ИСТОРИЯ

ТАДЖИКСКОЙ
ЛОСОФИИ

С ДРЕВНЕЙШИХ
ВРЕМЕН ДО XV в.

ТОМ III
 АКДЕМИЯ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАДЖИКИСТАН
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И ПРАВА
ИМЕНИ А.БАХОВАДДИНОВА
ОТДЕЛ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

ИСТОРИЯ
ТАДЖИКСКОЙ ФИЛОСОФИИ
(С ДРЕВНЕЙШИХ ВРЕМЕН ДО XV В.)

В трех томах

ТОМ III

Под общей редакцией

А. А. Шамолова и
А. Мухаммадходжаева

Душанбе
«Дониш»
2013
ББК 87.3(2 тадж)+87.717
И-90

Редакционная коллегия:
М.Илолов (председатель), Г. Ашуров, Х.Додихудоев,
К.Олпмов, А.Мухаммадходжаев, А.А.Шамолов,
А. Шарипов, С.Джонбобоев, М.Хазраткулов,
Н.Н.Садыкова, К.Аскардаев

Ответственные редакторы:
КОлимов, СДжонбобоев, А.Шарипов

Редактор: ВД.Привознова
Компьютерный набор: К.Аскардаев, Б.Каримова

И-90 История таджикской философии (с древнейших вре­

мен до XV в.). В трех томах. Том III. Под общей редак­
цией А.А.Шамолова и А.Мухаммадходжаева. - Ду­
шанбе: «Дониш», 2013. - 968 с.

В третьем томе «Истории таджикской философии» излагаются фило­

софские, религиозно-мистические идеи мыслителей таджикского народа
и отражение философских идей в литературе с возникновения ислама до
XV века. В работе исследованы три формы мировоззрения и типа вос­
приятия мира средневековым человеком на мусульманском Востоке, т.е.
религиозно-рационалистическая и нормативно-наративная рефлекция
мира в школе калама, эзотерическая рефлексия мира в суфизме и эмо­
ционально-дидактическая и философская рефлекция в форме поэтиче­
ского творчества.
В книге исследуется и обосновывается теории, доказывающие, что
указанные мыслители порою выходили за предель средневекового дихо­
томического мышления и философии, устанавливая неразрывную связь
между единым и множественностью в мире. Эти мыслители бросали вы­
зов популярной в средние века птолемеевской парадигме выдвигая
(пусть в религиозной форме) плодотворную для дальнейшего развития
естествознания, идею о множественности миров.
Том предназначен для философов, филологов, историков, религиове­
дов, культурологов, преподавателей, аспирантов, студентов, а также ши­
рокого круга читателей.

ISBN978-99947-991-3-8 ББК 87.3(2 тадж)+87.717

© Институт философии, политологии
и права им.А.Баховаддинова, 2013.
 ВВЕДЕНИЕ

История философии, как важный элемент культурного

наследия и социального капитала, является источником
вдохновения для социально-политического и культурного
развития каждого народа. Но, будучи хранилищем мудрости
и источником духовного роста, она должна постоянно на­
ходиться в динамике, поскольку мудрость каждого народа
заключается в его избирательном подходе, в том, чтобы по­
нять, какую часть этого наследия следует возродить, а от
каких его элементов нужно отказаться. Исходя из этого, са­
мые созидательные идеи и артефакты должны быть привя­
заны к конкретному социальному и историческому контек­
сту, они должны быть переосмыслены, интерпретированы и
актуализированы, иначе они не только не смогут внести
существенного вклада в развитие, но более того, они могут
затормозить общий процесс трансформации современного
общества. Следовательно, только будучи действующей
школой мысли, история философии может стать той пло­
щадкой, где тренируется разум, приобретая необходимые
навыки аналитического и избирательного мышления. Дина­
мизм мысли всегда связан с взаимодействием, с диалогом.
Взаимообмен и взаимодействие являются важным условия­
ми эволюции не только в биологической, экономической и
других сферах общественной жизни, но важны они и для
духовного развития. Поэтому, чтобы не оставаться на пози­
циях доксографии, необходимо постоянно подвергать фи­
лософское наследие рациональной исторической и интел­
лектуальной реконструкции, т.к. реальная интеллектуальная
история всегда связана с историей народов и моралью каж­
дой эпохи.1

'На примере некоторых «фигур» философии Р.Рорти (1931-2007) пока­

зывает, как они связывают истину философии с властью (Фуко), с духо­
венством, священниками и тиранами (Гегель), с докторами и полицией
(Юм). См.: Rorty R. The historiography о t'philosophy!
philosophy! fi«rfg«i№»<7/flillos-
I
ophy in History: Essays on the historiograj ify&rttfflfWSoi ТЫкиустон
3 В И 5 Л И О Т Е К А
Технологического университета
«иг
 Третий том «Истории таджикской философии» посвя­
щен исследованию взаимодействия различных компонентов
истории идей, т.е. взаимодействию религиозной мысли с
научно-философскими, философскими, литературными, эс­
тетическими, этическими идеями и базируется на изучении
отдельных религиозно-философских школ эпохи мусуль­
манской культуры до XV в. Выполненные в Таджикистане
исследования были проведены на основе первоисточников,
с учетом современных историко-философских требований.
В этом томе глубоко анализируются идеи и школы калама,
суфизма, отражение философских учений в художественной
литературе таджиков и иранцев. Идейные и социально­
культурные истоки данных школ и направлений таджик­
ской философии уходят своими корнями в эпоху духовной
трансформации Центральной Азии, - эпоху Саманидов. На
основе идей ислама названные школы и течения продолжа­
ли в этой части мусульманского мира культурно-преобра­
зовательное дело, интегрируя исламские ценности с доис­
ламскими и неисламскими натурфилософскими традициями
на основе накопленного социального опыта, создавая новую
интеллектуальную историю они давали толчок развитию
новой ираноязычной культуры в этом регионе.1 Научно­
философское и религиозно-философское взаимодействие в
духовной сфере в разной степени задавало тон и развива­
лось в Мавераннахре и Хорасане и в последующие века,
создавая каждый раз новые мыслительные комбинации, ко­
торые вошли в сокровищницу мировой культуры.
Позитивистская критика философии долгое время игно­
рировала очевидные возможности философии для произ­
водства новых идей. Это положение уже нужно пересмот­
реть, т.к. мыслительные конструкции, независимо от своего

ty; J. В. Schneewind, Queniin Skinner. - Cambridge U. P. 1984. P.72; Эл.

версия: http://en.bookfi.org/book/1202111.
'О специфике философской культуры при Саманидах см.: История тад­
жикской философии (с древнейших времен до XVb.). В 3-х т. Душанбе:
Дониш. 2012.-Т.2. -С.4-24.
4
характера, часто «продвигали» и провоцировали исследова­
теля через противоречия на поиск нового. Исследования
учёных, например А.В.Койре (1892-1964), показывают, что
процесс духовного развития является не простым процес­
сом саморазвития идей, этот процесс не может существо­
вать вне взаимодействия с философской и научной мыслью,
вне связи с социально-экономической историей человечест­
ва. Научные идеи и философская мысль всегда находятся в
постоянном плодотворном диалоге. Не менее важно также
взаимодействие философии с другими сферами культуры, в
частности с религиозной мыслью, которая часто вступала и
вступает в такой диалог, как третий компонент истории
идей. Для философского дискурса важен и сам язык, как
«концептуальная схема» эпохи. Согласно теории «онтоло­
гической относительности» У.В.Куайна (1908-2000), эта
«концептуальная схема» определяет структуру нашей онто­
логии, т.к. знания об объектах часто обусловлены теми на­
учными теориями и категориями, которые мы используем в
языке.1 Отрадно, что взаимодействие компонентов культур
часто провоцирует человечество на прогресс. Таким обра­
зом, без анализа языка, культуры и, согласно А.В.Койре, без
анализа натурфилософской мысли средневековья изучение
научной революции Нового и Новейшего времени непонят­
но и невозможно.2 Для примера: античная идея о времени.

’Куайн У.В. Онтологическая относительность//Современная философия

науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада:
Учебная хрестоматия /Составление, перевод, примечания и коммента­
рии А.А.Печенкина. М.: Издательская корпорация "Логос", 1996.
2Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философ­

ской концепций на развитие научных теорий /Пер.с фр. Я.А. Лягкера.

М., 1985. - С. 17. Как пишет А. Койре, для Эйнштейна, как и для Ари­
стотеля, время и пространство находятся во вселенной, а не вселенная
«находится во времени и пространстве»; «...все вертится вокруг чего-
либо и обращается вокруг своей оси - галактика, туманности, звезды,
планеты, атомы, электроны и даже фотоны..», «что вне вселенной абсо­
лютно ничего нет, что пространство находится «внутри». Как писал
Аристотель, вне мира нет ничего - ни абсолютной заполненности, ни
пустоты - и что все «места», т.е. все пространство, находится внутри».
5
пространстве, о единстве и вечности мира или атомизм Де­
мокрита по-разному интерпретировались различными шко­
лами в истории мусульманской и персидско-таджикской
мысли, в частности натуратистами (Рази, Беруни), перипа­
тетиками (Ибн Сина), каламом (мутазилиты, ашариты) и
эзотерическими школами (суфиями). Так, в каламе атомизм
связывался с концепцией непрерывности творения мира.
Это говорит о плодотворности взаимоотношении идей, спо­
собствующих созданию научной и метафизической картин
мира. Из истории науки и философии известно, что такой
дискурс способствоват эволюции научной картины мира
вообще, особенно, когда зачатки научной мысли были «пе­
ресажены» на другую культурную почву. Есть масса при­
меров, когда материалы истории философии служили поч­
вой для возникновения новых научных парадигм, и наобо­
рот, когда наука могла способствовать появлению новых
философских концепций, например, как современная наука
в ее ньютоновском варианте возникла в противовес аристо­
телевской концепции конечного и иерархически упорядо­
ченного мира, Космоса. Но дальнейшее развитие физики в
ее эйнштейновском варианте показало, что некоторые
взгляды Аристотеля и Ибн Сины были намного глубже, на­
пример их идеи о природе времени и пространстве, о круго­
вом движении, о Вселенной и т.д. Приведенный пример из
восточной философии показывает правомерность утвер­
ждения, что если научные революции всегда определялись
катастрофой и служили поводом для изменения философ­
ских концепций, то научная .мысль тоже не развивалась в
вакууме, и теоретическим фундаментом научного развития
оставалась философия.1 Наравне с этим, как часто бывало в
истории, картина мира, созданная наукой и философией,
часто оказывалась в основе религиозных систем. Так, пто­
лемеевская космология оказалась в основе авраамических
религий, и наоборот, наука вдохновлялась некоторыми
важными религиозными идеями. История мысли свидетель-

'Койре А. Указ.раб. - С. 15.

