JORGE EDUARDO RIVERA C. ITINERARIUM CORDIS ’ Ensayos filosoficosTX Dios EN LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA “No habéis ido hablar de aquel hombre loco que, encendiendo en pleno dia una linterna, corrié hasta la plaza y gritaba sin cesar: ivey en busca de Dios!, jvoy en busca de Dios!? Como se en- contrasen alli muchos que no creia sc ha perdido?, dijo uno de los circunstantes Se ha extraviado como un nifio?, exclamé otro. gSe habra escondido? ¢Nos tendré miedo? 2O se habra hecho a la mar? ¢Fal vez habra emigrado?, clamaban’ todos, riendo a carcajadas El hombre loco se precipité en medio de ellos y los fulmind con su mirada: ¢Qué adénde ha ido Dios?, exclams. {Os lo voy a decir! {Nosotas lo hemos muerto, vosottos y yo! {Todos somos asesinos! Pero, g 2 en Dios, se produjo una gran hilaridad. eQui 6mo Uegamos a haccelo? ¢Céomo pudimos bebernos cl mar? gQuién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¢Qué fac lo que hicimos cuando desatamos nuestea ti wa ahora? ¢Adénde Cada vez mas lejos de todos lo a de su sol? Hlacia donde se desp movemos nosotros? s sole éNo vamos cayendo de continuo? gHacia ated hacia delante, hacia todas parte 1an arriba y un abajo? gNo vamos a la deriva a teavés de una nada infinita? gNo nos roza el soplo del vacio? gNo se ha hecho més frio que antes? ¢No cae constantemente la noche, cada vez mas profunda? éNo es precise encender linternas en pleno dia? ¢No ofmos atin el euido de los sepulteros que entierran a Dios? gNo percib' atin el hedor de la divina podredumbre? (Que también los dioses se pudren! jDios ha muertol ;¥ muerto queda! Nosotros lo hemos muerto. gCémo consolarnos, asesinos de asesinos? Lo mas santo y poderoso que ha habido cn el mundo se ha desang! sangre? gCon qué agua no: propiciatorias, qué juego: » hacia un lado, gHay todav AOS ado bajo nuestro cuchillo. gQuién nos limpiard de es habriamos de purificar? ¢Qu é fiestas agrados tendremos que inventar? zNo152 Jorge Eduardo Rivera C. es la magnitud de este acto excesiva para nosotros? gNo necesitamos volvernos dioses a fin de aparecer dignos de lo que hemos hecho? jJamas ha habido acto tan grande! {Por él, toda la posteridad pertenece a una historia que supera toda la historia hasta ahora habida! El hombre loco guard6 silencio, clavando una vez mas la mirada en sus oyentes. Al fin arrojé al suelo su linterna, que se hizo pedazos y se apago. ‘He llegado antes de tiempo’, dijo luego. ‘No suena atin mi hora. Este acontecimiento tremendo esta todavia en camino; no ha Ilegado aun al oido de los hombres’. El rayo y el trueno requieren tiempo, la luz de los astros requiere tiempo. Y los actos, atin después de realizados, requieren tiempo; los actos tardan en set vistos y oidos. ¥ éste se encuentra mas lejos de los hombres que las mAs lejanas estrellas; iv, fueron ellos, empero, los que lo perpetraron! Dicen que ese mismo dia el hombre loco entré en algunas iglesias y entond en cllas su réquiem aeternam deo.Y que cada vez que lo expulsaban y le pedian cuentas de lo que hacia, se limitaba a replicar: Qué son estas iglesias todavia, sino tumbas y monumentos fanebres de Dios?”. Estas terribles y proféticas palabras fueron esctitas hace poco més de cien afios por Federico Nietzsche en el libro tercero de su obra La gaya ciencia, publicada en el afio 1882, con la que empieza lo que propiamente podemos lamar la metafisica de Nietzsche. Aunque en alguna anotacién de la época de su primera obra, El nacimiento de la tragedia —vale decir, del afio 1870-, encontramos la extrafia y desazonante idea de la muerte de Dios —“creo —nos dice— en la antigua palabra germanica de que todos los dioses tienen que morir’”—, es ésta la primera vez que Nietzsche pronuncia publicamente, y en tono profético, la sentencia “Dios ha muerto”, que luego habria de invadir la tierra entera, y que hoy escuchamos pot todas partes. Me interesa dejar en claro de qué se trata en esta palabra de Nietzsche, porque suele mal entendérsela y mal usrsela como la mayoria de los pensamientos grandes cuando se tornan patri- monio comtn. No se trata, en su boca, de una palabra impia, brotada de los labios de un incrédulo empefiado en