Etude Descriptive Et Critique de La Théo Po JJD

INTRODUCTION GENERALE
1. Présentation du thème
La théologie a connu de nombreux développements avant et après le Concile Vatican

II. Parmi les fruits d’une réflexion renouvelée au sujet de la foi dans le monde moderne, on
trouve la théologie politique de Jean-Baptiste Metz (1928 - 2019). Disciple de Karl Rahner, ce
théologien allemand a été ordonné prêtre en 1954 et il a étudié aux universités d’Innsbrück et
de Munich. Docteur en philosophie et en théologie fondamentale qu’il enseignait à l’université
de Bielefeld1.
Dans sa théologie politique, Metz part de la thèse selon laquelle « l’idée chrétienne de
Dieu est en elle-même une idée pratique »2. Autrement dit, parler de Dieu, le confesser, le louer,
cela engage un processus historique réel. Pour Metz, la théologie elle-même - comme discours
sur Dieu - doit déterminée l’être-sujet de l’homme devant Dieu3, par un engagement dans
l’histoire et dans la société. Si l’on ne parvient plus à identifier ce qu’opère la foi dans une
existence et à quoi cela engage de croire, c’est l’idée même de Dieu qui se trouve vidée de son
sens4. La foi doit donc se vérifier à l’épreuve d’une raison et se communiquer, également, par
l’intermédiaire d’une raison qui de son côté, comme liberté d’un sujet, se veut toujours aussi
pratique comme liberté de l’autre et donc comme justice et, ainsi, se réaliser pleinement elle-
même5. D’où, sa définition du programme d’une « théologie politique » qui prend acte que
l’Église en tant qu’institution sociale, a nécessairement une influence efficace sur la vie
collective et qu’il lui incombe donc d’en répondre. Cette « théologie politique » entreprend
donc résolument de s’interroger sur les interventions que l’Église doit effectuer de manière
réfléchie « en fonction de son outillage propre » (les forces sociales qu’elle se trouve capable
de mobiliser, la tradition de la foi, l’écoute priante de la Parole, les sacrements etc.) en vue
d’ouvrir la société vers plus de justice et de paix6. Il s’agit pour lui de « déterminer un nouveau
1
Johann Baptist METZ, « En face des Juifs. La théologie chrétienne après Auschwitz », dans Concilium, n° 195,
(1984), 45.
2
Johann Baptist METZ, La foi dans l’histoire et dans la société, Essai de la théologie fondamentale pratique,
Traduction par Paul CORSET et Jean-Louis SCHLEGEL, Paris, CERF, 1999, 70.
3
J.-B. METZ, La foi dans l’histoire et dans la société, 86.
4
Jean-Louis SOULETIE, La crise, une chance pour la foi, Paris, L’Atelier, 2002, 99.
5
J.-B. METZ, La foi dans l’histoire et dans la société, 18.
6
Jean-Louis SOULETIE, « La théologie politique : enjeux pour l'Église en France », (2004) dans La croix,
https://croire.la-croix.com/Definitions/Lexique/Theologie/La-theologie-politique-enjeux-pour-l-Eglise-en-France
https:\croire.la-croix.com › (19/02/21)
1
genre de rapport entre la religion et la société, entre l’Église et la réalité politique, entre la foi
eschatologique et la pratique sociale »7. Ce qui fait de l’Église d’une part, « une institution de
critique sociopolitique des systèmes injustes » ; d’autre part, une institution libre pour « une
possibilité de coopération […] avec des institutions ou des groupements non chrétiens »8.
Cet engagement de l’Église à une participation à la vie de la société, revient à plusieurs
reprises dans les écrits de Djéréké. En effet, il évoque dans ses écrits la question de
l’engagement « politique » du clergé catholique en Afrique et d’une manière particulière en
Côte d’Ivoire. Il s’interroge notamment sur les retombées de l’accession des pays africains à
l’indépendance et sur les défis auxquels le clergé catholique devrait faire face9. Cette
interrogation l’a conduit à jeter un regard critique sur l’actualité ivoirienne. Dans une trilogie,
l’auteur analyse les événements politiques en Côte d’Ivoire de 1980 à 2005 en mettant en
évidence les discours du clergé catholique face à la réalité sociopolitique. A cet effet, Djéréké
reconnaît une prise de position du clergé catholique qui se veut plus incisive et plus directe10.
Il n’omet pas pour autant son penchant pour le matériel et son attitude ambiguë face à certaines
situations.
Dans ses écrits, Djéréké critique l’engagement des prêtres et des évêques de l’Église
face des personnes qui voient dans la politique, un moyen d’enrichissement rapide, alors que le
peuple qu’ils aspirent à servir, croupit dans la misère. Pour lui, ces derniers - les prêtres et les
évêques - ne doivent pas se taire ou rester passifs ou indifférents lorsque l’homme est écrasé,
exploité, bafoué dans sa dignité, opprimé, torturé ou persécuté11 dans par ceux qui ont la
responsabilité de la gestion de la cité. A cet effet, il appelle l’Église catholique à répondre, à
affronter et à assumer courageusement les questions journalières de paupérisation, de la
dégradation inquiétante des conditions de vie de la masse, d’une part ; d’autre part, à faire face
à la montée d’une élite qui a pris parti de se servir au lieu de servir le pays et de se structurer en
clans d’intérêts politiques, économiques privés, herméneutiquement fermés aux autres citoyens
comme un devoir et une obligation. De fait, les hommes d’Église - évêques et prêtres - ne
doivent pas se tenir loin de la politique, lorsque leurs ouailles sont victimes d’arrestations
arbitraires et si leurs droits fondamentaux sont piétinés12. Ils sont donc convoqués à la
7
Johann Baptist METZ, « Théologie politique et liberté critico-sociale », dans Concilium 36 (juin 1968), 13.
8
J.-B. METZ, « Théologie politique et liberté critico-sociale », 24.
9
Jean-Claude DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé africain en Afrique noire, Paris, Karthala, 2001, 27-
28.
10
Jean Claude DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’ivoire (2000- 2005), III, Paris,
L’Harmattan, 2009, 165.
11
Jean-Claude DJÉRÉKÉ, Réflexion sur l’Église catholique en Afrique, Paris, L’Harmattan, 2014, 25-26.
12
J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 16-17.
2
« politique » qui consiste « à dénoncer les maux de la société, à interpeller vigoureusement ceux
qui ont en charge la gestion de la res publica »13. Ils ont donc une obligation de promouvoir la
dignité humaine et de défendre les droits de l’homme envers et contre tout 14. Ce qui fait de
l’Église la conscience des sociétés humaines pour condamner le mal, dénoncer les projets
pervers et les structures injustes15. Même si ses écrits s’appuient plus sur la Côte d’Ivoire, il
s’adresse aussi aux Africains, pour une prise au sérieux des situations sociopolitiques,
économiques et la situation de l’homme en Afrique.
Dans les propos de Djéréké, apparaît sa volonté de voir l’Église fait face aux
différentes crises sociopolitiques et économiques que vit son pays la Côte d’Ivoire en
particulier ; et en général le continent Africain. Pour lui, l’Église se doit de mener des actions
qui témoignent de sa volonté de faire advenir des institutions justes. En outre, il est préoccupé
par la relation que l’Église entretient avec la politique en Côte d’Ivoire. Ainsi, ses écrits et
ses positions âpres vis-à-vis de la politique menée en Côte d’Ivoire et sa volonté de voir
l’Église engagée et active dans l’arène politique, nous ont conduit à formuler le thème
suivant : « Etude descriptive et critique de la théologie politique de Jean-Claude Djéréké ».
Il s’agit de montrer, après de description, en quoi la théologie politique de Djéréké est
pertinente par rapport à son champ d’action. Par la suite, de donner des perspectives pour
approfondir et enrichir sa théologie politique.
2. La problématique
Au regard de ses écrits, on se demande s’il est possible d’y percevoir une théologie
politique ? Peut-t-on parler de théologie politique avec Djéréké ? Ces interrogations nous
amènent à l’évidence que si dans ses écrits, Djéréké fait allusion à la théologie politique, il
va de soi de donner sa conception de la théologie politique. D’où la question de savoir
comment est-ce que Jean-Claude Djéréké conçoit la théologie politique ? Sur quoi, s’appuie-
t-il pour construire la théologie politique ? Ces interrogations vont nous conduire aux
sources, aux fondements et aux influences qui ont conduit Djéréké à la théologie politique.
Une autre série de questions est de savoir comment cette théologie politique est mise en
pratique ? Comment Djéréké invite l’Église à un engagement social et politique dans sa
théologie politique ? Avec quels moyens, de quelle manière et sur quelles bases l’Église doit-
t-elle s’inviter en politique ?
Les réponses à toutes ces questions vont nous donner une compréhension de sa
13 J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 24.

14
J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 20.
15
Jean Marc ELA, Repenser la théologie Africaine, Paris, Karthala, 2003, 236
3
théologie politique. Mais pour la pertinence, un dialogue s’impose entre Djéréké et d’autres
théologiens dans ce domaine. En effet, poser des questions et les répondre en même temps à
partir de Djéréké uniquement ne nous amène pas à l’évidence d’une théologie politique
pertinente. D’où la nécessité d’un dialogue. Pour la circonstance, nous avons opté pour un
théologien occidental en la personne Johann Baptist Metz (1928-2019) et un théologien
africain, Jean-Marc Ela (1936-2008). Metz est reconnu comme le père de la théologie
politique en Europe16. Quand à Jean-Marc Ela, prêtre Camerounais du diocese d'Ébolowa, il
est reconnu par ses pairs comme le théologien africain de la libération par excellence17. Notre
préoccupation dans ce dialogue est de percevoir comment leur théologie politique s’articule
par rapport à celle de Djéréké ? Il y a-t-il compactibilité ou dépassement ? A quel niveau
pouvons-nous les percevoir ? Quelles sont les pertinences de la théologie politique, Djéréké
à partir du dialogue entre ces deux théologiens ?
A la suite de ces questions, il va de soi que les réponses nous orientent et nous aident
à nous faire notre propre opinion non seulement sur la théologie politique en général, mais
particulièrement sur celle de Djéréké. Au regard de ces appréhensions, notre préoccupation
sera de savoir quelles réserves pouvons-nous émettre à l’endroit de la théologie politique de
Djéréké ? Comment faire pour la rendre plus pertinente, capable de répondre aux enjeux et
aux défis de la théologie politique à partir de la réalité d’où elle est pensée ? Il s’agit ici de
dégager tout ce qui entrave la pertinence de la théologie politique de Djéréké. En plus, dans
une perspective de réécriture, de considérer des éléments nouveaux compétents, pour
permettre à celle-ci de répondre aux enjeux et défis de la théologie politique. Ainsi formulé,
cet ensemble de questions constitue notre problématique. La recherche des réponses
permettra de donner corps à notre travail.
3. Les méthodes de recherche
Pour Gratwitz, la méthode de recherche est l’ensemble d’opérations intellectuelles par

lesquelles une discipline cherche à atteindre les vérités qu’elle poursuit, les démontre et les
vérifie18. Partant de cette assertion, nous voulons, utiliser trois méthodes pour notre travail.
Etant donné que notre travail porte sur un thème précis, la première méthode est thématique.
Cette dernière suppose une perspective statique à partir d’une thématique développée par
16
Johann Baptist METZ, La foi dans l’histoire et dans la société, 70.
17
Bénézet BUJO — Juvénal ILUNGA MUYA, Théologie africaine au XXIe siècle, quelques figures, Fribourg,
Academic Press Fribourg, 2005, 180.
18
GUMUCHIAN Hervé — MAROIS Claude, Initiation à la recherche en géographie, Montréal, Les Presses de
l’Université de Montréal, 2000, 77.
4
l’auteur, dans ses ouvrages et articles. Ce qui nous amène à considérer ses ouvrages et articles,
conçus comme un système fermé, supposé immobile, qu’on peut étudier en elle-même, afin de
dégager la thématique commune. Ce qui exige de notre part, une exploitation de tous les
ouvrages et articles publiés sur le thème en question, fait le point de la question, examiner les
différentes positions puis dégager, dans ses œuvres, des conclusions dignes d’intérêt, avec les
perspectives nouvelles19.
La deuxième méthode est comparative. Elle est une démarche cognitive par laquelle on
s’efforce à comprendre un phénomène par la confrontation des situations différentes. La
méthode comparative, « cherche et analyse les ressemblances et différences entre deux œuvres,
deux auteurs, un même terme dans deux œuvres »20. Il s’agit donc pour nous de rechercher les
divergences et les ressemblances qui existent entre d’une part, Djéréké et Metz, et d’autre part,
entre Djéréké et Ela, dans l’utilisation du thème qui fait l’objet de notre étude. Cette méthode
est dynamique en ce sens où elle fait intervenir différentes perceptions d’un même thème et
offre une approche nouvelle des termes, des concepts et de leurs relations.
Enfin, la méthode critique. Il s’agit maintenant de nuancer, de contredire le contenu du

texte, ou de le compléter. En d’autres termes, il s’agit de montrer que la position de l’auteur
n’est pas acceptée unanimement, qu’il existe d’autres points de vue.
3. La Documentation
Nous voulons ici nommer quelques documents qui nous servirons dans notre travail de
recherche. Pour la documentation de notre travail, nous voulons la diviser en deux catégories.
Etant donné notre travail porte sur la théologie politique de Jean-Claude Djéréké, la première
catégorie de notre documentation regroupe essentiellement des œuvres de notre auteur. Il s’agit
d’une sélection des œuvres de Djéréké qui nous aiderons à faire notre travail de recherche à
savoir :
- Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire, 3 Tomes, Paris,

L’Harmattan, 200921.
19
Pierre N’DA, Méthodologie et guide pratique du mémoire de recherche et de la thèse de doctorat, Paris,
L’Harmattan, 2007, 54-55.
20
P. N’DA, Méthodologie et guide pratique du mémoire de recherche et de la thèse de doctorat, 55.
21
Ce titre est présenté en trois tomes: tome I (1980-1989), tome II (1990-1999) et tome III (2000-2005). Cependant,
pour notre travail nous allons le considerer comme une seule oeuvre puisque c’est ce titre qui a fait l’objet de sa
these.
5
- Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire. L’exemple de Mgr
Bernard Yago (Côte d’ivoire), Paris, L’Harmattan, 2009.
- L’Engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, Paris, Karthala,
2001.
Bien que constituant la liste des principales œuvres que nous allons exploiter, celle-ci
n’est pas exhaustive. En effet, nous ajouterons d’autres œuvres et articles de notre auteur selon
que le besoin se fera sentir.
La seconde catégorie regroupe l’ensemble des œuvres qui nous permettrons de faire la
confrontation avec la pensée de Djéréké. Il s’agit de celles Metz et de Ela. A tous ces
documents, nous voulons ajouter ceux qui sont propres à l’Église, ceux des théologiens dans le
même domaine et autres documents qui pourront nous aider à aborder notre travail.
4. Plan du mémoire
Ce travail de mémoire sera composé de quatre chapitres. Le premier chapitre sera

essentiellement porté sur notre auteur et ses œuvres qui seront utilisées pour la rédaction de
notre mémoire. A cet effet, nous allons d’abord faire sa biographie. Ensuite, présenter ses
ouvrages notamment ceux qui nous seront utiles pour notre travail. A ce niveau une présentation
succincte des ouvrages concernés s’impose. Pour finir nous allons présenter sa méthodologie et
les différentes sources qui ont servi à la rédaction de ses ouvrages.
Le deuxième chapitre est le point central de notre travail. Il s’agit de présenter la pensée
de notre auteur avec une fidélité inouïe, dans un développement des concepts et des mots clés,
propre à notre auteur. En d’autres termes, nous présenterons les éléments clés de sa théologie
politique à savoir sa christologie, le sens qu’il donne à la politique et sa conception de la
théologie politique à proprement parlé.
Le troisième chapitre va consister à juger notre auteur par rapport à la pensée d’autres
auteurs de la théologie politique qui sont Metz et Ela. A cet effet, nous allons présenter la
théologie politique de ces derniers ; par la suite, nous allons établir un dialogue pour comparer
la théologie politique de Djéréké à celle Metz et de Ela.
Dans le dernier chapitre, il sera question de notre regard par rapport à la pertinence et
les limites de la théologie politique de Djéréké. Ce regard personnel portera sur sa christologie,
sa conception de la théologie politique, le dynamisme. Pour finir, partant de tous les acquis
nous envisagerons une perspective d’une « nouvelle théologie politique » de Djéréké.
6
Chapitre I : JEAN-CLAUDE DJÉRÉKÉ, SES ŒUVRES, SA METHODOLOGIE ET
SES SOURCES
Introduction partielle
Cette partie de notre travail vise à fournir une certaine connaissance de l’auteur Jean-
Claude Djéréké. Cette connaissance est basée sur sa biographie et sa bibliographie d’une part,
et d’autre part, sur des éléments divers qui nous permettront de comprendre sa pensée. Pour ce
qui est de sa bibliographie, nous allons faire un parcours des œuvres qui vont nous aider dans
notre travail, en mettant en exergue les idées principales. Concernant la compréhension de sa
pensée, nous allons présenter dans les lignes de notre travail, la méthodologie employée par
notre auteur ainsi que les différents penseurs, courants et ouvrages qui ont influencé sa pensée.
1. Biographie
Dans l’optique d’une connaissance de notre auteur, nous avons eu recours à un échange
avec le concerné lui-même, dans une correspondance écrite via WhatsApp, le 14 février 2021.
A ces informations, nous avons ajoutés celles venant des différents ouvrages qui ont servi pour
notre travail. Ainsi, dans la présentation de la biographie de Jean-Claude Djéréké, nous allons
d’abord, présenter sa famille biologique; ensuite, son cursus scolaire et universitaire ; puis, les
différentes responsabilités et fonctions qu’il a occupées ; enfin, rester un peu plus sur sa lettre
de démission.
Jean-Claude Djéréké, de nationalité ivoirienne, est né le 8 novembre 1962 à Tékpalilié,

une localité située à 8 km de Divo dans la région du Sud-ouest de la Côte d’Ivoire. Fils de Tékpa
Djéréké Michel et de Soko Dilio Marie, il est l’aîné de 3 garçons et de 3 filles. Il a vécu son
enfance à Tékpalilié, son village paternel, et à Dogossolilié, son village maternel. Son père
Tékpa Djéréké Michel, a travaillé à la sous-préfecture de Divo avant d’exercer le métier
d’agriculteur à Tékpalilié son village. Il est décédé en 2007. Quant à sa mère, elle a toujours été
ménagère, c’est-à-dire, qu’elle s’est occupée d’élever et d’éduquer ses enfants ainsi que ceux
laissés par deux frères de son père trop tôt disparus.
Enfant, Jean-Claude Djéréké était un modèle à imiter. Dans l’entretien qu’il nous a
accordé, il affirme à ce propos : « j’avais un cousin avec qui je passais le plus clair de mon
temps. Chaque fois que nous allions chez lui et qu’il se bagarrait soit avec sa mère (ma tante)
soit avec sa grande-sœur, ces dernières l’invitaient à prendre exemple sur moi qu’elles
7
trouvaient calme et posé »22. Ceux qui ont vécu avec lui disent de lui qu’il est « un pince-sans-
rire », « un boute en train » et réservé. En fait, c’est parce que très tôt, il aime écouter beaucoup
et parler peu. Sinon, il s’exprime beaucoup, mais il préfère le faire par écrit. Cela explique
toutes ses publications en si peu de temps. De fait, pour connaître ses pensées ou opinions, il
faut se référer à ses articles et livres.
Jean-Claude Djéréké a commencé ses études primaires (1970-1975) à l’école catholique

de Tékpalilié où il a fait les deux premières classes primaires (Cp1 et Cp2). Ensuite, il a fait la
classe de CE1 à Dogossolilié, son village maternel; et a terminé ses études primaires à la mission
catholique de Divo (CE2-CM2). Son excellent parcours scolaire primaire lui a permis d’être
admis au petit séminaire Saint Dominique Savio de Gagnoa où il a étudié de septembre 1975 à
juin 1979. Après le petit séminaire, il a continué ses études au moyen séminaire Saint Joseph
Mukasa de Yopougon-Kouté (Abidjan - Côte d’’Ivoire) où il fera son second cycle de
septembre 1979 à juin 1982.
Après toutes ces expériences et formations dans les maisons de préparation à la vie
sacerdotale, le jeune Djéréké décide de servir le Seigneur et le monde dans la vie religieuse. Il
entre dans la Compagnie de Jésus (les Jésuites) et fait son noviciat de 1982-1984 à Nkoabang,
près de Yaoundé. Il commence ses études universitaires à l’Université d’’Abidjan entre 1984
et 1987 sanctionnées par une licence en lettres modernes 23, puis il fait son premier cycle de
philosophie à Kimwenza (1987-1989) dans l’actuelle RDC. A l’issue de ce cycle, il est envoyé
au Collège Charles Lwanga à Sahr dans le sud du Tchad, où il enseigne l’anglais et le français
de 1989 à 1991. Après ces deux années, il fera une année supplémentaire à INADES-Formation
de Ouagadougou d’octobre 1991 à juillet 1992. Il fait ensuite son premier cycle de Théologie à
24
Hekima Collège, Nairobi (Kenya) de septembre 1992 à juin 1995. Il effectue son stage
pastoral à la paroisse Notre Dame de l’Annonciation de Bonamoussadi-Douala (Cameroun)
avec le P. Gilbert Lescene, sj, d’août 1995 à juillet 1996, temps durant lequel, il est ordonné
diacre le 13 juin 1996 à la cathédrale SS. Pierre et Paul de Douala par le nonce Mgr Santos
Abril y Castelló. Il va poursuivre ses études de Maîtrise en Théologie morale-option Foi et
politique à l’Université pontificale grégorienne de Rome25 (Italie), de septembre 1996 à juin
1998. Son mémoire de fin de cycle portera sur le thème : Prêtres, évêques et politique en Afrique
22
Jean-Claude DJEREKE - Abekan Saint Calliste KASSI, « entretien », WhatsApp, 14 février 2021.
23
J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 23.
24
FURET DU NORD, « biographie de Jean-Claude Djéréké », s.d. dans https://www.furet.com/livres/fallait-il-
prendre-les-armes-en-cote-d-ivoire-jean-claude-DJÉRÉKÉ-9782747550635.html (14/02/2021)
25
J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, quatrième de couverture.
8
noire. Jusqu’où peuvent-ils aller? Entre temps, il est ordonné prêtre, par Mgr Bernard Agré à
la cathédrale Saint-Paul d’Abidjan (Côte d’Ivoire) le 17 août 1997.26 Après sa maîtrise en
théologie, il est nommé directeur des études au Collège Libermann de Douala et exercera sa
charge de 1998 à 2000.27
Il quitte la Compagnie de Jésus en juin 2001 pour incardiner le diocèse de Gagnoa (Côte
d’Ivoire). Avec la permission du nouvel archevêque de Gagnoa, Mgr Jean-Pierre Kutwã, il ira
préparer sa thèse de doctorat à Paris. Il s’inscrit en sciences politiques, ce qui lui permet
d’étudier les sciences politiques à l’Institut Catholique de Paris, la philosophie politique au
Centre Sèvres avant de s’inscrire à l’Ecole-Pratique des Hautes Etudes-Sorbonne IV pour sa
thèse de doctorat unique en histoire contemporaine et en sociologie des Religions. Sa thèse,
Les évènements politiques dans les lettres pastorales des évêques de Cote d’Ivoire (1960-2005),
est dirigée par les professeurs Claude Langlois (EPHE-Sorbonne, Paris-France) et Simon-Pierre
Ekanza (Université d’Abidjan, Côte d’Ivoire), et est soutenue le 25 juin 2008 avec la mention
« très honorable ».
En 2015 Jean-Claude Djéréké abandonne définitivement la vie sacerdotale. Il est

professeur de Religion et Politique à Temple University aux USA et chercheur associé au
Cerclecad, à Ottawa (Canada)28 ; il enseigne les littératures et cultures africaines, Religion et
Politique.
Dans une lettre adressée à Mgr Boniface ZIRI (évêque d’Abengourou) ancien
compagnon Jésuite et au Père Julien N’guessan SESS, Jésuite, qu’il appelle « amis », rendue
publique en mars 2015, Jean-Claude Djéréké annonce sa démission de la vie sacerdotale. Cette
décision prise depuis Philadelphie aux Etat Unis d’Amérique, est pour lui un départ sans
amertume et sans regrets. Cependant, cette décision douloureuse et grave résulte du fruit d’une
longue méditation et profonde réflexion29.
Les raisons qu’il évoque sont d’abord le silence de l’Église catholique sur des crimes
contre l’humanité commis en Côte d’Ivoire de 2002 à 2011 et commendités par France de bout
à bout d’après lui. Ainsi, la rébellion du 19 septembre 2002, l’embargo sur les medicaments, la
fermeture des banques étrangères et le bombardement des symboles de souveraineté de la Côte
26
Jean-Claude DJÉRÉKÉ, « Lettre de démission » (2015), dans abidjan.net
https://news.abidjan.net/h/390067.html. (02/02/2021).
27
J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, quatrième de couverture.
28
J.-C. DJÉRÉKÉ, « Lettre de démission ».
29
9
d’Ivoire en avril 2011, ont conduit à des crimes contre l’humanité, qui sont passés sous silence
par la hiérarchie catholique (le Vatican et la conférence épiscopale de Côte d’Ivoire)30.
Ensuite, il y a sa volonté de se soumettre à Dieu seul. Djéréké refuse de faire partie d’un
corps de soumission aveugle aux autorités ecclésiastiques, même lorsque celles-ci sont dans
l’erreur31. La seule soumission qu’il veut, est désormais de se soumettre à Dieu et à Dieu seul.
Ainsi, pour ne pas faire la courbette et renoncer à sa dignité et à sa liberté, il quitte la prêtrise
pour le laïcat.32 Enfin, son choix de ne plus vivre dans le système. Pour lui, l’Église aujourd’hui
est comme un système « prêt à frustrer, à marginaliser, à persécuter et à tuer à petit feu »33
quiconque désire marcher dans les traces de Jean-Baptiste. Or, il a choisi de vivre comme Jean-
Baptiste, c’est-à-dire dénoncer les injustices sociales. De fait, il est obligé de quitter l’Église,
afin de donner le meilleur de lui-même comme laïc dans ses écrits sur les questions liées à la
foi et à la justice sociale. Toutefois, il invite ceux qui sont restés dans le système, à se battre
pour faire « bouger les lignes » afin que clercs et laïcs ensemble, amènent l’Église à devenir «
un lieu d’humanité, de vérité, de liberté, de justice et de paix afin que tout homme puisse y
trouver des raisons d’espérer encore »34.
2. Bibliographie sélective
Djéréké est auteur de plusieurs ouvrages et articles. Mais dans le cadre de notre travail,
nous allons présenter les ouvrages qui nous sont utiles. Il s’agit ici d’une sélection et d’une
présentation succincte du contenu des ouvrages qui vont guider notre recherche à savoir :
Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire. L’exemple de Mgr

Bernard Yago (Côte d’ivoire), Paris, Ed. L’Harmattan, 2009.
Les évêques et les événements politiques en Côte d’ivoire (1980-1989) Tome I, Paris,
Les évêques et les événements politiques en Côte d’ivoire (1990-1999) Tome II, Paris,
Les évêques et les événements politiques en Côte d’ivoire (2000 - 2005) Tome III, Paris,
L’Engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, Paris, Karthala, 2001.
30
31
32
33 J.-C. DJÉRÉKÉ, « Lettre de démission ».
10
Toutefois, nous n’excluons pas, dans la rédaction de notre travail, le recours à certains
ouvrages ou articles que nous n’allons pas présenter dans la bibliographie.
2.1. L’Engagement politique du clergé catholique en Afrique noire