6
ствует, что направления движения научной и духовной
мысли в истории часто пересекались, «многие из творцов
механики нового времени, в том числе Ньютон, Лейбниц
были теологами..., Декарт, Гюйгенс, Ньютон, Лейбниц и
другие имели много точек соприкосновения со средневеко­
вой теологией: природа была для них творением Бога...
(вспомним характерную для 17 века идею первотолчка, ко­
торым Бог привел мир в движение); между природой, кото­
рая понималась ими как machina mundi (машина мира) и
механиком-Богом не было тех «посредствующих звеньев,
которые, например, натурфилософия эпохи Возрождения
унаследовала от Платона (душа, жизнь и т.д.)».1 Интересно
также проследить диалог науки и философии, когда фило­
софия берет инициативу в процессе формирования новой
концепции Вселенной, принимает ее бесконечность, отка­
зывается от аристотелевской сферообразной физики и пере­
ходит к физике Галилея. Многие крупнейшие астрономы
XVI в. возражали против бесконечности и идеи расширения
универсума, и лишь только Джордано Бруно принял идею
бесконечности, хотя он не был ни астрономом, ни учёным в
собственном смысле слова, а был философом. Но есть и об­
ратный процесс, когда философские взгляды препятствуют
принятию новых научных концепций, как это было в случае
с Э.Махом, которого А.Эйнштейн назвал непосредственным
предшественником и пионером теории . относительности,
хотя в своей философии Э.Мах не смог принять эту тео­
рию.2 Подобным же образом Абурайхан Беруни знал и об­
суждал концепции движения Земли и гелиоцентризма, ост­
ро критиковал аристотелевскую физику в переписке с Ибн
Синой, но он не стал ярым сторонником и систематизато­
ром этой теории. Тем не менее историки науки и филосо­

'Гайденко П.П. Культурно-исторический аспект эволюции науки// Ме­

тодологические проблемы историко-научных исследований. - М., 1982.
- С.73
2 Козлова М.С. О роли философских идей в историческом процессе раз­

вития науки//Методологические проблемы историко-научных исследо­

ваний. - С.76-84.
7
фии приводят немало фактов влияния философии на специ­
ально-научное познание, и, наоборот: идея бесконечности
мира была известна как среди учёных, так и среди теологов.
Иллюстрацией данного может быть тот факт, что Абурай-
хан Беруни и Фахруддина Рази склонялись к признанию
идеи множественности миров и, таким образом, косвенно
отвергали геоцентризм. Они встали на защиту идеи множе­
ственности системы звездного мира со своими планетами.
Фахруддин Рази писал: «Установлено, что за пределами
мира лежит беспредельная пустота, и также установлено,
что сила Бога Наивысочайшего превосходит силу всех воз­
можных существ. Поэтому в Его, Наивысочайшего, силе
создать тысячу тысяч миров за пределами этого мира, и ка­
ждый из этих миров больше и массивнее нашего мира, имея
все, что имеет наш мир: ... небеса, землю, солнце, луну».1
Это также можно проследить на примере взаимодействий
диалектики Дарвина, Гегеля и кибернетики Норберта Вине­
ра, принципы которой базировались на синтезе знаний о
противоположных сторонах многообразной действительно­
сти, на координации наук. Источником данного методоло­
гического принципа были диалектические идеи Ч.Дарвина и
концепции Гегеля о единстве Абсолюта, в котором снима­
ются, разрешаются в гармонию все противоречия. Выходит,
что только единая наука способна охватить всю действи­
тельность и разрешить все противоречия.2 Понятно, что по­
зитивистское отношение к философии и ее истории было
сформировано крушением идеалистических систем послед­
них веков, но, как об этом пишет Мартин Хайдеггер, даже
после этого философия, и ее история в своем взаимоотно­
шении с частными науками сохраняют свое предметное по­
ле как теории науки, как методология и логика научного
знания. Наряду с этим синтетические возможности филосо­

'Рази Фахруддин. Мафатих аль-гайб, или Тафсири Кабир //Adi Se-

tia FaJchr Al-Din Al-Razi on Physics and the Nature of the Physical World: A
Preliminary Survey // Islam & Science. - 2004. Vol. 2. - P.161-180.
2Гайденко П.П. Указ. Раб. - С.79

8
фии еще не исчерпаны: философия раскрывает все новые
области жизни человека, общества и культуры (разные сфе­
ры психологии, сознания, культуры, религии и т.д.) и путем
продуктивного образования понятий делает их достоянием
науки.1
Вышеуказанное взаимодействие различных компонен­
тов культуры (науки, религии и философии), а также их свя­
зи с общественно-политической ситуацией делают исследо­
вания в области истории таджикской философии особенно
актуальными. Так, мусульманская теология, даже в перво­
зданной форме включает в себя онтологические вопросы
единства мира в форме бытия Бога (единства Бога и приро­
ды божественных атрибутов, соотношение атрибутов воли и
разума, соотношение Бога и мира, вопрос о создании мира и
др.), проблемы природы и порядка мира, а также справед­
ливости этого порядка в форме проблемы теодицеи (доказа­
тельства божественной справедливости), вопросы о конеч­
ных целях существования мира и человека, т.е. что будет в
конце мира (в форме проблемы эсхатологии, вопросы воз­
можности спасения и т.д.), вопросы антропологии (в чем
заключаются природа и смысл человеческой жизни), ком­
паративное философское изучение религии, а также интер­
претацию культурного наследия в форме экзегетики - или
тафсир, толкование религиозных текстов и т.д.. - вопросы,
не чуждые философскому дискурсу.
Экзегетика, как феномен уровней понимания культуры,
имеющая глубокие корни в истории мировой культуры,
особенно в Европе,2 в мусульманской культуре проявляется

'Хайдеггер Мартин. Пролегомены к истории понятия времени. - Томск:

«Водолей», 1998. -С16, 22.
2 О роли экзегетики в интерпретации христианской традиции см.:Ғагаг.

The History of Interpretation. - London, 1886; Fee, Gordon D. To What End

Exegesis?: Essays Textual, Exegetical, and Theological. Grand Rapids,
Mich.; Cambridge, U.K: W.B. Eerdmans; Doriani, Daniel. Getting the mes­
sage: a plan for interpreting and applying the Bible. Phillipsburg N.J.: Bruce;
Steve Lemke, (2002). Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction
9
в двух основных формах: тафсире, т.е. толковании, и таъви-
ле - интерпретации. Некоторые направления ислама отри­
цают роль таъвила, т.е. эзотерическую интерпретацию Ко­
рана, которая претендует на более глубокое понимание
смыслов священного текста, однако в других течениях мыс­
ли (например, в мутазализме, шиизме, суфизме и шиитском
исмаилизме) есть основательные доводы в пользу продук­
тивности этого метода в исламской культуре. Это проде­
монстрировано в работах Саида Мухаммада Таботабои и
Сайида Хусейна Насра.* 1
Ценность экзегетики для философского мышления за­
ключается в том, что она, давая возможности для интерпре­
тации текста, снимает оппозицию дихотомического мышле­
ния типа «или это, или то». По этой причине в мусульман­
ских цивилизациях и особенно в соотношении теологии и
философии в период расцвета этой цивилизации трудно
найти резкую поляризацию мышления человека и общества
на светское и религиозное, мирское и духовное. Тема един­
ства находится в центре мусульманской философии, более
того предметом ее теории познания является единство ми­
ра2. Некоторые мусульманские теологи, например ашариты,
а также суфии, перипатетики, приверженцы ишрака и др.,
ставили вопрос о коренном единстве конечного и Бесконеч­
ного, они считали, что все ступени космической иерархии
абсорбированы Божественным принципом. Между тем и в
средневековой и новой Европе формула «Богу Богово, а ке­

to Interpreting Scripture.; Broadman & Holman., (2002) Reading the Bible

from the Margins, Maryknoll: NY: Robert (1952).
1 The teaching of Qur’an//The Qur'an in Islam, Its Impact and Influence on

the Life of Muslims, by Sayyid Muhammad Husayn Tabataba'i , Published

by: Zahra Publications P.O. Box 730, Blanco, Tx. 78606, U.S.A, [Assadullah
ad-Dhaakir Yate, translation; David Elisha, editing; Seyyed Vali Reza Nasr,
Sayyed HuseinNasr]. Cm. http://www.al-islam.Org/quraninislam/2.htm
2 Ширази Садруддин (Садрулмутаолихин) Мухаммад Иброхим. Асфор

ул-арбаа, тарчумаи Мухаммад Хочуи, Интишороти Мавлави, 1383. -

С.357.
3 Nasr S.H. An Introduction to Islamic cosmological doctrines. N.Y, 1993. -

PP.9-10
10
сарю кесарево» была особенно популярна. По различным
социально-политическим и культурно-цивилизационным
причинам в мусульманских цивилизациях не произошло
резкого «манихейского» разделения мира на Земное и Не­
бесное, на белое и черное, здесь они сосуществовали, более
того, рассматривались как продолжение друг друга, а не как
взаимоисключающие компоненты политической или рели­
гиозной культуры. Однако не следует идеализировать дан­
ное положение, т.к. в отдельные периоды истории и исходя
из конкретного политического контекста между богослова­
ми и последователями различных школ и идей происходили
также резкие споры и даже конфликты (как между султана­
ми и халифами). Движение к такому идейному разделению
возникло лишь в аверроизме, оформившемся в европейской
философии в форме концепции «двойственности истины»
(Шартская школа, Фома Аквинский, Оккам и др.).1
Отметим, что в данном случае мы вступаем в другое по­
ле - поле взаимодействия философии, религии и политики.
Исламская культура, как и любая другая цивилизации, зиж­
дется на определенных исторических парадигмах и ее воз­
можности не могут быть бесконечными, отсюда следует,
что она не должна стать объектом идеализации или марги­
нализации, что можно наблюдать в настоящее время. Ис­
следование этой цивилизации, безусловно, нуждается не
только в описании, но более всего в новых исследователь­
ских подходах и применении новой методологии. Но со­
временная демонизация исламской религии и культуры, как
результат, как пережиток идеологии холодной войны и эпо­
хи постколониального развития этих стран, т.е. конструиро­
ванные клише и стереотип об исламе и как реакция на это -
некритическое отношение многих мусульман внутри своих
обществ к собственной религии и культуре, до сих пор не
позволяют даже ученым в достаточной мере объективно ис­