hacer creer a sus semejantes que hablar de Dios es algo sin sentido y que rendirle culto es un acto vergonzoso y denigrante Se trata de la palabra de un pensador, del “ltimo de los metafisicos”, como lo ha lamado Heidegger, en la que se expresa,Itinerarium cordis 153 con infinito dolor, la seriedad todavia incomprensible del mas grande de todos los acontecimientos. Que Dios haya muerto significa, pata Nietzsche, la desaparicion de la metafisica, de los ideales, en una palabra, de todo lo que hasta ahora ha encendido el corazén de los hombres y lo ha elevado hacia aquello que le da sentido a este mundo en que vivimo: ‘Donde vosotros veis cosa ideales, veo yo —nos dice en otro lugar— jcosas humanas, ay, sélo demasiado humanas!... Yo conozco mejor al hombre...”.! Como casi siempre, también aqui la palabra decisiva es la mas inaparente y la menos advertida, vale decir, el “ay”. Nietzsche no se goza de la muerte de Dios, de la evaporizacién de la metafisica o de la desaparicién de la moral. Su primer sentimiento ante este hecho es una sensacién de dolor. Ahora, que de ese dolor va a surgir una nueva visién del mundo y una nueva metafisica —la antimetafisica de la voluntad de poder— es otro asunto, del cual habria que hablar a su debido tiempo y en su debido lugar. Lo que yo quiero destacar en este momento es que “dr muerte de Dios” es para Nietzsche, por lo pronto, un acontecimiento terrible, y que su frase dice mucho mas que lo que a primera vista pareciera decir. En el libro V de La gaya ciencia, atadido a los otros cuatro recién en el afo 1886, es decir, cuando ya esté e: publicado Ast hablé Zaratustra, Nietz aforismo 343: crito y sche nos dice en el y nuevo acontecimiento —que Dios ha muerto, que la fe en el Dios cristiano se ha tornado increible~ comienza ya a proyectar sus primeras sombras sobre Europa”. Comentando esta frase, Heidegger nos advicrte que “el nombre de Dios y del Dios cristiano es usado en el pensar de Nietzsche para designar, en general, el mundo suprasensible. Dios es el nombre para el dominio de las ideas y de los ideales... La palabra ‘Dios ha muerto’ significa: el mundo suprasensible carece de fuerza operante. No prodiga vida. La metafisica, es decir, para Nietzsche, la filosofia occidental entendida como platonismo, ha terminado”.? “E] maximo "Tice Homi, Trad. Sanche Pascual, p. 79, hablando de su obra Hamano, demasiado humans, 2 Heidegger: “Nictz ches Wort ‘Gott ist tot” “, en Malgwege, p. 199-200.154 Jorge Eduardo Rivera C. Ahora bien, “Cuando Dios, en tanto que fondo supra- sensible y fin de todo lo real, ha muerto; cuando el mundo suprasensible de las ideas ha perdido su fuerza constrictiva y, sobre todo, suscitante y edificante, entonces ya no queda nada alo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda orientarse... La palabra ‘Dios ha muerto’ contiene la constatacién de que esta nada se extiende”’ Nietzsche tiene conciencia de que llega “demasiado tem- prano”, de que lo que él ve y proclama en su tiempo no es ain una realidad histéricamente consolidada. “El hombre loco guards silencio, clavando, una vez més, la mirada en sus oyentes. Al fin arrojé al suelo su linterna, que se hizo pedazos y se apago. “He llegado antes de tiempo’, dijo luego. ‘No suena atin mi hora. Este acontecimiento tremendo esta todavia en camino, no ha Negado atin al oido de los hombres”. Hay, por supuesto, en su época, hombres que no creen en Dios. Estan representados por los incrédulos que se burlan del hombre loco en la plaza. Y no son pocos. A lo largo del siglo XVII y, mas plenamente atin, durante el siglo XVIII, se produce en Europa una profunda transformacién metafisica. Sus raices estan en el Renacimiento y, todavia mis lejos, en la Edad Media tardia. Esta transformacién metafisica consiste en que Dios deja de ser una realidad que pueda ser pensada por la raz6n para quedar solamente como objeto de revelacién © término de unos actos religiosos cuyo fundamento ultimo queda envuelto en la penumbra. Si pensamos en el hecho de que el impulso religioso del hombre se ha canalizado, desde Platon, por una via metafisica, €s decir, que junto con nacer la metafisica, nace una forma de