity Press, 2007), pp. 17-18.
39
В. Бычков, "2000 лет христианской культуры", sub specie aesthetica, 1 том (Москва: Изд. Университетская
книга, Санкт-Петербург, 1999), сс. 210-21.
40
Stephen Halliwell, Aristotle’s Poetics, (Chicago: Unoversity Chicago Press, 1998), pp. 239f.
შთაბეჭდავს სულში, განწმენდს/კათარზირებს სხეულს ამ სიტყვა/ცოდნით. თავად
სხეული ხდება მელოდია და არამხოლოდ მელოდიის ინსტრუმენტი/ორგანო. ეს
ხდება მაშინ, როცა სხეული ცოდვილ ხვაშიადს გადალახავს და შეეწყობა
საკუთარსავე სულს. თავად სხეული ხდება სულიერი მელოდიის მუსიკალური
ჰარმონიის ინსტრუმენტი. ამ მელოდიის წყალობით თავად მისი საბინადრო იქცევა
ეკლესიად. ასე გარდაქმნის მუსიკა სხეულსა და სამყაროს მთელ არსებობას
ჰარმონიის ტაძრად. და ამაში ოქროპირი ავგუსტინეს ეხმიანება. თუმცა, პირველთან
არამხოლოდ ინტელექტი/გონი ტრანსფორმირდება და აღწევს უმაღლესს
(ნეოპლატონური იდეაა), არამედ მატერიალურ/ბგერითი სიტყვები არიან ამ
პროცესის აგენტები.
იმავეს აღწერს მეშვიდე საუკუნის თეოლოგი მაქსიმე აღმსარებელი:
"[წინასწარმეტყველი] ელისე მეფეებისაგან ითხოვდა ყმაწვილს, რომელსაც უნდა
სცოდნოდა გალობა, ანუ უდა სცოდნოდა და შესძლებოდა ნათქვამისათვის
ეშუამდგომლა, რათა მასში (ნათქვამში) მოქცეული საზრისი (ლოგოსი/სიტყვა)
გადაეყვანა და შთაებეჭდა სულში".41 საზრისი/სიტყვა ამ შემთხვევაში, ცხადია,
საღვთო სიტყვაა. მატერიალურ ბგერებს სულში შეაქავს ღვთაებრივი სიტყვა,
ჩაჰბეჭდავს მას იქ და აამოქმედებს შთაბეჭდილის მიხედვით. ამრიგად, წმ. მაქსიმე
გულისხმობს არა ლიტონ ემოციას, არამედ იმას, რომ მუსიკა უპირველეს ყოვლისა
ყოფიერების ხატია.42 თავად ყოფიერება კი ღმერთია, ხოლო მუსიკა მისი უპირველესი
ხატი. ამასთან მაქსიმეს მიხედვით, არის რა იესო ქრისტე თავად სიტყვა/ლოგოსი,
მისი მატერიალური სხეული არის ღვთაებრივი სიტყვა/ლოგოსების ტანი
(ნამდვილმყოფი), სიტყვიერ/ბგერითი მუსიკა, რომელიც შთაიბეჭდება ადამიანის
სხეულში. ამრიგად, მუსიკა ყოფიერებითად/ონტოლოგიურად ჩაირთავს ადამიანს,
ხოლო მის გზით კაცობრიობას/სამყაროს და შერთავას მას ღვთაებრივ ყოფნას.

41
Μάξιμος Ομολογητής, Ερωταποκρίσεις, ΕΠΕ (Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας) 14 Α, Εκδ: "Γρηγόριος ο
Παλαμάς", Θεσσαλονίκη 1992. σ. 164.
42
შდრ. А. Лосев, Музыка как предмет логики, Самое само, Москва 1999, 655.., 690.., 706-735.
 სხვაგან მე უკვე მომყავდა რუსი ფილოსოფოსის ალექსი ლოსევის თეორია
მუსიკის შესახებ და მისი ჩემეული ინტერპრეტაცია მაქსიმე აღმსარებელის
სიტყვა/ლოგისების კონტეპტის ჭრილში,43 სადაც მოცემულ ინტერპრეტაციას თუ
მივიყვანთ ლოგიკურ დასასრულამდე, მივალთ პირწმინდა მაგიასთან, უცნაურად
მექანიზირებულ ჯადო/ჯადოსნობასთან. ეს გულისხმობს იმას, რომ მუსიკა თითქოს
არის ღმერთის პირველი გამონათება და მასში ცართვა უკვე კავშირია თავად
საღვთოსთან. თუმცა თავად მაქსიმესთან ჯერჯერობით მხოლოდ განღმრთობის
(ნეო)პლატონურ/ქრისტიანული კონცეპტის აღმოსავლურ-ქრისტიანული
ვარიაციასთან გვაქვს საქმე და არა უმეტეს.
გავაგრძელოთ მსჯელობა იგივე საკითხზე უკვე თანამედროვეობაში.
მუსიკა, ცხადია, კავშირშია სულიერებისთან. თუმცა "სულიერება" ბუნდოვანი
ცნებაა. იგი შეიძლება აღიწეროს ისეთი ცოდნის გვარსახედ, რომელიც გულისხმობს
ადამიანის მთლიან ჩართულობას რეალობაში. სხვანაირად რომ ითქვას, ცოდნა არაა
ადამიანის სოციუმსა და სამყაროში არსებობის მხოლოდ ერთი ასპექტი, არამედ
სრულიად განსაზღვრავს მის არსებობას. ცოდნა ჰოლისტიკური მოვლერნაა და
სულიერება თავადაა ცოდნის გვარი და არა პირიქით. გონი/გონება, სხეული/ტანი და
სული/სამშვინველი ერთი მონოლითური "ადამიანობაა". ძველებრაელებისათვის
სული არის "განსულიერებული სხეული" -- როდესაც ღმერთი ადამს ჩაბერავს
სიცოცხლის სუნთქვას, ნივთიერი სხეული იწყებს სიცოცხლეს. თავდაპირველი
ბერძნებისათვის "სხეული ნივთიერი სულია" და მხოლოდ შემდეგი თაობის
ბერძნებისათვის "განცალკევდა" და "მოემწყვდა" სხეულში წინარე-არსებულ
მარადიული სული. ქრისტიანები (ისლამიც, განსაკუთრებით მის სუფუსტურ
გამოვლნებაში) ცდილობდნენ ამ ორი გაგების სინთეზს. სამივე/ოთხივე (ბიბლია,
ბერნები და ქრისტიანობა/ისლამი) შემთხვევაში სულიერება უკავშირდება ისეთ
ცოდნას, რომელიც აღემატება ვიწრო ემპირულს. ამგვარია მუსიკაც. იგი მსგავსად

43
კახა კურტანიძე, ვარიაციები გრიგოლი ნოსელის მატერიის შესახებ სწავლებაზე
(მატერია, ენა, სიმბოლო, რიტუალი, პოლიტიკა), „ქრისტიანულ-არქეოლოგიური ძიებანი”
(Studies in Christian Archeology) IV, 2011.
მისტიკურისა არ ეპუება რაციონალურ-სიტყვიერ აღწერას. მიუხედავად იმისა, რომ
შეუძლებელია ამომწურავი აღწერა იმისა, რასაც მუსიკა გამოხატავს, ის შეიძლება
იყოს "ნამდვილი ადამიანის შინაგანი ცხოვრებისათვის". მუსიკა შეიძლება შეირაცხოს
"არალოგიკურ/ირაციონალურად" თუმცა ის მაინც რჩება რამ არარაციონალურად, ანუ
იმად რაც რეალურია, მაგრამ ამოუწურავი ლოგიკური კატეგორიებით.44
მუსიკა იყენებს მატერიალურ ბგერით ტალღებს, მაგრამ მხოლოდ მათგან არაა
მოქსოვილი. მუსიკალური ბგერები არაფერს ქვეყნიურს არ მიემართება, ეხება ან
აღწერს. იგი, როგორც ხელოვნება, აბსტრაგირებს შეგრძნებების მიერ აღქმულ
კონკრეტულს. მუსიკა სიცოცხლეს უშუალოდ გამოხატავს. ჩვენი განცდები ტეპმპი და
რითმი იგივე მუსიკისაა და ეს არამხოლოდ რომანტიული გაგებით -- მუსიკა
პერსონალურ განცდებსა და გრძობებზე მეტს გამოხატავს. მუსიკა მოქმედებს ჩვენს
მგრნობელობაზე არა იმიტომ, რომ ჩვენ ვცნობთ ცალკეულ შეგრძნებებსა და სახეებს,
არამედ იმიტომ, რომ მთლიანად ჩვენი შემგრძნობელობის უნარი განიცდის
ზემოქმედებას. ამიტომაა, რომ მუსიკას არ მივაყურადებთ, ანუ არ ვუსმენთ
მუსიკისას მხოლოდ ყურით. თუ ვუსმენთ მუსიკისას (არა უბრალოდ მუსიკას) ჩვენ
მთლიანად მოვიცვებით მისით და ჩართული ვართ მასში. მუსიკა არის არსობრივად
უხილავი, მაგრამ ყველგანმყოფია, ყოვლისგამჭვალავია (ყველაფერში აღწევს და
მყოფობს). მუსიკის სმენისას ჩვენ აღმოვცენდებით მასში, როგორც ვასილი კანდისკი
ამბობს ამას.45
მუსიკაზე ბიბლიური, ელინური, ელინისტურ-პატრისტიკული,
შუასაუკუნისეული და თანამედროვე მსჯელობების შეჯამებისას, შეგვიზლია
მოკლედ ვთქვათ შემდეგი. მუსიკა ადამიანის მთელ არსებობას გამსჭვალავს. იგი არ
შემოისაზღვრება რაცინალურით და არც ემოციურით. ის მათთან ერთად და მათ
გასწვრივ მოქმედებს და შეჰკრავს მათ ერთ სხეულად. ეს სხეული თუ ტანი არის არა
მხოლოდ ინდივიდუალური სხეული არამედ პერსონალური. ის შეექსოვება
44
Iris M. Yob, "Why is Music a Language of Spirituality?", Philosophy of Music Education Review, Vol. 18, No. 2
(Fall 2010), (Published by: Indiana University Press, 2010).
45
Ruud Welten, "What do we Hear When We Hear Music? A Radical Phenomenology of Music", Studia
Phanomenologica IX (2009), 269–286.
ადამიანის მმთლიანობას და ეს მთლიანობა, ანუ პერსონა ხდება თავად მუსიკა.
მუსიკა ვერ ეტევა კონკრეტული ინდივიდის საზღვრებში და ამიტომ მას გარდაქმნის
და ბადებს როგორც პერსონას -- პერსონა კი აუცილებლობითად გულისხმობს სხვა
პესონებს. ამდენად მუსიკა ინტერპერსონალური მოვლენაა, ადამიანის
იმანენტურიცაა და ტრანსცენდენტურიც იმდენად, რამდენადაც ზე-
ინდივიდუალურია. მუსიკა მუდმივად ტალღოვნებს ყოფიერებას, რადგან პირველ
რიგში ის მუდმივი ყოფნაა მატერიალურსა და არამატერიალურს შორის. ის
ნივთიერსა და უნივთოს შუაა და თავად არც ერთი ამ ორთაგანი არაა და არც
არსებობს თავისთავად თუ არა ნივთ-უნივთობის წიაღ-და-შორის.
საინტერესოა მუსიკის სუფიურ გაგებაც, რადგან, ცხადია, სუფიურს ქონდა რამ
წილი ქართულ ცნობიერებასა და გონწყობაში. სუფია არის გვარი ნეო-პლატონური
მისტიციზმის. სუფი ფილოსოფოსის ჰაზარ იანაიათ ხანის ( Hazrat Inayat Khan †1927)
მიხედვით სფეროების მუსიკის შიგნით ყოველი სული ბგერა ხდება, ხოლო მისი
სიცოცხლე მუსიკა. მუსიკა არის ხატი ჩვენი სატრფოსი, ღმერთის ყვარებული და
მეტრფე. მუსიკა მშვენიერების მოძრაობა და მთელი სამყაროს კანონის მინიატურაა.
ყოველგვარი ხელოვნება სულს აამაღლებს, სულთშემძვრელობს რა. მხოლოდ
მუსიკას აჰყავს ის ფორმისა და სახეების მიღმა. სიტყვიერი მედიტაცია მხოლოდ
მოამზადებს, მხოლოდ მუსიკა სრულყოფს. "მუსიკალური სული" თვლემს და
დადუმდება მუსიკაში და ღვთაებრივია ის სული, ვინც ივიწყებს თავს ღმერთში.46
როგორც აღვნიშნე, ქართული გონწყობის განვითარებაში მნიშვნელობა აქვს
სუფისზმს და ამასთან, ზოგადად სემიტურ ქრისტიანულ აზროვნებას
--ასირიულ/სპარსულს.47 თუმცა, როგორც ზემოთ ვნახეთ, სუფისეული
ნეოპლატონური ინტერპრეტაცია ადამიანურ პერსონა/თვითს (self, само) საღვთოში