1 Соколов В. В. Средневековая философия. М.: Высшая школа, 1979. -

448 с. Сам. Ибн Рушд обеспечивал единство философии и религии путем

применения аллегорического метода к истинам религии.
11
следовать многие положения этой культуры, включая ее
философское наследия. В настоящее время, преследуя свои
стратегические и геополитические интересы, некоторые за­
падные институты политической технологии, трансконти­
нентальные индустриальные и финансовые корпорации и
подвластные им глобальные сети и средства массовой ин­
формации, а также отдельные политизированные учёные
выхолащивают истинное богатое содержание мусульман­
ской культуры и философии. Взамен этого они создают
убогий образ мусульманина - фанатика, радикала, не спо­
собного на глубокие размышления, человека, не имеющего
солидной традиции рационального и аналитического мыш­
ления. О подобном развитии событий, неотъемлемо связан­
ных с эволюцией капитализма (империализма), в постколо­
ниальный период писали известные мыслители XX в. Так,
Эдвард Саид отмечал что доминирование Запада в мире
поддерживается путем упрощенческой интерпретации куль­
туры восточных народов.1 Этот ученый разработал свою
теорию «доминирования» на основе синтеза учения К. Мар­
кса об отчуждении, идей Мишеля Фуко (1926-1984) о зна­
нии как инструменте власти и насилия.2 Жака Деррида
(1930-2004) - о пагубности логоцентризма и тоталитарных
концепций,3 идей Антония Грамши (1897-1937)1 о культур­

1 Edvv'ard Said. Orientalism. Vintage Books, N.Y, 1979; Edward W. Said.

Islam though Western eyes”, The Nation 26 April 1980, posted 1 January
1998. “Between Worlds”, Reflections on Exile, and Other Essays (2002) . -
P.556.
2Фуко M.История безумия в классическую эпоху/Пер.с фр.И.К. СПб.,

1997. - С.25-286 706 85. М.Фуко: «Классическая эпоха использует изо­

ляцию, чтобы она могла способствовать уничтожению безработицы и
сдерживать цены, когда их рост становится угрожающим. Изоляция
призвана воздействовать то на рынок рабочей силы, то на цену продук­
ции.»...., «она изобрела изоляцию, подобно тому, как Средневековье
изобрело отлучение прокаженных; место, опустевшее с их исчезновени­
ем, было занято новыми ...персонажами - «изолированными».
3Деррида Ж. Письмо и различие/Пер. с фр. Д.Кралечкина. - М.; 2007. -

495 Coi. Jacques Derrida, "Interview with Julia Kristeva" in "Positions" (The
University of Chicago Press, 1981) В частности, согласно практике декон-
12
ной гегемонии, Теодора Адорно (1903-1969) с его критикой
фашизма, тоталитаризма и массовой культуры. Применяя
практику «деконструкции», предложенную Ж.Дерридой,
современные интеллектуалы все же должны прислушивать­
ся к главному посылу Е.Саида о том, что постколониальные
страны и народы Востока пока мало обращают внимания
развитию аналитических навыков, особенно навыков анали­
за и самостоятельного мышления. В связи с этим считаем,
что комплексный, холистический подход к исламской куль­
туре и философии имеет более продуктивное значение в от­
личие от практикуемого ныне фрагментарного, дихотоми­
ческого подхода. Преданные забвению исламские ценности
о многообразии, о плюрализме, о свободе личности, о науч­
ном и экономическом прогрессе должны быть возрождены,
поскольку они должны гармонировать с современными эта­
лонами свободы. Сегодня как никогда они важны, чтобы
служить идеям человеческого прогресса, диалога цивилиза­
ций, к чему призывали мусульманские мыслители в про­
шлом, а сейчас призывают современные мусульманские ин­
теллектуалы, такие, как Мухаммад Аркун, М. Хотами, Саид
Хусейн Наср. Тарик Рамадан, Абдукарим Суруш и мн.др.2
Поэтому сегодня гораздо актуальнее вести речь не столько 1 2

струкции - мир есть текст, а каждый текст есть случайный набор цитат и
архиследов.
1 Грамши А. Избранные произведения. М., 1957. Т.13. - С.59; Gramsci

Antonio, Selections from the Prison Notebooks. Lawrence and Wishart,

1971. По Грамши, диктатура - это результат неспособности правящего
класса получить поддержку широких социальных групп, а авторитаризм
есть форма «пассивной революции» и попытка верхов проводить мо­
дернизацию экономики, не меняя социальных структур.
2 Mohammad Arkoun, Islam: То Reform or to Subvert, Saqi Books. - Lon­

don, 2006. Tariq Ramadan (2012), The Arab Awakening: Islam and the new
Middle East, Publisher Allen Lane, London; Reason, Freedom and Democra­
cy in Islam, Essential writings of Adbolkarim Soroush, translated, edited with
a critical introduction by M. Sadri and A. Sadri, Oxford 2000. Tolerance and
Governance (in Persian), 1997; Straight Paths, An Essay on religious Plural­
ism (in Persian), 1998; Mohammad Khatami, Islam, Liberty and Develop­
ment, Global Academic Publishing, 1998.
13
о специфике развития мусульманских стран и об уникаль­
ности их культуры, сколько о совместимости базовых об­
щечеловеческих ценностей вообще, о взаимосвязи и взаи­
модействии народов и их культур, независимо от их кон­
фессиональной принадлежности, об интегрированном пере­
осмыслении исламской культуры и современных общечело­
веческих ценностей. Исходя из этого, можно подумать о
возможностях истории философии и религии в возрождении
аналитических школ мысли. В современном постколони­
альном мире через актуализацию истории мысли можно вы­
свободить Разум из плена доминирующих догматических
постулатов.1
Нужно отметить, что религия, как социальный институт
и как форма мировоззрения, является также, как мифология
и философия, важным инструментом для поиска и создания
человеческих смыслов. Она ищет ответы на вечные вопросы
бытия: «кто мы?», «откуда мы и куда идем?», «что является
основой мира?», «кто нас создал?», «в чем смысл человече­
ской жизни?», «в чем заключаются природа и смысл все­
ленной, которая нас окружает?». И если традиционно пони­
маемая религия занимается в основном регуляцией личной,
духовной и общественной жизни масс, то теология и фило­
софия призваны непосредственно ответить на предложен­
ные вопросы, в центре которых находятся человек и мир
вокруг него, т.е. они ставят широкие мировоззренческие во­
просы, а не только вопрос о Создателе. Илахиёт (теология)
в исламской культуре, как это показывает классификация
наук Абунасра Фараби и Ибн Сины, означает не только
науку о Боге и религии, но и метафизику, первую филосо­
фию, т.е. науку о сущем и охватывает фундаментальные во­
просы бытия. Эта позиция была близка к аристотелевской
систематизации наук, в которой теоретическая философия
включала математику, физику и теологию, и последняя бы­

1 Arkoun Mohammad. The unthought in contemporapry Islamic thought.

Saqi Books in association with The Institute of Ismaili Studies. - London,
2002.
14
 ла равна метафизике с включением дискуссии о божествен­
ном. Поддержанная Газали школа калама разделяет науки
на науки «муамила» (науки, которые опираются на челове­
ческий разум) и «мукошифа» (пророческие науки, которые
опираются на откровение), или на шариатские и нешариат­
ские науки.1 Метафизику (илохиёт) он исключает из числа
религиозных наук и считает её частью философии.2 Не­
смотря на эти нюансы, между теологией и реальной жизнью
не может быть возведена непреодолимая граница, хотя та­
кая претензия у религии (как науке о потустороннем мире)
существует всегда. Не случайно вышеупомянутые вопросы
были переформулированы немецким философом И.Кантом
и составляли его план относительно того, как нужно обра­
ботать поле для чистой философии.3 И по этой же причине в
мусульманских странах именно в недрах религиозных школ
и возникла философия, а для поиска ее практического при­
менения при непосредственной поддержке мусульманских
правителей параллельно начали развиваться естественные
науки.
Известно, что история философии, как и история рели­
гии, будучи гуманитарной наукой, занимается интерпрета­
цией текстов. Основным методом её исследования является
их толкование и сравнение. Однако, как уже известно, тек­
стом для философского анализа могут быть не только логи­
чески оформленные трактаты, но и другие артефакты куль­
туры и истории, включая историческую ситуацию эпохи
(история), религию, мораль, искусство, архитектуру и т.д.
Философию и религию сближает то, что и религия и фило­

'Шамолов Абдулвохид. Хуччатулислом Газоли. Андешахои ичтимои ва

сиёси. - Душанбе, 1996. - С. 131-136.
2Там же. - С. 142.
3И.Кант определил четыре важных вопроса: 1) что я могу знать (мета­

