ESCUELA PREPARATORIA TÉCNICA

"GRAL. EMILIANO ZAPATA"

BACHILLERATO ESTATAL DGE-CGE:
19EBH0001J - 19ECT0001D

ACADEMIA DE HUMANIDADES

Antología elaborada por Lic. Ana Isel Espinosa Jaime

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 Índice
BLOQUE I BLOQUE III
DEL PENSAMIENTO 3 LA FILOSOFÍA MODERNA Y 38
PREFILOSÓFICO A LA FILOSOFÍA ALGUNAS POSTURAS
CLÁSICA. FILOSÓFICAS CONTRARIAS AL
PROYECTO MODERNO
1. PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO 3 1. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO. 39
1.1. Mito, religión y magia renacentista 4 1.1 Racionalismo: Descartes 40
1.2. Culturas precedentes al nacimiento de 7 1.2 Empirismo: Locke y Hume 41
la filosofía.
1.3. Disciplinas filosóficas y sus 9 1.4 Criticismo e idealismo 42
problemas.
1.4. Distinción entre filosofía, ciencia y 13
religión
14 1.5 Immanuel Kant 43
2. FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA.
2.1. El problema de la naturaleza: cambio 14 1.6 Georg Wilhelm Friedrich Hegel 44
(Heráclito), permanencia
(Parménides) y otras posturas.
2 PENSADORES QUE 46
CRITICARON EL PROYECTO
MODERNO:
3. FILOSOFÍA CLÁSICA 17 2.1 Materialismo histórico: Marx 46
3.1. Virtud y conocimiento (Sócrates). 17 2.2 La angustia: Kierkergaard. 49
3.2. Teoría de las ideas y alegoría de la 20 2.3 El vitalismo: Nietzsche. 50
caverna (Platón).
3.3. Teoría de las cuatro causas 22 BLOQUE IV
(Aristóteles).

BLOQUE II FILOSOFÍA DEL SIGLO XX 52

EL PASO DE LA FILOSOFÍA 25 1. LA ESCUELA DE FRANKFUT: 53
MEDIEVAL AL RENACIMIENTO. TEORÍA CRÍTICA de Júrgen
Habermas
1. FILOSOFÍA MEDIEVAL: EL 26 2. EXISTENCIALISMO 54
PROBLEMA DE DIOS, LA FE Y LA
RAZÓN.
1.1. San Agustín 26 2.1 Jean Paul Sartre 54
1.2. Santo Tomás 28 2.2 Simone de Beauvoir, 55
2. CAMBIO DE POSTURA FILOSÓFICA 30 2.3 Albert Camus 56
MEDIEVAL A LA RENACENTISTA:
2.1. La dignidad del hombre de Pico Della 30 2.4 Existencia autentica e inauténtica: 57
Mirandola Heidegger.
2.2. El universo animando de Giordano 32 3. LA BANALIZACIÓN DEL MAL: 60
Bruno HANNAH ARENDT.
2.3 El giro copernicano. 35 4. LA CONSTRUCCIÓN IDENTITARIO 63
MEXICANO:
3 LA REFORMA PROTESTANTE Y SUS 36 4.1 Miguel León Portilla 63
PRINCIPALES EXPONENTES
3.1 Martín Lutero. 36 4.2 Samuel Ramos 66
3.2 Juan Calvino 37 4.3 Octavio Paz 66
4.4 José Vasconcelos 67
4.5 Antonio Caso 68

Bibliografía 70

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 Bloque 1.
DEL PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO A LA FILOSOFÍA CLÁSICA.

COMPONENTE DEL EJE

Reflexionar sobre sí mismo, los otros y el mundo.
CONOCIMIENTOS HABILIDADES CONTENIDO
Pensamiento prefilosófico Reconoce el pensamiento CENTRAL
 Mito, religión y magia renacentista prefilosófico que dio origen a  Relación de los seres
 Culturas precedentes al nacimiento la filosofía tanto en culturas humanos con el mundo.
de la filosofía. occidentales como no
 Disciplinas filosóficas y sus occidentales.  Ideas, creencias y
problemas. conocimientos.
 Distinción entre filosofía, ciencia y Identifica el origen de la
religión. Filosofía, su concepto y sus
Filosofía presocrática. principales problemas.  Naturaleza humana.
 El problema de la naturaleza:
cambio (Heráclito), permanencia Distingue las diferencias entre
(Parménides) y otras posturas. filosofía, ciencia y religión.  Arte, expresión y
Filosofía clásica Contrasta algunas de las apreciación estética.
 Virtud y conocimiento (Sócrates). principales posturas
 Teoría de las ideas y alegoría de la presocráticas y los tres pilares
caverna (Platón). de la Filosofía clásica.  El ser humano en la
sociedad.
 Teoría de las cuatro causas
(Aristóteles).

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 1. PENSAMIENTO PREFILOSÓFICO
Vivimos en un mundo poblado por millones de individuos. Todos tenemos gustos y formas de
pensar distintas, así como visiones del mundo y culturas diferentes. No existen en el planeta nadie
idéntico a alguien más, todos somos únicos e irrepetibles y no podemos pretender que el resto del
mundo tenga los mismos intereses que nosotros. Sin embargo, existe algo que concierne a todo
ser humano, algo que aún con todas las necesidades cubiertas, seguiríamos buscando: la
respuesta a la pregunta filosófica: ¿Quiénes somos? Quizás tú mismo te has preguntado algo
parecido:
 ¿Por qué vivimos? ¿Cómo se creó el mundo?
 ¿Existe alguna voluntad o intención detrás de lo que sucede?
 ¿Por qué el mundo no es de otra manera?
 ¿Qué sentido tiene la vida?
 ¿Cómo debemos vivir?
 ¿Cómo es posible el conocimiento?
La filosofía puede convertirse en un instrumento que despierte el interés por todo lo que nos rodea,
el mundo, la sociedad, el ser propio, para no pasar por la vida como si fuéramos hongos o robots,
llevados por la corriente de los grupos sociales, de interés políticos ajenos a los propios o incluso
arrastrados por la misma naturaleza. La cultura surgió del deseo de dominar fuerzas que parecían
superiores al ser humano, de vencer enfermedades, hambre, inclemencias del tiempo, crear
belleza y, sobre todo, algo por lo que aún estamos luchando, por encontrar mejores formas de
organización política y social que fomente la convivencia y erradiquen males como la guerra y la
miseria. La filosofía aparece, precisamente, como la reflexión sobre todos los fenómenos
culturales. Este primer capítulo constituye un panorama de lo específico del pensamiento
filosófico, su función y vinculación con otras ramas de la cultura, pero, sobre todo, un
planteamiento de lo que esta disciplina aporta a tu vida y a la transformación de tu ser.

1.1. Mito, religión y magia renacentista

MITO
Todos actuamos de acuerdo con nuestras creencias. Los mitos fueron las primeras creencias del
ser humano, su primer instrumento para interpretar el mundo. Los mitos describían cómo funciona
el mundo e indicaban al hombre lo que tenía que hacer si quería ocasionar alguna cosa o evitar
otra. ¿Cómo podemos definir el mito? Ante todo, los mitos son relatos, que como todos los relatos
refieren acciones de personajes. En el caso de los mitos, esos personajes son dioses y héroes, y
por ello la gente los consideraba totalmente verdaderos y sagrados. En cuanto a los actos y
hechos reportados, en los mitos se cuenta cómo es que los dioses ordenaron el mundo antes, y
cómo aún lo hacen funcionar hoy. Por ejemplo, los griegos creían que el sol era un dios
transportado por un carro jalado por caballos voladores que emprendían su galope cada mañana.
También pensaban que el fuego, del que - al igual que nosotros - dependían para sobrevivir, les
había sido regalado por Prometeo, quien lo había robado a los dioses, sus inventores originales.
Ahora, al ser sagrado, cada mito cuenta una historia, pero también dicta a los hombres los actos
que deben realizar para agradar a los dioses y garantizar la continuidad del orden del Universo.
Estos actos son los rituales o ritos, y son inseparables de los mitos. No hay mito sin rito, ni rito sin
mito. Podemos decir que son dos aspectos de una misma realidad: los mitos son las creencias, los
ritos los actos a que esas creencias obligan. Las mujeres de Atenas participaban con seriedad en
ceremonias como la que leímos (que por cierto se llamaban tesmoforias), porque creían sin ningún
asomo de duda que de ello dependía su vida, la de sus hijos y la de todos los seres humanos. Por
idénticos motivos, los niños aztecas ofrecían sus pequeñas ofrendas en rituales en que
“alimentaban” al fuego, e indirectamente, al mismísimo sol.

Ahora, los dioses no estaban sólo involucrados en las grandes preocupaciones y decisiones. Para
quienes vivieron en las sociedades antiguas, prácticamente todas las actividades cotidianas
estaban relacionadas con ellos. Las profesiones, como herrería, por ejemplo, habían sido
inventadas por seres divinos y enseñadas directamente a los hombres en el origen de los tiempos.
Lo mismo había ocurrido con los instrumentos musicales, la agricultura, el arado, el maíz y el vino.
De paso, hay que notar que en las mitologías antiguas abundaron las diosas. Por ejemplo, Atenea,

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quien se pensaba había inventado la flauta, y aunque de carácter pacífico, era considerada una
guerrera hábil y feroz. Los otros dioses temían hacerla enojar, generales y soldados le ofrecían
sacrificios a cambio de valentía y sagacidad en la batalla. Así, se consideraba que los dioses y
diosas mantenían el orden en el mundo, y habían sido los maestros que en el origen del tiempo
enseñaron a los seres humanos cómo satisfacer sus necesidades con los recursos que les ofrecía
la naturaleza. Para los hombres antiguos, que invariablemente vivían de los productos de la tierra,
la cuestión del orden y la regularidad de los fenómenos naturales era lo más importante.
Presentían que en cualquier momento podían desbocarse las fuerzas que habitan la naturaleza, y
amenazar su existencia, y la de sus familias, aldeas y ciudades. Para ellos, una inundación, un
terremoto, una sequía, una erupción volcánica eran ejemplos de rupturas del orden y del ritmo del
mundo. Dado que la cosecha es un resultado que de ningún modo puede darse por garantizado, la
humanidad la ha considerado durante milenios como un regalo divino. Los mitos - especialmente
los griegos - son historias que cuentan cómo los dioses domaron esas fuerzas de modo que la vida
humana fuera posible. Aunque más adelante lo consideremos con atención, es importante que
señalemos que para los griegos y muchas de las sociedades antiguas de que tenemos noticia, el
estado original del Universo había sido el desorden de los elementos, el caos. El orden (o cosmos)
era obra de los dioses. Pensaban que en el momento del caos todo estaba mezclado con todo: el
agua con la tierra, el fuego con el aire. Obviamente, el hombre no podría sobrevivir en un mundo
así: necesitaba el orden instaurado por los dioses. Ahora, ese orden no podía darse por
garantizado, sino que los dioses lo tenían que producir cada día. Por eso, los hombres siempre se
han considerado en deuda con ellos, y les han ofrecido oraciones y sacrificios. Es decir, han
celebrado ritos en su honor. Al estudiar Historia, observamos que las comunidades humanas
siempre han requerido de una interpretación de la realidad lo más completa posible. Contar con
una explicación de los fenómenos de los que depende su vida, como la germinación de las plantas
o el fuego. Nunca ha habido, ni habrá, un grupo humano sin creencias sobre la realidad. Como ya
hemos visto, en el caso de las sociedades antiguas como las que florecieron en Grecia y
Tenochtitlan, esas creencias eran los mitos. Una vez que hemos comprendido lo que son los mitos,
y su complemento práctico, los ritos, podemos definir la religión como un conjunto de mitos y ritos
relacionados entre sí. Al conjunto de los mitos y ritos de los griegos, los aztecas y los romanos, nos
podemos referir como la religión griega, azteca o romana, respectivamente.

A modo de recapitulación, digamos que los elementos que hemos identificado hasta ahora, mitos,
ritos y religión, satisfacen tres necesidades humanas fundamentales: Otra característica importante
de los mitos es que son necesariamente pensamientos compartidos por un grupo humano. Son
ideas comunes, compartidas por todos. Es decir, no hay mitos personales, individuales. Para poder
ser considerado como tal, un mito requiere estar presente simultáneamente en la mente de
muchas personas. El mito vive sólo en la medida en que una comunidad lo cree. A su vez,
compartir las creencias míticas es uno de los más importantes factores de cohesión social en las
sociedades tradicionales. En la actualidad, los mitos de las sociedades antiguas siguen siendo
apreciados, aunque por motivos un poco distintos. En el siglo XIV d.C., aproximadamente, en
Europa la mitología griega fue estudiada y valorada de nuevo, tras varios siglos de olvido. Muchas
de las más bellas y famosas pinturas del Renacimiento se basaron en mitos griegos. Más adelante
veremos dos ejemplos. Desde el Renacimiento hasta prácticamente nuestros días, los mitos se
han leído y estudiado. Los que podemos encontrar en las obras de Hesíodo u Ovidio son relatos
bellos y fascinantes. También es posible interpretar los mitos como historias que contienen
enseñanzas prácticas para nuestras vidas (aunque no hay que confundir los mitos con las fábulas).
Hasta hace no mucho tiempo, lograr un cierto grado de familiaridad con los mitos griego se
consideraba uno de los objetivos de una educación integral.

Los mitos griegos presentan situaciones y personajes tan interesantes y emocionantes que durante
siglos han inspirado a artistas y escritores. Especialmente durante el periodo histórico conocido
como El Renacimiento (siglos XIII-XVI), que se desarrolló principalmente en ciudades como
Florencia y Venecia (hoy parte de Italia), y se caracterizó ante todo por una revaloración de las
culturas de Grecia y Roma, se crearon en abundancia obras maestras de la pintura, muchas de las
cuales ilustraban algunas de las escenas más significativas descritas en la mitología griega.

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 RELIGIÓN
La religión es el resultado del esfuerzo del ser humano por contactar con el "el más allá". La
experiencia religiosa proporciona explicaciones globales e interpretaciones acerca del mundo. Las
religiones tradicionales se basan en una intensa ceremonia de intercambio de los vivos con sus
ancestros y a su vez con el mundo espiritual que les rodea.
La gran mayoría de religiones creen que el mundo y la humanidad fueron creados por una fuerza o
ser superior. En las religiones monoteístas (religiones que creen en un solo ente creador), dios
está considerado por unanimidad como el padre, consejero y preservador del mundo. Dentro de las
politeístas (religiones que creen en más de una deidad), hay habitualmente un dios responsable de
la creación. Las interpretaciones simbólicas y literarias que se le pueden dar a las historias acerca
de la creación han sido motivo de disputa entre los seguidores religiosos. Sin embargo, todos
rechazan la idea de que el origen de la vida fue una "mera coincidencia".
La experiencia básica y fundamental de todas las religiones es la "transcendencia" del mundo
material al espiritual. El concepto de un mundo en el "más allá" es percibir en unas bases
personales y con relación a un dios/es. La existencia del mundo y del ser humano se plantea como
parte de un plan con un propósito.

Sentimiento religioso y culto

El sentimiento religioso es conflictivo: un ser divino crea y controla el mundo, por lo tanto, el
individuo gana una sensación de confort a través de la veneración. Sin embargo, los devotos
también se sienten "atemorizados" por este ser omnipotente y posiblemente omnisciente. La idea
del ser todopoderoso, ejercer una presión Orwelliana sobre los devotos, ejerciendo de esta forma
un súper control que de otra forma sería imposible conseguir. Los sacrificios, oraciones y festivales
de culto sirven para que la gente se sienta más cercana de este poder divino y sentirse más
protegidos y guiados. En muchas religiones, dios o divino poder, es considerado la principal guía
para la conducta ética. Por lo tanto, los sagrados mandamientos y prohibiciones van dirigidos a
cada uno de los individuos de la Tierra.

Comunidad de creyentes
Un aspecto importante en todas las religiones es la práctica en común de la religión. Por supuesto
que existen modos privados para rezar, pero la práctica suele ser en conjunto.
Por lo general las ceremonias de culto conllevan canciones, oraciones, danzas y rituales que
garantiza la solidaridad entre los creyentes, así como también la sensación del individuo de
pertenecer a un grupo. Una gran parte de las comunidades de la antigüedad nacieron gracias al
nexo que se creaba en torno al culto o veneración a las mismas deidades.

MAGIA
Desde el inicio de la Historia de la Humanidad ha existido un interés universal por lo oculto y lo
mágico. Y el Renacimiento no iba a ser menos. La actividad mágica hay que entenderla en el
contexto del deseo del hombre pre-científico de entender y someter el universo, por medio de los
cuatro elementos, combinados con las estrellas y esferas celestes. Pero esta actividad mágica no
podemos considerarla superstición, ni tratarla peyorativamente, desdeñando su pretendido carácter
científico. El hombre del Renacimiento se preocupa por restituir esta disciplina del conocimiento,
como vemos en la carta que Enrique Cornelio Agripa, hombre con reputación de sabio entre los
hombres de su tiempo y autor de varios tratados sobre magia, envía a Juan Trithema, abad de
Santiago en Herbípolis. En ella, el autor de la misiva se cuestiona “porqué la propia magia, tras
ocupar según opinión unánime de todos los antiguos filósofos la cúspide de lo sublime, (...) resultó
después, desde el nacimiento mismo de la Iglesia católica, odiosa siempre y sospechosa a los
santos padres (...)”, para llegar a la conclusión de que la causa estaba en la corrupción de dicha
ciencia por parte de muchos pseudofilósofos y demás falsos magos que la desprestigiaron y la
llenaron de supersticiones, denigrándola. Así, el hombre renacentista se preocupa, para restituir la
magia, de distinguir entre verdadera y falsa alquimia, entre verdadera y falsa magia.
La magia Renacentista está íntimamente relacionada con el antropocentrismo de la época, por
cuanto que el hombre aparece en el centro de un universo ordenado, del cual es reflejo, creado por
Dios. Separar la magia culta, la verdadera, de la fe en Dios (del tipo de fe y del tipo de Dios que se
dibuja en el Renacimiento, claro está), y más aún, oponerla, considerando la una enemiga de la

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 otra, sería una equivocación. Más que de magia, deberíamos hablar, al referirnos al conjunto de
saberes y ceremonias más o menos ocultas y misteriosas a las que hemos aludido, de arte
hermenéutico, término más apropiado y utilizado en la época. Este arte hermenéutico se
concretaba en diferentes disciplinas: la alquimia, que pretendía obtener la piedra filosofal y que
supone el precedente de la química moderna; la astrología, entendida como ciencia que estudia los
astros en su relación con el mundo terrestre, entre cuyas disciplinas destaca las matemáticas o la
medicina; y la cábala, heredera de las prácticas cabalísticas judías y medievales, cuya máxima
expresión encontramos en obras como el Picatrix o el Zohar.

1.2. Culturas precedentes al nacimiento de la filosofía

La filosofía nace en el siglo VI a.n.e. en Grecia (Asia Menor) como un intento racional de explicar
fenómenos que acontecen en la naturaleza, al promocionar las propias capacidades humanas y al
alejarse de las explicaciones míticas que hasta entonces predominaban en esta cultura. El origen
de la filosofía occidental aparece ligado, pues, a la civilización griega, en concreto a su primer
pensador, Tales de Mileto (siglo VII.VI a.n.e.). Frente a las explicaciones de la realidad de carácter
mítico y religioso, este filósofo nos ofrece por primera vez una explicación basada en la razón.
La filosofía oriental surgió en la misma época que la occidental, tanto en China como en la India.
En China apareció durante la época de las Primaveras y Otoños (722 a.n.e. a 481 a.n.e.) y el título
de “primer filósofo” se le atribuye a Confucio (551-479 a.n.e.) que tuvo más de 300 seguidores y
fundó la Escuela de los letrados. Confucio funda el confucianismo como una filosofía práctica,
como un sistema de pensamiento orientado hacia la vida y destinado al perfeccionamiento de uno
mismo. Su objetivo, en último término, no es la salvación, sino la sabiduría y el autoconocimiento.
En la India las Upaninshads son las primeras composiciones filosóficas, anteriores a los principios
de la filosofía griega. Fueron escritas en sánscrito hacia el año 500 a.n.e.. La manera de enseñar
con el alumno sentado frente (upa-nisad) al maestro, en una atmósfera de reverencia y secreto, dio
a estos tratados su nombre. Existen ciertas semejanzas entre los mitos griegos y orientales, en
cuanto que ambas culturas disponen de una mitología y de unas creencias religiosas similares.
Así, ambas coinciden en ofrecer narraciones acerca de la solución de un problema, del origen del
mundo, etc., recurriendo a fuerzas sobrenaturales. También existen algunas similitudes en la
temática que tratan las filosofías orientales y occidentales, sobre todo en aspectos relacionados
con la antropología y con la ética.

No obstante, a pesar de estas semejanzas, en el siglo XX diversos autores defienden la hipótesis

del origen griego de la filosofía, al considerar que esta disciplina es una creación original del
pueblo griego. Las causas que fundamentan la aparición de la filosofía en Grecia, según estos
autores, son principalmente las siguientes:
1. La evolución desde un pensamiento mítico a un pensamiento racional. La filosofía toma algunos
conceptos propios del mito, pero los dota de un nuevo significado. Así, diversos términos que ya
existen en los mitos, se utilizan después en las teorías de los pensadores, como por ejemplo la
justicia, la ley, la naturaleza, dios, el alma, el cuerpo, etc.
2. Circunstancias geográficas. Grecia es un país eminentemente navegador gracias a sus puertos,
que posibilitan un acceso sencillo al Mediterráneo, al Jónico y al Egeo. Esta circunstancia
unida a ciertos momentos de escasez de alimento propició una búsqueda marítima de nuevos
lugares que permitieran la alimentación de una población en continuo crecimiento. Por tal causa,
los griegos se convirtieron en fundadores de pequeñas colonias marítimas.

De esta manera, la Grecia clásica recibió numerosas influencias de otros pueblos. Estas influencias
externas fomentan que una población enriquezca su cultura y la hagan propensa a querer conocer
otros tipos de vida.

a. Circunstancias socioeconómicas. La organización social griega estaba estructurada en torno

a la nobleza que poseía la riqueza y los instrumentos de poder. Junto a los nobles, destacaban
los pequeños propietarios de tierras. Estos propietarios dependían económicamente de los

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nobles hasta tal punto que, en definitiva, ni siquiera eran los verdaderos dueños de sus tierras,
ya que tenían que recurrir continuamente su ayuda mediante la petición de préstamos
desfavorables y de difícil devolución. Esta situación da lugar a lo que se conoce con el nombre
de colonización. El pueblo se ve en la obligación de emigrar en una búsqueda de mejores
condiciones de vida, aprovechando una situación geográfica favorable. Cabe señalar que este
proceso de colonización produjo una situación de estabilidad económica y de cierto bienestar.
Esto permitió al griego de la época poder dedicar tiempo a cuestiones distintas al mero hecho de
trabajar para sobrevivir. Aparece lo que hoy denominamos tiempo libre, ya que los ciudadanos
de las polis eran sostenidos por el trabajo de los esclavos. Una sociedad con las necesidades
cubiertas puede dedicar su tiempo a la expansión creativa y recreativa. El resultado fue una
sociedad con un espíritu más abierto y crítica ante posibles visiones dogmáticas sobre la realidad
o la vida. Por otra parte, la Grecia del siglo VI a.n.e. se estructura políticamente en torno a la
democracia; si bien no se trata de una democracia en el sentido actual del término, ya que era
mucho más restringida. Este tipo de organización política fomentó la participación ciudadana en
los asuntos públicos y la libertad de pensamiento y expresión. La posibilidad de una reflexión
libre es pieza clave en el surgimiento de la filosofía. Trata de remontarte en el tiempo hasta unos
1000 o 2000 años antes de Cristo e imagina que vives en una de las grandes civilizaciones de
esa época. La naturaleza tendría un sentido distinto para cada uno de los pueblos. Al oír la
palabra naturaleza, lo primero que se viene a la mente es el mundo material, la tierra, las
plantas, los ríos, el mar, el firmamento, las rocas, los minerales. Enseguida pensamos en los
recursos que de ahí se obtienen para la vida. Tal vez en tercer lugar, la magnificencia, la belleza
o el carácter imponente del mundo natural. También se le concibe como una fuerza implacable
que provoca desastres. Y, por último, como lo propio de las cosas, como sinónimo de esencia.
Si bien ese orden no es igual para los contemporáneos, tampoco lo era para las civilizaciones
antiguas, pues cada pueblo sostenía una relación distinta con la naturaleza. Supongamos que,
en esta historia, pertenecieras a las llamadas civilizaciones fluviales, la importancia de la
naturaleza radicaría en los ríos, especialmente en el Nilo, el Tigris y el Éufrates. Si fueras parte
de los pueblos del mar, lo que emigraban de tierras continentales hacia el cercano oriente, la
importancia radicaría en el mar.

Si fueras fenicio, el firmamento, además del mar, seria prioritario. Volviendo a nuestra época, si
vives en una zona rural, estarás más habituado a la naturaleza como fuente de sustento; en
cambio, si radicas en una zona urbana, la naturaleza estará asociada con un día de campo o
vacaciones en la playa. En el plano formal, las ciencias naturales se ocupan, especialmente en la
cultura occidental y desde el siglo XIV, en conocer, explicar y controlar la naturaleza en sus
manifestaciones físicas, químicas, biológicas, astronómicas, etcétera. Además, el objetivo ha
sido poner el servicio de la humanidad el cúmulo de conocimientos, técnicas y tecnologías que
de las investigaciones se derivan para mejorar la vida. Si esto se ha logrado o no, es tema que
veremos más adelante. En pocas palabras, entendemos por naturaleza todo lo existente,
tangible, material, lo que se opone a lo espiritual, al fenómeno del mundo físico y la vida. Quedan
excluidos del término naturaleza lo sobrenatural y los productos humanos.

La escuela de Atenas es una de las

pinturas más destacadas del artista
Rafael Sanzio.1 Fue hecha en boceto
entre 1509 y 1510 y pintada entre 1510 y
1512 como parte de una comisión para
decorar con frescos las habitaciones que
hoy en día son conocidas como las
estancias de Rafael, ubicadas en el
Palacio Apostólico de la Ciudad del
Vaticano.

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 LA FILOSOFÍA DE LA VIDA

Tal vez alguien se pudiera preguntar: ¿Qué sentido tiene la filosofía para mí?, ¿Qué me aporta? A
esa persona le diríamos que en la medida que se vaya familiarizado con ciertos conceptos y con
una forma distinta de ver el mundo; en la medida en que vaya siendo capaz de ser más reflexivo y
racional, el estudio y la práctica de la filosofía adquirirán sentido. Aprenderá a valorar el uso de la
palabra, la precisión de los conceptos, la fuerza de la argumentación. Todos tenemos opiniones
que provienen de la familia, la escuela, los contextos culturales donde nos desenvolvemos; pero no
siempre estamos dispuestos a someter esas opiniones a prueba, a confrontarlas, criticarlas o
defenderlas, para que se conviertan en “nuestras”, puesto que han sido resultado de una
búsqueda. La filosofía, desde sus distintas disciplinas, establece vínculos con prácticamente todas
las áreas de la cultura, aunque con algunas en forma más clara que con otras. ¿Te has preguntado
si sabes elaborar argumentos que justifiquen tus pensamientos? ¿Posees la capacidad de hacer
definiciones precisas?

Filosofía es: la reflexión metódica que refleja la articulación del conocimiento y los límites de la
existencia y de los modos de ser se denomina filosofía. El término, de origen griego, se compone
de dos vocablos: philos (“amor”) y sophia (“pensamiento, sabiduría, conocimiento”). Por lo tanto, la
filosofía es el “amor por el conocimiento”. El filósofo, por su parte, es un individuo que busca el
saber por el saber mismo, sin un fin pragmático. Se mueve por la curiosidad e indaga acerca de los
últimos fundamentos de la realidad. Más allá del desarrollo de la filosofía como disciplina, el acto
de filosofar es intrínseco a la condición humana. No es un saber concreto, sino una actitud natural
del hombre en relación al universo y a su propio ser.

1.3. Disciplinas de la filosofía y sus problemas

a. ONTOLOGÍA
Etimológicamente, la ontología es el estudio del Ser. Ontos: ser; logos: palabra, discurso, razón,
teoría, estudio. Desde tiempos remotos, los humanos han tenido la necesidad de explicar su
existencia y entender el mundo que los rodea. Antiguamente, el hombre usaba el mito para dar
cuenta de la realidad; aquí los dioses tenían nombre, personalidad y voluntad. Poco a poco, el mito
fue reemplazado por la filosofía y surgió un pensamiento cada vez más abstracto para comprender
la realidad. Los primeros filósofos en la Grecia antigua, cuna de la filosofía occidental, se
asombraron y preguntaron por el orden del universo, así constituyeron lo que se conoce como
pensamiento cosmológico, razón por la que fueron llamados primeros físicos; sin embargo, ya
Heráclito y Parménides se plantearon preguntas sobre temas que van más allá de los observable o
tangible, como es el caso del Ser. Pongamos un ejemplo de preguntas tradicionales de la ontología
para que hagas la prueba si en alguna ocasión te has formulado cuestionamientos similares:

PREGUNTAS COTIDIANAS PREGUNTAS FILOSÓFICAS EQUIVALENTES

¿Por qué existo?
¿Qué son las cosas?
¿Quién creó todo?
¿Quién soy?
¿Es lo mismo el átomo del
que hablaban los griegos que
el de la física contemporánea?
¿Adónde iré cuando muera?
¿Muero definitivamente o
subsiste mi alma
¿Por qué hay ser en lugar de nada?
¿Qué da identidad al ser?
¿Cuál es el fundamento de todo lo existente?
¿Qué es lo esencial del ser y qué es lo accidental? ¿Son atributos
separables o van necesariamente unidos?
¿Los seres son inmutables, cambiantes, aparecen y desaparecen
o cambia su existencia? ¿Tienen una esencia? ¿Hay algo que
cambia y algo que permanece, o todo cambia y todo permanece?
¿Existe el alma? ¿Cuáles son sus atributos?
¿Es energía? ¿Es separable del cuerpo?

En la antigüedad, esa problemática se conoció como metafísica, debido a los 14 libros donde
Aristóteles expuso la idea de que el Ser es como una fuente de la cual participan los entes, de
donde deduce la distinción entre el Ser y el ente: el Ser no se puede cosificar, el ente sí, el ser es
misterioso, el ente no. Tenemos entonces dos términos: ontología y metafísica, que suelen

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tomarse como sinónimos, pero muchos filósofos también distinguen. Por ejemplo, para Kant, la
metafísica tiene como problemas centrales la inmortalidad del alma, la libre voluntad y la existencia
de Dios, aunque considera que no pueden ser abordados racionalmente. En el siglo XX, el filósofo
Martin Heidegger señaló que la metafísica confunde el Ser y el ente, en tanto que la ontología los
consideraba diferentes. Por eso marca una diferenciación tajante entre ambas disciplinas. Por
ejemplo, Dios pertenece al ámbito del ser; la religión al hace de Dios un ente, lo convierte en una
cosa de la que se puede hablar como uno habla del nuevo disco o del nuevo modelo de automóvil.

El Ser es la ousia, de donde surgió posteriormente
la palabra latina “esencia”. En la Edad Media, los
filósofos escolásticos hablaban de la quididad para
referirse a aquello que hace que las cosas sean lo
que son. Por ejemplo, si te llamas Lorena, En un
sentido meramente analógico, podríamos decir tu
quididad sería la “loreneidad” lo que hace que seas
tal persona, diferente de todas las demás.
Mantener abierta la pregunta por el ser de
las cosas, es conservar viva la llama del
asombro y el deseo de saber más allá de las
respuestas a las que nos hemos
acostumbrado, que a fuerza de uso se han
hecho tradición y se han convertido en
palabras gastadas sin el impacto que
tuvieron en otro tiempo.

b. EPISTEMOLOGÍA
Constantemente, en la vida diaria, se formulan preguntas o dudad respecto a la verdad o la
mentira, a la certeza o la incertidumbre. Solemos preguntar, por ejemplo, cosas como ¿es verdad
que Plutón ya no es un planeta? Y la respuesta que llega a un mayor número de personas, por lo
regular, viene de medios de comunicación como la televisión. Muchas personas creen que si “salió
en la tele”, tiene que ser cierto, debe ser verdadero. La epistemología, gnoseología, o teoría del
conocimiento es la disciplina filosófica que se da a la tarea de determinar la verdad, falsedad o
validez de los enunciados de conocimientos en general. Esta rama de la filosofía se pregunta:
¿Cómo se da el conocimiento? ¿Cuál es la relación entre sujeto y objeto? Con frecuencia en la
argumentación epistemológica se introducen dudas como la cartesiana: ¿Es real la percepción de
los sentidos, o los sentidos nos engañan? Algunos consideran que la epistemología tiene por
objeto únicamente los problemas relativos al conocimiento científico, e incluso llegan a identificarla
con la filosofía de la ciencia, en tanto la gnoseología se ocupa de todo tipo de cuestiones relativas
al conocimiento. Sin embargo, se ha vuelto ya un lugar común utilizar el término epistemología en
el sentido más amplio y, por consiguiente, como sinónimo de gnoseología. Independientemente del
nombre que se dé a la teoría del conocimiento, se pueden plantear objeciones: ¿Para qué quiero
yo certezas? ¿De qué me sirve todo esto? En primer lugar, para no aceptar la “realidad” sin ningún
tipo de cuestionamiento, pues esto lleva a cometer errores de apreciación y de acción, pues el
conocimiento es tanto teórico o proposicional, como práctico. Una categoría central de la
epistemología es la de verdad, ya que el objetivo consiste en su validación por medio del método.
Pero es preciso distinguir la verdad epistemológica de la cotidiana. Si preguntas a tu amiga si fue
ayer al cine y ella te dice que no, pero tú la viste ahí, inmediatamente le exiges que “te diga la
verdad”. Enunciados de ese tipo tienen que ver con los hechos de la vida cotidiana. En cambio, la
verdad de la epistemología tiene que ver con el conocimiento, de donde se derivan diversas teorías
de la verdad, como las tradicionales que la definen como la adecuación o correspondencia entre el
sujeto y el objeto.
c. ÉTICA
La ética estudia la moral. Por moral entendemos el conjunto de normas, valores, reglas de
comportamiento que una sociedad trasmite a individuos o grupos, cuyo fin es hacer la vida en
sociedad posible y mejor. Todo el conjunto de prescripciones morales, sean escritas u orales, es lo
que se denomina código moral. Pero, ¿De qué forma acata cada individuo las prescripciones o
proscripciones del código moral? Desde luego que de distinta manera. Por ejemplo, si la moralidad
de un grupo social prohíbe tener relaciones sexuales ante del matrimonio, suponiendo que dos
personas acataran la prohibición, dependiendo de los motivos que tuvieran para ello, son dos
personas morales distintivas. Una puede acatarla por temor al infierno, a sus padres o al rechazo
social; la otra porque constituye un ejercicio de autogobierno para convertirse en mejor persona. La
ética estudia todo lo que sucede en el ámbito real de lo moral, ya sea para describir, formular
críticas, buscar nuevas normatividades o sustentar teóricamente las vigentes. En ocasiones las
normas morales dejan de coincidir con los conceptos de bien y mal de los grupos sociales, debido

10
a cambios generacionales, a las posturas críticas de la ética, lo cual provoca choque entre clases
sociales, generaciones y culturas, cuyas normas se basan en diferentes criterios morales. Todo lo
anterior es tema de la ética. Pero hay algo más que distingue a la ética filosófica: determinar bien
en sí mismo. Desde luego que éste es un problema fundamental, puesto que la multicapacidad de
culturas muestra una gama de teorías al respecto. Entonces la ética toma esas teorías para
analizarlas y extraer conclusiones, ya sea en favor o en contra de las distintas posiciones sobre el
bien. Se conoce la ética como parte de la filosofía práctica, la cual se ejerce en dos ámbitos: el
social y el individual. En el primero existen diversas teorías encaminadas a desentrañar cómo nos
volvemos morales, si tenemos obligaciones morales para con los otros, en el sentido de ayudar a
los que están en desgracia, por qué debemos ser morales, etcétera. En el sentido individual se
trata de buscar la forma de volvernos sujetos morales a través, no sólo de nuestros actos, sino de
los objetivos, propósitos e intenciones que tengamos para constituirnos como seres morales.

d. ESTÉTICA
La mayoría de las personas, si no es que todas, tiene un sentido estético, desarrollado en mayor
o menor grado. Con frecuencia haces comentarios sobre si te gusta un vestido o no, si un chico o
una chica son guapos o feos, si la colcha que escogió tu mamá para tu cuarto está horrible. Si te
gustan temas de arte, discutirás con tus compañeros si es mejor la arquitectura moderna que la
renacentista, la música clásica que la popular, si prefieres a Miguel Ángel o a Miró, etcétera. Todo
esto tiene que ver con la belleza y la fealdad.