De façon chronologique, cet ouvrage est la première œuvre écrite de Djéréké. Parue en
2001 aux éditions Karthala, cette œuvre est une reprise améliorée de son mémoire de maîtrise
en théologie morale soutenu en 1998, sous la direction du père jésuite Philipp Schmitz. Dans
l’Engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, Djéréké évoque les raisons qui
ont rendu inexistant l’engagement politique de l’Église, des années allant de 1960 à 1990.
Même si le prêtre et l’évêque ne devraient pas faire la «politique» en tant qu’activité destinée à
l’administration ou à la transformation de la société à travers la conquête et l’exercice du
pouvoir étatique35, rien ne les empêche cependant de faire la «Politique » comme recherche du
bien commun et implique négativement une dénonciation de la corruption et, positivement une
promotion de la justice et des droits de l’homme36. A cet effet, il présente Jésus comme modèle,
qui tout en refusant de devenir un messie temporel, critiquait les bases religieuses du système
sociopolitique, qui permettaient aux pharisiens, prêtres, anciens et scribes de dominer et
d’exploiter les pauvres37. Partant de ce modèle, il exhorte les prêtres et les évêques à s’engager
dans la «Politique » directement, c’est-à-dire, à être « une voix au service de la vérité, de la
justice et de la liberté»38. Dans cette optique, parce que Jésus, modèle du prêtre et du pasteur,
n’agit pas autrement39, le prêtre ou l’évêque peut être amené à assumer temporairement, une
responsabilité politique avec la permission de son évêque - s’il s’agit d’un prêtre - ou de la
conférence épiscopale - pour un évêque40. Indirectement, ils sont appelés à soutenir les causes
justes à travers la formation des laïcs « à ne pas se résigner sur tout ce qui blesse, détruit, et
avilit l’homme; lorsqu’il les aide à prendre en main leur destin »41. Enfin de compte, Djéréké
invite les prêtres et les évêques à « être le garant de la vie et l’espérance du peuple »42 au prix
du prophétisme.
35
J.-C. DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 78.
36
37
J.-C. DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 116, 119.
38
39
40
J.-C. DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 199-200.
41
42
11
2.2. Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire. L’exemple
de Mgr Bernard Yago (Côte d’ivoire)43
La deuxième œuvre fait partie d’une série de livres tirés de la thèse unique de Djéréké.
L’Afrique post-indépendance est marquée par le règne des pères fondateurs avec le parti unique.
C’est aussi la période où l’administration coloniale est peu à peu remplacée par les cadres du
pays. L’Église n’échappe pas à cette nationalisation. Ainsi, le 1er mai 1947, Bernard Yago
devient le second prêtre ivoirien après l’Abbé René Kouassi44, et par la suite premier évêque de
la Côte d’Ivoire ordonné le 8 mai 1960 à Rome par Jean XXIII; enfin, il est créé premier cardinal
ivoirien, le 2 février 1983 par le pape Jean-Paul II45.
Dans la période allant de 1960 à 1990, l’Afrique est marquée par des régimes
autocratiques issus des indépendances ou des coups d’États. C’est le cas de la Côte d’Ivoire
avec Félix Houphouët Boigny, de la Guinée avec Sékou Toure et du Zaïre avec Mobutu. Ces
derniers ne consentent aucun partage du pouvoir, d’opposition ou de protestation. C’est dans
cette atmosphère que les évêques de la Côte d’Ivoire, de la Guinée et du Zaïre, respectivement
Mgrs Yago Bernard, Tchidimbo Raymond-Marie et Malula Joseph, sont appelés à se prononcer
sur les évènements politiques du pays, dans la recherché de la vérité, et réclamer la justice pour
les citoyens.
Pour Djéréké, le cardinal Bernard Yago a eu beaucoup de «retenue», par rapport à ses
pairs de la même époque, avant de se prononcer librement vis-à-vis du pouvoir politique. En
effet, certains évènements comme l’arrestation des étudiants en mai 1969 et la répression du
Sanwi de la même année, sont passés sous silence dans les lettres et les actions du premier
cardinal ivoirien46. Il en est de même pour le massacre des Guébié en octobre 1970. Ce drame
n’a suscité aucune prise de position de la part des responsables de l’Église catholique 47. Le
silence dans la lettre du 1er Janvier 1971 de Mgr Yago est plus que troublant48. Cependant,
Djéréké indique un épisode où Bernard Yago, n’a pas hésité à prendre position, vis-à-vis du
pouvoir politique sur sa gestion de la cité. Ainsi, en 1963, au nom de la justice il prend le risque
de réclamer la libération des prisonniers politiques et d’intervenir en faveur de leurs épouses et
43
Bien que faisant partie de sa thèse, nous allons considerer cette oeuvre comme individuelle.
44
Jean-Claude DJÉRÉKÉ, Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire. L’exemple de Mgr
Bernard Yago (Côte d’ivoire), Paris, L’Harmattan, 2009, 36-37.
45
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire, 38.
46
47
48
12
de leurs interdits de tout travail rétribué49. A cela s’ajoute le fait qu’il soit le seul à s’incliner
devant la dépouille de Boka50, un opposant d’Houphouët Boigny mort dans sa cellule en 1963,
et à prendre la décision de célébrer les obsèques selon les rites requis, réfutant ainsi la thèse
d’un suicide annoncé par le pouvoir51. Ainsi, pour Djéréké, « malgré son silence sur le parti
unique et sur certains évènements politique (…) il faut reconnaître que le premier cardinal
ivoirien eut une réelle liberté de ton vis-à-vis du pouvoir politique »52.
2.3. Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (Tome I)
Cet ouvrage est en trois tomes, qui proviennent aussi de la thèse de Djéréké. Dans ce
premier tome qui recouvre les années allant de 1980 à 1989, Djéréké passe en revue, les
premières élections législatives (1980 et 1985) en Côte d’Ivoire, la fulgurante montée
économique du pays avec la découverte du pétrole et la première crise économique. A cet effet,
Djéréké fait remarquer que ces évènements ont fragilisé l’union du pays et même au sein du
parti unique le PDCI-RDA, ce qui n’est pas passé inaperçu par les évêques. En effet, il a
retrouvé dans leur intervention, la volonté de s’attaquer aux causes des divisions que sont le
mensonge, la corruption, et l’injustice de toutes sortes53. C’est aussi dans cette période que
l’Église s’agrandit avec la création de nouveaux diocèses54 et les évêques parlent pour la
première fois en tant que conférence épiscopale de la Côte d’Ivoire mais dans une timidité et
une prudence comme s’ils redoutaient de déplaire au pouvoir politique55.
2.4. Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (Tome II)
Le tome II recouvre les années 1990 à 1999. Pendant cette période, la situation sociale,
économique et politique est encore plus tendue. Au plan économique, le pays plonge dans une
crise qui conduit, au plan social, à des grèves à répétition initiées tantôt par les enseignants du
secondaire et supérieur56, tantôt par des jeunes officiers, tantôt par les étudiants pour réclamer
des meilleures conditions d’étude57. Mais le père fondateur du pays est plus préoccupé par
l’achèvement de sa Basilique et sa consécration par le pape Jean-Paul II. Ce dernier point divise
49
50
51
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire, 104-105.
52
53
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire, Tome I, 41.
54
55
56
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire, Tome II, 10.
57
13
l’épiscopat ivoirien58. Si pour les uns, ce joyau architectural est bien accueilli, pour les autres
la somme faramineuse de 80 milliards de F. CFA (avant la dévaluation) injectée dans cette
construction, aurait pu servir à améliorer les conditions de vie des Ivoiriens et à sortir le pays
de la crise économique qui a conduit à des crises sociales.59 Au plan politique, après
l’approbation du multipartisme en avril 1990, la Côte d’Ivoire organise ses premières élections
présidentielles en octobre de cette même année. Le père fondateur qui sera élu à sa propre
succession, n’aura pas le temps d’achever son mandat. En décembre 1993, il décède laissant
une guerre de succession entre Alassane Ouattara son premier ministre et Henri Konan Bédié,
président de l’assemblée nationale d’alors.
Pour Djéréké, pendant cette période, les évêques « se sont prononcés sans langue de
bois sur tous ces évènements politiques, donnant ainsi l’impression d’être passés d’une parole
timide et trop prudente à une parole claire, directe et forte»60.
2.5. Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (Tome III)
Dans ce dernier tome, Djéréké relate les évènements politiques de 2000 à 2005. Cette
période est marquée par la transition militaire, suite au coup d’État militaire du général Guéï le
24 décembre 1999, qui fut accueilli avec joie par une bonne partie de la population ivoirienne61.
Pendant la transition militaire, Guéï s’évertue à travailler et à faire appel à toutes les couches
sociales pour réfléchir, en toute liberté, au devenir de la situation62. Après le refus de sa défaite
aux élections présidentielles du 22 octobre 2000, dont il était candidat, Guéï Robert est
finalement chassé du pouvoir par la rue. Les heurts qui suivent, replongent la Côte d’Ivoire dans
des affrontements sanglants et violents. Pour refaire le tissu social, l’une des premières actions
sociales du nouveau président, Laurent Gbagbo, est de réconcilier la nation en organisant le
Forum de réconciliation nationale du 9 octobre au 18 décembre 2001. Mais pour les évêques de
Côte d’Ivoire, le Forum de réconciliation nationale « n’a pas atteint son objectif, à savoir
réconcilier des Ivoiriens entre eux, les Ivoiriens et leurs frères étrangers, les Ivoiriens et leurs
responsables politiques »63.
58
59
60
61
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire, Tome III, 11.
62
63
CONFÉRENCE ÉPISCOPALE DE CÔTE D’IVOIRE, Déclaration des évêques sur la situation socio-politique,
Abidjan, s.e., juillet 2002.
14
Cette déclaration va peser de tout son poids lorsque trois mois après, la Côte d’Ivoire
sera coupée en deux par une rébellion menée par le Mouvement Patriotique de Côte d’Ivoire
(MPCI) dirigé par Guillaume Soro. Une fois de plus, le pays renoue avec la violence, ce qui ne
rend pas indifférant les évêques ivoiriens. Réunis au sein de la conférence épiscopale, ils
appellent leurs frères qui ont pris les armes, et le gouvernement en place, à faire en sorte que
les négociations aboutissent à un accord de paix pour le bien de la nation64. Aussi, ils mettent
en garde gouvernement et opposition, confessions religieuses, communauté internationale,
nationaux et étrangers, médias locaux et occidentaux sur l’envenimement de la situation65.
Pour retrouver l’intégrité du territoire ivoirien suite au non-respect des accords de

Marcoussis (France) et l’exploitation des richesses de la partie du pays sous contrôle de la
rébellion, Laurent Gbagbo lança l’opération « Dignité » qui consistait à bombarder les positions
tenues par les rebelles66. Cette opération sera interrompue par l’armée française, affirmant que
les bombardements ont détruit sciemment un des hangars où étaient positionnées les troupes de
l’opération Licorne faisant ainsi au moins neuf morts dans ses rangs. Dans sa riposte, l’armée
française détruira tous les aéronefs de l’armée de l’air ivoirienne. Scandalisée par cette réaction,
la population descend massivement dans la rue, pour barrer la route à l’armée française. Sur ces
évènements des 6, 7 et 8 novembre 2004, les évêques invitent les responsables politiques à faire
l’effort d’apaiser le climat social afin de canaliser et de conjuguer toutes les forces pour aboutir
à la paix tant recherchée67. S’adressant à la Force Licorne, ils affirment que leur mission
officielle est d’aider à la réunification du territoire ivoirien et non de semer la mort et la
désolation dans notre pays68. Les prélats dénoncent la duplicité de la France en traitant d’abord
sa réaction disproportionnée et en l’accusant de ne pas œuvrer pour la paix. En clair, elle serait
pour la déstabilisation du pays69.
A la suite de tous ce parcours, Djéréké reconnaît que les évêques ivoiriens ne sont pas
restés insensibles aux différentes situations de crises sociales, politiques et économiques du
pays. En effet, toutes les fois où la paix nationale était menacée, les droits de l’homme violés
64
CONFÉRENCE ÉPISCOPALE DE CÔTE D’IVOIRE, Déclaration des évêques sur le contexte socio-
politique, Abidjan, s.e., novembre 2002, 2.
65
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire, Tome III, 96-97.
66
67
CONFÉRENCE ÉPISCOPALE DE CÔTE D’IVOIRE, Déclaration des évêques sur les évènements des 6, 7, 8
novembre 2004, Abidjan, s.e., 2004.
68
novembre 2004.
69
novembre 2004.
15
et la dignité était bafouée, individuellement comme collectivement réunis au sein de la
conférence épiscopale, les évêques, ont donné leur position. Cependant, il critique le fait que
certaines déclarations n’ont pas été à la hauteur de l’attente, aussi bien auprès des gouvernés
que des gouvernants. En fin de compte, Djéréké nous fait comprendre que le discours des
évêques s’est corsé progressivement et aussi avec les évènements que le pays a connus.
3. La méthodologie de Jean-Claude Djéréké
L’intention des écrits de Djéréké est soulignée en ces termes : « inviter clercs et laïcs à
s’engager davantage dans la société ivoirienne afin que cette dernière devienne meilleure, plus
juste et plus humaine »70. Les écrits de Djéréké témoignent à cet effet de l’engagement politique
de l’Église ivoirienne, dans le bon sens du terme. Les évêques ivoiriens n’ont jamais caressé
d’ambitions politiques, ils entendent rester fidèles à leur mission spirituelle, et respecter
pleinement les responsabilités propres des gouvernants. Car l’Église catholique a la conviction
que son influence au regard des rapports avec le pouvoir dans nos sociétés ne souffre, dans
l’esprit populaire, d’aucun doute. Cette conviction d’une Église Catholique engagée se retrouve
dans les écrits des évêques ivoiriens. Pour arriver à cette découverte, Djéréké a eu recours, dans
la rédaction de ses différents ouvrages, à plusieurs méthodologies. En effet, en parcourant ses
ouvrages on se rend vite compte - à travers les analyses, les critiques, les comparaisons, les faits
historiques et empiriques - qu’il use de plusieurs méthodes dans son argumentation, pour
éclaircir ses idées, pour montrer les différences et les limites ou encore pour donner sa critique
d’une situation analysée. Il reconnait lui-même qu’il a eu recours à une approche informative,
interprétative, comparative et critique71. Ainsi dit, nous allons présenter ces différentes
méthodes utilisées, accompagnées d’exemples pour étayer nos arguments.
La première méthode que Djéréké lui-même met en évidence est « l’interprétation d’un
fait à partir d’un document existant »72. Il s’agit d’une interprétation juste d’un certains nombres
de faits ou d’évènements tels qu’ils sont abordés dans les textes qui ont un intérêt pour ses
écrits. Pour le professeur Pierre N’da, cette méthode est exploratoire et descriptive. Elle consiste
à nommer, décrire, examiner un fait, un phénomène, une situation, à partir d’une collecte de
données73. L’exploration permet d’obtenir des données à partir de l’exploitation des documents.
Le but de la recherche exploratoire est de mieux comprendre le problème. Pour cela, les facteurs
70
71
72
73
16
importants concernant le problème et les relations possibles entre eux sont des données
potentiellement intéressantes à collecter. La méthode exploratoire est souvent réalisée sous la
forme d’une recherche documentaire ou d’une petite recherche qualitative (comme une étude
de cas) 74.
Associée à la méthode exploratoire, la méthode descriptive est souvent de nature

quantitative et comporte généralement des questions de recherche spécifique75. Cette méthode
part de connaissances préalables sur le sujet, pour aboutir à une étude plus approfondie. La
méthode descriptive peut démontrer des associations entre les variables, mais elles sont
seulement descriptives76. Djéréké utilise cette méthode dans Les hommes d’Église et le pouvoir
politique en Afrique noire, et les trois tomes sur Les évêques et les événements politiques en
Côte d’Ivoire. En effet, on peut voir dans ces œuvres une collecte et une exploitation des
homélies, des déclarations, des messages et des lettres pastorales des évêques ivoiriens ainsi
que des lettres pastorales et déclarations de la conférence épiscopale ivoirienne77. Il faut
reconnaître à cet effet, que ses ouvrages regroupent un bon nombre de lettres et des déclarations
des évêques de Côte d’Ivoire, pris individuellement ou réunis au sein de la conférence
épiscopale de la Côte d’Ivoire.
L’autre méthode qui apparaît plus souvent dans les écrits de Djéréké est la méthode
comparative. Il dit, à propos de cette méthode, que « l’objectif poursuivi ici est de voir comment
les choses se passent ailleurs, quels sont les points de convergence et de divergence entre
l’épiscopat de Côte d’Ivoire et celui des autres Églises d’Afrique »78. En effet, dans la méthode
comparative, il s’agit d’effectuer des recherches pour mesurer l’effet de différentes conditions
sur certaines variables. En d’autres termes, il s’agit de mettre en relation deux ou plusieurs
groupes ou situations les uns avec les autres afin de tirer des conclusions. Il est important de
mesurer les variables qui sont comparées de la même manière79. Pour reprendre les mots du
professeur Pierre N’da, la méthode comparative « cherche et analyse les ressemblances et
différences entre deux œuvres, deux auteurs, un même terme dans deux œuvres »80. Avec
Reuchelin il faut reconnaître que, la méthode comparative est une démarche cognitive par
74
Justine DEBRET, « Les différentes méthodes de recherche et de collecte de données » dans Scribbr, le 11
octobre 2019; https://www.scribbr.fr/methodologie/differentes-methodes-de-recherche/, (14/02/2021).
75
J. DEBRET, « Les différentes méthodes de recherche et de collecte de données ».
76
77
78
79
80
17
laquelle on s’efforce à comprendre un phénomène par la confrontation des situations
différentes. En un mot, l’analyse comparative consiste à rechercher les différences et les
ressemblances existant entre les situations qui font l’objet de la comparaison, en interprétant la
signification de ces ressemblances et de ces différences et en essayant de découvrir à travers
elles des régularités81. Par conséquent, le raisonnement n’est pas suffisant pour comprendre une
réalité. Il faut la dépouiller de son caractère abstrait en établissant une corrélation avec la réalité
perceptive. Seule une comparaison bien objective permet d’atteindre cet objectif. Nous
retrouvons l’usage de cette méthode dans son ouvrage Les hommes d’Église et le pouvoir
politique en Afrique noire. Parlant de Mgr Bernard Yago sous l’ère Houphouët Boigny et du
parti unique, il affirme qu’il a été moins prophétique82 et que Mgr Raymond-Marie Tchidimbo
en Guinée-Conakry sous l’ère Sékou Touré et le parti unique ainsi que le cardinal Joseph Malula
sous le règne du président Mobutu au Zaïre. En effet, pour Djéréké, Mgr Bernard Yago évitait
de critiquer le régime d’Houphouët83. Contrairement à Mgr Bernard Yago, Mgr Tchidimbo qui
n’acceptait pas toute la politique de Sékou Touré, ne manquait pas l’occasion de le lui faire
savoir, notamment sa dictature. C’est donc à cause de son opposition à la dictature de Sékou
Touré qu’il a été arrêté et emprisonné en 1970 au camp Boiro84. Il en est de même avec le
cardinal Malula. Ce dernier « qui n’avait pas sa langue dans la poche, ne toléra ni la tentative
de Mobutu de soumettre l’Église au contrôle de l’Etat ni la déification de Mobutu par certaines
personnes »85. A la suite d’un rassemblement où des gestes et des paroles de célébration de la
messe furent imités, le cardinal Malula produit une lettre âpre sur ces « singeries ». Ce qui a
couté à l’Église du Congo de grandes représailles et pour le cardinal Malula son expulsion de
sa résidence et sa radiation de l’ordre du Léopard86.
La comparaison que fait Djéréké porte sur le rôle politique joué par l’Église catholique,
qui pourrait être soit préventif soit d’objecteur de conscience ou même passif. De fait, le regard
que porte Djéréké sur l’action catholique, vise à mettre en évidence les écueils et les
dysfonctionnements de cette action. Il s’agit de déceler les convergences et les divergences de
l’engagement politique de l’Église catholique durant les différentes périodes de crise en Côte
d’Ivoire. La grande variété dans la vie politique des différents pays africains oblige à faire appel
81
Maurice REUCHELIN, Les méthodes en psychologie, 3éme éd., Paris, Presses Universitaire de France, 1973,
25.
82
83
84
85
86
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire, 194-195.
18
à la méthode comparative pour mieux présenter, dans son ensemble, les progrès et aussi les
défis de l’engagement politique de l’Église catholique des pays concernés.
Une autre méthode utilisée par Djéréké est l’analyse critique. Dans cette méthode, il
s’agit de nuancer, de contredire le contenu du texte, ou de le compléter. Aussi, il faut montrer
que la position de l’auteur n’est pas acceptée unanimement, qu’il existe d’autres points de vue.
Ce que dit l’auteur n’est pas objectif compte tenu des autres sources de connaissances et
d’informations. C’est donc à cela que s’est investi Djéréké quand il pose un regard critique sur
le contenu des homélies et lettres pastorales collectées87. Le but de cette méthode, nous dit-il,
est d’ « éclairer la discussion publique, de favoriser des argumentations rationnelles dans le but
de faire en sorte que l’on aille dans le bon sens »88. Il s’agit pour lui de faire ressortir des textes,
des discours et des déclarations les principales intentions qui soutiennent les actions des
différents acteurs de la vie politique et religieuse.
L’analyse ne peut être opérante sans une critique préalable des textes, des documents et
des faits historiques en présence. En effet, pour être objectif dans la critique, il faut arriver à la
vérité des faits. Sachant que la majorité des sources portent le sceau de la société, il serait
indispensable de les analyser dans leur propre contexte historique, culturel, idéologique et
même international pour débusquer les richesses enfouies dans les lignes colorées de ces
sources. C’est pourquoi, le recours à la méthode historique pour étudier de façon objective et
scientifique les documents et les supports, contribue à une analyse approfondie du présent des
évènements. Cette méthode consiste en la collecte, le croisement, la confrontation et la critique
objective des documents historiques sans faire abstraction de leur contexte. Cette démarche
permet à terme de reconstituer, de reconstruire et de décrire les faits pour écrire l’histoire en lui
donnant l’image la plus plausible possible89. L’analyse des textes est faite de façon
chronologique et transversale. Ce qui permet de reconstruire les évènements et d’en saisir les
causes. Elle permet aussi d’ouvrir la problématique à d’autres champs et de relier les
évènements de leurs causes, et justifie le but de la réflexion. A titre d’illustration, nous pouvons
dire que Djéréké utilise cette méthode dans Les hommes d’Église et le pouvoir politique en
Afrique noire, l’exemple de Mgr Bernard Yago (Côte d’ivoire) et les évêques et les évènements
politiques en Côte d’Ivoire, du Tome I au Tome III. Djéréké y présente de façon chronologique,
87
88
89
Paul N’DA, Manuel de méthodologie et de rédaction de la thèse de doctorat et du mémoire de master en
lettres, langue et sciences humaines, Paris, L’Harmattan, 2015, 151.
19
les faits politiques majeurs qui constituent la trame de l’histoire politique de la Côte d’Ivoire.
Par présentation, il faut comprendre non seulement la description, mais aussi l’analyse et
l’interprétation90 qu’il fait en s’appuyant sur une documentation abondante, variée et puisée à
diverses sources. Mais avant tout, pour une meilleure compréhension des évènements, il
s’efforce de restituer, le contexte dans lequel ils se situent. Afin que les évènements soient
éclairés et illuminés, il les replace « à l’intérieur du temps et de l’espace révélateurs d’un
ensemble de significations auquel il est inextricablement lié »91.
4. Les sources
Djéréké cite beaucoup dans ses écrits ce qui montre à quel point il s’est documenté. Les
sources que nous proposons ne sont pas exhaustives. Cette sélection de sources relève de leur
importance ou de leur répétition.
Djéréké reconnaît que sa vision de l’Église a changé grâce aux réflexions d’un certain
nombre de théologiens92 qui sans doute constituent les sources de ses écrits. A cet effet, dans
son ouvrage, l’engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, il cite des hommes
et des femmes tel que l’abbé Pierre en France, Mgr Helder Camara au Brésil, Mère Teresa en
Inde ou l’abbé Jean-Marc Ela qui travaillait parmi les paysans kirdis du Nord-Cameroun93, et
dont le vécu reste une marque de témoignage. Il affirme à ce propos : « En lisant la vie de ces
hommes et femmes, j’ai mieux saisi l’interpellation de l’évangéliste Jean « Si quelqu’un dit
qu’il aime Dieu qu’il ne voit pas alors qu’il déteste son frère qu’il voit, celui-là est un menteur.
Donc, que celui qui aime Dieu aime aussi son frère » (1 Jn 4, 19-20) »94.
Une des sources qui l’a plus influencée, comme lui-même le reconnaît s’en est beaucoup
inspiré, est François Varillon, un prêtre jésuite qui a écrit une quinzaine de livres théoriques
comme éléments de doctrine chrétienne ou Abrégé de foi catholique, mais surtout des ouvrages
spirituels tels que, Joie de croire, joie de vivre, Vivre le christianisme95. Parlant de lui, Djéréké
affirme :
C’est François Varillon qui m’a le plus aidé à découvrir la nécessité et l’urgence
d’une lecture actualisée et contextualisée de la parabole du bon samaritain (Lc 10,
90
91
92
J.-C. DJÉRÉKÉ, Réflexions sur l’Église catholique en Afrique, 9.
93
J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 20-21.
94
95
LA PROCURE, « François VARILLON », s.d. ; https://www.laprocure.com/rayons/varillon-francois.html
(14/02/2021)
20
23-37). Ce que j’ai retenu de son interprétation de cette parabole, c’est que l’Évangile
ne nous appelle pas à nous résigner au sort de ceux qui sont spoliés, massacrés,
humiliés, torturés mais à trouver les véritables causes de la misère humaine et de
l’injustice, à travailler, directement ou indirectement, à trouver les solutions qui
feront qu’il y aura moins de brigands, non pas dans les déserts mais dans les sociétés
multinationales, les banques, les chancelleries, les grands intérêts financiers, etc.96
En plus de cet influent philosophe et théologien jésuite Français, Djéréké reconnaît aussi
l’influence du prêtre jésuite Français Paul Valadier, théologien et philosophe spécialiste de
Friedrich Nietzsche.97.
En outre, Djéréké fait remarquer que pour rédiger les hommes d’Église et le pouvoir
politique en Afrique noire et les évêques et les événements politiques en Côte d’ivoire, il a usé
de deux sources d’information. Premièrement, il y a des écrits collectés à la faveur de différents
voyages effectués en Côte d’Ivoire entre septembre 2003 et février 2008 et produits par la
hiérarchie catholique ivoirienne : les lettres pastorales et déclarations de la conférence
épiscopale ivoirienne, les homélies, déclarations, messages et lettres pastorales de Mgr Bernard
Yago, et lettres pastorales de Laurent Mandjo et de Joseph Akichi98. La deuxième source
concerne les entretiens qu’il a eus avec des évêques, prêtres, religieuses et laïcs à Abidjan, Paris,
Tunis, Montréal et Ottawa99.
En plus de ces sources, nous pouvons en discerner d’autres dans les écrits de Djéréké, à
savoir, les sources théologiques, les sources philosophiques, les sources magistérielles et
ecclésiastiques, les sources historiques et les sources documentaires.
Par sources magistérielles et ecclésiastiques nous entendons les écrits, les lettres et les
déclarations, qui résultent des conciles, des synodes, des papes, des différents dicastères et
commissions de réflexions, des conférences épiscopales régionales et nationales, ainsi que les
divers documents épiscopaux. Partant de cette perception, nous pouvons dire que Djéréké ne
s’est pas éloigné de la vision de l’Église puisqu’on retrouve dans ses écrits une panoplie de
références magistérielles. En effet, il cite plusieurs fois les documents conciliaires. Lumen
Gentium, la constitution dogmatique sur l’Église est citée dans les évêques et les événements
politiques en Côte d’Ivoire, Tome II pour montrer l’action de l’Église dans le monde. La
96
97
FRANCE CULTURE, « Biographie de Paul Valadier », s.d. dans https://www.franceculture.fr/personne-paul-
valadier.html#biography (14/02/2021)
98
99
21
constitution pastorale Gaudium et spes, sur l’Église dans le monde de ce temps, et Ad gentes,
le décret sur la mission de l’Église sont cités dans les hommes d’Église et le pouvoir politique
en Afrique noire, pour parler de la mission de l’Église dans le monde, surtout face à la politique
quand les droits fondamentaux de l’homme ne sont pas respectés. La raison de l’usage de ces
documents résulte du fait que Djéréké parle de la mission de salut de l’Église dans le monde,
l’engagement et l’action des clercs et des laïcs pour réaliser sa mission de salut. Et ces
documents sont des guides adéquats. En plus des documents conciliaires, Djéréké se réfère au
Code de droit canonique qui régit actuellement l’Église catholique. Il faut aussi citer les écrits
des papes Paul VI, Jean XXIII, Jean-Paul II, Benoît XVI et François et le Catéchisme de l’Église
Catholique. Il fait aussi référence aux documents du Symposium des Conférences épiscopales
d’Afrique et de Madagascar (SCEAM). La revue la Documentation Catholique lui sert de
recevoir pour dénicher ces textes. Nous notons aussi, les lettres et les déclarations de l’Église
locale par la voix de l’épiscopat individuellement ou collectivement. Sur ce sujet, il faut
reconnaître que les écrits de Djéréké constituent un répertoire des lettres de l’épiscopat ivoirien.
Cette richesse résulte du fait que ses écrits portes sur les déclarations et lettres de l’épiscopat
ivoirien face aux situations socio-politiques. En plus de la Côte d’Ivoire, Djéréké fait quelque
fois référence à d’autres conférences épiscopales en Afrique (Rwanda, Guinée Conakry, Congo
etc.).
Les autres sources théologiques, sont l’ensemble des écrits et références, des théologiens
sur l’action de l’Église dans le monde, la manière de concevoir la foi par rapport aux réalités de
nôtres temps, qui ont servi de nouveaux paradigmes pour l’Église locale ou universelle. Nous
pouvons dire que Djéréké s’est beaucoup inspiré de la nouvelle tendance théologique issue des
années précédant et suivant Vatican II. En effet, les années 60 ont été marquées par la floraison
de courants théologiques, initiés par des théologiens qui ont beaucoup influencé le Concile
Vatican II. Il s’agit de Bernard Sesboüé, Johann Baptist Metz, Leonardo Boff, Juan Luis
Segundo, Heinz Schürmann, Mgr Pierre Debergé, le pasteur Marc Lienhard, théologien et
historien français reconnu comme spécialiste du protestantisme, de Martin Luther et Duquoc
Christian.
Outre ces théologiens occidentaux, nous pouvons aussi énumérer des théologiens
africains qui ont eux aussi marqué la théologie africaine parmi les autres sources théologiques.
Il s’agit de Jean-Marc Ela, Albert Nolan, Fabien Eboussi, Efoé-Julien Penoukou, Meinrad
Hebga et Kä Mana. Jean-Marc Ela était un prêtre camerounais, sociologue, anthropologue et
théologien. Figure marquante de la théologie de la libération en Afrique, il a laissé une
22
contribution importante pour la sociologie et les sciences sociales africaines. Albert Nolan, est
un prêtre dominicain sud-africain qui a énormément contribué à la théologie de la libération en
présentant l’Evangile en soi comme l’évènement de libération. Fabien Eboussi, ancien prêtre
jésuite, a marqué la théologie africaine par sa volonté d’africaniser la foi et la pratique religieuse
chrétienne. Efoé-Julien Penoukou, prêtre béninois, s’intéresse à la vie politique de son pays et
reste incontournable dans les grands débats de société. En tant que théologien africain, il reste
attentif aux angoisses et aux espérances des hommes et des femmes d’Afrique, face auxquelles
les Églises d’Afrique doivent se poser les vraies questions. Meinrad Hebga, est un prêtre jésuite,
exorciste et anthropologue camerounais. Il est l’un des grands leaders africains du renouveau
charismatique catholique. Le Congolais Kä Mana, docteur en théologie et pasteur de l’Église
reformée africaine, est auteur d’une abondante œuvre en philosophie, en théologie et en psycho-
socio-anthropologie et analyste politique.
Dans les sources philosophiques, Djéréké s’est plus référé aux philosophes politiques
parmi lesquels figurant : Platon, Habermas Jürgen, Madoma Kolbenschlag, Jean-Yves Calvez,
John Rawls, Frantz Fanon, Hannah Arendt, Achille Mbembe, Jean-François Bayart, Nietzsche,
Montesquieu, Maurice Duverger, Max Weber, Dominique Colas, N’da Paul, Zabsonré
Emmanuel, Pouthier Jean-Luc, Ferry Luc, Bakary-Akin Tessy, Kom Ambroise, Latouche
Serge, Freire Paulo, Simon Hyppolite et Tessy Bakary Akin.
Les sources historiques sont marquées par des historiens ou journalistes, qui donnent
des informations sur les évènements politiques en Côte d’Ivoire. Nous pouvons citer parmi
elles, Frédéric Grah Mel, Laurent Gbagbo, Marcel Amondji de son vrai nom Marcel Anoma,
Baulin Jacques, Kipré Pierre, Koné Amadou, Kouamé Marc, Koui Théophile, Lébry Léon
Francis, Loucou Jean-Noël, Nandjui Pierre, Monga Célestin, Ngoupandé Jean-Paul, Rénond
René, Dagbo Gadji Joseph, Baulin Jacques, Ékanza Simon-Pierre, Gbagbo E. Simone, Diégou
Bailly, Porcellato Antonio, Ki-Zerbo Joseph, Donwahi Bauza Charles, Fauré Yves-André,
Memel-Fotê Harris et Médard Jean-François.
Ajouté à ces sources, Djéréké utilise aussi les publications quotidiennes, hebdomadaires,
magazines et revues comme Jeune Afrique, Jeune Afrique Economie, Afrique Magazine,
Archivres des Sciences sociales des Religions, Le Courier d’Abidjan, Fraternité Matin, le Jour,
Aujourd’hui, Libération, Notre Voie, Nouveau Réveil, Nord-Sud, Le Nouvel Observateur, Le
Parisien, Le Patriote, Soir Info et Le Monde un journal français connu pour sa réputation et
termes d’information.
23
Conclusion partielle
Ce premier chapitre nous a permis de faire une connaissance de notre auteur et de