физика)?; 2) что я должен делать (этика)?; 3) на что я смею надеяться

(религия)?; 4) что такое человек (антропология)? Kant Imm.. Brief-
wechsel. - Miinchen: Bei Georg Muller, 1912. - T. II. - C. 366. - 403 c.; Hap-
ский И.С. Иммануил Кант. - M.: Мысль, 1976. - 208 с.; Гулыга А.В.
Кант. - М., «Молодая гвардия», 1977. - 304 с.
15
софия, кроме всего прочего, имеют своим предметом изу­
чения первопричины бытия, Абсолюта (Бог, Брахман, Ми­
ровой Дух и т.д.). Разница только в том, что религия верит в
знание, возводит его в культ, а философию интересует по­
стижение знания как процесса. Следуя этой задаче, история
таджикской философии следит за процессом развития и из­
менения философских идей и учений, а они, исходя из тре­
бований времени, часто выражаются в религиозной интер­
претации или поэтической форме.
Таким образом, исламский период истории философии
и культуры таджиков характеризуется следующими тради­
циями аналитической мысли, выраженной в своеобразной
религиозно-философской форме: 1) спекулятивная теоло­
гия, или рационалистический калам; 2) философско-
метафизическая теология; 3) апофатическая и мистическая
теология. Кроме того, существует (4) традиционное бого­
словие (или ортодоксальный калам), который здесь не за­
трагивается.
Философско-метафизическая теология, или форма фи­
лософствования представлена в работах восточных перипа­
тетиков, в комментариях к сурам Корана, в интерпретации
природы мистики. Элементы данного направления можно
найти в творчестве Ихван-ус-сафа, в их систематизации на­
ук, где наряду с математикой, физикой и метафизикой, как
часть последней, рассматривается и теология, которая
включает в себе веру, божественный закон, пророчество,
политику, структуру мира и магию.1 Философская теология
ярко представлена в метафизике восточных перипатетиков,
например у Ибн Сины, где концепция необходимосущего
по существу выражает философского Бога: Бог как причина

'al-Risalat al-Jami'ah (li Rasa'il Ikhwan al-Safa), Damascus, Vol. I, 1387/

1948, Vol. II n:d.; Jami'at al-Jami’ah, Risalah Jami'at al-Jami’ah au al-Zubda-
h min Rasa'il Ikhwan al-Safa wa Khullan al-Wafa, Sec. vii. Rasa’il, iv, pp.
105,237.// A History of Muslim Philosophy, ed. M.M.Sharif, Lahor, 1978.
16
 причин, как предельное основание мира,1 или душа мира
(джони джахон). Осознавая авторитет Ибн Сины в метафи­
зических и теологических вопросах, Фома Аквинский, автор
пяти доказательств существования Бога цитирует, Ибн Си-
ну в своих работах более 500 раз и свою аргументацию до­
казательств бытия Бога строит на рационально-фило­
софских основаниях. Эта линия мысли была продолжена
Насиридцином Туей, Бахманьяром и др., а также в иллюми-
нативной философии (ишрак) Сухраварди, где Бог есть
«Свет светов» (перефраз коранического положения «Аллах
есть свет небес и земли» (24:35)), Садриддином Ширази,
Хади Сабзавари и др. Сухраварди пытался интерпретиро­
вать эту концепцию с помощью митраизма и зороастризма,
сближая теологические позиции последнего с исламом -
«Первое сияние возникло от света светов (Ахурамазды) и
владело первым разумом...».2Поскольку философия и тео­
логия перипатетизма были рассмотрены в предыдущих то­
мах, то здесь речь пойдет о философских изысканиях в пре­
делах рационалистической теологии калама, в системах су­
фийской апофатической теологии, ирфане и в философской
поэзии.
Спекулятивная рационалистическая теология и фи­
лософия. Рационалистическая теология, как промежуточная
форма философствования, как форма духовной мысли, от­
крывает дверь для диалога знаний и веры, религии и фило­
софии в мусульманской культуре. Начало разработки фило-

'См.: Parwiz Morewadge//The Oxford Encyclopedia of the Modem Islamic

World, vol.4. 1999, p. 220. М.Диноршоев. Натурфилософия Ибн Сины.
Душанбе, 1985.
2Шихаб ад-Дин Йахйа ас-Сухраварди. Мудрость озарения (отрывок)/

Пер. и комм. А.В.Смирнова // Ишрак. Ежегодник исламской фи лосо­

фии. М.: «Восточная литература», 2011; Смирнов А.В.. Светоносный
мир: логико-смысловой анализ оснований философии ас-Сухраварди//
Там же. - С.5-15; Таърихи фалсафи точик. Аз ахди бостон то замени
ислом. - Душанбе: Дониш, 2011 Т.1.; См.: История ладжикской фило­
софии с древнейших времен до XV в. - Душанбе
С.254. Д о н и ш г о ҳ и технологи» Т о ҷ и к и с т о н
17 БИО НИ О Т Е К А
Технологического университета
и,. I
софствующей теологии в этой части света, т.е. в Хорасане и
Мавараннахре совпадает с эпохой Саманидов. Известно, что
в эпоху Саманидов (IX-X вв.), особенно после того, как Ис­
маил Самани объединил Мавераннахр и Хорасан, просле­
живалась большая тяга к развитию науки и образования, что
было феноменальным явлением, хотя понятно, что все это
было продиктовано социальными преобразованиями в об­
ществе. Корни подобной трансформации следует искать в
недрах самих этих обществ: рост экономических потребно­
стей обусловил развитие ирригации, бурно стати развивать­
ся сельское и ремесленное хозяйство. Саманиды получили
полную политическую независимость от Багдада (875-999)
и встали у истоков исламских преобразований и формиро­
вания исламской цивилизации в Центратьной Азии и Иране.
Бухара, в прошлом согдийский город с древней оседлой ци­
вилизацией в центре Азии (Вихара), расположенная на пе­
рекрестке зороастрийской и буддийской цивилизаций, стала
столицей Мавераннахра и Хорасана, новым после Багдада
центром и оплотом исламской науки, культуры и цивилиза­
ции, 1 с доминирующей ролью автохтонной таджикской
(иранской) культуры.2 Одной из главных причин прогресса,
как отмечают исследователи, было то, что Саманиды. в от­
личие от своих предшественников, т.е. Саффаридов (Саф-
фориён) выбрали другую стратегию или парадигму для об­
щественного развитая, - они начали возрождение края не с
сопротивления исламу (и возрождения доисламских веро­
ваний, зороастризма и т.д., что делали их предшественни­
ки), а с завершения исламизации региона на базе просвети­
тельства и развития исламских наук, например, с создания

'Подробно см.: Неъматов Н.Н. Государство Саманидов (Мавераннахр и

Хорасан в Х-Х1вв.) - Душанбе: Дониш, 1977-С.33-57; Наршахи Мухам­
мад. История Бухары. - Душанбе, 2012. Также: http://www.vostlit.info/
Texts/rusl2/Narsachi/text2.phtml
2В китайских источниках страну Эраншахр до времени правления Саса-

нидов именовали Тяочжи, т.е. страна таджиков.: Бобомуллоев С.: Тад­

жики в античных и китайских источниках. ЦентрАзия, 12:13 04.07.2012;
http://www.centrasia.nl/newsA.Dhp7st" 1341389580
18
 многочисленных переводов Корана и комментариев на тад-
жикском-фарси (например, «Джомеъ-ул-баян фи тафсири
Куръан» Мухаммада Джарира Ат-Табари), со сбора досто­
верных хадисов (Мухаммад Бухари, Абу Абдулло Али Ат-
Тирмизи, Муслим ибн Хаджодж Нишабури, Казвини, Нисаи
и др.) и создания на этой основе фундаментально новой
универсальной культуры.1 Существует мнение, что Самани-
ды приняли ислам из-за дружбы Сомонхудота с Асадом ибн
Абдуллой (725-738), арабским наместником правителя Хо­
расана.2 И все же, как нам представляется, такая трансфор­
мация была не случайным явлением (личная дружба), а
стратегическим решением С'аманидов в деле объединения
стран Хорасана и Мавераннахра (Восточный Иран). Новое
политическое объединение должно было придать этому ре­
гиону совершенно новый культурно-исторический импульс.
И такой новый импульс им удалось найти в священных ис­
точниках ислама, в Коране и хадисах. Нужно было сделать
эти источники понятными для огромной массы, т.е. знания
должны были завладеть умами и сердцами людей, чтобы с
их помощью можно было преобразовать их жизнь. Исходя
из этого, в это время, как пишут исследователи, по приказу
саманидского царя Мансура ибн Нуха появились первые
переводы Корана на фарси-таджикском, более того, были
заложены основы для повествовательного метода толкова­
ния Корана, философского метода толкования Священного
писания и даже эзотерического комментария Корана мето­
дом таъвила (в творчестве Абу Зайд ибн Сахл ал-Балхи),
созданных и поддержанных исмаилитами.
Философские толкования Священного писания были
развиты рационалистами - Ибн Синой и др. (толкование ая-
тов Корана, мираджа пророка Мухаммада и т.д.), они спо-

'Диноршоев М. Вклад Саманидов в развитие духовной культуры Цен­

тральной Азии//Фалсафа дар ахди Сомониён. - Душанбе, 1999,- С.66-80.
2Садик Ризозода Шафак. Таърихи адабиёти Эрон. - Техрон. 1351х.к. -

С.716//Мухаммадходжаев А. Авзои маънави ва тарзи тафаккури ахди

Сомониён. - Душанбе, 1999. - С. 109.
19
собствовали глубине понимания религии и интерпретации
ее текстов.1 Примечательным было то, что Саманиды от­
крыто декларировали многообразие мысли, толерантность,
открытый диалог представителей разных мировоззрений,
школ фикха, калама, суфизма, исмаилитской традиции фи­
лософии (в лице Абу Хатима Рази (ум.934), Абу Якуба
Сиджистани (конец X в.) и Ахмада Насафи (ум.934).2 По­
следнее направление мысли, а также близкий к ним кружок
мусульманских энциклопедистов и просветителей под на­
званием «Ихван-ус-сафа» (X в.) и их 52 трактата оказали
большое влияние на интеллектуалов саманидского двора
(круги, близкие к Фараби и Ибн Сины), включая «эмира На-
сра ибн Ахмада Самани, который сам, по убеждению при­
нял это мировоззрение».3 Подобный подход давал макси­
мально широкое знание о мире, обществе и человеке, про­
свещая людей, культивируя плюрализм и толерантность,
закрывая двери для суеверия и предрассудков. Эти школы
стремились создать гармонию между верой и знанием.4
Стремясь обеспечить свою независимость от Багдада, Са­
маниды часто искали союзников в лице Фатимидов Каира.
Так период сопротивления в Хорасане и Мавераннахре сме­
нился периодом трансформации и качественно нового раз­
вития.

'Диноршоев М. Вклад эпохи Саманидов в развитие духовной культуры

Центральной Азии. - С.68.
2Там же. - С.71. Шамолов А. Философско-теологические воззрения Га­

зали. - Душанбе, 2003.