46
ხანი ჰაზრათ ინაიათ, ბგერის მისტიციზმი: ფილოსოფიურ-მისტიკური ნარკვევი,
(ინდურიდან თარგმნა ლაშა გაბუნიამ), ახალი თარგმანები: ლიტერატურული ალმანახი N5,
თბილისი 2005, გვ. 165-174.
47
ვახტანგ გოილაძე, ასურელ მამათა სამშობლო და საქართველო, დავით გურამიშვილის
პედაგოგიური ინსტიტუტი, თბილისი 2002; დავით მერკვილაძე, ასურელი მამები: VI ს-ის
სირიელი სასულიერო მოღვაწენი საქართველოში, უნივერსალი, თბილისი 2006
ჩალევს და კარგავს. ანუ, არ გვაქვს მკაფიო სწავლება ადამიანის პერსონა/თვითი-
პიროვნება/ჰიპოსტასის შესახებ. ეს ასპექტი ცხადად მიჯნავს სუფიურსა და ქართულ
გონწყობებს.48 თანამედროვე რუსი რელიგიური ფილოსოფოსი სერგე ხორუჟი
ასკვნის: "ჩვენ უნდა გავითვალისინოთ სუფიისა და ისლამის თავისებურება. იგი
მდგომარეობს ლოგიკურ/ანალიტიკური აზროვნებისა და სულიერი გამოცდილების
ფენომენის კრიტიკული მიდგომის რედუქცია/დამცრობაში. წინწამოწეულია
ესთეთიკური მიდგომის აბსოლუტური ძალმოსილება".49 ამის შედეგი კი
მუსიკალური ცნობიერების გალღობაა ღვთაებრივში, რაც არ გვხვდება ქართულ
მიდგომაში. სულხან-საბას განმარტებით გალობა, მისი თვისებისამებრ, არის რამ
სიტყვის ბგერახმა ("სიტყვისა ჴმაჲ") მადლიერების (ევქარისტია [წირვის])
სასიამოვნოდ ამამღერებელი.50 ისაა ღვთისმეტყველება/თეოლოგიის მაღალი
თეორია/ხედვა. ისაა მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველება და საკუთარი თავით
მიუძღვნის ღმერთს მავანის სრულყოფილ სულს.51 სულხან-საბასთან

48
ნათაძე ნოდარ, დავითიანის დიდი საიდუმლო, http://lib.ge/book.php?author=1215&book=7413;
მიხეილ ქურდიანი, სამი სემიოტიკური ეტიუდი „ვეფხისტყაოსნის“ შესახებ, სემიოტიკა
1/2006, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი, თბილისი 2007, 164-182.
49
Сергей Сергеевич Хоружий, человека"Духовная практика" и "отверзание чувств" как феномены
энергийной антропологии. Компаративный анализ, Православная аскеза - ключ к новому видению ©
Библиотека Веб-Центра "Омега". 2002 (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)
50
Лосский В.Н., Вера и богословие, http://azbyka.ru/dictionary/03/losskij_vera_i_bogoslovie-all.shtml (Vladimir
Lossky, Faith and Theology): "Theology should be hymns and draw us to the glorification of God. St. Gregory the
Theologian, St. Symeon the New Theologian (who were only ones honored by the exclusive name "theologian")
expressed themselves through poetry inspired by God. St. John Damascene was the author of the most beautiful
hymnologies that we have still chant them. His utmost theology trespasses to the liturgical praise and even the most
scholastic his exposition causes poetic exaltations".
51
„გ ა ლ ო ბ ა არს თვისისაებრ უკვე სიტყვისა ჴმა(ჲ) რა(ჲ)მე, ტკბილად თქმული
მადლობა(ჲ); გ ა ლ ო ბ ა არს ღმრთის მეტყველებისა მაღლის(ა) ხედვისა მქონებელ იყოს; გ
ა ლ ო ბ ა არს ჴმა–ავაჯიანი, შეწყობით აღტევებული თვინიერ ორღანოსა, გინა ორღანოთა
და მწყობრითა. გ ა ლ ო ბ ა არს მართლმადიდებლობითთა მიერ ღმრთის მეტყველება,
რომელი თავით თვისით იწვ(ა)რთ(იდ)ის შეწირვასა ღმრთისასა (+ და Z) სულისა სრულისა
ვის(ი)მე ZAB.გ ა ლ ო ბ ა არს თვისისაებრ უკვე სიტყვისა ჴმა რამე ყოვლისავე ჴმისა მიერ
ჴმატკბილობით თქმული და ყოველივე ორღანოთა მუსიკებრივთა მადლობა; გ ა ლ ო ბ ა
არს რაოდენი რა ხედვისა მაღლისა (+ და Cq) ღმრთის(ა) მეტყველები(თი)სა მქონებელ იყოს
(ქონება Cq); გ ა ლ ო ბ ა არს ჴმა(ჲ) ავაჯიანი შეწყობით აღტევებული თვინიერ ჴმაცემისა
რომლისავე ორღანოსა; გ ა ლ ო ბ ა არს მართლმადიდებლობითთა (+ შჯულთა Cq) მიერ
ღმრთის მეტყველება, რომლისა თვით თავით თვისით იწვრთიდეს შეწირვასა ღმრთისასა
სული(სა)სრულისა ვისიმე C. გ ა ლ ო ბ ა არს თვისისაებრ უკვე სიტყვისა ჴმა რამე
ყოვლისავე ჴმისა მიერ ჴმატკბილობით თქმული და ყოვლივე ორღანოთა მუსიკებრივთა
მადლობა E.“ (სულხან-საბა ორბელიანი, ქართული ლექსიკონი, I-II, ილია აბულაძის რედ.,
თბილისი 1966).
"სიტყვა/ლოგოსი" არაა უგულვებელყოფილი როგორც რამ უმნშვნელო. მელოდია
სიტყვასთან არ წყვეტს კავშირს და, ამდენად, რაციონალური მუდმივი თანამდევია
ემოციურ/ესთეთიკურის. მეტიც, საღვთო მუსიკა არის ევქარისტია/წირვის ნაწილი,
რომელსაც სწორედაც რომ სიტყვიერი, ან უფრო ზუსტად "სიტყვაგონიერი
მსახურება" ეწოდება. ოქროპირის წირვის უმნიშვნელოვანეს მომენტში, ეპიკლიზისას
(სულისმოხმობისას მიტანილ ძღვენზე, რომ ეს უკანასკნელი გარდაქმნას იესოს
სისხლად და ხორცად) ამბობს: "ვიხსენებთ რა ამ მაცოცხლებელ მცნებას და
ყველაფერს ჩვენთვის მომხდარს: ჯვარს, დაფლვას, მესამე დღის აღდგომას, ცებში
ამაღლებას, [შენს] მარჯვენასთან დაჯდომასა და დამყარებას, მეორე და დიდებულ
კვლავმოსვლას, მოგიძღვნით ამ სიტყვაგონიერ და უსისხლო მსახურებას და
მოგიხმობთ, რომ დაპირებისამებრ გარდამოავლინო სული შენი წმინდა ჩვენზე და
წინდადებულ ამ ძღვენზე".
თუმცა არც მუსიკის ხარისხი და შესრულებაა უმნიშვნელო. მაგალითად,
გრიგოლი ხანძთელის გალობის ხარისხი ხაზგასასმელად მიაჩნდა მერჩულეს:
"აქვნდა ხმისა ნებიერობაჲ52 და ტკბილობისა შეუნიერებაჲ".53 სიტყვა "ნებიერობა"
(ლაღობა, სიფაქიზე) კი აქ, საერთოდ, იმპროვიზირებასაც (საკუთარ ნებაზე ყოფნას)
შეიძლება გულისხმობდეს. ამრიგად, მერჩულეს მიხედვით, მუსიკალური მხარე
სიტყვიერი მსახურების "ღვთაებრივში შემყვანებელია", რადგან ტკბილობა და
მშვენიერობა უპირატესად ღვთაებრივი თვისებებია. ამასთან, მელოდიის
იმპროვიზირებულობა კიდევ უფრო მეტად არბილებს სიტყვა/დოგმისა და კანონის
სიხისტეს და მას (სიტყვას) ქმნის ცოცხალს. ანუ, სიტყვა აღარ ხდება მოუქნელი ასლი
პირველადის, არამედ თავადაც ცოცხლდება მელოდიურ ჰარმონიაში. და კვლავ,
სიტყვა "ნებიერი"54 ტერმინ "ნებასთანაა" კავშირში. ტერმინი "ნება" კი ერთი მხრივ
52
შდრ. „ჭმუნვა შეექმნა, თქვენც იცით, ხელმწიფე ნებიერია!
მოგნახეს, გძებნეს ყოველგან, მათ რუკა დაუწერია,
ვერ ნახეს შენი მნახავი ვერცა ყმა, ვერცა ბერია;
აწ გამომგზავნა, რომელსა ვერ მზე ჰგავს, ვერ ეთერია [ ვეფხისტყაოსანი, 295].
53
ილია აბულაძე (რედ.), ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები I,
თბილისი 1963-1964, გვ. 281.
54
საინტერესოა ნებიერის შემდეგი განმარტებს: „ნებიერი, გლეხთა კატეგორია ფეოდალურ
საქართველოში. ნებიერი ისეთი გლეხი იყო, რომელიც თავისი ნებით გარკვეული პირობით
უკავშირდება მაქსიმესეულ სიტყვა/ლოგოსებს, რომლებისაა იესო ქრისტე ძე ღვთისას
ტანი და წარმოადგენენ ღმერთის ნებებს/ნებელობებს. ხოლო, მეორე მხრივ, ნება არის
ადამიანის ბუნების განუყოფელი გამოვლინება. ლაპარაკი არაა მხოლოდ თავისუფალ
ნებაზე, არამედ მთლიანად თავისუფლებაზე. ადამიანის ბუნება გალობისას
"ნებიერობს" საღვთო წიაღში, სადაც მისი ონტოლოგიური ადგილია, რადგან სწორედ
ნებების ტანია იესოს გაღმრთეებული ადამიანური ბუნება. ამასთან, ნება
უკავშირდება თავისუფლებას, ანუ ადამიანის პერსონალურობა/პიროვნულობას, მის
თვითობას. ხოლო, "ნებიერობის" იმპროვიზაციულობის ასპექტი კიდევ უფრო
ამძაფრებს თავისუფლების, ანუ პერსონალურობის მომენტს.
მაშასადამე, მუსიკას აქვს სუპრა-ონტოლოგიური უნარი და ხასიათი. მისი
გვარობა უკავშირდება ცნობიერების გვარობას, გონწყობას. რიტუალი და მუსიკა
არიან უკანასკნელი ნაბიჯი ღვთიურისაკენ, რადგან ისინი არიან საღვთო
მოქმედებები და ქრისტიანულად გაგებული ისინი არიან ღმერთის ინკარნაციები --
მართლაც, ღმერთი სიტყვაგონიერი მუსიკითა და რიტუალით
განკაცდება/ინკარნირებს სამყაროში ("ევქარისტია/წირვა"). მუსიკისა და რიტუალის
ღვთიური სიტყვები შთაიბეჭდება სხეულსა და სულში, ანუ მერიტუალე პერსონაში.
ეს, ცხადია, ევქარისტიის რიტუალური მისტერია/საიდუმლოა და ქართული
პოლიფონიური გალობა კი თავადაა მისტერია მისტერიაში. ბიზანტიური რიტუალი
მოქცეული ქართულ წიაღში, მის (წიაღის) ენა-ანბან 55-ლექსთწყობა-პოლიფონია-
ხუროთმოძღვრებაში ხდება განსხვავებული, მაგრამ მაინც იმავედ ნარჩუნდება.
მართლაც, ქართულ-კავკასიური ცივილიზაცია არ ჩანაცვლებია ბიზანტიურს, არც