Así como constantemente emitimos juicios morales acerca de lo bueno y lo malo, con base en
criterios éticos, también formulamos juicios basados en criterios estéticos; es decir, cuando
determinas la belleza o fealdad de X persona, de un edificio o una pieza musical, es porque tienes
criterios, modelos contra los cuales contrastar la información de los sentidos cuando ves a la
persona o el objeto en cuestión. Ahora bien, la estética filosófica va más lejos, pues se plantea
los problemas de manera más rigurosa; busca criterios para fundamentar su reflexión y tiene sus
propios vocabularios. Al igual que otras ramas de la filosofía, la estética ha sufrido cambios. En la
actualidad la palabra misma tiene distintos sentidos. En una ocasión un famoso filósofo mexicano
fue invitado a dictar una conferencia sobre estética. Comenzó con un auditorio lleno que poco a
poco fue abandonando la sala. Resultó que eran personas dedicadas a la “estética”, entendida
como corte de pelo, peinado, maquillaje, etcétera, y al no ser lo que esperaban, les pareció rara y
aburrida la plática del filósofo.

Si durante muchos siglos prevaleció la belleza como objeto de la estética, determinar qué es lo
bello fue su tarea. A partir de la obra del filósofo alemán Alexander G. Baumgarten (1714-1762),
para distinguir el buen arte del mal arte, esta idea comenzó a cambiar y hoy la estética filosófica se
centra en la teoría del arte. Antes de él, la estética se entendía como estudio de la belleza o de lo
bello. Durante muchos años, los filósofos se dedicaron a encontrar la esencia de la belleza, y para
ello dieron respuestas como la proporción, la simetría del cuerpo humano, la arquitectura o los
objetos. También se pensó que la armonía que producen las cuerdas al hacer la música podía
servir para determinar la belleza de seres humanos y objetos. En otros casos también se apunta a
la complejidad. De lo anterior sigue la pregunta: ¿La belleza es algo intrínseco al objeto o es un
convencionalismo cultural?, dicho en otros términos, ¿La apreciación de los bello es meramente
subjetiva o se debe a cualidades objetivas? Si como vimos, en la estética contemporánea la
belleza se busca en la obra de arte, se te podría preguntar si alguna vez has sentido placer
estético, es decir, si la contemplación de un obra de arte te ha provocado placer, o si crees que es
preciso analizar de dónde proviene el gozo o es mejor simplemente disfrutarlo, o si el conocimiento
aumenta el placero lo disminuye. Todo lo anterior corresponde a problemas dela estética. Por
último, cabe mencionar que la estética contemporánea incluye también la reflexión sobre la belleza
y funcionalidad de los productos del diseño industrial, del mundo de la tecnología, de objetos
virtuales y de todo lo que resulte del ingenio y creatividad del ser humano en su afán por crear
nuevos productos.
e. AXIOLOGÍA
La axiología es la teoría de los valores. Si las nuevas generaciones no dedican ni un poco más de
tiempo a la reflexión filosófica, en este caso, ética, acerca de los valores, existente el peligro de

11
que los llamados “Programas en valores”, tan populares en nuestro tiempo, se conviertan en meros
formularios carentes de contenido o que no alcancen los efectos prácticos deseados. Por ello, te
invitamos a considerar el problema desde el punto de vista filosófico. La palabra axiología,
derivada del griego axios, se usa para referirse a lo que tiene un valor, a lo que merece la pena, a
lo que apreciamos. Consecuentemente, axiología es el estudio de lo que tiene valor, o bien, como
señalamos, teoría de los valores.

Hay muchas formas de clasificar los valores, pero las más comunes es la siguiente:
Universales. Válidos para todo tiempo y lugar.
Relativos. Válidos en una cultura o sociedad determinada o en una época.
Intrínsecos. Tienen valor en sí mismos, no en función de algo más. Ej. La vida.
Jerarquía. Forma como cada grupo social o individuo clasifica sus valores, según la
importancia que les concede.

Hay muchas clases de objetos que la gente considera valiosos. Tenemos, por ejemplo, los
económicos. En este campo, un valor se entiende como un bien, es decir, un artículo que satisface
una necesidad humana. La expresión “¿Cuánto vale tal cosa?” se entiende como una pregunta por
el precio monetario de producto. Esto es lo que se llama valor de cambio. Pero existe también el
valor de uso, que no siempre determina el valor de cambio. Por ejemplo, el aire que respiramos, en
circunstancias normales, no tiene valor de cambio y sin embargo tiene un altísimo valor de uso,
pues sin el moriríamos. También hay valores estéticos, que corresponden a la forma como
distinguimos los bello de lo feo. Valores religiosos y valores morales sobre el bien y el mal.
Pero son los valores morales los que más preocupan actualmente, pues por problemas como la
violencia, el deterioro ecológico, la enfermedad, la pobreza, los adelantos tecnológicos, etcétera,
se tiene la esperanza de que consolidar ciertos valores, especialmente de épocas pasadas, que se
creen perdidos, podrá significar respuestas y mejores formas de vida.

El problema que se presenta es sí, en efecto, en otro tiempo se vivía mejor o si las antiguas formas
de valoración serán suficientes y pertinentes para los problemas actuales, o será precioso repensar
los problemas y encontrar nuevas formas de valoración, o bien buscar congruencia entre lo que se
dice y lo que se hace. Por último, es necesario hacer hincapié en que lo valores no se “pierden”,
pues no son cosas, no son objetos tangible que ahora se tienen y mañana no, sino que son el
resultado del proceso de apreciación que los alumnos hacen de las cosas, las personas o las
situaciones.
f. LÓGICA
Por su grado de generalidad, en la filosofía no es posible hacer experimentos ni apoyar la tesis o
afirmaciones en observaciones. La filosofía utiliza básicamente la argumentación con el propósito
de conseguir la aceptación de sus “descubrimientos”, es decir, el producto de la investigación
plasmada en el discurso. En un sentido muy específico, la argumentación consiste en apoyar una
tesis o afirmación en otra u otras ya aceptadas o tenidas como verdaderas. La cuestión importante
aquí está en establecer si es aceptable hacer una derivación tal, dicho de otra manera, qué
criterios o requisitos se deberán reunir para aceptarla. Dichos criterios son necesarios porque
también es posible que el tránsito de unas afirmaciones a otras sea erróneo; por ejemplo, es
factible sostener que “llovió, porque si llueve, se moja el patio y, en efecto, el patio esta mojado”.
Sin embargo, con un poco de reflexión se da uno cuenta de que los dos últimos hechos no son
suficientes para sostener que hubo lluvia, pues la causa de que el patio esté mojado puede ser que
tiraron agua. Éste es un claro ejemplo de argumentación incorrecta. Ahora bien, la lógica se
encarga de establecer los criterios para distinguir entre argumentos correctos e incorrectos. Para
realizar esto, los lógicos estudian los usos del lenguaje, los diversos tipos de enunciados u
oraciones, las formas comunes de argumentar y se apoyan en las nociones de verdad y falsedad.
La lógica se ha definido de muchas maneras. Se ha dicho que es la “ciencia de las leyes del
pensamiento”; que es la “ciencia del razonamiento”; sin embargo, conceptualizarla de esta manera
resulta bastante impreciso. La lógica no investiga todas las leyes del pensamiento; únicamente se
ocupa de las leyes de inferencia; no le interesa cómo se razona, sólo le importa el resultado de ese
proceso, es decir, los razonamientos o argumentos. Ni siquiera estudia todos los razonamientos,
pues existen de muchos tipos, y la lógica nada más considera unos cuantos.

12
 1.4. Distinción de filosofía, ciencia y religión

RELIGIÓN

También solemos hacer preguntas sobre el origen y estructura de esa realidad. ¿Quién creó todo
lo existente? ¿De dónde provienen los seres humanos? ¿Hay un orden en la naturaleza? ¿Por qué
existe la enfermedad, la injusticia, la pobreza? En tus distintos cursos habrás abordado ya estas
cuestiones o habrás obtenido respuesta de la religión que prácticas.
La filosofía va más lejos, pues plantea problemas adicionales cuando se interesa por entender los
discursos que, de manera particular, se ocupan de responder las cuestiones arriba mencionadas,
por ejemplo, la biología, la astronomía, la medicina, la economía, la política y la religión, por
mencionar sólo unas cuantas. Utilizando métodos y vocabularios propios, la filosofía toma todos
esos discursos como objetos de estudio para plantear los problemas en un nivel de comprensión
más abarcador, comprehensivo y profundo, intentando entender la realidad en cuanto tal, esto es,
como una totalidad de sentido, mediante el uso de argumentos racionales y bien estructurados.

Así, podemos decir que, a diferencia de las ciencias, cuyos objetos de estudio son parcelas de la
realidad, el objeto de la filosofía es la realidad en conjunto. Ahora bien, la filosofía también tiene
campos de especialización, como la ética, la epistemología, la ontología, la estética y muchas
otras. Pero eso no significa que lleve a cabo una división de la realidad, sino que centra la atención
en un objeto específico de ella, pero siempre a la luz de una totalidad de sentido. Los niños desde
pequeños comienzan a distinguir entre realidad y apariencia, irrealidad, ficciones, quimeras o
fantasías; es común escuchar entre ellos enunciados como “Batman no existe”, pues saben
perfectamente que se trata de un personaje ficticio. Así que cuando decimos que el objeto de la
filosofía no hay consenso para determinar si lo irreal queda o debe quedar fuera del ámbito de la
discusión filosófica. ¿Existe Dios? ¿Cuáles son sus atributos? ¿Por qué, si conforme al cristianismo
Dios es amor y bondad, existe el mal? ¿Hay milagros? ¿Debe la religión intervenir en la política?
Con toda seguridad en alguna ocasión habrás entrado en discusión con tus papás, hermanos o
compañeros de escuela sobre estos temas. La filosofía de la religión analiza problemas como los
anteriores. Pero, no por ello debemos confundir religión y filosofía de la religión. Para la primera
todo es asunto de fe, para la segunda es cuestión racional. También se distingue de la teología,
pues esta disciplina da por hecho la existencia de Dios, para luego demostrarla de vías racionales.

La filosofía de la religión tomará como objeto de estudio los presupuestos y fundamentos de la

teología, sean metafísicos, éticos o lógicos. En otras palabras, el teólogo puede preguntar cuáles
son los atributos de Dios, en tanto el filósofo buscará argumentos para sustentar la existencia o no
de Dios. Por ejemplo, el filósofo francés André Comte-Sponville sostiene que la pregunta por
existencia de Dios no tiene respuesta, por tanto, es absurda. De ahí desarrolla la posibilidad de
una espiritualidad sin fundamentos deístas ni religiosos. Desde una cierta perspectiva religiosa, se
sostendrá que no es posible la moral sin Dios y sin religión. En los Hermanos Karamazov, obra del
escritor ruso Fiódor Dostoievsky, una frase famosa en boca de Ivan Karamazov sostiene que “si no
existiera Dios, todo estaría permitido”, de donde se deduce que sólo Dios garantiza que haya
normas morales.Otro problema clásico de la filosofía de la religión es la relación entre fe y razón.
Se sostendrá que son incompatibles, que se complementan o que pertenecen a órdenes
diferentes. Por ejemplo, una aparición de la Virgen, el creyente de la interpretará como milagro; la
ciencia mantendrá una postura escéptica y buscará explicaciones físicas y racionales; la Iglesia se
inclinará por una o por la otra, pues su postura puede varias; el genealogista no pretenderá llegar
a la “verdad” sobre si es en efecto la Virgen, o un fenómeno físico, sino que estudiará las
reacciones de la gente y de las instituciones, es decir, la función que el suceso cumple en la
sociedad.

Genealogista. Estudiosos que sigue el enfoque genealógico, desarrollado por filósofos como
Friedrich Nietzsche y Michel Foucault. Este enfoque toma la verdad, no como el resultado de una
adecuación entre el sujeto y el objeto, sino como una construcción lingüística, como discursos que
en las diferentes culturas son tomados por verdaderos para analizar los efectos que producen.

13
 CIENCIA
La disciplina denominada filosofía de la ciencia tiene por objeto los fundamentos, pretensiones,
descubrimientos, resultados y adelantos de la ciencia, así como sus repercusiones sobre la
sociedad y el individuo. La filosofía de la ciencia se ocupa de verificar cuestiones de método, como
hipótesis y conclusiones. También se dedica al estudio de la historia de las ciencias para analizar
problemas como si hay progreso en el quehacer científico, si hay acumulación del conocimiento o
sí, por el contrario, hay rupturas o, como las llama el historiador de la ciencia Tomas S. Kuhn
(1922-1996), revoluciones científicas, que provocan cambios de paradigma. Uno de los temas que
llegan al público en general es el de la relación entre objetividad y subjetividad. Los científicos,
por lo general, buscan que sus teorías sean objetivas, esto es, que concuerden con “la realidad”. El
filósofo se cuestiona sobre el estatuto de tal realidad y hasta qué grado interviene también la
subjetividad en el quehacer científico. ¿Es el científico un ser “puro”, una mente, sin intereses,
deseos, prejuicios, etcétera? Desde luego que la respuesta es negativa. ¿Hasta qué grado es
posible entonces la objetividad? Muchas ciencias cuentan con sistemas de medición que
“garantizan” la pretendida objetividad. Pero no hay que olvidar que esos sistemas también son
producto humano, aunque la información de los sentidos, única fuente de medición en otro tiempo,
es a todas luces subjetiva y, por lo menos, los aparatos garantizan un consenso en sus métodos y
resultados. En suma, la filosofía de la ciencia intenta validar el conocimiento obtenido tanto de las
ciencias naturales como de las ciencias sociales. Pero, como en todas las áreas de la filosofía, hay
controversia y distintos enfoques. Algunos de los más conocidos son el empirismo, el realismo y el
pragmatismo.
2. FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
La Filosofía Presocrática era una Cosmología, porque se interesaba por el origen, estructura y
leyes del universo; la búsqueda de un principio último que explicara los cambios físicos de la
naturaleza. En esa época estos filósofos no podían fundamentar sus afirmaciones con datos
precisos, sino que eran producto de sus intuiciones metafísicas.

2.1 El problema de la naturaleza: cambio (Heráclito), permanencia (Parménides) y otras

posturas.
Arché

El principio o esencia última de todas las cosas.

El término griego arché (o arjé) se traduce al castellano como principio. Este concepto tiene
mucha importancia en la filosofía presocrática puesto que una de las más importantes
preocupaciones de los primeros filósofos fue la investigación del arché o elemento del que se
componen todas las cosas. Como habitualmente se señala, los presocráticos concebían el arché al
menos con las siguientes características:

 Principio temporal: realidad situada en el principio de los tiempos, a partir de la cual se

generó todo lo existente;

 Constitutivo último de lo real: elemento que se encuentra en todas las cosas, por tanto
común a todas ellas; es constitutivo “último” porque no se encuentra en la “superficie” de
las cosas, en lo visible o experimentable por los sentidos: por ejemplo, podríamos objetar a
la tesis de Tales según la cual el agua es el arché que el árbol que veo no es agua, no
tiene el aspecto del agua, a lo que Tales argumentaría que, más allá de las apariencias, el
agua es el fundamento de su existencia, ya que sin ella el árbol no viviría, por lo que de
alguna manera debe estar presente en el árbol para que éste viva;

 Elemento que determina el ser propio de cada ente: las características y procesos a los
que está sometido todo objeto están determinadas por el principio del cual está compuesto.
Así, por ejemplo, si los principios son el aire, el agua, la tierra y el fuego, como indica
Empédocles, el ser y comportamiento de un objeto estará determinado por la diferencia en
la composición de estos elementos, es decir, el cuerpo A tendrá propiedades distintas al
cuerpo B si A está compuesto fundamentalmente de tierra y B de fuego.

14
 I. Los diversos sentidos de la palabra physis
 La naturaleza como conjunto: puede referirse o bien a la totalidad de objetos que
constituyen el universo o bien lo que tienen en común un conjunto de individuos, esencia
= naturaleza.
 La naturaleza como principio dinámico: la naturaleza no es algo inerte y acabado, sino que
siempre está en procesos de formación transformación. La actividad natural es
teleológica (la doctrina filosófica de las causas finales) e inmanente (Que es interno a un
ser o a un conjunto de seres, y no es el resultado de una acción exterior a ellos).
 La naturaleza como el orden: la naturaleza impone orden a los elementos del universo,
cosmos, mediante leyes necesarias e inexorables que influyen de su interior.
 El monismo, modelo de interpretación cosmológica.

Milesios
Cuando en la Grecia antigua, ciencia, filosofía y mito no estaban claramente separados, los
primeros filósofos intentaron desentrañar los secretos de la naturaleza, descubrir el origen de todo,
la materia de lo que todo estaba hecho y el propósito del universo. En la antigüedad, Mileto era
una de las 12 ciudades de Jonia, donde, a decir del famoso historiados Herodoto (484-425 a. de
C.), “el aire y el clima son los mejores del mundo”. Se localizaba en la parte oeste de Anatolia, en el
territorio que hoy corresponde a Turquía. En el siglo VI a. de C., Mileto era la ciudad más rica del
mundo griego; tenía 80 colonias en lugares como el mar Egeo, Italia y Egipto. Mileto tenía una
intensa actividad comercial con sus colonias y otros pueblos, al grado que los mercaderes milesios
han sido nombrados “Los Medici del Renacimiento jonio”, comparándolos con la rica familia de la
Florencia renacentista. Se atribuye a la situación privilegiada de Mileto haber desarrollado la
ciencia y la filosofía. La actividad comercial con las colonias propició el intercambio de ideas y la
posibilidad de confrontar opiniones contrarias. La diversidad cultural implicaba confrontar las ideas
y supersticiones propias de cada región con las demás. En Mileto se reunían persona provenientes
de más 100 ciudades, hombres libres, que no estaban atados a tradición alguna. A su vez, los
milesios viajaban a otras partes conociendo civilizaciones, como las de Lidia, Babilonia, Fenicia y
Egipto, e importando sus conocimientos de geometría, astronomía, matemáticas, geografía,
navegación y comercio exterior.

El pensamiento filosófico secular hunde sus raíces en la religión. De ahí que la filosofía griega haya
seguido dos vertientes: la naturalista, con Tales, Anaximandro, Jenófanes, Protágoras, Hipócrates,
Demócrito y Epicuro, y la mística, con Pitágoras, Parménides, Heráclito, Platón, Platino y San
pablo. De todos ellos, Tales y Anaximandro son milesios. Por consiguientes, como lo señalaría
Aristóteles en épocas posteriores, si la riqueza genera ocio, de éste emergió en Mileto una
aristocracia cultural entre el pequeño número de letrados. El resultado fue que: “Por primera vez
aquí el pensamiento se volvió secular y buscó respuestas racionales y congruentes a los
problemas del mundo y del hombre” (Durant, Will. The life of Greece, pp. 134-135). Por alguna
extraño razón, se ha dado en llamar a los primeros filósofos presocráticos, sólo por haber nacido
antes que Sócrates. En ese clima, y como parte del asombro y la distancia que comienza a tomar
la filosofía respecto a la religión y el mito, los primeros filósofos, se abocaron a problema
cosmológicos; es decir, buscaron comprender el origen de la naturaleza (Physis), el orden, la ley
que la rige, lo que cambia y lo que permanece.

El primero que abordó el tema fue Tales de Mileto (624?-548 a. de C.), filósofo que dominaba la
astronomía, la física y la matemática y tenía inferencia en la política. Sus observaciones lo llevaron
a suponer que como toda forma de vida procede de la humedad y la necesita para su florecimiento,
el agua debe ser el elemento del cual todas las cosas están compuestas. La tierra misma
descansa sobre el agua. Todo lo que sabemos de este filósofo nos ha llegado por testimonios
como el de Aristóteles, pues no hay escritos originales suyos.

15
Casi por la misma época, Anaximandro (610-545 a. de C.), conciudadano de Tales, lleva sus
investigaciones a un mayor grado de abstracción, pues ya no piensa en un principio material que
origine toda la vida, sino en uno inmaterial que denominó ápeiron, que se ha traducido por infinito,
identificó este primer principio con lo “indefinido” o “ilimitado” es decir, aquello que no tiene límites.

Anaxímenes (588?-534 a. de C.,) un poco más joven que Anaximandro, encuentra el principio de
todas las cosas en el aire, ya que ve en éste una potencia, una fuerza que mueve, anima y
provoca el cambio. Por eso, todo, incluidos los dioses, ha sido originado por el aire y está
impregnado de él. En efecto, el aire es tan necesario para la vida como el agua, pero no tiene el
inconveniente de necesitar un soporte físico, puesto que, según Anaxímenes, flota en sí mismo.

Heráclito
Este filósofo nació en Éfeso, otra de las ciudades de Jonia, aproximadamente en el año 538 a. de
C., en el seno de una familia rica. Su apodo era “el oscuro” por su costumbre de escribir en forma
enigmática para que no todos entendieran lo que expresaba. Tanto resguardaba su filosofía que
depositó su libro, titulado Sobre la naturaleza, en el Templo de Artemisa.

El tempo dedicado a Artemisa, diosa oriental de la maternidad y la fertilidad, era una de las siete
maravillas del mundo antiguo. Construido en el mismo sitio que ocuparon otros dedicados a la
diosa, en 570 a. de C., se dice que, dada su belleza, magnificencia y esplendor, entró en la lista de
las maravillas sin ninguna objeción. Quedó totalmente arrasado por un incendio, provocado por
Heróstratus, el 21 de julio del año 356 a. de c., con el fin de inmortalizar su nombre. Un dato
curioso es que Alejandro Magno nació ese mismo día, por lo cual Plutarco escribió que Artemisa
estaba tan ocupada encargándose de Alejandro, que no pudo resguardar el templo.

Antes de comentar la filosofía de Heráclito, tratemos de reflexionar sobre las preocupaciones de

los filósofos actuales y de la gente en general, respecto a la naturaleza. Si bien es cierto que no
siempre hay conciencia entre los filósofos y el resto de las personas, tampoco hay diferencias
insalvables. Si tomamos en cuenta la naturaleza como fuente de sustento o como fuerza
implacable, de inmediato la mente nos lleva a problemas como el deterioro ecológico, el cambio
climático, o bien a fenómenos con el tsunami, el calentamiento global, el deshielo de los icebergs y
los otros similares. Con mayor o menor grado de conciencia o de acciones para resolver estos
problemas, gobiernos, ciudadanos, científicos y filósofos están involucrados en ellos. Pero hasta
hace relativamente poco tiempo esos problemas eran inexistentes, por lo que estaban totalmente
fuera de la consideración de los antiguos pobladores de la Tierra. Sin embargo, eran otro los temas
que llamaban la atención de los filósofos. Por ejemplo, Heráclito señala: “A la naturaleza le place
ocultarse” (13), de donde se infiere la necesidad de la filosofía para descubrir lo oculto. Heráclito
es conocido como el filósofo que interesó más por lo que cambia que por lo que permanece.
Algunos de sus fragmentos sostienen esa tesis: “nadie se baña dos veces en el mismo río” (41).
Sin embargo, la preocupación central, como la de muchos filósofos de su época, fue encontrar la
unidad en la diversidad, es decir, algo que diera cohesión y orden al cambio y la multiplicidad de
las cosas del mundo. De ahí su afirmación: “Todas las cosas son una” (1). Si bien Heráclito busca
la unidad, observa que todo está en constante movimiento, que es tan real como la unidad, la
identidad y el ser. El problema de muchos filósofos de la época consistió precisamente en
determinar qué era ese uno, a la vez origen y fin. Para Heráclito, ese uno era el fuego. Hay
muchas interpretaciones que tratan de entender las razones que tuvo ese filósofo para desarrollar
tal concepción. Se piensa que quizá su afirmación estuvo inspirada en el culto persona al fuego, o
bien que es tanto simbólica (energía) como literal (fuego).

Parménides
Contemporáneo de Heráclito, se calcula que Parménides nació hacia el año 540 a. de C., en Elea,
colonia situada en la Magna Grecia, como se conocía entonces el territorio del sur de Italia y Sicilia.
Parménides escribió un poema titulado Sobre la naturaleza, donde expone su teoría del ser. A
diferencia de otros presocráticos, cuyas obras se perdieron en gran parte o en su totalidad, lo
eruditos sobre el tema afirman que se conserva el 90% de este escrito. La tesis central del poema

16
se resume así: el ser, el no ser no es. Pero, así como el no ser es inconcebible, el ser absoluto
tampoco puede ser conocido, pues está más allá de las limitaciones del pensamiento humano. El
ser verdadero, es decir, la realidad, no puede conocerse por los sentidos, sino sólo por la razón.
Veamos por qué. Parménides sostiene que la experiencia muestra cambios, pero éstos son sólo
apariencia de lo que revelan los sentidos, de donde surge la opinión (doxa). Pero la filosofía busca
la verdad (altheia) a la que se puede acceder sólo por la razón. Por tanto, concluye Parménides, la
verdad es el ser y la apariencia el no ser. De las ideas anteriores se han derivado muchas
interpretaciones, dándose el caso que tanto idealistas como materialistas ven Parménides a su
predecesor. El ser es uno e inmutable; la multiplicidad y el cambio son meras apariencias, expone
Parménides en el poema. La opinión acepta el cambio, la apariencia y el no ser. La razón, que
busca la verdad, rechaza el no ser, pues la nada no puede ser, y afirma el ser. La verdad es
entonces el cambio hacia el conocimiento. La filosofía de Parménides está en contra de la tesis
que habían sustentado Pitágoras y algunos filósofos jonios, como Heráclito, sobre el devenir, es
decir, el cambio. Parménides es más radical, pues su argumentación para negar el no ser es la
siguiente: Si, por ejemplo, tú dices que sí hay cambio, estás afirmando algo que ahora es, pero
antes no era, lo cual es contradictorio. ¿Cómo se puede pasar del ser al no ser; o del no ser al
ser? Ninguno de los dos tránsitos es posible, puesto que el no ser, no es y no puede llegar a ser.
Consecuencia de ese razonamiento es que el ser no tiene origen, puesto que si proviene del ser,
ya es y no puede surgir del no ser, porque no es. Por el mismo motivo, tampoco puede haber
destrucción. En conclusión, el ser es indivisible, inmóvil y material. A la verdad sólo se llega por
medio de la razón que acepta el ser, en tanto que la opinión, que acepta el no ser, permanece en
la sensación. La distinción que hace Parménides entre verdad y opinión, aparecerá un siglo
después en Platón, en los términos de doxa (opinión) y episteme (opinión verdadera y justificada).

Pitágoras
Posteriormente surgió de manos de Pitágoras (569 a.C) la escuela pitagórica, caracterizada por la
identificación del arjé con los números. Hay que considerar que la escuela pitagórica no
consideraba al número como algo abstracto (concepción actual), sino que lo veían como algo real.
Lo consideraban la más real de las cosas y precisamente por esto lo concebían como el principio
constitutivo de las cosas.
La filosofía de Pitágoras entiende la realidad de una forma matemática geométrica. De esta forma,
podría decirse que su arjé son los números, tanto en la naturaleza como en lo material. Los
cuerpos físicos son una unión de puntos geométricos, la extensión de éstos forma líneas, la
prolongación de éstas, superficies, y así sucesivamente.
De acuerdo con Pitágoras a cada cosa le correspondía una figura y ésta figura a su vez,
correspondía a un número de acuerdo con su forma ya que las cosas son números. Al estar los
números definiendo las formas, si éstos no existieran entonces las cosas tampoco podrían existir.

3. FILOSOFÍA CLÁSICA
Se denomina filosofía clásica al pensamiento de los filósofos griegos como Sócrates, Platón y
Aristóteles, que influyó notablemente en la cultura occidental.

3.1. Virtud y conocimiento (Sócrates)

Vamos ahora a abundar en el tema de que significa filosofar. Cuando Sócrates recibió la noticia
de que el oráculo de Delfos lo había señalado como el hombre más sabio, decidió indagar el
sentido de dicha afirmación, pues se le presenta como un conflicto; por un lado, el oráculo no
miente y, por el otro, Sócrates no creía ser sabio. Se dirigió entonces a quienes, en Atenas, eran
considerados sabios, como los políticos, los poetas y los artistas. Preguntaba Sócrates qué querían
decir en sus discursos o poemas y en qué consistía su quehacer. Como ninguno supo contestarle.
Sócrates concluyó que eran ignorantes al creer que sabían lo que no sabían.

De ahí Sócrates extrajo la conclusión de que él era más sabio por saber lo que ignoraba:

“¿Cómo no va a ser la más reprochable ignorancia creer saber lo que no se sabe? Yo, atenienses,
también quizá me diferencio en esto de la mayor parte de los hombres y, por consiguiente, si digiera

17
 que soy más sabio que alguien en algo, sería en esto, en que no sabiendo suficientemente las cosas
del Hades, también reconozco no saberlo”
Platón, Apología de Sócrates.
Sócrates no cobraba por sus enseñanzas, su proyecto educativo era totalmente distinto, adopta el
diálogo como forma genuina de filosofar y asumía el intelectualismo moral frente al relativismo y el
escepticismo. Si fuera cierto como pensaban lo sofistas, que lo bueno y lo malo, lo justo y lo
injusto, depende de lo que cada uno quiera entender, no podríamos llegar a un conocimiento
común de ninguna realidad fundamental ni organizar racionalmente la sociedad en que vivimos.
Los sofistas no habían tenido en cuenta que, aunque las cosas concretas pueden variar, el
concepto universal sigue siendo el mismo. Las definiciones se mantienen por encima de los
cambios y las imperfecciones del mundo real. Así, a pesar de las diferencias características de
cada uno de los individuos humanos, podremos seguir manteniendo la definición de “hombre”
como “animal racional”. También las matemáticas definen el punto, la línea y el círculo, aunque
éstos no se den en la realidad. De esta forma, Sócrates distingue los objetos concretos y
determinados del concepto universal y objeto. La definición es como la roca firme a la que
podemos cogernos para evitar las dificultades del relativismo. Sócrates decidió no hablar de la
naturaleza, de problemas como el movimiento o el reposo, de lo finito ni de lo infinito. Abandono las
reflexiones acerca del universo creyendo que lo verdaderamente interesante era la vida humana.
Éste es el giro que podemos encontrar en Sócrates: convertir al hombre en el núcleo central de las
preocupaciones filosóficas. No buscaba la verdad del cosmos porque solo le interesaba lo que les
faltaba a los físicos: el conocimiento sobre sí mismo, sobre la naturaleza humana y sobre la
conciencia. El hombre se distingue de los demás seres por su alma. Es en el interior donde estriba
su verdadera naturaleza y reside la capacidad del pensamiento y de la valoración moral. Es
comprensible, por tanto, que prescindirá de las preocupaciones por las reflexiones físicas para
centrarse en el cuidado del alma, que era la que nos podía proporcionar el bien y la felicidad. El
conocimiento del hombre se convierte en el fin perseguido porque la conciencia es la fuente del
pensamiento y de la racionalidad. Es la primera vez que encontramos el pensamiento occidental la
necesidad de atender a la interioridad y de fomentar el autoconocimiento, recogida en la máxima
del “conócete a ti mismo”.

La actitud de Sócrates es simple: abandonar todo tipo de preocupaciones inútiles, replegarse

sobre sí mismo para escuchar la voz del logos, del daimon personal. Necesitaba romper con los
tópicos de la época para salvar la auténtica sabiduría, el conocimiento de las esencias a través de
definiciones precisas para distinguirse de los discursos huecos de los sofistas. Necesitaba que esa
sabiduría lo encauzara en la búsqueda del camino verdadero. Para realizar este proyecto,
Sócrates no tomó como modelo la actividad de los sabios de la época, sino que centró su atención
en las actividades más sencillas: la de los carpinteros, los constructores, los curtidores, etc. A fin de
cuentas, para dirigir nuestra vida solo necesitamos actuar tal como hacen estos cuando ejercen su
oficio. Con lo cual, el saber técnico se había convertido en el modelo de todo conocimiento. En
este sentido, vivir adecuadamente es sinónimo de saber vivir.

El método socrático es un continuo discurrir en grupo acerca de la verdad de las cosas. Como se
suele decir, inspirado por el oficio de su madre, dirige a sus discípulos a base de continuas
preguntas para que fueran ellos los que llegaran a parir la verdad. Es, por lo tanto, a base de
preguntas y respuestas, a través del arte de la conversación, como se consigue el saber
verdadero.Para llegar al saber de cualquier termino, Sócrates solía dirigirse a su interlocutor
intentando minar su posición a base de continuas preguntas, para encontrar la definición correcta.
A través de la ironía logra que los discípulos duden del saber tradicional y acepten la ignorancia,
momento del método perfectamente acuñado en el “sólo sé que no sé nada”. Al suspender las
creencias más arraigadas y al asumir la ignorancia, se inicia la luz de una nueva sabiduría. Es a lo
largo del diálogo y, después de tener que contestar a todas las preguntas a las que los somete
Sócrates, como van surgiendo las nuevas ideas. En realidad, se trata de dudar de los tópicos y de
las opiniones establecidas para abrir paso a los conocimientos nuevos, a la verdadera realidad,
oculta entre los tópicos por las creencias y por las actitudes falsas ante la sabiduría. Así pues, la
dialéctica socrática, se procedía desde la definición menos precisa hasta la más adecuada, desde

18
lo particular hasta lo universal. Con este método, con la mayéutica, intentaba alumbrar la verdad
para saber vivir, para gobernar rectamente sus vidas.

El método socrático: la mayéutica

Del oficio de su madre, de la que parece sentirse orgulloso, va a copiar la metáfora: “ayudar a parir
la verdad, a dar a luz”. Un movimiento de adentro hacia afuera: nunca al revés. Para ellos recurrirá
al arte de la pregunta y de la respuesta, de persuadir y disuadir: Preguntar para inducir entre toda
la verdad. La Dialéctica como diálogo: Diálogo (conversar- platicar- razonar). Nada se sabe: se
aprende dialogando. Frente al discurso sofista o al monologo del maestro: la dialéctica.