certains de ses ouvrages. Ivoirien de nationalité, Jean-Claude Djéréké, est originaire du centre
ouest du pays où il a commencé ces études. Il a été prêtre jésuite de 1997 à 2001 et prêtre du
diocèse de Gagnoa (Côte d’Ivoire) de 2001 à 2015, avant de rendre sa démission pour s’installer
au Canada comme professeur de Religion et Politique à Temple University aux USA et
chercheur associé au Cerclecad, à Ottawa (Canada). Dans sa bibliographie, cinq ouvrages ont
retenu notre attention pour notre travail à savoir, Les hommes d’Église et le pouvoir politique
en Afrique noire. L’exemple de Mgr Bernard Yago (Côte d’ivoire), Les évêques et les
événements politiques en Côte d’ivoire (en trois Tomes) et L’Engagement politique du clergé
catholique en Afrique noire. Le résumé de ces ouvrages nous a permis de prendre connaissance
des différentes méthodologies employées par notre auteur, mais aussi de mettre en exergue ses
différentes sources. Ceci étant explicite, nous allons dans le chapitre suivant, présenter sa
théologie politique.
24
Chapitre II : CONCEPTION DE LA THÉOLOGIE POLITIQUE CHEZ JEAN-
CLAUDE DJÉRÉKÉ
Le premier chapitre nous a permis de connaître, de notre auteur, sa biographie, un

résumé des ouvrages qui servirons pour notre travail, la méthodologie utilisée et les sources qui
lui ont servi dans la rédaction de ses ouvrages. Les bases de notre recherche ayant été posées,
nous abordons dans ce deuxième chapitre l’étude descriptive à proprement dit, de la théologie
politique de Djéréké. Cette dernière se comprend à partir de l’évènement Jésus-Christ historique
et le sens qu’il donne à la politique. Ces deux éléments déterminent l’engagement politique de
l’Église. Dans cette partie de notre travail, nous voulons mettre en exergue ce qui fait la
théologie politique de Djéréké. Il s’agit à cet effet de sa vision du Christ exprimée dans sa
christologie ; ensuite, du sens qu’il donne à la politique ; puis les exigences et sa conception
d’un engagement politique de l’évêque, du prêtre et du laïc ; enfin, la critique de l’engagement
politique de l’Église en Afrique.
1. La christologie de Jean-Claude Djéréké
La christologie de Djéréké s’inscrit dans la perspective d’une christologie « d’en bas »,

c’est-à-dire une christologie qui est caractérisée par l’accent qu’elle met sur l’humanité de
Jésus-Christ ; « son être historique dans la Palestine du Ier siècle »100. Pour ce courant, le passé
historique de Jésus est la clef de son action présente, au sens où son passé est le moyen qui nous
le rend présent aujourd’hui101. En effet, chez Pannenberg, un des pionniers de la christologie
« d’en bas », l’humanité de l’homme est achevée par Jésus. A cet effet il dit ce qui suit :
la signification de Jésus doit être expliquée à partir de ce que Jésus a jadis été réellement (…)
[de telle sorte] qu’en Jésus la destinée de l’homme trouve véritable sa réalisation, qu’on la
comprenne comme divinisation sous une forme ou sous une autre, comme justice devant Dieu
au sens d’accomplissement de la loi ou de déclaration de justice, comme détermination de la
relation avec le monde par la conscience religieuse, comme libération pour le devoir moral ou
pour la personnalité pure102.
En d’autres termes, Jésus n’a de signification « pour nous » que dans la mesure où cette
signification s’attache à lui-même, à son histoire et à la personnalité que révèle cette
100
James H. CONE, La noirceur de Dieu, Genèse, Labor et Fides, 1989, 143.
101
J. H. CONE, La noirceur de Dieu, 143.
102
Wolfhart PANNENBERG, Esquisse d’une christologie, Traduction A. Liefooghe, Paris, Cerf, 1971, 51-52.
25
histoire. « C’est pourquoi la christologie, l’étude de Jésus lui-même, de sa personne, de cette
personne qui a vécu jadis sur la terre au temps de l’empereur Tibère, doit précéder toutes les
questions concernant sa signification, toute sotériologie »103. Ainsi donc, pour la christologie
« d’en bas », si nous ne prenons pas au sérieux le fait que seul le Jésus de l’histoire nous donne
accès à la signification de la présence du Christ aujourd’hui, il est possible d’éviter le reproche
de subjectivisme, le reproche d’identifier le Christ à une opinion politique passagère104.
Dans la christologie de Djéréké, Jésus substitue l’idée d’un Dieu de pureté à un Dieu de
compassion, c’est-à-dire, celui qui souffre quand l’homme souffre et, donc, ne peut tolérer que
les hommes soient chosifiés105. En effet, dans la société de son temps, les pauvres et les illettrés
étaient non seulement perçus comme des pécheurs, mais aussi « exclus des avantages
sociopolitiques par l’élite religieuse juive dont le pouvoir reposait sur son interprétation de la
loi mosaïque et sa conception de la religion »106. C’est pourquoi, au nom « d’un
amour préférentiel pour ceux et celles qui étaient exploités, méprisés et traités de manière
inhumaine »107, Jésus entrepris un combat contre la structure théocratique de la société juive
telle qu’interprétée et mise en place par l’élite religieuse et politique. Il s’agit d’une mise en
cause par Jésus des « bases religieuses du système sociopolitique, lequel système permettait
aux pharisiens, prêtres, anciens et scribes de dominer et exploiter les pauvres »108.
Pour mener son combat, Jésus choisit la voie de la non-violence, c’est-à-dire, une
confrontation pacifique avec les tenants de l’ordre social injuste109. En effet, Jésus était opposé
à l’usage de la force contre ceux qui oppriment ou sont coupables d’injustice110 parce qu’il a
compris qu’à partir du moment où des particuliers s’arrogent le droit d’user de la force, la paix
est menacée et la cité est en danger. En tant que promoteur et protecteur de la vie, il ne pouvait
que choisir la voie qui ne mènerait pas au massacre de la population. En outre, il n’est pas
nécessaire de recourir à la force ou à la violence pour amener un gouvernement à lâcher du lest.
C’est donc à juste titre qu’il refusa de se joindre à ceux qui voulaient le changement par la
violence111 comme les Zélotes, qui étaient partisans d’une action militaire112. Pour Jésus
103
W. PANNENBERG, Esquisse d’une christologie, 50.
104
J. H. CONE, La noirceur de Dieu, 143.
105
106
107
108
109
J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 115
110
111
112
26
« seules les armes de la foi et de la compassion sont susceptibles de faire advenir le Règne de
Dieu »113. Cependant, la non-violence n’est pas synonyme de passivité, ou l’absence de
résistance face aux responsables de la violence et de l’injustice.
Dans son combat, il s’attaque à la racine du mal, la Loi juive, qui était devenue pour les
autorités religieuses, un moyen pour contrôler la vie morale, économique et politique et qui
n’avaient pas de compassion pour leur semblable dans la société114. En effet, comme affirme
Albert Nolan, dans une comparaison entre les autorités juives et les autorités romaines, « il
existe davantage d’oppression et d’exploitation de la part du judaïsme que de la part de
l’étranger »115. C’est pourquoi, le combat de Jésus consistait à montrer que « la Loi n’appelle
pas à distinguer entre purs et impurs mais à l’amour et que le péché ne consiste pas à
transgresser la loi, (…) mais à manquer de compassion, c’est-à-dire, à ignorer la détresse
d’autrui »116. A cet effet, la révolution accomplie par Jésus réside dans la « pratique efficace de
l’amour du prochain au plan de la société et de l’individu »117. En d’autres termes, il s’agit de
« l’accomplissement de la Loi à travers l’abolition de toutes les barrières empêchant la
communication entre les personnes, les barrières érigées par la loi religieuse pour séparer les
purs des impurs, les saints des pécheurs »118. Jésus s’en prenait donc « aux structures
oppressives juives en faisant remarquer que l’organisation sociale de la population juive, ses
fardeaux et sa souffrance dépendaient beaucoup moins de l’empire romain que des règlements
théologiques élaborés par les scribes et pharisiens »119. En stigmatisant le manque de
compassion et la cupidité du pouvoir religieux de son temps, Jésus fait remarquer que ce sont
les scribes et les pharisiens qui chargeaient le faible de lourds fardeaux120.
Dans ce combat contre la manipulation de la Loi juive pour l’exploitation de la

population, Jésus a préféré se faire « serviteur » de tous et a refusé de se faire « roi » pour régner
sur les hommes. La tentation du peuple juif à l’époque de Jésus était noble, celle d’un salut,
d’une délivrance contre l’envahisseur Romain. En effet, « Israël attendait celui qui apporterait
la libération de Jérusalem (Lc 2,38), celui qui le délivrerait de la main de ses ennemis, c’est-à-
113
114
J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 116, 119.
115
Albert Nolan Cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 119.
116
A. Nolan Cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 117.
117
Teofilo Cabestrero, cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire,
120.
118
Joseph Moingt, cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 117.
119
Juan-Luis Segundo, cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire,
119.
120
J.-L. Segundo, cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 119.
27
dire, les Romains (Lc 1,74) »121. De fait, face aux miracles opérés et aux prédications faites par
Jésus, les gens qui le suivaient, voulaient le faire roi (Jn 6, 14-55), c’est-à-dire, un « messie
libérateur » du joug romain. Mais Jésus refusa de devenir un messie temporel pour accepter la
mission de « serviteur » de tous. A cet effet, face à Pilate il déclare « que son royaume n’est pas
de ce monde, c’est précisément pour signifier que sa royauté consiste non pas à régner sur des
personnes et sur un territoire, mais à donner la puissance aux désarmés, le verbe aux muets, la
grandeur aux médiocres et l’assurance aux humiliés »122. Son messianisme ne consiste donc pas
à dominer les hommes, mais à rendre témoignage à la vérité et « c’est uniquement dans ce sens
que Jésus accepte d’être considéré comme roi lors de son entretien avec Pilate (Jn 18, 36-
37) »123. En se présentant comme celui qui est venu pour servir et non pour être servi (Mt 20,
28 ; Mc 10,45), Jésus manifeste « un aspect déroulant du comportement de Dieu qui, tout en
ayant le droit et le pouvoir d’être servi, se met « au service » de ses créatures »124. Et s’il y a
bien une chose que Jésus a voulu faire comprendre est qu’il n’y a pas d’homme supérieur c’est
pourquoi, dans son affiliation divine, il a bien voulu se solidariser avec tout homme, quelles
que soient sa couleur, sa condition sociale, ou ses convictions politiques et religieuses.
Jésus n’a pas nié ou méprisé les réalités politiques de son temps. Cependant, il ne les a
pas sacralisées non plus et cela se comprend dans l’épisode de Marc 12, 13-17. Face à la
question sur le payement des impôts, Jésus affirme la reconnaissance du pouvoir politique
représenté par César. Cependant, il fait comprendre que la politique est « une activité humaine
qui interdit que l’on rende à ses détenteurs un culte divin »125. En effet, on assiste à une
divinisation du pouvoir, quand ceux qui sont au pouvoir veulent être adorés, que leur nom soit
chanté, qu’ils soient considérés comme des bienfaiteurs pour des travaux qu’ils ont le devoir de
fournir à ceux qui les ont élus126. Par contre, il fait remarquer que « Dieu, sa loi, la loi de la
conscience inscrite au fond des cœurs, sont supérieurs au pouvoir politique »127. Dans cette
perception, Jésus distingue sans opposer César et Dieu, en ce sens « qu’il ne met pas sur le
même plan César et Dieu puisque ce n’est pas César qui sauve, mais Dieu. En d’autres termes,
c’est à Dieu et à Dieu seul que revient toute adoration, car c’est lui le créateur de toute chose y
compris la politique »128. César est un homme parmi d’autres, qui prend en charge une
121
122
123
124
Jean-Paul II, cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 118.
125
Pierre Debergé, cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 98.
126
127
128
28
dimension de l’existence humaine, celle de garantir les conditions d’une réalisation personnelle
et collective, alors que Jésus insiste sur la prééminence de Dieu, c’est-à-dire, sur le caractère
englobant du Royaume de Dieu qui sollicite toute la personne129.
Une autre compréhension de Marc 12, 13-17 dans une lecture faite chez Richard J.
Cassidy par Djéréké est que César ne possède rien qui ne lui ait été confié par Dieu du fait que
son royaume est inclus dans celui de Dieu. En conséquence « l’invitation à « rendre à Dieu ce
qui appartient à Dieu » peut conduire le chrétien à désobéir aux Césars qui s’adonnent à des
pratiques contraires à la volonté de Dieu (injustice, oppression, tribalisme, exploitation
etc.) »130. La non-sacralisation du pouvoir par Jésus, est aussi une invitation à ne pas se
soumettre aveuglement aux ordres destructeurs de ceux qui détiennent le pouvoir. En effet,
Jésus reconnaît que le citoyen doit obéissance et soumission au pouvoir politique, mais dès que
le bien commun est négligé, les citoyens ne sont plus obligés de se soumettre au pouvoir131. Car
« les autorités qui outrepassent leurs droits et violent le principe du bien commun perdent leur
autorité »132. Un pouvoir ne peut être obéi que s’il travaille au bien commun, à la justice et sévit
contre ceux qui ne respectent pas les lois en vigueur dans la communauté133. Il faut donc
« désobéir non seulement aux ordres criminels mais aussi se dresser contre les pouvoirs
tyranniques, de dire non aux dirigeants irresponsables »134. Car, toute politique authentique se
doit de promouvoir le bien commun et la dignité humaine.
Si Jésus n’a pas sacralisé le pouvoir politique, il n’a pas pour autant demandé que l’on
s’en désintéresse à la politique, car « Jésus s’est intéressé aux affaires de la polis de son
temps »135. Celle-ci ne s’est pas fait dans une politique partisane en étant membre des différents
groupes qui existaient - pharisiens, scribes, grands prêtres et Zélotes - mais en s’attaquant au
système théocratique de la Judée d’alors. A cet effet, il s’est révélé comme esprit critique envers
les pouvoirs sacerdotaux et rabbiniques de son époque, en interdisant à ses disciples de se faire
appeler « rabbi » ou d’appeler « père » quiconque (Mt 23, 8-9), en affirmant la prééminence de
Dieu sur César, en n’hésitant pas à traiter de renard, Hérode Antipas qui cherchait à le tuer (Luc
13,32) et en fustigeant la profanation du Temple et son exploitation à des fins commerciales136.
129
Bruno Chenu, cité par J.-C. DJÉRÉKÉ L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 121.
130
Richard J. Cassidy cité par J.-C. DJÉRÉKÉ L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 122.
131
132
133
Pierre Debergé, cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 126.
134
135
136
29
Ainsi, Jésus fut un homme de son temps, totalement immergé dans son monde, montrant
ainsi que le Royaume de Dieu est déjà à l’œuvre au milieu des hommes et que quiconque
accepte ce Royaume est sommé de célébrer sa présence maintenant, en participant à la
transformation du monde avec les valeurs du Royaume. De fait, l’attente du Royaume à venir
ne détourne pas Jésus de l’action dans et en faveur de ce monde appelé à passer137. Jésus rejeta
ainsi la voie d’une révolution par la violence, pour l’établissement du règne de Dieu par la non-
violence. C’est à cette politique du Christ que Jean-Claude Djéréké invite l’Église.
2. Le sens de la politique chez Jean-Claude Djéréké
Le sens que Djéréké donne à la politique s’appuie sur trois penseurs à savoir Madonna
Kolbenschlag (Americaine), Leonardo Boff (Brésilien) et Bartolomeo Sorge (Italien). Avec
Madonna Kolbenschlag, Jean-Claude Djéréké pense qu’on peut distinguer quatre sens
d’utilisation du mot « politique »138. Au premier sens, « la politique est perçue comme quelque
chose que nous faisons tous »139. Dans ce sens, la politique est comprise comme un ensemble
d’actions ou d’activités, bonnes ou mauvaises, menées individuellement ou collectivement et
qui ne vise pas nécessairement un objectif ou une intention. Au deuxième sens, la politique
consiste « à influencer indirectement l’exercice du pouvoir social et politique »140. A ce niveau,
il y a une intention, celle « d’attirer l’attention sur certain nombre de valeurs comme la justice,
la destination universelle des biens, le primat de l’homme sur le capital, la liberté de
conscience »141 par des écrits, des encycliques ou encore une lettre pastorale. En effet,
individuellement ou collectivement, des volontaires apportent leurs contributions face à une
situation sociale ou politique, à travers des réflexions ou des écrits en vue d’une amélioration.
Au troisième sens, la politique est « l’agir des groupes sociaux »142 dont le but est d’influencer
le pouvoir législatif. Les acteurs sont les différents mouvements qui se constituent au sein de la
société appelés « la société civile », capables de recourir aux grèves et aux marches de
protestation pour faire entendre ou pour influencer le pouvoir législatif143. A ce niveau, il y a
une organisation et une mobilisation commune en vue d’une action pour apporter un
changement. Au quatrième sens, la politique est la conquête du pouvoir. Il s’agit d’une
137
138
139
140
141
Madonna Kolbenschlag cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé catholique en Afrique
noire, 74.
142
143
M. Kolbenschlag cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 74.
30
participation directe au gouvernement de l’État. La politique « serait une lutte pour l’accès au
pouvoir, la conquête du gouvernement dans un État »144. A ce niveau, la politique se rapporte à
l’État, une politique comme gestion du pouvoir, comme activité des partis politiques, du
gouvernement et de l’administration publique. Ceux qui l’embrassent peuvent être considérés
comme des professionnels de la politique145.
Avec Leonardo Boff et Bartolomeo Sorge, Djéréké résume ces quatre sens en deux. Le
premier sens est la politique avec un « p » minuscule qui renvoie au quatrième sens de la
politique chez Madonna Kolbenschlag. Ce sens désigne toute activité destinée à
l’administration et l’exercice du pouvoir étatique avec comme acteurs les partis politiques, les
syndicats et les gouvernements de l’administration publique. Nous pouvons dire que nous
sommes au sens restreint de la politique, qui est la pratique des activités spécifiques telles que
les partis politiques, le gouvernement, et l’administration publique. Ainsi, la politique, au sens
restreint, est une activité exercée par des hommes et des femmes qui se dévouent au bien de
tous avec sincérité et droiture et aussi avec l’amour et le courage que requiert la vie politique146.
Ce qui signifie que celui qui doit l’exercer, doit la comprendre comme un service et non un
mérite ou une promotion ; et s’il l’exerce, c’est d’abord dû au fait qu’il est compétent147 en la
matière. C’est en cela que la politique est un service et non un instrument pour s’enrichir et
écraser les autres148. A ce niveau, la politique au sens restreint devient une profession qui
requiert des compétences et une expérience en la matière.
Le second sens de la Politique, avec un « p » majuscule, renvoie aux trois premiers sens
chez Madonna Kolbenschlag. Dans ce sens la Politique désigne « la recherche du bien commun
et impliquerait une dénonciation de la corruption et, positivement, une promotion de la justice
et des droits de l’homme »149. On peut dire que ce sens de la Politique embrasse un vaste champ
d’activités sociales, caritatives, culturelles, économiques, éducatives, sanitaires, commerciales,
etc. A ce niveau, il s’agit du sens large de la Politique qui « concerne et contribue aux rapports
harmonieux entre les hommes, aux conditions et à la réalisation de leur bien-être personnel et
collectif »150. Elle se comprend comme la promotion de la vie sociale sous tous ses aspects sur
la base d’une certaine conception de l’homme et de la société. On peut dire que cette Politique
144
M. Kolbenschlag cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 74.
145
146
147
148
J.-C. DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 151-152.
149
150
31
« consiste à promouvoir le bien commun et à défendre les droits de l’homme »151. Cette vision
de la Politique est une voix au service de la vérité, de la justice et de la liberté152. Elle est
essentiellement un projet éthique, fondé sur la vertu et sur un système de valeurs sociales et
morales qui donnent un sens à l’exercice de la politique153. Ainsi, Djéréké distingue deux sens
de la politique : Politique et politique154.
Bien que distincts, les deux sens ne s’opposent pas. Bien au contraire, ils sont
complémentaires dans la mesure où, la politique des partis a besoin de s’inspirer de la Politique
qui a une certaine vision du monde et de l’homme et reconnaît l’importance des valeurs 155. De
fait, quand la politique n’est pas exercée dans son essence, qui est de travailler et de gouverner
pour le bien de la cité, mais est exercée pour le propre bien des politiciens et les avantages de
la politique, ou encore pour nuire les citoyens, la Politique se met en place afin que les valeurs
sociales et morales donnent un sens à l’exercice de la politique. A cet effet, nous pouvons dire
que la Politique intervient quand la politique est pervertie. En effet, il arrive que la politique se
ternisse et se dénature totalement à cause des hommes et des femmes, guidés par considérations
égoïstes, prêts à recourir à la violence et à l’injustice pour réaliser leurs ambitions démesurées.
Pour Djéréké, cette perversion de la politique est due à une compréhension machiavélienne du
pouvoir qui consiste à accéder et à conserver le pouvoir. Dans cette vision, tous les moyens
efficaces parmi lesquels figurent la ruse, le mensonge et l’assassinat pour parvenir à cette fin
sont bons. Dans ce sens, « la politique est regardée comme une foire d’empoigne, c’est-à-dire,
comme un lieu où la quête et la conquête du pouvoir ou sa conservation pousserait des individus
à faire des coups bas, tricherie, à mentir, voire à tuer »156. La vie politique apparait ainsi comme
un marché à conquérir ou à protéger, pour servir les intérêts personnels et ceux du clan au
détriment du bien de tous les citoyens. En Afrique surtout, « on continue d’avoir, du pouvoir,
une représentation et une pratique qui font de celui-ci un avoir ou, un butin, que les détenteurs
doivent conserver par tous les moyens et à tout prix »157. Pour cela, dit Djéréké, « les hommes
politiques ne reculent pas devant les moyens peu recommandables tels que les homicides, les
emprisonnements arbitraires, les destructions de villages, les déplacements de populations, les
151
152
153
154
A partir de la compréhension de ces deux sens - Politique et politique - nous nous référerons aux orthographes
pour désigner l’assertion de la politique dont nous ferons allusion dans la suite de notre travail.
155
156
157
Achille Mbembe cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 90.
32
incendies d’immeubles abritant les traces des malversations commises »158 pour se maintenir
au pouvoir. A cela s’ajoute l’habitude de recourir à des fraudes grossières pendant les élections
présidentielles, avec la complicité de préfets et sous-préfets acquis d’office à leur cause.159
La politique est pervertie aussi, quand « les rivalités de personnes l’emportent sur les
débats de choix de société »160, c’est-à-dire, le désir de dominer (ou volonté de puissance) de
certains hommes politiques est mis plus au-devant161. C’est ce que saint Augustin (354-430)
appelle la libido dominandi. En effet, en plus de regarder leurs adversaires politiques de haut et
d’être enfermés dans leurs certitudes comme s’ils savaient tout et donc n’avaient plus rien à
apprendre des autres, certains politiciens sont aussi pleins de mépris. Ils se prennent pour des
dieux. Imbus d’eux-mêmes, ils n’écoutent plus aucun conseil. La seule chose qu’ils soient prêts
à entendre, c’est qu’ils sont les plus intelligents, les plus forts, les plus beaux et surtout, qu’ils
ont sauvé leur pays du chaos162.
La politique est pervertie encore, quand elle devient une activité où l’intérêt consiste à
jouir des divers avantages et privilèges auxquels le pouvoir politique donne accès, avantages et
privilèges qui ne profitent qu’aux dirigeants et les membres de la famille ou de la tribu163. Il
s’agit ici de l’utilisation de la politique comme un instrument d’enrichissement personnel. La
politique apparaît ainsi comme la meilleure échelle d’ascension sociale et économique 164. En
effet, « la politique sur le continent africain apparaît comme un instrument d’enrichissement
rapide, un moyen efficace pour accaparer les ressources nationales ou ce qui reste »165. Djéréké
explicite cette perversion de la politique en ces termes :
Présidents accrochés au pouvoir malgré un bilan largement négatif ; coups d’État à répétition ;
persécution ouverte ou voilée de ceux qui empêchent de tourner en rond ; confiscation de la
radio et de la télévision nationales par les partis au pouvoir ; suffisance, arrogance et insolence
de certains dirigeants ; détournement des derniers publics et des aides étrangères au profit du
clan, de la tribu ou des compagnons de la première heure ; humiliation, voire élimination
physique de ceux qui différemment du prince166.
158
Jean-François Bayart cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé catholique en Afrique noire,
91
159
160
La Conférence épiscopale du Mali citée par J.-C. DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé catholique en
Afrique noire, 89.
161
162
163
164
La Conférence épiscopale du Mali citée par J.-C. DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé catholique en
Afrique noire, 89.
165
166
33
Pour illustrer ces propos, Djéréké présente le cas de Mobutu qui, dans le film Mobutu
roi du Zaïre réalisé par le Belge Thierry Michel, se prenait pour le messie de l’ex-Zaïre. Son
ambition de gouverner le pays comme un despote paternel et se disant aimé du peuple, a obligé
les opposants et les intellectuels à s’exiler. A cela s’ajoute la persécution de l’Église catholique
qui refusait de s’associer au culte de sa personne167. Toutes ses actions ont conduit à une crise
qui a profondément déchiré le pays.
La politique est pervertie quand les autorités outrepassent leurs droits, négligent et
violent tous les principes du bien commun qui garantissent la vie en cité. C’est en ce moment
que la Politique comme « une voix au service de la vérité, de la justice et de la liberté »168 se
met en place. Il s’agit d’un « garde-fou face aux excès du politique, un pôle de résistance contre
toutes les tentatives totalisatrices, un veilleur devant les situations alarmantes de l’économie ou
du social, en un mot un régulateur d’une vie commune qui déraille »169. Elle se met en place
sous forme de « rébellion » non seulement comme désobéissance aux ordres criminels mais
aussi en se dressant contre les pouvoirs tyranniques, en disant non aux dirigeants
irresponsables170, contre les tyrans et les dictateurs ceux qui cherchent à corrompre la société et
à voler des richesses qui n’appartiennent qu’au peuple. Une « rébellion » contre ces criminels
qui, tous les jours, violent et volent en toute impunité, en menant une guerre contre la pauvreté,
l’ignorance et l’arriération des citoyens171. Elle s’oppose « à ceux qui ne se limitent pas à
humilier les intelligences et à bâillonner la presse »172. C’est dans cette action de la Politique
que s’inscrit d’une part, le combat de Jésus face aux réalités d’injustice de son temps ; d’autre
part, la compréhension de la « théologie politique » de Djéréké. Elle est un engagement
politique pour la dignité de l’homme par une implication active « dans la lutte contre les
structures sociales et économiques qui condamnent l’homme à la pauvreté, à l’humiliation et à
l’avilissement »173. C’est à cet engagement qu’il invite l’Église en général et en particulier les
évêques, les prêtres et les laïcs.
167
168
169
170
171
Thabo Mbeki, cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L'engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 172
172
173
34
3. La « théologie Politique » de Jean-Claude Djéréké comme engagement
Politique de l’Église
La « théologie politique » de Djéréké se comprend à partir des deux points précédents.