ეყმობოდა ფეოდალს. ზოგჯერ გლეხი ყმობას წერილობით ადასტურებდა, ასეთ გლეხს

თავდაწერლი ეწოდებოდა. ნებიერის არსებობა ფეოდალებსა და გლეხებს შორის დიდი
ბრძოლის შედეგი იყო. თავისუფალი მიწათმოქმედი ვერ უძლებდა ფეოდალთა მოწოლას
და თავისი „ნებით“ ეყმობოდა ამა თუ იმ პირს ამ უკანასკნელისაგან „პატრონობის“
პირობით, თავად კი სამაგიეროდ გარკვეულ სამსახურს კისრულობდა. შესაძლებელი იყო
ნებიერის ყიდვაგაყიდვა. მაგრამ, როგორც საფიქრებელია, პირვანდელ მფლობელთან
არსებული ნებიერობის პირობით.“
55
აღსანიშნავია ისიც, რომ კვლევების მიხედვით ადამიანის ტვინი განიცდის ალფაბეტის
გვარობის გავლენას. ანუ, ტვინის განვითარება და ფუნქციონირება დამოკიდებულია
ანბანის სახეზეც. იხ. Derrick de Kerckhove (Editor), Charles Lumsden (Editor), The Alphabet and the Brain:
The Lateralization of Writing, (Berlin Heidelberg: Publisher Springer-Verlag, 1988). განსაკუთრებით კი იქვე
"Orthography, Reading, and Celebral Function", pp. 272-287.
განივრცობდა თავს ტერიტორიალურად (მსგავსად თავად ბიზანტიისა და, შემდგომ,
რუსეთისა), არამედ იქცა აღმოსავლეთ რომის "არსობრივ" ხატად იმის მსგავსად,
როგორც ძე ღვთისა არის მამაღმერთის ბუნებითი ხატი "თანაარს" არსებობაში.56
ეს შეიძლება ჩავთვალოთ იმის მიზეზად, რომ ქართველები თუმცა
განისხვავებდნენ თავს ბიზანტიელებისაგან არასდროს არ უპირისპირდებოდნენ მას.
მაგალითად, გიორგი მთაწმინდელი მიუხედავად იმისა, რომ მთელი თავის
სიცოცხლე მიუძღვნა საქართველოს, მუდამ რჩებოდა ბიზანტიისა და ბიზანტიურის
პატრიოტი. მან ბიზანტიური ბერძნული ორიგინალის მიხედვით შეასწორა ძველი
ქართული "მეხური" საგალობლები (ერთერთი ვერსიით თავად "მეხურიც"
მომდინარეობს ბერძნული ήχος (მე-ხმე)-დან)57, რისთვისაც იგი გააკრიტიკეს.
გიორგიმ თავი იმით იმართლა, რომ წარმოადგინა ორი სახის მეხური, ძველი და
ახალი ვარიანტები და აჩვენა თუ რა მძიმე შრომა გასწია დედანთან შეწყობისათვის.
მან ეს გააკეთა მეხურისავე სიყვარულით და მეხელთადმი (მეხურის
მიმდევართადმი) პატივისცემით.58 ანუ, მთაწმინდელი ავლენს განწყობას, ერთი
მხრივ, საკუთარის, ანუ ქართულის პატივისცემისა და, მეორე მხრივ, მაინც უფრო
ფართო ხედით, ანუ იმპერიულ-იკუმენურ-მსოფლიური გადმოსახედიდან ხედავს
საკუთარს. როგორც ვცდილობდი მეჩვენებინა, საკუთარის ზოგად მსოფლიო
კონტექსტში ხედვა ახასიათებდა ქართულ კულტურულ ელიტას და ამის ბრწყინვალე
შედეგი და მაგალითია "ვეფხისტყაოსანი".
ზემომსჯელობას შემდეგი პუნქტები მინდა შევმატო.
1. ქართველი მუსიკათმცოდნეები ვარაუდობენ, რომ 9-12-ე საუკუნეების ქართული
მისიკალური ნოტაცია/ნევმების სხვაობა ბერძნულისაგან (სომხური და
ლათინურისაგანაც) მაინც იგივე ბიზანტიურ მელოდიას ასახავს მხოლოდ ქართულ

56
შდრ. ნუგზარ პაპუაშვილი, სომეხთა და ქართველთა სარწმუნოებრივი ურთიერთობები,
სოლიდარობა 2009 №1(28), Tbilisi 2009
57
მაგდა სუხიაშვილი, ქართული საეკლესიო გალობა, საქართველოს საპატრიარქო,
საეკლესიო გალობის ცენტრი 2002; მისივე, "ქართული საეკლესიო გალობის ტრადიციის
უარყოფის ცდები", ჟურნალი რწმენა და ცოდნა, № 3(7), 2001, თბილისი 2001.
58
ე. მეტრეველი, „მეხელისა“ და „მეხურის“ გაგებისათვის, კრ. შოთა რუსთველი
(ისტორიულ-ფილოლოგიური ძიებანი), თბილისი1966, 165
მრავალხმოვანებად გაშლილს. ამასთან, ქართულ საგალობლებში ამ მელოდიების
პირველადი ფენა დღემდე ნარჩუნდება.59
2. მართლმადიდებლურ მსახურებაში, ისევე როგორც ძველბერძნულ დრამასა თუ,
ძირითადად, კულტურაშიც სიტყვა/ლოგოსს უნარჩუნდება მთავარი მნიშვნელობა
(შეიძლება ეს მნიშვნელობა ნაწილდებოდეს მუსიკასთან, მაგრამ მაინც ნარჩუნდება
მთავრად ამ უკანასკნელთან ერთდ). მართლმადიდებლობისათვის
ღვთისმსახურების სიტყვები არის საღვთო სიტყვა/ლოგოსის გამოხატულებები,
ნასიტყვობები. მუსიკა წარმოადგენს "თესლოვან სიტყვებს" (იუსტინე ფილოსოფოსის
სტოური წარმომავლობის ცნება) შორის დაძაბულობის ველს.
3. ღვთისმსახურების თავად არტიკულირებული სივრცე, მაქსიმალური აკუსტიკური
შესაძლებლობებით არის დაპროექტებული.60 მუსიკა და არქიტექტურა აწესრიგებს
სივრცეს ქრისტიანული ფაბულის მითიურ-მაგიური/თეურგიული დრამატული
გაშლისათვის.
4. მართლმადიდებლური სწავლების მიხედვით სიტყვასა და მუსიკას შორის სხვაობა
შეესაბამება საღვთო სიტყვასა და ენერგიას შორის სხვაობას და ეს შესაბამისობა
ქართულ მრავალხმოვან გალობაში საუკეთესოდ და უმკაფიოესად არის
წარმოდგენილი.
1.4. საღვთისმსახურო პრაქტიკაის ქართული თავისებურებები
ქართულ ენაზე ჰიმნოგრაფიის პირველი ნიმუშები გვაქვს მე-7 საუკუნის
"ლექციონარში", სადაც ასახულია მე-5 საუკუნის იერუსალიმური ლიტურგიული
პრაქტიკა.61 მე-10 სკ კრებული "იადგარი" (სპარსულად, "ხსოვნა-შეხსენება") კვლავ
პალესტინურ ტრადიციას ასახავს და წარმოადგენს მიქაელ მოდრეკილის "იადგარის"