Tres son los momentos del método:

La ironía: frente al dogmatismo, o al relativismo de los sofistas, frente “al verbalismo vacío de
político” se impone la igualdad como punto inicial: “Sólo sé que no sé nada” será su propia
autodefinición. La ironía desvanecerá errores y creará un estado de “ignorancia, de duda
colectiva” que entre todos se superará. “Yo no sé, pero tú si sabes”. La dialéctica: el diálogo que
propone es siempre cíclico, progresivo y que obliga discurrir por sí mismo: “Dar a luz”. Iniciará el
diálogo a partir de lo inmediato: una escena callejera (el ágora es su única cátedra), un oficio una
anécdota. Tomará y dirigirá la conversación, con una habilidad extraordinaria hacia la meta que es
la definición, la conclusión general. Y en todo el diálogo exigirá igual rigor y corrección. La
definición según Aristóteles, Sócrates es el inventor de la misma con ella se llega a la alezeía,
αλεθηια, la verdad que es descubrimiento de la realidad. Definir será delimitar, reducir los términos,
sintetizar; Sócrates pretendía que los hombres se pongan de acuerdo acerca de los significados de
las nociones que usaban: Incluso si no podía llegarse a una definición final, empezar con
definiciones convencionales pero operativas.Por consiguiente, su preocupación fundamental era
puramente ética. En el intelectualismo moral se tiende a asimilar la sabiduría y la virtud. Sócrates
tomó el saber técnico como un buen modelo para la moralidad. Y entendía que de la misma
manera que el zapatero sabe hacer un par de zapatos, un arquitecto sabe construir edificios y un
timonel conduce rectamente las embarcaciones, así también el hombre justo es el que actúa
justamente; es decir, sólo actúa justamente el que sabe qué es la justicia. Incluso mantiene esa
postura hasta el límite de pensar que el que obra mal no sabe qué obra mal porque, si lo supiera,
no actuaría de esa forma. El sabio es el que conoce lo recto y actúa con rectitud; y, por supuesto,
nadie elige el mal en cuanto tal. En la tradición griega se entendía que los aristoi recibían los
valores de los dioses como dones naturales.

En cambio, Sócrates creía que el areté o la virtud, se puede aprender como cualquier disciplina
humana. La educación se conseguía a través del ejercicio. La oposición a los sofistas es evidente:
la moral se basa en la racionalidad y en el conocimiento. La inteligencia, la armonía, el buen
sentido y el autocontrol son principios básicos de una vida recta. En realidad, el intelectualismo
moral es una posición filosófica bastante ingenua y exagerada. Aristóteles ya había criticado esta
teoría ética porque decía que Sócrates olvidaba que no todo era cuestión de sabiduría o de
ignorancia en la moralidad, que en el alma existía un componente considerable de irracionalidad y
de debilidad moral. Así pues, el hombre que contraía un vicio no lo hacía sólo por cuestión de
saber o de ignorar, sino que sigue las tendencias irracionales que existen en sí mismo. Sin
embargo, para comprender a Sócrates hay que recordar que la sabiduría llevaba consigo una
fuerte convicción personal y que la rectitud era entendida como la verdadera utilidad del ser
humano. De esta forma, el hombre que se embriaga poniendo en riesgo su salud y su felicidad lo
hace porque ignora qué es el bien. Si supiera que el hábito de la bebida es malo posiblemente
nunca hubiera contraído. La virtud del hombre consiste en resistir a los impulsos particulares y
egoístas para seguir los principios universales de la razón. La mejor manifestación de la virtud y de
la racionalidad es el dominio de las tendencias irracionales, de los falsos placeres y de los
instintos. El hombre sabio comprende que es más ventajoso ser dueños de sí mismo, que ser justo
es preferible a ser injusto y que la felicidad sólo es posible para el hombre virtuoso. Dicho de otra
forma, lo verdaderamente bueno es lo que nos lleva a la salud y a la armonía del alma. En
definitiva, aunque haya puntos débiles en su pensamiento, Sócrates tiene el mérito de haber
descubierto que los valores morales, fundamentados en la naturaleza y en la razón humana, son

19
universales y pueden ser fijados con definiciones que actuaría como guías y normas para la
conducta.

El oráculo de Delfos fue un lugar
sagrado con un templo dedicado al
dios Apolo, al que acudan los
griegos para consultar a los dioses
sobre diversos asuntos.
El templo estaba situado en la
antigua ciudad llamada Delfos (que
ya no existe), al pie del monte
Parnaso, a 9.5 km del golfo de
Corinto.
Alguna vez habrás oído la frase muy común que reza “Yo sólo sé que no sé
nada”. Pues bien, ése es el sentido, el motor de la filosofía, reconocer lo que no
se sabe cómo primer impulso hacia el conocimiento, hacia la constante
investigación, hacia la verdad. Así la indagatoria se prolonga sin cesar, pues
nunca nadie podrá alcanzar el saber absoluto.
El objeto de la filosofía, como consecuencia, es todo lo que no rodea, la
realidad, que en este curso se analizará en tres momentos: la naturaleza, la
sociedad y el ser humano.

Teoría del conocimiento

Su interés es radicalmente opuesto a la filosofía anterior: desistir del conocimiento de la Fisis,
porque la estructura del mundo es incognoscible. Le precedieron demasiadas cosmologías
diferentes. Por eso dirigía su quehacer filosófico hacia nuevos campos: el autodescubrimiento:
“Conócete a ti mismo”. La antropología frente a la cosmología; El conocimiento es el concepto de
lo general, “sobre” lo general; los conceptos universales son una noción abstracta; son inmutables,
objetivos e innatos; a estos conceptos él los llamaría logos o “aquello que se dice para definir una
cosa, para dar razón de ella: la esencia”; a través del logos descubrimos la ciencia y la verdad:
verdad que nunca será teórica sino práctica. El concomimiento de lo general se pone de manifiesto
por la definición, precedida del diálogo progresivo, que hace descubrir las propias contradicciones
para desechar la verdad aparente y provoca la inquietud en la mente que así se estimulará hacia
nuevas búsquedas.

3.2. Teoría de las ideas y alegoría de la caverna (Platón)

Platón nació en Atenas en el seno de una familia aristotélica y vivió su madurez intelectual en la
primera mitad del siglo IV antes de Cristo. Siempre sintió la necesidad de intervenir en la vida
pública. Después de la muerte de Sócrates viajó varias veces a Megara, a Cirene y a Siracusa. En
unos de sus regresos a Atenas fundó la Academia, que fue la primera experiencia de universidad
europea. Sus obras más importantes son Fedón, Banquete, República, Fedro. Parménides,
Teeteto, Sofista, Político y Timeo.

La teoría de las ideas.

En Platón hallamos un auténtico paradigma de la racionalidad occidental. En su obra hay una
teoría del conocimiento, una ontología, una antropología. Etc.; es decir, una interpretación de todas
las esferas de la realidad. En sus diálogos podemos encontrar el primer modelo filosófico para
explicar el orden del universo. Anaxágoras le había proporcionado el antecedente que podía
seguir: no tiene sentido pensar que el orden proceda del desorden, que la materia se organice por
sí misma. Necesita suponer la existencia del demiurgo, una inteligencia ordenadora, como causa
de la armonía del universo. En la tradición de Sócrates, Platón considero que, además de las
cosas concretas, determinadas y cambiantes, que nacen y perecen, existían otras realidades
inmutables, universales y eternas. Imaginemos una mesa con tablero rectangular y otra con
tablero circular, una mesa grande y otra pequeña. Cada una distinta, pero hay algo en común
entre ellas que las identifica como “mesa”. A esa identidad, a la esencia común, es lo que Platón
llamo idea. Así supuso las ideas de hombre, de caballo, de círculo, de triángulo, de igualdad, de
belleza, de justicia, de bondad, etc.

Las ideas son las esencias objetivas. Y al ver que eran contrarias a las cosas reales, consideró que
existían dos mundos, separados: el visible y el inteligible, un mundo compuesto de cosas
materiales y otro de ideas absolutas y eternas. Como Platón no podía concebir que las ideas se
alojaran en la mente, creyó que no tenían una realidad perceptible, las concibió como realidades
plenas con una existencia independiente. El demiurgo había formado el universo siguiendo el
modelo que le proporcionaban las ideas. La relación que se establece entre esos dos mundos,

20
entre el objeto concreto y la idea, es de participación el objeto participa en la idea, de la misma
forma que la estatua lo hace de la belleza del cuerpo del que se ha copiado.

La idea es el modelo y el fin que ha de seguir la realidad. Es una creencia fundamental: la realidad
material, el mundo visible, está sometido al cambio y es fuente continua de errores y de engaños;
en cambio, las ideas son la realidad verdadera. No podemos confiar en los sentidos por que el
conocimiento sensible puede inducirnos al error. Solo el filósofo puede conocer la verdadera
realidad alcanzar el sentido de lo real a través de las ideas. Las cosas no nos proporcionan más
que opiniones referidas a las apariencias.

El saber verdadero y universal sólo lo obtenemos al acceder a las ideas. La dialéctica es para
platón el paso desde el conocimiento sensible hasta el intelectual. En la República, Sócrates le
pide a Glaucón que trace una línea y que la divida en dos partes que se presentan las esferas de
lo visible y de lo inteligible, la doxa o conocimiento sensible y el conocimiento de la episteme o
saber racional. Luego le pide que vuelva a dividir cada una de las partes de la línea, que es el símil
para aclarar que existen distintos tipos de conocimiento. En la primera encontramos el saber a
través de las imágenes, las sombras y, por tanto, el conocimiento de la eikasia, de la imaginación.
El segundo segmento de la primera mitad representa la pistis y el conocimiento de los objetos
reales a través de los sentidos. La segunda parte de la línea, corresponde a lo inteligible, se divide
también en dos: la esfera de los objetos matemáticos, la dianoia, el conocimiento de lo
matematizable y de lo cuantificable; y, por último, la esfera de las ideas, la noesis, el conocimiento
racional.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO TEORÍA DEL SER O DE LA DUALISMO PLATÓNICO

El conocimiento y sus clases:
Platón distingue entre
conocimiento verdadero o ciencia
y conocimiento aparente u opinión
 El conocimiento
verdadero es absoluto,
infalible y objetivo.
 El conocimiento
aparente es relativo,
falible y subjetivo
REALIDAD
Características de la ontología Platón divide la realidad en dos
platónica: monismo, pluralismo y grandes esferas:
dialéctica definen la concepción
ontológica de Platón
 Monismo: porque  el mundo inteligible de
concibe lo Uno como las ideas
principio de la esencia o
la forma.
 Pluralismo: porqué no  el mundo sensible de lo
solo admite una variedad que nace y se corrompe
de ideas o esencias, sino
también una multiplicidad
de seres sensibles.
 Dialéctica, porque
siendo muchas las ideas,
cada una de ellas se
distingue de las demás
por diferencias propias y
esenciales

El mundo de las ideas.

 En su conjunto, el mundo de las ideas es concebido como una realidad subsistente,
suprasensible, auténtica y múltiple. Subsistente, por ser incausado, permanente y eterno;
realidad autentica, porque representa la verdadera naturaleza de lo que es; plural, ya que
consta de un conjunto cuasi infinito de esencias que se relacionan en orden jerárquico.
 En concreto cada idea puede contemplarse bajo una doble dimensión: la epistemología y
la ontológica. Desde el punto de vista epistemológico, las ideas son idénticas a sí mismas,
principios de inteligibilidad y verdad, y fundamento de la ciencia. En su consideración
ontológica, las ideas son autónomas, subsistentes, inmutables, perfectas, inmateriales y
trascendentes al mundo sensible.
 En relación con el mundo sensible, las ideas son causas ejemplares y finales de lo que
existe no en sí mismo, sino por participación.

21
  La idea de bien es el ser supremo, dota de una unidad al mundo inteligible, siendo fuente
de ser, unidad y verdad de todas las demás ideas.

DESCRIPCIÓN DE LA SITUACIÓN DE LOS PRISIONEROS

Nos pide Platón imaginar que nosotros somos como unos prisioneros que habitan una caverna
subterránea. Estos prisioneros desde niños están encadenados e inmóviles de tal modo que sólo
pueden mirar y ver el fondo de la estancia. Detrás de ellos y en un plano más elevado hay un fuego
que la ilumina; entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto al borde del cual se
encuentra una pared o tabique, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para
mostrar, por encima de él, los muñecos. Por el camino desfilan unos individuos, algunos de los
cuales hablan, portando unas esculturas que representan distintos objetos: unas figuras de
animales, otros de árboles y objetos artificiales, etc. Dado que entre los individuos que pasean por
el camino y los prisioneros se encuentra la pared, sobre el fondo sólo se proyectan las sombras de
los objetos portados por dichos individuos. En esta situación los prisioneros creerían que las
sombras que ven y el eco de las voces que oyen son la realidad.

PROCESO DE LIBERACIÓN DEL CAUTIVO: SUBIDA HACIA EL MUNDO EXTERIOR: ACCESO

EL MUNDO VERDADERO

 En el mundo subterráneo
Supongamos, dice Platón, que, a uno de los prisioneros, “de acuerdo con su naturaleza” le
liberásemos y obligásemos a levantarse, volver hacia la luz y mirar hacia el otro lado de la caverna.
El prisionero sería incapaz de percibir las cosas cuyas sombras había visto antes. Se encontraría
confuso y creería que las sombras que antes percibía son más verdaderas o reales que las cosas
que ahora ve. Si se le forzara a mirar hacia la luz misma le dolerían los ojos y trataría de volver su
mirada hacia los objetos antes percibidos
 En el mundo exterior
Si a la fuerza se le arrastrara hacia el exterior sentiría dolor y, acostumbrado a la oscuridad, no
podría percibir nada. En el mundo exterior le sería más fácil mirar primero las sombras, después
los reflejos de los hombres y de los objetos en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A
continuación, contemplaría de noche lo que hay en el cielo y la luz de los astros y la luna.
Finalmente percibiría el sol, pero no en imágenes sino en sí y por sí. Después de esto concluiría,
con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años, que gobierna todo en el
ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto. Al recordar su
antigua morada, la sabiduría allí existente y a sus compañeros de cautiverio, se sentiría feliz y los
compadecería. En el mundo subterráneo los prisioneros se dan honores y elogios unos a otros, y
recompensas a aquel que percibe con más agudeza las sombras, al que mejor recuerda el orden
en la sucesión de las sombras y al que es capaz de adivinar las que van a pasar

3.4. Teoría de las cuatro causas (Aristóteles).

A veces, las mejores lecciones de Filosofía pueden ser encontradas donde menos se les espera.
La siguiente obra de arte nos servirá para emprender el estudio de nuestro siguiente filósofo, en
opinión de muchos, sencillamente el hombre más brillante que ha existido: Aristóteles (384- 322
a.C.). Primero veamos un fragmento, más adelante la obra completa. En efecto, Aristóteles
construyó su Filosofía criticando las principales ideas de su maestro, Platón. Al parecer,
consideraba que era una exageración de su parte pensar que las cosas de este mundo, el mundo
de los sentidos, sólo existían “a medias”, y que el mundo verdadero sólo podía conocerse con la
mente. De igual modo, encontraba muy vaga y poco sólida esa idea de que las cosas del mundo
sensible “participan” de las cosas del mundo de las ideas. ¿Qué significaba eso exactamente? Sin
duda, Aristóteles tomó de la Filosofía platónica los ingredientes básicos (ideas, cosas, etcétera)
para pensar la realidad, pero los mezcló de un modo muy distinto, y produjo una visión diferente y
en cierto modo invertida de la que recibió de su maestro. Una visión, que en cierta forma continúa
vigente en nuestros días. En efecto, Aristóteles mostró una inteligencia impresionante. Se calcula
que escribió aproximadamente 200 tratados, sobre todas las materias. Sólo conservamos 31, pero
la variedad de temas que se estudian en ellos nos da una muy buena idea del tamaño de su
capacidad y curiosidad. Física, Del alma, Historia de los animales, Retórica, Poética, La Gran Ética,

22
Política, son algunos de sus más conocidos títulos. En otra obra, conocida como Organon,
desarrolló las bases de la ciencia de la Lógica, que dos mil quinientos años después seguimos
estudiando, prácticamente sin cambios. Aristóteles estableció una división de los campos de
conocimiento que ya encontramos familiar, y es que en sus líneas generales ha perdurado hasta
nosotros. Identificó, definió y delineó metodológicamente algunas áreas del conocimiento que
antes de él eran poco consistentes y borrosas; de otras, hasta se puede decir sin exagerar que las
inventó. La obra de Aristóteles marca un antes y un después en la historia del pensamiento. Como
decíamos, Aristóteles invirtió los términos de la Filosofía de Platón: para él, la realidad fundamental
no eran las ideas, sino las cosas individuales, las que percibimos con los sentidos: ese hombre,
ese caballo, esa mesa, esa piedra, etcétera. Para definir esta realidad primordial, introdujo una
idea que sería fundamental en todo el posterior desarrollo del pensamiento occidental: la sustancia.

Ahora, por supuesto que Aristóteles reconoce la realidad de las ideas, sólo que no como realidad
fundamental, sino como creaciones de la mente humana, productos que la inteligencia genera a
partir de la observación de las sustancias individuales, que son, como decíamos, las cosas que
percibimos a nuestro alrededor. Así, por ejemplo, tras ver muchas gallinas, nuestra mente produce
la idea de gallina (la idea de la especie gallina, para ser más precisos). A este proceso mental, que
consiste en producir ideas generales a partir de observaciones individuales, se le llama inducción.
Al describir de esta manera el fenómeno del conocimiento, Aristóteles se aleja también de Platón
en un punto fundamental: si las ideas son producidas por la mente, y no son simplemente
“encontradas” por el alma gracias al ejercicio del diálogo, entonces no tienen una existencia
independiente, es decir, no hay “mundo de las ideas”. Con esto, obviamente, queda también
cancelada la anamnesis, pues si producimos las ideas eso significa que no las hemos conocido
desde siempre, ni las hemos olvidado al nacer, ni conocerlas equivale a recordarlas. En otras
palabras: para Aristóteles no hay ideas innatas. Lo único innato, nos dice, es nuestra capacidad
para producirlas (no descubrirlas); esa capacidad sí es parte de nuestra esencia humana. En
resumen, las sustancias son la realidad básica, la que existe por sí misma, y las ideas son
derivadas por la mente a partir de ellas. Con ello Aristóteles sienta las bases de su teoría del ser,
que es desarrollada en el que quizás es el más estudiado de sus libros: la Metafísica Aristóteles
define a esta área del saber cómo la que estudia al ser en tanto que es. Es decir, la Metafísica
estudia al ser en sí, a diferencia de todas las demás ciencias, que tratan de entender sólo un tipo
de seres, una región de la realidad, cada una. Por ejemplo, la Botánica estudia las plantas, la
Zoología los animales, la Geología las rocas y los suelos, etcétera O hay ramas del conocimiento
que estudian sólo un aspecto de la realidad: por ejemplo, las Matemáticas, que aunque son
aplicables en prácticamente todas las disciplinas científicas, tienen por objeto de estudio,
concretamente, las cantidades. En cambio, la Metafísica estudia al ser en sí. Aunque pueda
parecernos demasiado general, ¿qué es ser?
Aristóteles nos responde que podemos estudiar al ser desde cuatro puntos de vista:
1. El de la sustancia y el accidente.
2. El de las categorías.
3. El del ser verdadero y el ser falso.
4. El de la potencia y el acto.
Nos concentraremos en los puntos de vista 1 y 4. El 2, de las categorías, nos tomaría demasiado
espacio explicarlo. Algo parecido ocurre con el 3, el del ser verdadero y el ser falso. En cuanto al
primero, nos otorga una útil y sencilla herramienta para clasificar prácticamente todas las cosas
que podamos encontrar. Nos dice Aristóteles: todo lo que existe, o es sustancia o es accidente.
Como ya vimos, la sustancia es aquello que existe por sí mismo. En cambio, los accidentes,
requieren una sustancia para existir en ella. Por ejemplo, si decimos: esa muchacha es maestra, su
piel es morena y gusta de ir al cine, estamos atribuyendo a una sustancia, esa muchacha, una
serie de accidentes: una profesión, un color de piel, y un gusto por hacer algo. Son accidentes, en
primer lugar, porque la muchacha podría no presentarlos (es decir, podría dedicarse a otra cosa,
tener otro color de piel, y no gustar de ir a cine), y la muchacha seguiría siendo ella misma. En
segundo lugar, lo son porque necesitan una sustancia para ser, no pueden ser por sí mismos: el
“ser maestra” o maestro no existe por sí mismo, sino que requiere necesariamente de una persona
que lo sea; alguien en quién “encarnar”, podríamos decir. Primero se es persona, luego se puede
ser maestra. Lo mismo ocurre con los otros dos accidentes: el color de piel y el gusto por ir al cine

23
siempre son el color de piel y el gusto por el cine de alguien; por sí mismos no existen, no son. Otra
perspectiva desde la que se puede estudiar el ser es la de la potencia y el acto. Esta es una de las
distinciones fundamentales de la Filosofía de Aristóteles, porque reconoce la existencia de cosas
que no podemos percibir con los sentidos. Podemos aclarar la diferencia entre ser en potencia y
ser en acto con un ejemplo sencillo y muy utilizado. Podemos decir que un huevo existe en acto,
pero en él, existe también un pollo en potencia. El huevo existe en el presente (es decir, en acto).
Lo podemos ver, tocar y hasta comérnoslo. Por cierto, si hacemos esto, no estaremos únicamente
acabando con el huevo como tal, sino también con el pollo que existía en él potencialmente. Esto
nos revela algo importante sobre la relación entre lo que existe en potencia y lo que existe en acto:
lo potencial siempre requiere, para existir, “alojarse” en algo que exista en acto. Así, en el ejemplo,
el pollo potencial necesita, para existir, del ser actual del huevo, como lo demuestra el que si
desaparece éste (por ejemplo, porque nos lo comimos), también desaparece aquél. Esta distinción
de Aristóteles entre el ser actual y el potencial fueron muy apreciadas por los filósofos porque
ofrecen la mejor solución con que se ha respondido al problema del cambio planteado por
Parménides. Pues ya no tenemos que suponer que el cambio implique que algo llegue al ser desde
la nada, sino que llegan de una región especial del ser, descubierta por Aristóteles, la del ser en
potencia. Con el paso del tiempo, esta visión ha sido muy útil e influyente en muchas áreas del
saber. ¿No hablamos recurrentemente de un “potencial humano”, por ejemplo? Prácticamente
todos los esfuerzos que se hacen para educar al ser humano, y favorecer su desarrollo personal y
comunitario tienen como supuesto y motivación el reconocimiento de esta realidad en potencia.
Ahora, a Aristóteles le interesaba comprender con mayor detalle cómo ocurre que algo pase del
ser potencial al ser actual, y motivado por ello desarrolló su teoría de las causas. Cuando
queremos entender por qué ocurre algo nos preguntamos por su causa, como si tuviera una sola.
Aristóteles tenía una idea de las causas mucho más rica: él consideraba que hay cuatro tipos de
causa, que operan sin excepción para producir absolutamente todo lo que hay (recordemos que los
primeros filósofos establecieron que todo lo que ocurre o existe tiene una causa, que nada viene
de la nada).

Las cuatro causas propuestas por Aristóteles son:

1. Causa material: aquello de lo que algo está hecho.
2. Causa formal: la idea que corresponde a lo hecho, que incluye lo que lo hace ser lo que es.
3. Causa eficiente: la acción que explica que algo haya llegado a ser.
4. Causa final: el propósito con el que algo ha sido hecho.

Veamos un sencillo ejemplo. Supongamos que estamos frente a una silla. Podemos, siguiendo a
Aristóteles, preguntarnos por las causas de esa silla. Su causa material es la madera y el cuero de
que está hecha. Su causa formal es la idea de silla, que estaba en la mente del carpintero que la
elaboró. Por cierto, la acción del carpintero, que primero imaginó la silla y luego trabajó sobre los
materiales para hacerla realidad, es la causa eficiente. Por último, la causa final es el propósito
para el que fue hecha la silla (típicamente, para sentarse en ella.) Hemos presentado un ejemplo
en el que intervienen los cuatro tipos de causa, pero no en todo lo que existe ocurre así. Por
ejemplo, si resolvemos mentalmente una ecuación de segundo grado, la respuesta tiene una causa
formal (las reglas del álgebra que seguimos para resolverla), una causa eficiente (nosotros) y
quizás una causa final (aprobar un examen), pero dado que los números son ideas puras, no
tenemos en este caso una causa material. En lo que hay que insistir es la riqueza de la idea
aristotélica de causa; tanto en el ámbito científico como en el de la vida cotidiana, nos incita a una
observación sistemática y completa de los hechos que tratemos de entender. Finalmente,
señalemos que una de las principales preocupaciones de nuestro autor fue el estudio de la política.
Por motivos de espacio, no podemos entrar aquí en los detalles de sus ideas en esta materia, pero
fue él quien antes que nadie en la historia del pensamiento advirtió que el hombre es por esencia
un ser social (animal social, lo llamó él). A diferencia de su maestro Platón, que estaba interesado
ante todo en determinar cuál es la mejor forma de gobierno, Aristóteles dedicó la mayor parte de
sus esfuerzos en esta área a comprender y clasificar las variedades de gobierno existentes. El
catálogo resultante de su investigación ha sido estudiado por filósofos y científicos de lo político por
dos mil quinientos años.

24
 Bloque 2
EL PASO DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL AL RENACIMIENTO.

COMPONENTE DEL EJE

Reflexionar sobre sí mismo, los otros y el mundo.
CONOCIMIENTOS HABILIDADES CONTENIDO CENTRAL
Filosofía medieval: el problema Identifica los argumentos sobre
de Dios, la fe y la razón. la existencia y naturaleza divina.  Relación de los seres
 San Agustín y Santo humanos con el mundo.
Tomás Compara la postura teocéntrica
de la filosofía medieval con la  Ideas, creencias y
Cambio de postura filosófica postura humanista del conocimientos.
medieval a la renacentista: Renacimiento.
 El giro copernicano.
 La dignidad del hombre Reconoce la dignidad humana  Naturaleza humana.
de Pico Della Mirandola y como centro del universo durante
el universo animando de el Renacimiento.
Giordano Bruno.  Arte, expresión y
Distingue las causas y principios apreciación estética.
La reforma protestante y sus del protestantismo.
principales exponentes.
 Martín Lutero. Identifica las diferencias entre  El ser humano en la
libre albedrio y predestinación. sociedad.

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 1. FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA EN LA EDAD MEDIA

Cristianismo y filosofía

En los primeros tiempos del cristianismo se vivía la fe sin un sistema explícito de ideas. El siglo II
ya conoció los apologetas que hicieron las primeras defensas del cristianismo; y en el siglo III
algunos intelectuales paganos acercaron el platonismo a la fe cristiana. A partir del edicto de Milán
se terminaron las persecuciones, convirtiéndose el cristianismo en una religión protegida por el
imperio romano porque su vocación de salvación universal le convenía a la política imperial. En
esta primera época de encuentro con el mundo pagano encontramos creencias religiosas muy
parecidas a las cristianas: las religiones mistéricas le rendían culto a un dios que moría y que al
renacer lograba la salvación de los iniciados; en el hermetismo se hablaba de un Dios Padre que
es luz y sabiduría, que crea al hombre a su imagen y semejanza; el gnosticismo se funda en una
fuerza capaz de ascender hasta la divinidad y habla de un Dios que desciende al hombre para
ofrecerle su redención salvadora. A pesar de que tanto Platón como Aristóteles habían llegado
hasta la existencia del demiurgo y del theos como motor inmóvil y acto puro, nunca se había
logrado definir el monoteísmo. El cristianismo le aportó a la historia definir el monoteísmo. El
cristianismo le aportó a la historia del pensamiento toda una serie de ideas propias: la creencia en
un Dios que crea el universo desde la nada, que premia y castiga; la idea de un Dios Padre con el
que el creyente tiene una relación personal: la existencia de un Dios sumamente sabio y poderoso
que no solo crea el universo, sino que es providente y donde se funda el sentido de la historia: la
intimidad del hombre y la conciencia del pecado. El encuentro más interesante del cristianismo y
de la filosofía griega se produjo con San Agustín.

1.1 San Agustín

Agustín de Hipona (354-430) es un teólogo cristiano de los siglos IV y V, considerado como uno de
los más importantes representantes de la patrística latina. Intentó conciliar la religión cristiana con
la filosofía griega frente a posiciones fideistas parciales, aun así, su pensamiento está marcado por
una fuerte supeditación de la razón a la fe.

Prioridad de la fe sobre la razón:

El encuentro entre la filosofía griega y la religión cristiana fue complejo. Por un lado, algunos
filósofos cristianos pretendían conciliar la fe cristiana con la razón filosófica, mientras que otros
proponían una radical separación entre el ámbito de la revelación y el de la reflexión racional. Los
autores griegos y latinos de la época, por su parte, criticaban y rechazaban de plano a la nueva
religión que introducía conceptos, a sus ojos, absurdos y escandalosos como la encarnación de
Dios. No obstante, la síntesis entre razón y fe se fue imponiendo gracias a autores como Agustín
de Hipona, aunque la filosofía para los teólogos cristianos estuviera, casi siempre, supeditada a la
verdad de la religión.

El mismo Agustín de Hipona, fuertemente influenciado por el platonismo, es un ejemplo claro de

esta sumisión de la razón a la fe. El autor cristiano elaboró una teoría del conocimiento para
fundamentar su tesis de la primacía de la fe sobre la razón. Para Agustín existen tres tipos de
conocimientos: el sensible, el racional inferior y el racional superior.

El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento ya que necesita de lo corporal para
realizarse, como trata del ámbito material y mudable no genera ciencia sino solo opinión. El
conocimiento racional, en su vertiente inferior, capta la universalidad de la realidad sensible,
percibiendo patrones y regularidades en el mundo; este tipo de conocimiento sí puede generar
ciencia como las matemáticas, pero aún depende del mundo mutable para actualizarse.

Por último, el conocimiento racional superior, también llamado por el de Hipona sabiduría, es el
conocimiento de las verdades inmutables y eternas, en lenguaje platónico, es el conocimiento de
las ideas. Sin embargo, mientras que las ideas platónicas son autónomas, las verdades necesarias
y eternas de las que habla Agustín están en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza, pues, la visión
de estas verdades en la mente divina? Solo si Dios concede al alma mortal del hombre la

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iluminación, ya que la razón por sí misma no se basta para conocer la realidad última, sino que
necesita del concurso de Dios.

Para Agustín no existe una distinción precisa entre fe y razón, toda vez que existe una sola verdad
que nos es revelada por la religión cristiana. La razón solo es útil para conocer mejor esa verdad y
penetrar en ella, pero Agustín siempre subraya que sin la creencia en los dogmas de la fe no
podríamos adquirir verdadera sabiduría. De aquí su famosa frase “Cree para comprender

Muchos creen que el predominio del cristianismo en la edad Media fue una de las causas por las
que quedó excluida, durante esa época, la preocupación por la existencia del hombre. Esta
creencia, sin embargo, no sólo es imprecisa, sino errónea. Sin negar la gran importancia que tuvo
en el Medievo la reflexión sobre la esencia de dios y la construcción de su casa en el mundo, la
Cuidad de Dios, ninguna religión ha planteado y defendió la importancia del hombre y del drama de
su existencia como el cristianismo. A esencia del cristianismo cosiste precisamente en haber hecho
del permanente drama existencial de la condición humana un elemento fundamental de su
compleja concepción trinitaria de la divinidad. Todo cristiano auténtico tiene fe en que su Dios se
hizo hombre y sufrió en su propia carne para la salvación de la humanidad. En el mismo corazón
de la fe cristiana debe estar presente el reconocimiento del eterno drama de la existencia del
hombre y de su solución definitiva, transfigurada en la pasión de Cristo, el Dios que se hizo hombre
para salvar el género humano del pecado. La preocupación cristiana por la existencia del ser
humano está ligada, como se expresa por ejemplo en La ciudad de Dios, con el drama bíblico que
inicia con la desobediencia del hombre a un mandato divino y su consecuente expulsión del
Paraíso, drama que terminará con el Juicio definitivo de Dios sobre el destino del hombre:
condena o salvación eterna. No es el drama de un hombre particular, sino el drama y la
esperanza de todos los seres humanos. La condición del pecado original y la esperanza de la
salvación eterna son las características más importantes de la condición humana en la tradición
judeo-cristiana. En el cristianismo, sin embargo, la figura de un Cristo redentor de todos los
pecados y la creencia en su condición divina hicieron posible, en las obras de San Agustín, el
desarrollo de la cuestión sobre la existencia del ser humano en término de un drama anterior
profundamente personal y a la vez universal. Para teólogos cristianos, de quienes Agustín es su
principal representante, la salvación del hombre individual, y no de un pueblo específico, es lo que
ha permitido al cristianismo introducir una visión universal del hombre individual, y no la de un
pueblo específico, es lo que ha permitido al cristianismo introducir una visión universal del drama
cotidiano de la existencia humana. Todos y cada uno de los hombres deben ser capaces de
enfrentar el problema del sentido de su existencia para librarse definitivamente de la condición del
pecado. La condición de pecador es la posibilidad siempre abierta de desobedecer la voluntad de
Dios. La desobediencia se explica por la complejidad de la naturaleza humana que comprende que
ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios, lo que significa que los individuos tienen una
voluntad propia, gracias a la cual toman decisiones en contra de su voluntad y la posibilidad de
salvarse de la culpa intrínseca de su capacidad de libre albedrío, por mediación de la fe en cristo.
Todo ser humano, por tanto, tiene una oportunidad para encontrar en el drama de un Dios que se
hizo hombre la solución de su propio drama. Pero Cristo fue, en principio, sólo un hombre como
cualquier otro. Así que todo el que esté dispuesto a creer en Él, como su salvación, debe creer en
su divinidad sin negar la divinidad del Padre, el creador omnipotente de todas las osas, y en el
Espíritu Santo: dador de vida, es decir, debe creer en la Santísima Trinidad. Sobre cómo puede
cualquier hombre llegar a creer en la Santísima Trinidad, Agustín de Hipona, que en eso ha sido el
más creativo y la máxima autoridad teológica y filosófica del cristianismo, propuso en libros como
las Confesiones, Sobre la Trinidad y Sobre el libre albedrío el camino de una búsqueda interior,
que bien puede iniciar reconociendo las huellas de la Trinidad en la belleza el mundo o en nosotros
mismos. Este reconocimiento de Trinidad en nosotros mismos, además debe poder llevarnos, no a
un simple conocimiento de la esencia de Dios cristianismo, sino a un conocimiento amoroso que,
en el fondo, es el verdadero secreto escondido en la interioridad del hombre. La justicia de Dios
radica en su amor al hombre, quien con sólo amarlo en su justicia puede encontrar la salvación de
su vida: el amor. Así también San Agustín se adelanta un poco con el tema de la conciencia y la
razón. Reconoce que el conocimiento de sí mismo como de un ser que duda y que aspira a la
verdad, el hombre puede elevarse a Dios. San Agustín propone ideas adelantándose que si bien

27
son similares a las ideas de Descartes, por ejemplo: de todo podemos dudar, del fuego, del
cerebro, de la sangre, de los átomos, en fin, de todo, pero hay algo que permanece indudable,
cuando todo lo demás se ha hecho dudoso, la misma duda, el ser el hombre un ser que duda;
quien duda sabe que piensa, que vive, que quiere, mientras aspira a la verdad. Quien duda, pues
de alguna manera no puede dudar de nada, porque si nada existiera, no podría dudar. Pero
supongamos que todo lo dicho fuera una falsedad, una equivocación en mi conciencia: pues aun
en el mismo caso de equivocarme tengo implícita la noción de mi existencia. El sistema idealista y
existencialista de San Agustín nos parece más completo y apretado que el cartesiano, pues no
sólo se concreta a demostrar que se existe porque se piensa y se duda, sino que Agustín ofrece la
contraprueba de lo anterior y al mismo tiempo vuelve a demostrar su existencia, porque sí se
engaña, es que piensa, aunque sea en forma equivocada y si piensa existe. La base firme de todo
conocimiento, es, pues la conciencia que de sí mismo adquiere el pensamiento. Ahora bien, las
verdades de la conciencia tiene sólo validez individual, por lo tanto se reduce a los ámbitos del yo,
del mundo externo y, claro está de la ciencia objetiva. Para escapar de este solipsismo recurre a la
teoría platónica de los dos mundos: el sensible y el de las ideas, reconoce que los sentidos solo
nos engañan, por lo tanto toma como herramienta la conciencia, pero la razón humana tiene el
deseo de alcanzar las verdades, en este sentido San Agustín propone que sea Dios quien nos
ilumine, pues este es el principio eterno de todas las formas o ideas que toman las criaturas; ios es
la unidad absoluta, la verdad absoluta y la belleza suprema: en Dios se encuentran las ideas.