religiosidad que acaba con los vicjos mitos e instaura una religiosidad estrechamente ligada al logos filoséfico (es lo que Platén inaugura genialmente en E/ Banquet), esto es, una religion metafisica, una religion donde Dios es pensado como la cima y el fundamento de todo lo entes este abandono —en cuya pau- latinidad quiero insistir nuevamente, recordando que desde el nominalismo la razén humana no se atreve a pretender un valor para el mundo divino- este abandono, digo, no es una mera Lae. cit, p. 200.Itinerarium cordi 155 peripecia filoséfica, sino una transmutacién profunda de la vida religiosa misma, algo que atafie, aunque no lo parezca, a la fe en Dios en cuanto tal. Es verdad que, en un primer momento, nada grave parece suceder: la fe y la piedad siguen intactas en la Europa del medioevo tardio y hasta el siglo XVIT. El protestantismo parece incluso reforzar mas la religiosidad precisamente en la medida en que abandona, como pagana y pecadora, a la razén. “ZA qué regiones de la realidad —se pregunta J. Marias, en un estudio sobre esta época~ se aplica entonces la raz6én? Desde luego, al hombre, que es quien es propiamente racional... Pero no sdlo al hombre; hay un objeto al que se vuelven los ojos, después de haberlos apartado de Dios, y que, por lo visto, tiene una extrafia estructura racional. Los conceptos humanos, en su forma més precisa y rigurosa, los conceptos matemiaticos incluso, se adaptan maravillosamente a la naturaleza; aqui si es plenamente valida la raz6n: lo que constituye tradicionalmente la naturaleza de las cosas. En la naturaleza, el hombre se siente seguro y en casa. En cuanto a Dios, pierde intelectualmente interés. Se trata bastante de él, es cierto, pero suele ser con vistas al mundo... Por otra parte, este mundo no necesita excesivamente de Dios. Es cierto que ha sido creado por él; pero nada mas... La mente se puede desentender de Dios y aplicarse a este mundo en que vive, donde maravillosamente funciona. Con Dios hay que tratar religiosamente: intelectualmente, no cs demasiado necesario”. En el siglo XVIII, Kant nos dira que es imposible pensar a Dios con la raz6n especulativa. Sélo podemos creen en El como una exigencia de la raz6n practica. En Hegel, nacido en 1770, la metafisica parece celebrar su mis alta y madura plenitud. Hegel es, en cierto sentido, la maxima glorificacion metafisica de Dios. Pero esta orgia de la razon ontoldgica sera de breve duracién. Ya el propio Hegel habia tenido, en su juventud, la sensacién de que la forma de la reli- giosidad tradicional era cosa muerta. En su escrito Fey saber, de 1802, Hegel habla del “sentimiento sobre el que reposa la religion de los tiempos modernos, el sentimiento de que incluso Dios ha muerto”. Y Hélderlin, nacido el mismo afio que Hegel, vivira "ST pide de Dias) ees Bam Almay of inensato po SAB,36 Jorge Eduardo Rivera C. obsesionado por la conviccién de qae “los dioses se nos han ido”, de que —como dira en su himno Brot und Wein, estrofa 8~ “el Padre retiré su rostro de los hombres y la tristeza ya ha comenzado a cubrir la tierra”. Al morir Hegel, en 1831, s partes las voces del ateismo. No se trata simplemente de que Dios no sea conocible por la razén humana. Se trata de que ya no se cree que /aya un Dios. Por una parte el positivismo de Comte piensa haber superado la etapa rcligiosa y la etapa metafisica de la humanidad. Dios es reemplazado por la humanidad misma —/ grand étre~y \a religién que Comte siente tener que propagar es Ia religion del hombre; lo metafisico, el mas alla, queda reducido a lo que esta ahi, a lo positive, a los hechos; lo absolute, a lo relativo. Por otro lado, algunas formas de socialismo, pienso sobre todo en el de Proudhon, sienten como un deber combatir contra la religién y contra la idea misma de Dios. El materialismo, cn todas sus formas, pero muy especialmente en esa forma Hamada “cientifica” 0 “materialismo dialéctico”, estigmatiza la creencia en Dios como una ideologia enajenante que le impide al hombre alcanzar su propia y verdadera esencia. Estas son las voces que se oyen en Ia plaza. Son las voces de los burladores. Y es precisamente frente a ellos, con mirada fulminante, como el hombre loco explicaré el verdadero y profundo sentido de lo que ha ocurrido: un acontecimiento tremendo que nadie parece ver en su verdadera magnitud. “zCémo pudimos bebernos el mar? ¢Quién nos dio ta esponja para borrar ei horizonte? gQué fue lo que hicimos cuando desatamos nuestra tierra de su sol? ¢Hacia dénde se desplaza ahora? gHay todavia un arriba y un abajo? gNo vamos ala deriva a través de una nada infinita? gNo cae constantemente la noche, cada vez mas profunda?”