3Гузидаи Расоили Ихван-ус-Сафа'Тарчума ва тавзехи доктор Али Асга-

ри Халаби. Техрон, 1380. - С.11-54; Хоча Рашидаддин Фазлуллохи Ха-

мадони. Чомеъ-ут-таворих. Ба кушиши Мухаммад Такии Донишпажух
ва Мухаммад Мударриси. - Техрон, 1338. - С.12; Мухаммадходжаев А.
Авзои маънави ва тарзи тафаккури ахди Сомониён//Фалсафаи ахди Со-
мониён. - Душанбе, 1999. - С.118; Шохуморов А. Сомониён ва чунбиши
исмоилия//Там же. - С.160-174. Также см.: История таджикской фило­
софии. -Т.2. - С. 196-343.
4Фарход Дафтари. Таърих ва акоиди исмоилия/Тарчумаи Ф.Бадрави. -

Техрон, 1375. - С.285.

20
 Работе в этом направлении способствовала уже сущест­
вующая традиция открытого диалога, инициированная спе:
кулятивной теологией, развитая мутазилитами и ашаритами
(мутакаллимами) при дворе Аббасидов. Деятельность этих
школ отражала эволюцию мусульманского общества. Их
представители говорили о необходимости поиска новых,
более глубоких метафизических и эпистемологических
смыслов в существующих священных текстах. Они впервые
сделали объектом рационального анализа основные теоло­
гические принципы, например центральный догмат ислама
о единобожии - тавхид, о божественных атрибутах, сотво-
ренности Корана, свободе воли и др. «Стремясь к рациона­
листической интерпретации Бога, мутазилиты склонялись к
тому, чтобы отождествлять Его с закономерностью, прони­
зывающей все сущее».1 Культивируя философскую концеп­
цию единства мира, мутазилиты выступали за абсолютний
монизм (и монотеизм), отрицали атрибуты Бога, они пре­
вратили Бога в символ закономерности мира.2 поддержива­
ли сотворенность священной книги мусульман - Корана,
свободу воли человека (через концепции казо и кадар). Они
придерживались открытого диалога и рациональных мето­
дов аргументации, организуя публичные дебаты и дискус­
сии учёных при дворцах. Многообразие мнений сторонни­
ков свободы и воли и действий человека по принуждению,
жаркие дебаты джабаритов и кадиритов- излагает ал-
Шахристани в своем произведении «Ал Милал вал-Нихал».3
Со временем рационализм мутазилитов выразился в форми­
ровании уже более сложной метафизической формы фило­
софского дискурса - в фалосифе, например ал-Кинди, Фа­
раби и др., которым удалось создать на почве исламской
культуры систематизированную философскую дисциплину.

'Фролова Е.А..Арабская философия. Прошлое и настоящее. - М., 2010. -

С.56.
2Там же. - С.57.
3См.: Мухаммад ибн Абд аль-Карим аш-Шахристани. Книга о религиях

и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Ч. 1: Ислам/Пер. с араб. - М.,

1984; Беков К. Шахристони как историк философии. - Душанбе, 1979.
21
 Таким образом, в мусульманской философской мысли был
найден средний путь между ташбех, т.е. имманентным, и
танзех - трансцендентным, между земным и божествен­
ным.1 В процессе критики мутазилитов и начали формиро­
ваться школы суннитского калама, т.е. матуридия и ашъа-
рия.
Эти основные положения мутазилитов и мутакаллимов
были поддержаны и развиты в Центральной Азии, конечно,
с некоторыми изменениями и адаптацией к местной культу­
ре. Одним из религиозных просветителей эпохи Саманидов
был Абумансур Матуриди Самарканди (853-944), таджик из
местности Матуруд близ Самарканда. В своих основных
произведениях «Таъвилат Куръан» («Комментарии к Кора­
ну»), «Шахр ал Фикх ал Акбар» («Коментарии к Фикху») и
«Кигоб ут-Тавхид» («Единобожие») он вступил в открытую
дискуссию с каррамитами (захиритами, сторонниками ан­
тропоморфизма),2 шиитами и мутазилитами. Решая пробле­
му вечности и сотворенности (поднятой мутазилитами), он
занял промежуточную позицию: по его мнению. Коран яв­
ляется вечным в отношении его смысла и сотворенным во
времени в отношении словесного выражения смысла. Мату­
риди был сторонником теории касба и считал, что все чело­
веческие действия творятся Богом, что же касается челове­
ка, то он присваивает (касб) их себе благодаря своей воле и
способностям. К основным атрибутам Бога, кроме тех, ко­
торые ашариты считали вечными (знание и воля), он добав­
ляет и атрибут' движения. Мыслитель поддерживает мута­
зилитов в том, что человек обладает свободой воли и лич­
ным выбором между противоположностями. Матуриди, как
и шииты, считал, что справедливость онтологически исхо-

’Nasr H.S. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions

of Nature and... P.10-11 .
2Карромия - религиозно-теологическое учение, основателем которого

является Абу Абдуллах Мухаммад ибн Каррам (973 ум.), выходец из

Хорасана, сторонник антропоморфизма и буквальной интерпретации
Корана. Они считали Бога отдельной независимой от мира субстанцией
(джавхар).
22
дит из природы Бога. Он признавал свободу личности,
обосновывая это тем, что, в отличие от других животных,
человек наделен интеллектом, нравственным чувством, а
также осознанием собственной свободы.1 2 В своей гносеоло­
гии и эпистемологии Матуриди признавал возможности че­
ловеческого разума, считая, что реальность (мир) и мораль
(человеческая духовность) отрыты для разума, но в опреде­
ленных пределах. Границы разума обнаруживаются суще­
ствующими антиномиями и другими противоречиями разу­
ма. Поэтому человеческий разум нуждается в путеводителе,
в Пророке и Откровении. Не отвергая буквального значения
Корана (захир), он не допускает того, чтобы некоторые ая-
ты, которые по смыслу не совпадают с другими аятами, ис­
пользовались в буквальном смысле. Матуриди отвергает
скептическое отношении к хадисам (ахбар), но при этом
выступает против злоупотребления ими, признавая их леги­
тимность как одного из источников положительного знания,
наравне с чувствами и теологией. Одним из важных поло­
жений Матуриди является то, что суть веры он видел в сло­
весном признании Аллаха, а не в формальном следовании
религиозным обрядам и обычаям. Это положение особенно
актуально в наши дни. Тем не менее, согласно некоторым
исследователям, школа Матуриди считается в мусульман­
ской теологии фаталистической по сути, так как, по его
мнению, только Бог сообщает силу (кудрат), волю и дейст­
вие индивидууму.
Следует отметить, что Матуриди не был одиноким уче­
ным - теологом. В Самарканде жили его известные учителя
- Абу Бакр Ахмад ибн Исхак, Абу Наср Ахмад ибн аль-
Аббас (известный под именем аль-Факих ас-Самарканди),
Наср бен Йахью аль-Балхи и Мухаммад ибн Мукатиля ар-
Рази. Как пишут об этом таджикские учёные, эти религиоз­

1 Morrawidge Parviz. Theology// The Oxford Encyclopedia of the Modem

Islamic World. 1999. Vol.4. p.218

2Morrawidge Parviz. Theology// The Oxford Encyclopedia of the Modem

Islamic World. 1999. Vol.4. p.219.

23
 ные, но рационалистические по своей сути школы и пози­
ции мутазилитского калама (например, Абу ал-Касым Аб­
даллах ибн Ахмад ал-Балхи) были развиты в Мавераннахре,
но все же самым примечательным в это время стало созда­
ние матрудийского суннитского калама, опирающегося на
учение Абу Ханифы.1 Известно, что матрудийский катам, в
отличие от каррамитов, отвергает антропоморфизм (таш-
бех) и материоморфизм (тачсим) в интерпретации концеп­
ции Бога и явно склоняется к абсолютному монотеизму и
абстрактной концепции Бога. Таким образом, Матуриди
Самарканди разработат некий срединный путь между ра-
ционатизмом и откровением, более того, он создал мост
между муътазила и ашъария. Но что более всего объединяет
все эти течения мысли времен Саманидов, так это их опора
на разум и их тяга к философии.2
Хотя ашаритов, в том числе самого ал-Ашари (873-935)
часто обвиняют в уступке богословию (традиционализму) и
догматизму, но всё же они вели более или менее последова­
тельную линию рационатьной интерпретации религии, что
оказало положительное влияние на последующее развитие
культуры. Например, они поддерживали догмат об извечно-

'Абу Ханифа (699-767) - великий исламский богослов, факих и мухад-

дис иранского происхождения, основатель одной из четырёх суннит­
ских правоведческих школ —ханафия. С него начинается письменная
традиция в исламском Богословии, разработал методику применения
рациональных принципов суждения по аналогии (кияс), предпочтения
(истихсан) и возможности использования норм обычая (урф) как одного
из источников права. Оставил после себя значительное количество по­
следователей. О классификации школ ханафизма см.: Азизов Р. О неко­
торых тенденциях в теологии раннего ханафизма// Изв.АН РТ. Серия:
философия и право. - 2012. №2. - С.43-49.
2Диноршоев М. Вклад Саманидов в развитие духовной культуры Цен­

тральной Азии; Его же: Каломи Мотруди. - С.50-65//Фалсафа дар ахди

Сомониён. Душанбе, 1999. - С.66-80; Таърихи фалсафа дар ислом. - Те-
хрон, 1362 . 4.1. - С.367-368; Забехулло Сафо. Таърихи адабиёт дар
Эрон. Ч. 1. С. 367-368; Тауфик Ибрагим, Сагадеев А.В. Ал-Матуруди//
Ислам: Энциклопедический словарь.-М.: Наука. 1991. - С.161.
24
сти таких атрибутов Бога, как знание и воля (могущество),1
но при этом, в отличие от мутазилитов, отрицали сотворен-
ность Корана, проводили границу между «несотворенным
смыслом» и «сотворенным словесным выражением», а так­
же искали гармонию между концепциями свободы воли че­
ловека и его принужденностью. Другое важное положение
ашаризма заключалось в том, что, опираясь на мутазилитов,
ашариты концептуально интегрировали естественнонауч­
ные поиски древних (например, атомистов, концепции Зе­
нона о диалектической бесконечной делимости бытия) с
теологическими запросами своей эпохи и в итоге их теоло­
гические и философские споры способствовали открытию
новых метафизических горизонтов. Получилось так, что
благодаря критицизму и объективизму ал-Ашари учение
мутазилитов стало распростраяться особенно активно. На­
пример, опираясь на Абу ал-Хузайла, Аш'ари говорит, что
Всевышний может разъединить тело и истребить всю
имеющуюся в нем соединенность, так что оно станет неде­
лимой частицей. Объясняя смысл частицы, он ссылается на
Аббада Бен Сулеймана: частица «есть половина и что у этой
половины также есть половина»; или на Ан-Наззама:2 «у
всякой частицы есть частица, и у каждой части есть часть, и
у всякой половины есть половина. Частицу можно делить
бесконечно, и она, с точки зрения разделения, не имеет пре­
дела».3
Обсуждая вопрос о конечности и бесконечности мира и
вселенной, Аш'ари ссылается на философскую концепцию,
согласно которой потенциально и в возможности деление не