1.2 Santo Tomás

El sistema escolástico
Santo Tomás nació en 1224 en el seno de una familia noble muy cercana del emperador Federico
II. Si San Agustín había unido la fe cristiana al platonismo, santo Tomas consiguió la síntesis
perfecta de la fe con el pensamiento de Aristóteles. Hasta ahora el aristotélico había pasado
desapercibido. El pensamiento que había predominado con claridad fue el agustinismo. Aristóteles
llego a Occidente de manos de los árabes a través de Averroes. A la Iglesia le preocupaba la
contaminación ideológica de esa filosofía en la que se defendían tesis contrarias a las de la
doctrina eclesiástica. Santo Tomás escogió la orden mendicante de los dominicos para ejercer su
vocación religiosa y, en su función de predicador y de maestros, tuvo que combatir
intelectualmente las herejías del averroísmo. Quedo entusiasmado por la lucidez de Aristóteles y
supo elaborar una síntesis grandiosa del filósofo griego y de las creencias cristianas. Una de las
grandes aportaciones del siglo XIII a la historia de la humanidad es la creación de las
universidades. La más importante del mundo antiguo fue la de París donde Santo Tomás estudio
bajo el magisterio de Alberto Magno y donde desarrollo su actividad intelectual. Sus obras más
importantes son la Suma Teológica y la Suma contra los gentiles.

Filosofía y Teología. Fe y razón

Para entender la relación que se establece entre estas dos esferas hay que aceptar que la fe y la
razón son dos fuentes distintas de conocimiento. Las sagradas escrituras le ofrecían al cristianismo
una posibilidad de conocimiento y de interpretación que no tenían los griegos. Al mismo tiempo,
generaban algunos conflictos porque disponían de datos de revelación que no podrían ser
entendidos por la razón. La respuesta de la doble verdad del averroísmo no era aceptable. Frente
a esa doctrina, Santo Tomás mantiene que en la mayor parte de los casos las verdades
pertenecen a las dos esferas sin que se produzca ningún conflicto entre ellas y que, si hubiera
contradicciones entre ambas, es la fe la que debe imponer sus contenidos. El conocimiento
humano tiene más limites que no puede superar por sí mismo. La fe y la teología le permiten una
colaboración para complementar su insuficiencia. Por otra parte la razón es útil para aclarar los
contenidos de la fe, para sistematizar, para interpretar y para combatir las creencias contrarias al
cristianismo.
La estructura de la realidad. Esencia y existencia
La deuda de Santo Tomás con Aristóteles es muy grande. Sin embargo, una de sus mayores
aportaciones procede de su interpretación de la realidad. Santo Tomás acepta la creencia
tradicional de la simplicidad de Dios y el carácter compuesto del individuo. Dios es simple y
necesario. En Él se identifican la esencia y la existencia. En cambio, los seres creados son

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contingentes: existen, pero podrían no existir. En el pensamiento de Aristóteles, todas las
sustancias individuales se componían de materia y forma, de potencia y de acto. En la metafísica
tomista se acepta esos conceptos, pero se interpreta la esencia como potencia y la existencia
como la actualización de esa potencialidad. El ser es un compuesto de esencia y de existencia. En
el acto de existir se abre el nivel de limitación y de perfección del individuo. Existen diferentes tipos
de entes: vegetales, animales y hombres. En cada uno de ellos se produce un nivel muy distinto de
actualización y de participación de los dos componentes. Y, por tanto, en la escala de los seres hay
un nivel muy distinto de perfección desde los seres compuestos hasta llegar a Dios en quien
coincide la esencia y la existencia.
El hombre y el conocimiento
En la tradición del hilemorfismo aristotélico. Santo Tomás concibe el hombre como un ser
compuesto de materia y forma, de cuerpo y alma. El cuerpo es la parte material y mortal, mientras
que el alma es espiritual e inmortal. El cuerpo no tiene las connotaciones negativas del platonismo,
es el principio de toda acción y de todo conocimiento. El primer contacto que tiene el hombre con la
realidad es a través del cuerpo. El conocimiento empieza siempre en los datos de los sentidos. La
imaginación elabora la imagen o el fantasma. Exactamente igual que el aristotélico, el
entendimiento actúa sobre las imágenes que han quedado almacenadas en la memoria. La acción
del entendimiento es específica: abstrae las cualidades comunes y consigue el concepto universal
de lo que hemos percibido. El entendimiento capta primero el universal y a través de él la realidad
material. Por lo tanto, si el hombre tiene la capacidad de conocer lo que hay en la realidad
universal, es por la actividad del entendimiento. El saber racional es para Santo Tomás el
conocimiento de la realidad a través de los conceptos universales.

La esencia de Dios
Tal vez sea evidente, como decía San Agustín, que dios existe. Pero la naturaleza del hombre y de
su conocimiento requiere que seamos capaces de llegar hasta la existencia de Dios como la causa
necesaria del universo a partir de lo que vemos y de lo que captamos en la realidad. Son muy
conocidas las cinco vías para demostrar la existencia de Dios. En cada una de ellas se parte de un
dato recibido a través de los sentidos: en la primera que las cosas se mueven; en la segunda, que
las cosas eficientes se subordinan entre sí, en la tercera, que los seres creados son contingentes;
en la cuarta, que hay distintos grados de perfección de los seres creados; y en la quinta, que todo
lo que existe tiende a un fin. En todos los casos recurre al principio de casualidad por que no
puede existir ente, movimiento ni finalidad que no sean causados. Todo lo que existe tiene que
tener una causa. De la misma forma que en Aristóteles, es imposible que haya una regresión hasta
el infinito del orden causal por que sin una causa primera no existiría nada. De lo que se deduce en
la primera vía que debe existir un motor inmóvil; en la segunda, una causa incausada; en la
tercera, un ser necesario que sea la causa de todos los seres contingentes; en la cuarta un ser
sumamente perfecto, la referencia de todas las perfecciones; y la quinta, un ser ordenador del
universo. A Santo Tomás no le resulta suficiente con demostrar la existencia de Dios, sino que
necesita saber cuál es su esencia. El problema que se le presenta al conocimiento humano es que
no puede tener ninguna evidencia de su naturaleza, sino que para conocerlo ha de recurrir a lo que
no percibimos en la realidad. Lo único que tenemos por el momento son los datos que nos han
proporcionado los argumentos de la demostración de su existencia. Por vía negativa sabemos lo
que es Dios. Si es motor inmóvil, deducimos que no es una sustancia corpórea y que no participa
de las imperfecciones del cuerpo; que en él no hay ninguna composición, sino simplicidad; que en
Dios no hay ninguna limitación; que es inmutable, infinito, perfecto y eterno. Sin embargo, el
conocimiento que tenemos de su esencia también puede llegar por una vía afirmativa. Por ejemplo,
podemos decir que Dios es sabio, bueno, poderoso, pero en un grado sumo. Los hombres han sido
creados a semejanza de Dios; por eso las perfecciones del hombre sirven para conocer su
esencia. La sabiduría, la bondad o el poder que predicamos de Dios, sus cualidades se dan de la
forma más elevada posible. Debido a nuestra propia naturaleza no podemos conocerlo más que
por analogía. No conocemos la esencia divina en sí misma, sino en relación con los seres creados.
Cuando hablamos de sus perfecciones, no se las atribuimos en el mismo sentido en que lo
hacemos de los seres creados. Lo importante es saber que su semejanza es proporcional, que
nuestras características las encontramos en Dios elevadas al grado sumo, en consecuencias con
su infinitud.

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 2. CAMBIO DE POSTURA FILOSÓFICA MEDIEVAL A LA RENACENTISTA:
Se denomina renacimiento al momento histórico que comprende el movimiento cultural europeo
transcurrido desde fines del siglo XIII durante la Edad Media y finaliza en el siglo XVII con el
advenimiento de la Edad moderna. Este movimiento que comenzó en Italia y se expandió por toda
Europa en el siglo XV, impulsó un renovado interés en el saber y los valores clásicos. Inspirados en
las antiguas culturas de Grecia y Roma, los artistas del Renacimiento crearon sus obras basadas
en la observación del mundo visible aplicando en sus pinturas y esculturas los principios
matemáticos de equilibrio, armonía y perspectiva. El Renacimiento fue una etapa brillante y
renovadora que atravesaron la cultura, el arte y las letras europeas principalmente desde 1450
hasta 1570 aproximadamente. Se inició a partir del logro de cierta estabilidad política y expansión
económica en las cortes y repúblicas italianas como una combinación de tendencias y actitudes
impulsadas por la actividad de la burguesía y la existencia de una nueva coyuntura histórica,
originada, entre otros motivos, por el fin del cisma de Occidente, la toma de Constatinopla (1453) y
el fin del imperio Bizantino; los descubrimientos geográficos y las conquistas, los cismas religiosos,
el desarrollo de los nacionalismos y la invención de la imprenta con la consecuente posibilidad de
la difusión de la cultura. Este período filosófico principalmente crítico durante el cual se comienzan
a cuestionar el dogma predominante como fundamento de toda filosofía se produce debido a
distintos factores como por ejemplo una nueva interpretación de la filosofía griega, dando lugar a
una corriente neoestoica, Lipsius, otra neoepicúrea, Valla, y un platonismo que trata de terminar
con la tradición escolástica, sus métodos, el principio de autoridad y el modo de razonar, Nicolás
de Cusa, Bruno, Campanella. Subsisten escuelas del escotismo, Dans Scoto y del occamismo,
Guillermo de Occam y un movimiento en España de renovación que coincide con la
Contrarreforma. Esta crítica se extiende también a las formas de vivir, a las costumbres, a las
tradiciones, y a la organización social y económica, Moro. El impacto de los descubrimientos
científicos de Copérnico y Kepler y Galileo produce un nuevo concepto de la naturaleza basado en
la ciencia y el resurgir de la magia y la alquimia determinará el rumbo de la futura química. En el
ámbito de las letras, los humanistas rechazaron la ortodoxia religiosa, a favor del estudio de la
naturaleza humana y surgieron obras que pusieron en evidencia las complejidades del carácter
humano. Como reacción contra las estrictas bases morales y estéticas medievales el Renacimiento
afirmó el culto a la belleza y exaltó las facultades humanas, la vida terrena y la naturaleza; y
rehabilitó la mitología. La búsqueda de la belleza constituye el principal objetivo del artista y
centrándose las expresiones culturales de este período en lo psicológico, lo biográfico y la
individualidad priorizando la autonomía por encima de la tradición, la doctrina y las reglas. Los
artistas tomaron conciencia como individuos con valor y personalidad propios, se sintieron atraídos
por el conocimientos y comenzaron a estudiar anatomía, técnicas del claroscuro, leyes de
perspectiva, modelos de la antigüedad clásica, etc. Durante la segunda mitad del siglo XVI se inició
la decadencia del Renacimiento cayendo en un rígido formalismo dejando paso al estilo barroco
en todas las áreas del arte.

2.1 La dignidad del hombre de Pico Della Mirandola

Hizo todo cuanto estuvo al alcance de las potencias y facultades humanas por trascender al
hombre y colocarlo en el centro del mundo hasta elevarlo a un estado espiritual insospechado. Le
tocó vivir una época de notables contrastes dentro de dos movimientos culturales de suma
importancia: el Renacimiento y el Humanismo. Él fue Giovanni Pico della Mirandola (1463-
1494), italiano, discípulo de Raimundo Lulio y Marsilio Ficino; pasó a la historia como un gran
erudito, humanista, filósofo, teólogo y místico.

Lo importante del pensamiento de Pico della Mirandola es que, entre otras cosas, señala pautas
que pueden hacer posible la transformación de la vida personal, condición sin la cual no es factible
la generación de un cambio en la sociedad para lograr un clima de tolerancia y convivencia
pacífica. Ciertamente, della Mirandola aportó un gran mensaje a la gente de su tiempo, pero aún
tiene mucho qué decir al hombre del siglo XXI. El suyo es un mensaje humano y divino,
trascendente, vital. Humanistas como Lorenzo Valla, Lebrija, Erasmo, Vives, entre tantos otros,
se esforzaron por construir un nuevo tipo de hombre al demostrar la grandeza natural de éste —
anterior a la impronta del cristianismo— y la santidad de los gentiles ilustres a quienes el

30
catolicismo situaba en el infierno o en el purgatorio por no haber participado de la gracia divina. De
esa manera, el mundo pagano cobraba dignidad; pero, por otro lado, se observaba que en ciertas
partes de Europa había una tendencia paganizante, a veces al margen del dogma y la moral
cristianos; sucedió tan así que en los conventos se llegaron a notar un marcado relajamiento en las
costumbres y confusión en las verdades doctrinales. Una nota distintiva tanto del Renacimiento
como del Humanismo es la afirmación de la individualidad y de la conciencia religiosa de manera
autónoma (recordemos a Erasmo de Rotterdam), y el misticismo es producto directo y fiel del
Renacimiento en cuanto que se explica como producto de la inquietud individualista de la época.
Los místicos, sin embargo, no se adaptan al medio ambiente de relajamiento —que el propio
Vaticano toleraba—, sino que se oponen a él, lo cual demuestra que el misticismo significa, en el
marco del Renacimiento, su afirmación y su negación. La etapa que antecedió inmediatamente al
Renacimiento, la época medieval, se caracterizó por un orden debidamente establecido por Dios;
en todo había una perfecta armonía, pues era producto de un plan divino y estricto donde todos
ocupaban el lugar debido. De manera que, para el hombre medieval, Dios es el eje de todo cuanto
existe. Podría decirse que la cosmovisión, las ideas, los valores y las actividades de los medievales
fueron expresiones de la intensa fe cristiana. Pico della Mirandola intenta recuperar la dignidad
del hombre pero para volcarlo hacia Dios, lo cual significa que su misticismo deriva mediatamente
de la época medieval. Abre dimensiones humanas que tocan lo divino, se proyecta a la suma
trascendencia, va más allá del conocimiento racional; intuye, a través de la fe, que el hombre
puede llegar a dimensiones jamás vislumbradas por la razón; ve la esencia y la grandeza del
hombre en la capacidad ilimitada de superación humana y espiritual, en lograr y fijar un puesto,
una imagen trascendente por propia elección, pues gracias a la libertad está colocado en “el centro
del mundo”; el hombre es el rey de las cosas inferiores y cuenta con la suficiente capacidad de
trascenderlas.La exaltación del hombre es tendencia común de los renacentistas y humanistas, y
Pico en su Oratio de hominis dignitate (Oración sobre la dignidad del hombre) precisamente
pondera los valores espirituales, físicos e intelectuales. Leamos algo sobre esto:
El hombre es el intermediario entre las criaturas, el rey de los seres inferiores, el intérprete de la
naturaleza por la agudeza de su sentido, por el discernimiento de su razón y por la luz de su
inteligencia, el intervalo entre la eternidad inmóvil y el tiempo fluyente, el himno nupcial del mundo, y
poco menos que los ángeles.

Encomio semejante al hombre lo encontramos en Hamlet, el celebérrimo personaje de

Shakespeare (1564-1616), cuando éste exclama:
¡Qué obra maestra es el hombre! ¡Cuán noble por su razón! ¡Cuán infinito en facultades! En su forma
y movimiento, ¡cuán expresivo y maravilloso! En sus acciones, ¡qué parecido a un ángel! En su
inteligencia, ¡qué semejante a un Dios! ¡La maravilla del mundo! ¡El arquetipo de los seres!

En su célebre Oratio…, Pico exhorta a:

“que se apodere de nuestra alma una cierta santa ambición de no contentarnos con lo mediocre, sino
anhelar lo sumo y tratar de conseguirlo con todas nuestras fuerzas”, a dejar “atrás todo lo que es
mundo”. Enseña que, para subir por la escala que lleva a Dios, es preciso partir del amor: “Si con el
amor nos apegamos ardientemente al mismo y solo Artífice con aquel fuego devorador, nos
inflamaremos de repente en forma seráfica”.

El filósofo italiano se pregunta: “¿Cuáles son los medios que nos permiten juzgar y amar las cosas
desconocidas?” Enseña que, al modo como los querubines —según san Pablo, luego Dionisio el
Aeropagita— se purifican, son iluminados y llegan a perfectos, “nosotros [escribe], emulando de la
tierra la vida querúbea, purgaremos nuestra alma”; purificación que se puede lograr por medio de
la ciencia moral. Las tinieblas de la razón se disipan con la dialéctica; la filosofía contribuye a
“bañar con su luz nuestra alma”, para que “la lleve a la perfección con el conocimiento de las
cosas divinas”. Enseña que “sólo la filosofía nos contendrá y pondrá en paz de veras dentro
de nosotros”; sin embargo, aclara que “no es ella la llamada a darnos el verdadero sosiego y
paz firme; ese [sic] es privilegio de la teología santísima”, de modo, pues, que el proceso de
perfección comprende los siguientes pasos o estadios: purificación, iluminación y perfección.
Proceso que se auxilia de la ciencia moral, la dialéctica, la filosofía natural y la teología. Si, como
decíamos arriba, los movimientos culturales renacentista y humanista se caracterizaron por una
recuperación del hombre, Pico della Mirandola también lo hace, pero para involucrarlo en lo

31
divino. Es preciso razonar, filosofar, estudiar los problemas existenciales planteados por la filosofía,
fundamento de la moral, de la axiología, de la política y de toda disciplina o arte. De manera que la
filosofía contribuya así, como decía Pico, “a bañar con su luz nuestra alma”, a ponernos “en paz de
veras dentro de nosotros”, a desechar “las discordias de la opinión, los desacuerdos que
atormentan”, a erradicar “las tropelías de una razón nutrida de incoherencias verbales”.

El discurso sobre la dignidad del hombre.

Pico no puso nombre a esta obra, más bien es la introducción de sus 900 tesis. El primer título,
“Oratio” (Discurso) se lo puso su sobrino. Del concepto central sobre la dignidad de hombre
representa “el ideario del hombre renacentista”, que consistía en “situar al hombre en el centro
del universo rescatándolo de una larga etapa de sumisión” P. J. Quetglas, 32). La intención de
Pico, era proponer a los sabios “una disputa sobre los sublimes misterios de la teología
cristiana” (P. della Mirandola, 79) Pico propone la libertad del ser humano, ya que su elección, se
situaba en cualquier grado de su vida, desde un plano irracional hasta divino. Pico en el discurso,
habla de la singularidad del ser humano sobre los demás creaturas (individualidad), el argumento
que Pico menciona es que el ser humano puede moldearse a sí mismo, con un efecto positivo
convertirse “en lo que él quiera”. Pico refiere en su introducción una reflexiona entre Dios y Adán,
que argumenta tal idea: “No te hemos dado una ubicación fija ¡oh, Adán, para que así puedas tener y
poseer el lugar, el aspecto y los bienes que, según tu voluntad y pensamiento, tú mismo elijas,
definirás límites de tu naturaleza, según tu propio albedrío, en cuyas manos te he colocado. Podrás
degenerar en los seres inferiores o en los superiores, que son los divinos, según la voluntad de tu
espíritu” (Pico della Mirandola, 50-51). Dios puso a Adán “en el centro del universo para que
pudiera verlo todo lo que hay en él, y de esta manera valorar lo que más le convenga”, refiere P. J.
Quetglas. Pico alababa la excelencia humana y sus capacidades, entre las cuales destaca su
indeterminación, condición, le permite “escoger libremente su ser” (P. R. Santidrián, 128). La
versatilidad humana y el hecho de que por ser hombre tenga la oportunidad de escoger cómo
quiera ser, esa es su libertad. En Pico la dignidad del ser humano depende “de su modo especial
de creación y no de sus méritos “, refiere Jaime Arias. Pico no solo habla de la existencia y de la
dignidad del hombre, también hace mención sobre la verdad universal, dónde se da en el estudio
de varas corrientes y autores (antiguos) elemento muy característico del pensamiento de
Mirandola donde se logra la sabiduría. Pico defendía al ser humano, como aquel que se forma a sí
mismo, en contraposición del pensamiento escolástico donde ser humano no estaba
concretamente definido. En sus 900 tesis su pensamiento hay un interés en relacionarse con otros
campos de conocimiento desde la Historia hasta la Filosofía, así como también la magia y la
teología. Cosa que no fue bien vista, su propuesta sobre la libertad de pensamiento, el libre
albedrío, tuvo una repercusión negativa e incluso prohibida por el papa Inocencio VIII, lo clasifico a
su pensamiento como contrario al dogmatismo religioso. Cada vez se fortalecía más su curiosidad
en relación con el tema religioso y tuvo discursos en contra de otros religiosos, uno de ellos fue el
fraile dominico Girolamo Savonarola (1452-1498). Después Pico fue excomulgado, ordenaron su
captura y su ejecución, murió en la hoguera. En 1490, Pico escribió: “la religión para ser un
acabamiento de la filosofía, la religión nos ayuda a alcanzar ese fin último para el que la filosofía
puede solo prepararnos” recordemos que la mayor parte del pensamiento italiano era cristiano. Sin
embargo, Pico defendía al cristianismo desde el platonismo, refiere Pedro R. Santidrián que Pico
buscaba “la armonía, la unidad la concordia y la paz en el saber”

Escribió Pico en el Oratio:

“El Hacedor deseaba que hubiera alguien capaz de sopesar el mérito de una tan grande creación”.
“Hemos nacido con la posibilidad de ser lo que queremos… alcanzar los superiores, puesto que
podemos, si queremos”.

2.2 El universo animado de Giordano Bruno

Su figura expresa con más claridad que otras el tono contradictorio de su tiempo, y no constituye ni
el fundamento ni el remate del Renacimiento; combate con la tradición y también contra los que la
niegan. Nació en 1548 en Nola, Italia Meridional, cerca de Nápóles. No tenía dieciséis años
cuando entra en un convento dominicano, trocando su nombre de Felipe por el de Bruno. Pronto
vio que era difícil el paso que había dado: su espíritu se negaba a obedecer la exigencia disciplina;
descolgó los cuadros sagrados de las paredes de su celda, guardando nada más un crucifijo, por lo

32
que se hizo sospechoso. Cuando se iba a ordenar sacerdote, defendió la vieja herejía del
arrianismo; entonces huyó del convento a Roma, porque la Inquisición lo quería encarcelar. Con
los domínicos estudió a Aristóteles, pero se reveló con una rebeldía natural, contra la que
emprende una lucha para superar su instinto y convertirlo en un impulso heroico. Tuvo tratos con
Copérnico, aprovechando sus teorías del mecanismo del mundo, para contradecir la doctrina
aristotélica de un mundo sublunar y un sistema geocéntrico. Tiempo después Bruno fue
encarcelado por la Inquisición se menciona que en el fondo de su alma jamás dejo de ser cristiano,
aunque muchos de sus pensamientos escritos estaban en contradicción de los dogmas. Roma
pidió a Venecia su extradición, la que obtuvo, teniéndolo preso seis años. Se le acuso de ocho
herejías, entre las cuales, existe un número infinito de mundos habitados, lo que contradecía las
conclusiones que se extraen de la revelación. El 9 de febrero fue excomulgado y degradado de sus
órdenes sagradas, Bruno exclamó: “Vosostros que pronunciáis contra mí esta sentencia,
tenéis de seguro más miedo que yo, contra quien está dictada”. Aludía el miedo que tenía la
Inquisición de la verdad, pues él sirviéndola, había superado el temor del sufrimiento. La verdad
para Bruno era una nueva ciencia de la astronomía fundada por Copérnico; Bruno declaró la
guerra contra la astronomía aristotélica escolástica y paso su vida en esa lucha, que al mismo
tiempo es lucha por la propia libertad de pensamiento. En 1600 fue quemado vivo. La lista de las
obras de Bruno es muy extensa y refiere muchas materias: Cábala del caballo Pegaso, El libro
de la compendiosa arquitectura y complemento del arte de Raimundo Lulio, La cena del
Miércoles de Ceniza, en la que trata la teoría de Copérnico, De la causa, principio y uno, su
obra maestra donde están sus ideas metafísicas y teológicas: Del universo infinito y de los
mundos, donde se percibe la filiación neoplatónica.

La metafísica nolana
La doctrina es de transición entre los conflictos que vivió fue, su paso a la tradición medieval
aristotélica la cual era un obstáculo para el ímpetu científico de su espíritu. Por lo que era
aristotélico como platónico. Platónico: que piensa en la idea eterna así como una esencia divina,
también profundiza en ver, analizar más allá del objeto ya que puede ser confuso (pues los sentido
pueden engañarnos), reconoce que debe de existir una unidad y esta se manifiesta en todas las
cosas. La idea de lo Uno, Divinidad en Bruno es influenciado por el pensamiento Neoplatónico,
es este es la causa de todo, lo rige todo y es inaccesible a nuestro conocimiento. Por lo que este
criterio queda en nuestra propia creencia donde este saber le pertenece a la existencia de la
Divinidad y pues la razón ignora sus propiedades. El argumento de Bruno fue: concebir al mundo
es al mismo tiempo concebir a Dios, de manera mediata y no por esencia. Este nuevo sistema
demostraba la imposibilidad de concretar la idea de la Divinidad fuera del yo del sujeto que
conoce y por lo tanto demuestra que se debe encontrar en nuestra propia existencia en tanto que
somos creaturas. Se diría que la Divinidad es el alma de nuestra alma, del mismo modo que es el
alma de la naturaleza entera; esto último viene a construir su panteísmo.
“El alma del universo, en cuanto lo anima e informa, viene a ser parte intrínseca y formal de aquel
(Bruno cita además un texto de Plotino que dice “el alma del mundo gobierna al universo más
fácilmente que el alma a nuestro cuerpo”).
De la causa, principio y uno.
Otro de los argumentos de Bruno es pensar que: el alma del mundo se encuentra hasta en las
partes de las partes de las cosas animadas:
“Este espíritu se halla presente en todas las cosas, las cuales, si no son animales, están animadas y
lo están, no obstante, por su principio y cierto acto primordial de animalidad y vida”.
De la causa, principio y uno.
El alma es la forma del cuerpo, que es materia. Pues bien, el alma del mundo es el principio formal
y constitutivo del universo y de las cosas en él contenidas.
“Digo que sí la vida está en todas las cosas, el alma viene a ser la forma de todas las cosas”
De la causa, principio y uno.
Esa forma o alma del mundo está siempre cambiando, ejerciendo su acción de distintas maneras
en la materia: su trabajo es ilimitado, infinito. Bruno distingue la causa del principio; la unidad
infinita puede considerarse ya por oposición con lo que proviene de ella, y entonces es causa, o
bien como lo que se manifiesta en la multiplicidad de los fenómenos, y entonces es principio o
alma del mundo. Dios en cuanto alma del mundo o principio formal, es infinito; es así que concurre
“intrínsecamente” a constituir la cosa, luego el mundo es también infinito, en contra de lo que

33
sostiene la escolástica, que basando se en el Génesis afirma la creación ex nihilo (de la nada, o
desde la nada). Nada más en un mundo infinito puede actuar Dios; sólo es creación digna de un
Dios infinito, un mundo también infinito. Cuando Bruno conoce la hipótesis heliocéntrista de
Copérnico, supone que ha encontrado una demostración concluyente en pro de su metafísica y en
contra de la doctrina tradicional y la tradicional y la afirmación de que el mundo es infinito. Detrás
de lo sensible hay algo más hondo que se manifiesta en él, dominándolo; es lo Uno infinito y divino.
Copérnico ofrece al nolano una constatación de esa forma, una e infinita que regula al cosmos
astronómico estableciendo una regularidad universal, puesto que todo es realizar conforma a un
plan determinado. Bruno argumenta:

La ciencia natural, representada por la astronomía, intervino así por primera vez en la Filosofía.
Bruno es el primer filósofo de la astronomía. Bruno es ante todo un metafísico al estilo antiguo y
no toma sus conclusiones de la investigación científica. Sin embargo, del acoplamiento entre
ciencia y metafísica queda algo importante: la investigación que vendrá después de Bruno,
defenderá la hipótesis de que la construcción del sistema planetario es un hecho particular del
orden universal, penetrado por el cosmos.
“Los mundos son infinitos y cómo cada uno de ellos se mueve y es formado”.
Giordano Bruno, Sobre el infinito universo
Y de aquí se derivarán muchas cosas importantísimas, aunque Bruno las obtuvo por casualidad,
entre otras la relatividad espacial, que hoy sostiene la física moderna.
“Del mismo modo que la luna pertenece al cielo de la tierra, así y no de otra manera pertenece la
tierra del cielo de la luna; como nosotros elevamos nuestra mirada a la luna, así los habitantes de la
luna elevan su mirada a la tierra”.
La cena del Miércoles de Ceniza.
También establece Bruno la posibilidad de otros mundos habitados y se encuentra en él atisbos
de las futuras teorías de Galileo y Newton, cuando sostiene que los cuerpos celestes flotan
libremente en el espacio, sostenidos por una fuerza de atracción mutua. En su sistema hay otros
aspectos que merecen reseñarse; su debatido materialismo y su teoría de las mónedas. La materia
la vemos con los ojos de la razón, y no debe concebirse como algo separado de la vida u opuesto
a ésta.
“hallamos que es necesario concebir en la naturaleza dos especies de substancia, una que es forma
y otra que es materia”
De la causa, principio y uno

“Dios es la mónada de las mónadas, es decir la entidad de todos los seres”

De lo mínimo
El cuerpo y el alma del hombre no son totalmente opuestos, pues la mónada no es ni cuerpo ni
espíritu, es al mismo tiempo las dos cosas, lo mismo que su principio divino; cuando mucho el alma
es la mónada rectora. Por eso en la muerte nada cambia la realidad, pues ésta es infinita, como de
origen divino que es.

Resumen
Siguiendo las directrices de la ciencia moderna. Giordano Bruno termino de arruinar la concepción cristiana y
medieval del universo relegando al hombre y a la Tierra a un puesto insignificante en el cosmos. Acepta el
heliocentrismo, negaba que la tierra ocupara el centro del universo y, además, afirma que éste es infinito, que
no hay nada que lo límite. Es como una esfera centro está en todas partes y su circunferencia es ninguna. El
espacio y la materia del universo son homogéneos, por lo que no hay esferas distintas de la realidad al estilo
de la física aristotélicas. Y además pueden existir innumerables sistemas solares y planetarios como el
nuestro. El universo es un organismo vivo y animado al que G. Bruno identificaba como Dios en una posición
panteísta; justo coincidía el alma universal con la potencia divina, causa generadora de todos los seres. Estas
ideas, el universo como sistema autosuficiente, infinito, y la exaltación de la fuerza generadora, son
claramente renacentistas.
Copérnico
Copérnico no sólo combatió ideas erróneas o insuficientes, sino que ayudo a transformar el marco
de la inteligencia. El universo es un mecanismo trasparente a las matemáticas y fundado por el
mejor de los Artífices, el más perfecto de los artistas, el matemático puro. La recuperación del
círculo como figura perfecta, el sol como centro, imagen de Dios, manifestaba una concepción

34
añeja del universo; pero, al mismo tiempo suponía el inicio de la destrucción de la idea antigua del
cosmos. Lo que se terminaba en este momento era la posibilidad de vivir en un universo finito.
El logro fundamental de Copérnico fue la invención de la astronomía sistemática. No se limitó a
suministrar cálculos independientes, adaptables a las variaciones empíricas. Sus cálculos
planetarios eran interdependientes, de tal modo que las variaciones empíricas debían ajustarse a
sus operaciones. No es, por decirlo de una forma gráfica, un mero ajuste de estrellas, sino un
modelo total, cosmológicamente operativo y representable.
Copérnico estaba anclado en las concepciones antiguas del universo, pero abrió el camino a
generaciones posteriores que sacaron consecuencias del texto copernicano. Fue el provocador de
la revolución que empezaba. Su importancia estriba menos en que dice que en lo que permitía
decir. Poco sentido tendría entonces pleitearse sí era el último de los astrónomos ptolemaicos o el
primero moderno. Lo cierto es que era un astrónomo renacentista al que le quedaban rastros
clarísimos de la tradición, pero que había puesto los cimientos de la nueva astronomía. Si se
quiere, sus pequeñas innovaciones plateaban nuevos problemas al campo de la investigación y
suponía el punto de partida para una nueva concepción astronómica y filosófica.

2.3 El giro copernicano (Kant)

¿Cómo puede ser que todo conocimiento empiece con la experiencia, pero no provenga de ella?
Kant explica que, en realidad, la experiencia ofrece el material del saber, pero no su forma: la
forma la pone el sujeto que conoce. Esta idea es lo que él mismo denominará una “revolución
copernicana”, pues así como antes de Copérnico se pensaba que el sol giraba alrededor de la
Tierra, siendo al revés, antes de Kant se pensaba que el conocimiento giraba alrededor del objeto
conocido; con Kant, ahora girará en torno del sujeto cognoscente. ¿Cómo pone el sujeto la “forma”
al conocimiento? Kant empieza con lo más básico del conocimiento sensible. Para percibir un
objeto, debemos hacerlo en el tiempo y en el espacio. ¿Eso significa que las cosas son espacio-
temporales? No, dirá Kant, sólo significa que así es nuestro modo de percibirlas. Como puedes ver,
espacio y tiempo son moldes en los que el sujeto ordena su experiencia, y, por lo tanto, no son
parte de la misma. Kant les llama “formas puras de la intuición”. Ahora, a nivel intelectual, también
es nuestra mente la que pone forma a los conocimientos; también hay “moldes” a los cuales se
ajusta lo que proviene de la experiencia, estructuras puras que orientan toda la actividad
cognoscitiva del sujeto, a las cuales Kant les llama (usando un término que proviene de Aristóteles,
pero que evidentemente tiene otro sentido) “categorías del entendimiento”. Así, eso que Hume
criticaba como inexistente o como mera costumbre, Kant lo reubica como condiciones irrevisables
del conocimiento intelectual: la de causalidad es una categoría, la de sustancia también, etcétera.
Las categorías sintetizan y ordenan lo ofrecido por la experiencia, dándole la universalidad y la
necesidad que requiere la ciencia. Kant le da un cambio radical a la teórica del conocimiento, lo
que él denominaba el “giro copernicano”: son las condiciones trascendentales del sujeto las que
permiten la constitución y el conocimiento del objeto; o dicho de otra forma, las condiciones a priori
(un conocimiento universal y necesario) de la conciencia hacen posible la experiencia del
sujeto. Acepta que el conocimiento se mantenga en la esfera de la experiencia; pero al mismo
tiempo reconocer que es necesario que el entendimiento someta todos los datos que llegan de la
realidad a sus categorías a priori, es decir a conceptos que, como la sustancia, la extensión y la
causa no proceden de la experiencia
Giro copernicano
Metáfora con que se alude al cambio radical de perspectiva que supone, respecto de la filosofía
tradicional, el planteamiento general de la filosofía de Kant, y al cual él mismo alude en el Prefacio
de la Segunda edición de la Crítica de la razón pura. El «giro» -término que proviene de la imagen
de las estrellas que giran alrededor del espectador- que Kant es consciente de llevar a cabo es
similar al que hizo Copérnico, quien supone que es el espectador el que gira en lugar de las
estrellas. El giro copernicano de Kant consiste, por consiguiente, en que él cree que la filosofía,
para entrar en el camino seguro del progreso en el conocimiento, ha de hacer lo mismo que hizo
Copérnico en astronomía: si éste, para explicar los movimientos celestes, entendió que era mejor
partir del supuesto de que era el espectador quien giraba, de manera parecida Kant cree que sólo
podemos tener un verdadero conocimiento de las cosas –un conocimiento universal y necesario- si
el objeto depende del pensamiento, para ser conocido, y no a la inversa. Éste es el supuesto de

35
que parte la filosofía trascendental de Kant. La expresión «revolución copernicana» de Kant –para
significar este giro kantiano- es menos afortunada.