. © escuchan por tod: 1. “Todos somos asesinos” Lo que Nietzsche esta experimentando por primera vez cn 1882 es esa figura del ser histérico del hombre que se Hama nihilismo. Nihilismo —explica Heidegger— “es el nombre de un movimiento histérico reconocido por Nie que ha dominado ya los che. iglos anteriores y queItinerarium cordis 157 determina el siglo actual. Su interpretacién la resume Nietzsche en la breve frase ‘Dios ha muerto””.$ Que Dios haya muerto no quiere decir que no haya hombres que hoy creen en Dios, 0 que la religién haya desaparecido de la faz de la tierra, sino que intenta decir algo diferente y, en cierto cntido, mas grave; esto es: que la presencia de Dios se ha retirado de la historia, que el hombre de hoy, en la medida en que es de hoy, ya no es tocado por eso que Hamamos “Dios”, que Dios no es un poder vivificante en el mundo contemporaneo, es decir, con las palabras ya citadas de Hdlderlin, que “los dioses se nos han ido”. Por eso Heidegger afirma que “pensar la metafisica de Nietzsche se convierte en una reflexidn sobre la situacién y el lugar que ocupa el hombre de hoy, cuyo destino ha sido aun poco experimentado en su verdad misma’. En una conferencia pronunciada por primera vez en forma muy privada ante unos pocos amigos, decia Heidegger, en un momento particularmente grave de la historia: “La noche del mundo expande su oscuridad. Nuestra época esta determinada por la ausencia de Dios, por la ‘falta de Dios’... La falta de Dios signific que ningtin Dios retne ya visible y claramente a s en si, ni dispone, a partir de esta reunién, de Ja historia universal, o de la humana permanencia dentro de los hombres y las cos: ella, En la falta de Dios se anuncia, incluso, algo peor: no sélo los dioses y Dios se han ido, sino que el resplandor de la divinidad se ha extinguido en la historia del mundo. FE] tiempo de la noche del mundo es el tiempo e porque ese tiempo s strecho y necesitado; y esto es as © torna cada vez mis necesitado. Y ya ha legado a tal extremo de penuria, que ni siquicra cs capaz de advertir Ia falta de Dios como una falta” Hoy dia lo anunciado por Hélderlin y por Nietzsche ha cobrado forma plena, se ha convertido en una realidad histérica palpable. No es que hoy dia falte el interés por Dios o que la fe religiosa haya desaparecido de la tierra. Siempre hay y habra aqui y allA hombres tocados por cl resplandor de Ia divinidad. Teideggcr: “Nicvchos wort Gore ist tov “4 “Lae. cit, p. 194. 7 Heidenger, “Worn Dichter”, IMalcmeee. p. 248. en Holzwege, pe 94.158 Jorge Eduardo Rivera C. Lo que ocurre es otra cosa: es que el mundo contemporaneo como mundo contemporéneo— no tiene nada que hacer con Dios. Dios no esta presente, como instancia suprema, en las dcliberaciones y decisiones de los pueblos. Dios no aparece en ninguna forma en las conversaciones sobre el desarme. No se cuenta con Fl en las comisiones que enfrentan el problema del hambre, de la desnutricién. Dios no esta presente en la UNESCO. Ni parece tener nada que ver con los problemas del subdesarrollo. Dios no entra en consideraci nen los planes para la exploracién del espacio, ni en las investigaciones atémicas. Sencillamente Dios no cabe en ninguna parte de nuestro mundo. Se diria que Dios es asunto tan privado como los gustos musicales que cada cual pueda tener, 0 como sus preferencias literarias. Es decir, Dios no es Dios en ef mundo de hoy. Dios esta ausente, esta muerto para nuestra época histérica. Todos los rasgos que de El quedan sobre el planeta son como el cadaver que manifiesta con su presencia que la vida se ha ido. Es justo lo que decia Hélderlin: Die Goiter sind uns eniflohen: los dioses se nos han escapado. Pensemos