’ал-Ашари. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие

молитву//Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Из­
бранные тексты. 2 изд. - М: Восточная литература, 2001. - С.376-384.
2Абу Исхак Ибрагим ибн Саййар ибн Хани ан-Наззам, (775-845) - мута-

зилитский теолог, учитель ал-Джахиза// Latham, J. D. (1993). "al-Nazzam,

Abu Ishaq Ibrahim Ibn Sayyar Ibn Hani". In С. E. Bosworth et al. (eds.). The
Encyclopaedia of Islam, Vol. 7: Mif Naz (New ed.). Leiden: E. J. Brill,
pp. 1057a-58b.
ал-Ашари. Указ.раб. - С.388-390.
25
 имеет предела и т.д. Из этого мутакаллимы делают такой
теологический и даже метафизический вывод: творение ми­
ра - это не просто одновременный акт, «тела (как и мир)
творятся в каждый момент времени».1 Это было теологиче­
ское и философское положение, актуальное по сей день. Бу­
дучи мельчайшими частицами материи, пространства и
движения, атомы мутакаллимов, в отличие от эпикуровско-
го атомизма, не являются вечными.2 Таким образом, они
фактически пришли к философскому выводу о том, что суть
мира есть вечное, непрерывное творение его Богом, т.е. все
меняется и все находится в движении. Что же касается че­
ловека, то, согласно источникам, на которые ссылается
Аш'ари (в данном случае Абу ал-Хузейл), он является сум­
мой своих действий, тех действий, которые совершаются в
нем самом. Другие же действия, возникающие вне человека,
- это действия Всевышнего. По Джахизу, Абу Усман Амр
ибн Бахр ал-Кинани ал Басри (781-868/869), видный муьта-
зилит из Басры, один из основоположников теории эволю­
ции животных и естественного отбора, в книге «Китаб-ул-
хайван» писал, что единственное действие человека - это
его воля, что он всё совершает по своему выбору.3 Таким
образом, получается, что два атрибута Бога - знание и воля
- нашли свое органическое воплощение в человеке - один из
основных выводов к которому приводит нас спекулятивная
рационалистическая теология.
Метафизика суфизма и её апофатическаи теология.
Об апофатическом познании говорят тогда, когда речь захо­
дит о таинственности и непознаваемости. Бога человече­
скими познавательными способами и когда Бог познается
через то, чем Он не является. Корни данного учения в му­
сульманском суфизме и исмаилизме уходят к мутазилизму.

'ал-Ашари. Указ.раб. - С.392; Более подробно об атомистике калама см.:

Dhanani A. The Physical Theory of Kalam. Atoms, Space and Void in Ba-
srian Mu’tazili Cosmology. 1994. ISBN 90 04 098313, P.54-194.
2Dhanani A. Op. cit. - P.192.
Зал-Ашари. Указ.раб. - C.391-394.

26
Однако элементы трансцендентального опыта существовали
уже в древнеиндийской традиции - в Упанишадах (Абсолют
как не это, не это), в буддизме,1 * в китайском даосизме (в
концепции Дао и Дэ, где Дао не имеет имени и форм), в
учении грека Плотина, где Единое называется им Ничем.3
Это своего рода молчание, посредством которого участник
дискуссии приглашается к пониманию объекта обсуждения
и выходу из эпистемологического тупика. Апофатическая
(или отрицательная) теология существовала в Мавераннах-
ре и Хорасане еще до сближения эзотеризма с официальным
исламом. Суть этой теории заключалась в том, чтобы осво­
бодить понятие Бога от антропоморфизма, обозначить гра­

1 Притча о молчании: О Высшем говорить нельзя. Однажды к Будде

пришел человек и, коснувшись его ног, спросил, есть ли Бог? Извечный

вопрос! Будда посмотрел на него пристально и сказал: - Когда я был
молод, я очень любил лошадей и различал четыре типа. Первый - самый
тупой и упрямый, сколько ее не бей, она все равно не будет слушаться.
Таковы и многие люди. Второй тип: лошадь слушается, но только после
удара. Много и таких людей. Есть и третий тип. Это лошади, которых
не нужно бить. Ты просто показываешь ей хлыст и этого достаточно.
Еще существует четвертый тип лошадей, очень редкий. Им достаточно
и тени хлыста. Говоря все это, Будда смотрел в лицо человеку. Затем он
закрыл глаза и замолчал. Человек тоже закрыл глаза и сидел в молчании
с Буддой....... Когда он вышел, Ананда спросил Будду: - Для меня это
непостижимо! Он спрашивает о Боге, а ты говоришь о лошадях. Я ви­
дел, как он Погрузился в глубокое молчание. Как будто он прожил с то­
бой много лет. Даже я никогда не знал такого молчания! Какое едине­
ние! Какое общение! Что было передано? Почему он так благодарил
тебя? Будда ответил: - Я говорил не о лошадях. Я говорил о Божествен­
ном. Но об этом нельзя говорить прямо. Когда я увидел, на какой лоша­
ди он приехал, я понял, что такую лошадь мог выбрать только истинный
ценитель. Вот почему я заговорил о лошадях. Это был язык, который он
мог понять, и он понял его. Он редкий человек. Ему было достаточно и
тени, хлыста. И когда я закрыл глаза, он понял, что о высшем говорить
нельзя, о нем можно только молчать; и в этом молчании Оно познается.
Это трансцендентальный опыт, и он находится за пределами ума.
“Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2 т.: пер. с древнекит. -
М., 1972.-Т.1.-С.59.
3Г1лотин. Шестая эннеада. Трактаты VI-1X: пер. с древнегреч. - СПб.,

2005.-С.98.
27
ницы существующих гносеологических возможностей че­
ловека и определить его как Абсолют, как бесконечную
возможность для бытия через негации по формуле: «Он не
есть это. Он не есть то...». Иными словами, суфии искренно
верят, что у Бога не может быть утвердительных качеств и
характеристик, на чем настаивал калам. Такова же природа
божественного в апофатических традициях христианства.1
Если так. то ответом на вопрос о природе Единого или Аб­
солюта может быть молчание. Известно, что молчание не
всегда есть отсутствие ответа, порою, как это отмечено
многими, оно содержит избыток ответов. Об этом также пи­
сал И.Кант, когда говорил, что метафизический мир (духов­
ные образования) непознаваем, что его можно распознавать
не рассудочным опытом, а посредством отрицательного по­
знания.
Кроме свойственных суфизму эпистемологии и гности­
ческого опыта, его центральным философским вопросом
является вопрос о соотношении единого и множественного
в мире: как из Единого возникает множественность мира?
Исследователи сейчас признают, что едино-множественное
бытие является феноменальным отходом от средневековой
парадигмы дихотомического противоречия божественного
и земного, духовного и материального. Сотворение не есть
творение из ничего, но это, прежде всего, самораскрытие
божества. Бытие есть реальность, воплощенная во всех су­
ществующих вещах, она едина для всех. Вместе с тем эта
реальность наиболее таинственна, непонятна, и восприни­
мается она не разумом, а интуицией. Историки философии,
такие, как А.Корбэн, А.В.Смирнов и Е.А.Соколова, счита­
ют, что это совершенно новое, уже не средневековое виде­
ние мира.2 Такая связь между различными уровнями реаль­
ности, между Богом и миром осуществляется совершенным

'См.: Аверинцев С.С. Мистика//Новая философская энциклопедия. - М,

2001, Т.2. -С.579.
2Фролова Е.А. Арабская философия. Прошлое и настоящее. - М., 2010.-

С.91-93.
28
человеком, т.е. человек проводит мост между метафизикой
суфизма и его антропологией, этикой. В этике суфизма..как
в буддизме, акцент делается на совершенстве человеческой
морали, на искренности человека, на его борьбе с болезнями
души, с ханжеством, а также на других состояниях челове­
ческой экзистенции, о чем мало размышляли другие школы
мысли. Появление подобной эзотерической градиции было
ответом на традиционный фикх (юриспруденция, основан­
ная на шариате), который к тому времени стал обрядовым и
формальным институтом в исламе и порою, как это призна­
ется многими, нисколько не беспокоился о человеческой
душе и духовности. Нужно отметить, что социальные корни
суфизма в Хорасане и Мавараннахре были те же, что и во
времена халифа Османа (644-656), когда появилась необхо­
димость в очищении ислама через пропаганду аскетизма,
как противовеса алчности и стяжательства руководителей
общины, халифа и его родственников (Марван и др.), кото­
рые присвоили себе всю собственность, накопленную об­
щиной.1 Иными словами, суфизм - это идеология социаль­
ного изменения, но главный механизм данного изменения
они видели не в беспрекословном соблюдении формальных
обрядов и ритуалов, как в так называемом «ортодоксальном
исламе», не в открытом бунте, не в политическом протесте
(революции), а в воздействии на внутренние интенции, на
совесть и сердце человека.
Суфизм можно разделить на два главных направления -
умеренный суфизм и крайный. При этом суфийская мисти­
ческая поэзия эпохи Саманидов, как отмечают К.Олимов и
А.Мухаммадходжаев, была более рационалистической, чем
в последующие века.2 В развитие суфийской традиции в
философии и мистицизме огромный вклад внесли такие
мыслители, как Абу Туроб Нахшаби (р. 956), Хаддад На-

'фролова Е.А. Указ.раб. -С.83.