3. LA REFORMA PROTESTANTE Y SUS PRINCIPALES EXPONENTES.

La Reforma Protestante fue un movimiento de carácter religioso, surgido en Alemania en la

segunda década del siglo XVI, liderado por Martín Lutero.

Fue un movimiento religioso en contra del poder de la Iglesia Católica y el papa.

El agente principal de la reforma fue el monje alemán Martín Lutero (1483-1546), quien el 31 de
octubre de 1517, en la puerta de la iglesia del Castillo las 95 tesis que criticaban ciertas prácticas
de la Iglesia Católica.

Fundamentalmente, criticaron la venta de indulgencias (cuando la Iglesia «dio» perdón divino a

cualquier persona que pagara). Este movimiento tuvo fuerte apoyo de la nobleza de Alemania,
desaprobó el capitalismo y la utilización del dinero.

El acto dio lugar a un proceso de ruptura en serio sacudió el área católica en el oeste de Europa y
permitió la aparición de ramas del cristianismo, como el luteranismo, la primera religión protestante.

Tuvo como principales movimientos la Reforma Luterana (Alemania) dirigida por Martin Lutero, La
Reforma Calvinista (Francia) dirigida por Juan Calvino y la Reforma Anglicana (Inglaterra) dirigida
por Enrique VIII.

Causas de la Reforma Protestante

El proceso de reformas religiosas comenzó en el siglo XVI. Podemos destacar como causas de
esas reformas:

– Abusos cometidos por la Iglesia Católica y un cambio en la visión del mundo, fruto del
pensamiento renacentista.

– La Iglesia Católica, inicialmente, condenaba la acumulación de capitales o como llamaban en ese

entonces la búsqueda del lucro, pero ella misma lo hacía, juntando altas sumas de dinero
(generalmente de los fieles) y poseyendo tierras, algo que le gustaba poco a la burguesía que
empezaba a alzar sus negocios, lo cual era condenado por la iglesia católica.

– Comenzaron a vender indulgencias predicando que cualquier cristiano podría (y debería)

comprar el perdón para sus pecados. Lutero discrepó públicamente de esa práctica realizada por el
Papa León X.

– Crisis institucional y moral por la que pasaba la Iglesia Católica en aquel momento, debido a la
corrupción (Venta de cargos eclesiásticos, Venta de indulgencias (perdón de los pecados), Venta
de reliquias, etc.).

– La Iglesia Católica poseía mucho poder político, lo que en aquella época no debía suceder
(estaban en fase de transición del sistema feudal a monarquías nacionales), lo que genero un
Descontento de la nobleza alemana con el poder político de la Iglesia Católica.

- Centralización del poder en las manos del Papa, así como la concentración de tierras.

Características de la Reforma Protestante

 Liderada por Martin Lutero y Con Origen en Alemania.
 Estaba en contra del poder de la Iglesia y el pode Papal, más exactamente de la
corrupción que se veía al interior de esta, con la venta de indulgencias.
 Hablaba de que la biblia debía ser la única fuente de la palabra de Dios

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  Estaba a favor de que la Iglesia no debía poseer bienes materiales.
 Prohibía imágenes en las iglesias.
 Suprimió el celibato y el Clero Regular.
 Eucaristía y bautismo como únicos sacramentos válidos.
 Solo la Fe sirve para lograr la salvación por sí sola, las prácticas religiosas no tienen mayor
trascendencia.

LA REFORMA PROTESTANTE DE JUAN CALVINO (SUIZA)

La revuelta y los ideales de Lutero se extendieron por el continente europeo.

Sus ideas fueron reformuladas por algunos de sus seguidores, sobre todo por el francés Juan
Calvino (1509-1564).

Pertenece a la burguesía e influenciado por el humanismo y las tesis luteranas, Calvino se ha

convertido en ardiente defensor de las nuevas ideas.

Juan Calvino fue un importante profesor y teólogo cristiano de nacionalidad francesa. Nació en la
ciudad de Noyon el 10 de julio de 1509 y falleció en la ciudad de Ginebra (Suiza) el 27 de mayo de
1564.

Calvino tuvo un papel histórico fundamental en el proceso de la Reforma. Fue el iniciador del
movimiento religioso protestante conocido por el Calvinismo.

Hasta los 24 años, Calvino era católico. En 1533 se convirtió al protestantismo. Fue perseguido en
Francia y en el año 1536 huyó a Ginebra (Suiza).

Teoría de Juan Calvino

En Suiza, el teólogo cristiano francés Juan Calvino comenzó la Reforma Luterana en la década de
1530. Según Calvino, la salvación se explicaba a través de la Doctrina de la Predestinación (salvos
y condenados ya están escogidos por Dios).

El trabajo justo y honesto es valorado, siendo que el éxito personal y profesional, provenientes de
este trabajo, es uno de los indicios, de acuerdo con los calvinistas, de que la persona está
predestinada a la salvación.

Esta idea calvinista atrajo a muchos burgueses y banqueros para el calvinismo. Muchos
trabajadores también vieron en esta nueva religión una forma de quedarse en paz con su
religiosidad.

Principales ideas (concepciones religiosas) defendidas por Calvino:

 La salvación sólo se alcanza a través de la fe.

 Predestinación: la salvación es concedida por Dios sólo para algunas personas elegidas.
 Todo hombre es pecador por naturaleza.
 La realización de culto religioso debe ser hecha en local simple y sin imágenes. El culto
debe ser compuesto sólo por comentarios bíblicos, sin ceremonias.
 Realización de la eucaristía y del bautismo.

37
 Bloque 3
LA FILOSOFÍA MODERNA Y ALGUNAS POSTURAS FILOSOFICAS CONTRARIAS AL
PROYECTO MODERNO

COMPONENTE DEL EJE

Reflexionar sobre sí mismo, los otros y el mundo.
CONOCIMIENTOS HABILIDADES CONTENIDO CENTRAL
El problema del conocimiento. Reconoce las ideas del  Relación de los seres
 Racionalismo: Descartes racionalismo, empirismo, humanos con el mundo.
 Empirismo: Locke y Hume criticismo e idealismo alemán de
 Criticismo e idealismo la filosofía moderna.  Ideas, creencias y
alemán: conocimientos.
Hegel y Kant Identifica algunas de las
Pensadores que criticaron el principales teorías que rebaten
proyecto moderno: el pensamiento moderno.  Naturaleza humana.
 Materialismo histórico:
Marx Asocia los elementos críticos de
 La angustia: algunas posturas filosóficas que  Arte, expresión y apreciación
Kierkergaard. reaccionan en contra del estética.
 El vitalismo: proyecto moderno.
Nietzsche.
 El ser humano en la
sociedad.

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 LA FILOSOFÍA MODERNA
Se desarrolla durante los siglos XVII y fines del siglo XIX, época en que se trata de encontrar las
verdades últimas de las cosas a través de la razón (racionalismo). El siglo XVII es la etapa
madura y productiva de la filosofía moderna; la mayoría de los filósofos son laicos y se
contraponen a las enseñanzas tradicionales recibidas, con una relativa tolerancia a la libre
especulación. Durante este siglo se produjo una gran polémica entre las dos grandes doctrinas
filosóficas: el racionalismo versus el empirismo, como también se dio pie al problema de la
sustancia. En el siglo XVIII, la filosofía se hizo fundamentalmente política y moral. “Lo que
caracteriza al siglo XVIII en sus comienzos – señala Brehier- es la decadencia rápida y luego la
caída definitiva de los grandes sistemas que, bajo la inspiración cartesiana, se habían esforzado en
unir la filosofía de la naturaleza y la del espíritu. Entre los años 1740 y 1755 se afirman y
desarrollan las ideas principales del siglo XVIII, en medio de polémicas y campañas violentas que
no sólo conmueven al pequeño mundo de los eruditos, sino que interesan y apasionan a toda la
sociedad, motivando frecuentemente la intervención de los poderes públicos, civil y eclesiástico,
contra los filósofos. En este período publican sus principales obras Hume, Montesquieu,
Condillac, Diderot, D´Alembert, Voltaire, Rousseau, Adam Smith y Bufón. El filósofo es, en
este momento, no el que busca el conocimiento por sí, sino, ante todo, el enemigo de los
“prejuicios” hostiles a la felicidad de los hombres, el propagandista de “las luces” que deben
renovar el pensamiento y las costumbres en público y en privado. Esto es lo que llaman los
alemanes Aufklärung (ilustración) (“Historia de la Filosofía”)”. A principios del siglo XIX, bajo el
impulso de Manuel Kant, la filosofía se torna en metafísica
En la Edad Moderna, escribe J. Hessen, la filosofía es concebida como una concepción del
universo o macrocosmo; una concepción del yo o una reflexión universal del espíritu sobre sí
mismo o microcosmo, una reflexión del hombre culto sobre su conducta valorativa. Con Descartes,
Spinoza y Leibniz. Con Kant, la filosofía se convierte en una crítica de la razón pura, de la razón
práctica y del juicio y como una reflexión universal del espíritu sobre sí mismo y del hombre sobre
su conducta axiológica (“Teoría del conocimiento”). Pero no sólo lo mencionado. También en esta
época prolifera la correspondencia, la comunicación científica y filosófica, el trabajo intelectual y de
investigación es intensa; se crean una serie de Academias filosóficas en contraste con las
universidades del medioevo y de inspiración en la revolución científica de la época manteniendo
con las ciencias una estrecha relación. Es la época de los filósofos-científicos, época en que se
consolidan nuevos métodos filosóficos por intermedio de Francisco Bacon (“Novum Organum”) y
de Renatus Cartesius Descartes (“Discurso del método”). El problema filosófico gira alrededor del
método de la filosofía y de la ciencia, que tienen que ver con el problema del conocimiento y la
filosofía jurídico-política en la línea del Derecho natural (Hobbes, Locke, Spinoza y otros), que
culmina con la predominancia y el nacimiento del intelectualismo moderno, corriente filosófica que
se dividirá en racionalismo con Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Pascal, etc., y en
empirismo con Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, Condillac, Diderot, D`Alembert,
D´Holbach, La Mettrie y Helvethius, entre otros, que le imprimen a la filosofía ribetes de
expectativa, trascendencia, rica contextura con miras a su inevitable futura expansión,
consolidación y madurez.
1. EL PROBLEMAS DEL CONOCIMIENTO
Todo ser humano que sea capaz de relacionarse con el mundo conoce y tiene opiniones. En
ocasiones esas opiniones se ponen a prueba al compararlas con otras, de donde puede surgir
incertidumbre o duda respecto a las propias opiniones o desconfianza respecto a las de otros. Si
se tiene disposición hacia la verdad, lo primero que se hace es indagar. En ese caso el
comportamiento es similar al de los filósofos profesionales: partir de una actitud escéptica para
llegar a la verdad. Hay otras personas que nunca dudan de sus propias opiniones y tratan de
imponerlas en los demás. Ésta es la actitud dogmática. Este dogmatismo también llega a la
sociedad cuando la llamada opinión pública se vuelve intolerante contra la persona que tiene ideas
diferentes, rechazándola o castigándola por ello. Esta actitud, además de dogmática, es
discriminadora. Para evitar las actitudes negativas, los filósofos han tratado de resolver tres
problemas fundamentales en torno al conocimiento:
1. ¿Cómo conocemos?
2. ¿Cuáles son los límites del conocimiento humano?
3. ¿Con qué normas o criterios podemos medir si lo que conocemos es verdadero?

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A lo largo de la historia de la filosofía se ha desarrollado muchas teorías y enfoques para resolver
esos problemas. Como no entraremos en todas las corrientes, podemos englobarlas en dos
grandes grupos, uno que llamaremos “epistemología tradicional” y otro que llamaremos “crítica de
la epistemología”. En ese marco discutiremos dos teorías epistemológicas: el racionalismo, a
partir de René Descartes y el empirismo, a partir de David Hume (1711-1776).

Epistemología tradicional
En la epistemología tradicional, son tres los elementos que conforman el llamado esquema general
del conocimiento, a saber: un sujeto que conoce (cognoscente), un objeto por ser conocido y la
relación que se establece entre ambos, que en esta tradición se ha denominado imagen mental,
idea o representación. Cuando el sujeto conoce, forma una imagen del objeto; sufre además una
transformación porque, después de aprehender el objeto, queda determinado por él. El sujeto es
entonces un receptor del objeto, aunque los epistemólogos que se adhieren a esta tradición
señalan por eso no significa pasividad, pues la imagen se forma gracias a la voluntad del sujeto
cuando “va hacia” el objeto con el afán de conocerlo. Los objetos pueden ser reales o ideales. Los
primeros forman parte de la experiencia y los segundos están solo en el pensamiento. La verdad
ocurre cuando hay concordancia entre la imagen mental del sujeto y el objeto tal como es.

1.1 Racionalismo (Descartes)

No debes pensar que todos los filósofos están de acuerdo con el cuadro anterior, pues también
hay diferentes métodos, enfoques y formas de abordar el problema del conocimiento. Sin embargo,
ese cuadro sí sería avalado por el racionalismo cartesiano. Esta escuela parte del supuesto de
que la razón, pensamiento o intelecto, constituye la única fuente de conocimiento, descartando o
descalificando otras posibilidades. Lo que se debe resolver es de dónde proviene el conocimiento y
cuáles son sus mecanismos y posibilidades de verdad. Pues bien, el racionalismo sostiene que
gracias a una facultad meramente humana, llamada razón, conocemos el mundo exterior;
aprendemos y sabemos cosas de él, por ejemplo, de qué está formado, cuándo se formó, qué es el
universo, qué es la naturaleza; en una palabra, somos capaces de aprehender la realidad. Pero
para llevar a cabo esta tarea, se requiere un método, pues de lo contrario estaríamos expuestos a
llenar nuestra mente con una serie de datos falsos. Por tanto, para el racionalismo sólo la razón
puede garantizar el conocimiento verdadero, porque ni los sentidos, ni la fe, ni la revelación, ni la
emoción son confiables como fuentes de conocimiento, pues la información que de ahí proviene
puede ser falsa, dudosa o poco confiable. El método cumple la función de garantizar que las
imágenes que se forma el sujeto correspondan a los objetos de mundo. En otras palabras, el ser
humano debe representarse mentalmente el mundo “tal como es”. Esto no lleva al supuesto
metafísico del cual parte el racionalismo: las cosas están formadas, estructuradas, en forma
totalmente independiente del sujeto. De acuerdo con ese esquema, tenemos dos entidades
completamente diferenciadas, que son, por un lado, las cosas del mundo, los objetos constituidos
sin la intervención del sujeto y radicalmente diferentes de éste; y, por el otro, el sujeto que debe
hacer todo lo posible por aprehender el objeto en su verdadera esencia, sin distorsionarlo,
despojándose hasta donde sea posible de su subjetividad. En filosofía esto se conoce como
dualismo. Descartes sostuvo que existían dos sustancias, dos entidades radicalmente
separadas que denominó, en latín: res extensa, para referirse al mundo material, y res cogitans, el
sujeto pensante. De esta separación proviene la idea de objetividad heredada de la modernidad
europea y que es sustentada por la mayoría de la gente en la actualidad. Más, conforme a la
epistemología tradicional, no se debe hablar de los objetos del mundo de cualquier forma, como lo
hace toda la gente, qué sólo expresa opiniones (doxa en griego), sino que es preciso que las
representaciones sean verdaderas (episteme), de donde surge la necesidad del método. Con ese
propósito Descartes busca bases sólidas, esto, partir de enunciados simples de los cuales no se
pueda dudar, lo que llamó ideas claras y distintas.

En filosofía la palabra necesario, del latín necesse (inevitable), significa aquello que es y que no
puede ser de otro modo. Su opuesto es contingente, es decir; lo que puede ser o no. Ejemplo:
Necesario es que existas, contingente es que te llames Laura.
Las ideas claras y distintas son innatas. Ejemplo de ellas son la idea de Dios, quien posibilita otras
como la de extensión, movimiento, las leyes de la física y de la lógica. Sólo estas ideas pueden ser

40
necesarias, es decir, lógicamente no pueden ser de otra manera, y universales, esto es, válidas
para todos.
En su tiempo, Descartes presenció las controversias que se suscitaron en torno a las teorías físicas
de Copérnico, Kepler y Galileo a partir de las enseñanzas de filósofos como Aristóteles, así como
los conflictos de la Iglesia Católica con los hugonotes, lo cual llevó a los filósofos a indagar sobre
la validez de las teorías en conflicto. Por eso Descartes decidió partir de cero, para no caer en la
tentación de asumir una postura basada en la autoridad de quien la sustentaba. Aristóteles, por
ejemplo. Así, en tanto otros cayeron en el escepticismo radical de suponer que ninguna certeza es
posible, Descartes pasó de la duda metódica a la certeza de las ideas innatas, desde donde
construyó toda su teoría del conocimiento. Para Descartes, por tanto, el “pienso, luego existo” es
lo que puede proporcionar el criterio de todas las demás verdades, ya que es lo único que no se
puede dudar.
1.2 Empirismo (Hume y Locke)
Haz un esfuerzo por concentrarte y meditar en algo que, tanto para racionalistas como empiristas,
constituyo un problema fundamental: ¿Cómo se da el conocimiento? Siéntate en el salón de clase,
en tu casa, en un parque o en cualquier otro lugar. Observa tu entorno, ¿Qué ves? Supongamos
que ves un árbol. ¿Cómo sabes que es un árbol? Podrás responder, casi en son de burla: “Pues
porque desde que era pequeño me dijeron que así se llamaba ese objeto”. Enseguida se te podría
preguntas: ¿Cuántos árboles has visto en tu vida, de diferente tamaño, color, frondosidad, con
flores, sin flores, etcétera? ¿Cómo sabes que todos corresponden a la palabra “árbol”? Platón diría
que eres capaz de distinguir todos los árboles posibles porque tu alma, antes de que nacieras,
contempló la idea (eidos), la esencia, del árbol en el mundo de las ideas o formas (Topus
Uranus), Y, por supuesto, la esencia no corresponde a ningún árbol concreto, que se capta con los
sentidos, sino a todos; así que la información de los sentidos sirve para que el alma recuerde la
idea de árbol (según la filosofía platónica). Ejemplos de ideas universales y necesarias son “de la
nada nada sale”, o los que utiliza Johannes Hessen, en su libro Teoría del conocimiento:” él todo
es mayor que la parte”; “Todos los cuerpos son extensos”. El propio Hessen explica que caen en
esa categoría “porque tiene que ser así y la razón se contradiría a sí misma si quisiera sostener lo
contrario”, de lo cual se deduce que esas ideas son siempre válidas (necesarias) en todas partes
(universales). Los racionalistas, aunque no del todo de acuerdo con Platón, sostendrían algo
similar: la concepción cartesiana de las ideas innatas. Los empiristas, en cambio, argumentan que,
mediante la experiencia, es decir, después de ver varios árboles, se va formando la idea de árbol.
El filósofo empirista escocés David Hume parte del escepticismo, es decir, duda de la posibilidad
de descubrir la verdad; sin embargo, acepta que, si existe una posibilidad, ésta radica en descubrir
en la naturaleza mental del ser humano, en su psicología, cómo se da el proceso de conocimiento.
Este proceso es como sigue: gracias a los sentidos, a la percepción, nos comunicamos con el
mundo exterior y recibimos impresiones. Una impresión es algo semejante a una marca
provocada por lo que vemos, oímos, olemos, tocamos o sentimos Para que comprendas el sentido
de la palabra impresión, piensa si has usado la expresión “X me impresionó”. X puede ser un
objeto o una persona que deja una huella en algún lugar del ser, llámese conciencia, alma o
espíritu. Ahora bien, de las impresiones nacen las ideas, que ya no tienen la misma fuerza, pues
equivaldrían a una especie de copia desvanecida de las impresiones. Esto significa que todo lo que
pensamos lo hemos sentido. Por eso para Hume resulta un absurdo separar la razón de la
emoción. ¿Cuál es entonces la diferencia entre impresiones e ideas? En tanto que las primeras
son fuertes y vívidas, las segundas son débiles. Ambas pueden ser simples o complejas. Por
ejemplo, árbol es una percepción simple: árbol frondoso es compleja, pues se puede dividir en dos
partes. Más no todas las percepciones complejas provienen de impresiones, por ejemplo, unicornio
azul. Por tanto, si para Descartes, ideas como la de Dios son claras y distintas, para Hume no es
así, puesto que no existe una impresión de la cual derivarla, es decir, no tenemos la experiencia
sensorial de Dios. En conclusión, Hume niega la existencia de las ideas innatas, pues sostiene que
todo conocimiento proviene de la experiencia. La palabra empirismo procede del griego empiria,
que significa experiencia. Se opone radicalmente al racionalismo, ya que, si para éste la fuente de
conocimiento es el pensamiento, para el empirismo lo es la experiencia. Empiristas anteriores a
Hume, como John Locke (1632-1704), fueron de los primeros en negar las ideas innatas. Locke
se basa en el hecho de que no todos los seres humanos las tienes. Por tanto, el ser humano nace
sin ideas, conceptos, ni categorías, en pocas palabras, nace como una hoja en blanco, una tabula

41
rasa. Únicamente el contacto con el mundo, la experiencia, abre la posibilidad del conocimiento. El
empirismo está ligado a la filosofía anglosajona, lo cual tiene una razón histórica de ser. Dicha
teoría emergió con fuerza en la Inglaterra del siglo XVII, cuando el desarrollo industrial y comercial
provocaba luchas y los descubrimientos científicos puesto al servicio de la industria abrían la
posibilidad de conocer, controlar y utilizar las fuerzas de la naturaleza. Científicos como Robert
Boyle e Isaac Newton ejercieron un influjo sobre los filósofos que buscaban teorías que se
adecuaban a las nuevas condiciones, menos especulativas y más prácticas. Por eso, estos
filósofos, muchos de los cuales no lo eran de profesión, desarrollaron una nueva teoría del
conocimiento acorde con la práctica científica y necesidades de su época.

John Locke

John Locke nació en 1632, hijo de un abogado inglés de provincias. Contó con patronos
acomodados, hecho que le permitió recibir una buena educación, primero en la Westminster
School de Londres y luego en Oxford.

Locke es considerado como el fundador del empirismo, la doctrina que postula que todo el
conocimiento (con la posible excepción de la lógica y las matemáticas) se deriva de la experiencia.
Nuestras ideas provienen de dos fuentes distintas, las sensaciones y la percepción de la operación
de nuestra mente. Si sólo somos capaces de pensar con nuestras ideas, y todas las ideas
provienen de la experiencia, es evidente que ninguna parte del conocimiento antecede a la
experiencia. Pero una vez recibidas las sensaciones, la mente hace muchas cosas más con ellas
que simplemente registrarlas: las analiza, las compara, las combina para formar ideas más
complejas, las integra para construir conceptos más elaborados. Pero, de todos modos, la
percepción es el primer paso en el conocimiento. El empirismo parece obvio hoy, pero en el siglo
XVI la opinión que prevalecía era que la mente podía conocer toda clase de cosas a priori, por lo
que la postura de Locke era una doctrina nueva y revolucionaria. Con la filosofía empírica Locke
intentó apoyar al mecanicismo de su tiempo y al principio de la causalidad; con relación al
mecanicismo, aunque adoptó diversas formas, todas tenían en común la creencia de que existe un
mundo de átomos o corpúsculos que subyace al mundo visible y cuyas interacciones y colisiones,
así como sus atributos intrínsecos, explican los fenómenos de la experiencia cotidiana. Locke
sostuvo que las cualidades primarias de los objetos (solidez, extensión, forma, movimiento o
reposo y número) no sólo se percibían directamente a través de los sentidos, sino que además
eran las responsables de producir las sensaciones de las cualidades secundarias, como olor,
sabor, color y otras. Además, estas cualidades primarias percibidas en los objetos existen porque
sus componentes invisibles (átomos o corpúsculos) también las poseen, aunque nosotros no
podemos apreciarlas directamente; además, como los átomos de un objeto pueden interactuar con
los de otro objeto, alterando la capacidad de éstos para incidir en nuestros sentidos, resulta muy
difícil o imposible imaginar la manera como los átomos producen sensaciones.

1.3 Criticismo e idealismo

El subjetivismo, el relativismo y el pragmatismo son, en el fondo, escepticismo. La antítesis de éste
es, como hemos visto, el dogmatismo. Pero hay una tercera posición, que resolvería la antítesis en
una síntesis. Esta posición intermedia este el dogmatismo y el escepticismo se llama el criticismo
(examinar). El criticismo comparte con el dogmatismo la fundamental confianza en la razón
humana. El criticismo está convencido de que es posible el conocimiento, de que hay una verdad.
Pero mientras esta confianza induce al dogmatismo a aceptar despreocupadamente, por decirlo
así, todas las afirmaciones de la razón humana y a no reconocer límites al poder del conocimiento
humano, el criticismo, próximo es esto al escepticismo, une a la confianza en el conocimiento
humano en general la desconfianza hacia todo conocimiento determinado. El criticismo examina
todas las afirmaciones de la razón humana y no acepta nada despreocupadamente. Dondequiera
pregunta por los motivos y pide cuentas a la razón humana. Su conducta no es dogmática ni
escéptica, sino reflexiva y crítica. Es un término medio ente la temeridad dogmática y la
desesperación escéptica. Brotes de criticismo existen dondequiera que aparecen reflexiones
epistemológicas. Así ocurre en la antigüedad en Platón y Aristóteles y entre los estoicos; en la
Edad Moderna, en Descartes y Leibnitz y todavía más en Locke y Hume. El verdadero fundador

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del criticismo es, sin embargo, Kant, cuya filosofía se llama pura y simplemente “criticismo”, Kant
llego a esta posición después de haber pasado por el dogmatismo y el escepticismo. Estas dos
posiciones son, según él exclusivistas. Aquella tiene “una confianza ciega en el poder de la razón
humana”; ésta es “la desconfianza hacia la razón pura, adoptada sin previa crítica”. El criticismo
supera ambos exclusivismos. El criticismo es “aquel método de filosofar que consiste en investigar
las fuentes de las propias afirmaciones y objeciones y las razones en que las mismas descansan
método que da la esperanza de llegar a la certeza”. Esta posición ´parece la más madura en
comparación con las otras. “el primer paso en las cosas de la razón pura, el que caracteriza la
infancia de la misma, es dogmático. El segundo paso es escéptico y atestigua la circunspección del
juicio, aleccionado por la experiencia. Pero es necesario un tercer caso, el del juicio maduro.
Hegel en contra de la idea sobre la generación de conocimiento de este sistema o método en la
cual fundamenta el conocimiento al mismo tiempo que lo supone, pues ella misma es
conocimiento. Hegel ha formulado otra objeción en su “Enciclopedia” de la siguiente manera: “la
investigación del conocimiento no puede tener lugar de otro modo que conociéndolo, tratándose de
este supuesto instrumento, investigarlo no significa otra cosa que conocerlo. Más quiere conocer
antes de conocer es tan absurdo como aquel prudente propósito del escolástico que quería
aprender a nadar antes de aventurarse en el agua.”

Idealismo
El idealismo lógico es llamado panlogismo, puesto que reduce la realidad entera a algo lógico.
Hoy es defendido por el neokantismo, especialmente por la escuela de Marburgo, la tesis
fundamental de toda esta teoría del conocimiento es “el ser no descansa en sí mismo, el
pensamiento es quien lo hace surgir.” El neokantismo pretende encontrar esta concepción en Kant.
Pero como veremos aún más concretamente, no puede hablarse en serio de ello. Es más bien un
sucesor de Kant, Fichte, el que ha dado el paso decisivo para la aparición del idealismo lógico,
elevando el yo cognoscente a la dignidad de yo absoluto y tratando de derivar de éste la realidad
entera. Pero al mismo en él que en Schelling lo lógico no está todavía puramente destilado sino
confundido con lo psicológico y lo metafísico. Solo Hegel definió el principio de la realidad como
una idea lógica, haciendo por tanto del ser de las cosas un ser puramente lógico y llegando así a
un elemento panlogismo consecuente. Este panlogismo hegeliano implica aún, sin embargo, un
elemento dinámico- irracional, que se nos presenta en el método dialectico. Esta es justamente la
tesis idealista de que el objeto del conocimiento no es nada real, sino algo ideal.

1.5 Kant
IDEALISMO TRASCENDENTAL

Emmanuel Kant (1724-1804) nació en Königsberg y nuca salió de su ciudad. Se educó en el

pietismo, una religión muy rígida que lo condicionará durante toda su vida. Sus obras son Crítica
de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica de la facultad de juzgar y la Religión dentro de
los límites de la razón.
La crítica de la razón. El problema de los juicios
Kant vivió la polémica de la filosofía de los siglos XVIII y XVIII. Su pensamiento se formó entre el
racionalismo de Leibniz y el empirismo de Hume. Se propuso la crítica de la razón porque la
filosofía se había perdido en polémicas inútiles. La metafísica durante siglos se había dedicado a
conocer al mundo, el alma y Dios. Pero lo hacía sin advertir que de esas realidades no tenemos
sensaciones sensibles y que, por tanto, al dedicarnos a ellas, nos abrimos a una mera
especulación. Kant se planteaba a lo largo de su Crítica de la razón pura saber si la metafísica
podría conocer con el mismo rigor que la ciencia. Para responder a esta cuestión tiene que
establecer primero las condiciones en que conoce la ciencia. Se trataba de saber con qué juicios
formula el científico sus conocimientos, para comprobar después si esos juicios se podrían formular
también en la filosofía. En función de la relación que se establece entre el sujeto y el predicado,
existen dos tipos de juicios. Los analíticos son aquéllos en los que al analizar el sujeto se deduce el
predicado. Por ejemplo, cuando decimos que “el triángulo tiene res lados” sabemos que la verdad
del predicado se corresponde con la del sujeto, pero al estar contenido el predicado en el sujeto,
no amplían en nada el conocimiento que teníamos, no nos suministran información nueva. Los
juicios sintéticos, en cambio son aquéllos en los que el predicado no está contenido en el sujeto;

43
dependen de la experiencia sensible y, por lo tanto, no pueden ser ni universales ni necesarios. La
ventaja de estos juicios es que son extensivos: aportan información nueva al conocimiento de la
realidad. Si atendemos a la forma de conocer, encontramos juicios a priori y a posteriori. En los
primeros la validez no depende de la experiencia sensible. Su verdad se conoce de una manera
necesaria, por lo que son universales. En los segundos la verdad depende de la experiencia
sensible, los segundos la verdad depende de la experiencia sensible. Y precisamente por esto no
pueden aspirar a ser conocimientos que alcancen la universalidad. A simple vista parece que los
juicios analíticos son a priori y que los sintéticos son a posteriori. Kant, en cambio, defiende que
los juicios de la ciencia son sintéticos a priori por dos razones fundamentales: en primer lugar,
porque la ciencia siempre debe obtener información nueva acerca de la realidad; y en segundo
lugar, porque deben tener un valor universal y necesario. Si buscamos en las matemáticas, al decir
que “entre dos puntos no puede pasar más de una recta” o que “la línea recta es la más corta entre
dos puntos”, encontramos que en todos ellos el predicado dice algo que no estaba contenido en el
sujeto; pero al mismo tiempo vemos que la verdad no depende de la experiencia sensible. Si
atendemos a un principio fundamental de la física, como el de causalidad, veríamos que el
predicado “tener una causa” no está incluido en el sujeto “todo lo existente”. Además
comprendemos que es un juicio a priori y de valor universal porque el concepto de causa es
anterior a toda experiencia posible. Al decir que el calor dilata los cuerpos, ocurre exactamente
igual: por mucho que analicemos el concepto de calor no podemos deducir que dilate los cuerpos;
por lo que tenemos que es universal y, al mismo tiempo, añade información nueva sobre el sujeto.
En conclusión, todos los juicios de la ciencia son sintéticos a priori. Pero es imposible que la
metafísica conozca con el mismo rigor que la ciencia por el objeto de la metafísica excede los
límites de la experiencia sensible. Es imposible que podamos formular este tipo de juicios en esta
disciplina filosófica. El objetivo de la filosofía consiste en saber cuál es la estructura del
conocimiento y en establecer cuáles son sus límites.

Si para clasificar los juicios empleamos el criterio del modo de justificar su verdad, obtenemos los
dos tipos siguientes: juicios a priori y juicios a posteriori:

Los juicios a priori son aquellos que no tienen su fundamento en la experiencia sino en el
ejercicio de la razón pura. Son universales y necesarios; ejemplo: "el todo es mayor que las partes
que lo componen"; lo peculiar del pensamiento kantiano en este punto es su creencia en la
existencia de juicios sintéticos a priori, por ser a priori no tienen su fundamento en la experiencia y
son universales y necesarios; por ser sintéticos, son extensivos, nos dan información nueva. Según
Kant, estos juicios no son posibles en la metafísica, pero sí en matemáticas y en la parte racional
de la física: el propio Kant pone los siguientes ejemplos: "4 + 3 = 7", "la línea recta es la distancia
más corta entre dos puntos", "la cantidad de materia del universo se mantiene invariable", "en todo
movimiento acción y reacción son siempre iguales".

Los juicios a posteriori se verifican recurriendo a la experiencia, son juicios empíricos, se refieren
a hechos. Tienen una validez particular y contingente. Ejemplos: "los alumnos de filosofía son
aplicados", "los ingleses son tranquilos".