en Jo que era la presencia de lo divino en la antigua Grecia: “todo esta leno de dioses”, decia cl viejo Tales. Los dioses penetraban e impregnaban toda la vida de la pélis y del individuo. En la naturaleza resplandecia por todas partes el rostro de la divinidad. Pensemos en el pueblo de Israel, convocado por Yahvé y reunido bajo la Alianza con su Dios. Pensemos en la Edad Media, con sus catedrale: , sus tedlogos y antos. Y entonces sentiremos la hondura de esta ausencia de sus Dios que como una noche oscurece nuestra tierra. Nuestra época no tiene nada que hacer con Dios, porque Dios no puede existir para ella. No es que de hecho no exista para ella, sino que xo puede estarle presente. Dios ha sido excluido de nuestro tiempo porque una cosa asi como “Dios” carece de sentido para el mundo contemporaneo. Por eso, en el texto de Nietzsche citado al comienzo, ante Jas preguntas burlonas de los incrédulos, pata quienes Dios simplemente no existe, es decir, para quienes la no existencia de Dios es tan sélo un factum, un “Yo hecho mas entre otros hechos, el hombre loco proclama:Itinerarium cordis 152 os diré adénde se ha ido Dios: Wohin ist Gott; nosotros lo hemos mwerto, vosotros y yo. {Todos somos sus asesinos!” (Wir haben ihn getotet, ihr und ich. Wir alle sind seine Marder). En estas palabras se encuentra el micleo de todo el texto: Dios ha sido asesinado por nosotros. éQué quiere decir esto? Qu decir que nuestra vida, nuestro ser, nuestra existencia, son excluyentes de Dios. No se trata de un fuclwm, se trata de un fatum, de una necesidad. Nosotros no podemos s Dios existe. Nuestra propia manera de ser es excluyente de Dios, Dios no puede vivir con nosotros y para nosotros. “{Todo nosotros somos sus asesinos!... 2No oimos atin cl raido de los sepultureros que entierran a Dios? gNo percibimos atin el hedor jDios Nosotros lo hemos muerto. ¢Cémo consolarnos, a! inos? Lo mas santo y poderoso que ha I angrado bajo nuestro cuchillo”. Déjeme cl lector decirlo de una vez: la muerte de Dios no es algo que le haya ocurrido a Dios. Si Dios es Dios, no muere. No puede morir. A Dios ~a Dios mismo- le tiene ente in cuidado esto que Hamamos © er nosotros si de la divina podredumbre?. ha muerto! |Y muerto queda! sinos de bido en el mundo se ha de mente su muerte. Si se interesa por ella, por nosotros, y no por Fil. La muerte de Dios es algo que Nietzsche lo Hama, por eso, el mayor acto que jamas haya habido: “Tis gab nie eine gissere Tat”. La muerte de Dios es un acontecimiento de nuestra historia, Dies augeheure Sregnis ist noch unterwegs und wandert, “este acontecimiento tremendo esta todavia en camino, va en marcha”. La muerte de Dios es algo que esta sucediendo. No es simplemente un hecho del pasado, como cuando se nos mucren los seres queridos. ¢l acontecer de hoy. nos ha ocurrido a nosotros is 's nuestra historia. Un acontecimiento en marcha ya desde hace mis de cien afios, y que seguir en marcha por mucho tiempo atin. La muerte de Dios es el fundamento de nuestra historia. Por qué? ¢Qué ha ocurrido en la historia del hombre para que se tornara imposible que el Viviente, el Todopoderoso, el Eterno, “el que es, que ¢ ray que vendra”, esté en medio de nosotros como la medida de todas las cosas, como el sol de nuestra tierra? Los mas hondos acontecimientos de la historia no son los a el ha’ que aparecen 1 , del suceder cotidiano, El verdadero160 acontecer histérico se despliega en una dimension a donde no llega cl ojo ni penetra el ofdo de aquellos a quienes Heraclito, con el desprecio de un aristécrata del pensar, llama hoi pollof, “los muchos”. En realidad, el acontecer de Ia historia tiene lugar en un tiempo que no es el tiempo de nuestros dias y nuestras noches. ‘iene lugar en ese sitio secreto y apartado en que el hombre es interpelado por el ser e instado a la respuesta. De esta interpretacién y de esta respuesta pende —por encima del abismo~ nuestra his coria entera. “Un libro para todos y para nadie”, llamaba Nietzsche a su Zaratustra. Es decir, un libro donde acontece —secretamente— la historia de los hombres. Cuando a comienzos de los tiempos modernos — y las raice: de estos tiempos se hunden