Il s’agit d’une part, de la christologie qui présente Jésus face aux réalités d’injustice sociale et
de violation des droits de l’homme de son temps ; d’autre part, du sens de la Politique comme
capacité de décider et d’agir de l’Église face à une politique pervertie. « La théologie politique »
de Djéréké est, pour ainsi dire, la mise en œuvre de la Politique de Jésus. Elle est l’agit de
l’Église à la manière du Christ en son temps.
L’Église est « un espace social autonome »174 ce qui signifie qu’elle doit aider à créer,
en collaboration avec la politique, des espaces de paix, de charité, de vérité et de justice175 à
travers sa Politique. Comme un genre de corps public, elle est le corps du Christ, insérée dans
la société pour créer des espaces de justice et de vérité dans le monde176. Pour Djéréké, par le
fait que l’Église soit insérée dans une société, elle fait corps avec elle, et ne peut rester
indifférente devant les faits et les problèmes sociaux de la vie quotidienne177. En d’autres
termes, « l’Église ne peut s’empêcher de prendre position lorsque des hommes et des femmes
sont brimés, brutalisés, torturés etc., lorsque leurs droits sont bafoués »178. Ainsi, toutes les
crises que traverse une société, doivent être au centre, non seulement des travaux de l’Église,
mais aussi de ses réflexions et surtout de ses prières et célébrations179. En effet, l’Église en
imitant le Christ, n’a pas pour vocation de prendre le pouvoir politique, mais elle doit respecter
l’autonomie du pouvoir, sans pour autant se désintéresser du politique180. Présente dans la
société, elle doit avoir une responsabilité politique, c’est-à-dire, contribuer, de pair avec la
politique, à la rendre meilleure, plus humaine, plus juste ; y jouer un rôle de fécondation des
esprits et des libertés181. L’Église n’a pas de compétence dans le domaine politique ou
économique. Cependant, l’appui moral qu’elle peut offrir à ceux qui ont en charge la cité
terrestre s’explique, et se justifie, par la volonté de servir l’homme, en lui rappelant ce qui fait
174
Jean-Claude DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (1990-1999), II, Paris,
175
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (1990-1999), II, 87.
176
177
178
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (1990-1999), II, 13-14.
179
Jean-Claude DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (2000-2005), III, Paris,
180
181
35
sa grandeur, ou en l’éveillant aux réalités qui transcendent ce monde182. L’Église demeure ainsi
une boussole pour éclairer les consciences des populations, mais aussi des hommes politiques.
Dans sa collaboration avec le politique, l’Église ne doit pas se laisser assimiler à une force
sociale comme les autres qui peuvent se laisser manipuler183, mais elle est une force, non au
service d’un parti politique, d’un individu, encore moins au service d’un gouvernement, mais
une force qui n’a d’autre visée que le triomphe de la vérité et de la justice184.
L’action politique de l’Église consiste à restituer la vérité et à réclamer la justice. Pour

Djéréké, lorsque l’Église est devant un fait d’une véracité inouïe, au nom de sa mission, elle a
le devoir de proclamer la vérité et l’obligation de réclamer la justice. Ce qui veut dire que
l’Église à un sens propre de la vérité et de justice qui relève de sa mission. Cette mission est
exprimée dans le Concile Vatican II en ces termes :
Il appartient à la mission de l’Église de porter un jugement moral, même en des matières qui
touchent le domaine politique, quand les droits fondamentaux de la personne ou le salut des
âmes l’exigent, en utilisant tous les moyens, et ceux-là seulement, qui sont conformes à
l’Évangile et en harmonie avec le bien de tous, selon la diversité des temps et des situations.185
Autrement dire, l’Église n’a pas à dicter aux hommes politiques la conduite à tenir mais
à prendre position sur la manière dont les gouvernés sont traités par leurs gouvernants, à
défendre les pauvres et les petits186. Mgr Joseph Téky donne une explicitation en ces termes :
Si le pouvoir politique travaille bien, il n’y a pas de raisons que l’Église se mette en travers de
ses décisions. Par contre, si l’autorité fait des choses qui sont répréhensibles, il est tout à fait
normal que l’Église intervienne pour attirer l’attention et quelquefois dénoncer l’attitude des
décideurs. L’Église ne fait pas de part belle aux responsables politiques.187
Nous pouvons dire avec Jean Ridal, que la poursuite et la réalisation de sa mission ne
deviendra Bonne Nouvelle que si elle s’effectue dans le langage de ce temps. Sinon elle n’aura
pas d’impact. Le langage ici ne désigne pas seulement les mots, mais un type de présence,
d’écoute et de communication qui sache rejoindre les questions des gens, leurs centres d’intérêt
et leurs dynamismes. La parole de foi ne deviendra parole de vie que si elle rencontre les attentes
182
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (1980-1989), I, Paris, L’Harmattan,
2009, 17.
183
184
185
CONCILE VATICAN II, Gaudium et Spes, 1965, n° 76§5.
186
187
Mgr Joseph Téky cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (2000-
2005), III, 154.
36
et la vie concrète des personnes auxquelles elle s’adresse, que si elle dialogue avec
l’existence188. C’est cela que consiste sa mission de proclamer la vérité et réclamer la justice.
La vérité dont il est question chez Djéréké, « c’est la vérité de l’Évangile et ses exigences
dans un monde qui a besoin que la bonne nouvelle de Jésus-Christ lui soit annoncée par des
témoins fermes et des institutions ecclésiales solides dans leur foi et dans leur choix de
civilisation »189. Cette vérité est que la dignité humaine, enracinée dans la création de l’homme
à l’image de Dieu, est à défendre en attirant régulièrement l’attention sur le fait que la vie
humaine est sacrée depuis sa conception jusqu’à sa mort et donc doit être respectée190. De fait,
l’Église doit avoir la capacité de dénoncer les idéologies qui légitiment le mensonge, la violence
et l’exploitation de l’homme ; qui restreignent, étouffent et suppriment la dignité humaine 191.
Non seulement parce que l’Église doit dénoncer tout ce qui écrase l’homme, elle doit aussi
œuvrer au relèvement de tout être humain, à défendre les droits fondamentaux de tous les
citoyens192. Plus exactement, la justice de l’Église consiste à ce qu’on restitue ce qui a été pris
au peuple193.
Pour Djéréké, seule l’Église, par les prêtres, les évêques et les laïcs sont à même
d’incarner dans la politique, les valeurs de justice et de vérité194. A cet effet, avec les mots de
Mgr Bernard Hubert, il dit ceci :
Les membres de l’Église, qu’ils soient laïcs, religieux, prêtres ou évêques, sont partie prenante
de la société dans laquelle ils sont appelés à vivre. Ils sont donc engagés dans la vie de la cité ;
la vie de la cité c’est la politique : non pas celle des formations partisanes qui présentent des
programmes afin de faire élire des représentants qui assumeront le gouvernement de la cité,
mais, en un sens plus large, celle qui englobe les décisions économique, sociale et culturelle
de la vie en société195.
En effet, pour rester fidèle au Christ qui s’est identifié aux faibles de son temps, dans
leur engagement dans la Politique, les membres de l’Église ne peuvent pas ignorer le cri des
laissés-pour-compte maltraités, méprisés et écrasés par les puissants et arrogants de ce
monde196. Parce que Jésus leur modèle n’a pas agi autrement, les membres de l’Église doivent
s’insurger contre « la corruption, les détournements des fonds publics, les injustices sociales,
188
Jean Rigal, cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (1980-1989),
I, 113.
189
190
191
J.-C. DJÉRÉKÉ Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (1990-1999), II, 75.
192
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (2000-2005), III, 165.
193
J.-C. DJÉRÉKÉ Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (1990-1999), II, 24.
194
J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engagement politique du clergé en Afrique noire, 23.
195
Mgr Bernard Hubert cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engagement politique du clergé en Afrique noire, 73.
196
37
les arrestations arbitraires ou les assassinats politiques »197. Ils annoncent ainsi le Christ venu
dans le monde pour que les hommes aient la vie et la vie en plénitude (Jn 10,10).
Pour y parvenir, les hommes d’Église ne doivent pas se borner à dénoncer - dans leurs
homélies et lettres pastorales - la violence, la corruption, l’injustice, l’enrichissement illicite
etc., mais encourager leurs fidèles à être présents là où les hommes et les femmes de ce temps
se retrouvent pour dire « non » aux maux qui affligent la société198. Car, « pour faire bouger les
choses, il ne suffit pas de rappeler des principes, d’affirmer des intentions, de souligner des
injustices criantes de proférer des dénonciations prophétiques »199. Il est des circonstances où
l’Église devrait mobiliser la population contre les gouvernants200. Pour Djéréké, « l’Église
devrait être fière de voir certains de ses enfants se joindre aux hommes et femmes qui marchent
pacifiquement pour exprimer leur colère contre la violation des droits de l’homme »201.
Toutefois, si les gens ont peur de faire connaître ce qu’ils pensent, il faut que l’Église se
mobilise et parle à la place de la population. L’Église doit être prophétique en encourageant les
gens à s’exprimer, même en descendant dans la rue202 pour faire bloc face à une politique
pervertie. « Il suffit en effet de penser aux foules qui remplissent nos églises chaque dimanche
pour imaginer avec quelle facilité, prêtres et évêques pourraient soulever les populations contre
les gouvernements s’ils le voulaient »203. Aussi, Djéréké ne s’oppose pas à l’idée que les
hommes d’Église - évêques et prêtres - participent à une marche pacifique de protestation contre
l’injustice et le mensonge. Il est tout à fait évident qu’ils doivent se tenir loin de la politique
partisane, mais ils doivent être des acteurs de la Politique. De fait, ils sont appelés dans une
période de crise, à poser des actes concrets comme marcher contre des lois scélérates est aussi
important que discourir ou prêcher sur la justice et la vérité204. A cet effet il affirme :
les évêques devraient aussi se joindre aux ONG et autres mouvements qui bataillent pour une
société plus juste et plus humaine (…) en organisant des marches pacifiques qui consistent
non seulement à protester mais aussi à prendre l’opinion publique à témoin sur une situation
d’injustice et à forcer ainsi l’auteur des violations à y mettre fin205.
Pour Djéréké, les membres de l’Église - évêques, prêtres et laïcs - sont appelés à être
des prophètes, c’est-à-dire, qu’ils doivent accepter de se dresser avec audace, pour dénoncer
197
198
199
200
201
202
203
204
205
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (2000-2005), III, 162
38
toutes formes d’injustice, de marcher à contre-courant sachant que ceci suscite des ennemis206.
C’est aussi avoir un langage libre par rapport aux appareils, aux idéologies, et aux intérêts de
classe. Le langage n’est libre et vrai que lorsqu’il ne fait pas preuve de démagogie et ne caresse
pas le peuple et les politiciens dans le sens du poil, mais parle de façon à être compris de ceux
à qui il s’adresse207.
Les évêques, successeurs des apôtres, sont appelés à être des coopérateurs de la vérité
comme demandé par le Christ « si vous demeurez dans ma parole, vous êtes vraiment mes
disciples, vous connaîtrez la vérité et la vérité fera de vous des hommes libres » (Jn 8, 32). De
fait, ils n’ont pas à attendre que la vérité vienne des hommes politiques qui sont souvent enclins
à mentir, à ne pas reconnaître leurs erreurs, car les mensonges ont toujours été considérés
comme des outils nécessaires et légitimes non seulement du métier de politicien mais aussi de
l’homme d’État208. Il revient donc aux évêques de dire tout haut ce que tout le monde pense
tout bas.
L’engagement politique du prêtre relève de la misère et de la souffrance des siens209.

Autrement dit, il ne devrait jamais être en paix quand ses ouailles, les âmes pour lesquelles il
prie nuit et jour et offre des messes, sont honteusement exploitées et leurs droits fondamentaux
piétinés210. Ce qu’on attend du prêtre, c’est qu’il parle à tous parce qu’il est à tous, qu’il dise la
vérité à tout le monde211. « On se fait prêtre parce qu’on désire courir avec le Christ le risque
d’une vie vouée à rappeler aux méchants qu’affamer, opprimer, humilier ou torturer l’homme,
c’est insulter Dieu »212. De fait, le prêtre s’engage en Politique, afin de « former les consciences,
à promouvoir la dignité humaine et à défendre les droits de l’homme envers et contre tout »213.
Il s’agit donc pour les prêtres de « se faire les défenseurs des valeurs qui fondent la dignité
humaine, s’opposer de toutes leurs forces à tout ce qui rabaisse la personne humaine, provoque
la violence, l’oppression, la guerre et les maux de toutes sortes »214.
Même si, les évêques et les prêtres, au nom du Christ leur modèle et la mission de
l’Église par laquelle ils sont appelés à un engagement politique, il faut reconnaître qu’ils n’ont
pas la science infuse. En effet, ils peuvent avoir des limites ou des carences, en particulier dans
206
J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (1980-1989), I, 13.
207
208
209
210
J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engagement politique du clergé en Afrique noire, 16-17.
211
212
213
214
Le SCEAM cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engagement politique du clergé en Afrique noire, 20.
39
les choses dites profanes. C’est pourquoi, il y a la nécessité pour ces derniers de collaborer avec
les chrétiens laïcs pour examiner les problèmes215. Les hommes d’Église « doivent apprendre à
travailler avec les laïcs, à les écouter, à les respecter »216. Les laïcs devraient être davantage
consultés et entendus si les hommes d’Église veulent que leurs lettres pastorales soient
entendues. « Il faudrait donc qu’ils soient impliqués d’une manière ou d’une autre dans la
production des lettres pastorales »217. Dans une Église post-Vatican II, dit Djéréké, les prêtres
et les évêques, ne doivent pas être les seuls à monter au créneau pour interpeller ou encourager,
pour dénoncer ou annoncer, pour s’opposer ou proposer. De fait, les laïcs doivent prendre aussi
la parole, oser se prononcer sur les questions qui se posent dans la société et dans l’Église218.
Car, il n’est pas impossible que les laïcs soient libres et responsables, capables d’allier une
analyse lucide et sans complaisance des réalités, avertie de leurs possibilités comme de leurs
contraintes, avec une fidélité sans défaillance à l’Evangile219. Au mieux, les laïcs doivent
s’engager dans la politique « comme parlementaires, maires, ministres ou chefs d’État pour y
vivre autre chose que le mensonge, le culte de la personnalité, la délation, les coups bas,
l’enrichissement d’une minorité au détriment de la majorité, la violence physique et verbale,
l’intolérance et l’arrogance »220. Car, il est important, voire impérieux, qu’au cœur des sociétés
humaines, il existe des hommes - faisant allusion aux laïcs - qui soient crédibles afin que, forts
de leur autorité morale certaine, ils puissent servir de force d’apaisement et de médiation 221.
4. La critique de Jean-Claude Djéréké sur l’engagement politique de l’Église
La théologie Politique chez Djéréké, telle que présentée, est très exigeante sur
l’engagement de l’Église. Il s’agit d’un engagement avec courage, un esprit ferme, une foi
inébranlable, à être du côté de tous les opprimés et, si nécessaire, jusqu’au sang, mais dans la
non-violence. Parce que l’Evangile pousse à récuser la voie des armes et de la violence pour
sortir des conflits et des crises222. A cet effet, dans la présentation de la théologie politique,
Djéréké fustige certains comportements des hommes d’Église. Il s’agit de la qualité de leurs
discours ou lettres quand il faut se prononcer sur une situation sociale et politique ou s’adresser
aux hommes politiques, sur la dépendance financière de l’Église ou la politique du « donnant
215
216
217
218
219
220
221
Grah Mel Cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engagement politique du clergé en Afrique noire, 268.
222
40
donnant » des hommes d’Église, sur des conflits entre les hommes de l’Église surtout dans la
hiérarchie, sur la formation du clergé et l’infantilisation des laïcs par le clergé.
Parce que Jésus n’a jamais ménagé ses critiques aux chefs officiels et du fait qu’il ne
disait rien en secret ou en cachette, mais adressait des critiques beaucoup explicites à ceux qui
détenaient les pouvoirs223, les hommes d’Église ne doivent pas avoir la langue de bois. En effet,
pour Djéréké, face à des crises politiques, sociales et économiques qui oppriment l’homme dans
ses droits fondamentaux et le conditionnent à une situation d’injustice, le langage prophétique
doit prendre le pas sur le langage diplomatique. Le vrai prophète n’a pas la langue enjôleuse,
ne fait pas de preuve de démagogie et ne caresse pas dans le sens du poil224. De fait, les discours
des hommes d’Église, ne doivent pas être voilés, quand ils s’adressent aux hommes politiques
sur des évènements du pays225. C’est pourquoi, à la suite des différentes analyses qu’il fait dans
ses écrits sur l’engagement politique de l’Église, Djéréké s’insurge lorsque, faces aux crises
ivoiriennes, la conférence épiscopale ne touche pas du doigt les problèmes politiques,
économiques ou sociaux, n’interpelle pas les responsables politiques et ne s’engage pas
activement pour remédier à la situation. A cet effet il affirme :
La hiérarchie catholique ne s’est pas prononcée sur tous les évènements politiques du pays
entre 1960 et 1979. Par exemple, aucune déclaration, aucune lettre pastorale, aucune homélie
pour dénoncer ou condamner l’emprisonnement de plusieurs cadres ivoiriens à la suite des
faux complots de 1963 - 1964, l’arrestation des étudiants grévistes de mai 1969, la répression
de la tentative de sécession du Sanwi (novembre 1969), le massacre des Guébié (octobre
1970) ou la première offensive du régime contre les enseignants du secondaire et du
supérieur (mars 1971)226.
Sur ce même point, le Père Porcellato Antonio fait le même constat. Parlant de
l’archevêque d’Abidjan pour son intervention dans le débat socio-politique, il affirme qu’il ne
s’est pas prononcé ouvertement. « Les prises de position publiques et officielles, adressées à la
Nation dans son ensemble, restent, somme toute, assez rares. Les appréciations et les critiques
concernent surtout les aspects sociaux et ne visent jamais directement l’œuvre du gouvernement
en tant que tel ».227 On retrouve cette même critique chez certains laïcs. En effet, la majorité de
ceux qui ont été approchés par Djéréké regrettent que les évêques s’expriment en des termes
trop généraux et trop vagues. Les mêmes laïcs se sont montrés sceptiques quant à l’efficacité
223
224
B. Chenu, cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (1980-1989), I,
112.
225
226
227
Antonio Parcellato cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire,
187.
41
des actions souterraines des hommes d’Église228. Pour Djéréké, « si certains silences sont d’or,
il en est d’autres qui peuvent cacher des lâchetés et des complicités avec l’inacceptable »229.
Les gens persécutés ou écrasés attendent de leurs pasteurs, non qu’ils ménagent la susceptibilité
des gens au pouvoir, mais qu’ils dénoncent et condamnent courageusement la violation des
droits de l’homme230.
En plus du discours des hommes d’Église, Djéréké critique aussi la dépendance

financière de l’Église. En effet, pour Djéréké, si l’Église veut parler librement, sans langue de
bois, si elle veut être la bouche des malheureux qui n’ont point de bouche, elle doit être
entièrement indépendante financièrement vis-à-vis du pouvoir politique. A cet effet, il souligne
que si les évêques manquent de critique claire, ouverte et vigoureuse, c’est parce qu’entre autre,
l’Église dépend quelques fois financièrement du pouvoir politique231. En effet, parlant du cas
spécifique de la Côte d’Ivoire, Djéréké souligne que « en 1970, l’église reçut du gouvernement
la somme de 200 millions de francs CFA. Une somme qui permit à la conférence épiscopale
d’augmenter le salaire versé aux enseignants de l’école catholique, beaucoup moins payés que
leurs collègues de l’enseignement public »232. Pour lui, ce financement explique le silence de
la hiérarchie catholique sur les évènements politiques du pays entre 1960 et 1970233. Les
évêques ne sont pas obligés, pour financer tel projet ou faire face à telle difficulté de s’adresser
aux gouvernants234. Sous Sékou Touré en 1967 « les catholiques guinéens ont apporté la preuve
que, avec un peu de volonté, d’imagination et de gestion transparente, l’Église peut se prendre
en charge »235. La dépendance financière rend incapable de penser et de parler librement. En
outre, la foi suppose l’autonomie, la prise en charge de soi, de son être dans-le-monde236. Se
prendre en charge implique que :
prêtres et évêques aient le courage d’abandonner certaines œuvres dont l’entretien coûte cher.
Cela exige aussi que le clergé consente à vivre plus modestement. Car on ne peut, pendant la
messe, soumettre les fidèles à plusieurs quêtes, leur parler sans cesse d’argent et, en même
temps, se permettre de voyager en première classe ou de rouler dans une grosse cylindrée
même offerte237.
228 J.-C. DJÉRÉKÉ, Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire, 208.
229
230
231
232
Marc Kouame cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire, 185.
233
234
235
236
237
42
En outre, selon Djéréké, l’Église ne devrait pas succomber à la « politique du ventre »,
avec des régimes corrompus, meurtriers et autoritaires. Par « politique du ventre », il faut
entendre la conformation à un système d’anti-valeurs, (par exemple un régime dictatorial) dans
le seul but d’en tirer son propre bénéfice238. En effet, pour continuer à bénéficier de l’aide
financière et autres avantages matériels de la part du gouvernement,
l’Église s’abstient de critiquer l’État aussi longtemps que ces privilèges sont assurés et protégés
par l’État. Celui-ci, en retour, se montre le plus généreux possible pour éviter d’être interpellé
quand des injustices sont commises ou que des atteintes sont portées aux droits de l’homme par
ses dirigeants239.
Cette disposition de l’Église, Kä Mana l’appelle la « capitulation de la foi dans une

société que les pouvoirs autocratiques précipitent dans un monde sans foi ni loi »240. Ainsi,
pour Djéréké, il est clair que, la collusion de certains hommes d’Église avec les hommes au
pouvoir a certainement permis à ces hommes d’Église de bénéficier de certains avantages et
privilèges matériels, mais le revers de la médaille les a empêchés de dénoncer injustices et abus
de pouvoir241. La hiérarchie ecclésiastique ne pourra préserver sa liberté de la parole que si elle
est financièrement autonome242.
Djéréké critique aussi la division au sein de la hiérarchie catholique. Pour lui il n’y a
rien de plus scandaleux que de voir des gens que le Christ a voulu unis (Jn 17, 21) se soient
laissés diviser par les politiciens. Il écrit à cet effet :
des évêques se sont désolidarisés de leurs confrères quand il s’est agi de dénoncer des
injustices ou de condamner des lois dangereuses dans leur pays, pourquoi des conférences
épiscopales n’ont pas toujours parlé d’une voix, pourquoi certains hommes d’Église sont plus
estimés que d’autres par des régimes dictatoriaux (…) si le changement en Afrique a tardé à
s’opérer (…) c’est en grande partie en raison de cette division de l’Église au sommet(…) Les
divisions de la hiérarchie catholique ont fortement contribué à faire de l’Afrique ce qu’elle est
devenue aujourd’hui : un continent appauvri, à genoux et sous perfusion243.
Deux exemples suffisent pour étayer ses propos. Le premier est l’affaire « Mgr
Ndongmo », l’évêque de Nkongsamba au Cameroun (1970 - 1971). Ce dernier a été sollicité
par le président d’alors, Ahmadou Ahidjo, pour rencontrer les rebelles upécistes et les
convaincre de renoncer à la violence. Alors qu’il réunissait les conditions pour accomplir sa
mission, il fut accusé de vouloir renverser le régime et condamné à mort. En réaction à cette
238
KÄ MANA, Cité par Djéréké, L’engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 49.
239
240
KÄ MANA, Christ d’Afrique, Karthala, Paris, 1994, 169.
241
242
243
43
accusation, les évêques du Nord-Ouest anglophone, publièrent une lettre non seulement pour
se solidariser avec l’évêque de Nkongsamba, mais aussi et surtout pour rejeter les accusations
grossières et malveillantes du régime. Cette lettre sera lue dans tous les diocèses du pays à
l’exception de celui de Yaoundé où siège Mgr Jean Zoa. Pour lui « il est hors de question de
confondre Mgr Ndongmo avec l’Église catholique et, soulignera-t-il, s’il est prouvé que
l’évêque de Nkongsamba est bel et bien coupable d’avoir voulu faire un coup d’État contre
Ahidjo, il doit payer seul »244.
Le second exemple est celui de la Côte d’Ivoire lorsque le pape Jean-Paul II venait pour
la consécration de la basilique Notre Dame de la Paix à Yamoussoukro (1990). Pendant que
d’un côté, le Cardinal Yago et son auxiliaire Paul Dacoury s’opposent à cette consécration parce
que le coût de la construction aurait pu servir à la construction des écoles, des universités et des
hôpitaux ou encore à améliorer la condition des fonctionnaires qui traversaient une crise
financière à cette époque. De l’autre côté, les évêques partisans de la consécration, voyaient en
la basilique un joyau architectural qui pouvait être bénéfique pour la Côte d’Ivoire.
A la critique de la division dans la hiérarchie catholique, s’ajoute celle de la formation

du clergé. Pour Djéréké, l’Église doit sortir des séparations entre action et réflexion. Le fait que
la formation à l’évangélisation prenne une forme caritative et spirituelle au détriment des
réflexions sur la meilleure façon d’être authentiquement africain et authentiquement chrétien245
est pour Djéréké un handicap dans l’engagement politique des prêtres. En effet, pour lui, le tout
n’est pas d’avoir des diplômes dans des universités de renom, mais « oser écrire, soumettre des
idées à l’appréciation des autres, participer au débat public, prendre position sur les problèmes
et défis du continent et de l’Église en Afrique »246. Cette culture intellectuelle a beaucoup
manqué dans formation du clergé en Côte d’Ivoire, car les pères missionnaires de la Société des
Missions Africaines (SMA) étaient beaucoup plus préoccupés à avoir des prêtres capables
d’action (de dire la messe, de célébrer les mariages…) et non des penseurs comme si l’un (agir)
excluait l’autre (penser)247. Pour Djéréké, pour un bon engagement politique, il faut apprendre
à penser le monde à nouveaux frais, parce que la société est changeante. « De nouveaux
problèmes se posent à elle. Pour les résoudre, nous avons besoin d’interroger d’autres
disciplines que la bible et la théologie »248. En outre, parce qu’il n’est guère certain que des
244
245
246
247
248
44
prêtres ayant reçu une formation approximative puissent répondre aux attentes d’une Afrique
qui compte aujourd’hui plus de diplômés qu’auparavant249, surtout dans des disciplines
théologiques.
Une dernière critique que nous retenons de Djéréké est la place et la participation des
laïcs dans l’Église. A ce propos, il dit ceci :
On remarque par ailleurs que ceux qu’on appelle les fidèles laïcs ne sont pas associés à la
participation des lettres qui leur sont destinées. En effet, les fidèles sont rarement consultés.
Rarement, leur savoir en matière d’affaires économiques et politiques est sollicité. Rarement,
ils ont l’occasion de dire comment ils vivent dans les villes ou villages, ce qu’ils pensent sur
leurs dirigeants politiques ou religieux. Bref, ils n’ont pas encore de voix au chapitre soit pour
donner leur avis sur la marche de l’Église et de la cité, soit pour faire des propositions à même
de faire avancer l’Église et la cité. (…) les fidèles sont encore considérés par bon nombre de
prêtres et d’évêques en Afrique comme des gens dont prêtre et évêques attendent une seule
chose : accepter et exécuter sans murmurer ce que le clergé aura décidé pour eux250.
Poursuivant avec les propos d’Achille Mbembe, Djéréké affirme qu’« en dépit
des déclarations officielles sur le rôle des laïcs, tous les efforts de renouveau semblent
dépendre, dans la pratique de l’agrément et de la disponibilité des curés »251. Il exprime
mieux cela avec les mots de Meinrad Hebga, en ces termes :
Même les concessions faites aux laïcs (…) n’ont fait que renforcer l’emprise des clercs sur les
rouages vitaux des Églises. D’abord ce sont eux qui reconnaissent aux laïcs les fonctions et les
droits donnés par Dieu, les leur restituant petit à petit ; mais surtout, ils revendiquent une
autorité de gouvernement exclusive et sans partage, en vertu d’une disposition divine252.
Une telle perception des fidèles et de leur rôle dans l’Église est méprisante, voire
offensante pour la dignité des laïcs, telle que présentée dans le deuxième Concile du Vatican.
En effet, le second concile affirme qu’il « existe entre tous - évêques, prêtres et laïcs - une
véritable égalité, sur les plans de la dignité et de l’action commune, en ce qui regarde
l’édification du Corps du Christ »253. Il ne suffit pas cependant, de déplorer le fait que les laïcs
ne soient pas associés à l’engagement politique de l’Église. Encore « faut-il que ces derniers
soient formés aux valeurs évangéliques et à l’enseignement social de l’Église (…) car là est le
grand problème aujourd’hui : l’ignorance dans laquelle vivent bon nombre de laïcs, de
l’enseignement social de l’Église »254.
249
250
253
CONCILE VATICAN II, Lumen Gentium, 1965, n°32.
254
45
Ce chapitre nous a permis de comprendre la théologie politique chez Djéréké. Cette

dernière part de la sequela Christi à travers la christologie d’en bas d’une part ; d’autre du sens
large de la Politique. Dans sa christologie d’en bas, Djéréké présente le Christ dans l’histoire
comme celui qui ne ménage pas avec le pouvoir des scribes et des pharisiens. Un pouvoir qui
exploite et abuse de la population au nom de certaines lois et règles. Par des critiques âpres et
des prises de position, le Christ défend la cause de la population et des pauvres par la non-
violence. En outre, tout en reconnaissant l’autorité du pouvoir politique romain, il ne l’a jamais
sacralisé. C’est à cette suite du Christ que Djéréké invite l’Église à travers la Politique. Il s’agit
du sens large qui invite l’Église a s’engagée, par des écrits et des manifestations, du côté de la
population opprimée, face à une politique pervertie. Pour finir, Djéréké critique la tiédeur de
l’Église face aux hommes politiques ou aux crises sociales et politiques, sa dépendance
financière du politique, ses conflits entre la hiérarchie, la formation du clergé et la mise à l’écart
des laïcs. Le chapitre qui suit permettra de déterminer la pertinence de cette conception de la
46
Chapitre III : LA THEOLOGIE POLITIQUE DE JEAN-CLAUDE DJÉRÉKÉ FACE
A CELLES DE JOHANN BAPTIST METZ ET DE JEAN-MARC ELA
Ce chapitre est la première partie critique de notre travail qui consiste à jauger la
quintessence de la théologie politique de Jean-Claude Djéréké par rapport d’autres. Il s’agit, en
premier lieu, de faire un dialogue entre la théologie politique de Djéréké et celle de Johann
Baptist Metz, présenté comme le Père de la théologie politique en Europe255. En second lieu,
avec celle de Jean-Marc Ela, considéré par ses pairs comme le théologien africain de la
libération par excellence256. A cet effet, nous allons présenter les articulations qui nous sont clés
dans la théologie politique de l’un et de l’autre, surtout ce qu’ils ont de plus que Djéréké. Le
dialogue consistera à montrer les points communs et les différences entre la théologie politique
de Djéréké et celle de nos deux auteurs.
1. La théologie politique de Johann Baptist Metz
Quand on parle de « théologie politique », on pense évidemment à Johann Baptist Metz.