1.6 Hegel

Gran filósofo idealista y dialéctico alemán. Según el sistema del idealismo objetivo (o absoluto) de
Hegel, el fundamento del mundo es una cierta “Idea absoluta” objetiva que existe antes de la
aparición de la Naturaleza y del hombre. La “idea absoluta”, por su naturaleza, es un principio
activo: sin embargo, su actividad sólo puede ser expresada en el raciocinio, en el
autoconocimiento. La naturaleza dialéctica de la idea constituye el impulso hacia su actividad, a su
autoconocimiento. La “idea absoluta” es en sí misma contradictoria, se mueve y cambia, se niega y
se transforma en su contrario. En el proceso de su autodesarrollo dialéctico, la “idea absoluta”
atraviesa tres etapas fundamentales. La primera es la lógica, cuando la “idea absoluta” actúa
todavía en su existencia “premundial”, de “pre-naturaleza” en el “elemento del raciocinio puro”. En
esta fase, la “idea absoluta” se manifiesta como un sistema de conceptos-categorías lógicos, como
un sistema de lógica. En la segunda etapa, la “idea absoluta” se transforma en Naturaleza, que es

44
el “otro ser de la idea absoluta”. La Naturaleza según Hegel, no se desarrolla en el tiempo, sino
que sólo varía eternamente en el espacio. El grado superior del autodesarrollo de la idea es el
“espíritu absoluto”. En esta tercera etapa, la “idea absoluta” niega la Naturaleza y vuelve a sí
misma; su desarrollo se efectúa de nuevo en el terreno del raciocinio, pero ya del raciocinio
humano. En esta etapa incluye Hegel el grado de la conciencia individual, el de la conciencia social
y el grado máximo cuando la idea en forma de religión, de arte y filosofía llega al final de su
autoconocimiento. Hegel estima que la filosofía es una “ciencia absoluta” y considera a su propia
filosofía como el grado definitivo del autodesarrollo de la idea. Tal es el sistema filosófico idealista
de Hegel. Lo valioso en la filosofía idealista hegeliana es el método dialéctico que la impregna; la
afirmación de que la idea se desarrolla sobre la base de contradicciones dialécticas, que en el
desarrollo se efectúa el tránsito de los cambios cuantitativos a cambios cualitativos, que la verdad
es concreta, que el proceso de desarrollo de la sociedad humana se realiza de acuerdo a leyes y
no en virtud del arbitrio del individuo. Sin embargo, la dialéctica hegeliana no está separada de su
sistema idealista, sino íntimamente ligada con él. De aquí nació en la filosofía hegeliana una
profunda contradicción entre el método y el sistema que la desgarraba. Mientras que su método
dialéctico afirmaba que el proceso del desarrollo del conocimiento es infinito, su sistema idealista
llevó a Hegel a declarar su filosofía como el final de todo desarrollo y como la verdad, definitiva,
acabada de una vez para siempre. El método dialéctico afirmaba que todo se desarrolla de manera
dialéctica, y el sistema representaba la Naturaleza como la negación de la dialéctica. Hegel fue el
ideólogo de la burguesía alemana de principios del siglo XIX, progresista por las tareas que ante
ella se habían planteado, pero pusilánime e inconsecuente, buscando el compromiso con el
feudalismo. En gran parte debido a eso, no obstante su genial dialéctica, Hegel declaró la
monarquía feudal prusiana como la última y superior etapa del desarrollo de la sociedad humana.
La dialéctica hegeliana, a consecuencia de su carácter idealista, está por mucho, desfigurada,
mutilada, cubierta de una corteza idealista, del “hegelianismo”. Marx y Engels, al crear su doctrina
filosófica, el materialismo dialéctico, no tomaron la dialéctica hegeliana tal como fue creada por
Hegel, sino que la reelaboraron, poniéndola del todo “sobre los pies”. “Caracterizando su método
dialéctico, Marx y Engels se remiten, con frecuencia, a Hegel, como al filósofo que formuló los
rasgos fundamentales de la dialéctica. Pero esto no quiere decir que la dialéctica de Marx y Engels
sea idéntica a la dialéctica hegeliana. En realidad Marx y Engels sólo tomaron de la dialéctica de
Hegel su ‘médula racional’, desechando la corteza idealista hegeliana y desarrollando la dialéctica
para darle una forma científica actual. “Mi método dialéctico –dice Marx– no sólo es
fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, su reverso. Para
Hegel, el proceso del pensamiento al que él convierte bajo el nombre de idea, en sujeto con vida
propia, es el demiurgo (creador) de la realidad y ésta, la simple forma externa en que toma cuerpo.
Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y transpuesto a la cabeza del
hombre”. Las obras principales de Hegel son: Fenomenología del Espíritu, 1807; Ciencia de la
Lógica, 1812-1816; Enciclopedia de ciencias filosóficas; Lógica; Filosofía de la Naturaleza;
Filosofía del Espíritu, 1817; Líneas fundamentales de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y
Ciencia del Estado, 1821. Ediciones póstumas: Lecciones sobre Historia de la Filosofía, 1833-
1836; Lecciones sobre Filosofía de la Historia, 1837; Lecciones sobre Estética”, 1836-1838.

La dialéctica:

Hegel (1770-1831) con su dialéctica pretenderá resolver esa tensión entre finito e infinito
introduciendo el concepto, tan caro en la época, de progreso. Para el filósofo idealista, la dialéctica
es el devenir mismo de la realidad, gracias al cual lo que es (finito) pasa a ser lo que debe ser
(infinito). Sin embargo, Hegel asume que finitud e infinitud son momentos de una misma realidad
que es absoluta, o, en otras palabras, lo finito incluye lo infinito y viceversa.

Para Hegel la dialéctica tiene tres momentos: tesis, antítesis y síntesis. La tesis es la fase
afirmativa, por ejemplo, una semilla; la antítesis es la negación de la tesis, cuando la semilla se
pudre y deja de ser ella misma para transformarse en planta; por último, la síntesis es la negación
de la negación, es decir, afirmación pero que contiene la tensión de la tesis y de la antítesis, en el
ejemplo sería una nueva semilla que nace de la planta. Como vemos en el ejemplo, cada momento
dialéctico comprende al anterior y es fruto de su devenir. Hegel considerará que este proceso se

45
repite en todo lo real, en el pensamiento, en la historia del hombre, en el desarrollo de los seres,
etc. y analizó todo lo real desde esta perspectiva progresiva.

La dialéctica hegeliana parte de la intuición de Heráclito de que todo está en flujo permanente. La
dialéctica es un proceso evolutivo que se repite a sí mismo: cada síntesis se transforma en la tesis
de un nuevo movimiento dialéctico.

2 PENSADORES QUE CRITICARON EL PROYECTO MODERNO:

2.1 Materialismo histórico: Karl Marx

Si los contractualistas supusieron que la entrada en el estado civil tenía por objeto superar los
conflictos o limitaciones que se daban en el estado de naturaleza, ¿Por qué la historia de la
humanidad está manchada de guerras, problemas, luchas y conflictos? En el siglo XIX dos jóvenes
alemanes, Friedrich Engels y Karl Marx, por distintos rumbos, se plantearon problemas similares.
Se conocieron en París en 1844 y, a partir de entonces, desarrollaron una actividad teórica en
conjunto, plasmada en obra como el Manifiesto del Partido Comunista. El Manifiesto es uno de los
trabajos más difundidos de Marx y Engels. Fue escrito en 1847, a petición de la asociación
internacional de obreros denominada La liga de los comunistas, para que redactaran un
programa teórico y práctico del partido. La obra empieza con la siguiente frase lapidaria:

La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la luchas de clases.

¿Cuál es el significado de lucha de clases, concepto tan popular y a veces tan poco comprendido?
Por lucha de clases Marx y Engels entienden los conflictos entre los distintos grupos en que se
dividen las sociedades, y que han atravesado a toda la historia, asumiendo formas distintas.
Pongamos varios ejemplos. En la antigua Grecia los grupos antagónicos eran hombres libres y
esclavos. En roma había patricios, plebeyos, vasallos, caballeros y esclavos. En la Edad Media,
señores, feudales y siervos de distinto tipo, como maestros y oficiales. El antagonismo se presenta
como una lucha constante, en ocasiones abierta y en otra, velada. Cuando es abierta, culmina en
una revolución, es decir, en un cambio en las relaciones sociales. Sin embargo, la época que les
interesa a nuestros autores es la del siglo XIX, en la cual las dos clases antagónicas son:
burgueses y proletarios. Contrario a lo que se pudiera esperar, la descripción de ambas clases
incluye el reconocimiento de sus logros y defectos. Veamos algunos. Muchos factores, entre ellos
el ascenso de la burguesía, dispararon el crecimiento de la gran industria y con ello la creación
del mercado mundial, que había comenzado con el descubrimiento de América por los europeos.
El auge de la economía, el aceleramiento de la producción, la expansión de los mercados incidió
también en cambios políticos. El papel revolucionario de la burguesía en la historia tiene una doble
cara, tanto positiva como negativa, pues contribuyó a destruir las relaciones feudales que ataban a
los siervos a la tierra y a los señores feudales, que se presentan como sus “superiores naturales”.
Sin embargo, esas relaciones se han sustituido por otras más frías, mediad por el “pago al
contado”, es decir, por el dinero. La burguesía constantemente esta revolucionado los instrumentos
de producción, las relaciones sociales, las ideas, las profesiones, lo sagrado; extiende sus
tentáculos por todo el mundo empujada por el afán de llevar sus productos a todos los rincones de
la Tierra. En una palabra, es cosmopolita:

Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter cosmopolita a la

producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado
a la industria su base nacional. Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y están
destruyéndose continuamente. Son suplantadas por nuestras industrias, cuya introducción se
convierte en cuestión vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean
materias primas indígenas, sino materias primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y
cuyos productos no sólo se consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo.
(Manifiesto, P. 34)

46
Los grandes logros de la burguesía, como el aumento de la producción sin precedentes, se han
fincado en el dominio ejercido sobre quiénes son los productores directos de la riqueza: los
proletarios, es decir, la clase obrera.

La cita del Manifiesto parecía haber sido arrancada de la página de un texto actual sobre
globalización, lo cual muestra que, aquello que ya se perfilaba en el siglo XIX, y que había
comenzado con el descubrimiento de América, en nuestra época ha cobrado una fuerza inusitada.
¿Cuáles han sido las consecuencias de las relaciones de producción burguesía-proletariado? Crisis
comerciales periódicas que desatan “epidemias” de superproducción, destrucción de productos
elaborados, barbarie y hambre. La burguesía es como el “mago que ya no es capaz de dominar las
potencias infernales que ha desencadenado con sus conjuros”, es decir, no puede controlar las
fuerzas que ella misma desató.

Pero hagamos un rápido recorrido por la vida de Marx, para comprender mejor el desarrollo de sus
ideas y la época en la cual su generaron. Conocer los problemas actuales en su emergencia
histórica, es decir las condiciones en las cuales se gestaron muchas de las situaciones que ahora
se viven, pueden constituirse en una herramienta útil para visualizar y superas esos problemas.

A Marx se le atribuye una ruptura con el pensamiento de la cultura occidental. Y son pocos los que
permanecen impávidos ante la vida y obra de este pensador: es temido y odiado, pero también ha
sido y continúa siendo fuente de inspiración y esperanza de un mundo mejor. ¿A qué se debe esta
reacción? Hay varias razones: su monumental esfuerzo teórico para entender el funcionamiento
del capital y del sistema capitalista; su lucha incansable por contribuir al avance de la sociedad
hacia un modo de producción donde las relaciones no fueran de dominio, sino libres; y, lo que es
más importante, su convicción de que sólo la clase proletaria sería capaz de llevar a cabo tal
proceso. Todo lo anterior ha provocado reacciones adversas tanto en los sectores intelectuales,
como en el resto de la gente que ve amenazada su forma de vida y propiedad. En sus años
universitarios, Marx abandonó su carrera de derecho convencido de que el estudio de la filosofía lo
llevaría no sólo comprender, sino a transformar el mundo, como diría años después en sus
famosos Tesis sobre Feuerbach.

Si en el pensamiento de Marx existe la noción de esencia humana, es asunto muy controvertido, y

una razón es la complejidad de su obra, amén de la evolución de su pensamiento de una etapa a
otra. Sin embargo, para entrar en el tema de la alienación, es necesario comentar lo que entendí
por naturaleza humana en su etapa juvenil, durante la cual escribió los Manuscrito económicos-
filosóficos de 1844. Ciertamente, la obra de Marx está atravesada por el materialismo; sin
embargo, en su época juvenil, es cuando lo expresa en forma claramente filosófica, ética y
humanista, pues su preocupación central es el ser humano. Filosófica porque aborda el aspecto
ontológico de la creación del ser del hombre. Ética porque incluye juicios de valor al afirmar que el
sistema capitalista de producción es injusto porque impide la realización ontológica de los
trabajadores. Humanista porque hace del hombre principal de su investigaciones. A esas tres
podríamos añadir una dimensión más, que es la política, debido a la actividad que en ese terreno
desempeño hasta que cambió su residencia a Londres.

Veamos ahora en que consiste el materialismo. Para Marx, el trabajo es la actividad

social del ser humano, porque en ese proceso no sólo construye objetos, sino que construye a sí
mismo. El hombre es un ser carente que, para superar esa carencia, necesita la naturaleza, que es
el arsenal donde encontrará los medios subsistencia. Éste es el sentido fundamental del
materialismo: La relación estrecha, necesaria y vital entre el hombre y la naturaleza. Esto significa
que no es la conciencia la que determina el ser, sino el ser determina la conciencia.

Fragmento
Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo
abstracto inherente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Marx, Tesis sobre Feuerbach, Tesis VI.

Pero el hombre no sólo es un material, sino que, en el mismo proceso de trabajo, se realiza, se

47
objetiva, se vuelve humano, puesto que su trabajo siempre es social porque no sólo arranca
productos a la naturaleza, sino que, al intervenir en ella, la modifica, al tiempo que establece
relaciones sociales. También es, por consiguiente, un ser espiritual.

Es importante no confundir el concepto filosófico de materialismo, en el sentido que le da Marx, con

la noción cotidiana “materialista”, mediante la cual se hace mención de la tendencia de las
personas a valorar sólo los bienes y objetos naturales, sin darle importancia a los espirituales.

Alineación
Retomando lo expresado en el punto anterior, podemos colegir que, mediante el trabajo, el ser
humano:
 Modifica la naturaleza.
 Posibilita la producción y reproducción de su vida.
 Se objetiva, se realiza en cuanto tal.
 Crea instrumentos.
 Se humaniza.
 Desarrolla las fuerzas productivas. El trabajo, además de social, es histórico, puesto que
los instrumentos de trabajo se van creando, modificando, perfectos con el paso del tiempo.
 Establece relaciones de producción. Las relaciones que se establecen en el trabajo
también se modifican con el paso del tiempo y de una cultura a otra.

Corresponde ahora a analizar cómo el proceso de objetivación en el trabajo, mediante el cual el ser
humano no sólo subsiste, sino que crea su propio ser, se realiza como humano y como ser social y
espiritual, puede llegar a convertirse en su contrario, en desrealización y deshumanización. A
este proceso inverso Marx lo llamó trabajo alineado. La relación de producción fundamental que
se establece en el capitalismo es capitalista-obrero, que se caracteriza por ser trabajo enajenado o
alineado. ¿Qué significa esto? Por principio, significa que el productor de la riqueza, el
transformador de la naturaleza, el que proporciona los medios de subsistencia, es decir, el obrero,
no es dueño de su trabajo, sino que éste le pertenece a toro, al capitalista.

El trabajo enajenado se da en una serie de dicotomías:

PROPIEDAD PRIVADA Y TRABAJO
Propiedad privada y avaricia Trabajo
Capital y propiedad privada de la tierra Fuerza de trabajo
Valor Desvalorización del hombre

Para su análisis, Marx parte de un hecho actual, y no de situaciones imaginarias, hecho que refleja
fuertes dicotomías.
PARADOJAS DEL TRABAJADOR COMO PRODUCTOR DE LA RIQUEZA
Mientras más riqueza produce Más se empobrece
Mientras más valoriza el mundo de las cosas Más se desvaloriza
Mientras más mercancías crea Más se convierte en mercancía

El resultado del análisis del hecho actual es que:

El objeto producto por el trabajo, el producto de éste, se enfrenta a él como ajeno, como una potencia
independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo plasmado en un objeto, convertido
en cosa, es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización
del trabajo, tal como se presencia en la economía política, aparece como al desrealización del
trabajador, la objetivación se manifiesta como pérdida y servidumbre del objeto, la apropiación como
enajenación, como alineación (Manuscritos económico-filosófico de 1844, p.596).

Las consecuencias para el trabajador son:

 Se ve privado hasta la muerte por hambre.
 Se ve despojado de los objetos necesarios para vivir y trabajar.
 Cuantos más objetos produce, menos puede poseer.
 El objeto de su trabajo le resulta ajeno.

48
  Mientras más trabaja, más se empobrece material y espiritualmente.

Y, por último, una dicotomía más, relacionada directamente con la vida del trabajador:
PARA LOS RICOS: PARA LOS TRABAJADORES:
PRODUCE
TRABAJO

Maravillas Miseria y desamparo

Palacios Tugurios
EL

Belleza Invalidez y deformación

Espíritu Estupidez y certinidad

Como se puede observar, Marx de ninguna manera idealiza a la clase trabajadores; por el
contrario, reconoce que sus carencias no provienen de una falta de ambición o voluntad, como
creían los liberales, sino que son el resultado de un proceso histórico que es preciso supera. Lo
mismo se puede decir del capitalista. No se le puede atribuir a su mera voluntad el proceso
histórico que ha culminado en el capitalismo. Aunque tampoco se puede afirmar que ambas clases
sean presa absoluta de las circunstancias. Es lo que Marx llamó un proceso dialéctico, donde
intervienen las fuerzas históricas y la voluntad de los sujetos. Este punto ha sido objeto de muchos
debates entre los marxistas, por lo que no se puede dar una conclusión tajante, definitiva al
respecto.

Profundizando
En su etapa madura, Marx verá el problema como la separación clasista de los capitalistas, en tanto dueños
de la propiedad privada de los medios de producción privada de los medios de producción y los proletarios,
poseedores de su fuerza de trabajo como única mercancía que pueden vender. Sólo la abolición de la
propiedad privada de los medios de producción podrá conducir a una producción auténticamente humana
social y libre.
Es un error suponer que abolir la propiedad privada significa que todo pertenecerá a todos. Marx criticó
esta postura llamándola “comunismo grosero o vulgar”.

La enajenación, en suma, es el proceso mediante el cual los productos del trabajo son ajenos a
quien los produce. Por eso, la enajenación del obrero es respecto a:
a) Su producto
b) Su actividad
c) Los demás hombres
d) La propia especie

La forma de superar esta enajenación consiste en cambiar las relaciones de producción.

Recordemos que la lucha de clases, en el modo capitalista de producción, es la que se da entre
capitalistas y obreros, que corresponde a la relación de producción predominante. Las fuerzas
productivas han ido en aumento a lo largo de la historia, pero llega el momento en que las
relaciones de producción deben modificarse para que aquellas que sirvan a todos los seres
humanos y no sólo beneficien a un reducido grupo.

1.2 La angustia: Soren Kierkegaard

El filósofo y teólogo danés Soren Kierkegaard (1813-1855) fue uno de los primeros en tomar
seriamente el estudio de la angustia. Estaba, convencido de que quien aprende a angustiarse
adecuadamente, aprende lo más valioso. “El adecuado por la angustia es adecuado por la
posibilidad, y sólo el educado por la posibilidad está educado con arreglo a su infinitud”. También
creía que la angustia era una buena forma de descubrir la superioridad del hombre. Ni los ángeles
ni las bestias pueden angustiarse; sólo el ser humano lo hace y con ello aprende algo sobre los
misterios de su propia existencia. Por eso Kierkegaard pensaba que quien ha explorado a fondo la
angustia, también ha explorado los abrumadores misterios de la posibilidad y está plenamente
educado para no sentir más angustia. Así que el camino hacia esta inusual sabiduría no debe
confundirse con la cobardía frente a lo que tiene de terrorífico la vida, el mundo o la existencia,
pues en el fondo se trata de la libertad que ofrece la posibilidad misma. La angustia, como fue
entendida por Kierkegaard, es una forma de conciencia que conduce a la incertidumbre absoluta,
pues implica la contemplación de las infinitas posibilidades de la existencia y de nosotros mismos.
Junto con la libertad se revela la responsabilidad frente a lo ilimitado y a lo que hay de bello y
atractivo en la inmensidad de lo ilimitado. Lo impensable y la angustia se entrecruzan en el ser

49
humano para desenmascarar los secretos abismales de su propia existencia: los secretos del
sentimiento que provoca la Nada en el hombre. En la angustia se resume la desesperación
causada por el descubrimiento de la Nada. En ese sentido, la apertura es un afán de plenitud, de
subsistencia, que podemos interpretar a su vez como búsqueda de perfección y salvación. Por un
lado está la Nada y el riesgo de perderse en ella, de no-ser o dejar de ser; por el otro, no queda
más que tratar de perseverar en el ser y en la esperanza de sobreponerse a la posibilidad. La
angustia es un sentimiento de desamparo ontológico que abre a lo que hay de infinito en el mundo
y en nosotros mismos. Así, de acuerdo con Kierkegaard, la angustia es un sentimiento de inquietud
o estrechamiento ante el descubrimiento simple e inesperado de la absoluta libertad del hombre
como parte lo ilimitado del mundo y del hombre. Quizá por eso, en El concepto de la angustia,
Kierkegaard afirma: “La angustia es el vértigo de la libertad”. Y no pierde la oportunidad de
vincularlo con las ideas cristianas de pecado y esperanza. La angustia como pecado no es más
que la persistencia de la angustia en la angustia: la angustia como esperanza es la superación del
sentimiento de angustia gracia a la fe en la misma libertad angustiante del hombre.

Aristóteles señaló que el hombre es un zoon politikopn, literalmente, un animal político, social,
“ciudadano de la poli”. Los contractualistas interpretaron la condición social del ser humano como
la capacidad de salir de su soledad, de su individualidad para unirse, por medio de un acuerdo o
contrato, como grupo socialmente constituido por las leyes comunes que todos aceptaron.
Aristóteles parte del hecho de la condición social de hombre; los contractualistas llegan a ella.
Quienes siguen la tradición aristotélica entienden la sociabilidad como una nota constitutiva del ser
humano, lo cual significa que desde su surgimiento es necesariamente social, que no puede ser de
otra manera, que no puede ser de otra manera, que no puede escapar de esa condición. Karl
Marx sustenta la tesis de la sociabilidad inherente al ser humano. Pero también sostiene que el ser
social no cancela al individuo, sino que es necesario contar con una organización social que
promueva la individualidad sin detrimento de la sociabilidad. Aunque prácticamente todo ser
humano tiene una teoría social, en cuyo marco interpreta sus relaciones, en un terreno formal, la
relación entre individuo y sociedad ha sido objeto de investigaciones filosóficas, sociológicas,
jurídicas y psicológicas, entre otras, con el fin de determinar cómo se da esa relación y cuál
debería ser su justa dimensión. Tal vez te sorprenda que desde la ciencia, físicos como Albert
Einstein, hayan entrado en estas consideraciones. En un artículo titulado “¿Por qué socialismo?”,
Einstein sostiene que “El hombre es, a la vez, un ser solitario y un ser social. Como ser solitario,
procura proteger su propia existencia y la de los que estén más cercanos a él, para satisfacer sus
deseos personales, y para desarrollar sus capacidades naturales. Como ser social, intenta ganar el
reconocimiento y el efecto de sus compañeros humanos, para compartir sus placeres, para
confrontarlos en sus dolores, y para mejorar sus condiciones de vida”. El estudiante de bachillerato
tiene ya la madurez suficiente para tomarse en serio su papel en el mundo. Por eso, el objeto de
esta unidad es aportarte elementos de reflexión sobre el ser del hombre, la sociedad, el papel que
cumples en ella, el que deseas cumplir y cómo manejas tu individualidad.

1.3 El vitalismo: Friedrich Nietzsche

Nietzsche se encuadra dentro del movimiento vitalista o filosofía de la vida, movimiento que hace
referencia al conjunto de teorías filosóficas que, reivindican la vida como valor fundamental. Este
conjunto de teorías rechaza cualquier forma de oposición a la vida; en el caso concreto de
Nietzsche, rechaza especialmente la parte de la filosofía griega que nos lleva a depreciar todo lo
terrenal por formar parte del mundo aparente que resulta ser un engaño, esto es, el dualismo
platónico y con ello su antecedente socrático, así como el excesivo énfasis en la racionalidad
humana. El vitalismo de Nietzsche, como decía, reivindica la vida como valor fundamental ya que
considera que es lo único que tiene valor por sí mismo, todo lo demás sirve para vivir, entiende la
vida principalmente desde su valor biológico y emocional, dándole un énfasis especial al cuerpo,
los sentimientos, instintos, pulsiones, etc. Esto hace que se le considere parte junto con
Schopenhauer y Kierkegaard uno de los filósofos irracionalistas, que comparten la crítica a la
racionalidad, es decir, que parten de una desconfianza hacia la razón y apelan a la dimensión más
sentimental del ser humano.

50
Es casi un consenso considerar a Friedrich Nietzsche un parteaguas en la historia del pensamiento
filosófico. Este filólogo y filósofo alemán, que nació en Rocken en 1944, es uno de los más
populares de nuestro tiempo. Casi ignorando en su propia época, poseedor de una extraordinaria
inteligencia, una agudeza inusitada, una sensibilidad poética y libre de todo compromiso que le
coartara su libertad de expresión; Nietzsche es un filósofo que se ama o se odia. Fue crítico
acérrimo de la cultura alemana del siglo XIX, incluidos los valores cristianos en los cuales se
sustentaba, crítica de la que surgió su teoría de la trasmutación de los valores. Para Nietzsche, los
seres humanos pueden asumir dos formas de ser, que designa con distintos nombres: activa y
reactiva, creadora e imitadora, lobos y corderos, caballeresca-aristócrata-guerrera y sacerdotal,
noble y resentida. Pero, ¿Cómo se ha llegado a esa condición? Nietzsche se remonta a épocas
tempranas para narrar cómo la historia de la humanidad comienza con la lucha entre pueblos,
hordas de guerreros que utilizan la fuerza física para vencer a su adversario.

El grupo vencedor impone sus valores sobre los vencidos, que son débiles. Esta inferioridad en la
fuerza física les impide intentar una nueva lucha de la cual, con toda seguridad, resultarán
vencidos una vez más. A lo largo del tiempo, los débiles desarrollaron un instituto, algo inexistente
hasta entonces, llamado inteligencia, y con ello las armas para enfrentar a sus adversarios, sin el
riego del combate físico. La forma de valorar de uno y otro grupo es muy distinta: los guerreros,
caballeros, aristócratas, de salud floreciente, alegres, desbordantes de fuerza deben esa condición
a su gusto por la aventura, la lucha, la danza, la libertad y la jovialidad. Los de la casta sacerdotal,
en cambio, debido a su impotencia, albergan odio en su corazón, convirtiéndose así en malvados,
peligrosos pero al mismo tiempo interesante, ya que sin ese rasgo, la historia de la humanidad
sería algo estúpido. Con sus propios recursos, la casta sacerdotal, los débiles, se rebelan, más su
rebelión, producto del resentimiento, sólo es imaginaria, es una fuerza reactiva, puesto que la
acción, la verdadera acción, les está negada a causa de la debilidad. Gracias a su inteligencia, los
resentidos llevaron a cabo una argucia fenomenal: la transmutación de los valores. Poco a poco
fueron sustituyendo los valores domínales, como la fuerza física, el arrojo, la valentía, la belleza, la
alegría, la ligereza por otro como la debilidad, la astucia, la justicia y la humildad. Finalmente, los
valores de los resentidos triunfaron sobre los de adversarios y es el legado moral que ha recibido la
cultura occidental. Nietzsche desarrolla una crítica a esa transmutación de los valores, que ha
vuelto blando al hombre y a su cultura. En tanto el hombre noble tiene la confianza en sí mismo,
olvida, es franco e ingenuo; el resentido anda por los escondrijos, no es ingenuo, nunca olvida,
sólo calla, se empequeñece, se humilla, desarrolla una inteligencia aguda, suspicaz y necesita
para subsistir, muy distinta de la inteligencia del noble, que es un lujo, pues se basa más en sus
fuerza y su instinto. Una característica digna de resaltar es la facultad de olvido. El alma noble
olvida, no perdona, sino que, como dice Nietzsche, “se sacude de un solo golpe los gusanos que,
en otros, en cambio anidan subterráneamente”. Son éstos los que guardan rencores en su alma y
en la memoria, los que alimentan el odio con el cual envenenan. En suma, la transmutación de los
valores en Nietzsche, es la forma para presentar y, tal vez añorar, una moral noble que elimine la
moral del resentimiento.

51

FILOSOFÍA DEL SIGLO XX.
Reflexionar sobre sí mismo, los otros y el mundo.
CONOCIMIENTOS
La escuela de Frankfut: teoría
crítica.
Existencialismo: Sartre, Camus y
Simone de Beauvoir, entre otras
personas.
Existencia autentica e inauténtica:
Heidegger.
La banalización del mal: Hannah
Arendt.
La construcción identitario
mexicano: Miguel León Portilla,
Samuel Ramos, Octavio Paz, entre
otras personas.
BLOQUE 4
COMPONENTE DEL EJE
HABILIDADES
Contrasta las ideas de las
diversas perspectivas de la
Filosofía del siglo XX.
Analiza la identidad nacional
desde algunas propuestas
del pensamiento filosófico
mexicano.
52
CONTENIDO CENTRAL
 Relación de los seres
humanos con el mundo.
 Ideas, creencias y
conocimientos.
 Naturaleza humana.
 Arte, expresión y apreciación
estética.
 El ser humano en la sociedad.
 1. LA ESCUELA DE FRANKFUT: TEORÍA CRÍTICA JÚRGEN HABERMAS

La teoría crítica es una doctrina de pensamiento que se funda en la crítica al marxismo y que
propone, a partir de allí, un nuevo cuerpo teórico conocido como neomarxismo.

La teoría crítica fue desarrollada en la Escuela de Frankfurt por un grupo de pensadores e

intelectuales entre quienes contamos a Walter Benjamin, Theodor Adorno, Max Horkheimer,
Herbert Marcuse, Jürgen Habermas y Erich From, entre otros.

Como corriente de pensamiento, la teoría crítica se oponía a la teoría tradicional, basada en los
postulados de las ciencias naturales y el positivismo (tan en boga para la época), a la cual acusaba
de reducir el conocimiento a una reproducción conceptual de los datos que la realidad aportaba.

De hecho, el adjetivo de “crítica” viene a indicar su postura cuestionadora de los saberes

precedentes.

La teoría crítica, en este sentido, propone que el conocimiento está mediado por la experiencia del
sujeto, así como por su contexto histórico, político, económico y social, y sostiene que tanto los
intereses teóricos como los no teóricos influyen en la forma en que se organiza, forma y constituye
el conocimiento.

No hay, para la teoría crítica, una teoría pura, divorciada del individuo, su experiencia y su contexto
histórico. El conocimiento solo es posible si se lo considera en su relación con la vida social, pues
todos los aspectos de la realidad tienen un valor teórico que determinan en cierta medida la forma
en que se produce el conocimiento científico.

De allí, pues, su propósito de realizar una actualización teórica del marxismo, puesto que la crítica
teórica reconoce que tanto la situación económica como la política y social en que aquel cuerpo
teórico fue creado han venido cambiando desde entonces, al punto de no ser ya aplicable.

La Escuela de Frankfurt intentaba dar respuesta a las necesidades de trasformación de las

nuevas sociedades. Todos los esfuerzos van orientados a constituirse en la teoría que interprete y
modifique las fuerzas de opresión generadas en el capitalismo avanzado. Júrgen Habermas nació
en 1929. Es el heredero más brillante de la teoría crítica. Su proyecto filosófico pasa por reconocer
el papel del conocimiento científico e instrumental; pero, al conectar con el marxismo, no acepta la
reducción de la totalidad de la realidad a la producción económica. El modelo de racionalidad que
ha triunfado en las sociedades industriales y tecnocráticas ha sido el positivismo. Pero en esta
filosofía se encuentra una ideología que falsea la realidad, que elimina el elemento de crítica social
y reduce la capacidad de la conciencia al conocimiento objetivo de la ciencia. El positivismo
suponía mantener la racionalidad en un marco muy limitado. La ciencia se establecía como la
única forma de conocimiento y el de organización racional de la sociedad. El engaño del
positivismo era el “científico”, que ofrecía una visión totalmente deformada de la vida, del mundo y
de la racionalidad. La crítica de la ideología implícita en la filosofía de Habermas tiene como fin la
liberación del marco estrecho de la razón. La acción instrumental, regida por reglas técnicas, ha
determinado convirtiéndose en la única forma de organización de la vida y de la sociedad. En
cambio elimina la razón práctica y la capacidad de una conciencia emancipativa. El interés por la
liberación y por la emancipación es básico para comprender la naturaleza del ser humano: la
aspiración a la libertad es la expresión más fiel del ser racional del hombre. En algún momento se
ha planteado una crítica específica de la ciencia, sino del positivismo y de su pretendido afán de
objetividad. No podemos olvidar que la razón se mueve por el impulso de las necesidades. El
hombre no puede renunciar a los logros del conocimiento científico y de la técnica. Son los
intereses los que orientan la acción con respecto a la naturaleza, en la construcción de su mundo;
y son también los intereses prácticos los que garantizan la comunidad racional y la relación entre
los distintos individuos que componen la sociedad. Estos son fundamentales para sobrevivir la
especie humana. El conocimiento no funciona en torno a fines puros, sino que se dirige a la acción
con fines claramente prácticos. Es más los intereses técnicos se subordinan a la liberación y a la

53
realización de la humanidad en el proceso de la historia. En la renovación que llevo a cabo J.
Habermas se pretende que la sociedad puede dirigir su destino racionalmente. La razón por la que
apuesta se compromete en la organización del proceso social e histórico. Cuando hablamos, por
tanto, de razón comunicativa, nos referimos a una fuerza que surge de la vida y que cumple una
función en el mundo. La racionalidad hace referencia a distintos planos. Por una parte, funciona en
el conocimiento de la realidad y en el dominio técnico de la naturaleza. No es extraño que en ese
contexto se rija por unos parámetros objetivos de acción técnica orientada al existo en sus
operaciones. Pero la eficacia no es el único criterio de racionalidad que predomina en consenso
entre el individuo y los grupos sociales. En su Teoría de la acción comunicativa, Hebermas expone
las condiciones de la racionalidad de cualquier hablante: tiene que ser capaz de construir mensajes
inteligibles, de expresarse con veracidad para que se pueda creer y compartir lo que dice; y se
tiene que mover en los parámetros de corrección que le permita compartir los valores y las normas
implicados en su discurso y en su vida.
2. EXISTENCIALISMO
El existencialismo es una corriente filosófica que persigue el conocimiento de la realidad a través
de la experiencia inmediata de la propia existencia. De todas formas, no se ha desarrollado una
teoría precisa o exacta que defina claramente este concepto. Lo que está claro es que este
movimiento de la filosofía destaca al ser humano individual como creador del significado de su
vida. La temporalidad del sujeto, su existencia concreta en el mundo, es aquello que constituye al
ser y no una supuesta esencia más abstracta. Los existencialistas no creen que el individuo sea
una parte de un todo, sino que cada ser humano es una integridad libre por sí misma. La existencia
propia de una persona es lo que define su esencia y no una condición humana general.

2.1 Jean-Paul Sartre

Sin temor a equivocarse es Jean Paul Sartre (1905-1980) se le conoce como el filósofo de la
libertad. Opositor de cualquier concepción teológica del hombre, es decir, de tesis que afirman la
existencia de un fin predeterminado y fijo del ser humano. Sartre, en su lugar, sustentó la falta de
sentido; y paradójicamente, en esto consiste la libertad humana. Al no tener un camino que seguir,
al carecer de toda guía sobre el bien y el mal, cada ser humano debe trazar su propio sentimiento y
hacerse cargo de su vida en todos los órdenes, incluido el moral. La filosofía de la existencia
establece una estrecha relación entre ética y ontología. La tesis central de la famosa conferencia El
existencialismo es un humanismo es que la existencia precede a la esencia. Nada hay
determinado en el ser humano, por eso es libre de irse construyendo una esencia, un ser, con su
vida, con sus decisiones, con sus actos. La vida es un constante inventarse a sí mismo. La única
determinación de la libertad es no poder escapar de ella, por eso “estamos condenados a ser
libres”. Otra característica de este ser humano libre es su responsabilidad, que versa sobre su
actuar en el mundo, sobre su capacidad transformadora, por la cual debe hacerse cargo de sí
mismo y de los demás. Esto significa que adquiere un compromiso, pues cada decisión que toma
implica el resto de la humanidad. Quien no asume esa responsabilidad actúa de mala fe. En El ser
y la nada Sartre distingue dos formas ontológicas: el ser en sí (en soi) y el ser para sí (pour soi).
El ser en sí es concreto, no puede cambiar lo que es y carece de conciencia. Una roca siempre
será una roca y no sabrá de sí. El ser humano es ser para sí, es decir es consciente. Sin embargo,
como no tiene una esencia predeterminada, tiene que construirla a partir de la nada, lo cual logra
mediante sus actos. Así, el ser humano se convierte en su propio objeto, como el artista, es
creador de su propio ser. Al rechazar, inspirado en Nietzsche, la idea de una realidad
trascendental, para Sartre el ser del hombre surge de la nada, de su propia nada, de su existencia
vacía de contenido. Pero no ve esto como algo negativo, sino como la auténtica libertad que
posibilita ser los autores de nuestro ser. Por tanto, la experiencia del mundo es desde la propia
subjetividad, desde donde se juzga la verdad o falsedad. La conciencia humana, en tanto carente
de ser, en tanto “ser en sí”, tiende al “ser para sí” en la lejanía, que debe apropiarse de algo y por
eso siempre es posibilidad en el tiempo. Esta necesidad de ser por la carencia, que nunca será
plenamente satisfecha, es lo que Sartre llama ipseidad. Por eso la ipseidad es náusea, angustia,
malestar. Ahora bien, aunque para Sartre nos descubrimos y valoramos a través de los otros, esa
noción de los demás forma parte de su ética existencial, pero ontológicamente la otredad no es un
elemento constituido del ser, sino que siempre es conflictiva. Por el contrario, Paul Ricoeur (1913-
2005), otro filósofo francés, entiende el concepto de ipseidad en otro sentido. Aunque,

54
estrictamente hablando, ese término significa “si mismo” (ipse = Yo), para Ricoeur, el yo sólo es
posible en la presencia del otro, por lo que lo otro es parte constitutiva del sujeto, pero sin perder
su otredad. Por eso introduce la dialéctica mismidad-ipseidad, es decir, del sí y de otro distinto de
sí. Dado que no somos seres aislados, el sí mismo siempre implica al otro, la alteridad está
siempre presente, razón por la que la construcción del ser no puede deslindarse del ser de los
otros. Y esa construcción nunca es definitiva, está en constante cambio.