en la misma Grecia— cl hombre empez6 a experimentar el ser de todo lo que es como “sub- jetividad”, es decir, como lo que esta bajo su alcance y poder, como lo que cae bajo su dominio, como autoconciencia y como voluntad, desde ese mismo momento, y en raz6n de ello, se ha puesto en marcha la dltima etapa de una historia que viene desde ica. Platén, esto es, de ese proceso que se Hama la metafi La metafisica, entendida cn este sentido, es al decir de Heidegger— el pensar que piensa al ente en su totalidad y lo piensa por allf por donde el ente es, justamente, ente —6n he iin, es decir, desde y en su ser. La metafisica quiere dominar al ente — poscerlo~ y para ello se ditige a su ser. La metafisica piensa la verdad del ente, y la piensa como la verdadera realidad. La verdadera realidad es, para ella, la realidad verdadera. Si diria que hoy ya no queda metafisica en el mundo. Los que seguimos filosofando, lo hacemos conira nuestra época, y a pesar de ella; ni mas ni menos que los que creemos en Dios creemos en Fi] pese a nuestro tiempo y en contra de él. “El papel de lo que hasta ahora fue la filosofia —dice Heidegger en la entrevista de la revista Spiegel, que se publicd recién después de su muerte~lo han tomado hoy las ciencias. La la légica, filosofia se disuelve en ciencias particulares: la psicologi la politologia”. Y, ante la pregunta: “gY quién ocupa ahora el lugar de la filosofia?”, la respuesta breve y categérica es: “Die Kyberneti&e”, la cibernética.Itinerarium cordis 161 2. La encrutijada de hoy Nuestro mundo es el mundo de Ia técnica. Algo aparen- temente muy alejado de toda metafisica. Y, in embargo, la esencia de la técnica es, en su raiz misma, metafisica. Mas aun: es Ia forma suprema de esa manera de pensar que es la metafisica: su culminacién y acabamiento. El hombre no d spone de la esencia de la técnica en su totalidad. Pucsto ya dentro de la técnica, dispone ciertamente de sus aparatos y de su utilizacién. Dispone de los entes gracias a la técnica, pero no dispone de la técnica misma, es decir, no es libre frente a ella. No =s libre de ser 0 no un homo technicus. Es, por el contrario, la técnica la que dispone del hombre, porque ella ~la técnica~ no es otra cosa sino un modo ~metafisico— como el ser mismo de todo Jo que es nos interpela hoy. La técnica no surge de los aparatos, ni de las maquinas, ni de la planificacién, ni de las computadoras. Ni tampoco surge como suele creerse— de la ciencia; como si la técnica no fuera mis que una ciencia aplic hacerse u omitirse. ada y, por lo mismo, algo que puede La verdad es precisamente al revés: el hombre hace ciencia y la aplica al hombre, inventa maquinarias, planifica y emplea los computadores, porque esté Hamado a ello por un poder del cual él mismo no puede disponer. En la entrevista de la revista Spiegela que recién haciamos alusin, los entrevistantes le decian a Heidegge: 1: ““Fodo funciona (en el mundo técnico). Cada vez se consiruyen mis usinas eléctricas. Se produce abundantemente. 1.03 hombres —en la parte altamente tecnificada del mundo- se ven bien provistos de todo. Vivimos en Ja prosperidad. «Qué es, entonces, lo que falta?”. Y Heidegger responde: “Todo funciona. Esto es precisamente lo terrible, que todo funciona, y que el funcionar impele mas y mas a un mas amplio funcionar y que la técnica arranca y desartaiga cada vez mas al hombre de la tierra... No necesitamos ninguna bomba atémica: el desarraigo del hombre ya e té ahi. Ya sdlo tenemos condiciones técnicas de la vida. La tierra, en Ja que el hombre de hoy vive no ¢s ya mAs una tierra”. Y un poco més adelante afiade: “La filosofia no162, Jorge Eduardo Rivera C. podra producir ninguna directa alteracién del actual estado del mundo. ¥ esto vale no sélo de la filosofia, sino de toda reflexion y empefio meramente humanos. Tan sdlo un Dios puede salvarnos”. El poder de la técnica sobre nuestra poranea arraiga en la manera como el ser desplie, hoy su esencia para nosotros, Para el hombre de hoy sdlo es lo que puede ser controlado, dominado, lo que de alguna manera cac ~o al menos pucde caer— bajo cl poder humano. Una de las formas de dominar y controlar la realidad son