À cette notion, Metz renvoie d’une part, à un correctif opposé à une propension marquée de la
théologie contemporaine à n’envisager, dans l’être humain, que l’aspect relevant du « domaine
privé ». D’autre part, il représente une tentative d’expression du message eschatologique, en
fonction des circonstances spécifiques où vit la société actuelle257. Ce théologien allemand,
disciple de Karl Rahner, s’est donné pour tâche de rendre compte de la dimension sociale et
politique de la foi chrétienne. A travers la théologie politique, Metz a développé une théologie
incarnée dans l’histoire du monde, où la foi entretient un rapport dialectique et critique
permanent avec le présent historique. Cette dernière permet à l’Église d’avoir un impact, au
titre même de sa foi et des moyens d’action qu’elle lui donne, sur la vie de la cité et ses formes
d’organisation, dans le cadre d’une société sécularisée258. Il s’agit de penser théologiquement
le rôle proprement politique de la foi chrétienne et de l’Église dans laquelle elle est vécue.
255
Jean-Louis SOULETIE, « La théologie politique : enjeux pour l’Église en France », dans La Croix, 2004 ;
https://croire.la-croix.com/Definitions/Lexique/Theologie/La-theologie-politique-enjeux-pour-l-Eglise-en-France
(19/02/21)
256
Bénézet BUJO — Juvénal ILUNGA MUYA, Théologie africaine au XXIe siècle, II,180.
257
Johann Baptist METZ, « Théologie politique et liberté critico-sociale », dans Concilium, 36 (1968), 9.
258
Henri-Jérôme GAGEY— Jean-Louis SOULETIE, « Sur la théologie politique », dans Raisons politiques, no 4
(2001), 168 ; https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2001-4-page-168.htm (19/02/21)
47
Toute la pensée « théologique politique » de Metz est sous-tendue par l’affirmation
qu’une théologie responsable ne peut laisser en dehors de son champ de préoccupation l’impact
de la foi dans l’histoire et la société et qu’elle doit, au contraire, en vérifier sans cesse la nature
évangélique259. En effet, Metz soutient que l’idée chrétienne et biblique de Dieu, est une idée
essentiellement pratique, qui construit l’identité présente du sujet, sur la base même de son
existence260. D’où sa définition du programme d’une « théologie politique » qui prend acte que
l’Église en tant qu’institution sociale a nécessairement une influence efficace sur la vie
collective et qu’il lui incombe donc d’en répondre. Cette « théologie politique » entreprend de
s’interroger sur les interventions que l’Église doit effectuer de manière réfléchie « en fonction
de son outillage propre » (les forces sociales qu’elle peut mobiliser, la tradition de la foi,
l’écoute priante de la Parole, les sacrements, etc.) en vue d’ouvrir des possibles dans la
société261.
Metz développe dans sa théologie politique, une morale politique en dégageant les
conséquences de la foi dans l’engagement des chrétiens. C’est ici toute la signification de la
politique : la mystique de la « suite » du Christ n’est jamais détachée du contexte social ou de
la situation politique, elle n’est donc pas étrangère aux souffrances et aux conflits du
monde262. C’est pourquoi il propose une prise de position en faveur du pauvre et du petit et de
toutes les victimes comme conséquence d’une prise au sérieux de la Croix. La théologie de
Metz se veut donc effectivement politique, en ce sens que son apport essentiel est de démontrer
qu’il n’y a pas de théologie politiquement innocente : le sujet de la théologie est toujours un
être politique par son enracinement dans l’histoire et dans la société ; la relation à Dieu ne
saurait donc être le fait d’un individu isolé263. De ce qui précède, nous voulons mettre en
exergue trois aspects de la théologie politique de Metz à savoir, d’abord, l’idée de Dieu ;
Ensuite, Dieu qui se manifeste dans l’histoire et dans l’existence humaine en prenant le parti
des pauvres et des opprimés ; Enfin, la sequela Christi, comme engagement des chrétiens à
partir des pratiques et les moyens éthiques de l’Église.
259
Johann Baptist METZ, La foi dans l’histoire et dans la société. Essai de théologie fondamentale pratique,
traduction par Paul CORSET et Jean-Louis SCHLEGEL, Paris, Cerf, 1979, 99.
260
J. B. METZ, La foi dans l’histoire et dans la société, 83.
261
H.-J. GAGEY— J.-L. SOULETIE, « Sur la théologie politique », 175.
262
Pierre-Yves MATERNE, Vers une herméneutique pratique du christianisme. Confrontation entre les
théologies de Johann Baptist Metz et de Stanley Hauerwas, Thèse de doctorat, Université catholique de Louvain-
Faculté de théologie, 2009, 53.
263
H.-J. GAGEY— J.-L. SOULETIE, « Sur la théologie politique », 168.
48
L’idée de Dieu chez Metz se comprend, dans la Bible, comme celle d’un Dieu au cœur
de l’existence humaine d’une part ; d’autre part comme celle d’un Dieu de justice universelle.
Ce qui fait que chez Metz, la question de Dieu et la question de la justice sont indissociables.
Dieu n’est pas une idée close à l’histoire du peuple d’Israël, mais une idée qui se vit dans
l’histoire et dans l’existence de l’humanité, dans la mesure où l’histoire du peuple d’Israël
révélée dans la Bible, doit se lire en dialectique avec celle de l’humanité tout entière. En effet,
l’histoire de la religion biblique, révélée à travers l’histoire du devenir-sujet du peuple d’Israël,
ne doit pas être isolée de l’histoire de Dieu dans l’humanité. En d’autres termes, « les histoires
de foi de l’Ancien et du Nouveau Testament ne viennent pas s’ajouter à une humanité déjà
constituée dans son être-sujet comme une superstructure ou un accessoire sacralisant. Elles sont
au contraire des récits de la constitution dramatique de l’être-sujet humain - justement dans son
rapport à Dieu »264. L’histoire de la naissance d’Israël dans l’Ancien Testament, montre
comment l’Exode a été pour Israël le caractère dynamique des déterminations qui ont fait du
peuple l’être-sujet de son histoire. Au milieu des angoisses de l’Exode, grâce à la religion, le
peuple a su relever la tête, afin d’être appelé en plein danger, à être élu. Pour le peuple d’Israël,
la religion s’est engagée dans la construction même de leur être-sujet 265. L’Exode constitue
pour le peuple juif une expérience de libération de l’esclavage, en Égypte sous pharaon, par la
main du Dieu libérateur. Cette expérience d’oppression a ouvert l’homme et l’humanité tout
entière à la puissance créatrice de la libération. En effet, dans son rapport à Dieu, l’homme n’est
pas soumis à la condition de servile ni d’humiliation. Bien au contraire, dans son rapport à Dieu,
la religion pousse sans cesse l’existence de cet être-sujet, face aux pires dangers qui le
menacent, à relever la tête. « Ainsi la prière presse celui qui prie de rester sujet (…) elle l’oblige
à devenir sujet devant ses ennemis et, au milieu de l’angoisse, à ne pas perdre son nom, son
visage, à ne pas se perdre lui-même »266. De cette appréhension, nous comprenons que l’idée
chrétienne et biblique de Dieu, est une idée qui construit l’identité présente, à la base même de
l’existence267.
De cette même idée de Dieu, se dégage celle du Dieu de la justice universelle 268. Par
cette assertion il faut comprendre que, la justice de Dieu ne se limite pas à l’histoire d’Israël.
Elle se réalise dans les conditions de l’existence de l’homme. En d’autres termes, ce que la
264
265
266
267
268
49
Bible dit dans le langage d’un christianisme itinérant et villageois, c’est à l’Église universelle
de se le dire et de le prendre au sérieux269. De fait, la justice d’Israël révélée dans la Bible, prend
une proportion universelle grâce à l’Église. Cette universalité de la justice de Dieu se
comprendre par le fait que les chrétiens, dans l’histoire de l’humanité, font toujours preuve de
lutte pour l’homme d’une part ; d’autre part, par le fait que cette lutte est pour tous les hommes
dans la mesure où ses principes peuvent être appliqués partout. En effet, les chrétiens d’ici
peuvent être ceux qui aident et qui sont solidaires aux souffrances d’ailleurs, dans la mesure où,
« à la lutte directe du peuple pauvre et opprimé là-bas doivent correspondre ici la lutte et la
résistance contre les idéaux bien polis de la richesse toujours plus grande, du bien-être toujours
mieux » 270. Dieu est donc le Dieu d’une justice universelle dans la mesure où, dans toutes les
sociétés, par l’action des chrétiens, il brise les valeurs qui oppriment l’homme et sauve ceux
qui souffrent injustement271. Ainsi, face à l’immense cri de misère et de pauvreté vers le ciel,
l’Église ne peut que prendre le parti des pauvres et des victimes ou des otages des oligarchies
impitoyables. C’est pourquoi chez Metz, « le sujet de la théologie est aussi sujet de l’histoire et
de la société. La théologie fondamentale pratique opte ici pour un décloisonnement car la
question de Dieu et celle de la justice sont intimement liées »272.
Pour Metz, une théologie responsable se doit de répondre en s’interrogeant sur les effets
politiques de la foi dans une situation donnée pour en vérifier la conformité à l’Évangile273.
Voilà pourquoi, dans sa théologie politique, Metz met en évidence Dieu prenant le parti des
pauvres et des opprimés dans l’histoire humaine. Cette disposition, relève du fait que la foi est
mémoire de la souffrance de l’humanité. En effet, pour Metz, la foi chrétienne est un souvenir
eschatologique susceptible d’ouvrir l’avenir : « la foi chrétienne est une attitude où l’homme se
souvient des promesses annoncées et d’espérances vécues à cause de ces promesses, une
attitude où il se lie à ces souvenirs pour vivre sa vie »274. Ce souvenir de la mémoire en laquelle
consiste la foi chrétienne est mémoire de la souffrance, d’une part, du peuple de Dieu qui,
opprimé par l’Exode, se façonne par la mémoire des promesses de Dieu ; et d’autre part, la
mémoire du Seigneur crucifié, memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi, bien
déterminée sur laquelle se fonde la promesse de la libération pour tous275. Cette mémoire qui
269
Johann Baptist METZ, « Le regard d’un théologien européen », dans Concilium, n° 232 (1990), 138.
270
Johann Baptist METZ, « Religion messianique ou religion bourgeoise ? La crise de l’Église en République
Fédérale d’Allemagne », dans Concilium, n° 145 (1979), 97.
271
272
P.-Y. MATERNE, Vers une herméneutique pratique du christianisme, 52.
273 Henri-Jérôme GAGEY « L’énigme de la « théologie politique » », dans Documents-Épiscopat n° 8 (2002), 5.
274
275
50
rend présent le souvenir du Dieu d’Israël et du Seigneur crucifié, détermine des moyens de
libération, dans les systèmes sociaux de la civilisation contemporaine276. On peut dire que le
souvenir de la mémoire « presse le présent et le met en cause, parce qu’il fait souvenir vers un
avenir non encore éprouvé. Un tel souvenir fait éclater le joug de la conscience dominante. Il
réclame des conflits encore inouïs, refoulés jusqu’à aujourd’hui, et des espérances hors
prix »277. C’est pourquoi, pour Metz, il est important que la conscience humaine se rende
compte de sa responsabilité à l’égard des injustices dans le monde. Cette responsabilité permet
de définir le sujet à partir de ses actions mais également de sa souffrance. De fait, sa théologie
implique un combat contre les formes d’oppression et de haine pour que tous les hommes
puissent être reconnus dans leur dignité. L’Évangile des chrétiens devient alors politique et
engage politiquement du seul fait qu’il proclame que tous les hommes sont sujets devant
Dieu278. Parce que le souvenir de la mémoire dans les Écritures interdit d’oublier et d’ignorer
les nombreuses croix du monde, de passer sous silence les nombreuses douleurs, les
innombrables échecs anonymes, la souffrance réduite au silence, la persécution de tant
d’hommes279. Ce qui fait que penser Dieu, non seulement nous conduit à réviser les intérêts et
les besoins trop immédiatement orientés sur nous-mêmes280, mais aussi nous pousse à justement
sortir des situations et des instants de graves menaces281.
La théologie politique de Metz est une théologie « engagée », qui s’appuie sur l’exigence
d’une éthique chrétienne de l’engagement, qui implique une option préférentielle pour les
pauvres. Celle-ci ressort de sa relecture de la tradition biblique présentant un Dieu intervenant
dans l’histoire pour sauver son peuple. Metz affirme que « l’acte historique de devenir sujet,
pour un peuple, une race ou une classe, commence pratiquement toujours quand ils brisent le
joug de la conscience « officielle » de l’histoire en la démasquant comme propagande des
puissants et des maîtres »282. De fait, face aux opprimés et aux sujets qui n’ont pas eu leur part
de la vie, face aux nécessiteux, mais aussi face aux vaincus, tout au long de l’histoire de la
souffrance de l’humaine, « plus que jamais, on fait appel aux capacités de la religion pour sauver
l’identité de l’homme »283. Les chrétiens interviennent pour un devenir-sujet solidaire de tous ;
276
277
278
Johann Baptist METZ, Pour une théologie du monde, Traduction par Hervé SAVON, Paris, Cerf, 1971, 94.
279
Johann Baptist METZ, Un temps pour les ordres religieux ? Mystique et politique à la suite de Jésus, Traduction
Jean-Louis SCHLEGEL, Paris, Cerf, 1981, 89.
280
281
282
283
51
ils résistent au danger de voir se désagréger le sujet humain dans l’histoire marquée
sournoisement par l’évolution284. Cette intervention chrétienne est une détermination morale
permanente de la praxis sociale, qui rend possible et garantit son devenir-pratique comme
critique de la violence ou d’une continuité de la violence, contre une logique de la violence et
de la haine285. Ainsi, l’idée de Dieu invite à être-sujet dans l’existence humaine, ou à prêter
assistance sans condition à ceux qui veulent devenir sujets, face à l’oppression et au rejet286. La
théologie politique de Metz prend comme champ d’étude le sujet impliqué dans la société où il
est en relation avec d’autres, sans se limiter aux « proches », qui attendent la justice et la paix.
En faisant mémoire que Jésus s’est mis du côté des opprimés et qu’il a annoncé par sa
vie la puissance de Dieu comme amour sans réserve, la communauté des chrétiens annonce le
salut offert à tous. Cette mémoire subversive qui vient de la foi chrétienne peut prendre une
forme concrète grâce à l’Église287, en luttant contre les pratiques sociales et politiques qui vont
à l’encontre de la dignité humaine, tout comme elle a usé de ses ressources théologiques pour
dénoncer les totalitarismes politiques. En plaçant la sequela Christi au cœur de la foi chrétienne,
Metz ne fait pas de la christologie, le cadre d’un système conceptuel sans le sujet, mais dans les
histoires de ceux qui suivent Jésus288. En effet, « la christologie n’est pas seulement un
enseignement sur la suite de Jésus, elle se nourrit, au prix de sa vérité propre, de cette suite
pratique. Elle exprime par essence un savoir pratique »289. De fait, la foi en tant que don de soi
plein de confiance à la volonté de Dieu, est ici avant tout la marche sur un chemin, qui consiste
à suivre le Christ, la Vérité et le Chemin. Ce qui fait que « tout essai de le connaître, de le
comprendre, est chaque fois une marche, une marche à la suite du Christ »290. Cette foi en Christ
est en relation avec la foi dans le Dieu de l’histoire et ne doit pas détourner les hommes de leur
aspiration à la libération. Au contraire, elle garantit un combat persévérant en faveur de la
dignité de tout être humain et de la libération universelle. La foi en la résurrection des morts
n’est pas d’abord une consolation pour le peuple. Elle suscite plus radicalement un témoignage
vivant en faveur de l’amour et de la justice dans le monde.
Cette foi au Dieu des vivants et des morts partage en un sens l’intérêt marxiste et socialiste
pour le devenir-sujet solidaire des hommes, notamment des défavorisés et des opprimés, et
284
285
286
287
288
Johann Baptist METZ, « En face des Juifs. La théologie chrétienne après Auschwitz », dans Concilium, n°
195 (1984), 54.
289
J. B. METZ, Un temps pour les ordres religieux ? 33.
290
J. B. METZ, « En face des Juifs », 54.
52
elle s’oppose à une culture scientifique et technique qui engendre l’apathie, culture où la « mort
du sujet », l’éclatement du langage, le silence de l’histoire sont déjà théoriquement anticipés291.
Pour Metz, le christianisme est fondamentalement une éthique qui commande une
certaine praxis. De fait, l’éthique chrétienne, en tant que réflexion critique, vise à rendre compte
des actions d’une communauté vivant à la suite de Jésus. « Le suivre radicalement, voilà qui
donnera une compétence religieuse »292. Cette suite va à l’encontre d’une domination de
l’homme sur l’homme et contribue à une maîtrise du pouvoir de sorte à promouvoir la dignité
humaine. Le témoignage qui concrétise cette suite du Christ est celui des ordres religieux dans
la pratique de l’obéissance au Dieu qui invite à une proximité et une bienveillance à l’égard de
toute personne. Dans cette perspective, Metz croit que les ordres religieux sont en mesure
d’offrir des modèles d’autorité légitime non seulement à l’Église mais également à la société
civile. Parce qu’« il ne s’agit pas d’obéir dans l’apathie ou l’indifférence, le dos tourné aux
hommes qui souffrent ! Le Dieu de cette obéissance ne conduit pas à la recherche frénétique de
notre identité. Il n’épuise pas en nous l’imagination au service de la souffrance ; au contraire,
il l’éveille et la nourrit »293. Ainsi, pour retrouver la praxis de la foi, Metz invite à redécouvrir
ce qu’il nomme le « paradigme synoptique de la foi », à savoir la pratique de suivre Jésus :
La suite de Jésus implique non seulement une imitation de la façon d’être de celui-ci mais elle
dépasse les formes historiquement situées de cette dernière par l’appropriation de nouvelles
expériences liées à des contextes inédits. Autrement dit, la fidélité évangélique invite à faire
preuve de créativité pour répondre de façon plus juste à la présence dynamique du salut dans
le monde294.
Ainsi, au regard de l’histoire humaine de la souffrance, le chrétien par les moyens et les
pratiques de l’Église, arrive à une « rédemption libérant dans et par le Christ d’une part, une
libération de l’homme par lui-même, libération pour s’émanciper, libération révolutionnaire et
critique d’autre part »295.
2. Dialogue entre la théologie politique de Johann Baptist Metz et celle de Jean-

Claude Djéréké
À la lecture de la théologie politique chez Djéréké et chez Metz, plusieurs éléments aussi
bien communs que différents apparaissent. Cette partie de notre travail consiste à mettre ces
291
292
293
294
295
53
deux auteurs en dialogue afin de percevoir les différences ou les concomitances, surtout ce que
Metz peut apporter de plus chez Djéréké. Ceci étant, nous allons essayer de regarder chez nos
deux auteurs les points suivants : la notion de théologie politique, l’idée de Dieu, le sens de la
politique et les acteurs de la politique.
2.1. La notion de théologie politique

Parlant de la théologie politique, Metz présente deux aspects. Le premier est une critique
de la théologie bourgeoise et le second est une exigence à formuler un discours sur Dieu dans
les catégories de la résistance et du changement296. La critique que Metz adresse à la théologie
bourgeoise est qu’elle est une abstraction du « sujet », c’est-à-dire, du discours sur « l’homme »
et sa « raison », sur son « autonomie » et sa « liberté »297. Elle pense devoir défendre sans
critique autant le sujet moderne que le sujet religieux298. La théologie politique dénonce le fait
que la « théologie bourgeoise » ne prend pas Dieu au sérieux au sens où l’idée de Dieu est une
idée pratique. C’est pourquoi, concernant le deuxième aspect, elle représente une tentative
d’expression du message eschatologique, en fonction des circonstances spécifiques où vit la
société actuelle299. Selon Metz, la théologie doit prendre en compte non seulement la dimension
réellement historique du salut chrétien telle qu’elle ressort de toute la Bible, mais aussi engager
un certain type d’attitude prophétique à l’endroit de la vie collective. C’est pourquoi, elle se
présente davantage comme une éthique chrétienne de l’engagement, qui s’appuie sur l’exigence
éthique impliquée par l’option préférentielle pour les pauvres qui ressort de la relecture de la
tradition biblique présentant Dieu intervenant dans l’histoire pour sauver son peuple300.
Dans la perspective de Djéréké, la théologie politique se présente plus comme une

critique de la part de l’Église sur la montée d’une certaine élite qui a pris le parti de se servir au
lieu de servir le pays et de se structurer en clans d’intérêts politiques, économiques privés,
hermétiquement fermés aux autres citoyens d’une part ; d’autre part sur la manière dont l’Église
elle-même assume courageusement les questions journalières de paupérisation, de la
dégradation inquiétante des conditions de vie de la masse301. Ce qui fait que la théologie
296 J. B. METZ, La foi dans l’histoire et dans la société, 20.

299 J. B. METZ, « Théologie politique et liberté critico-sociale », dans Concilium, 36 (1968), 9.
300 H.-J. GAGEY « L’énigme de la « théologie politique » », 6.
301
54
politique de Djéréké est essentiellement critique et particulièrement attentive aux problèmes de
société302 auxquels se trouvent confrontées la politique et la religion.
2.2. L’idée de Dieu
L’idée de Dieu chez Metz commence par l’histoire du peuple d’Israël et se poursuit dans
l’histoire de l’humanité. Il n’y a pas de discontinuité. C’est pourquoi il affirme que « les
histoires de foi de l’Ancien et du Nouveau Testament ne viennent pas s’ajouter à une humanité
déjà constituée dans son être-sujet comme une superstructure ou un accessoire sacralisant »303.
Dans la théologie politique de Metz Dieu est présent et vit en action au cœur de l’existence de
l’humanité et de son histoire. Dieu n’est pas une référence ; c’est plutôt l’histoire de la Bible
qui est une référence pour comprendre la présence et l’action de Dieu. C’est justement parce
que Dieu est présent au cœur de l’existence humaine et de l’histoire de l’humanité, qu’il est le
catalyseur de l’homme à devenir l’être-sujet de son histoire et celui des autres. Ce qui fait que
chez Metz, c’est au regard de l’histoire humaine de la souffrance, que se discute, par la religion,
le rapport de l’homme à Dieu304. Le recours au Christ dans la notion de sequela Christi, reprend
plus explicitement les différentes implications de la définition de la foi comme mémoire de la
souffrance : cette notion permet de fonder la dimension pratique de la théologie politique que
Metz développe, sans occulter le caractère pathétique qui tient à la définition de la foi comme
mémoire de la souffrance. La suite du Christ est une pratique référée à la foi au Christ : elle a
une signification double et indissociable, à la fois mystique et politique305 dans le sens où
l’exigence de la « suite du Christ », ne peut manquer d’avoir des répercussions sur les prises de
position des chrétiens dans la société. Ainsi, dans sa théologie politique Metz rend présent Dieu
dans l’histoire et dans l’existence humaine et le rend actif dans la libération de l’homme par la
pratique des chrétiens de la sequela Christi. Dieu n’est pas une réalité intellectuelle mais une
présence active au sein de l’histoire humaine.
Dans la théologie politique de Djéréké, l’idée de Dieu est rapidement substituée à celle
de Jésus Christ dans l’histoire de l’humanité. En effet, Djéréké présente un Dieu compatissant
à la situation d’oppression et d’injustice que subit l’homme. Mais cette idée de Dieu renvoie à
l’évènement Jésus le Christ dans l’histoire de l’humanité, au contact des réalités sociales,
politiques et religieuses. Djéréké développe plus une christologie dans sa théologie politique,
302
303
304
305
55
présentant Jésus-Christ qui prend le parti des pauvres et des opprimés, et mène un combat non-
violent contre les structures religieuses et politiques oppressives de son temps. Le vécu
christique est renvoyé à notre réalité quand nous devons faire face aux dérives politiques. La
manifestation de Dieu est dévoilée lorsque nous agissons comme le Christ. Le problème de la
christologie de Djéréké est que Christ est enfermé à une époque de l’histoire dont les actions et
les enseignements sont à reproduire dans notre époque face à des situations similaires. Toute se
passe comme si la vie du Christ était statique et servait de référence pour répondre aux besoins
de notre Temps. En somme, le Christ ne vit que parce que nous le faisons vivre par la
reproduction de ses actes en faveur des pauvres et des opprimés. Aussi, Djéréké ne parle pas de
mémoire souffrante, mais de la souffrance comme condition de vie sociale causée par une
politique pervertie. Même si Djéréké accorde plus de place au vécu du Christ qu’à l’action de
Dieu en référence à la relecture des Écritures, il faut reconnaître que la manifestation de Dieu
se fait dans le vécu du Christ et par conséquent par l’action humaine à réaliser les exigences du
vécu du Christ.
2.3. Le sens de la politique
Chez Metz la politique est toute action humaine qui, partant de la révélation biblique,
s’érige en défenseur de la dignité humaine. En d’autres termes, « il signifie que la mystique de
la « suite » n’est jamais détachée du contexte social ou de la situation politique, elle n’est donc
pas étrangère aux souffrances et aux conflits du monde »306. Cette perception ne s’enferme pas
sur l’action politique comme gestion de la cité, mais s’ouvre à toute forme d’assujettissement
humain. Cette vision de la politique ne peut pas être relative à un seul champ d’action mais à
toutes les fois que l’homme dans sa dignité propre est déshumanisé. Ainsi chez Metz, la
politique renvoie au sens que l’idée chrétienne et biblique de Dieu, est une idée pratique qui
construit l’identité présente, à la base même de l’existence307.
Dans sa perception, Djéréké définit la politique, dans sa théologie politique, dans un

sens qui renvoie à toute action en vue de recadrer la politique entendue comme gouvernance,
quand celle-ci est pervertie. En effet, pour Djéréké, l’action politique doit se comprendre en
termes de participation à la vie de la cité, par une dénonciation des activités politiques
opprimantes, par des critiques, des manifestations ou encore des écrits qui interpellent les
gouvernants sur leur mauvaise gestion de la cité. C’est une « rébellion » par la non-violence qui
306 P.-Y. MATERNE, Vers une herméneutique pratique du christianisme, 53.

307
56
interpelle les hommes politiques pour une gestion plus responsable de la cité. C’est donc à juste
titre qu’il l’a explicité avec les mots de Mgr Joseph Téky en ces termes :
Si le pouvoir politique travaille bien, il n’y a pas de raisons que l’Église se mette en travers de
ses décisions. Par contre, si l’autorité fait des choses qui sont répréhensibles, il est tout à fait
normal que l’Église intervienne pour attirer l’attention et quelquefois dénoncer l’attitude des
décideurs308.
Ainsi, dans la perception de Djéréké, la politique est un engagement des hommes

d’Église à exiger des dirigeants politiques, une bonne gestion de la cité ; elle veille à ce que les
dirigeants politiques, dans l’exercice de leurs tâches, garantissent les conditions de
l’épanouissement et de la réalisation du bien commun.
2.4. Les acteurs de la théologie politique
Dans sa théologie politique, Metz met l’accent sur le sujet non seulement pour répondre
à cette tendance théologique qui l’avait extirpé, mais aussi pour le mettre en relation avec Dieu
par une expérience du sujet dans l’histoire. Metz met le sujet en situation, au cœur de l’action
de la théologie politique. Par sujet, il faut comprendre « un être politique par son enracinement
dans l’histoire et dans la société »309. Même si plus loin il substitue ce sujet aux chrétiens, pour
lui l’action politique n’est pas l’apanage d’une entité quelconque. Elle est une action de tout
sujet confronté à une situation déshumanisante, oppressive et injuste. Et donc la théologie
politique de Metz ne devient plus la chasse gardée des chrétiens. Cependant, il voit plus là une
affirmation du devoir qui s’impose aux chrétiens de travailler à l’advenue d’un être sujet pour
tous dans le cadre d’une Église « démocratisée ».
Djéréké fait de l’action politique l’apanage de l’Église en la personne des évêques, des
prêtres et de laïcs. Pour Djéréké, ce sont les membres de l’Église - évêques, prêtres et laïcs -
qui sont appelés à prendre position, c’est-à-dire, qu’ils doivent accepter de se dresser avec
audace, pour dénoncer toutes les formes d’injustice, de marcher à contre-courant sachant que
ceci suscite des ennemis310. Ce sont les évêques, les prêtres et les laïcs qui, d’une part, au nom
de leur devoir de membre de l’Église et dans l’accomplissement de la mission de celle-ci ;
d’autre part, à cause des vertus et de l’éthique chrétienne, sont appelés à être les acteurs de la
politique en termes d’engagement social et politique. C’est donc à juste titre que Djéréké se
focalise plus sur les lettres des évêques face aux évènements politiques, sur la capacité des
308
Mgr Joseph Téky cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (2000-
2005), III, 154.
309
H.-J. GAGEY—J.-L. SOULETIE, « Sur la théologie politique », 177.
310
57
prêtres à intervenir face aux structures qui oppriment les hommes et à celle des laïcs à pouvoir
prendre part à l’engagement politique. Cependant, il n’exclut pas la possibilité pour l’Église de
soutenir et de motiver une action politique dans la mesure où elle réclame une pratique juste de
la politique. Pour Djéréké, toute action allant contre une politique pervertie doit être soutenue.
2.5. Les points communs entre Djéréké et Metz
Au-delà des différences, il faut reconnaître qu’il y a des points communs entre Djéréké
et Metz d’une part, dans la lutte de l’Église comme manifestation de Dieu qui prend le parti des
opprimés, d’autre part, le visage du pauvre et le combat de l’Église contre les systèmes injustes
qui oppriment et assujettissent l’homme dans sa dignité. Chez Metz comme chez Djéréké,
l’action de Dieu est menée par l’Église, en occurrence les chrétiens, qui se battent aux côtés des
pauvres et des opprimés. En effet, chez nos deux auteurs, la foi chrétienne et la vie de l'Église
doivent avoir des répercussions socio-politiques. En outre, en connivence avec tel ou tel groupe
social, les chrétiens sont toujours appelés à exercer une influence dans la configuration socio-
politique du monde dans lequel ils vivent311. Cette disposition de l’Église à prendre le parti des
pauvres lui vient de sa tradition. En effet, l’élection d’Israël, comme nous enseigne Dt 7,7 est
due à son état de servitude en Égypte, son cri d’innocent vers Dieu et la promesse faite à
Abraham. Dieu se révèle à pharaon comme le défenseur des pauvres. Dans le Nouveau
Testament, Jésus révèle l’Image du Dieu vivant, venu « porter la Bonne Nouvelle aux pauvres,
annoncer aux captifs la délivrance et aux aveugles le retour à la vue » (Lc 4, 18). Jésus, comme
dans l’Ancien Testament, incarne le Dieu défenseur des pauvres et se substitue aux pauvres
« j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger…, j’étais nu et vous m’avez vêtu…, dans la
mesure où vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez
fait… » (Mt 25, 35-36.40). Dans son œuvre de salut pour les pauvres, Jésus révèle l’Image du
Dieu Sauveur des pauvres. Ainsi la Sainte Écriture nous enseigne que Dieu accorde une
attention particulière à ceux qui sont opprimés et victimes l’injustice des systèmes sociaux.
Dieu est « celui qui se préoccupe de ceux que les hommes maltraitent »312.
Nous retrouvons aussi chez nos deux auteurs le même visage du pauvre, c’est-à-dire
toute personne dont la dignité humaine d’enfant de Dieu est détruite ou réduite : une
déshumanisation. C’est une situation vécue au quotidien par des hommes victimes des systèmes
311
Oscar Arnulfo ROMERO, Théologie politique, engagée en faveur des pauvres, (1980) dans
https://perspective.usherbrooke.ca/bilan/servlet/BMDictionnaire?iddictionnaire=1679 (02/03/21)
312
Jean Marc ELA, Le cri de l’homme africain : question aux chrétiens et aux Églises d’Afrique, Paris,
L’Harmattan, 1980, 134-135.
58
politiques, économiques et sociaux, mais aussi soumis aux dérives des plus forts qui sans cesse
violent leurs droits. Le pauvre apparaît ainsi comme « une victime pitoyable ou une épave à
sauver » 313.
Cette situation indique à l’Église, l’urgence d’adopter une stratégie efficace pour
combattre tous les systèmes qui appauvrissent et empêchent l’épanouissement intégral, d’autant
plus que la notion de pauvre s’actualise et se redéfinit face aux conditions de vie sociale,
politique et économique. L’essence de l’Église dans sa mission de servir le monde, de le sauver
en totalité, dans l’histoire, ici et maintenant, exige d’elle une solidarité dans toutes les situations
des hommes. Ainsi, comme Jésus, l’Église existe pour évangéliser les pauvres et relever les
opprimés, pour chercher et sauver ce qui était perdu314. Cette action vise à les sortir des
conditions déshumanisantes imposées par le système de gouvernance politique, économique,
sociale. En effet, pour Metz comme pour Djéréké, la situation de l’homme ne doit pas être une
situation de souffrance, de servitude ou d’oppression. L’homme, depuis la création, est appelé
à vivre dans des conditions qui lui permettent de se réaliser et de parvenir à son épanouissement
intégral. C’est pourquoi, toutes les situations qui ne garantissent pas les conditions d’un
épanouissement, sont combattues par l’Église, par les moyens qui lui sont propres.
3. La théologie de libération de Jean Marc ELA
Dans son article, Existe-t-il une théologie politique en Afrique ? Bede Ukwuije répond
à cette question par « oui » et affirme que cette théologie politique s’articule en forme de critique
sociopolitique des systèmes injustes et aussi en forme de propositions positives pour
l’émergence d’institutions justes en vue de la construction de la paix et de la justice315. En effet,
une analyse rigoureuse des expressions théologiques majeures en Afrique - les engagements et
les textes des évêques, les déclarations écrites des conférences épiscopales, les coalitions des
Églises chrétiennes, les œuvres de certains théologiens africains - révèle qu’il existe bel et bien
une théologie politique en Afrique. Celle-ci s’articule d’une part, en forme de critique
sociopolitique des systèmes injustes et d’autre part, en forme de proposition d’une vision
alternative de l’humanité et de la société qui découle de la foi en Dieu Trinité316.
Dans le prolongement de sa réflexion, il présente la théologie politique en Afrique, sous