2.2 Simone de Beauvoir

Escritora y filósofa existencialista, Simone de Beauvoir es sobre todo conocida por su aporte
teórico al movimiento feminista, realizado en su impresionante obra Le deuxième sexe. En
realidad, su producción filosófica y literaria es mucho más amplia y ha contribuido de manera
significativa en diversos frentes al desarrollo del panorama cultural y del pensamiento del siglo XX.

El ser humano es libre y no puede, en cuanto tal, eludir su libertad. Como se trata de un sujeto que,
como hemos visto, no es sino que tiene que ser, es imposible acumular libertad, atesorarla con el
objeto de hacer frente a los sucesivos compromisos que se presentarán en el futuro. Solo es
posible ponerla en acto en el presente. Es precisamente en esta perspectiva que de Beauvoir
distingue dos dimensiones de la libertad: la ontológica y la moral. El hombre es libre, pero debe
asumir su libertad mediante la participación en proyectos y tomando una posición. Debe entender
que su identidad no se define desde el exterior, sino en este dinamismo del compromiso. Este
punto es central. Puesto que es el sujeto quien confiere los valores proponiéndose fines, el intento
de la pensadora francesa es precisamente el de construir una ética sin hacer referencia a ninguna
justificación, y menos aún una fundamentación, de bienes o valores objetivos, sino basándose
exclusivamente en la libertad. La primera exigencia de la moral, por lo tanto, es asumir de modo
conciente la propia libertad: se debe pasar de una libertad ontológica a una libertad moral. La
libertad «se confunde con el movimiento mismo de esa realidad ambigua que se llama existencia y
que no es sino viniendo a ser; por eso en cuanto que tiene que ser conquistada ella se dona.
Quererse libres significa llevar a cabo el paso de la naturaleza a la moralidad fundando una libertad
auténtica sobre el surgir originario de nuestra existencia» [Pour une morale de l’ambiguïté, p. 36].
Este movimiento no es automático ni puede darse por descontado: no se puede no querer ser libre,
pero es posible querer ser no-libre. Al comprometerse, se cae en la cuenta de que la libertad no
equivale a la pura espontaneidad, sino más bien a lo contrario. Se debe asumir la propia finalidad,
en el sentido de que existe el deber de explicitar y querer un fin, sin refugiarse en la aparente
seriedad de la repetición estereotipada de actos que puede esperarse de quien desempeña un
papel (como si se recitara una parte), ni de la negligencia, ni de la superficialidad, ni del
conformismo. Aunque el intento de fundar una ética exclusivamente en la libertad da lugar a
algunas aporías insolubles su análisis es agudo y permite dar razón de un dinamismo de
crecimiento o de reducción de la libertad en sí misma, y derribar las máscaras que atribuyen al
contexto la responsabilidad sobre la propia vida. Años más tarde, en sus escritos autobiográficos,
de Beauvoir llegará a sostener que es aberrante describir una moral separada de un contexto
social [La force de l'âge]. Sin embargo, a lo largo de su obra, sigue habiendo una fuerte llamada
ética a no eximirse del compromiso, poniendo en juego la libertad y dando sentido al mundo.

"El segundo sexo", que es el ensayo de una filósofa existencialista, se encuadra en el ámbito
más amplio de un pensamiento ilustrado que toma de la ilustración precisamente sus
aspectos positivos, emancipatorios; ante todo, una concepción igualitaria de los seres
humanos, según la cual la diferencia de sexos no altera su radical igualdad de condición. Al
mismo tiempo, es un ensayo filosófico que analiza el hecho de la condición femenina en las
sociedades occidentales desde múltiples puntos de vista: el científico, el histórico, el
psicológico, el sociológico, el ontológico y el cultural. Se trata de un estudio totalizador
donde se investiga el porqué de la situación en que se encuentra esa mitad de la
humanidad que somos las mujeres.

La teoría que Simone de Beauvoir traza en El Segundo Sexo no es simplemente una descripción
de lo que ella consideraba que era la realidad; adherido a esto estaba una indicación moral, de lo

55
que debía hacerse y es bueno. En concreto, esta filósofa señaló la necesidad de que las mujeres
definiesen su propia identidad al margen de la mirada masculina, sin verse coaccionadas por las
imposiciones por parte de ese referente moral e intelectual alimentado a base de siglos y siglos de
dominación.

Lo que pone al descubierto es un estado de injusticia y el desarrollo recalcitrante de los

fundamentos de una tiranía, sostenida sobre la falacia de una inferioridad fraudulenta. La
dominación masculina y los roles impuestos a las mujeres por el poder patriarcal mediante
controles educativos, legislativos y económicos, son analizados en su alcance social, político mítico
y literario. Ya en el 1949, cuando faltaban dos décadas para la aparición de los “estudios de
género”, Simone de Beauvoir demostraba que la sumisión femenina coincidía con la inexistencia
de una verdadera “historia de las mujeres”.

2.3 Albert Camus

Albert Camus (1913-1960), cuando publicó El mito de Sísifo, introdujo una extraordinaria e inusual
forma de reflexionar sobre los problemas relacionados con la preocupación de la existencia
humana: la que empieza al reconocer en el “sentimiento de los absurdo” un buen comienza para
hacer filosofía. Su idea acerca lo que es y representa este sentimiento es ya, por sí misma, una
forma de confesar una auténtica preocupación por la existencia del hombre, por la desesperación
que puede producir su sinsentido. No es gratuito que, para hablar del absurdo y de la manera
como este término se convirtió en un problema filosófico, lo haya tenido que caracterizar, ante
todo, como un divorcio entre el hombre y la vida. Lo absurdo es para Camus un estado de
extrañamiento en el que se cae cuando el mundo deja de padecer familiar, cuando ya no ofrece
alguna ilusión, esperanza o nostalgia. El absurdo de una reacción espiritual frente a la completa e
inesperada pérdida de sentido de la vida, algo que aparece cuando ya no se sabe si se quiere vivir
o dejar vivir.
Vida y Obra
Albert Camus es otro de los existencialistas más relevantes, cuyas ideas se plasman tanto en
ensayos como en novelas. De origen humilde nació en Argelia, que fue colonia y departamento de
Francia. Recibió el Premio nobel de Literatura en 1957. Íntimo amigo de Sartre en una época, tras
una dificultas suscrita en la revista Les Temps Modernes, se enemistaron de por vida.
Curiosamente, en 1964 Sartre fue nombrado Premio Novel de literatura, pero rechazó el galardón
por convicciones propias. Entre las novelas más famosas de Camus se puede mencionar El
extranjero, El peste, La caída; y de sus ensayos, El mito de Sísifo y El hombre rebelde. Por eso
Camus relaciona la emergencia del sentimiento de lo absurdo, y su generalización en el mundo
contemporáneo, con la necesidad de pensar el tema del suicido. Cada vez más personas viven en
el absurdo, sin encontrar sentido a su vida y su única salida es el suicido. Por eso, al inicio de su
libro. Camus declara que la cuestión fundamental de la filosofía consiste en juzgar si la vida vale la
pena de ser vivida o no. ¿Es el suicido la solución frente al absurdo, al trabajo inútil, al quehacer
sin finalidad, aun cotidiano vivir sin sentido? Camus pretende mostrar de dónde proviene el
absurdo, y llega a la conclusión de que su raíz está en que hay una confrontación, una constante
comparación entre las expectativas que impulsan la acción humana y el mundo que la supera e
impide su realización. De ahí que lo absurdo no está ni en la acción humana ni en el mundo, sino
en el desfase entre ambos. Ahora bien, de acuerdo con lo anterior, el sentimiento de los absurdo
es resulto de una cierta inconformidad entre lo que la gente espera, aquello que añora cuando
actúa, y lo que realmente sucede en el mundo. Por eso, el reconocimiento de lo absurdo obliga al
ser humano a enfrentarse al mundo sin certezas ni familiaridades, llevándolo a plantearse
seriamente la posibilidad de superar dicho sentimiento con el suicidio. Si ya no hay esperanza ni
lugar para la nostalgia, entonces parecería mejor la muerte, pues en ella, como lo ha explotado el
cristianismo, todavía es posible sostener ambas cosas. ¿Qué respuesta ofrece Camus frente a la
realidad del absurdo? Antes que el suicido, la mejor opción es aceptarlo, pues sólo a partir de su
reconocimiento se puede formular la pregunta acerca de si vale la pena vivir la vida, aunque no
sea posible alimentar la esperanza ni la memoria. Recuerda la forma como Frankl vivió una
situación sin esperanza, luchando para evitar el suicidio de sus compañeros en el campo de
concentración. Por tanto, la respuesta de Camus es que sí vale la pena vivir la vida; y para ello
prefiere entender el drama cotidiano de la existencia humana de una manera análoga a Sísifo,

56
para quien, sin importar lo inútil de su tarea cotidiana, prefiere seguir arrastrando su roca, sin
cambio, sin novedad, sin tregua. Camus convenció de que bien vale la pena descubrió que un
universo sin dueño no era un estéril ni fútil y que la simple lucha por llegar a las más altas cumbres
es suficiente para llegar al corazón del hombre.

Sísifo, personaje mitológico, representa el trabajo inútil. Con engaños abandonó el Hades
(inframundo griego) y fue el mundo superior. Fue entonces castigado por los dioses a subir una gran
piedra hasta la cima de una colonia, y poco antes de llegar caía de nuevo. Sísifo debía cumplir esta
tarea eternamente. Sísifo trabajaba, de eso no cabe duda, pero hacía un trabajo inútil, sin sentido
pues nada producía. Haciendo una analogía con el trabajo humano, la pregunta existencialista es si
aún en esas circunstancias vale la pena vivir.

2.4 Existencia autentica e inauténtica: Heidegger

Otro crítico de las ideas fundamentales de la modernidad fue Martin Heidegger (Alemania, 1889-
1976), uno de los más influyentes y polémicos filósofos del siglo XX. Heidegger compartía la
insatisfacción ante el pensamiento moderno (que corresponde, recordemos, al del periodo que se
extiende desde el siglo XVII hasta principios del siglo XX), que había establecido como fundamento
de la Filosofía el yo. Como ya vimos, Descartes instaló al yo nada más ni nada menos que como
cimiento de la realidad. Esta importancia del concepto del yo se reforzó por obra de los esfuerzos
de filósofos como Kant, Fichte, y más recientemente, Husserl. Quizás fue George Berkeley (1685-
1753), uno de los filósofos más interesantes y peculiares del empirismo británico quien mejor
expresó el lugar de privilegio que alcanzó el yo en la Filosofía moderna, al afirmar “Ser, es ser
percibido” (esse est percipi, en latín). Advirtamos el poder, el alcance, de esta idea, que se
complementa perfectamente con el postulado cartesiano, que ya debe resultarnos familiar, pienso,
luego existo. En el fondo, lo que Berkeley nos está diciendo, y junto con él casi toda la Filosofía
moderna, es que las cosas existen en la medida en que existen para el yo humano, en la medida
en que “comparecen” ante él. Heidegger se rebeló desafiantemente contra esta preeminencia del
yo. Estaba convencido de que con ella la Filosofía había equivocado su rumbo, que su misión no
consistía en investigar los poderes humanos para el conocimiento, sino en comprender el Ser. La
pregunta central de la Filosofía, por encima de cualquier otra, tendría que ser: ¿qué es el Ser? En
consecuencia, Heidegger asumió como propio el proyecto de regresar a la Filosofía al camino
correcto, del que consideraba se había desviado a partir de Descartes. El problema de decir que el
yo es la única cosa de la que no podemos dudar que existe, y que todo lo demás sólo existe si
aparece en el yo, es que se pasa por alto que ese yo no existe en una forma pura, “en el aire”, sino
siempre inserto en un tiempo, un espacio y, sobre todo, una cultura particulares. En otras palabras,
¿cómo podría ser el yo el terreno sobre el que existirían todas las cosas, si él mismo a su vez
siempre está “parado”, por decirlo así, en un lugar, un momento y una comunidad humana
determinados? El verdadero “terreno” fundamental serían esos elementos en los que habita el yo:
tiempo, espacio y cultura. No hay yo “puro”; piensa en los varios miles de millones de seres
humanos que han pisado durante ya varios milenios nuestro planeta: todos han tenido, tal como tú,
un yo, que si bien tiene mucho en común con otros yo, es totalmente único e irrepetible. No hay un
yo universal, sino el yo de una mujer china del siglo IX, el de un sacerdote azteca del XIV, el de un
soldado británico de 1944, los de tus mejores amigas y amigos… y los de todos los seres humanos
que han existido, existen o existirán, o sea millones y millones. El yo del mismo Descartes estaba
irremediablemente instalado en una época determinada: la Francia clásica del siglo XVII. En
opinión de Heidegger, Descartes erró al considerar su propio yo como representante de todos los
yo, sobre todo, porque su forma de pensar, las preguntas filosóficas que se hizo y sus
conclusiones reflejan, más que a otra cosa, a la cultura a la que pertenecía. Por ello, Heidegger,
uno de los pensadores que más insistió en el peso que tiene la cultura en la forma en que cada
persona percibe y piensa el mundo, consideró que era insostenible asumir que los resultados a los
que llegó Descartes sean válidos para todos los seres humanos. Ahora, darle al yo una posición
tan importante no planteaba solamente un problema de coherencia o de lógica. Según Heidegger,
lo más grave era que con ello se exageraba la importancia del hombre en el mundo: se hacía
parecer que el mundo dependía del ser humano, como ya veíamos. Culturalmente, esta ilusión se
traducía en una visión según la cual todas las cosas están al servicio del hombre, o en otras
palabras, la naturaleza es antes que nada un recurso para satisfacer las necesidades humanas. A
Heidegger le parecía que a causa de la primacía de esta mentalidad, la cultura moderna, en que la

57
técnica y la industria son lo más importante (de hecho, por mucho tiempo se ha dicho que una
sociedad moderna es una sociedad “industrializada”), se enfrenta no sólo al problema, ante el que
cada vez somos más sensibles, de la destrucción de la naturaleza, sino que además priva al ser
humano de un verdadero contacto con el Ser. En efecto, si sólo vemos las cosas como medios
para lograr nuestros fines, no las estamos viendo como realmente son.

Heidegger consideraba que el arte (y de modo muy especial, la poesía) permitía revelar la verdad
de las cosas; la mirada artística, tanto la de quien crea el arte como la de quien lo aprecia, es la
única oportunidad que tiene el hombre para entrar a una verdadera relación con el Ser, al margen
de sus necesidades y proyectos. Porque la mentalidad técnica considera todo como herramienta o
como recurso, y, si bien es indispensable e inevitable, se interpone entre nosotros y el Ser, según
Heidegger. Por todo esto, Heidegger estimó que era necesario inventar un nuevo concepto para
pensar sobre lo que es el ser humano. En este libro, hemos aprendido algunas palabras o
expresiones importantes en la historia de la Filosofía (logos, nous, mayéutica, cogito ergo sum,
etcétera). Veamos una más, inventada por Heidegger para describir al ser humano de un modo
más realista y preciso; y más adecuada que el concepto del yo. Heidegger llamó al hombre el “Ser-
ahí” (traducción de Dasein, palabra alemana compuesta: da (ahí) + Sein (ser) = Dasein, “Ser-ahí”).
Consideró que esa expresión resumía mucho de lo que ya hemos visto: que el hombre existe, (es
parte del Ser) pero no en el Ser en abstracto, sino siempre en un tiempo, un lugar y una cultura
específicos; es decir, siempre es en un ahí determinado. (Hay que aclarar que en la obra de Hegel
ya se encuentra el término Dasein, pero sólo con Heidegger llega a ser uno de los principales
conceptos filosóficos de los últimos siglos). Una de las características más importantes del Ser-ahí
es que es el único ser que se pregunta: ¿qué es el Ser? Es decir, es algo así como la parte del Ser
que puede conocer al Ser, a condición de, entre otras cosas, ir más allá de la mentalidad técnica.
Por otra parte, Heidegger nos dice que el estado básico del Ser-ahí es el cuidado, o preocupación
(Dasein als Sorge), es decir, la inquietud por el futuro. En nuestras vidas concretas, lo normal es
estar preocupados por la satisfacción de nuestras necesidades, la solución de nuestros problemas,
el cumplimiento de nuestras obligaciones, etcétera. Para nuestro autor es importante señalar esto,
porque la Filosofía moderna había considerado, de nuevo erróneamente, según él, que el hombre
era ante todo pensamiento (es decir, un yo que piensa), cuando un análisis profundo de la
condición humana, de los hombres y mujeres tal como hemos existido siempre, revela que el ser
humano es, ante todo, preocupación. Y por ello, nuestra experiencia inmediata, espontánea, del
mundo, no es , como pretendían Descartes o Hegel, por ejemplo, un conjunto de sensaciones o
datos reportados por nuestros sentidos, sino nuestras ideas y sentimientos sobre lo que será el
futuro, sobre lo que debemos hacer, el modo de hacerlo, etcétera. Heidegger es así uno de los
pocos filósofos que se han esforzado por hacer partir su Filosofía de la situación real, de la
experiencia cotidiana de las mujeres y los hombres de carne y hueso, no de las sensaciones o las
ideas, que consideraba ser abstracciones a las que sólo se accede tras complicados esfuerzos que
requieren aislarse del mundo para “pensar”. Por eso su influencia ha ido más allá de la Filosofía,
hasta los terrenos de las Ciencias Sociales y la Psicoterapia. Otra característica del Ser-ahí es que
él (o ella) no elige el ahí de su existencia.

Ninguno de nosotros eligió venir al mundo, ni en qué época histórica hacerlo, ni a qué país, ni de
qué padres nacer. Heidegger dice que cada uno de nosotros simplemente fue “arrojado” al mundo,
a una cultura particular. Como decíamos, para Heidegger el modo de ser del hombre, es decir, del
Ser-ahí, está determinado en gran medida por la cultura a la que pertenece. Piensa como “se”
piensa en su medio social, cree las mismas cosas que todos los demás, reacciona casi igual ante
las mismas circunstancias, le gusta y desaprueba lo mismo que a la mayoría, etcétera. Es decir, el
Ser-ahí vive sumergido en lo que Heidegger llamó el “Ellos” (das Man), esa cosa sin rostro,
impersonal, que está detrás del “se”, se piensa, se cree, se prefiere, etcétera. (También podríamos
pensar en el Ellos como eso a lo que nos referimos cuando decimos “la Gente”: la “gente piensa”,
“prefiere”, “cree”, “teme”, etcétera). El Ellos, o la Gente, no es nadie en particular, pero dicta a
todos o a casi todos lo que deben pensar, o cómo hacer las cosas: desde cómo se enciende y
maneja una computadora, hasta cómo se cocina una sopa, pasando por el modo en que se
siembra el maíz, o la forma de usar un serrucho. Como te imaginarás, sin todo lo que le aporta el
Ellos, el Ser-ahí simplemente perecería, no sería posible su existencia. Pero Heidegger nos

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advierte que si vivimos en todo según lo que nos dicta el Ellos, viviremos vidas inauténticas, es
decir, vidas que no son realmente las nuestras. Porque, si lo pensamos bien, de entrada, nuestras
opiniones, creencias, aspiraciones y decisiones no son nuestras, son las del Ellos, las de la Gente.
Nos gusta la misma música que a nuestros amigos; queremos estudiar, trabajar divertirnos, tener
dinero, una casa, amigos, viajar, quizás algún día formar una familia. Pero queremos todo eso
porque son las cosas que quieren todos, las cosas que quiere la Gente, y por eso es que nuestra
vida es inauténtica, porque en realidad esos deseos no son nuestros. Ahora, ¿cómo sería una
existencia auténtica? Antes que nada es importante aclarar que Heidegger no piensa que una
existencia auténtica implique deshacerse por completo de todos los deseos “normales”, ni
convertirse en un “excéntrico”, ni nada por el estilo. No, todas esas aspiraciones, son compatibles
con una existencia auténtica del Dasein, pero a condición de que las hagamos verdaderamente
nuestras. ¿Y cómo logramos esto? Heidegger no fue muy generoso en detallar qué puede hacer
un Ser-ahí para alcanzar una existencia auténtica. Su principal libro, Ser y tiempo (publicado en
1927), utiliza un lenguaje muy difícil, con muchas palabras creadas por el autor. Por otra parte, una
de las soluciones que Heidegger propuso al Ser-ahí para vivir con autenticidad, fue una solución de
carácter más bien colectivo, y muy discutible. Un poco más adelante nos referiremos a ella. Pero
de manera muy sugerente, Heidegger nos deja entrever en dónde comienza el camino que
eventualmente puede conducirnos a una existencia auténtica, al decirnos que otra de las
principales características del Ser-ahí es que es un Ser para-la-muerte. Esto es: un Ser, el único de
que tenemos noticia, que sabe que va a morir, que algún día dejará el Ser y pasará a la Nada. Si lo
pensamos, la muerte es lo único que desde un inicio, es nuestro; es decir, no es parte del Ellos.
Veamos. Todo lo que hacemos lo puede hacer alguien más. Si elaboramos una silla, seguiremos
más o menos los mismos pasos que cualquier otra persona: conseguir madera, medirla, cortarla,
ensamblar, pegar, clavar, quizás ayudarnos con un diagrama, etcétera. Hay una forma de hacer
sillas, no la inventamos nosotros, ni nadie en particular; en palabras de Heidegger, diríamos que
esa forma de hacer sillas es del Ellos. Ahora, imaginemos que comenzamos a hacer una silla, pero
nos da un catarro, y no podemos terminarla, pero nuestro padre, un hermano o un amigo la termina
en nuestro lugar. Al final la silla quedará más o menos igual, independientemente de que no la
hayamos terminado nosotros. Es más, el producto acabado sería muy parecido si otra persona lo
hubiera hecho por completo en lugar de nosotros, porque el modo de hacer sillas no es nuestro, es
del Ellos, es decir, de todos y de nadie. Pero en contraste, hay algo que nadie puede hacer en
nuestro lugar, y ese algo es morir. Es decir, cada uno de nosotros tendrá su muerte, y ésta es
única e intransferible. Nadie puede morir en mi lugar o en tu lugar. Es lo único que no puede ser
del Ellos, sino sólo y exclusivamente del Ser-ahí. Además, sabemos que es inevitable, parte de
nuestra condición. Para Heidegger, asumir que somos seres destinados a desaparecer, Seres-
para-la muerte, es un paso indispensable para alcanzar una existencia auténtica. Parece sugerir
que en ese momento el Ser-ahí comprende la verdad de sí mismo, y por lo tanto se le revelan
también sus verdaderas aspiraciones, lo que realmente quiere en la vida. Y esa comprensión de la
propia condición, de la certeza de que algún día morirá, motiva al Ser-ahí a aprovechar lo mejor
que puede cada uno de sus días, dirigiéndose a donde realmente quiere llegar. Es probable que
muchas de sus aspiraciones no cambien, que quiera seguir estudiando, trabajando, divirtiéndose,
pero ahora sabrá distinguir si sus deseos son realmente suyos, o más bien son deseos del Ellos. Y
llegado el caso, si así le parece necesario, quizás sea capaz de actuar de modo distinto al que el
Ellos le dicta. Heidegger dice que al descubrir la certeza de su muerte, el Ser-ahí también descubre
sus posibilidades, es decir, esas cosas, esos modos de ser, en que puede convertirse mientras
dure su existencia, mientras no le llegue la muerte (para darnos una idea del modo de expresarse
de Heidegger, éste define la muerte como “la posibilidad de la imposibilidad”). Y entre esas
posibilidades se encuentra una muy especial: la vocación. La palabra vocación viene del verbo
latino vocare, que significa llamar. Así, la vocación es un llamado, una invitación que el Ser-ahí
recibe de su conciencia para convertirse en algo que puede ser. De modo sugerente, Heidegger
añade que escuchar nuestra vocación nos convierte en deudores: vivimos nuestra vocación, si es
auténtica, como una deuda con nosotros mismos, con nuestro destino. En nuestra intimidad
sabemos si lo que estamos haciendo nos está acercando a lo que podemos y queremos ser, o si
estamos desperdiciando nuestro tiempo y energía en cosas que no tienen nada que ver con ello.
En este caso, vivimos la experiencia de la culpa. Como puedes apreciar, Heidegger hace ingresar
al vocabulario de la Filosofía palabras que nombran cosas de gran interés para la gente común, es

59
decir, para todos nosotros: preocupación, vocación, culpa, entre otras. Estas son las principales
pistas que Heidegger nos ofrece para alcanzar una existencia auténtica. Paradójicamente, para él
el primer paso para llegar a ser dueños de nuestra vida es asumir nuestra muerte, apoderarnos de
ella. Hasta ahora, la Filosofía de Heidegger se nos presenta como un esfuerzo por pensar a la
humanidad en armonía con la naturaleza, y a cada persona, cada Ser-ahí, como una realidad frágil
pero de gran dignidad, beneficiaria de la oportunidad de llevar a buen fin la aventura única que
cada uno de nosotros es. El comprender que algún día dejaremos de estar en el mundo nos incita
a aprovechar cada momento, y a reconocer lo que realmente queremos hacer. Y se vale interpretar
así el legado de Heidegger. Por eso ha sido útil en campos como la Psicoterapia. Pero
lamentablemente, el propio filósofo parece haber sacado de sus ideas conclusiones muy distintas.
Resulta que, en uno de los episodios más desconcertantes y trágicos de la historia de la Filosofía,
Martin Heidegger, quizás el más importante filósofo del siglo XX, decidió apoyar al
nacionalsocialismo alemán, en 1933. La evidencia es irrefutable: se conocen perfectamente las
conferencias y los discursos en los que Heidegger apoya con entusiasmo al mismísimo Hitler, y
expresa su optimismo y alegría ante el proyecto nazi de conducir a Alemania a la grandeza
histórica. Además, el filósofo nunca, a lo largo de su vida, mostró ninguna señal de arrepentimiento
por haber respaldado a los nazis, ni aun cuando terminó la Segunda Guerra Mundial, con Alemania
aniquilada, y la fe de la humanidad en sí misma hecha añicos. Se han escrito muchos libros para
tratar de comprender cómo es que Heidegger se volvió nazi. Algunos dicen que, si se leen con
detenimiento sus obras, hay en ellas ideas que de modo natural conducen a posturas afines a la
ideología nazi. Otros afirman que Heidegger fue incoherente con su Filosofía al asumir ese
compromiso político, y que no hay nada en ella que lo justifique. Los argumentos de ambos bandos
son bastante sofisticados, y se apoyan en lecturas muy detalladas, no sólo de los principales libros
del autor, sino también de conferencias y discursos que sólo salieron a la luz muchos años
después de que fueron pronunciados. Así que no podemos entrar en detalles. Pero hay un punto
que debemos considerar.

En su crítica a Descartes, bastante sólida desde muchos puntos de vista, Heidegger desecha la
idea de la universalidad de la experiencia del yo, y con ella, la de la unidad del género humano. En
efecto, si lo pensamos, el Ser-ahí, aun cuando como concepto tiene el gran mérito de describir la
situación del hombre con una precisión que pocas veces se ha visto en Filosofía, insiste en lo que
tiene de singular la situación de cada persona, a costa de lo que tiene en común con todos los
demás seres humanos. Además, al insistir en que cada Ser-ahí habita una cultura, es parte de un
pueblo (en alemán, Volk), que lo hace ser como es, entonces, como resultado tenemos grupos de
Ser-ahí extraños entre sí, casi sin nada en común. Esta visión tiene, por lo tanto, poca afinidad con
el ideal de una humanidad común, compartida por todos, y por lo tanto con el de unos derechos
humanos universales, pues no es en ella relevante el principio de la igualdad fundamental de todos
los seres humanos. Así que podríamos decir que si no hay en la Filosofía de Heidegger elementos
que promuevan la agresión entre pueblos, tampoco los hay que la desaprueben. Más aun, algunos
críticos de Heidegger afirman que el nacionalismo agresivo alemán fue visto por el filósofo como
una respuesta válida y factible al problema de la autenticidad del Ser-ahí. Porque en alguna de sus
conferencias parece aceptar que la sumisión incondicional a un proyecto de engrandecimiento
nacional podría arrancar al Ser-ahí de las pequeñeces de la vida que suelen preocuparle mientras
está bajo el dominio del Ellos. Como quiera, la simpatía de Heidegger con el nazismo nos
recordará siempre que aun las más grandes inteligencias corren el peligro de cometer gigantescos
errores. Aun así es imposible negar la grandeza del legado de Heidegger. Uno de los movimientos
filosóficos más célebres y originales del siglo XX, el existencialismo francés, cuyo más conocido
representante fue Jean-Paul Sartre (1905-1980), se inspiró decididamente en su obra. También
Jacques Derrida (1930-2004), otro pensador francés, muy famoso por su proyecto de
deconstrucción de la Filosofía occidental, asume una profunda y explícita deuda con Heidegger.

3. LA BANALIZACIÓN DEL MAL: HANNA ARENDT

Hanna Arendt (Hannover, 1906 - Nueva York, 1975) Filósofa alemana. De ascendencia judía,
Hannah Arendt estudió en las universidades de Marburgo, Friburgo y Heidelberg, y en esta última
obtuvo el doctorado en filosofía bajo la dirección de Karl Jaspers. Con la subida de Hitler al poder

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(1933), se exilió en París, de donde también tuvo que huir en 1940, estableciéndose en Nueva
York. En 1951 se nacionalizó estadounidense. En Los orígenes del totalitarismo (1951), su obra
más reconocida, sostiene que los totalitarismos se basan en la interpretación de la ley como «ley
natural», visión con la que justifican la exterminación de las clases y razas teóricamente
«condenadas» por la naturaleza y la historia. Otras obras suyas son La condición humana (1958),
Eichmann en Jerusalén (1963), Hombres en tiempos sombríos (1968), Sobre la violencia (1970) y
La crisis de la república (1972). Conocida principalmente como ensayista política, Hannah Arendt
también fue una crítica literaria sutil y atenta. Entre 1924 y 1929 cursó estudios de filosofía y
teología, primero en Marburgo y en Friburgo y, finalmente, en Heidelberg. Tuvo por maestros a
Edmund Husserl, Martin Heidegger y Karl Jaspers. Hannah Arendt, en su obra “Eichmann en
Jerusalén“, reflexionó ampliamente sobre las causas del totalitarismo. Sobre el terrible sufrimiento
infligido por el nazismo a millones de judíos y otros, reconoció que semejante injusticia nunca
podría ser resarcida por ningún derecho humano.

Arendt hace alusión al concepto “la banalidad del mal “, afirmando que cualquier persona
mentalmente sana puede llevar a cabo los más horrendos crímenes cuando pertenece a un
sistema totalitario. Por ejemplo, sólo por el deseo de ascender dentro de la organización y hacer
carrera dentro de ella. Personas así actúan dentro de las reglas del sistema al que pertenecen sin
reflexionar sobre sus actos.

La banalidad del mal, ese concepto que afirma que personas capaces de cometer grandes males o
atrocidades pueden ser gente aparente y perfectamente «normal». ¿No nos suena? ¿No nos
parece un pensamiento muy vivo, cada vez que aparece un asesino, un maltratador, un violador en
las noticias y oímos a sus vecinos diciendo eso de «es increíble, era una persona normal, ¡¿quién
lo iba a decir?!». Pensemos, pues, en esas personas «normales» capaces de cometer actos
atroces. Y, ya puestos, pensemos más. Pensemos en las personas que no se consideran
culpables de forma individual de un mal colectivo, aunque hayan participado o formado parte de
alguna manera en él, que piensan que sus actos son solo un insignificante grano de arena, que
únicamente obedecen y ejecutan los planes trazados por «los de arriba». Pensemos en los que se
ven a sí mismos como un mínimo eslabón sin poder de decisión y, por tanto, sin responsabilidad
en una cadena mucho mayor en la que hay otros por encima que son los que deben rendir cuentas
y dar explicaciones. Y ahí, en esa obediencia sin reflexionar sobre las consecuencias de los
mandatos, en esa forma de trivializar las actuaciones propias que, sumadas, llevan al mal final, en
ese pensar «qué más da lo que yo hago si no tiene importancia…», en ese «pero si yo solo soy
una persona normal…», ¿hay culpa?

No se preocupan por las consecuencias de lo que hacen, sólo por el cumplimiento de las órdenes.
Arendt fue enviada como corresponsal del New Yorker a cubrir el juicio en Jerusalén contra Adolf
Eichmann. Eichmann había sido un dirigente nazi responsable directo de la llamada “solución
final” que causó el genocidio de millones de judíos inocentes. Arendt también hace referencia en su
obra a la extrema complejidad del carácter humano. Llegó a decir «ahora sabemos que hay un
Eichmann en cada uno de nosotros». Reflexionando sobre ello escribe en su libro:

“Lo más grave en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres
como él, y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron y siguen
siendo, terrible y terroríficamente normales”.

Adolf Eichmann no mostró durante el juicio ningún sentimiento de culpa o de arrepentimiento. Dijo
que sólo se limitó a hacer su trabajo y a obedecer órdenes. Como Hannah Arendt dice en su libro,
“Él cumplió con su deber…; no sólo obedeció las órdenes, también obedeció a la ley”. No comparte
la idea de que los criminales fueran manifiestamente psicópatas y diferentes de la gente normal.
Comentando sobre Hannah Arendt, Antonio Muñoz Molina escribe:

“Y, extrañamente, no supo o no quiso ver detrás de la máscara de mediocridad y mansedumbre que
adoptó Adolf Eichmann cuando estaba siendo juzgado en Jerusalén. Acertó parcialmente, a mi juicio,
en un concepto, el de la banalidad del mal, que ya está asociado para siempre a ella: los mayores

61
 horrores, los más terribles sufrimientos pueden ser causados por personas superficiales y mediocres,
en nombre de razones estúpidas, de ideas de quinta fila, o ni siquiera eso, por obediencia, por
inercia, por moda, por el qué dirán. Adolf Eichmann no era muy inteligente, pero tampoco era ese
burócrata más bien aséptico que organizó la logística formidable de la Solución Final porque se lo
encargaron, igual que habría organizado una red de distribución de alimentos, o los suministros de
gasolina de los que se ocupaba, sin ningún brillo profesional, antes de ingresar en el Partido nazi.
Como sabía mucha gente ya entonces, y como han aclarado investigaciones posteriores en
Argentina, Eichmann era un nazi convencido, un verdugo plenamente consciente de la magnitud
sanguinaria de su tarea”.
– Antonio Muñoz Molina, “Las voces de Hannah Arendt”, El País, 29/04/2016.

Pero, según Arendt, el ser humano es un ser que actúa libremente y es responsable de sus actos.
Eichmann actuó según su voluntad. Por lo tanto, en la cuestión del Shoah (holocausto judío), la
culpa recaería sólo sobre unas determinadas personas y descarta decididamente la idea de una
culpa colectiva del pueblo alemán, tal y como defiende también su amigo Karl Jaspers en su libro
“El problema de la culpa” (Paidós, 1998). En él escribe:

“Los actos de Estado son al mismo tiempo actos personales. De ellos son responsables y han de
responder personas singulares”.