precisamente las ciencias. Rn ellas sabemos a qué atenernos con respecto a las cosas, porque las “poseemos” en nuestro saber y podemos, por eso mismo, predecir su marcha y su comportamiento. Las cien su: s son en aices~ técnica, esto es, son modos de dominio de la realidad. No es que las ciencias sean técnica porque son ap/icabler al dominio téenico, sino que cllas ismas son una forma de dominio. De ello pucdo dar cuenta. Con ello cuento. Lo tomo en cuenta. Esta cuenta y este contar es lo propio de todo saber metafisico y, por ello mismo, dle su maxima potenciacidn en la técnica de hoy. ‘Voda discusién aces de la técnica padece de miopia. No es que al atacar o defender la técnica ~o, lo que es igual, al sostener que ella es de suyo algo neutral, que lo mismo puede ser bien o mal usada~ no se digan cosas ju: ca de las bondades y perversidade: tas y correcta: Lo que ocurre es mas grave: es que la propia discusién es una forma de técnica. Pretender librarse de tales o cuales peligros que la técnica Heva consigo por medio de tales o cuales medidas ~de cualquier cardcter que ellas fueren— es recaer, una vez mas, en la téenic: La técnica es para nosotros, los hombres de hoy, como nuestra propia sombra no podemos s Itar fucra de ella. En ella vivimos, nos movemos y somos. Es el aire que respiramos, el clemento en que existimos. Una cosa que fuera, por principio, indominable, o inaprensible para cl hombre, “algo”, de lo que éstc no pudiera dar cuenta, es, para el hombre de hoy inexistente. Lo que no cabe dentro de ningtin proyecto humano, cognoscitivo o prictico, sencillamente no es Podra haber realidades para cuyo descubrimiento no estamos atin preparados, podta haber cosas que cn el estado actual de nuestro saber sean todavia indominables. Pero algoItinerarium cordis 163 que, en principio, no pudiera entrar en ningtin esquema cientifico sea de la ciencia que fuere~ y que, por consiguiente, escapa totalmente al bumano control, no sdélo al de hoy o de mafiana sino a todo control humano posible, es absohitamente impen- sable para el hombre contemporanco. Permitame el lector ejercitar un poco la imaginacién. Hoy no sabemos qué es esa cosa que Hamamos un OVNI. De ella solo tenemos ¢l nombre: un nombre que no es sino el titulo de nuestra propia perplejidad: “Objeto volador no identificado”. Esto quiere decir que el OVNI sdlo existe para nosotros coma nombre Mientras no logremos hacer entrar estos extravagantes volitiles dentro de algun esquema de conocimiento cientifico, ellos no sern otra cosa que un nombre 0, si se quiere, una nada. Si hay ocupacién con esta nada y preocupacién por ella es, precisamente, porque nos vemos forzados, por nuestra manera misma de comprender la realidad, a convertirla en algo. ¢Un fendémeno dptico? gNaves espaciales dentro de otros planctas? eAparatos de espionaje de algin pais altamente tecnificado? eAlucinaciones de algunas mentes del irantes? Ahora bien, supongamos que al hacer esta lista de ista pregunta es hoy dia impensable. Porque gdénde voy a alojar a estos Angeles? ¢En qué esquema de conocimiento? ¢En la sociologia? ¢O en la psicologia? ¢O en la cibernética? No es que ¢l hombre contemporineo simplemente no crea cn los Angeles: es que #0 puede creer en ellos, porque los angeles —si los hay~ son algo que, en principio, esto es, radical y absolutamente, se escapa a mi control, a todo tipo de control tedrico o prictico. Y, por consiguiente, son algo imposible, irreal, inexistente. El hombre de hoy no acepta a los angeles no por maldad o por antipatia particular hacia ellos; sino tan sélo y nicamente porque, segun él, los Angeles no pueden ser. Comparemos a este OVNI, a este objeto singular del que sdlo sabemos el nombre, nombre que no es, en realidad, pro- piamente swyo, sino un nombre de algo que nos pasa a nosotros: el no poder identificarlo, comparémoslo —digo- con otro164 _jorge Eduardo Rivera C. nombre, también de cuatro letras, y que es asimismo el nombre de una ignorancia. Me refiero al nombre de Yavé, el sagrado tetragrama de los hebreos. Como se sabe, éste es el nombre que Dios se dio a si mismo al aparecérsele a Moisés en la zarza ardiente. Moisés quiso saber cl