la forme de la théologie africaine de la libération qui s’inscrit dans la dynamique de la Black
Theology d’Afrique du Sud et la théologie latinoaméricaine de la libération. Dans ce même
313
Albert GELIN, Les pauvres de Yahvé, Paris, Cerf, 1953, 24.
314
CONCILE VATICAN II, Lumen Gentium, 1965, n° 8.
315
Bede UKWUIJE, « Existe-t-il une théologie politique en Afrique » ? (2007), 63(2), dans Laval théologique et
philosophique, 299. https://doi.org/10.7202/016786ar (03/03/21).
316
B. UKWUIJE, « Existe-t-il une théologie politique en Afrique ? », 291.
59
contexte, il présente la théologie de la libération économique et politique de Jean-Marc Ela
comme un courant de la théologie politique africaine. De façon succincte, nous voulons
présenter les articulations de la théologie de libération politique et économique de Ela. Il s’agit
ici de présenter d’abord chez Ela, ce qui constitue des lieux d’oppression, d’exploitation et
d’injustice ; ensuite l’idée de Dieu et de Jésus-Christ sauveur ; enfin le combat de la théologie
pour la libération des opprimés et des pauvres.
Dans sa théologie de libération politique et économique, Ela rend compte des rapports
sociaux, des dynamismes qui travaillent de l’intérieur le milieu africain. A cet effet, Ela part
du constat que les systèmes politiques coloniaux et postcoloniaux engendrent l’exploitation,
les souffrances et l’oppression des pauvres femmes, jeunes et paysans317 et enferment
l’homme dans un cercle de la misère318. Il s’agit d’une analyse de l’organisation du monde qui
montre qu’elle produit nécessairement le sous-développement, l’injustice et la misère319. En
effet, les pays francophones d’Afrique sont sous le contrôle de l’Elysée et gérés comme des
comptoirs français320. Ils sont embobinés dans une instabilité politique avec des dictatures qui
sont l’œuvre d’acteurs extérieurs interposés par le biais des dirigeants autochtones corrompus
et se livrent à tous actes de vandalisme sans crainte d’être un jour poursuivis, semant ainsi
entre les populations innocentes la mort. Ces dictateurs manipulent, remanient et forgent la
constitution nationale en fonction des logiques de pouvoir, des destinées à préméditer le
désordre établi et à préserver le gain des bailleurs de fonds extérieurs321. En outre, Ela constate
que l’Afrique indépendante reste un réservoir de matières premières pour l’Occident et sa
population constitue une main d’œuvre à bon marché pour les investisseurs étrangers322. Ce
qui lui fait dire que « la « pauvreté » sous toutes ses formes, est un effet de domination imposée
à la grande majorité des Africains »323 dans la mesure où ses immenses richesses sont
exploitées par les puissances étrangères. Ela présente la situation des relations entre l’Occident
et l’Afrique en ces termes
La situation contemporaine est marquée par ces inégalités vécues sur le plan mondial : d’un
côté, L’Occident opulent qui se demande quel sens donner à cette société abondante ; de l’autre,
une Afrique appauvrie sans cesse, humiliée et surexploitée où se crée une sorte de club des
317
Yao ASSOGBA, « Sociologie de Jean-Marc Ela ou Quand la sociologie pénètre en brousse », Gatineau,
Québec, Université du Québec en Outaouais, département de travail social, 2017, 17.
318
Jean-Marc ELA, Ma foi d’africain, Paris, Karthala, 2009, 111.
319
J.-M. ELA, Ma foi d’africain, 112.
320
Boniface KOUASSI, Le Christ de Jean-Marc Ela. Une Christologie Africaine II, France, Universitaires
Européennes, 2021, 72.
321
Jean-Marc Ela cité par B. KOUASSI, Le Christ de Jean-Marc Ela, 73-74.
322
Jean-Marc ELA, Le cri de l’homme africain, Paris, L’Harmattan, 1980, 82.
323
J.-M. ELA, Le cri de l’homme africain, 81.
60
nantis autochtones associés à l’exploitation des masses peinant sous le poids de multiples
privations.324
Pour Ela, si l’Afrique est pauvre malgré ses nombreuses richesses, c’est parce qu’elle
est appauvrie par les élites indigènes qui collaborent à la culture de la violence
institutionnalisée par les mécanismes économiques et politiques. Ces derniers fondent le
système d’inégalité et de domination, qui se réactualise depuis le temps colonial 325. Aussi, si
elle est en sous-développement c’est à cause de la « dépossession, l’exploitation et la
dépendance ».326 Pour une libération économique et politique et une accession au
développement, Ela estime qu’il faut une véritable relecture des politiques extérieures des pays
riches et une véritable coopération qui a soin du pauvre et de l’affamé327. Et en cela, l’Église
se doit de jouer un rôle car « l’Église ne peut éviter d’intervenir dans la cité quand l’homme
est menacé dans sa vie et sa dignité »328. Sa mission d’Évangélisation « inclut nécessairement
la solidarité avec les hommes et la participation à l’effort de ceux qui luttent pour atteindre
une libération plénière dans tous les domaines socio-économiques, culturels et spirituels. Elle
est la conscience des sociétés humaines pour condamner le mal, dénoncer les projets pervers
et les structures injustes »329.
Dans la théologie de Ela, la personne de Jésus-Christ, porteur d’un Dieu et l’Evangile

sont au cœur. Elle est en fait, une redécouverte de ce Dieu fidèle depuis l’Ancien Testament et
se fait reconnaître en Jésus-Christ et invite l’Afrique marginalisée à lire son histoire à l’intérieur
de cette histoire sainte330. En effet, dans une relecture de l’Ancien Testament, Ela présente Dieu
qui est en faveur de la vie, particulièrement celle du pauvre. Il est un Dieu tourné vers l’homme
et sujet de relations personnelles dans l’exacte mesure où c’est l’intervention de Dieu dans
l’histoire d’Israël qui dira qui est Dieu331. C’est pourquoi, le sous-développement, l’injustice et
la misère sont incompatible au dessein de Dieu pour l’homme. De fait, dans l’histoire de
l’homme africain Dieu se dévoile comme un Dieu puissant qui prend à cœur sa condition
existentielle de l’homme, dans les situations qui peuvent conduire l’homme à la misère. Ce qui
fait que « Dieu est atteint en personne dans tout ce qui porte atteinte à la dignité et à la libération
324
325
Jean-Marc Ela cité par B. KOUASSI, Le Christ de Jean-Marc Ela, 81.
326
327
328
B. UKWUIJE, « Existe-t-il une théologie politique en Afrique ? » 298.
329
J.-M. ELA, Repenser la Théologie africaine, 236.
330
B. KOUASSI, Le Christ de Jean-Marc Ela, 112.
331 J.-M. ELA, Le cri de l’homme africain, 46.
61
de l’être humain »332. C’est pourquoi il prend parti pour le plus faible quand triomphent la
fatalité et tous les mécanismes de pauvreté et d’oppression333. Ainsi, pour Ela, Dieu se révèle
quand l’injustice, la corruption et l’oppression deviennent une vraie gangrène sociale et le sort
des pauvres laissé à la marge. Dans cette mesure, Dieu s’implique lui-même à la vie, car « la
destinée de l’être humain se joue autour des comportements et des attitudes à l’égard des faibles
et des démunis »334. C’est pourquoi chez Ela, « le centre de la révélation, c’est que l’engagement
en faveur des pauvres s’enracine dans une histoire où les dynamismes messianiques sont en
genre »335. L’axe de la révélation est cette tension entre l’oppression et la libération.
Dans sa théologie, Dieu est manifesté au cœur de l’existence humaine par Jésus, le
Seigneur de la vie qui libère et donne vie336. En effet, pour Ela, Jésus est la Parole de Vie pour
tous les temps et le Salut de Dieu accompli pour toutes les générations qui à la fois libère et
donne la vie337. Jésus révèle Dieu à partir de son choix pour les pauvres et les petits338. Il
manifeste cela à partir de son incarnation qui est la manifestation du salut dans l’histoire où les
forces de mort sont à l’œuvre dans le quotidien339. En Jésus, Dieu est au cœur de l’histoire
humaine faite de rapports de force, d’inégalités et de disparités et opère en celle-ci. Ainsi, « pour
Ela, Jésus-Christ libérateur vient libérer l’homme de tout ce qui est contraire à la vie, de tout ce
qui bloque ou tue la vie pour que l’homme africain vive une qualité de vie digne de son
rang »340. Ce « salut de l’homme en Jésus-Christ s’opère dans une lutte sans violence et une
résistance active qui fait porter dans la foi la mission libératrice du Dieu crucifié »341.
Concrètement il s’agit d’une libération de l’esclavage du pouvoir et de la dictature politique et
économique, du système économique mis en place pour appauvrir l’Afrique, des structures qui
bêtisent l’homme, du néo-colonialisme avec son terme de coopération, de la destruction de
l’environnement, des doctrines politiques, sociales et religieuses qui ne favorisent pas
l’épanouissement et le bonheur de l’homme africain342.
Pour Ela, faire de la théologie c’est interpréter les dogmes chrétiens, à partir du contexte
africain, et donc se réapproprier le sens de la Révélation. De cette manière, parler de Dieu,
332
333
334
335
336
B. KOUASSI, Le Christ de Jean-Marc Ela, 124.
337
338
339
340 B. KOUASSI, Le Christ de Jean-Marc Ela, 136.
341 J.-M. ELA, Repenser la Théologie africaine, 418.
342 B. KOUASSI, Le Christ de Jean-Marc Ela, 136.
62
engage pour lui un dialogue avec les Écritures à partir des lieux d’urgences de l’Afrique. De
fait il affirme que « si la théologie est un discours sur Dieu, elle doit s’interroger sur le Dieu
dont elle parle en restant à l’écoute des questions des hommes et des femmes dont nous ne
pouvons ignorer les situations, les inquiétudes et les aspirations »343. Il s’agit de rejoindre les
destinataires de la Bonne Nouvelle dans leurs univers propres, avec leurs problèmes, impasses
et défis. La théologie de Ela se veut donc une théologie d’engagement social, politique et
économique aux côtés des populations d’en bas. Cette théologie s’élabore dans « le coude à
coude fraternel, là où des chrétiens partagent le sort d’un peuple paysan qui cherche à prendre
en main la responsabilité de son avenir et la transformation de ses conditions d’existence »344.
Il s’agit d’un processus discursif qui fait de la vie quotidienne des communautés chrétiennes
le « lieu » de l’élaboration théologique d’une lecture de l’Évangile avec les yeux du petit
peuple, mieux, d’une quête de réponse au «cri de l’homme africain »345.
Pour Ela, la théologie doit être à l’écoute des questions et des besoins des Africains
opprimés qui luttent pour leur libération, afin de dire Dieu dans les langages des hommes et des
femmes africains qui vivent la tragédie de la croix dans l’histoire présente. Cette théologie est
l’expression d’un Dieu entré dans l’histoire des hommes et prenant parti pour les Africains réduits
à l’état d’hommes corvéables à merci ; le Dieu des pauvres et des opprimés, complice des
démunis, le Dieu révolté devant l’horreur que constitue le meurtre du frère par le frère346. C’est ce
Dieu-là qui libère des abus criminels et des situations d’injustice, de la corruption des classes
dirigeantes347. La théologie de « libération » de Ela s’oppose autant à l’annihilation visée par la
domination coloniale qu’aux systèmes politiques mis en place après les indépendances. Elle se
construit autour de la perception africaine de la pauvreté telle que vécue en Afrique c’est-à-dire,
une pauvreté alimentée par des structures socio-politiques et économiques injustes. Pour Ela,
la question du développement doit être au service des secteurs pauvres, là où se concentre la
masse de la population. Dans cette perspective, le développement vise à surmonter les
contradictions qui aggravent l’inégalité dans la répartition du revenu national et à inventer une
société différente 348
. Il s’agit ici du combat contre la dépendance. Ela n’inscrit pas le
développement uniquement dans la production pour avoir « plus d’argent et vivre mieux », mais
343 J.-M. ELA, Repenser la Théologie africaine, 8.

344
345
Ignace NDONGALA MADUKU, « Jean-Marc Ela (1936-2008) ou le bonheur de faire « la théologie sous
l’arbre » », dans Nouvelle revue théologique Tome 131 (2009), 558.
346
I. NDONGALA MADUKU, « Jean-Marc Ela (1936-2008) ou le bonheur de faire « la théologie sous l’arbre
» », 561.
347
348
63
aussi dans cette exigence de justice et de promotion totale de l’homme349. C’est sur cette
conception du « développement » comme suppression des forces de domination, d’oppression
et d’injustice pour l’insertion d’une indépendance et d’une justice dans les rapports pour
l’épanouissement intégral de l’homme que Ela battit sa théologie pour la libération.
Pour Ela, « la question du « développement » renouvelle le projet de libération de

l’homme africain, projet auquel, depuis un demi-siècle, ont consacré leur pensée et leur
action »350. De fait, la théologie va de pair avec le développement intégral de l’homme, « car il
s’agit de nous demander comment témoigner de Dieu en Jésus-Christ à ce moment précis de
notre histoire où la reconquête de l’initiative apparaît comme une tâche collective de tout un
peuple enfermé dans le cercle de la dépendance et de la domination »351. Dans cette perception,
la théologie n’est plus une appréhension mais un « vivre de tous les jours », un quotidien
renouvelé. Elle signifie vivre l’Evangile352. C’est pourquoi, l’évangélisation de l’homme doit
s’articuler avec le combat pour la promotion de l’homme à tous les niveaux353. Pour lui, la
théologie ne saurait passer à côté de « l’homme tombé entre les mains des brigands », dans une
société africaine malade de corruption et d’injustice, rongée d’amertume, menacée par la griffe
de la famine qui étrangle toute vie dès son apparition.354 « Les problèmes suscités par l’Afrique
étranglée et humiliée ne doivent pas demeurer à la périphérie de la problématique de la théologie
africaine »355. Il est donc impérieux que le discours sur Dieu s’interroge sur le Dieu dont il parle
en restant à l’écoute des questions des hommes et des femmes dont il ne peut ignorer les
situations, les inquiétudes et les aspirations 356. Dans sa théologie, Ela parle de « Dieu » à partir
de l’Afrique réelle, cette terra nullius, vache à lait des États coloniaux qui l’asservissent grâce à
la complicité des Africains véreux et au silence accablant de l’Église357. Dieu ne doit pas être
étranger et indifférent aux événements politiques, sociaux, économiques et culturels, sans
perspective d’engagement inhérente à la promesse. Il s’agit d’une théologie qui porte les
349
J.-M. ELA, Le cri de l’homme africain,119-120.
350
352
Boniface KOUASSI, Théologie de la Libération et Développement Jean-Marc Ela, notes de cours, ITCJ,
2020.
353
354
355
Jean KOUADIO, Foi et libération dans les œuvres de Jean-Marc Ela, Paris, L’Harmattan, 2017, 61.
356
357
I. NDONGALA MADUKU, « Jean-Marc Ela (1936-2008) ou le bonheur de faire « la théologie sous l’arbre» »,
558.
64
préoccupations existentielles actuelles de l’Afrique en crise depuis longtemps avec elle-même
et avec l’étranger358.
Ela fait dans sa théologie, des problèmes de développement, le lieu privilégié où il

importe de repenser notre foi et de la vivre en tenant compte du paradoxe de l’indépendance
dans la dépendance 359. C’est pourquoi, la théologie est appelée à jouer un rôle de conscience
de la nation, à faire entendre sa voix devant les abus criminels et les situations d’injustice, la
corruption des classes dirigeantes360. Elle doit donc chercher à de mettre fin à cette
discrimination, ouvrir la conscience des populations sur leur situation et créer des conditions
nouvelles pour leur renaissance en formant des leaders361. Il s’agit d’organiser l’intelligence de
la foi et la praxis de l’évangile à partir de ce qui est le problème actuel des peuples africains.
De fait la théologie doit « s’inscrit dans un contexte historique et s’exprimer par une praxis, car
elle doit faire apparaître en des signes compréhensibles le message de libération de
l’homme »362. La théologie de Ela est donc le lieu de libération des liens de dépendance dans
lesquels vivent les hommes et les femmes Africains depuis la traite négrière. Il s’agit des
injustices dramatiques existant dans notre société qui découlent d’un système politique,
économique et social dominant363.
4. Dialogue entre la théologie politique de Jean-Claude Djéréké et celle de Jean-

Marc Ela
Ce présent point est un regard sur le dialogue que nous pouvons établir entre la théologie
politique de Djéréké et celle de Ela. Il vise à montrer les rapprochements, les différences et les
compléments entres ces deux théologiens d’autant plus qu’ils sont Africains et s’inscrivent dans
la perspective de la théologie politique en Afrique. Pour ce fait, nous allons présenter d’abord
les points communs. Par la suite, nous présenterons les différences en montrant en quoi l’un
complète l’autre.
4.1. Les points communs
Le premier point que nous trouvons de commun entre Djéréké et Ela est la situation de
l’Africain provoquée par une politique égoïste. En effet, les deux théologiens s’insurgent contre
358
J. KOUADIO, Foi et libération dans les œuvres de Jean-Marc Ela, 63.
359
360
361
B. KOUASSI, Théologie de la Libération et Développement Jean-Marc Ela.
362
363
65
la politique de gouvernance menée en Afrique. Pour Ela, cette politique est une continuité de la
colonisation en ce sens où les gouverneurs Africains mènent plus une politique pour satisfaire
l’Occident que les compatriotes. Pour Djéréké cette politique est fondée sur un égoïsme
fondamental et profond avec pour principe l’accession au pouvoir, la conservation du pouvoir et
la jouissance à satiété des tous les privilèges du pouvoir.
Le deuxième élément que partagent Djéréké et Ela, c’est la personne du Christ qui, dans
son humanité, intervient en tant que Dieu qui a une attention particulière aux faibles, aux petits,
à tous ceux qui sont sans droit et sans défense, exposés au pouvoir écrasant de certains hommes
politiques. Au regard des abus de pouvoir des chefs religieux et politiques d’Israël auxquels
Dieu a confié le peuple, il décide de prendre le parti des opprimés et de dénoncer les abus. Le
Christ s’engage donc pleinement aux côtés du peuple opprimé, en s’opposant à l’exercice
égoïste du pouvoir des élites d’Israël pour leur propre gloire et dans leurs propres intérêts, au
détriment du peuple qui devrait être bénéficiaire. Cet engagement prend une forme critique,
contre l’élite religieuse juive dont le pouvoir repose sur l’interprétation de la loi mosaïque et la
conception de la religion. Par la non-violence, Jésus s’érige en défenseur des pauvres et des
opprimés de la société juive, par une critique âpre des institutions religieuses oppressives. Dans
son combat, Jésus s’oppose à une manipulation de la loi en vue d’abuser, d’opprimer et
d’appauvrir le peuple. Le Christ est présenté comme modèle par qui tout Africain se reconnaît
et se définit un avenir, une libération. Djéréké s’accorde avec Ela sur la personne, l’identité, les
enseignements et les actes du Christ comme modèle à suivre et à reproduire dans le vécu des
Africains. De cette même manière Djéréké et Ela invitent l’Église à prendre position face à une
politique pervertie et des hommes politiques oppresseurs, criminels.
Djéréké et Ela s’accordent en troisième lieu sur le fait que l’Église se doit, par les
moyens et les méthodes qui lui sont propres, de mettre fin à toutes les formes de mauvaise
gouvernance politique, d’exploitation humaine, d’assujettissement et de maintien des hommes
dans une situation de pauvreté et de dépendance. C’est pourquoi, toutes les actions de l’Église
doivent dénoncer tout ce qui écrase l’homme. Elles doivent œuvrer au relèvement de tout être
humain, dans la défense des droits fondamentaux et favoriser une politique qui garantit
l’épanouissement intégral de l’homme. C’est donc au cœur des contradictions de l’existence
humaine que la foi trouve sa pertinence dans la société. Parce que, justement, cette foi ouvre à
un avenir porteur de sens pour chacun des hommes et pour l’ensemble de l’humanité. Il s’agit
ici du choix de l’Église pour l’option préférentielle pour les pauvres, mais aussi, tous ceux qui,
privés de leurs droits fondamentaux, voient leur dignité humaine bafouée et niée. Djéréké,
66
particulièrement en s’appuyant sur les valeurs éthiques et morales de l’Église, invite les évêques
dans leurs adresses à dénoncer explicitement les situations de crise, à indexer les responsables
et exiger le rétablissement de la vérité et de la justice. Les prêtres doivent prendre le parti de la
population dans la dénonciation de la violence, de la corruption, de l’injustice, de
l’enrichissement illicite dans leurs homélies ; ils doivent aussi être avec elle quand elle
manifeste contre les maux qui affligent la société. Pour terminer, il exige des laïcs un
engagement en politique, par une conscience morale susceptible d’insérer et de promouvoir la
valeur absolue de la dignité de l’homme d’une part, d’autre part, une prise de position contre
une politique pervertie, lorsque cela s’avère nécessaire et utile, malgré les vents contraires.
Ainsi, l’Église dans son ensemble doit tenir son rôle d’éclaireur au service de la dignité et de
l’unité de l’homme en Afrique.
L’Église ne peut pas rester étrangère à l’homme et à ses problèmes, elle n’est pas
indifférente à ce monde et à l’histoire de ses habitants. De fait, elle se doit, de façon concrète et
visible, d’exprimer sa proximité aux pauvres à partir des Écritures et de l’exemple de Jésus face
aux réalités de son temps.
4.2. Les points divergents
La différence que Ela marque par rapport à Djéréké, c’est qu’il fait cas des affres de la
colonisation qui conditionnent l’Afrique postindépendance à une dépendance totale vis-à-vis
de l’Occident. Cette période constitue pour les Africains la mémoire souffrante. En effet, Ela
présente la rencontre entre l’Occident et l’Afrique comme une tragédie pour l’Afrique et une
aubaine pour l’Occident. L’Afrique s’est vue déposséder de toute son humanité. Elle s’est vue
vider de son suc. C’est par une relecture des Écritures, que l’Exode situe l’Afrique dans les
mêmes conditions que celles du peuple d’Israël. Cette proximité avec Israël a permis à Ela de
se sentir interpellé sur la condition de l’Afrique, par l’histoire du peuple de Dieu. Ainsi, dans
une reprise de la pensée de Johann Baptist Metz, s’est élaboré une réflexion théologie sur
l’Afrique. Cette mémoire souffrante de l’Afrique coloniale est absente dans la théologie
politique de Djéréké. Par contre la condition de l’Afrique post-indépendante est bien martelée
par Djéréké mais causée par une politique pervertie.
La deuxième différence est l’absence chez Djéréké d’un discours théologique africain
propre. On retrouve en effet, chez Ela un discours théologique propre élaboré à partir du
contexte d’oppression, d’exploitation et d’injustice qu’il appelle théologie du développement
ou théologie sous l’arbre ou encore théologie de libération économique et politique. En effet,
67
dans le développement de sa réflexion, Ela essaie de mettre sur pied, une théologie qui soit
capable de répondre aux besoins des chrétiens opprimés et exploités. Partant des réalités
existentielles des africains, sa théologie politique donne une place prépondérante à l’action en
faveur des pauvres sur la revendication de la libération. Le message de la Bible est compris
alors comme un message de libération adressé tout particulièrement aux opprimés. Cette prise
de conscience de la situation vécue par les Africains a conduit Ela à élaborer une théologie
politique à partir du contexte et des conditions des Africains pour les Africains. C’est ici le lieu
de mentionner la contribution de la théologie politique comme un discours de dépossession du
message biblique orné de la culture occidentale et le projet d’un discours africain en tenant
compte de la culture, du contexte social et des réalités africaines. Cette considération a fait
naître une théologie politique qui tient vraiment compte de l’Afrique, de son histoire et de ses
réalités vécues. Dans cette même perspective, nous pouvons parler de théologie africaine de
reconstruction, de théologie africaine de libération, et de théologie africaine de restitution
culturelle. Ce discours d’une conception théologique à partir de la réalité africaine n’est pas
présent chez Djéréké.
La dernière différence est le dynamisme de la théologie politique africaine présent chez

Ela et absent chez Djéréké. Par dynamisme, nous entendons d’une part, la possibilité pour la
théologie de ne pas concerner une époque, un lieu ou un groupe de personnes, mais d’être
théologie pour tous les hommes et tous les temps, d’autre part, sa capacité à envisager une
perspective d’avenir pour ceux à qui elle est destinée. Dans sa perspective, la théologie politique
de Ela ne prend pas en compte uniquement une époque de l’histoire du continent. En effet, Ela
n’est pas uniquement marqué par l’Afrique coloniale et ne s’arrête pas non plus à l’Afrique
indépendante. Dans l’optique de sa théologie, il va jusqu’à penser l’Afrique de demain. Cela se
voir quand il affirme que Dieu « n’est pas un Dieu qui oriente l’homme vers le perpétuel
recommencement du cycle cosmique, mais vers l’avenir ou l’achemine toute son histoire. En
définitive, le Dieu qui révèle son nom est le Dieu de l’espérance à l’avenir d’un mouvement
irréversible et d’une radicale nouveauté »364. Cette projection est absente chez Djéréké. Notre
auteur se situe plus dans l’histoire de l’Afrique postcoloniale et présente sans perspective
d’avenir. Il ne donne pas, dans sa théologie politique une perspective qui engage l’Afrique dans
l’avenir.
68
L’objectif de ce chapitre a été de faire un dialogue d’une part, entre la théologie politique
de Djéréké et la conception de la théologie politique de Metz ; d’autre part, par rapport à la
théologie politique de Ela.
Après une présentation succincte de la théologie politique de Metz et Ela et un dialogue

avec Djéréké sur certains points, il ressort ce qui suit. Avec Metz, il y a une différence sur la
perception de Dieu, le discours théologique dans sa conception, du sujet acteur pour son être
dans l’histoire, et surtout l’absence de la mémoire souffrante dans la théologie politique de
Djéréké. Cependant, malgré cette absence de la mémoire souffrante chez Djéréké, il y a chez
nos deux auteurs cette prise au sérieux de la souffrance du peuple et de l’engagement de
l’Église, par les chrétiens à la suite du Christ, aux côtés des pauvres de la société et de l’histoire.
Le second dialogue s’est fait avec la théologie de la libération de Jean-Marc Ela. Notre
approche nous amène à l’évidence que le point de concomitance avec Djéréké est celui d’une
lutte contre les dirigeants oppresseurs et la volonté de voir l’Église engagée dans la société au
côté des pauvres. Hormis cela, Djéréké ne fait pas allusion à l’histoire sombre du continent
marquée par l’esclavage qui a déshumanisé et dépossédé les Africains. En outre, Djéréké ne
construit pas un discours théologique, tel que manifesté par Ela avec la théologie du
développement ou encore la théologie de libération économique et politique. Dans cette
perspective, Ela répond aux besoins et aux problèmes des Africains, à partir de la prise au
sérieux des réalités et circonstances d’existence des Africains.
69
Chapitre IV : CRITIQUE ET PERSPECTIVE D’UNE NOUVELLE THÉOLOGIE
POLITIQUE AVEC JEAN-CLAUDE DJÉRÉKÉ
Notre parcours atteint sa deuxième phase critique avec ce quatrième chapitre. En effet,
le chapitre précédant nous a permis d’avoir un regard sur la théologie politique de Djéréké à
partir du dialogue que nous avons établi entre lui et d’autres auteurs à savoir Metz (théologie
politique occidentale) et Ela (théologie politique africaine). Ce présent chapitre est notre propre
regard sur la théologie politique de Djéréké en tenant compte des aspects dégagés dans les
chapitres précédents et notre connaissance personnelle. Il s’agit d’abord de montrer la
pertinence de la théologie politique de Djéréké ; Ensuite, présenter les limites et les faiblesses
; Enfin, d’envisager une nouvelle perspective pour repenser la théologie politique de Djéréké.
1. Pertinence de la théologie politique de Djéréké
La pertinence de la théologie politique de Djéréké repose sur trois éléments. Le premier

est le sens qu’il donne à la politique c’est-à-dire, la capacité qu’a l’Église de prendre une part
active dans la gestion de la cité. Le deuxième est l’Église comme réalité incarnée dans la société
et qui répond à ses besoins. La dernière est l’aspect critique dans laquelle est inscrite sa
Dans sa théologie politique, Djéréké accorde une importance particulière au mot

politique dans le sens d’un engament contre des structures ou des systèmes injustes. Nous
connaissons la politique comme une activité qui concerne l’organisation et le fonctionnement
de la cité et qui se propose de travailler au vivre-ensemble d’individus et de groupes aux intérêts
divergents365. Cette dernière est l’apanage des hommes, des femmes et des organisations
(syndicat, parti politique…) qui à travers un programme de gouvernance, mobilisent toutes les
forces nécessaires pour servir les intérêts de l’homme et de la société en vue de la réalisation
du bien commun, l’épanouissement intégral de l’homme et le développement de la cité. Mais
Djéréké ne réduit pas le sens de la politique à une compétition plus ou moins féroce, plus ou
moins équitable entre individus pour accéder au pouvoir366. Dans sa perspective, la politique
365 Francis Barbey WEABEY, L’Église et la politique en Afrique. Eléments de réflexion pour dédramatiser le
débat, Paris, L’Harmattan, 2009, 16.
366 J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 20.
70
prend le sens d’un engagement, d’un combat au côté des pauvres, des exploités et des
déshumanisés. En effet, pour Djéréké, les membres de l’Église sont appelés à combattre, par la
non-violence, aux côtés des pauvres pour arriver à faire du monde un lieu où l’humanité
s’accomplit intégralement. Il s’agit, par la vérité, la liberté et la justice de faire de la vie sociale
le lieu où tout homme puisse trouver des raisons de réaliser leur épanouissement. Et pour
Djéréké, cette politique est plus l’apanage du clergé, car dit-il, « l’un des premiers services que
le prêtre rend au monde, c’est de lui dire la vérité, qu’il doit rester dans la grande ligne
prophétique, que, comme le Christ, le prêtre apporte à l’humanité un bienfait sans égal »367.
Djéréké reconnaît que les hommes d’Église peuvent assumer des charges publiques qui
comportent une participation à l’état civil comme assumer des fonctions de député, de ministre
ou de chef d’Etat et de juge ou encore de tout autre fonction ayant trait au pouvoir civil 368 et
cela à titre exceptionnel. Mais pour lui, il n’y a pas besoin d’avoir une responsabilité politique,
civile ou étatique pour s’impliquer activement dans la lutte contre les structures sociales et
économiques qui condamnent l’homme à la pauvreté, à l’humiliation et à l’avilissement369. Les
évêques et les prêtres peuvent promouvoir la justice et faire respecter les droits de l’hommes
autrement qu’en entrant dans un syndicat ou un parti politique ou encore en assumant une
charge publique ou civile370. Il s’agit pour les hommes d’Église d’apporter ouvertement et
clairement leur soutien aux pauvres et aux défavorisés dans le démantèlement des structures
injustes et oppressives. Il s’agit d’un combat des hommes d’Église contre les injustices, la
famine, les oppressions et autres maux qui mine la société.371 Ce combat consiste à interpeller
les autorités politiques lorsque leurs activités sont injustes, oppressives et déshumanisantes et
aussi de revendiquer, par la non-violence, des conditions plus justes et plus humains pour leurs
concitoyens. Pour Djéréké, cette démarche ne doit pas se limiter dans les lettres, déclarations
ou homélies. Elle doit se matérialiser si nécessaire par des marches pacifiques du clergé ou
même avec des ONG, associations ou la population.
Cette perspective est pertinente, car la politique ne devient plus une activité fermée,
d’une part comme gestion de la cité, et d’autre part comme l’apanage de quelques personnes ou
groupes sociaux. La politique renvoie ainsi à toute action qui vise à rétablir l’ordre social, à
promouvoir la vérité, à réclamer la justice, à exiger la liberté. Dans cette optique elle est l’affaire
de tous ceux qui sont enquête d’une société capable de leur garantir leurs droits fondamentaux.