Hannah Arendt recibió muchas críticas por parte de eminentes judíos debido a algunos de sus
planteamientos en Eichmann en Jerusalén. Pero como muestra de su pensamiento analítico e
independiente escribió a Gerhald Scholem, filósofo y profesor en la Universidad Hebrea de
Jerusalén:

“Lo que le confunde a usted es que mis argumentos y mi planteamiento no son previsibles. O, dicho
en otras palabras, que soy independiente. Con lo cual quiero decir que no milito en ninguna
organización y hablo siempre a título personal. Y también, en segundo lugar, que intento pensar por
mí misma.”
“Usted sabe que la izquierda piensa que soy conservadora, y los conservadores piensan a menudo
que soy de izquierdas, o que voy de libre o vaya usted a saber qué. Debo decirle que el asunto me
deja completamente indiferente. No creo que de esta manera las verdaderas cuestiones de este siglo
vayan a recibir ninguna luz, sea del tipo que sea.”
“Nunca en mi vida he ‘amado’ a pueblo o colectivo alguno, ni al alemán, ni al francés, ni al
norteamericano, ni tampoco a la clase obrera o cualquier otra cosa de ese tipo. En realidad solo amo
a mis amigos y me siento completamente incapaz de otra clase de amor… Así es que en este
sentido ni ‘amo’ a los judíos ni ‘creo’ en ellos; simplemente pertenezco a este pueblo de manera
natural, fáctica”.
– “Lo que quiero es comprender”, Trotta, Madrid, 2010.

La historia dice que fueron seis millones de judíos los que fueron asesinados. Si se piensa bien, no
se trata de una simple estadística, ni de fríos números. Todas aquellas personas sufrieron lo
indecible solo por pertenecer a una raza y a un pueblo determinado. Eran seres humanos con
nombres y apellidos, con sus ilusiones, con sus vidas y sus afectos, a quienes de un solo golpe se
les arrebató la vida por la violencia de una ideología inhumana y atroz.

Algo más de su pensamiento:

“No hay pensamientos peligrosos; el pensamiento es peligroso“.

“Fe y esperanza, dos esenciales características de la existencia humana que la antigüedad griega
ignoró por completo, considerando el mantenimiento de la fe como una virtud muy poco común y no
demasiado importante y colocando a la esperanza entre los males de la ilusión en la caja de
Pandora. Esta fe y esperanza en el mundo encontró tal vez su más gloriosa y sucinta expresión en
las pocas palabras que en los evangelios anuncian la gran alegría: “Os ha nacido hoy un Salvador“. –
Hannah Arendt, “La condición humana” (1958).
Hannah Arendt, citada por Manuell Fraijó, “Fragmentos de Esperanza”, 1992.

Hannah Arendt realizo una lucha por descifrar y entender las razones ocultas de la conducta
humana bajo los regímenes totalitarios.

62
 4. LA CONSTRUCCIÓN IDENTITARIO MEXICANO:
Históricamente podemos considerar que la filosofía mexicana se hace posible a partir de la toma
de conciencia de una realidad que nos es propia reflexionando con radicalidad todas sus
problemáticas por un lado y, por otro a partir de lo anterior, de la existencia de filosofías a través de
nuestra historia en un franco proceso de identidad y desarrollos filosóficos propios –incluso a
escala latinoamericana o iberoamericana. Expliquemos esto con el caso concreto y cercano de la
filosofía mexicana. Desde el siglo XIX, después de la Reforma y con el positivismo en México,
Gabino Barreda desarrolla una interpretación filosófica de la historia inmediata anterior de México a
partir de la ley de los tres estados de Comte. El positivismo europeo de capa francesa, no sería en
México el mismo, ya que aquí, por ejemplo fue elevado al rango de fundamento de la base
educativa de la Nueva república, y posteriormente como ideología del porfiriato. Barreda y después
Justo Sierra sugerirían “mexicanizar el saber universal”. El principio metodológico en el filosofar de
partir de la propia realidad haría variar –intuirían ellos- la filosofía occidental al aplicarla nosotros,
derivando en aportes y/o diferencias formales que aquella no tenía. Posteriormente en el siglo XX,
Antonio Caso en sus Discursos a la nación mexicana [4] despertaría el anhelo por crear y
desarrollar una filosofía propia, otra más, la mexicana que detuviera ese afán de imitación
extralógica que mucho daño nos hizo, sobre todo en las instituciones y la cultura. José
Vasconcelos seguiría por esta línea sosteniendo el proyecto de la filosofía mexicana, más que
hacerla a la manera “europeizante o yanquizante”. Este movimiento por una filosofía propia con
Vasconcelos y Caso toma trascendencia regional con los reconocimientos de maestros de América
que se les da a ambos. La conciencia de que somos una unidad más basta que nos identifica es la
base del pensamiento latinoamericanista o iberoamericano. Samuel Ramos dará fundamento y
base a este movimiento filosófico mexicano al enfrentar los modos de ser y cultura que posibilitan
nuestro filosofar. Heredero de los maestros mencionados Ramos impulsa los estudios, de filosofía
en México y desarrolla la filosofía del mexicano con la intención expresa de dotarnos de una
filosofía más, la propia, la mexicana, de ahí sus trabajos programáticos de El perfil del hombre y la
cultura en México, La historia de la filosofía en México, Hacia un nuevo humanismo y Filosofía de
la vida artística.[6] Contemporáneo de él, José Gaos, se vería tocado por Ramos y fortalecería el
movimiento con el historicismo y el circunstancialismo de su maestro Ortega. Posibilitando la
filosofía mexicana, de hecho y por derecho, frente a los ataques de los que sostenían la filosofía
estrictu sensu. Esta fundamentación Gaos la extiende a sus estudios de filosofía en lengua
española e hispanoamericana. Aquí viene algo interesante en este breve resumen histórico, con la
influencia de Ramos y Gaos se formaría al grupo Hiperión donde se encuentran entre otros,
Leopoldo Zea, Emilio Uranga, Luís Villoro, Joaquín Sánchez Macgregor, Ricardo Guerra y Jorge
Portilla. Todos excelentes representantes de ese movimiento por definir lo propio de nuestra
filosofía llevando con radicalidad, las tesis del movimiento de la filosofía mexicana.

4.1 Miguel de León Portilla

La vocación de Miguel León Portilla, parece provenir de la rama familiar. En Miguel León Portilla
se enfocaba en temas como el pensamiento y la cultura prehispánica, el interés antropológico y la
pasión por la literatura. Miguel León Portilla nace el 22 de febrero de 1926 en la colonia de Santa
María la Ribera de la Ciudad de México. Es Doctor en filosofía por la UNAM, miembro de las
academias mexicanas de la Historia y de la Lengua, de El Colegio Nacional y de la National
Academy of Sciences, Estados Unidos, Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
Es autor de múltiples publicaciones sobre historia, lengua y escritura de los pueblos del México
prehispánico y del México indígena contemporáneo.

Trascendencia de la labor de Miguel León Portilla en la historia de la filosofía en México

Miguel León Portilla es el continuador directo de la obra iniciada por el padre Ángel María
Garibay. León Portilla tuvo gran interés por rescatar y divulgación del tlatolli o la antigua palabra
de los pueblos nahuas. El interés de Garibay será toda una revelación en Miguel León Portilla
pues, mientras estudiaba filosofía y preparaba su tesis de maestría en California llegan a sus
manos las traducciones de los cantos nahuas que Garibay había publicado en la revista Ábside,
así como la Poesía indígena de la altiplanicie y la Épica náhuatl, obras que el padre Garibay

63
publicó en la Biblioteca del Estudiante Universitario, con el único interés de iniciar o incitar a los
jóvenes lectores en el estudio de la sabiduría del Anáhuac.

León Portilla se encontraba preparando una tesis sobre Dos fuentes de la moral y la religión en
Henri Bergson, la temática según el maestro era de interés antropológico e histórico así que las
traducciones de Garibay. León Portilla se pone en contacto con el padre Ángel María a quien pide
le haga partícipe en su proyecto de rescate de la antigua palabra. Garibay responde: “Lo primero
que tiene usted que hacer es estudiar náhuatl”. A León Portilla se le cuestiono “¿Conoce usted la
lengua mexicana de los antiguos?”, Portilla responde: No. Después de este descubrimiento Portilla
cambia su pensamiento y argumenta que el saber náhuatl tiene que aprenderse “de otra manera, o
niega lo que no conoce, como hacen tantos, o hará una preciosa novela de fantasías, como hacen
muchos más, a base de datos incoherentes y vagos” [León Portilla, 1984: 16]. El trabajo doctoral
de Miguel León Portilla sigue el camino de Garibay, demostrar, en este caso, que existió una
filosofía entre los antiguos nahuas.

El antecedente de la tesis de Miguel León Portilla, como ya se dijo, parece encontrarse en uno de
los proyectos del padre Garibay: demostrar la existencia de una literatura náhuatl [Garibay K.,
1954]. Pero también lo encontramos en el planteamiento, que hace Samuel Ramos, en 1943, al
publicar su Historia de la filosofía en México. La intención de Ramos es contar con los documentos
para impartir el primer curso de Historia de la filosofía en México, así que la pregunta o preguntas
que surgirán en la planeación del curso serán: ¿Hubo filosofía entre los antiguos mexicanos?
[Ramos, 1976], ¿en qué momento inicia la filosofía en México?, ¿con la introducción o implantación
de la filosofía, llevada a cabo por el hispano? o ¿se puede hablar de una filosofía anterior a la
conquista española?, de ser así ¿qué características tuvo? Iniciemos comentando, brevemente, los
antecedentes. Con la publicación en 1940 de su Poesía indígena de la Altiplanicie y la Épica
náhuatl de 1945, Garibay se cuestiona sobre la posibilidad de que, entre los antiguos nahuas,
existiera una literatura. Labor por demás difícil; afirmar tal existencia implicaba la presentación de
pruebas y la inevitable comparación con otras grandes literaturas. El padre, en 1953 presenta su
Historia de la literatura náhuatl, pruebas que le permiten afirmar que existió una literatura náhuatl.
La problemática es, la afirmación de la existencia de una literatura náhuatl, va a acompañar al
trabajo de Miguel León Portilla, esto es, afirmar que existió una literatura de los pueblos nahuas, o
que existió una filosofía náhuatl, siguiendo el caso de León Portilla, implica que se da por hecho la
existencia, en algún momento, de ese objeto. Y si existió, como un objeto real creado y cultivado
por muchos hombres, posee una historia y un término por el cual puede ser nombrado. Aquí
encontramos la gran problemática que enfrentarán planteamientos como el de León Portilla: los
Términos y los Conceptos.

León Portilla: afirmar que la filosofía, la literatura y la historia fueron fundadas, introducidas o
implantadas en el mismo instante en que América fue creada, inventada, equivale a decir que las
tres ciencias no fueron practicadas por los hombres que habitaron estas tierras antes de la llegada
del hispano, sino que vinieron a ser gracias a la irrupción de occidente. El problema se advierte
mayor cuando se observa que los pueblos nahuas dejaron constancia de su paso por el mundo,
tenían preocupaciones éticas, buscaban reglas para regir el comportamiento de la persona,
preguntaban por el origen y destino del mundo y se conmovían ante lo bello. ¿Cómo se ha de
llamar a todos estos intereses humanos?

León Portilla resolverá la cuestión al modo de Ortega y Gasset: una ciencia no existe si no es
necesaria, si no hay un hombre o hombres a los que sea menester [Ortega y Gasset, 1968]. Pero,
cuando las necesidades apremian, las ciencias se hacen, independientemente de los términos. La
pregunta de Ramos se transformará en León Portilla de: ¿Hubo filosofía entre los antiguos
mexicanos? A ¿existió en el hombre prehispánico la necesidad de filosofía? Por supuesto,
responderá León Portilla y esa necesidad se satisfacía con los medios que estaban al alcance del
hombre prehispánico. La trascendencia de La Filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, radica en
que responde a la pregunta que había sido formulada por Samuel Ramos: una Historia de la
Filosofía en México puede iniciarse repasando los logros y preocupaciones del hombre
prehispánico. León Portilla no considera la sabiduría de los pueblos nahuas como un simple hecho

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del pasado, el estudio de la historia carecería de sentido si no se contemplara el presente. Los
antiguos nahuas no son esas enormes estatuas de cuerpos estilizados al modo griego, sino
hombres de carne y hueso que nos legaron su muy peculiar manera de verse a sí mismos y al
mundo.

La documentación está ahí, una, venida del interés del fraile por rescatar la sabiduría antigua, para
limpiar lo idolátrico y rescatar lo que se podría aplicar para educar a españoles e indígenas.
Recordemos que los huehuetlatolli recogidos por fray Andrés de Olmos y Sahagún se utilizaron
para aleccionar a los miembros de su escuela. Tenemos la visión de los españoles ganadores
como Cortés y Díaz del Castillo, pero también la Visión de los vencidos. La visión del otro, que
desde aquí narraba la historia y su percepción de los hombres y las cosas. El otro, el indio, según
el español, es para Miguel León Portilla un nosotros [León Portilla, 1997], y ese nosotros se aplica
a todos los hombres del mundo. Cuando se le pregunta al maestro León Portilla por sus
principales influencias, nos dirá que sus lecturas van desde la obra de Emmanuel Kant (que ha
leído en alemán), hasta los clásicos griegos y latinos. Pero es en la Colección de Cantares de la
Biblioteca Nacional donde encontró un “remedio para los extremos racionalistas”. En el cuícatl
descubrió la flor y el canto, la visión estética nahua y, por supuesto, el cómo una dualidad
antagónica en el occidente socrático-platónico existe, en el mundo prehispánico, como una
dualidad vivificadora: la poesía y la filosofía como una sola cosa.

El problema del mexicano radicará en su constante negación y menosprecio hacia lo propio que lo
hace negarse a recorrer, de un modo pleno ese camino. La negación es hermana del
desconocimiento, se niega lo que no se conoce, si el mexicano desconoce su historia vivirá
negando sus posibilidades presentes y futuras. Ya José Vasconcelos había dicho que los
mexicanos somos seres estéticos, por eso no hacemos filosofía al modo del pueblo alemán o
inglés. No percibimos el tiempo, la vida y la muerte o el amor del mismo modo que otras naciones.
Aquí se hace evidente la continuidad, los símbolos del pasado sobreviven en la memoria del
mexicano contemporáneo, es por eso que amamos y hablamos a nuestro modo. Eso lo percibimos
fácilmente cuando viajamos a otra nación. Para León Portilla hay una continuidad de lo
prehispánico en el México actual, que va de los aspectos obvios como la alimentación y los
muchos nahuatlismos que utilizamos, hasta las expresiones y la forma de responder a los
problemas. Al respecto nos dice: Un mexicano que desconoce ese legado está imposibilitado para
conocerse, o se encontraría en la disyuntiva de decir que su cultura es totalmente occidental. León
Portilla ve la continuidad de lo prehispánico se entiende cuando le preguntamos por su escuela de
historia, el maestro dice no pertenecer a alguna, pero sí seguir al historicismo. De ahí su
afirmación: “un mexicano que desconoce ese legado (el prehispánico) está imposibilitado para
conocerse” [León Portilla, 1997: 12].

La escuela de historia de Miguel León Portilla parece es continuadora de la que, en su tiempo,

proponían Samuel Ramos y José Gaos. Se estudiará al pasado para la comprensión plena de lo
que se es en el presente, en esta circunstancia. Los hechos que determinaron la realidad mexicana
o americana corresponden sólo a esta realidad. Ocultar o desaparecer de tajo al pasado es
imposible. Si se oculta se hará manifiesto de la manera más absurda, revelando que no se es
completamente un mundo ni otro. El encuentro de dos mundos, cobra sentido aquí, León Portilla lo
entiende como el mestizaje, algo que se es. Somos dos mundos encontrados, la historia, las dos
historias, constituyen dos espejos que al final, llevarán al mestizo que las contempla a una catarsis.
El mestizo descubre al contemplar su rostro en los dos espejos su origen, el sentido y su rumbo.
No contemplar equivale a padecer amnesia, ir por el mundo sin conocer: ¿quién se es?, ¿qué se
es?, ¿a dónde se va? ¿Hay una continuidad del mundo prehispánico en el mexicano
contemporáneo? Al llamar “subsuelo y raíz del México actual” a esos diez mil años, León Portilla
hará hincapié en La Memoria. En la literatura y la historia prehispánicas la memoria es el centro
motor, la raíz que permitirá tomar rumbo a los hombres y pueblos. Un hombre sin raíz, sin
fundamento o memoria, es para la tradición náhuatl, algo parecido al animal silvestre. Una memoria
forjada durante siglos no desaparece, se niega, se dijo ya por desconocimiento, y el
desconocimiento nos lleva también al menosprecio. Recordemos que mucho hay de menosprecio
cuando se descalifica la antigua sabiduría de Anáhuac, agregando que no es filosofía sino religión

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primitiva (tampoco Religión con mayúsculas), cosmovisión. El menosprecio implicará descalificar a
los hombres y pueblos que forjaron esa filosofía, quedarse en un mundo que no se es sin alcanzar
a observar los dos espejos. La Visión de los vencidos, nos dirá León Portilla cobra importancia
cuando activa la memoria dormida, se leerá pensando también en la visión del vencedor. El
vencido ya no tiene una nacionalidad u origen racial específico, es el nosotros que observa sin
importar los términos con que se auto proclama en el mundo. La memoria nos dirá que la
confrontación con el otro es una cuestión de términos: los nombres con que cada pueblo enuncia a
los dioses, a los hombres, a lo justo e injusto. No es un ejercicio inútil recuperar la memoria y
encontrar, en nuestro origen, la curación de muchos males.

4.2 Samuel Ramos

En el libro El perfil del hombre y la cultura en México (1934), Samuel Ramos expresa su “deseo
vehemente de encontrar una teoría que explicaría las modalidades originales del hombre mexicano
y su cultura”, tarea indispensable para impulsar una reforma espiritual de los mexicanos, que
permitiría superar el inconsciente e inconveniente “sentimiento de inferioridad” que había
detectado, y así buscar el desarrollo de todas las potencialidades nacionales y el mejoramiento de
la vida.

El propósito de comprometer el mexicano con su persona, su nación y la humanidad exija una

fuente orientación nacionalista, sin abandonar la pretensión de universidad de la antropología
filosófica. El trabajo de intelectuales como Alfonso Reyes, Samuel Ramos, Leopoldo Zea, Luis
Villoro, Emilio Uranga y Octavio Paz logró, no obstante, propuesta interesante obre la
trascendencia histórica y cultural de México como nación y de los mexicanos como individuos.
Ramos estaba convencido de que los mexicanos tenían la oportunidad, tras la crisis de valores
culturales en Europa, de lanzar la humanidad hacia un nuevo nivel de evolución moral.

Fragmento
Algunas expresiones del carácter mexicano son maneras de compensar un sentimiento inconsciente
de inferioridad […] Lo que afirmo es que cada mexicano se ha desvalorizado así mismo, cometiendo,
de este modo, una injusticia a su persona. No pretendo, desde luego, que esta interpretación
psicológica pueda generalizarse todos los mexicanos, pues quizá existan otras modalidades de
carácter cuyos mecanismos deban ser explicados con otros principios científicos. Esto significa que
el trabajo es muy incompleto, y quedan aún grandes regiones del alma mexicana por explorar. El
trabajo es defectuoso, entre otras razones, porque casi no encontré antecedentes en qué apoyarme;
pero, una vez abierta la brecha, quizá otros investigadores que se aventuren por ese camino podrán
tener más fortuna
(Ramos, Samuel. El perfil de hombre y la cultura en México, P.92).

Los mexicanos debían abandonar el inconsciente sentimiento de inferioridad para darse a sí

mismos una personalidad creativa de alcance universal: la personalidad de hombres
absolutamente libres y capaces de crearse a sí mismos y a su mundo con un espíritu humanista.
La naturaleza había encontrado en el hombre un sentido que podría elevarla al plano superior de la
cultura. Por eso Ramos vio en la cultura, y no en la civilización, una finalidad para la existencia del
hombre: la creación de sí mismo enriqueciendo su vida a cada paso con nuevos valores.

4.3 Octavio Paz

En El laberinto de la soledad, Octavio Paz, siguiendo muchas de las ideas de Samuel Ramos,
sostenía que “el hombre es el único ser que se siente solo y el único que es búsqueda de otro”.
Así, la soledad y la búsqueda son las dos características fundamentales de ese laberinto en que
nos convertimos, al buscarnos como ese otro que todavía no somos o que no hemos podido
encontrar. Paz intenta centrar el drama existencial de los seres humanos que emprenden la
búsqueda de sentido a su existencia. Sin embargo, entre sus principales intereses estaba el de
dibujar la idiosincrasia del mexicano, dejando entrever una compleja y profunda reflexión filosófica
cercana a una realidad viva y cotidiana. Resalta todas las intensidades que a través de la historia
se han conservado con el íntimo e inviolable silencio del ser del mexicano que, desde la soledad

66
de una búsqueda personal y universal, revela las culpas y esperanzas de querer ser otro hombre.
Para Octavio Paz, lo que ha definido el ser del mexicano es su apego a una cierta soledad
esencial. Sin embargo, dicha soledad es una disposición existencial universal, así que la pregunta
es: ¿Cómo llega el mexicano a alcanzar su específica soledad esencial? Hay dos tipos de
respuesta. La primera revisa las formas como se manifiesta la soledad. La segunda consiste en
hacer una caracterización dramática o interpretación crítica de un personaje con diferentes rostros:
el mexicano. Ejemplo de la primera respuesta es el pachuco. Éste es un sujeto que se niega a
aceptar un cierto estilo de vida que resulta completamente ajeno a su cultura, pero que también se
niega a conservar o regresar a uno tradicional. Este personaje busca ser distinto para ser él mismo,
pero logra precisamente lo contrario: crea una medida común para un grupo de gente con la que
comparte una situación existencial, una extravagancia que es un carácter contradictorio.
Permanece en soledad en la compañía de otros tan extravagantes como él. El mexicano es un
silencio que condena y sentencia a quienes traicionan sus secretos, pero también es un silencio
ligero que se interrumpe a la hora de confesar sus intimidades en la cantina. Es un silencio
parlanchín que siempre está dispuesto a hablar de todo mientras no diga nada. Es esa rebeldía
natural al orden y a la disciplina, incapaz de autogobernarse y siempre en disposición de
entregarse a un líder. También es reconocedor de la hondura ajena que se entrega sólo para no
entregarse. Tiene culto a la vida sólo si también puede desarrollar un culto a la muerte. Es la
presencia nostálgica de su propia ausencia. Una tesis importante de Octavio Paz es la teoría de
que el mexicano es un adolecente. El mexicano es el eterno buscador de otro yo, que busca para
encontrarse a sí mismo en su soledad esencial, aunque también necesite estar siempre
acompañado durante su búsqueda. El mexicano detesta estar solo porque le gusta la fiesta y el
exceso. Tiene esa ligera tendencia a la violencia que es su disposición a las grandes empresas
que pueden otorgarle una identidad. El mexicano tiene hambre de sí; viejo o joven, el mexicano es
un adolecente. México, como país, también está en plena adolescencia; como la mayoría de los
mexicanos, es una eterna carencia. Por eso, el mexicano, la pasión de sentirse atrapado o perdido
en el laberinto se convierte en “el deseo de encontrar algo perdido”. El narcisismo que encuentra
Paz es la idiosincrasia del mexicano es una hermosa respuesta para dar cuenta de su machismo,
su arrobo, su impuntualidad, su religiosidad, su silencio, su extravagancia, su heroísmo, su
creatividad, su buen sentido del humor, su corruptibilidad, su despreocupación, su rebeldía. México
no es un país maduro debido a la soledad narcisista de los mexicano. Estamos en vías de
desarrollo y quizá logremos entrar en nuestra propia madurez si logramos olvidarnos de nosotros
mismos, ya que el olvido es la única salida del laberinto.

4.4 José Vasconcelos

Las luchas de personajes que han pasado a la historia han sido armadas o pacíficas, por causas
políticas, religiosas, económicas o culturales. Podríamos llamar lucha cultural a la que llevó a cabo
José Vasconcelos desde distintos frentes, dentro del gobierno y desde fuera, en la oposición. Pero
en este espacio resaltaremos la noción vasconcelista de “raza cósmica”. Para abordar el tema, lee
el siguiente fragmento:

Tenemos, pues, el en continente todos los elementos de la nueva Humanidad; una ley que irá
seleccionando factores para la creación de tipos predominantes, ley que opera no conforme a criterio
nacional, como tendría que hacerlo una sola raza conquistadora, sino con criterio de universalidad y
belleza; y tenemos también el territorio y los recuerdos naturales. Para expresar todas estas ideas
que hoy procuro exponer en rápidas síntesis, hace algunos años, cuando todavía no se hallaban bien
definidas, procuré darles signos en el nuevo Palacio de la Educación Pública de México. En los
tableros de los cuatro ángulos del patio anterior hice labrar alegorías de España, de México, Grecia y
la India., las cuatro civilizaciones particulares que más tienen que contribuir a la formación de
América Latina. En seguida, debajo de estas cuatro alegorías, debieron levantarse cuatro grandes
estatuas de piedra de las cuatro grandes razas contemporáneas: la Blanca, la Roja, la Negra y la
Amarilla, para indicar que la América es hogar de todas, y de todas necesita. Finalmente, en el centro
debía erigirse un monumento que en alguna forma simbolizara la ley de los tres estados: el material,
el intelectual y el estético. Todo para indicar que, mediante el ejercicio de la triple ley, llegaremos en
América, antes que en parte alguna del globo, a la creación de una raza hecha con el tesoro de
todas las anteriores, la raza final, la raza cósmica.
Vasconcelos, José. La raza cósmica, p. 34

67
Actualmente, uno de los temas más recurrentes entre sociólogos, psicólogos sociales, politólogos y
filósofos es el de la diversidad cultural. Al mismo tiempo, los recursos tecnológicos como Internet,
satélites y celulares permiten la comunicación casi instantánea entre individuos de distintos lugares
del mundo. Los Estados luchan por convertirse en potencias mundiales, apropiarse de los recursos
naturales de otros lugares y alcanzar la hegemonía cultural. Organizaciones como la CND y la
ONU promueven la paz en mundo, sobre la base del valor de la igualdad y la dignidad humana. En
esta situación, resulta imprescindible investigar sobre las ventajas y desventajas de la igualdad y la
diversidad. Son pocas las oportunidades que tenemos de estudiar a autores mexicanos que han
reflexionado seriamente sobre problemas como los planteados. El filósofo mexicano José
Vasconcelos (1882-1959) elaboró una propuesta para acabar con el problema de la superioridad
de razas. Durante sus años juveniles, Vasconcelos formó parte del Ateneo de la Juventud
Mexicana, que reunía a un grupo de jóvenes que analizaban, evaluaban y criticaban la vida social y
cultural del país. Entre sus metas estaba promover la libertad de cátedra, la libertad de
pensamiento y la reafirmación de los valores culturales, éticos y estéticos de América Latina. En
esa época predominaba el afán cientificista, un cierto desdén por lo nacional mexicano, una
fascinación por lo europeo, lo francés y lo estadounidense, pues se creía que con ello se
alcanzaría el progreso. Para los jóvenes intelectuales del Ateneo, lo importante era recuperar lo
nacional mexicano y lo latinoamericano. Vasconcelos estuvo directamente involucrado con la vida
política del país y esto le permitió poner en práctica los valores del Ateneo. Fue encargado del
Departamento Universitario, de Bellas Artes, fungió como secretario de Instrucción Pública, y
desde esa posición inició la promoción de la institución popular, edición de libros y dio un fuerte
impulso al arte y la cultura. Un aspecto clave de su trabajo fue la construcción y reconstrucción de
edificios públicos para la difusión de la cultura, por ejemplo, las bibliotecas. Sin embargo,
Vasconcelos decidió abandonar la función pública para dedicarse a satisfacer su pasión por la
escritura, el análisis filosófico y la polémica. En La raza cósmica Vasconcelos trata la cuestión de la
diversidad de razas y propone para las sociedades latinoamericanas la creación de la raza
cósmica. La raza cósmica constituye una síntesis de razas y culturas. Para Vasconcelos, había
cuatro razas predominantes: negra, india, mongol y blanca. Y el conflicto que aquejaba en su
momento es que el blanco había impuesto su poder y con ello, sus valores, sus leyes y forma de
vida. Pero en esta situación Vasconcelos sostenía que nuestra cultura, con todos sus defectos,
podía ser la elegida para asimilar a todos los hombres. Este nuevo tipo de hombre aparecerá en
América, donde se fundirá todo los pueblos, para reemplazar a las cuatro razas que aisladamente
habían predominado en algún momento de la historia. En América ya no había una sola raza de
rasgos particulares; sino la raza definitiva, la raza síntesis o raza integral, hecha con el genio y con
la sangre de todos los pueblos y, por lo mismo, más capaz de verdadera fraternidad y de una
visión realmente universal. El indio es un buen puente para el mestizaje de las distinta razas, pues
su carácter espiritual favorecerá la creación de las condiciones sociales y culturales de la quinta
raza o raza cósmica. Esta síntesis se irá conformando en tres estados, el material o guerrero, el
intelectual o político y el espiritual o estético. Los tres estados representan un proceso que
gradualmente irá liberándonos de las necesidades. En el primer estado, cuando los pueblos se
encuentran, combaten o se juntan sin más ley que la violencia y el poder. En ocasiones se
exterminan o llegan a acuerdos. Aquí decide la fuerza. En el segundo periodo prevalece la regla,
la norma y, en muchos casos, la tiranía. No es hasta el tercer periodo, cuando en lugar de reglas el
imperativo ético será el “pathos estético”, en donde lo único que importa es que el acto bello
produzca dicha. Se trata de hacer nuestro antojo, y no cumplir con el deber, de seguir el gusto, no
el apetito ni el razonamiento y de vivir en el júbilo fundado en el amor. Es algo similar a ver la vida
con ojos de artista. Con esta tercera etapa se dará la mezcla de razas, que vivirá conforme a las
leyes de la comodidad social, la simpatía y la belleza. Y así se creará un tipo infinitamente superior
a todas las razas que han existido.
4.5 Antonio Caso

La manera de concebir la filosofía del mexicano Antonio Caso (1886-1946) conduce

inmediatamente el papel del filósofo en la existencia humana: el filósofo debe ser un hombre
heroico, una conciencia romántica, transformadora y creativa, un actor inventivo que construya los
valores culturales y morales de su comunidad, su nación y su pueblo. Esta condición heroica no
sólo es una posibilidad del filósofo. Sino del que quiera desempeñar ese papel. Se trata de una

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compleja concepción del hombre reflexivo. El hombre no sólo es un psíquico, también es un ser
espiritual, un creador de valores. La filosofía es una actitud vital de hombre plenamente realizado,
que cumple su actividad intelectual es un ámbito espiritual y edificante como el de la cultura. Los
conceptos de persona, cultura, existencia y esperanza, de influencia cristiana, son las
coordenadas de la filosofía de Caso sobre el sentido del ser humano. Critica el filósofo
individualista que centra su antropología filosófica en el concepto de individuo y al socialista que lo
centra en el concepto de sociedad. Enfrentó ambas posturas desde la crítica de los órdenes
económico y biológico, pues ambos se oponen a la realización existencial de la persona humana:
“El hombre es un individuo, un admirable individuo biológico: pero también es algo más que esto,
es una persona”.

Caso expone cinco acepciones del concepto persona:

1. Como estructura psíquica espiritual no constituida como organismo individual, sino como
estructura moral en el individuo.
2. Como totalidad, esto es, como espiritualidad y como principio de la acción moral.
3. Como causa, que va del todo a las partes, del ideal al acto, y el ideal es principio teológico de
la acción moral.
4. Hay un desdoblamiento hacia los valores que la persona es capaz de crear, desde la
personalidad que es el valor absoluto o universal, porque es insustituible.
5. Dios como personalidad que postula y hace posible el ideal humano, como síntesis del ser y
del ideal. El concepto de Dios sugiere la dimensión metafísica de su concepto de hombre.

La esperanza, para Caso, no es un estado psicológico, no es expectativa de un futuro, sino

posibilidad existencial y salvación del hombre. Para reivindicar el saber de salvación, era
indispensable sentarlo sobre una cultura de integración de la personalidad. Sin propósito de
salvación, sin Dios, sin esperanza, la cultura no puede organizarse en su armonía esencial: “Dios
es el reino de los fines y el centro de los valores”. El concepto de persona es, en la filosofía de
Caso, un camino para comprender al hombre en su capacidad de inventarse a sí mismo,
capacidad que corresponde a lo verdaderamente espiritual. Por eso su punto de vista sobre la
esperanza es filosófico y no teológico. Lo espiritual es una forma de comprender lo humano, que
exige abandonar el individualismo para que el hombre se pueda entender comunitariamente. La
comprensión moral de la espiritualidad de un sentido distinto dela noción de voluntad, que no sólo
es parte de la estructura psíquica del hombre, sino que es donde sucede realmente la
espiritualidad. El correcto ejercicio de la voluntad debe conducir al hombre que persigue ideales.
La esperanza, en tanto que hábito o virtud, posibilita la creación de lo real desde la moralidad de la
persona, es decir, desde la espiritualidad humana. Son varias las actividades que debe
desempeñar el hombre. La primera y más baja es “la existencia como economía”, donde el ser
humano se sitúa en un plano meramente biológico de la comprensión de su existencia. Pero se ve
en la necesidad de romper el modelo de la economía y se abre a la “existencia como desinterés”,
donde triunfa el alma sobre la vida y se constituye en su victoria estética (segunda actividad). La
tercera actividad o dimensión de la existencia humana es ética y consiste en descubrir que la base
suprema de la educación está en hacer que el hombre rinda su mayor esfuerzo, que se gaste y
queme en acción y en obra, que sea caridad. La esperanza, como condición existencial siempre
presente, posibilita la unión de las tres dimensiones: la económica, la estética y la ética. La
educación es entonces fundamental para un humanismo planteado a partir de la cultura y la
persona. Educar es un acto heroico, desinteresado y caritativo de la personalidad libre, que se
comprende como inventora de los más altos valores de su cultura. Pero nadie podrá llevar a cabo
lo anterior sin esperanza en el hombre ideal. La esperanza, en suma, es una disposición
existencial del hombre a favor del hombre.

Pero sentir miedo no siempre es malo, muchas veces hasta puede salvarnos la vida; es un
mecanismo que nos pone en estado de alerta y nos avisa de la presencia de algo amenazante. Se
vuelve problema cuando no se le puede controlar y, en lugar de ser una forma de prevención o
previsión, nos aleja de los auténticos peligros, pues se confunden las amenazas reales con los
fantasmas de nuestras fantasías y ficciones más terroríficas. No podemos despreciar las virtudes
del miedo, despojarlo de sus benéficas características. El miedo es parte importante del
funcionamiento del instinto de conservación que se activa cuando creemos estar en una situación

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peligro, cuando nos sentimos amenazados. Muchas personas creen que es posible esconder los
temores debajo de la cama para vivir felices y tranquilos, pero los fantasmas que alimentan esos
temores siempre pueden salir de su ocultamiento y destruir la vida. Esto es lo que sucede, por
ejemplo, con el pánico que se apodera de las sociedades contemporáneas, amenazadas por todo.
Quizá sea conveniente recordar, como Montaigne, que cuando el pánico se apodera de un
conjunto de animales, la muerte los acecha a todos por igual. Muchos lograrán escapar corriendo
desaforadamente hacia donde todos corren, pero tal suerte es completamente fortuita. El suicidio
colectivo, en esas circunstancias, se convierte en una posibilidad inevitable. Nunca se sabe si huir
en estampida puede convertirse en una carrera hacía la salvación hacia la muerte segura.

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