59
მარიამ გაგუა, “ქართველისთვის მრავალხმიანობა არის აზროვნების ნორმა”. საუბარი
ქართულ გალობაზე ვატოპედის მონასტრის რეგენტთან, გაზეთი ”საპატრიარქოს უწყებანი”
№10(582)-11(583), 2011.
60
მაგდა სუხიაშვილი, საეკლესიო გალობის კანონიკის ზოგიერთი ასპექტის შესახებ
ქართული საეკლესიო გალობის მაგალითზე, მოხსენება წაკითხულია ქართული
გალობისადმი მიძღვნილ კონფერენციაზე, ისტორიისა და ეთნოლოგიის ინსტიტუტი 16/
მარტი/ 2001, ჟურნალი „რწმენა და ცოდნა“ 2001
61
Georgian Lectionary, http://www.bombaxo.com/georgian.html
პარალელურ განვითარებას.62 თუმცა, არსებობს მოსაზრება, რომ მოდრეკილის
"იადგარი" გრიგოლი ხანძნთელის შედგენილი კრებულზეა დაფუძნებული. 63 თუკი
გავითვალისწინებთ, რომ ხანძთელი ქმნის საბაწმინდა-სტუდიურ შერეულ
ტიპიკონს, მოდრეკილის იადგარი უკვე სინთეზური საერთოაღმოსავლურ
მართლმადიდებლური კრებულია. ანუ, ქართველები სულმცირე უკვე ხანძთელიდან
მოყოლებული დგანან სინთეზური ათვისების შემოქმედებით გზაზე და არა
კალკირების გზაზე. თუ ეს ასეა, მაშინ გიორგი მთაწმინდელი ამ გზის ბუნებრივი
გამგრძელებელი ყოფილა. მიუხედავად იმისა, რომ გიორგიმდე არსებული
თარგმანების მელოდიურ-სიტყვიერი თავისუფლება ერთგვარად შეზღუდა და
ორიგინალს დაუქვემდებარა, იგი მაინც ქმნის იმგვარ კრებულებს, რომლების
შინაარსიც არაა დედნების კალკა, არამედ შემადგენლობითა და სისრულით
გაცილებით მდიდარია ვიდრე ნებისმიერი ბერძნული შესაბამისი კრებული.
შემოქმედებითობა არც იყალთო-გელათურ ღვთისმასახურების "ელონოფილიზმში"
იკლებს. მართალია, საღვთისმსახურო თარგმანების ფრაზეოლოგია უკვე ლამის
ბერძნული სინტაქსისაა და ენა ძლიერ ექვემდებარება ელინოფილურვე
ექპერიმენტებს, მაინც შემოქმედებითობა არათუ ქრება, არამედ ღებულობს ახალ
ფორმას. ამ პერიოდში კონსტანტინოპოლის პოლიტიკა იყო ღვთისმსახურების
მკაცრი უნიფიცირება და კონტროლი. ფაქტობრივად, მართლმადიდებლობა, ანუ
კეისრის სატახტოსადმი ლოიარულობა, ინდა გამოვლინდეს ლიტურგიული ფორმის
ერთგვაროვნებითაც. თავად ბიზანტია განიცდის შემოქმედებით კრიზისს.
უკანასკნელი მნიშვნელოვანი ფილოსოფიურ-დოგმატური დებატებიდან ლამის უკვე
ხუთი საუკუნეა გასული. ჰერმენევტიკა და კანონთშემოქმედებითობა ძველის
კომპილაციასა და განმარტებებამდეა დასული. მეტაფრასტული ჰაგიოგრაფიის
"შემოქმედებითობა" ლამის ჰალუცინაციურ ფანტაზიებს, სიტყვაშემკობილობასა და
სტანდარტიზაციასაა მიცემული. ჯერკიდევ არაა სტაგნაცია, მაგრამ შემოქმედებითი
62
Кекелидзе К, Иерусалимский Канонарь, Тифлись 1917; ლ. ხევსურიანი, ლ. ჯღამაია, X საუკუნის
დიდი იადგარის ერთი ნუსხის შესახებ, მრავალთავი, XVIII, თბილისი 1999. ელენე
მეტრეველი, ცირა ჭანკიევი, ლილი ხევსურიანი, უძველესი იადგარი, თბილისი 1980
63
მაგდა სუხიაშვილი, ძველი იადგარი, გაზეთი “ქართული გალობა”, №2, 2006, თბილისი 2006.
პროცესი აშკარად მოდუნებულია. ცნობილია, რომ ერთ ეპიზოდში გიორგი
მთაწმინდელი არ იზიარებს ამ ტიპოლატრია/ფორმაფეტიშიზმს ე.წ. ევქარისტიულ
უფუარ ხმიადებთან დაკავშირებით, რომელი პოზიციაც დასავლეთისადმი მის და,
სავარაუდოდ, ქართველების დადებითი დამოკიდებულების ნაწილია. რაც შეეხება
იყალთო-გელათის ელინოფილობას, ერთი მხრივ, ეს იმ ზემონახსენები ბიზანტიური
პოლიტიკის ანგარიშგაწევაა, და, მეორე მხრივ, შემოქმედებითობა ვლინდება
ქართულის ათვისებასა და დახვეწაში. ფაქტია, რომ მათმა მოღვაწეობამ ძლიერ
გააფართოვა ქართულის მხატვრულ/სამეცნერო არეალი და უკვე მე-19-20 ქართული
ფაქტობრივად მზად დახვდა თანამედროვეობის ათვისების ახლადწამოჭრილ
ამოცანას. და კიდევ ერთი ასპექტი. მიუხედავად იმისა, რომ იყალთო-გელათის
ტრანსფორმაცია შეეხო ენობრივს, უცვლელი რჩება არქიტექტორულ/სივცობრივი და
მუსიკალური ხაზი. ეს კი უსათუოდ რიტუალურ უნიკალურობასაც გულისხმობს.
ამასთან, ქართულ ევქოლოგიონებში რჩება ისეთი ლოცვა/პრაქტიკები, რაც
ბიზანტიისათვის წარმოუდგენელია, მაგ., ცხოვლეთა შეწირვის ლოცვა/პრაქტიკა.64
იმის მაგალითად, რომ ქართველები ცდილობდნენ არ ყოფილიყვნენ ბრმა
მიმდევრები კონსტანტინოპოლის ზოგადად რელიგიური და, კერძოდ,
საღვთისმსახურო პოლიტიკისა, შეიძლება გამოდგეს ექვთიმე ათონელის პოზიცია
ლიტურგიების მიმართ. მის დროს ბიზანტია უკვე აღარ იყენებს პრაქტიკაში სხვა
ლიტურგიას გარდა, ბასილის, ოქროპირისა და პირველშეწირულის გრიგოლი
დიოლოგოსისად წოდებულისა. ექვთიმე კი ამბობს, რომ იაკობის ლიტურგია
ნამდვილია და ის თავდაპირველად იმსახურებოდა საბერძნეთსა და საქართველოში.
როდესაც ბასილი კესრიელმა და იოანე ოქროპირმა შეთხზეს თავიანთები, ხალხმა
ისინი აიტაცა სიმოკლის გამო და დაივიწყა იაკობის. მაგრამ საშურია, რომ
იმსახურებოდეს იაკობისაც და პეტრესიც.65 გასათვალისწინებელია, რომ პეტრეს
ჟამისწირვის შეთავაზება ქართველების კეთილგანწყობის პირობებში დასავლეთ
64
შდრ. ეკა დუღაშვილი, გიორგი მთაწმინდელი -- ბიზანტიური ჰიმნოგრაფიის მთარგმნელი,
ლოგოსი, სამეცნიერო ჟურნალი №6/2011, თბილისი 2011
65
Tamara Grdzelidze, "Patriarchate of Georgia", The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity, A, Edited by
John Anthony McGuckin (Oxford: Blackwell Publishing, 2011), pp. 270-271.
საქრისტიანოს მიმართ თავისთავად არაა გასაკვირი. ამავე კონტექსტში საინტერესოა
სამ შემონახულ ხელნაწერთა დროში გადანაწილებაც. ერთი ექვთიმესვე დროისაა,
ანუ მე-11-12 სკ. მეორე ეკუთვნის მე-13-14 სკ.-ს. ხოლო მესამე მე-18-ს. 66 ცხადია,
ვერავინ იტყვის, რომ ეს ის ლიტურგიაა, რაზეც ექვთიმე ლაპარაკობს. ამასთან, მისი
გავრცელებისდა მიუხედავად მთელს აღმოსავლეთ საქრისტიანოში, არაა ზუსტად
ცნობილი იმსახურებოდა ის თუ არა და თუ კი, მაშ ვის მიერ და რა ვითარებაში. 67
მაგრამ მიუხედავად ამისა, მნიშვნელოვანია, რომ ის სააქართველოში ვინმე
მარგინალის მიერ კი არაა შეთავაზებული (რასაც, შეიძლება სლავურ-ბერძნულ
შემთხვევაში ქონდა ადგილი), არამედ ერთ-ერთი უმთავრესი ავტორიტეტის,
ექვთიმე მთაწმინდელის მიერ. მეტიც, ფილოთეოს კოკინოსის/მწითურის 68
გაფორმებული ლიტურგიული სტაგნაციის მიუხედავად ქართლის კათალიკოსი
დომენტი (1705-1729) არის ის, ვისი დაკვეთითაც გადაიწერა მესამე ხელნაწერი. 69 სჩანს,
ქართველები ჯერ კიდევ მისდევდნენ (ან ცდილობენ განეგრძოთ) ღვთისმსახურების
ცოცხალი შემოქმედების ტრადიციას.
მე-17 საუკუნეშიც, ანუ მინიმუმ თაობით ადრე კათალიკოს დომენტიმდე,
ქართველები იძიებენ -მინიმუმ!- ლიტურგიული პრაქტიკის სხვადასხვა სახეს. ქმნიან
კრებულს, სადაც ათავსებენ პირველშეწირული წირვის მე-11-12 საუკუნეების
ვარიანტს.70 პირველშეწირულის ეს ვარიანტი სხვაობს ყველა არსებული
ვარიანტისაგან იმით, რომ მასში მოცემულია კვეთაც. საქმე იმაშია, რომ
პირველშეწირული თავის თეოლოგიური შინაარსით გამორიცხავს კვეთას და,
პრაქტიკულად, ამ უკანასკნელის მოხსენიებით ნაწილსაც, როცა ცოცხალთა და
მიცვალებულთა სახელზე მცირე პურის ნაწილები ამოიკვეთება "ტარიგისაგან"
66
Кекелидзе К., Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное
значение, Тифлис, 1908, 201-; Татьяна Афанасьева, О неизвестном греческом списке литургии апостола
Петра из собрания Российской национальной библиотеки, Древняя Русь. Вопросы медиевистики, №1. 2011,
Института славяноведения, Российская академия наук, Москва 2011; Greco-Slavonic Liturgy of St. Peter,
Translation and Comments by John Shaw, http://www.allmercifulsavior.com/Liturgy/Liturgy-Peter.html
67
H. W., The Liturgy of Saint Peter, Muenster, Westfalen, 1936, 25–26.
68
გრიგოლი პალამას მოწაფე, კონსტანტინოპოლის პატრიარქი 1353 – 1355; 1364 – 1376 წწ.
69
კორნელი კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტომი I, თბილისი 1980,
582
70
Кекелидзе К., Литургические грузинские памятники … 102-103
განსხვავებული სეფისკვერის ნაჭრიდან თუ ცალკე სეფისკვერიდან. ქართული
ხსენებული ვარიანტით კი ეს ნაწილები ამოიღება თავად ნაკვეთი და უკვე
"შეწირული", ანუ უკვე იესო ქრისტეს ხორცად "შეცვლილი/გარდაქმნილი"
"ტარიგიდან". ეს, როგორც სჩანს, ეწინააღმდეგება თუ არა მე-11-12 საუკუნების
ტრადიციას, უთუოდ მე-17 საუკუნისას მაინც. აქ აღწერილი პრაქტიკა
წინააღმდეგობაში მოდის სიმეონ თესალონიკელის თეორიასთან იმის შესახებ, რომ
ადამიანის სახელზე ამოკვეთილი ნაწილები არ გარდაიქმნებიან ქრისტეს
სხეულად/ხორცად.71 საფუძველი ამ თეორისა ალბათ ისაა, რომ სრული განღმრთობა
ხდება მხოლოდ იესო ქრისტეს სხეულის და არა სხვა ადამიანების (მლოცველების). ამ
თეორიას შესახებ არსებობს განსხვავებული პოზიციები თანამედროვე
მართლმადიდებლურ თეოლოგიაში.72 ქართული ვარიანტი კი მთლიანად თუ არა
ნაწილობრივ მაინც მოჰფენდა ნათელს ამ საკითხს. დასაფიქსირებელია, რომ
თანამედროვე საეკლესიო პრაქტიკა სრულად ასახავს სიმეონ თესალონიკელის
შეხედულებას, თუმცა ძველი ქართული ტრადიცია განსხვავებულის (და გაცილებით
უფრო მართებულის თეორიულად, ჩემი აზრით) საშუალებას იძლევა.
პირველშეწირულის თეორიასთანაა ასევე დაკავშირებული
ევქარისტიულ/ლიტურგიული ძღვენის "შეხებით" "კონსეკრატია/განწმენდა", ანუ
"შეცვლა/გარდაქმნა". იგულისხმება, რომ ერთ-ერთი უკვე
განწმენდილი/გარდაქმნილი საიდუმლოთაგანი, ან პური/ხორცი ან
ღვინოწყალი/სისხლი ქრისტესი თუ რიტუალურად შეეხო ჯერკიდევ განუწმენდავ
პურს სისხლი (ან პირიქით), ეს უკანსკნელი განიწმინდება და გახდება ქრისტეს