368
369
71
Dans cette politique, Djéréké donne une place, un rôle capital aux hommes d’Église, car pour
lui, étant en contact permanent avec le peuple ils sont mieux placés pour non seulement
comprendre sa situation, mais aussi, parce qu’ils sont appelés à faire le sacrifice de leur propre
vive pour que triomphe la justice et la vérité372. Pour Djéréké, cette forme de politique prend
tout son sens lorsque le prêtre et l’évêque sont engagés dans la société par des actions qui
dénoncent les structures injustes, se battent aux côtés des pauvres contre toutes formes
d’oppression et déshumanisation. Par ces actes, les hommes d’Église participent concrète à la
gestion de la cité.
Le deuxième aspect pertinent est l’Église comme une réalité incarnée dans la société et
appelée à former les consciences, à promouvoir la dignité humaine et à défendre les droits de
l’homme envers et contre tout373. Cette dernière permet de sortir les gens de leur ignorance, de
leur éviter de prendre parti sans savoir d’une part ; d’autre part de se faire les défenseurs des
valeurs qui fondent la dignité humaine en s’opposant à toutes les forces qui rabaissent la
personne humaine374. Pour Djéréké, l’Église est appelée à apporter à l’humanité un bienfait sans
égard ; une révolte qui prône l’insurrection des consciences non pour troubler l’ordre social et
la paix mais, dans le respect de l’autorité légitime, pour être à sa manière, à la suite du Christ,
artisan d’avenir du devenir, du jaillissement de l’histoire.
L’Église est appelée avant tout à s’intéresser au peuple dans lequel le Christ s’incarne vit,
souffre, meurt et ressuscite ; elle doit vivre non pas dans la préoccupation de ses droits mais
combattre pour les droits sacrés du peuple ; elle ne doit pas s’inquiéter de ce qui lui arrivera
demain mais de ce que nous sommes et de ce que nous faisons aujourd’hui. C’est là sa raison
d’être et sa mission375.
Pour Djéréké, l’Église est la conscience de la société. En conséquence, prêtres et
évêques ne doivent pas avoir peur de parler, de « dénoncer voire de condamner en termes clairs
les vices sociaux de la nation, et particulièrement de ses responsables, en cas de besoin »376.
Cette invitation à ne jamais se taire sur les injustices, sur l’oppression sous toutes ses formes,
sur l’exploitation des faibles, sur la violation des droits de l’homme vaut toujours. Elle vaut
pour les prêtres et les évêques en Afrique. Elle nous rappelle qu’il y a une indignité à sacrifier
la vérité sur l’autel d’on ne sait quels avantages et privilèges matériels périssables. Elle nous
372 J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 16-17.
375 Teófilo Cabestrero cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire, 35.
376 Hyacinthe Thiandoum cité par J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engament politique du clergé catholique en Afrique noire,
32.
72
enseigne surtout que l’autorité de la vérité évangélique doit toujours l’emporter sur la vérité des
autorités politiques377.
Ainsi, l’Église n’est plus vue seulement comme une réalité spirituelle, enfermée dans le
culte. Elle est aussi une réalité sociale qui, prenant conscience des réalités, s’engage avec ces
moyens à éveiller les consciences et à s’engager dans un combat social.
Le troisième aspect pertinent est l’aspect critique de la théologie politique de Djéréké.

En effet, en plus d’être un nouveau regard sur la théologie fondamentale, la théologie politique
est aussi une critique sociopolitique de la société et de l’Église378. Djéréké fait de la critique un
élément fondamental dans sa théologie politique.
Cette critique est pertinente parce qu’elle est un regard sur la politique, qui met en
exergue ce qui fait d’elle en Afrique l’origine des crises et des conditions déshumanisantes des
Africains. En outre, cette critique concerne aussi l’Église, car il indexe sa hiérarchie qui en plus
de ne pas pourvoir dénoncer l’injustice, se désolidarise de ceux qui le fond. Ces critiques
relèvent en particulier d’une analyse profonde de la situation sociopolitique. En effet, avant de
se prononcer sur un évènement particulier, Djéréké a pris le temps de l’analyser, en tenant
compte de toutes les informations nécessaires. En outre, son regard sur cet évènement, a tenu
compte des circonstances similaires dans d’autres lieux. C’est pourquoi, il fait toujours des
rapprochements dans ses critiques. En plus, sa critique n’est pas partielle, elle implique aussi
bien l’Église que la politique face à leur responsabilité sur l’homme dans la société.
De ce qui précède, pour ce qui est de la politique, Djéréké pense que si l’Afrique
aujourd’hui connait des situations de guerre, famines, coups d’Etat et pauvreté, c’est tout
simplement parce que la politique est menée dans au profit des politiciens et au détriment du
peuple. Elle est le moyen pour une confiscation outrancière du pouvoir par des politiciens
avides de pouvoir et d’argent, avec à la clé des coups d’État à répétitions, des assassinats de
chefs d’État ou de leaders politiques, des gestions désastreuses des ressources des jeunes
nations, sapant ainsi tous les espoirs pour un avenir meilleur. Les hommes politiques en
Afrique, qui ne se dépassionnent pas pour la conquête du pouvoir, dans l’oubli de la défense
des droits fondamentaux de l’homme et l’exercice de la politique comme un service, créent des
pauvres politiques, mais aussi économiques, sociaux et culturels. Ce que Djéréké nous donne
ne percevoir, est que la politique a perdu son sens et sa fonction fondamentale. Dans cette
377
378 B. UKWUIJE, « Existe-t-il une théologie politique en Afrique ? », 302.
73
optique, elle ne constitue plus une sécurité pour l’homme Africain en quête d’un bien-être. Elle
devient ainsi destructrice que constructrice.
Quant à l’Église, consciente des affres de la politique, elle ferme ses yeux sur les
déviations politiques, versant dans un spiritualisme et n’attend du politique que des privilèges
et des financements. De cette perception, la pertinence de la théologie politique de Djéréké
réside dans la capacité réprimander l’Église pour cette façon de faire et de donner un autre
regard sur l’Église que celui du regard commun. En effet, la théologie politique de Djéréké,
n’hésite pas à dénoncer les écarts de l’Église face à la situation sociale. Il va jusqu’à montrer
son désaccord avec la hiérarchie de l’Église non seulement pour son silence face l’injustice,
mais aussi pour sa dépendance financière du pouvoir. Il affirme cela en ces termes
l’Église, en tant qu’institution, m’apparaît aujourd’hui comme un système qui lutte plus pour sa
survie que pour témoigner de la vérité et de la justice, un système prêt à frustrer, à marginaliser,
à persécuter et à tuer à petit feu quiconque désire marcher dans les traces du Baptiste à qui Jésus
rendit pourtant un vibrant hommage379.
Cette critique apparaît parmi les raisons évoquées dans sa lettre de démission. En effet,
Djéréké exige des hommes d’Église de dénoncer plus clairement possible tout ce qui
déshumanise l’homme dans sa dignité. L’action de l’Église n’est crédible que si elle répond aux
réalités sociopolitiques.
Pour lui en 1960 et 1990, les hommes d’Église ont joué un rôle peu prophétique. En
effet, au lendemain des indépendances, au moment où les nations africaines se construisaient et
avaient besoin d’orientation face aux coups d’Etat répétés et aux présidents despotes et tyrans,
« l’Église catholique, qui aurait dû mettre tout en œuvre pour redresser la situation et ranimer
les consciences a brillé par son silence complice et son absence aux endroits sinistrés »380.
2. Critique de la théologie politique de Jean-Claude Djéréké
La critique de la théologie politique de Djéréké relève en grande partie des limites, des
insuffisances et des différences constatées tout au long de notre travail. C’est à partir de la prise
en compte de ces différents éléments que nous voulons fonder nos critiques sur la théologie
politique de Djéréké. Se faisant, nos critiques porteront sur les aspects suivants : (1) les limites
de la christologie ; (2) L’identité de l’Église Corps mystique du Christ ; (3) la théologie
politique n’est pas un discours élaboré ; (4) elle est une critique suivie d’exemples sans

74
proposition; (5) elle reste enfermée dans la politique ; (6) et finalement elle manque de
dynamisme.
2.1. Les limites de la christologie
Dans sa théologie politique, Djéréké s’appuie sur une christologie d’en bas. En d’autres
termes, il présente le Christ dans son humanité engagé dans un combat non-violent au côté du
peuple opprimé, contre l’exercice égoïste du pouvoir des élites d’Israël pour leur propre gloire
et dans leurs propres intérêts, au détriment du peuple qui devrait être bénéficiaire. Jésus est
présenté comme modèle par sa manière de s’ériger en défenseur des pauvres et des opprimés
de la société juive, par une critique des institutions religieuses oppressives. Le cardinal
Ratzinger affirme le danger d’une telle christologie :
Le problème central de notre temps est que l’on vide de son sens la figure historique de Jésus.
On commence par nier la naissance virginale, puis la résurrection devient un événement
spirituel, puis on nie la conscience qu’a le Christ d’être le Fils de Dieu, on lui laisse seulement
les mots d’un rabbi381.
En nous nous appuyant sur cette affirmation, nous voulons monter qu’une telle
christologie court le risque de perdre de vue la dimension divine du Christ, la Révélation de
Dieu ainsi que son œuvre de salut. En mettant plus l’accent sur l’aspect humain de Jésus-Christ,
la christologie de Djéréké ne montre pas l’identité divine de Jésus, dans laquelle réside sa
mission de Fils de Dieu envoyé par le Père pour le salut du genre humain. Cette affirmation est
d’une part, une reconnaissance en sa personne d’une seule identité, c’est-à-dire, vrai Homme et
vrai Dieu et d’autre part, une reconnaissance en Jésus comme Fils de Dieu et par qui Dieu se
révèle aux hommes. A cette identité s’associe nécessairement l’œuvre rédemptrice du Père par
le Fils car « le rôle et l’œuvre du Christ, Sauveur des hommes, ne peuvent être séparé de son
Verbe Incarné étant donné qu’ils sont dépendants de sa personne »382. Par la foi, nous
comprenons que la personne de Jésus-Christ est la personne éternelle du Fils unique de Dieu.
La nature personne de Jésus-Christ est divine, éternelle et immuable dans son Incarnation. Jésus
est Fils unique de Dieu le Père par nature, puisqu’il a reçu de Lui son être personnelle par
génération. Ainsi Jésus se présente aux hommes comme Vrai Dieu et Vrai homme.
L’implication de l’identité de Jésus-Christ vrai Dieu et vrai Homme est la manifestation,

dans la Révélation, de l’Image du Dieu Invisible d’abord par sa personne, ensuite ses paroles
381
Joseph Ratzinger cité par Robert A. KRIEG, « La christologie au début du XXIe siècle », dans La Croix, 2002
https://croire.la-croix.com/Definitions/Lexique/Theologie/La-christologie-au-debut-du-XXIe-siecle (10/05/51)
382
Vincent FERRER, Jésus-Christ notre sauveur, Paris, Le Laurier, 2005, 87.
75
enfin par ses gestes. La Révélation de Dieu manifestée depuis le temps des pères, a atteint sa
plénitude en la personne de Jésus-Christ. Cette révélation de Dieu en la personne du Christ est
aussi la révélation de l’œuvre de salut de Dieu pour les hommes : l’œuvre du salut voulu par
Dieu et réalisée en la personne de Jésus-Christ. En effet, la personne de Jésus - vrai Homme et
vrai Dieu - révèle l’Identité et l’Image du Père et son œuvre de salut pour les hommes. Il faut
comprendre que le salut que Jésus apporte, n’est pas que temporel, il est aussi spirituel, car les
miracles manifestent la puissance divine, qui opère en Jésus-Christ et s’étend au-delà du monde
humain et se manifeste également comme pouvoir de domination sur les forces de la nature383.
Bien que Jésus ait manifesté sa volonté de sauver l’homme du pouvoir oppressif des institutions
religieuses, sociales et politiques, il a aussi manifesté son pouvoir de sauver l’homme du mal
qui menace son âme immortelle, notamment en guérissant les corps.
Le salut que Jésus nous apport est la manifestation et l’accomplissement de l’œuvre de

Dieu Invisible. Par le mystère du salut, Jésus révèle l’amour de Dieu qui se traduit dans le salut
apporter aux hommes, et par la même occasion nous permet de faire l’expérience de Dieu et
nous le reconnaissons comme Sauveur. « L’incarnation est essentiellement un fait, le fait plus
décisif de l’histoire du saut»384. L’incarnation en lui-même est l’œuvre du mystère de Dieu
devenu homme pour le salut de ses semblables. « Ainsi, Jésus montre que sa mission est aussi
de libérer l’homme du péché, du mal spirituel qui le sépare de Dieu »385. La Révélation de Dieu
est indissociable de l’histoire de l’humanité.
Cette dimension de Jésus vrai Dieu et vrai homme révélateur l’œuvre de salut de Dieu
pour l’homme explique tout le combat de Jésus dans l’histoire de l’homme. Et pour nous cet
aspect manque à la christologie de Djéréké. Car pour nous, il ne faut pas isoler le combat de
Jésus dans la société de son identité divine et du salut spirituel qu’il nous apporte.
La seule historicité de Jésus est insuffisante pour fonder la christologie 386. En restant
dans une christologie d’en bas enfermée sur la dimension humaine, la christologie de Djéréké
perd le sens du mystère du salut, l’œuvre par laquelle le Christ rédempteur s’est livré pour nous
sur la croix. En outre, elle oublie d’actualiser la mission du Christ dans celle de l’Église son
corps mystique. Ainsi, avec James Cone nous acquiesçons à l’idée que
nous n’avons pas à choisir entre une christologie « d’en bas » et une christologie « d’en haut ».
Nous devons au contraire les tenir toutes les deux dans un rapport dialectique, reconnaissant
383
JEAN-PAUL II, Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, 78.
384
Y. CONGAR, Jésus-Christ notre médiateur notre Seigneur, 15.
385
JEAN-PAUL II, Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, 81.
386
James CONE, La noirceur de Dieu, Traduction M. Jean et J. Philibert, Genève, Labor et Fides, 1989, 149.
76
que le sens du Christ pour nous aujourd’hui se trouve dans notre rencontre avec le Jésus de
l’histoire, le Seigneur crucifié et ressuscité, solidaire avec nous dans notre lutte de libération 387.
En d’autres termes, la christologie d’« en bas » ne peut pas faire fi de la christologie
d’« en haut ». De même, la christologie d’« en haut », ne doit pas être amputée de celle d’« en
bas », car prise isolément, elle perd certains aspects dans l’affirmation de l’identité de Jésus-
Christ.
2.2. L’identité de l’Église Corps mystique du Christ
En outre, en restant uniquement sur l’humanité de Jésus, la christologie de Djéréké ne

prend pas en compte la continuité de la mission du Christ à travers son corps mystique qui est
l’Église. En effet, l’Église, corps mystique du Christ, durant son pèlerinage sur terre, assume sa
mission qui tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le
dessein de Dieu le Père388.
La mission du Christ est inscrite dans celle de l’Église qui continue et déploie au cours
de l’histoire humain. En effet, toute la mission du Christ auprès des pauvres, sous la poussée de
l’Esprit du Christ, continue dans celle de l’Église à travers son combat pour la justice et la
vérité. En réduisant la mission du Christ à son humanité, la christologie de Djéréké ne considère
pas celle de l’Église comme la continuité de la mission du Christ, car elle ne développe pas
l’aspect mystique de l’Église corps du Christ. De fait, toutes les actions de l’Église dans
engagement sociopolitique, sont réduites à des actions de combat social, sans portée mystique.
2.3. Absence de propositions concrètes
Cependant, le handicap de sa théologie politique est qu’elle se limite à l’aspect critique.

Certes, nous reconnaissons qu’il invite le clergé à prendre sa part de responsabilité face aux
systèmes injustes et oppressifs mis en place par les politiciens. Toutefois, cette invitation est en
partir, une reprise des propositions de la doctrine sociale de l’Église. Djéréké ne fait pas de lui-
même des propositions qui, partant de l’Evangile, seraient des résolutions novatrices pour la
construction d’une politique au service du peuple ou encore pour un engagement du clergé. En
outre, il ne fait aucune proposition pour l’émergence d’une politique africaine qui prenne plus
en compte l’aspect service et promotion du bien commun. Or, la théologie politique n’est pas
que critique, elle est aussi une forme de propositions positives pour l’émergence d’institutions
387 J. CONE, La noirceur de Dieu, 149.

388
CONCILE VATICAN II, Ad gentes, 1965, n°2.
77
justes en vue de la construction de la paix et de la justice389. Sur ce terrain, nous observons une
platitude de la théologie politique de Djéréké. A la rigueur, il présente des présidents qui ont
été des modèles dans leur responsabilité d’hommes d’Etat et qui ont vraiment servi leur pays
dans le sens de faire de la politique. Il présente aussi des hommes d’Église qui se sont montrés
prophétiques face à des régimes dictatoriaux et des politiciens tyrans. Ou encore qui ont assumé
des responsabilités politiques et ont permis à leur pays de retrouver une stabilité. Dans cette
perception, la théologie politique de Djéréké est plus une invitation à la mise en pratique des
principes éthiques et moraux qui relèvent de la mission de l’Église tout en invitant le clergé à
s’impliquer dans leur réalisation. Il en est de même pour la politique en invitant les politiciens
à exercer leur tâche dans pour le bien de la société et la réalisation du bien commun. Or, si la
politique ne peut plus être assumée comme service, ou encore, si le clergé manque
d’engagement, c’est sans doute parce que certains principes ne répondent plus aux exigences
de la société ou d’un engagement. Ce qui constitue une faiblesse. D’où la nécessité d’une
proposition d’une nouvelle vision tenant compte des réalités sociopolitiques, d’une part, pour
une politique au sens de service ; d’autre part, pour un engagement du clergé à partir des
principes éthiques et moraux de l’Église.
2.4. L’absence d’un discours théologique structuré
Dans la théologie politique de Djéréké il y a un discours élaboré qui prend la forme d’un
engagement à partir de la réalité sociopolitique. La pertinence de la théologie politique réside
dans le fait que, le contact entre la foi et la réalité sociale, développe un discours élaboré qui
prend en compte et le caractère moral de la foi, et son évaluation éthique dans une praxis face
aux réalités sociales. Ainsi, au milieu des questions existentielles, l’Evangile devient un
discours qui engage, par une force, qui met en mouvement l’homme en avant pour sa libération.
Ce qui fait de la théologie politique, la mystique de la « suite » du Christ qui, partant du contexte
social ou de la situation politique, s’érige en discours pratique, pour défendre les souffrances et
les conflits du monde. De cette manière, la théologie politique s’ouvre à la vie du peuple, aux
questions existentielles, aux requêtes d’une époque afin d’interpréter le message de Jésus dans
un contexte des hommes auxquels ce message s’adresse390. Ainsi, tenant compte de la situation
sociale et politique, un discours moral en congruence avec le message de l’Évangile, développe
une théologie publique en phase avec la pratique. Cette perspective de la théologie politique en
discours qui se construit à partir du contexte sociopolitique est bien présente chez les
389 B. UKWUIJE, « Existe-t-il une théologie politique en Afrique ? », 296.

390 J.-M. ELA, Ma foi d’Africain, 197.
78
théologiens latinoaméricains quand ils parlent de théologie de la libération. Elle est aussi
présente chez Jean Marc Ela quand il parle de théologie de la libération africaine, ou encore
chez Kä Mana avec la théologie de la reconstruction. Cependant, chez Djéréké on ne retrouve
aucune trace d’une conceptualisation ou d’un discours théologique élaboré qui se forme à partir
de la réalité sociopolitique. Nous reconnaissons qu’il évoque à plusieurs reprises des principes
de la théologie politique, à savoir la justice, la vérité, la liberté etc. pour un engagement, à partir
des documents conciliaires, de la doctrine sociale de l’Église, des documents des conférences
épiscopales, des lettres des évêques et des réflexions de certains théologiens. Toutes ces
références devraient pourtant servir d’appui pour élaborer un discours propre, mais il n’en est
rien. Djéréké n’élabore pas un discours théologique qui puisse répondre à la condition sociale
et politique à laquelle la population est confrontée. Or, c’est dans la capacité à élaborer un
discours théologique à partir de la réalité existentielle que réside la pertinence de la théologie
politique.
2.5. La surévaluation du politique dans l’analyse
Malgré le fait que Djéréké a une compréhension large de la politique, la dimension du

pouvoir et de la gestion de la cité prend le pas sur tous les autres aspects. Lorsque Djéréké
révèle dans sa théologie politique un aspect social ou économique, c’est en grande partie une
conséquence d’une mauvaise gestion politique. On peut le voit par exemple quand il parle de
la crise économique de 1977 qui est due selon lui, à une mauvaise gestion de l’économie et une
absence de contrôle qui ont occasionné des détournements et des fraudes fiscales391. Cette
situation a par la suite déteint négativement sur la situation sociale avec la réduction des salaires
des fonctionnaires administratifs, la réduction et du personnel et des salaires des employés des
sociétés d’Etat et la réduction des subventions des paysans392.
Certes, l’aspect politique peut avoir des impacts sur les plans social et économique. A
contrario, la théologie politique de Metz est née dans un contexte caractérisé par une sensibilité
vive pour les réalités existentielles. De fait, la théologie politique est dynamique. Fondée dans
la tradition biblique, elle touche tous les domaines où l’homme est déshumanisé en vue d’une
justice. Dans cette perspective, la théologie politique ne doit pas s’intéresser uniquement à la
gestion de la cité. Elle doit aussi avoir un intérêt pour l’économique (l’intégration d’une critique
du capitalisme), le social (l’intérêt pour la condition des hommes dans les quartiers
391 J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (1980-1989) I, 77.
392 J.-C. DJÉRÉKÉ, Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (1980-1989) I, 77.
79
populaires), l’éducation, l’écologie, la culture, l’anthropologie, etc. Enfermer la théologie
politique dans la gestion de la cité court le risque de laisser échapper d’autres aspects et
domaines de la vie humaine où l’homme dans son existence est aussi déshumanisé.
2.6. L’absence de dynamisme
La dernière critique est l’absence de dynamisme de la théologie politique de Djéréké.

Un des enjeux de la théologie politique est de pouvoir penser des orientations déterminantes
pour l’avenir, tout en ayant la condition humaine comme enjeu de l’action. Dans cette
perspective elle une capacité à donner sens à la mémoire et à la vie, au passé comme au présent
et à l’avenir. Elle est une prise de consciences pour des conditions de possibilité de l’existence.
De cette manière, elle fonde l’avenir sur le socle d’une nouvelle révolution et d’une nouvelle
conscience d’être. En outre, elle se redéfinit à partir des réalités existentielles. Cette possibilité
de se projeter dans l’avenir et de se redéfinir à partir des réalités existentielles sociopolitiques,
est ce qui rend dynamique la théologie politique. Cependant, la théologie politique de Djéréké
ne prend en compte que le passé et le présent en ignorant l’avenir. Djéréké n’envisage pas de
projection de sa théologie politique dans la capacité d’une pensée qui assume le lendemain.
Pour Djéréké, tout doit se jouer dans le présent en tenant compte de l’histoire qui est un
répertoire riche d’enseignement pour ce qui est de l’engagement politique du clergé et de la
gestion de la cité. Or comme le souligne Ela, Dieu
n’est pas un Dieu qui oriente l’homme vers le perpétuel recommencement du cycle cosmique,
mais vers l’avenir ou l’achemine toute son histoire. En définitive, le Dieu qui révèle son nom
est le Dieu de l’espérance à l’avenir d’un mouvement irréversible et d’une radicale nouveauté393.
En d’autres termes, c’est aussi dans les évènements avenir, et pas seulement en référence
à une histoire antérieure déjà connue que Dieu se fait connaître.
3. Perspectives pour élaboration d’une théologie politique avec Jean-Claude

Djéréké
Nous voulons dans ce présent point, proposer une perspective d’élaboration d’une
théologie politique avec Djéréké. Sans avoir la prétention de réécrire la théologie politique de
Djéréké, nous voulons ici énumérer certains éléments qui doivent être considérées dans celle-
ci. Il s’agit ici de prendre en compte, toutes les réflexions qui ont précédé, c’est-à-dire, la
description, les limites, les critiques et les pertinences afin de donner une nouvelle perspective
80
pour l’élaboration de celle-ci. Pour nous, la théologie politique doit jouer un rôle considérable
dans l’émergence des processus démocratiques dans le service et de développement intégral
des pays. Pour l’essentiel, il s’agit d’abord, de donner à la théologie politique de Djéréké, un
autre regard qui pourra permettre de s’impliquer dans l’émergence des conditions pour la
justice, le respect des droits de l’homme et la promotion de sa dignité dans toutes les
existentielles de l’homme. Ensuite, de montrer la capacité de la théologie politique à se
constituer en discours propre à partir du contexte et de la réalité existentielle. Enfin, d’envisager
la capacité de la théologie politique à passer d’un discours à la praxis, à la capacité de poser des
actes concrets et réalistes.
Dans sa théologie politique, Djéréké part de la condition de l’homme, condition de

pauvreté, d’oppression et d’injustice - causée par la perversion de la politique comme gestion
de la cité en vue de l’épanouissement intégral des citoyens - comme lieu de révélation de Dieu
par l’Église à partir de la suite du Christ. La politique dans son essence est dans le service du
bien commun et la capacité d’associer les hommes pour un vivre-ensemble. De fait, les forces
politiques doivent être au service des intérêts sociaux et non pas se servir elles-mêmes. Il faut
sortir d’une conception égoïste et partisane de la politique qui maintient l’Africain dans des
conditions de pauvreté et d’assujettissement. Une telle politique est plus un moyen d’oppression
et d’injustice pour les gouvernés et un moyen d’enrichissement et d’exploitation pour les
gouverneurs.
Face une politique hasardeuse de développement imposées aux populations, les

détournements de derniers publics, le culte du pouvoir d’Etat et l’idolâtrie du pouvoir politique
qu’ils gèrent, la dépendance du pouvoir judiciaire à l’égard du pouvoir exécutif et le mensonge
institutionnalisé, les hommes politique qui créent des pauvres Djéréké exige un combat de
l’Église par les évêques, les prêtres et les laïcs. Un combat non violent demande que la dignité
humaine ait une valeur absolue qu’aucune justification ne saurait mettre en cause. C’est une
lutte contre des hommes politiques qui ont assez fait preuve de leur incohérence politique. Il
s’agit du combat de l’Église qui voudrait « témoigner à temps et à contretemps de la puissance
créatrice de l’amour »394 par la puissance d’inspiration de l’Evangélisation. A cet effet,
l’expérience humaine du Christ, offre à l’Église, la possibilité de fonder un discours chrétien
qui va chercher désormais à prendre le parti des plus faibles, des marginalisés, des opprimés
pour la défense de leur dignité, mais aussi pour la contribution à la réalisation d’une politique
394
Olivier CLÉMENT, Questions sur l’homme, Paris, Stock, 1972, 139.
81
qui ne déshumanise pas l’homme. C’est pourquoi, Djéréké place le Christ, sa vie, ses actions et
ses enseignements, au cœur de l’actions des chrétiens. En effet, en son temps, le Christ s’est
pleinement engagé au côté du peuple opprimé, en s’opposant à l’exercice du pouvoir par les
élites d’Israël. Cet engagement prend une forme critique, contre l’élite religieuse juive dont le
pouvoir reposait sur l’interprétation de la loi mosaïques et la conception de la religion. Par la
non-violence, Jésus s’érige en défenseur des pauvres et des opprimés de la société juive, part
une critique âpre des institutions religieuses oppressives. Dans son combat, Jésus s’oppose à
une manipulation de la loi en vue d’abuser, d’opprimer et d’appauvrir le peuple. De cette même
manière Djéréké invite l’Église par l’action des évêques, des prêtres et des laïcs à prendre
position face à une politique pervertie et des hommes politiques oppressifs, criminels.
Pour Djéréké, l’Église se doit de mettre fin à toutes formes de mauvaise gouvernance
politique, d’exploitation humaine, d’assujettissement et de maintien des hommes dans une
situation de pauvreté. C’est pourquoi, toutes les actions de l’Église, menées par les évêques, les
prêtres et les laïcs, doivent dénoncer tout ce qui écrase l’homme. Elles doivent œuvrer au
relèvement de tout être humain, dans la défense des droits fondamentaux et favoriser une
politique qui garantit l’épanouissement intégral de l’homme. C’est donc au cœur des
contradictions de l’existence humaine, que la foi trouve sa pertinence dans la société. Parce que,
justement, cette foi ouvre à un avenir porteur de sens pour chacun des hommes et pour
l’ensemble de l’humanité. Il s’agit ici du choix de l’Église pour l’option préférentielle pour les
pauvres, mais aussi, tous ceux qui, privés de leurs droits fondamentaux, voient leur dignité
humaine bafouée et niée. L’Église ne peut pas rester étrangère à l’homme et ses problèmes, elle
n’est pas indifférente à ce monde et à l’histoire de ses habitants. Elle est le signe visible de la
présence de l’amour de Dieu pour le monde et pour les hommes, en particulier pour les pauvres.
De fait, elle se doit, de façon concrète et visible, exprimer sa proximité aux pauvres, à partir des
Ecritures et de l’exemple de Jésus face aux réalités de son temps. La foi, en effet, ne doit pas
être comme un espace fermé de spiritualité, exalté sans engagement dans l’espace public de la
construction de la cité. Dans sa dynamique, elle entretient aussi une relation avec la gestion de
la cité dans ses préoccupations les plus profondes en matière de transformation des mentalités
et de promotion de nouvelles espérances auprès des citoyens395.
Partant de ce qui précède, nous voulons reconsidérer la christologie, l’espérance,

l’eschatologie, l’élaboration d’un discours systématique à partir de la réalité existentielle, la
395 J.-C. DJÉRÉKÉ, Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire, 11.
82
praxis et « les personnes de bonne volonté », pour une perspective d’élaboration de théologie
politique avec Djéréké.
Le premier élément qui nous semble fondamentale est l’identité du Christ vrai Dieu et
vrai homme. La christologie ne peut pas amputer la dimension divine du Christ sinon elle court
le risque de présenter le Christ comme leader social qui lutte pour des conditions justes. Elle
doit impliquer la dimension divine qui non seulement fait partie de son identité, mais aussi
permet d’affirmer et de manifester, dans les œuvres du Christ, Dieu qui se révèle à l’homme en
situation. Car, le Christ est la révélation parfaite, intégrale et absolue de Dieu. A cette identité
du Christ, aussi doit être associée celle de l’Église, corps mystique du Christ. Cette dimension
permet non seulement à l’Église de se distinguer des organisations ou institutions internationaux
mais aussi, inscrit la mission de l’Église dans cette du Christ. Ainsi, L’Église n’interfère pas
dans le temporel pour le temporel lui-même, mais pour le spirituel dans le but d’accomplir sa
mission de salut du genre humain par le Christ.
Le deuxième élément que nous voulons considérer est l’espérance. La théologie