2 Олимов К. Баъзе чанбахои бахси ирфони дар ахди Сомониён
//Фалсафаи ахди Сомониён. - С. 135; Его же. Тасаввуфи Хуросон. - Ду­
шанбе, 1990; Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 2002.
29
хшаби (р.876), Абдуррахмон Суллами и др. Монгольское
правление и период колониализма внесли свои коррективы
в развитие суфизма.
Говоря об идейных источниках суфизма исследователи
часто упрощают этот вопрос, сводя весь суфизм к таким
возможным источникам, как традиционный ислам, мутази-
лизм, неоплатонизм, буддизм, митраизм и др. Конечно, су­
физм, как вполне цельное мировоззрение не сводится к сво­
им частям, к какому-то одному корню, и поэтому последние
исследования называют следующие основные источники
суфизма: 1) древнеперсидская мистика, исходящая из тра­
диций митраизма, зороастризма, обогащенная опытом ин­
дуизма, буддизма, веданты, неоплатонизма и христианского
мистицизма,1 синтетически проработанная в Гундишапур-
ской школе в Персии; 2) Коран - Священная книга мусуль­
ман, 3) история о пророчестве Мухаммада и его духовном
путешествии к Богу; 4) первые эзотерические комментарии
Корана, предпринятые имамом Джафаром Садыком. В раз­
витии суфизма велика роль Кушайри, Рабии. Сарраджа,
Вистами, Джунайда, Халладжа, у которых концепция «ми-
радж» становится одной из парадигм суфийского духовного
путешествия.2 А.Кныш убежден, что Ибн Араби в своей су­
фийской системе наряду с отмеченными источниками ис­
пользовал также доктрину исмаилизма.3 Следует помнить,
что развитие суфизма в Хорасане и Маверраннахре имело и
собственные социально-политические условия, свои корни,
например, культ света и солнца, местные формы митраизма,
зороастризма, маломатия, джавонмарди, айёри и др. Идея
эманации света (разума), имеющая важное значение в су­
физме и других течениях мысли, также базировалась на
древнеиранских традициях. Хорасан создал свою суфий­

'Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма,- М„ 1987. - С. 12.

2Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur’an, Miraj, Poetic and 1Ъеоlogical Writ­
ings. Translated by Michael A.Sells. Preface by Carl W.Emst. New York,
Mawah, 1990. - P.19.
3Кныш А. Ибн Араби//Ислам. Энциклопедический словарь. - С.83.

30
 скую традицию, представленную в творчестве Абулкасима
Кушайри. Мухаммада Худжанда, Абдуллоха Ансори, Са­
ной и др. 1 Так, Абдуллох Ансори (суфий Х1в„ Герат) видел
цель суфия в достижении возлюбленного (Всевышнего), и
для этого он должен был преодолеть пространство, сущест­
вующее между ним и Истиной (Богом), чтобы часть соеди-
лась с Целым, т.е. человек воссоединился со своей первоос­
новой.2 Всё действительное, включая человека, - это лучи
солнца, и отделить их от солнца невозможно. Как видим, в
суфизме не существует конфликта между Единым и множе­
ственностью: отчужденность снимается тем, что Единое
существует во множественности, и все вещи едины в Боге.
Одним из известных суфиев Хорасана является Абул-
маджд Саной (р. 1073), который развивает в целом анало­
гичную Ансори концепцию о Боге и мире. «Он признает Бо­
га как высшую реальность, от наличия Его зависит весь ма­
териальный и духовный мир. Цель человека заключается в
достижении единства с этой реальностью. Он считает Бога
солнцем, а человека - пылинкой, которая берет свое начало
от первого и связана с ним».3 Многие исследователи, в том
числе К.Олимов усматривают в таком понимании Бога эле­
менты пантеизма. В таком же ключе объясняет природу бо­
жественного Фариддудин Аттор, другой видный представи­
тель суфизма Х11-Х111 вв. из Нишапура. Его жизнь протекала
в период нашествия монголов (жертвой ко'торых он и стал).
Аттор писал: «Чистое абсолютное бытие уподобляется све­
ту, который составляет основу всеобщей души. Многооб­
разная природа с ее различными проявлениями является во­
площением этого света». Сущность есть море, а видимое -
наподобие волны, волна не может существовать без моря, а
море (бытие) проявляется через волну. Бог (как Единое)
предшествовал возникновению всех вещей, т.к. все вещи

’Олимов К. Чахонбинии Абдуллохи Ансори. - Душанбе, 1988. - С.7-21.

2Там же. - С.52.
3«Хуршед Туву зарра моем, Бе руи ту руй кай намоем?»// Оли мот К. -

С.34; 39
31
происходят он него, он превосходит все остальное».1 Фун­
даментальное решение вечного философского вопроса о
единстве мира в суфизме интерпретируется с такой легко­
стью, что он становится понятен даже простому обывателю.
Следует иметь в виду, что в суфизме отразились не
только метафизические, теологические и философские изы­
скания мыслителей. Свой отпечаток на суфийские идеи на­
ложили социально-исторические условия Мавераннахра и
Хорасана. Это было время войн между Караханидами, Газ-
невидами и набирающими силу Сельджуками - огузы из се­
верной части Центральной Азии. Это было время кровопро­
литных междоусобиц, захвата территорий, грабежей, унич­
тожения земледельческой культуры и физического истреб­
ления ее носителей.2 Все это косвенным образом отразилось
в мировоззрении великих суфиев, которые не перестали
творить, стремились к поиску Истины, утверждению и раз­
витию культуры. Можно сказать, что в суфизме своеобраз­
но отразились чаяния и надежды людей на мир, справедли­
вость, любовь. По мнению суфиев, этого нельзя достигнуть
без идеи личного, индивидуального спасения или личной
свободы: если не на этой земле, если не в настоящей обще­
ственной жизни, то хотя бы в духовной жизни, где можно
совершенствоваться бесконечно. Если уж невозможно усо­
вершенствовать общества в целом, то такая возможность
есть у отдельного человека всегда.
Появление, развитие и трансляция центральной кон­
цепции суфизма о «вахдати вуджуд» («единство сущего»)
сыграли важную роль в судьбе исламской культуры и фило­
софии в Хорасане и Мавераннахре. Эта концепция признаёт
создание Богом природы и ее венца - человека, как олице-

'«Харчи буду харчи хохад буд низ, Чумла з-он партав гирифтаст исми
чиз...»; «Эй аз хама бешу аз хама пеш, Аз худ хама, дида, в-аз хама
хеш»//Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фаридиддина Аттара. -
Душанбе: Дониш, 1974. - С.38.
2Якубовский А. Сельджукское движение и туркмены в 11 веке. //Изв.

АН СССР. Отд.обществ.наук. 1937, №4//Олимов К. Мировоззрение Са­

ной. - Душанбе. 1973,-С.10-13.
32
творения божественной силы и божественной миссии. Со­
гласно «вахдати вуджуд», в каждой крапинке мира и бытия
заключена частица Бога.1 В суфизме Хорасана существова­
ли две трактовки бытия Бога: одна утверждала, что все на­
ходится в Боге (Хама аз Уст), позиция близкая к официаль­
ной трактовке; другая, будучи ближе к пантеистическим
взглядам, утверждала, что все есть Бог (хама Уст!).2 Мас­
терски лавируя между религией и философией, суфизм соз­
дал синтетическое мировоззрение, которое могло с легко­
стью интегрировать разные религиозные, философские и
даже научные взгляды. Суждение суфиев о том, что «все
есть Он», сделало такой, казалось бы, недоступный для мас­
сы метафизический объект и концепт - как Бог (Единое)
предметом анализа простого верующего.
Другой мощной интеллектуальной концепцией суфизма
была концепция о совершенном человеке. Она несла в себе
огромный культурно-образовательний потенциал как в ис­
ламских странах, так и за их пределами. В процессе дости­
жения совершенства мыслители-суфии разум как инстру­
мент познания ставят ниже любви. При этом человек упо­
добляется лучу, который испускается солнцем и который
сосуществует вместе с солнцем и немыслим без него3. Всё
это воодушевляло средневекового человека в его созида­
тельном стремлении к Истине, любв, к самосовершенство­
ванию.
Таким образом, единство бытия в его множественности
является идеалом философского суфизма. Суфии шли к
этому идеалу, стремились к гармонии. И именно совершен­
ный человек должен сохранить гармонию между едини ч-

'Там же. - С. 139; Махмадчонова М. Тамоюлоти башардустона дар га-

саввуфи давраи Сомониён, там же. С. 215; Бертельс Е. Э. Избранные
труды. Суфизм. М., 1965; Ибн аль-Араби. Мекканские откровения. Спб.,
2003.
2 Подробно см.: Мухаммадходжаев А. Гносеология накшбандизма. -

Душанбе, 1989.-С.45.
3«Чунбиши нур суи нур бувад, Нур з-офтоб кай дур бувад?». Олимов К.

Мировоззрение Саной. - С.39.

33
ным и целостностью. Но при этом человек не должен пол­
ностью погружаться в Единое и растворяться в нем, как
представляется некоторым суфиям и нашим современни­
кам. Своей бурной деятельностью он не должен принимать
на себя роль Бога, иначе «Единое» в лице природы будет
уничтожать своего насильника».1
Из принципа единства мира или всебожества (вахдати
вуджуд) и идеи богочеловека исходит и другой принцип
суфизма - мир между народами и философия ненасилия. В
этом многие видят мощное культурно-историческое значе­
ние суфизма. Суфии были людьми мира, как считают ин­
дийский исследователь Тара Чандра (Индия) и Саид Нафиси
(Иран). Суфизм разрушает (как и древнеиранский монизм)
расовые, социальные, религиозные и другие формы ограни­
чения, предрассудки и условности.2 Он создаёт концепцию
планетарного человека. Великая заслуга в этом принадле­
жит Джалаладдину Руми, основоположнику тарика (движе­
ния) мавлавия. В своих знаменитых притчах в «Маснави», в
частности в «Споре о слоне», в притчах «Моисей и пастух»
и «Боязид и праведник» он открыто ставит вопрос о челове­
ческом единстве. По его мнению, люди часто говорят об
одном и том же, но на разных языках, не догадываясь об
этом единстве, входят в ненужные распри. Руми считал, что
религии должны не разделять людей, а наоборот, объеди­
нять их.
Эти идеи позже были развиты другими суфиями, кото­
рые использовали поэтические формы для пропаганды об­
щечеловеческих ценностей суфизма среди разных народов.
Например, Хафиз писал, что «везде, все молитвенные дома,
независимо от того, являются ли они мечетями или синаго­
гами, должны быть домами любви». Накшбандийский су­
физм более приблизил суфизм к нуждам массы, ремеслен-

'Фролова Е.А. Арабская философия. Прошлое и настоящее. - М., 2010.-

С. 106.
2Нафиси Саид. Сарчашмаи тасаввуф дар Эрон. - Техрон, 1343. -С. 103//

Олимов К. Чахонбинии Абдуллой Ансори. - Душанбе, 1988. - С. 13.