71
Symeon of Thessaloniki, About the Liturgy 64 PG 155, 283 c; 284 d- : “The particles do not change either into
the Body of the Lord or into the bodies of the [commemorated] saints, but they are only gifts and offering and
sacrifices through the bread imitating the Lord and for the name of them we offer this. […] Must be known that
during the communion these dreadful mysteries the priest must be careful not to take from these particles but take
from the Lord’s body (σαρκός) for the communion of coming people”.
72
John Zizioulas (Metropolitan of Pergamon), The Eucharist and the Kingdom (Part II), Sourozh 59/ February
1995, A Journal of Orthodox Life and Thought, London 1995, 32-33; Robert F. Taft, The Precommunion Rites. A
History of the Liturgy of St. John Chrysostom, Vol. 5, Roma 2000, 217–223; Асмус Михаил (Диакон), К вопросу
об освящении поминальных частиц за Божественной литургией, Богословие. Философия, Вестник ПСТГУ
14/ 2005, 5–22; М.М. Бернацкий, Освящение поминальных частиц, Богословие, Философия, Вестник ПСТГУ
16/ 2006, 129-144; Михаил Асмус (Диакон), Определения Римо-Католической Церкви о частицах
проскомидии, Богословие, Философия, Вестник ПСТГУ 4(24)/ 2008, 11-25
ხორცი (ან სისხლი, შესაბამისად). ეს სავსებით მართებული თეორია ძველ
პრაქტიკაშიც არსებობდა მის უარყოფასთან ერთად. თუმცა, არაა ცხადი რამდენად
ფართოდ იყო ის გავრცელებული. ფაქტია, რომ ეს თეორია აღარაა ქმედითი დღეს. 73
პირველშეწირულის ზემოგანხილულ ხელნაწერშივე გვაქვს არაპირდაპირი დასტური
ამ თეორიისა. კერძოდ, მასში აღწერილია პროსკომიდია/კვეთის სხვა ელემნტებიც და
მათ შორისაა "იესო/სეფისკვერის გვერდის განგმირვის" რიტუალიც, რომელიც
ნასესხებია ოქროპირი/ბასილის ლიტურგიიდან (თუმცა, დასაწყისში ეს
ლიტურგიებიც საერთოდ არ იცნობდნენ მე-10-13 საუკუნეებიდან მომდინარე ამ
პრაქტიკას). ამ დროს დიაკვანი ლახვარს (მცირე დანას) შეარჭობს
სეფისკვერიდან/პურიდან ამოკვეთილ ოთხკუთხა ნაჭერს/ტარიგს და ამბობს
სახარების ფრაზას "ერთმან მხედართაგანმან ლახურითა განაღო გუერდი მისი და
მეყუსეულად გარდამოხდა სისხლი და წყალი, და რომელმან იხილა ჰსწამა და
ჭეშმარიტ არს წამება მისი" (იოანე 19.34-35). ამ დროს იგი ასხამს წყალსა და ღვინოს
ბარძიმში. მყისვე ამოკვეთს მცირე ნაწილს ქრისტეს პირველშეწირული ხორციდან და
ჩადებს ბარძიმში სიტყვებით: "კურთხეულ არს შეერთება სულისა წმინდისა"
ნაცვლად "კურთხეულ არს შეერთება წმინდათა შენთა" (რაც თანამედროვე კვეთაშია),
რაც მოცემულია ოქროპირი/ბასილის კვეთისას. პირველი ფრაზა ახლოსაა " სავსება
სულისა წმინდისა", რომელიც ოქროპირი/ბასილის ლიტურგიაში გვხვდება მაშინ
როცა ორივე, პურიც და ღვინოც შეცვლილია/გადაქცეულია ხორცად და სისხლად და
პური/ხორცის ჩადებით ბარძიმში ერთდებიან. ამრიგად, ხელნაწერის
პირველშეწირული პური/ხორცი შეხებისთანავე გარდაქმნის ღვინოს სისხლად და
ამგვარად უერთდება მას და იქმნება "სისავსე სულისა წმინდისა".
ორივე ეს თეორია, ადამიანის სახელზე ნაკვეთი ნაწილის გადაქცევა ხორცად და ე.წ.
"შეხებით განწმენდა", დგანან ნამდვილ პატრისტიკულ საფუძველზე და
წარმოადგენენ დაწინაურებულ ღვთისმეტყველებას და არა გვიანი ბიზანტიისა და

73
Николай Д. Успенский, Литургия прейдеосвяшенных даров... 178.
შემდგომი ხანის შესატყვის.74 ქართველებს ამაშიც გამოუჩენიათ გემოვნება და
გამბედაობა მე-11 სკ-შიც, როდესაც შექმნეს/თარგმენეს პირველშეწირულის ეს
ვარიანტი და მე-17, როდესაც გადაწერეს იგი.
როგორც სჩანს, მე 17-18 საუკუნეებში ქართველების მიერ ძველი მანუსკრიპტებიდან
გადმოტანა ახალ კრებულებში მიანიშნებს იმას, რომ ისინი სტანდარტირებული და
გაქვავებული ღვთისმსახურებით არ კმაყოფილდებოდნენ, არამედ
შეძლებისდაგვარად იკვლევდნენ, შემოქმედებითად ითვისებდნენ მთელს
ტრადიციას და, ამგვარად, და ახალ სიცოცხლეს შთაბერავდნენ მას.
ღვთისმსახურებისადმი კრეატიული დამოკიდებულება კვლავ თავსიჩენს
კათალიკოს ანტონ პირველთანაც (1744-1755, 1764-1788). მისი მოღვაწეობისადმი
არართგვაროვანი დამოკიდებულების75 მიუხედავად იგი აშკარად ვლინდება როგორც
ფილოსოფია/თეოლოგიისა და მეცნიერების სხვადასხვა სფეროებში ერუდირებული
პიროვნება. მან ძველების დარად კვლავ მიჰყო ხელი ქართულ რითმზე
ჰიმნების/იამბილქოების თხზვას76 და ზოგჯერ არ ერიდებოდა მის დროს არსებული
პოეტური ფორმების გამოყენებასაც. მაგრამ უფრო მეტად მნიშვნელოვანია მისი ენის
სტილი. მას ქონდა თეორია, რომლის მიხედვითაც იგი ენას დაჰყოფდა სამ
ფუნქციონალურ ხარისხად მსგავსად ელინისტური და შუასაუკუნეების
თეორიებისა.77 მისთვის უმაღლესი ხარისხია მეცნიერების, ფილოსოფიისა და
თეოლოგიის ენა. მაგრამ, უმთავრესია პოეზიისა და ჰიმნოგრაფიის ენა, რადგან
პოეზია არის უპირატესად სიმბოლოების აღმატებული ენა. ესაა მისტიკის ენა და
ფილოსოფიური მჭვრეტელობის იგივეობრივია. ამრიგად, ღვთისმსახურების უკვე
გაყინულ ფორმებისას მან იპოვა ხერხი გამოეხატა შემოქმედებით-მხატვრული და
ღმად ფილოსოფიურ-მისტიური. ანუ, მან გააცოცხლა "მკვდარი ასო" და ამით ახალი
74
Н. Д. Успенский. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке.
«Богословские труды» 13, Москова 1975, 148-171.
75
კ. კეკლიძე, ანტონი კათალიკოზის სალიტურგიკო მოღვაწეობიდან, საღვთისმეტყველო
კრებული 1991/N1, საქართველოს საპატრიარქო, თბილისი 1991, 126-129
76
პ. ბერაძე, ქართული იამბიკოს შესახებ, “საქართველოს სსრ. მეცნიერებათა აკადემიის
მოამბე”, ტ. IV, N6, თბილისი 1943, 585-592).
77
დ. მელიქიშვილი, იოანე პეტრიწის ფილოსოფიურ შრომათა ენა და სტილი, “განათლება”,
თბილისი 1975, 227
სული ჩაბერა თავად ღვთისმსახურებას, რაც, თავის მხრივ, უთუოდ უნდა
გავრცელებულიყო და გარდაქმნილიყო ღვთისმსახური ადამიანების ყოველდღიურ
საზოგადოებრივ ყოფად (იმაზე თუ როგორ ცვლის და გარდაქმნის ღვთისმსახურება
სოციალურ ყოფას ზემოთ საკმაოდ ვრცლად აღვწერე). ამრიგად, ანტონ კათალიკოსი
აგრძელებდა ქართულ ტრადიციას კვალში ედგა რა ძველ ქართველ მთარგმენელებსა
და თეოლოგებს, იოანე პეტრიწსა და კულტურების უდიდეს სინთეზატორს შოთა
რუსთაველს.78
მე-15-18 საუკუნეებში ჩნდება და ვითარდება საღვთისმსახურო კრებულების
ახალი სახე "გულანი". ის გვარია ბერძნული "პანდეკტის" (Πανδέκτη, Πανθήκτη -
ყოვლისდამტევი/ყოვლის-სათავსი) და ქართულად ალბათ უფრო "საგულდაგულოს"
უნდა ნიშნავდეს. არსებობებინ "ჟამ-გულანებიც". ყველა ისინი განსხვავდებიან
შემადგენლობით, ენობრივად და რედაქციებითაც. შემონახული "გულანის"
რაოდენობა არის ოცდასამი, "ჟამ-გულანისა" კი უფრო მეტი. ისინი არ შესწავლილან
და, შესაძლებელია, ინახავდნენ კიდეც სიურპრიზებს.79 მაგრამ, ცხადია, რომ
ქართველები ცდილობდნენ არსებული მთელი ტრადიცია მოეკრიბათ და თუ ვერ
აითვისებდნენ "საგულდაგულოდ" შეენახათ მაინც. ანუ, არ კმაყოფილდებოდნენ და,
მითუმეტეს, არ აფეტიშებდნენ მსახურების იმ სახეს, რომლის მომსწრეც უშუალოდ
თავად იყვნენ, არამედ სახავდნენ რა უფრო ფართო არეს ღვთისმსახურებისათვის,
შეძლებისდამიხედვით გადაწვდებოდნენ მთელს ტრადიციას და იუნჯებდნენ მას
სამომავლო შემოქმედებითი ათვისებისათვის.

მეცხრამეტე-მეოცე საუკუნე
"ჯერ კიდევ წინაქრისტიანულ ხანაში, კავკასიის
ძირში, შავისა და კასპის ზღვებს შორის, ქართულ

78
ლია წერეთელი, ანტონ I-ის „სამი სტილი“, დავით აღმაშენებელი და რუსთაველი,
რუსთველოლოგია 2005-2006 №4, თბილისი 2007.
79
ექვთიმე კოჭლამაზაშვილი, "გულანი", ძველი ქართული ლიტერატურა, ლიტერატურული
ძიებანი №22/2002 თბილისი, 2002.
 მოდგმის ტომებმა შექმნეს პატარა სივრცით, მაგრამ
ძლიერი ნებისყოფით და აქტუალური ნიჭით
მდიდარი სახელმწიფო, რომელიც ცნობილია
ისტორიაში საქართველოს სახელით და რომელიც
საუკუნეების განმავლობაში ერთადერთი მატარებელი
იყო წინა აზიაში ქრისტიანული კულტურისა და
ევროპული ჰუმანიზმისა" –
წმინდა ამბროსი ხელაიას საგანგებო მიმართვა 1922
წლის გენუის საერთაშორისო კონფერენციას.