politique doit être une démarche intellectuelle et pratique visant à rendre compte de l’espérance
chrétienne. De fait, la suite de Jésus suppose une existence radicalement orientée par
l’espérance, qui conduit à sortir la foi du domaine privé pour communiquer avec autrui. De
cette manière, l’Église transforme son autorité religieuse en pouvoir de domination, sans quoi
elle ne serait plus disciple du Christ qui porte une espérance de libération pour tous. Elle devient
ainsi, une constituante de personnes qui sont chargées de transmettre une espérance à travers
un engagement concret dans le monde. Ainsi, confrontés aux besoins de justice, les croyants
sont invités, dans la promotion de la justice, à faire de l’espérance le lieu de réalisation des
promesses, et à se lier à celle-ci de telle sorte qu’elle détermine sa vie. C’est ici l’expression
réelle de la foi.
Le troisième élément est l’eschatologie. En tant que porteuse d’une espérance, l’Église
ne peut pas faire fi de l’ eschatologie. En effet, l’angoisse de la mort qu’offre l’existence de la
nature humaine, trouve sa résolution dans l’eschatologie. Il s’agit, dans l’espérance, du retour
glorieux du Fils de l’homme - Jésus-Christ - à la fin des temps pour rétablir définitivement son
royaume. Celle-ci ne peut s’affirmer en se désolidarisant de la vie présente. En effet, l’évidence
de l’eschatologie transforme le présent de l’existence humaine et permet à la vie terrestre de se
prolonger dans le pas-encore déjà entamé. Cette espérance se déploie à travers une
métamorphose quotidienne de la vie des hommes. Dans cette optique, l’eschatologie a, en plus
83
d’une dimension d’avenir, une dimension présente et elle devient une réalité agissante qui
s’impose aux chrétiens qui savent que la cité céleste commence dans le présent.
Ainsi, par l’espérance et l’eschatologie, la théologie politique ne reste pas enfermée dans
le passé et ne vise pas que des actions présentes. Elle est aussi déterminante pour l’avenir. Elle
est une recherche des « anticipations » du Royaume dans notre histoire et le retour glorieux du
Christ.
Le quatrième élément est que la théologie politique doit se constituer en discours en

tenant compte du contexte et des réalités sociopolitiques pour non seulement répondre aux
besoins, mais aussi participer au changement de mentalité. L’enjeu ici est la capacité de la
théologie politique à entreprendre un changement de mentalité, mais aussi de donner des
moyens et outils pour réaliser un nouvel ordre social ou une libération de toute forme
d’asservissement. Il s’agit ici de la capacité de la théologie politique à bâtir des nouvelles
capacités d’initiative créatrice dans le domaine social, politique, économique et culturel pour
sortir de ce qui les opprime, les assujettit, les exploite et les détruit. Le défi pour l’existence
d’une telle théologie est avant tout de sortir du confort d’une théologie standard, c’est-à-dire,
qui ne fait que répéter et appliquer les mêmes principes sans pour autant chercher à faire sortir
du neuf. Il s’agit ici d’assumer une rupture dans la continuité afin de ne pas tomber dans
l’impasse de nouvelles formes de et de bâtir une nouvelle réflexion qui soit libre, déterminante,
fertilité et initiative dans l’histoire de l’homme. De fait, ce discours théologique politique, doit
rendre compte « des besoins et des attentes de nos peuples et de nos Église» 396 à partir des
nécessités et des urgences qui concernent tous les domaines de la vie de notre humaine. Il ne
doit à cet effet s’abstenir de ce que les hommes vivent quotidiennement, car l’annonce de
l’Evangile et du Royaume de Dieu ne peut pas être séparée des combats politiques,
économiques, sociaux et culturels du continent. En outre, ce discours de la théologie politique
doit revêtir le caractère universel de la pensée chrétienne qui soit capable d’intérêt et
d’enrichissement pour d’autres pensées théologiques. En un mot, il doit être un patrimoine de
l’Église universelle. Il s’agit de penser en profondeur la théologie de la politique comme force
de créativité concrète, d’articuler ses principes théologiques sur des perspectives de novation
ecclésiologique capable de nous faire comprendre que les modèles sont à inventer en fonction
des défis, des attentes, des aspirations qui sont les nôtres et de leur conformité à la fécondité
396 KÄ MANA, Foi chrétienne, crise africaine et reconstruction de l’Afrique, 49.
84
évangélique397. De ce fait, la théologie politique doit intellectuellement pénétrer les situations,
les réalités et les conditions d’existentielle de l’homme dans tous les domaines, afin de rendre
intelligibles les enjeux ultimes et aptes à y répondre. Par la suite une élaboration des exigences
qui servent d’articulation entre la mesure éthique de l’humain qui manifeste la parole de Dieu
et des stratégies pratiques à mettre en œuvre pour les changements en profondeur398.
Le cinquième élément à considérer est que la théologie politique doit passer d’un
discours à une praxis, avec la capacité de prendre le parti des opprimés et des pauvres. L’Église
dans sa configuration - hiérarchie, clergé, religieux, laïcs - doit contribuer à l’avènement
d’institutions justes en bousculer les dictatures ou en démantèlement des systèmes injustes. De
fait, dans un contexte marqué par la pauvreté de plus en plus prononcée, les injustices, les
totalitarismes politiques par endroit, le difficile décollage économique et les vices qui
l’accompagnent, la théologie politique doit engager l’Église dans son intégralité dans les luttes
de libération aux côtés des peuples, qui se battent pour l’avènement de meilleures conditions
de vie. La théologie politique doit, susciter dans chez les chrétiens, la conscience du rôle
important que la religion chrétienne peut aujourd’hui jouer dans les questions liées au
développement et à la dignité humaine. Il s’agit en fait de l’apport de la théologie politique au
relèvement de l’homme dans une situation donnée. Il importe donc pour la théologie politique
de prendre position et de s’inscrire dans la ligne de manifestation publique des peuples
opprimés, pour réclamer la vie, la démocratie, la dignité et la liberté face à la faillite
économique, l’angoisse sociale, l’immobilisme politique et l’incapacité des dictatures en place
à conduire le continent sur la voie du développement399. De fait, l’Église doit s’imprégner des
crises en les nommant publiquement, clairement, avec courage et lucidité afin de faire
comprendre conscience de la situation vécue et d’amorcer un processus de réflexion sur ce que
la crise dévoile. Cette démarche permet à l’Église d’une part de dénoncer « la bonne conscience
et la mauvaise foi de tous les pouvoirs en place, et d’autre part la fausse conscience des peuples
africains qui ont tendance à ne pas voir leurs propres responsabilités et leurs implications dans
ce qui arrive » 400. En plus de ces critiques, l’Église, représentée par les évêques et les prêtres,
se doit de profiler des recommandations et des consignes d’action concrète pour l’engagement
des chrétiens dans les domaines de la politique, de l’économie et du socio-culturel. C’est par
ces actions de l’Église en Afrique face à la situation politique sur le continent qu’une « éthique

85
politique qui fonde le projet de bâtir nos sociétés sur les bases humaines, à partir de l’Evangile
401
comme puissance de changement » est possible. Ainsi, la théologie politique, serait « un
processus de constitution des lieux d’action, des structures d’invention où s’élaborent et se
pratiquent des stratégies de changement »402 par la mobilisation des forces de créativité des
individus, des Églises et des sociétés africaines pour leur transformation en profondeur, dans
tous les domaines et à tous les niveaux.
Pour terminer, la théologie politique doit non seulement intégrer le combat des
« personnes de bonne volonté », quand celui-ci entre dans la vision de la vérité de l’Église, mais
aussi doit les impliquer dans le combat de l’Église. Le combat de l’Église qui prend le parti des
pauvres dans la lutte pour la justice, ne doit pas être la chasse gardée des membres de l’Église.
Sans perdre sa mission évangélisatrice, l’Église doit s’impliquer dans le combat des « personnes
de bonne volonté ». Elle doit se joindre à ces derniers quand leur combat entre dans la droite
ligne de sa perception de vérité et de la justice. Par « personnes de bonne volonté », nous
voulons ici désigner l’engagement de toutes celles - personnes morales ou physiques - qui,
prenant conscience d’une situation de crise sociale, économique ou politique, s’engagent, par
des moyens rationnels et justes dans l’optique fondamentale de ramener à l’ordre les dirigeants
comme le peuple.
Notre parcours, à la fin de ce chapitre, nous a permis de montrer dans un premier

moment la pertinence de la théologie politique de Djéréké. Cette dernière réside dans le sens
qu’il donne à la politique comme engagement ; l’Église un corps incarné dans la société et donc
ne peut pas rester insensible à sa situation ; et le sens même de sa théologie politique comme
critique. Dans un deuxième moment, nous avons mis en évidence les limites de sa théologie
politique. Celles-ci ont été perçues dans sa christologie ; dans l’identité de l’Église comme
Corps mystique du Christ ; dans sa théologie politique qui est n’pas élaborée en discours
systématique ; dans ces critiques qui n’aboutissent pas à des propositions ; dans une théologie
politique centrée seulement sur la politique comme gestion de la cité ; et dans le manque de
dynamisme de la théologie politique. Pour remédier à tout cela, dans un troisième moment,
nous avons donné un ensemble d’éléments qui doivent être considérés dans la perspective d’une
« nouvelle théologie politique » de Djéréké. Il s’agit de la considération de la divinité du Christ

86
dans la christologie ; de la considération de l’espérance et l’eschatologie comme catalyseur du
combat présent pour une détermination avenir ; de la capacité de la théologie politique de se
constituer en discours systématique en tenant compte des réalités sociopolitiques ; de la capacité
de la théologie politique de passer d’un discours à une praxis, en prenant le parti des opprimés
et des pauvres ; et enfin, de la participation des « personnes de bonne volonté ».
87
CONCLUSION GÉNÉRALE
L’intérêt de notre travail était porté sur la théologie politique de Jean-Claude

Djéréké. Plus exactement il s’agissait pour nous de donner un contenu au thème suivant :
« Etude descriptive et critique de la théologie politique de Jean-Claude Djéréké ». Dans la
démarche de nos recherches, notre problématique nous a guidé, à aborder ce thème à partir
de quatre chapitres à savoir : chapitre I : Jean-Claude Djéréké, ses œuvres, sa méthodologie
et ses sources ; chapitre II : Conception de la théologie politique chez Jean-Claude Djéréké ;
chapitre III : La théologie politique de Jean-Claude Djéréké face à celles de Johann Baptist
Metz et de Jean-Marc Ela ; chapitre IV : critique et perspective d’une nouvelle théologie
politique avec Jean-Claude Djéréké.
Dans le premier chapitre, nous avons fait une présentation biographique et

bibliographique de notre auteur. Ce qu’il y a retenir de sa biographie est que l’Ivoirien Jean-
Claude Djéréké est originaire de Divo précisément à Tékpalilié son village natal. Après ses
études primaires(1970-1975), il a fait le collège au petit séminaire Saint Dominique Savio de
Gagnoa (1975-1979) et le secondaire au moyen séminaire Saint Joseph Mukasa de Yopougon-
Kouté (Abidjan - Côte d’’Ivoire) (1979-1982). A la fin de ses études secondaires, il est entré
dans la Compagnie de Jésus (les Jésuites) où il a suivi toute la formation nécessaire pour faire
de lui un prêtre Jésuite. Ainsi, le 13 juin 1996 il est ordonné diacre à la cathédrale SS. Pierre et
Paul de Douala et prêtre l’année suivante à la cathédrale Saint-Paul d’Abidjan le 17 août 1997.
Mais en juin 2001 il quitte la Compagnie de Jésus pour s’incardiner dans le diocèse de Gagnoa
(Côte d’Ivoire). Avec la permission du nouvel archevêque de Gagnoa, Mgr Jean-Pierre Kutwã,
il continue ses études à l’Institut Catholique de Paris, la philosophie politique au Centre Sèvres
avant de s’inscrire à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes-Sorbonne IV pour sa thèse de doctorat
unique en histoire contemporaine et en sociologie des Religions qu’il achèvera en 2009. En
mars 2015, Djéréké annonce son abandon de la vie sacerdotale.
Pour ce qui est de sa biographie nous nous sommes contentés de présenter les œuvres
qui nous ont semblé utile pour notre travail. Il s’agit de : Les hommes d’Église et le pouvoir
politique en Afrique noire. L’exemple de Mgr Bernard Yago (Côte d’ivoire), Les évêques et les
événements politiques en Côte d’ivoire (en trois Tomes) et L’Engagement politique du clergé
catholique en Afrique noire. Ce que nous retenons de ces résumés est que Djéréké analyse des
évènements politiques en Afrique en général, mais plus particulièrement en Côte d’Ivoire
depuis les indépendances jusqu’en 2005. Par la suite, il porte un regard critique sur ces
88
évènements politiques en question d’une part ; d’autre part et sur la réaction de l’Église
notamment ses membres sur les mêmes évènements. Dans son analyse, Djéréké reconnaît que
les hommes de Dieu ont mis du temps à se prononcer ouvertement et sans langue de bois sur
les actes d’injustice, d’assassinat, d’oppression et d’exploitation des politiciens sur la
population. Il reconnaît aussi des modèles parmi les hommes politiques que parmi les hommes
d’Église. Tous ces résumés nous ont permis d’élucider les méthodes de notre auteur à savoir qui
sont la méthode exploratoire, la méthode descriptive, la méthode comparative et l’analyse
critique. Ils ont permis aussi de mettre en exergue ces différentes sources qui sont les sources
magistérielles et ecclésiastiques, les sources théologiques, les sources philosophiques, les
sources historiques ainsi que les publications quotidiennes, hebdomadaires, magazines et
revues.
Dans le deuxième chapitre, nous avons présenté la théologie politique de Djéréké. Avec
la méthode thématique, nous avons rassemblé tous les ouvrages et articles nécessaires pour
comprendre et mettre en exergue la théologie politique de Djéréké. A ce niveau, nous avons
d’abord présenté sa christologie. Cette dernière s’inscrit dans la perspective de la christologie
d’en bas qui est une christologie qui met l’accent sur l’humanité de Jésus, c’est-à-dire, le Christ,
son être historique dans la Palestine du premier siècle de notre ère. Dans sa christologie, Djéréké
substitue Jésus à l’idée d’un Dieu de compassion, c’est-à-dire, celui qui souffre quand l’homme
souffre et, donc, ne peut tolérer que les hommes soient spoliés de leur dignité d’être créé à
l’image de Dieu. C’est pourquoi, prenant le parti des pauvres de son temps, Jésus se fait leur
défenseur. Refusant de s’allier au Zélotes, Jésus mène un combat non-violent contre les élites
religieuses d’Israël notamment sur la manière dont ils utilisent la Loi pour imposer leurs
volontés au peuple au lieu de celles de Dieu. Le combat du Christ a consisté à faire une critique
ouverte et publique de la malhonnêteté des chefs religieux et du pouvoir de César.
Djéréké présente la vie de Jésus comme un modèle d’engagement pour les évêques, les
prêtres et les laïcs. Cette forme d’engagement est ce qu’il définit par politique avec un « p »
majuscule. En effet, Djéréké donne deux sens au mot politique. Le premier sens est la politique
entant que gestion de la cité. Il s’écrit avec un « p » minuscule et concerne la gestion de la cité
par les personnes qui ont des aptitudes dans ce domaine. Il s’agit pour ses derniers de servir,
par leurs compétences et connaissances, leurs concitoyens par la garantie d’un épanouissement
intégral et le développement de la cité. Le second sens est la politique avec un « p » majuscule.
Elle désigne l’engagement des membres de l’Église - évêques, prêtres et laïcs - pour réclamer
la vérité et dénoncer l’injustice. Pour Djéréké, face à une politique pervertie, l’Église se doit de
89
chercher la vérité et la proclamer publiquement. Par la suite, elle doit réclamer la justice par un
combat non-violent. Il s’agit donc pour les évêques, les prêtres et les laïcs de prendre le parti
des opprimés et des exploités en dénonçant dans leurs lettres pastorales, homélies et écrits toutes
formes de situations et de conditions d’injustice, d’exploitation et d’oppression de l’homme
dans sa dignité. Djéréké invite même les hommes d’Église à s’unir aux marches pacifiques aux
côtés de la population quand celle-ci manifeste contre une politique pervertie. Aussi, dans sa
théologie politique, Djéréké fait une critique de la politique menée en Afrique. En effet, pour
la plupart des pays Africains, la politique vise la possession du pouvoir et d’une sécurité
financière. Dans cette optique les politiciens usent de tous les moyens pour éliminer leurs
adversaires et pour s’enrichir illicitement, au profit du clan ou de la famille, sur le dos de la
population sans être inquiété. Djéréké fait aussi une critique de l’Église qui reste silencieuse sur
les abus de pouvoir et s’attache au pouvoir pour jouir des privilèges et des financements. Enfin
il fait une critique pour le fait que les laïcs sont infantilisés par les hommes d’Église.
Dans le troisième chapitre, nous avons usé de la méthode comparative, pour mettre en
dialogue la théologie politique de Djéréké d’une part, avec celle d’un auteur occidental qui est
Metz ; d’autre part, avec celle de Ela, d’un auteur Africain. Par cette méthode, nous avons perçu
les différences et les similitudes qui apparaissent entre les différentes théologies politiques.
Pour ce fait, nous avons présenté succinctement la théologie politique de chaque auteur.
Dans la comparaison entre Djéréké et Metz, il ressort qu’ils partagent en commun, la

lutte de l’Église contre les systèmes injustes qui oppriment et assujettissent l’homme dans sa
dignité. L’Église prend le parti des pauvres qui sont les opprimés, les exploités, les
déshumanisés, les victimes d’injustices sociales. Il s’agit de toutes les personnes qui sont
dépourvues de leur dignité d’homme créé à l’image de Dieu à cause des systèmes
sociopolitiques qui déshumanisent l’homme. Pour nos deux auteurs, la vie de l'Église doit avoir
des répercussions sociopolitiques. Cependant, les deux auteurs se distinguent sur pas la
conception de la théologie politique, l’idée de Dieu, le sens de la politique et les acteurs de la
Le dialogue entre Ela et Djéréké montre que d’un commun accord, ils font une critique
des dirigeants africains et de leur politique qui consiste à satisfaire leur propre ego, au détriment
du peuple déshumanisé, qui croupit dans la pauvreté, la corruption et victime d’injustice. Ils ont
aussi une même vision de la personne du Christ qui, dans son humanité, a une attention
particulière pour tous ceux qui sont sans droit et sans défense, exposés au pouvoir écrasant de
certains hommes politiques. Enfin, ils s’accordent sur le fait que l’Église se doit, par les moyens
90
et les méthodes qui lui sont propres, de mettre fin à toutes les formes de mauvaise gouvernance
politique, d’exploitation humaine, d’assujettissement et de maintien des hommes dans une
situation de pauvreté, d’exploitation et de dépendance. Cependant, ils n’ont pas la même vision
sur les conditions d’émergence de la théologie politique, l’élaboration de celle-ci et de son
dynamisme.
Dans le quatrième chapitre, nous avons porté notre propre regard la théologie
politique de Djéréké. Par la méthode critique, nous avons pu montrer les limites et les
pertinences de la théologie politique de Djéréké. Comme pertinence, nous avons évoqué le
sens plus large que Djéréké donne à la politique. Cette perception ne fait plus de la politique
une activité exclusivement réservée à la gestion de la cité et propre à un groupe de personnes
ou de parti, mais une activité ouverte à tous ceux qui sont engagés dans un combat pour la
construction d’un monde de justice, de liberté et de vérité. Une autre pertinence est que
Djéréké fait de l’Église un corps incarné dans la société. De cette manière, l’Église n’est
plus insensible aux réalités sociopolitiques. Elle est donc engagée aux côtés des populations
dans leur lutte. Enfin, la pertinence de la théologie politique de Djéréké réside dans l’aspect
critique qu’elle prend. A travers cet aspect, elle nous a permis de voir que la politique menée
en Afrique n’est plus une sécurité pour l’Africain. En outre, l’Église a dévié de sa mission
prophétique et s’est versée dans la spiritualité au profit des privilèges et des financements.
Concernant les limites, nous avons souligné que la christologie de Djéréké n’a pas évoqué
la divine du Christ, l’a plus présenté comme leader politique et social. L’espérance et
l’eschatologie mises à la marge n’ont pas donné un caractère déterminant pour l’avenir,
dans sa théologie politique. L’Église a plus été présentée comme une entité insérée dans la
société que considéré comme corps mystique du Christ qui continue la mission qu’elle a
reçu de lui. La théologie politique n’est pas élaborée comme un discours systématique qui
partant de la réalité sociopolitique, se construit en forme de réponse aux besoins sociaux et
politiques. Elle a été plus abordée dans le sens de la gestion de la cité, tout en s’appuyant
sur le passé comme référence pour une action présente sans perspective avenir.
Au regard de toutes ses limites, nous avons envisagé une perspective pour
l’élaboration d’une théologie politique avec Djéréké. A cet effet elle doit considérer les
éléments suivants : la divinité du Christ dans la christologie ; l’espérance et l’eschatologie
comme catalyseurs du combat présent pour une détermination avenir ; la dimension
spirituelle de l’Église comme corps mystique du Christ et de voir dans ses actions la
91
continuité de la mission du Christ ; la capacité de la théologie politique de se constitué en
discours systématique en tenant compte des réalités sociopolitiques ; la capacité de la
théologie politique de passer d’un discours à une praxis, en prenant le parti des opprimés et
des pauvres ; et enfin, la possibilité de l’Église de s’associer aux combats des personnes de
bonne volonté.
De cette étude nous retenons de la théologie politique un domaine de réflexion qui

partant de la réalité, s’articule en une réponse à la fois théorique et pratique. A ce titre, nous
reconnaissons que la théologie politique est dynamique. Elle se construit et s’adapte en
tenant compte des réalités où elle est pensée. En plus, elle détermine par elle-même, en
s’appuyant sur la vision de l’Église, les moyens pour répondre aux besoins. Elle constitue
ainsi, pour l’Église, un instrument inéluctable pour sa mission de salut du genre humain.
Comme acquis, nous reconnaissons que cette étude nous a permis d’avoir une
connaissance plus aiguisée de la théologie politique. Notre connaissance embryonnaire, a
pu s’enrichir et se constituer en une connaissance plus prononcée dans ce domaine. En effet,
elle nous a permis d’acquérir les méthodes et les principes de la théologie politique. La mise
en dialogue de plusieurs auteurs nous a permis de percevoir d’autres aspects de la théologie
politique que ceux pré-acquis. En effet, Djéréké, Metz, Ela et tous les autres auteurs qui ont
servi de base pour notre travail, nous ont permis de déterminer et de concevoir ce qui peut
aujourd’hui constituer des lieux ou des situations pour la réflexion théologique dans ce
domaine. A ce titre nous reconnaissons qu’ils nous ont donné des instruments nécessaires
pour réfléchir, nous prononcer sur certaines situations et même envisager des actions dans
ce domaine.
Avec ce travail, nous réalisons que Djéréké a jeté une graine dans le champ de la
théologie politique en général et celui de la théologie africaine en particulier. En effet, comme
Jean-Marc Ela au Cameroun ou Albert Nolan en Afrique du Sud, il a essayé, par ses travaux,
de donner un contenu à la théologie politique, à partir de l’Eglise et des réalités sociopolitiques
de la Côte d’Ivoire. Au grand constat, cette entame de la théologie politique en Côte d’Ivoire
de la part de Djéréké, reste encore un défi compte tenu des crises passées et d’autres encore
latentes. En effet, vu l’impact de la théologie politique en Amérique Latine, elle se doit d’être
en Côte d’Ivoire, une réflexion profonde pour répondre aux aspirations des habitants de ce pays
à la justice, à la vérité, à la réconciliation et à la paix véritable. Et ce mémoire nous met déjà en
mouvement sur ce chantier.
92
BIBLIOGRAPHIE
Ouvrages principaux
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93
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96
TABLE DES MATIERES
INTRODUCTION GENERALE ............................................................................................ 1
1. Présentation du thème .................................................................................................. 1
2. La problématique ............................................................................................................. 3
3. Les méthodes de recherche ........................................................................................... 4
3. La Documentation ......................................................................................................... 5
4. Plan du mémoire............................................................................................................ 6
Chapitre I : JEAN-CLAUDE DJÉRÉKÉ, SES ŒUVRES, SA METHODOLOGIE ET
SES SOURCES ......................................................................................................................... 7
Introduction partielle ........................................................................................................... 7
1. Biographie ...................................................................................................................... 7
2. Bibliographie sélective ................................................................................................ 10
2.1. L’Engagement politique du clergé catholique en Afrique noire ..................... 11
2.2. Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire. L’exemple de
Mgr Bernard Yago (Côte d’ivoire) ................................................................................ 12
2.3. Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (Tome I) .............. 13
2.4. Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (Tome II) ............. 13
2.5. Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (Tome III) ........... 14
3. La méthodologie de Jean-Claude Djéréké.................................................................... 16
4. Les sources....................................................................................................................... 20
Conclusion partielle ............................................................................................................ 24
Chapitre II : CONCEPTION DE LA THÉOLOGIE POLITIQUE CHEZ JEAN-
CLAUDE DJÉRÉKÉ ............................................................................................................. 25
Introduction partielle ......................................................................................................... 25
1. La christologie de Jean-Claude Djéréké ................................................................... 25
2. Le sens de la politique chez Jean-Claude Djéréké ................................................... 30
3. La « théologie Politique » de Jean-Claude Djéréké comme engagement Politique
de l’Église............................................................................................................................. 35
4. La critique de Jean-Claude Djéréké sur l’engagement politique de l’Église ......... 40
Chapitre III : LA THEOLOGIE POLITIQUE DE JEAN-CLAUDE DJÉRÉKÉ FACE A
CELLES DE JOHANN BAPTIST METZ ET DE JEAN-MARC ELA ........................... 47
1. La théologie politique de Johann Baptist Metz............................................................ 47
97
2. Dialogue entre la théologie politique de Johann Baptist Metz et celle de Jean-Claude
Djéréké ................................................................................................................................. 53
2.1. La notion de théologie politique.............................................................................. 54
2.2. L’idée de Dieu ........................................................................................................... 55
2.3. Le sens de la politique .............................................................................................. 56
2.4. Les acteurs de la théologie politique....................................................................... 57
2.5. Les points communs entre Djéréké et Metz .......................................................... 58
3. La théologie de libération de Jean Marc ELA ............................................................. 59
4. Dialogue entre la théologie politique de Jean-Claude Djéréké et celle de Jean-Marc
Ela ........................................................................................................................................ 65
4.1. Les points communs ................................................................................................. 65
4.2. Les points divergents ............................................................................................... 67
Chapitre IV : CRITIQUE ET PERSPECTIVE D’UNE NOUVELLE THÉOLOGIE
POLITIQUE AVEC JEAN-CLAUDE DJÉRÉKÉ ............................................................. 70
1. Pertinence de la théologie politique de Djéréké ........................................................... 70
2. Critique de la théologie politique de Jean-Claude Djéréké ........................................ 74
2.1. Les limites de la christologie ................................................................................... 75
2.2. L’identité de l’Église Corps mystique du Christ ................................................... 77
2.3. Absence de propositions concrètes ......................................................................... 77
2.4. L’absence d’un discours théologique structuré .................................................... 78
2.5. La surévaluation du politique dans l’analyse ........................................................ 79
2.6. L’absence de dynamisme ......................................................................................... 80
3. Perspectives pour élaboration d’une théologie politique avec Jean-Claude Djéréké
.............................................................................................................................................. 80
CONCLUSION GÉNÉRALE ............................................................................................... 88
BIBLIOGRAPHIE ................................................................................................................. 93
98

Etude Descriptive Et Critique de La Théo Po JJD

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Etude Descriptive Et Critique de La Théo Po JJD

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INTRODUCTION GENERALE

La théologie a connu de nombreux développements avant et après le Concile Vatican

13 J.-C. DJÉRÉKÉ, L’engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, 24.

3. Les méthodes de recherche

Pour Gratwitz, la méthode de recherche est l’ensemble d’opérations intellectuelles par

Enfin, la méthode critique. Il s’agit maintenant de nuancer, de contredire le contenu du

- Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire, 3 Tomes, Paris,

Ce travail de mémoire sera composé de quatre chapitres. Le premier chapitre sera

Jean-Claude Djéréké, de nationalité ivoirienne, est né le 8 novembre 1962 à Tékpalilié,

Jean-Claude Djéréké a commencé ses études primaires (1970-1975) à l’école catholique

En 2015 Jean-Claude Djéréké abandonne définitivement la vie sacerdotale. Il est

Les hommes d’Église et le pouvoir politique en Afrique noire. L’exemple de Mgr

L’Engagement politique du clergé catholique en Afrique noire, Paris, Karthala, 2001.

2.1. L’Engagement politique du clergé catholique en Afrique noire

2.3. Les évêques et les événements politiques en Côte d’Ivoire (Tome I)

Pour retrouver l’intégrité du territoire ivoirien suite au non-respect des accords de

3. La méthodologie de Jean-Claude Djéréké

Associée à la méthode exploratoire, la méthode descriptive est souvent de nature

Ce premier chapitre nous a permis de faire une connaissance de notre auteur et de

Le premier chapitre nous a permis de connaître, de notre auteur, sa biographie, un

1. La christologie de Jean-Claude Djéréké

La christologie de Djéréké s’inscrit dans la perspective d’une christologie « d’en bas »,

Dans ce combat contre la manipulation de la Loi juive pour l’exploitation de la

2. Le sens de la politique chez Jean-Claude Djéréké

La « théologie politique » de Djéréké se comprend à partir des deux points précédents.

L’action politique de l’Église consiste à restituer la vérité et à réclamer la justice. Pour

L’engagement politique du prêtre relève de la misère et de la souffrance des siens209.

4. La critique de Jean-Claude Djéréké sur l’engagement politique de l’Église

En plus du discours des hommes d’Église, Djéréké critique aussi la dépendance

Cette disposition de l’Église, Kä Mana l’appelle la « capitulation de la foi dans une

A la critique de la division dans la hiérarchie catholique, s’ajoute celle de la formation

Ce chapitre nous a permis de comprendre la théologie politique chez Djéréké. Cette

A CELLES DE JOHANN BAPTIST METZ ET DE JEAN-MARC ELA

1. La théologie politique de Johann Baptist Metz

Quand on parle de « théologie politique », on pense évidemment à Johann Baptist Metz.

2. Dialogue entre la théologie politique de Johann Baptist Metz et celle de Jean-

2.1. La notion de théologie politique

Dans la perspective de Djéréké, la théologie politique se présente plus comme une

296 J. B. METZ, La foi dans l’histoire et dans la société, 20.

2.2. L’idée de Dieu

2.3. Le sens de la politique

Dans sa perception, Djéréké définit la politique, dans sa théologie politique, dans un

306 P.-Y. MATERNE, Vers une herméneutique pratique du christianisme, 53.

Ainsi, dans la perception de Djéréké, la politique est un engagement des hommes

2.4. Les acteurs de la théologie politique

2.5. Les points communs entre Djéréké et Metz

3. La théologie de libération de Jean Marc ELA

Dans le prolongement de sa réflexion, il présente la théologie politique en Afrique, sous

Dans la théologie de Ela, la personne de Jésus-Christ, porteur d’un Dieu et l’Evangile

343 J.-M. ELA, Repenser la Théologie africaine, 8.

Pour Ela, « la question du « développement » renouvelle le projet de libération de

Ela fait dans sa théologie, des problèmes de développement, le lieu privilégié où il

4. Dialogue entre la théologie politique de Jean-Claude Djéréké et celle de Jean-

4.1. Les points communs

4.2. Les points divergents

La dernière différence est le dynamisme de la théologie politique africaine présent chez

364 J.-M. ELA, Le cri de l’homme africain, 46.

Après une présentation succincte de la théologie politique de Metz et Ela et un dialogue

POLITIQUE AVEC JEAN-CLAUDE DJÉRÉKÉ

1. Pertinence de la théologie politique de Djéréké

La pertinence de la théologie politique de Djéréké repose sur trois éléments. Le premier

Dans sa théologie politique, Djéréké accorde une importance particulière au mot

367 J.-C. DJÉRÉKÉ, « Lettre de démission ».

Le troisième aspect pertinent est l’aspect critique de la théologie politique de Djéréké.