nombre de ese Dios, quiso tener, en alguna forma, cierto control sobre ¢l Dios que se le aparecia y que lo enviaba a sus hermanos de esclavitud en Egipto. Saber el nombre de un dios era, en Ja antigtiedad, poder invocarlo y conjurarlo cuando fuer de algtin modo, de él. Por eso Dios se niega a revelar su nombre a Moisés, y lo que le dice es precisamente la esquivacién del nombre: “Dijo Dios a Moisés: Yo soy el que soy”. Y aiadié “Asi dirds a los hijos de Israel: Yo soy me ha enviado a vosotros™” (Ex. 3, 14). “Yavé” es justamente un nombre para no decir el nombre: gquieres saber mi nombre? Pues bien, yo soy “el que es” (y no dice su nombre). iQué diferencia con el OVNI! En un caso, un puro nombre, sin realidad precisa por él designada, un nombre que sélo dice lo que nos pasa a nosotros: gue no sabemos nada. En el otro, la decir, menester, es de ix, disponer, maxima realidad, el poder més alto, cl Santo, que se escapa a todo intento humano por aprchenderlo y controlarlo. Yavé no es el nombre de una perplejidad humana: es la presencia anonadante del Dios santo. Comprendemos ahora por qué nuestra época no puede aceptar a un Dios; es decir, por qué Dios no puede ser para ella, que es lo que quiere decir la frase “Dios ha muetto” 0, afirma Nietzsche, “nosotros lo hemos muerto, somos sus nos”. Porque Dios es, por esencia, lo que no puede ser controlado 0 dominado por el hombre. $i Dios es Dios, como. ase: entonces El es como [il quiera ser y no como nosotros pretendamos que tiene que ser. Si Dios cs Dios, nosotros no podemos saber, positivamente, de EI sino en Ja medida en que aceptemos que es el OTRO, el SANTO, el inconocible, y que, aceptando esto, nos abramos a su posible revelacion. Un ser sobre el cual el hombre no tiene ningtin dominio =no sélo de hecho y “todavia”— sino en principio y por siempre, un ser asi no es ni puede-ser. Nuestro modo “técnico” de experimentar el ser 0 la realidad— nos hace imposible aceptar aLtinerariam cord: str 165 Dios. No es que el hombre contemporineo no quiera creer en la existencia de Dios. Io que no puede ~y esto, en forma radical y absoluta, y en tanto que es contemporinco~ es aceptar la es de Dios. No puede aceptar a wa Dios. Tal es el frase de Hélderlin de que “Jo: cia entide de la dioses se nos han ido”. Quien todavia cree en Dios, cree en El a despecho de su época y en contra de clla. Lo cual no significa necesariamente que ese tal retroceda ~pongamos por ejemplo~ a la Edad Media (cosa que también ocurre, a veces), sino que puede igualmente significar que no pertenece a su época, porque esta mas all de ella, en un futuro atin no advenido. Los que creemos en Dios no somos de hoy. gNo somos de hoy? ¢Pero qué es “hoy”? gNo sera el hoy de hoy tan sdlo el precipitado de un ayer irremediablemente preterido? ¢Cual es el verdadero hoy, si hoy podemos, unos pocos, estar proyectados hacia un mafiana no advenido? “Todo hoy, decia Ortega, es encrucijada”. En la encrucijada de hoy nos encontramos sin Dios y, por consiguiente, pendiendo sobre el abismo. “Al faltar Dios, decia Heidegger, queda excluido, para el mundo, el fondo que funda (‘der Grand als der Griindende). Abismo (Abgrund) significa, originalmente, el suelo y el fondo hacia el cual algo pende, ladera abajo, como hacia lo mas bajo. Pensamos, sin embargo, ahora el “40” de la palabra “Ahgrand (abisrno) como Ia plena ausencia de fondo. El fondo es cl suclo para arraigar y pata estar. La época a la que le falta el fondo, pende sobre el abismo. Ahora bien, supuesto que a este tiempo estrecho y necesitado le est4 reservando un viraje, éste sdlo podra venir i cl mundo vita desde su fondo, y esto quiere decir, ahora, si se vucive desde el abismo. En la época de Ia noche del mundo es necesario que se experimente y aguante elabismo. Pero para ello se requiere que haya quienes descienden hasta el abismo”.* “fl tema de Dios —me decia Zubiri— es el mas extem- poranco y, ala vez, el mas contemporaneo de los temas”. Quiziis a la postre resulte que los que aparentemente menos perte- necemo al hoy de la historia, s amos, en definitiva, los mas contemporancos de los hombres de hoy. *[icideggen" Wore Dichter”, Tolgweee, p. 148-9,