რუსეთის ოკუპაციის ხანა. განადგურებული ხელნაწერები, ფრესკები, აკრძლული

ქართული...
ღვთისმსახურება იქცა რუსიფიკაციის მკაცრი პოლიტიკის ნაწილად. ქართულ
გალობას ოკუპანტები ადარებენ ძაღლის ყმუილს, თუმცა იყვნენ გამონაკლისებიც,
ვინც მხარსუჭერდნენ ქართულ ხელოვნებას, მუსიკას, ენას.80 ლეონტი მროველის
პოლიტიკური თეოლოგია, რომლის მიხედვითაც მართლმადიდებლობაა
ქვაკუთხედი კავკასიური ცივილიზაციური ერთობისა, აღარაა აქტუალური. ის
ეთნოსის თვითგადარჩენისთვისაც კი აღარ ვარგისობს. თერგდალეულების
ასპარეზზე გამოსვლისას მოდერნულობის იდეა ქართველბის ერად ჩამოყალიბების
გზაზე აყენებს. თავდაპირველი სლოგანი იყო "ენა, მამული, სარწმუნოება".
შემდგომში ის დაიხვეწა "ენა, მამული, ისტორია/საერთო ხვედრი". "ეთნო-
სიმბოლიზმის" თეორიის მიხედვით კი სწორედ მითოლოგიზირებული საერთო
ისტორია აყალიბებს ნაციონალურ იდენტურობას.81
ზემოთ ვცდილობდი მეჩვენებინა, რომ ღვთისმსახურებით გადმოცემული
სარწმუნოება აფორმებდა ქართველებს ნაციად და ანიჭებდა მას იდენტურობას. მე-18
საუკუნეში ვახუშტი ბაგრატიონი ამას ამგვარად აყალიბებდა: "სარწმუნოება, ენა,

80
ნუგზარ პაპუაშვილი, საქართველოს ეკლესია მე-19 ს-იდან დღემდე,
ისტორია, რელიგია/19/10/2009, http://matiane.wordpress.com/2009/10/19/georgian-church-19century/
81
თემურ ბუაძე, ქართველი ერი და ქრისტიანობა, St. Paul's Orthodox Christian Theology Centre,
http://www.orthodoxtheology.ge 09/08/2012
მეფე".82 ამ სლოგანიდან ილია ჭავჭავაძესთან83 "მეფეს" ჩაენაცვლა "მამული" და
"სარწმუნოება" პირველიდან ინაცვლებს ჯერ ბოლოსკენ და საბოლოოდ ადგილს
უთმობს "ისტორია/საეთო ხვედრს". "ენა" გადადის პირველ ადგილზე. ენა კი,
როგორც ზემოთ ვნახეთ, უწყვეტ კავშირშია მუსიკასთან. ქართველები მზად იყვნენ
დაეთმოთ სარწმუნოება, მაგრამ არა ენა84, მუსიკა და საერთო ისტორია-ხვედრით
მონიშნული ტერიტორია. მე-19-20 საუკუნეების მიჯნაზე ჩნდება მუსიკოსთა ჯგუფი,
რომლებიც თავსუყრიან აქა-იქ შემორჩენილ ქართულ საგალობლებს და ჩაიწერენ
დასავლური სანოტო სისტემით. რუსიფიკაციის პირობებში ეს იყო
თხუთმეთსაუკუნოვანი ქართული საგალობო ისტორიის ერთადერთი ხსნა.
რუსეთის იმპერია საშუალებას აძლევს ქართველებს მიიღონ ევროპული
განათლება. ამასთან, თეოლოგიური მეცნიერება საკმაოდ მაღალ დონეზე იყო მეოცე
საუკუნის ორი პირველი ათწლეულის რუსეთში, რაც აისახა კიდეც ქართველ
საეკლესიო მოღვაწეებზეც. რუსეთში იყო მცდელობა საეკლესიო რეფორმისა და,
შესაბამისად, ქართველებიც ავტოკეფალიის აღდგენისთანავე იწყებენ
ღვთისმსახურების (და არა მხოლოდ) რეფორმირებისათვის მზადებას. 1917 წლის
კრება, რომელსაც შეადგენენ როგორც სასულიერო ისე საერო პირები, გეგმავენ
შემდეგ ცვლილებებს,
1. საღვთისმსახურო წეს-განგება, ანუ ტიპიკონი მიჩნეულია სამონასტროდ და ამიტომ
ჩათვლილია, რომ ის არ შეესაბამება სამრევლო მოთხოვნილებებს.
2. საღვთისმსახუროდ მხედრული ანბანის გამოყენება ასომთავრულ/ხუცურის
ნაცვლად.

82
ვახუშტი ბატონიშვილი, აღწერა სამეფოსა საქართველოსა, ქართლის ცხოვრება IV,
ს. ყაუხჩიშვილის გამოცემა, თბილისი 1973, 291.
83
შდრ. იაკობ გოგებაშვილი, მთავარი საჭიროებანი სასულიერო წოდებისა, ზღვარი 2005
№1(5), თბილისი 2005
84
ზოგადად კი, თერგდალეულები მსჯელობდნენ რუსული ღვთისმსახურების მკაცრ
ფორმალიზმზე, შინააარსის წვდომის ხარჯზე გარეგნულობის წინწამოწევის შესახებ.
მკაცრად აკრიტიკებდნენ სასულიერო პირების ობსკურატიზმს და თვითდაჯერებულობას
(ანანია ჯაფარიძე (მიტროპოლიტი), ქართველთა გასომხება. ქართლ-კახეთი,
http://www.gtu.ge/Faculties/teology/books/qarTvelTa%20gasomxeba.pdf HYPERLINK
"http://www.gtu.ge/Faculties/teology/books/qarTvelTa%20gasomxeba.pdf" )
3. არასაღვთისმსახურო სასულიერო შესამოსელის და წვერისტარების
არასავალდებულოდ მიჩნევა.85
შემდგომში იცვლება კალენდარი, თავად პასქალიაც. 86 გამოიკვეთება სხვა
იდეებიც,
1. ხატების რიცხვის შემცირება -- ზოგჯერ დაყვანა მხოლოდ მაცხოვრისამდე.
2. "სამოციქულოს" ამოღება მსახურებიდან.
3. ზიარების მიღების ფორმის შეცვლა.
4. მარხვის არასავალდებულობა.
5. მარხვის დღეების შემცირება.
6. სამონასტრო ცხოვრების ზედმეტობა და მხოლოდ განმხოლოებული/მეუდაბნოე
ინდივიდუალური ცხოვრების დაშვება ისე, რომ ეს არ გულისხმობდეს მათთვის
რაიმე პრივილეგიის მინიჭებას.
7. კანკელის ჩანაცვლება დაბალი საბარიერო მესერით.
8. საკმევლის აკრძალვა.
9. დაქვრივებული სასულიერო პირისათვის კვლავდაქორწინების შესაძლებლობა და
ა.შ.87
ორგანიზირდა ქალთათვის გალობის შესასწავლი კურსები.88 ანუ, ქალები
წახალისდებიან ღვთისმსახურებაში მონაწილეობის მისაღებად.
რაც შეეხება ენას, არსებობდა ორგვარი მიდგომა,
1. ძნელი სიტყვების გამარტივება და
2. მთლიანად შეცვლა ძველქართულის ახლით.89

85
ნუგზარ პაპუაშვილი, საქართველოს ეკლესია ორ მსოფლიო ომს შორის, თბილისი 1996;
ნუგზარ პაპუაშვილი, დეკანოზ კორნელი კეკელიძის მოხსენებები საეკლესიო კრებაზე,
ზღვარი 2005 №1(5), თბილისი 2005
86
ნუგზარ პაპუაშვილი, საქართველოს ეკლესია მე-19 ს-იდან დღემდე…
87
სერგო ვარდოსანიძე, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია 1917-1952 წლებში,
თბილისი, 200, 114-154
88
ელდარ ბუბულაშვილი, უცნობი მასალები სასულიერო განათლების შესახებ XX ს-ის 20-
იანი წლების საქართველოში, http://library.church.ge/index.php?
option=com_content&view=article&id=420%3A-xx-20-&catid=47%3A2010-03-11-12-05-46&Itemid=67&lang=en
89
ნუგზარ პაპუაშვილი, საქართველოს ეკლესია ორ მსოფლიო ომს შორის…
მაგრამ ეს ყველაფერი იქნა მიტოვებული, რადგან საბჭოთა რეპრესიების შედეგად
1934 წლისათვის მხოლოდღა 15 სამრევლო იყო შემორჩენილი.

1962 წელს მართლმადიდებლური ეკლესია საქართველოში ხება ეკლესიების

მსოფლიო საბჭოს წევრი (WCC) და 1979 პატრიარქი ილია მეორე წარდგინდება მის
(WCC) თანა-პრეზიდენტად. ეს მოვლენები ხელს უწყობს ქართული იდენტობის
გამოღვიძებას. თუმცა, ოთხმოციანი წლების ბოლოსათვის იწყება გადახრა საეკლესი-
ნაციონალიზმისაკენ და იღებს ანტი-ეკუმენურ და, ზოგადად, ანტი-დასავლური
ხასიათს. 1997 წელს ქართული ეკლესია ტოვებს WCC-ს და აიტაცებს იდეას, რომ
მხოლოდ თავადაა მართლმადიდებლობის უწმიდესი სახის მატარებელი.
ტრადიციისა და ღვთისმსახურების ნებისმიერი სახის გადახედვა მიიჩნევა
მართლმადიდებლობის ღალატად.
მეტიც. დავით მეხუთეს პატრიარქობის ბოლო წელს (1977წ) "საქართველოს
სამოციქულო ეკლესიის კალენდარში" დაიბეჭდა "იაკობის ჟამისწირვის" საკმაოდ
გვიანდელი რედაქცია. ამის მიზეზი უნდა ყოფილიყო ხსენებული ლიტურგიის
პრაქტიკაში დაბრუნების მცდელობა. ეს იდეა განუხორციელებილი დარჩა და დღეს
საქართველოს ეკლესია ერთადერთია სხვა მართლმადიდებელ ეკლესიებს შორის,
რომელმაც პრაქტიკაში არ აღადგინა ეს ჟამისწირვა.

მიუხედავად სახელმწიფოს მხრიდან ფართო და, მათ შორის, ფინანსური

მხარდაჭერისა, მხოლოდ ქსეროასლების სახით ხდება გამრავლება მე-19 საუკუნეში
დაბეჭდილი საღვთისმსახურო წიგნების. ნარჩუნდება ძველი და გაუმართავი
პუნქტუაცია, ტიპოგრაფიული შეცდომები. ასევე ნარჩუნდება რუსი იმპერატორებისა
და მათი ოჯახების მოსახსენიებლები (თუმცა არ წაიკითხება). მეოცე საუკუნე არის
ერთადერთი საუკუნე საქართველოს ღვთისმსახურების ისტორიაში, როდესდაც არ
მოხდა არცერთი საღვთისმსახურო წიგნის არათუ რედაქტირება, არამედ დაბეჭდვაც
კი.
მიუხედავად ამ ყველაფრისა, რამ ცვლილებები მაინც შეინიშნება.
1. შეიქმნა ღვთისმსახურების რედაქტირებული განგება 90 ძირითადად რუსეთის
საპატრიარქოს გამოცემული "მღვდლის სამაგიდო წიგნის" მიხედვით. 91 1918 წლის
კრების წამოწყების საპირისპიროდ მსახურება არათუ შეკვეცილი არამედ გაზრდილი
აღმოჩნდა. მაგალითად, ცისკრის კანონის ცხრა სძლისპირს დაემატა ძველი აღთქმის
შესაბამისი ტექტები. თუმცა ეს სრულად მაინც ვერ დამკვიდრდა პრაქტიკაში.
2. სასულიერო პირთა ერთმა ჯგუფმა იმოგზაურა რა ათონის მთაზე, იქიდან
ჩამოიტანა იდეები: ა. რუსული შესამოსლის ჩანაცვლება ბერძნულით; ბ. სახატე
დასადგამის (ანალოგიის) გადატანა ტაძრის შუაგულიდან, რომელიც იყო რუსული
ტრადიციისა და არანაირად არ ერგებოდა ქართული სატაძრო არქიტექტურის
საღვთისმსახურო სივრცეს; გ. მხოლოდ ბერძნული გალობის კანონიკურობის
აღიარება და ქართული მრავალხმოვანი გალობის არაკანონურად მიჩნევა და სხვა. ეს
პრაქტიკა დამკვიდრდა ნაწილობრივ.
3. რუსულიდან ითარგმნა მრავალი "დაუჯდომელი" ძველ და ახალ ქართულის
ჰიბრიდულ ენაზე და გავრცელდა ყოველგვარი გრამატიკული თუ თეოლოგიური
რედაქტირების გარეშე;
4. ორიათასიანი წლების დასაწყისში ინდივიდუალური ინციატივებით გამოჩნდა
ედიშერ ჭელიძის მიერ ენობრივ-თეოლოგიურად რედაქტირებული "ლოცვანი".
5. კათალიკოს-პატრიარქი თავად ქმნის დღიურ ე.წ. "შვიდგზის ლოცვებს".
ფატობრივად ხდება ტრადიციული "ჟამნების" პარალელური ტრადიციის
ჩამოყალიბების მცდელობა. თავად კათოლიკოსისავე თქმით ეს იდეა მას გაუჩნდა
ეგვიპტეში მოგზაურობისას მუსულმათა ხუთგზის ლოცვების გავლენით.
6. კათალიკოს-პატრიარქ ილიასავე ინციატივით საქართველოს დედაქალაქში
შენდება სამების საკათედრო ტაძარი. აღსანიშნავია, რომ თავად დასახელება ტაძრის
ახალია ქართული ტრადიციისათვის და აშკარად შემოღებულია რუსული

90
See Ecclesiastical Calendar of Georgian Patriarchate 1993, Georgian Patriarchate, Tbilisi 1993
91
See Настольная книга священнослужителя Т. I-IV, Издание Московской Патриархии, Москва, 17978-1983
(or reprint издатель: Свято-Успенская Почаевская Лавра)
ტრადიციის მიხედვით. თავად ტაძრის არქიტექტურა არის ეკლექტური, შეიცავს
ელემენტებს ქართული საეკლესიო ხუროთმოძღვრების განვითარების სხვადასხვა
პერიოდებიდან (მე-9-13 სკ) და საქართველოს განსხვავებული რეგიონებიდან.
საღვთისმსახურო სივრცე მორგებულია რუსული ტიპის სამღვდელმთავრო
ცერემონიას, რაც, ცხადია არაა დამახასიათებელი აღნიშნული საუკუნეების
ქართული ტაძრებისათვის. ამასთან, ტაძრის ზომები ძლიერ სჭარბობს ყველა
დანარჩენ ქართულ ტაძარს და ქართულისათვის უცხო რუსული ტრადიციის
მიხედვით გუმბათი მოოქროვილი. ხოლო, მისი გეოგრაგიულ-ლანშაფტური
განლაგება იმგვარია, რომ არანაირად არ თავსდება ქართული ხუროთმოძღვრების
ჩარჩოებში. გავს ტიპიურ ტოტალიტარისტული წყობილებებისათვის
დამახასიათებელ განდიდების ნიმუშს (ჩაუშესკუს მთავრობის სასახლეს მსგავსად).
7. 2003 წლის სინოდოდალური განჩინება ეხება საეკლესიო გალობას:
"ქართულ საეკლესიო გალობას ერისა და ეკლესიის ცხოვრებაში უმნიშვნელოვანესი
ადგილი უკავია და განაპირობებს მის სულიერ, ზნეობრივ და კულტურულ
განვითარებას. ამა თუ იმ ხალხისთვის გალობა, ისევე როგორც ენა, წარმოადგენს
თვითმყოფადობის გამომხატველ უმნიშვნელოვანეს საშუალებას. აქედან
გამომდინარე, ისტორიულ ტრადიციებზე დაყრდნობით, ვაცხადებთ, რომ
საქართველოს მართლმადიდებელ ეკლესიაში კანონიკური გალობა იყო და არის
მრავალხმიანი ქართული ტრადიციული გალობა. მისი აღსრულება სავალდებულოა
ყოველ ქართულ ტაძარში და ყველგან, ქართულ ენაზე აღვლენილი
ღმრთისმსახურების დროს. მგალობელთა გუნდებს ეძლევათ ლოაცვა-კურთხევა,
რათა ე.წ. რუსული, ევროპული და ბიზანტიური გალობა ნახევარი წლის
განმავლობაში შეცვალონ ქართული კანონიკური, მრავალხმიანი გალობით.
საგალობლების თანდათანობით შეცვლას ზედამხედველობა გაეწევა საპატრიარქოს
სამგალობლო ცენტრის მიერ. იმ მოძღვრის მიმართ კი, რომელიც დაარღვევს წმიდა
სინოდის დადგენილებას, მიღებულ იქნება საეკლესიო სამართლით
გათვალისწინებული ზომები".
8. ასევე 2010 წლის, 21 დეკემბერის განჩინების მიხედვით,
ა) საქართველოს საპატრიარქოში შემავალ ყველა ეკლესიაში წირვა-ლოცვა
უნდა ჩატარდეს მრავალხმიანი ქართული გალობით;
ბ) ამ გადაწყვეტილების დამრღვევთა მიმართ შემდგომში გამოყენებული უნდა
იქნეს კანონიკური ზომები.92
ზედმეტია იმის აღნიშვნა, რომ ამ განჩინებაში "უცნაურადაა" წარმოჩენილი ნაციისა
და ეკლესიის კავშირი. ავღნიშნავ მხოლოდ რამდენიმე გაემოებას:
1. ასევე "უცნაურადაა" აკრძალული მართლმადიდებლური და-ეკლესიების
სამგალობლო ტრადიცია.
ა) ბიზანტიური გალობა ყველა ადგილობრივ ეკლესიაშია --
სხვადასხვაგვარად მაგრამ მაინც --, წარმოდგენილი.
ბ) თავად ქართულ გალობის საფუძვლებში დგას ბიზანტიური და გაუგებარია,
რა კრიტერიუმებით არის დაშვებული ბიზანტიურის მხოლოდ ერთი ეპოქის
გალობა;
2. სასულიერო პირების მიმართ, რომლებმაც დაარღვიეს და არღვევენ ამ განჩინებებს,
არათუ "გამოყენებულ იქნა კანონიკური ზომები", არამედ ისინი იქნენ
დაჯილდოებულნი და აყვანილნი უმაღლეს ხარისხებში.
3. თავად კათოლიკოს-პატრიარქი თხზავს საგალობლებს, რომლებიც მუსიკალურად
ძნელად თუ თავსდებიან ქართული გალობის კანონის საზღვრებში (ისინი უფრო
ქალაქური სიმღერების სტილისანი არიან). ეს საგალობლები აქტიურად არის
წახალისებული პრაქტიკაში.
გალობასთან მიმართებაში აქ უპრინანი ზემოგანხილულ თემებთან მიბრუნება.
მნიშვნელოვანია ესთეთიკისადმი იმგვარად მიდგომა, როდესაც იგი მოიცავს
სიცოცხლეს და არავითარი ზღუდე არაა მათ -- ესთეთიკასა და სიცოცხლეს -- შორის.

92
წმიდა სინოდის 2001, 2003 და 2010 წლის სხდომების ოქმებიდან ქართული გალობის
შესახებ, http://library.church.ge/index.php?option=com_content&view=article&id=343%3A-2001-2003-2010-
&catid=52%3A2011-05-02-18-46-30&Itemid=72&lang=ka HYPERLINK "http://library.church.ge/index.php?
option=com_content&view=article&id=343%3A-2001-2003-2010-&catid=52%3A2011-05-02-18-46-
30&Itemid=72&lang=ka"
თუკი ავიღებთ ნიჩშესეულ განსხვავებას ცივ რაციონალურ აპოლონურ ესთეთიკასა
და დიონისური თრობის ემოციურ მორევს შორის, ცეკვა და მუსიკა უფრო ახლოს
არიან დიონისიურ ხელოვნებასთან. ძველბერძნული ფესტივალებისათვის
სიცოცხლის ზეიმი გამოიხატებოდა მუსიკის, ცეკვისა და კოსტუმის არტისტური
ინტეგრაციით. ფესტივალები გარდაქმნიდნენ სივრცეს, მაგიურად ხდიდენ მას "სხვა
სამყაროს" გამონათებად. მაგიურობა მდგომარეობდა იმაში, რომ ემოციურად
აკავშირებდა მოზეიმე მონაწილეებს სამყაროსთან. დიონისური მაგია (და
ნეოპლატონური თეურგიაც შემდგომ) არ იყო ჯადოქრების არე და არც
ანტიმეცნიერული მიზეზ-შედეგობრიობიდან ამოვარდნილი მოვლენა. ეს იყო
სამყაროს ფარული, მაგრამ ნამდვილი კავშირების წვდომა და ამ კავშირებში
ნებელობითი შებმა. ეს იყო სიცოცხლის რელიგურობის საზეიმო და აქტუალური
გამოვლინება.
რელიგიაში მუსიკის როლი შეიძლება დანახულ იქნას როგორც მაგიური
ჩართულობა, რომელიც ფერს აძლევს ცერემონიის ემოციურ წვდომას. მაგრამ, მუსიკა
არაა ცერემონიის გარეგანი დანამატი, არამედ მისი შინაგანი რეალიაა -- ის მისი
ძალის შემადგენელი და მოქმედებაა. ცერემონია ვერ რეალიზირდებოდა მუსიკის
გარეშე. არქიტექტურა კი ტრანსფორმირებული "ადგილია", სადაც სიცოცხლის
ფესტივალი ცეკვავს. ხოლო ცეკვა შეარიგებს მუსიკის ტემპორალურობას (დროის
განზომილისეულობას) სივრცის მოთვინიერებულობასთან, ანუ არქიტექტურასთან.
ცეკვა და რიტუალი დრო/სივრცული ერთიანობის მოქმედებაა. თუ მივიჩნევთ
საკუთარ თავს დიონისურად ჩართულს ხელოვნებაში, მაშინ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ
არქიტექტურა მოქმედებს როგორც ჩვენი სიცოცხლის ცეკვის გაყინული მუსიკა.93
ბერძნული თეატრის დიონისიური საფუძვლებიც შესახებ ფართოდაა
ცნობილი. თეატრის მაგიურთან სიახლოვეც არ იწვევ ეჭვს. ხოლო, ქრისტიანული
ლიტურგია გარდა სინაგოგური მსახურებისა სისხლხორცეულადაა დაკავშირებული

93
Edward Winters, "A Dance to the Music of Architecture", Journal of Aesthetics and Art Criticism 69(1), 02/2011,
American Society for Aesthetics, pp. 61- 67.
ბერძნულ-რომაულ კულტურასთან და, ამდენად, არათუ მხოლოდ თეატრთან,
არამედ თეურგიულ ფილოსოფიასთანაც, რაზეც დასაწყისში უკვე მივუთითე კიდეც.
ამრიგად, არქიტექტურა და გალობა არის ქრისტეში ლიტურგიული ცხოვრების
გამოხატულება და ის მოიცავს პოლიტიკურს ცხოვრებას. პირველად ღვთიმსახური
ერთობა, შემდეგ საზოგადოება, სადაც ეს ერთობა ცოცხლობს, დაბოლოს ქვეყანა
სადაც ეს საზოგადეობა არსებობს. ამდენად, თანამედროვე საქართველოს საეკლესიო
არქიტექტურასა და მუსიკას აქვს უთუოდ, ზოგადად, მენტალიტეტის და, კერძოდ,
პოლიტიკური განზომილებებიც.

დასკვნისათვის აღსანიშნავია, რომ ქართულ საღვთისმსახურო ისტორიას

ახასიათებდა შემოქმედებითი მეძიებლობა და გახსნილობა
ტრადიცია/ტრადიციებისა და ახლისადმი. გამონაკლისს მხოლოდ ამჟამინდელი
ვითარება წარმოადგენს. მაგრამ სასურველია, ეს შეყოვნება დროებითი იყოს.
ღვთისმსახურება აშკარად იყო კატალიზატორი ქართული სახელმწიფოებრიობის თუ
ეთნიკურ-პოლიტიკური იდენტურობის განვითარებისა და ტრანსფორმაციის
ისტორიულ გზაზე. იგივე ვითარება გვაქვს ახლაც. ღვთისმსახურების ფორმები და
მათი აქტივობა აისახება ქვეყნისა პოლიტიკურ რაობასა და ვითარებაზე, მის
პერსპექტივებზე.
პერსპექტივის ოპტიმიზმისტურად ხედვის საშუალებას კი იძლევა ის
გარემოება, რომ წინა საუკუნის ოთხმოციან-ოთხმოცდაათიანი წლების მიჯნაზე,
ენთუზიასტი მუსიკათმცოდნეების მიერ საფუძველი ჩაეყარა მეცხრამეტე საუკუნეში
შეზღუდულ საეკლესიო მუსიკის აღორძინებას. ეს აღორძინება დღეს მიმდინარე
პროცესია. მსგავსი ვითარებაა იკონოგრაფიის შემთხვევაშიც.

ბოლოსიტყვა
ინდივიდუალურ და საზოგადო ცნობიერებებზე რიტუალისა და, ზოგადად,
ხელოვნების თეურგიულ-მაგიური გავლენის გარდა, უდიდესი მნიშვნელობა აქვს
ძალაუფლების პირდაპირ თუ ირიბ (ფუკოსეული "ცოდნა ძალაა"-ს სახის) მიმართვას.
თანამედროვე ანთროპოლოგი თალალ ასადი (Talal Assad) მისი წინამორბედის
კლიფორდ ჯეიმს გირთზის (Clifford James Geertz) კრიტიკისას ეხება სწორედ
ძალაუფლების თემას.94 ამ უკანასკნელის მიხედვით რიტუალი უშუალოდ ახდენს
გავლენას, აფორმებს და აყალიბებს ინდივიდის ცნობიერებას, და, ამდენად,
აწესრიგებს სოციუმს. რიტუალი არის ცოდნის მომაწესრიგებელი ძალაუფლება და
ძალაუფლებისავე მაწარმოებელი. აქედანვე გამომდინარეობს ის, რომ მთელი
ქვეყნიერება და ყოვლიერებაც ამგვარად ჩამოყალიბებულ ცნობიერებაში აღიქმება და
შესაბამისადვე ფორმდება. თალალ ასადი, აგრძელებს რა მიშელ ფუკოს აზრს, თვლის,
რომ ძალაუფლება აწარმოებს და დაადგენს ცოდნას, რომელიც, თავის მხრივ,
მოქმედებს როგორც ძალაუფლების გარანტორი. ისტორიაში ცოდნა-ძალაუფლების
ურთიერთობის განმსაზღვრელი ფაქტორია ძალაუფლება და, ამდენად, ძალაუფლება
ცოდნაა, ხოლო ცოდნა ძალაუფლება! აქედან გამომდინარე, თალალ ასიდი
ძალაუფლებისა და რელიგიის პრობლემას უდგება არა მხოლოდ იმგვარად, რომ
პოლიტიკური ინტერესი იყენებდა რელიგიას, რათა გაემართლებინა არსებული
სოციალური წყობა ან, პირიქით, კითხვის ქვეშ დაეყენებინა და შეეცვალე იგი, არამედ
რელიგიას იყენებდა თავად რელიგიური იდეოლოგიის ჩამoსაყალიბებლად, რათა
დაენერგა წინაპირობები განსხვავებული რანგისა და ხასიათის რელიგიური
პიროვნებების განვითარებისათვის. იგი ამისათვის ხელსუწყობს და განაწესებს
რელიგიურ სპეციალურ პრაქტიკებსა და პროპაგანდას, აწარმოებს რელიგიურ
თავისთვის ხელსაყრელ ცოდნას. ამრიგად, არა მხოლოდ "ღვთისმსახურება" და
რიტუალი, არამედ პირველ რიგში საზოგადოებრივი და ეკონომიური ინტიტუციები
(რის სფეროშიც გაიცხოვრება ინდივიდუალური ბიოგრაფიები) ქმნიან და
დასახსრავენ სივრცეს, სადაც ხდება მორწმუნის აქტივობა და ყალიბდება მისი
გამოცდილების ხარისხი. ისე კი არ იყო, რომ ინდივიდუალური გონება

94
Talal Asad, "Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz", Man, New Series, Vol. 18, No. 2
(Publisher: Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, Jun., 1983), pp.237-259; Clifford
James Geertz, The interpretation of cultures, (New York: Basic Books, I973)
სპონტანურად ინტერესდებოდა და სწვდებოდა რელიგიურ ჭეშმარიტებებს, არამედ
ძალაუფლება ჩანერგავდა მასში კონდიციებს, რომლებიც ამგვარი წვდომის
შესაძლებლობას იძლეოდნენ. სავარაუდოდ, მავანის ძალაუფლების მიერ
კონდენცირებული უნარი და ნება მიიღოს რელიგიური რამ თვალსაზრისი წინ უნდა
უსწრებდეს რიტუალურ წარმოდგენში მის (მავანის) ჩართვას. თუ ეს ვარაუდი
სწორია, მაშინ რიტუალი კი არ აწარმოებს "რელიგიურ რწმენას", არამედ გაითამაშებს
და ადასტურებს მას. და კვლავ, სხვა სიტყვებით იგივე, იმისათვის, რომ
ანთროპოლოგმა ახსნას "რწმენა", მან ჯერ უნდა აღწეროს ძალაუფრლებრივი
პრაქტიკა-დისკურსები და არკი უნდა იმარჩიელოს მათ უკან მდგომი მენტალური
წყობა (გონწყობა), რომელიც, ვითომცდა, იქნებოდა რიტუალით მიერ გამოწვეული.95
გამოდის რომ, თალალ ასადისათვის სიმბოლო/რიტუალს გაააჩნია
ეფექტურობა, თუმცა ისინი არიან მხოლოდ არსებული სოციალური ინსტიტუტების
ძალაუფლების გამტარი და საკუთარი ძალაუფლება თავის თავში არ გააჩნიათ. მე
მაინც ხაზს ვუსვამ, რომ რიტუალის "მაგიური" გავლენა მნიშვნელოვან როლს
თამაშობს გონწყობის ჩამოყალიბებასა და ამა თუ იმ მხარეს განვითარებაში. ამიტომ,
ჩემი აზრით,
1. სახელმწიფომ ხელი უნდა შეუწყოს და აწარმოოს კიდეც მისი იდეოლოგიის
შესაბამისი რელიგიურ-ფილოსოფიური განათლების პოლიტიკა.
2. ეცადოს სხვადასხვა ხერხებით დომინანტი ღვთისმსახურების ელემენტების იმგვარ
აქცენტირებას (აქცენტების გადაწყობას), რომელიც რიტუალურ-სიმბოლურად
შეეჯერებოდა მის იდეოლოგიას.
3. მოიზიებდა და ხელს შეუწყობდა იმგვარ სასულიერო რანგის იმგვარ კადრებს,
რომელთაც აქვთ ნება და შესწევთ უნარი სახელმწიფო იდეოლოგიასთან დიალოგის
წარმოებისა და დასაშვები შეჯერების ძიების.
ზემოთ ვისაუბრე მუსიკის, პოეზიისა და არქიტექტურის შესახებ.
ღვთისმსახურებაში ისინი, როგორც მთავარი მოვლენის, თეურგიულ/მაგიური
95
შდრ. Талал Асад, Что могла бы представлять собой антропология секуляризма?, Философско-
литературный журнал Логос # 3, 2011, 68-69
რიტუალი დრამის შემადგენელი არიან. ამასთან, ისინი სიტყვა/ლოგოს/ფაბულის
შემადგენელიც არიან. სიტყვა/ლოგოსის ხმა არის რიტმი. მელოდია არის რიტმის
ცეკვა. რიტმი და მეოლოდია ქმნიან მუსიკას. გაყინული მუსიკა არის არქიტექტურა.
არქიტექტურა ათვინიერებს და გარდაქმნის "ველურ" სივრცეს საცხოვრისად,
უქვემდებარებს რა მას სიტყვა/ლოგოსს, ანუ ადამინურ ცნობიერებას. მაგრამ, როგორც
ვნახეთ, არა მხოლოდ რიტუალია შემძლე ამგვარი ტრანსფორმირებისა.
პოლიტიკური ძალაუფლება აყალიბებს რიტუალს საბოლოდ და მას აფორმებს და
იყენებს საკუთარი "ხელსაწყოდ" ადეპტებისა და სოციუმის მოსათვინიერებლად.
რიტუალის გაფორმება კი შეიძლება დაიწყოს მისი შემადგენელის ნებისმიერი
პუნქტიდან -- მუსიკა, ცეკვა, პოეზია, არქიტექტურა. ლიტურგია პოლიტიკური ძალაა
და მისდამი დამოკიდებულება ბევრად განსაზღვრავს მოქალაქის იდენტობას.
ქართული იდენტობის -- პოლიტიკურისა თუ ეთნოსურის -- განვითარება-
ჩამოყალიბება ძლიერ ექვემდებარება ღვთისმსახურების რიტუალური დრამის
რაგვარობას.
დაბოლოს. პროტოპრესვიტერი სერგეი ბულგაკოვი ამბობს,
"ეკლესიის ისტორიული განვითარება მისი ზე-ისტორიული შინაარსის
ამოქმედებაშია. ისაა, ასე ვთქვათ, მარადიულობის ენის ადამიანურ
ისტორიაში გადმოთარგმნა. მიუხედავად იმისა, რომ მარადიულობის
ენის შინაარსი თავისი შინაარსით უცვლელია, ნათარგმნი ირეკლავს
მოცემულ ეპოქასა და მის ენას. ესაა ცვალებადი, ვარირებადი ფორმა,
რომელიც უცვლელი შინაარსის მეტ-ნაკლებად ადეკვატურია. ამ
გაგებით შეიძლება მავანმა ილაპარაკოს კიდეც დოგმატურ
განვითარებაზე და, ამრიგად, ასევე შეუძლებელია ილაპარაკო
ეკლესიის ცნობიერების სტაგნაციასა და უძრაობაზე.96
ყველაფერი კარგი, მაგრამ შეიძლება ეს მაინც არაა ასე. მარადიული ენა თუ
სიტყვა, ღმერთსიტყვა ძეღმერთი შეიძლება, სულაც მითის ელემენტია, ხოლო მითი
ძალაუფლებისავე ნაწარმი. სახელმწიფომ და პოლიტიკურმა ერმა შეიძლება თავად

96
Sergius Bulgakov, The Orthodox Church, (New York: St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, 1988), p. 32.
დასახოს ეს "მარადიული ენა", თხზად და გადათხზას მითი. თანამედროვე
სახელმწიფო, ისევე როგორც ქრისტიანობამდელი რომი, ძალაუფლებას
მოქალაქეებიდან იღებს. მოქალაქე, რიტუალისა და ძლაუფლება-ცოდნის ადებტიც,
უნდა იყოს ამ ძალაუფლებისავე, რისი წყაროც თვითონაა და რადგანაა, უნდა
იღებდეს პასუხისმგებლობას, საკუთარ თავში ეძიებდეს ღონესა და გამბედაობას
ქმნას, აწარმოოს იდეოლოგია, თხზას მითი და შვას ენა თუ სიტყვა.