34
ной гильдии, введя золотое правило: рука - труду, а сердце -
возлюбленному (Богу), положение, близкое европейскому
протестантизму.1 Суфизм действительно не знает ни гео­
графических, ни политических границ. Традиции суфизма
были очень развиты также в Индии, особенно, в творчестве
Хасана и Хусрава Дехлави, в произведениях Абдулкадира
Бедиля. Абу ль-Хасан Ямин ад-Дин Хосров (1253-1325) -
персо-таджикский и индийский поэт, учёный, музыкант,
принадлежал к суфийском ордену Чиштия,2 он считается
основоположником музыки каввали. суфийского песнопе­
ния и танца самоъ. Ему принадлежит большое количество
поэтических, исторических и других произведений.3 Обще­
известно, что появление Чиштия совпало с образованием
Делийского султаната. В последующие века появляется
синтетическая и синкретическая по сути философия Бедиля
(1644-1721),4 пропагандировшая принципы толерантности,
мира между народами.
Интуитивизм суфизма и его мистическая теология.
Интуитивизму характерно противопоставление интуиции и
интеллекта. Интуитивное же знание занимает в истории фи­
лософии важное место во многих системах (Платон, Филон
Александрийский, Плотин, Декарт, Бергсон, Фрейд и др.). С
точки зрения гносеологии, это такое знание, которое не вы­
водится в результате логических построений, а возникает
как непосредственное созерцание (чувственная интуиция)
или как непосредственное усмотрение ума (интеллектуаль­
ная интуиция), или прямое постижение истины.5 Продук-

1 Мухаммадходжаев А. Накшбандия ва Ходжа Ахрор. - Душанбе, 2007.

2Появился в XII в. в Восточном Ирана, оформился на рубеже XII—XIII
вв. в Индии.
3Амир Хосров Дехлеви. Восемь райских садов. - М., 1975; Амир Хосров

Дехлеви. Избранные газели. -М., 1975.

4Бедиль М. Комде и Модан//Лирика: Из персидско-таджикской поэзии. -

М.: Худ. лит., 1987; Айни Х.С. Бедиль и его поэма «Ирфон». - Сталина-
бад, 1956.
5 Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике (Очерк

истории). М.: Мысль, 1965.

35
тивность данного восприятия мира в истории таджикской
философии признается восточными перипатетиками (на­
пример, Ибн Синой) при анализе вопросов познания боже­
ственного (ирфони акли- рациональная мистика), суфийско­
го пути познания мира и Бога (свет к свету), а в логике -
при нахождении третьего термина без силлогизма. Но Ибн
Сина, в отличие от суфиев, не противопоставляет интуицию
разуму. Интуитивизм суфиев в историческом ракурсе уси­
ливается в Центральной Азии и современном Иране с вос­
хождением на престол Сельджуков. Начиналась новая эпо­
ха, эпоха синтеза кочевой и земледельческой цивилизаций.
Али Халаби, современный иранский ученый, отмечает осо­
бую роль Сельджуков в освобождении Ирана от господства
арабов и в объединении иранских земель в единое целое, со
столицей в Иране.1 2 Это интересная и перспективная оценка
истории не разделяется другими исследователями. В Иране
существовали социально-политические движения, которые
считали Сельджукидов узурпаторами власти, они вели от­
крытую войну с ними за освобождение, не принимали экс­
плуататорскую по своей сути экономическую политику
«икта» (военно-ленная система), политику экспроприации
плодородных земель у иранских дехкан и раздачи их своим
военачальникам в подарок, хотя последние не имели ни
времени, ни элементарных навыков работы на земле. Всё
это обусловило открытую эксплуатацию коренных народов-
земледельцев. Несмотря на «идеальные» инструкции, исхо­
дившие от визиров и правителей о границах правления ик-
тадаров, в том числе знаменитого визиря Низамулмулька,
«иктадары» имели абсолютное право над икта ? В результа­
те, как пишет Ибн Балхи, люди покидали свои угодья «из-за
притеснения и превратности судьбы».3

'Халаби А.А. Таърихи фалсафаи эрони. - Техрон, 1381. - С. 12.

2Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фарриддудина Аттара. - С. 11.
3Там же. С. 11; Брагинский И.С. Из истории таджикской народной по­

эзии. - М.,1956. - С.246; Якубовский А. Сельджукское движение и турк­

мены в 11 веке.//Изв. АН СССР, Отд.обществ.наук. 1937. №4//Олимов
К. Мировоззрение Саной. - С. 10-13.
36
 Яркими выразителями чаяний народа были низариты
иранского Кухистана, которые, укрывшись в недоступных
иранских крепостях и контролируя доступные им земли в
долинах, создавали, как это признается историками, альтер­
нативную и относительно свободную от насилия и эксплуа­
тации экономику. В этом сложном историческом контексте
логика не могла помочь выживанию индивида, и суфии, как
скрытое протестное движение, стали развивать интуити­
визм. Интуиция стала трактоваться ими как божественное
откровение, как бессознательный процесс, не совместимый
с логикой и жизненной практикой.
Наряду с этим нужно признать, что эпоха Сельджуки-
дов была эпохой суннитского возрождения, т.е. нового воз­
рождения богословско-теологических наук, школ ашъария и
калама, ярким образцом последнего является творчество
персидско-таджикского мыслителя Абухамида Газали
(1058-1111) из Туса. В этот период на смену рациональным
наукам (илми акли) приходят нарративные науки (илми на-
кли). Следуя этой традиции, Газали разделял науки на ша­
риатские и нешариатские. Он выводит науку калам из числа
наук мукашифа, т.е. пророческих, и называет ее частью фи­
лософии. А философия, как он считает, не является само­
стоятельной наукой, т.к. состоит из геометрии (хандаса),
логики (мантик), метафизики (илохиет) и физики (табииёт).
Многие положения метафизики и физики (кроме медицины)
он считает ненаучными, ненужными для массы и даже ере­
сью.1 Абухамид Газали был богословом шафеитского толка,
в 1091 г. он возглавлял богословскую школу Низамия в Ба­
гдаде по просьбе сельджукского султана и его визиря Низа-
мулмулька. Поначалу Газали был ярым сторонником ашъа-
ризма, поддерживал его рационализм, концепцию о единст­
ве Бога и его качествах. Со временем, стараясь примирить
ашаризм с индивидуальным опытом суфизма, он эволюцио­
нировал в сторону суфизма. Как пишет М.Икбал, по его
концепции Бога трудно определить, является ли он сторон­

1 Абдулвохид Шамолов. Хуччатулислом Газоли. - С. 142

37
 ником «всебожества» (пантеизма) или индивидуального
всебожества (панантеизма - Бог в человеке, богочеловек. -
С.Дж.).1 Но все же, как считают исследователи, вряд ли
можно говорить о том, что он полностью трансформировал­
ся в ярого сторонника суфизма. За время преподавания в
медресе Низамия Газали пришел к выводу о необходимости
реформирования религии. При этом он искренно верил, что
сделать религиозную веру рациональной невозможно. Здесь
нужны непосредственное обращение к Богу, личные пере­
живания индивида в этом сокровенном процессе.
Согласно онтологии Газали, существующий мир бытия
состоит из трех уровней: это - Бог, материальный мир и мир
людей, которые обладают свободой воли, получая от Бога
идеи и поступая соответственно собственной воле. В этом
Абухамид следовал ашаритам, Матуриди и придерживался
теории касба - т.е. человек через Бога присваивает себе свой
путь и творит свою судьбу. Одни исследователи считают,
что Газали был ярчайшим критическим философом и даже
скептиком в исламской культуре.2 По мнению других, он
выполнял в таджикской и мусульманской культуре роль
Декарта, начиная свой поиск Истины с сомнения в установ­
ленных принципах и догмах. При этом, как Декарт, он остро
ставил вопрос об источниках и достоверности знаний.3 Бо­
лее того, считается, что Газали за 700 лет до Юма (1711-
1776) реализовал концепции скептицизма и агностицизма
на исламской почве, что он является первым человеком, ко­
торый в исламской философии написал серьезную работу
против философов, освобождая сторонников шариата от
страха перед философией.4 Действительно, после Газали
религиозные учёные стали лучше понимать содержание фи-

'Икбал М. Сайри фалсафа дар Эрон. - Техрон, 1380. - С.71-72.

2Наумкин В.В.//Абухамид ал-Газали.Воскрешение наук о вере. - М.,
1980.-С.74.
3 Абу Хамид ал-Газали. Правильные весы (ал-Кустас ал-мустаким)

//Григорян С. Н Из истории философии народов Средней Азии и Ирана

7-12 вв. М„ 1960.
4Икбал М. Сайри фалсафа дар Эрон. - С.70.

38
лософских текстов. С целью внесения ясности в эти тексты
он подверг основательной критике самые важные положе­
ния основных в то время религиозно-философских школ:
калама, восточного перипатетизма, батиния (исмаилизм) и
суфизма и обосновал все это разработанной им системой
аргументации. Он обвинил калам и традиционную теологию
в формализме (таклиде - подражательстве) и софистике, а
социальную программу восточного перипатетизма - в уто­
пизме, их метафизику заклеймил как опасную для ислама, а
также подверг сомнению эпистемологию и роль имама в
познании религиозной Истины в исмаилизме. Абу Хамид
считал, что массе нужно воздержаться от занятия каламом,
рациональной аргументации, т.к. это может повредить их
вере,1.
Как уже было отмечено, он подверг жесткой критике
философию в ее перипатетической, дахритской форме и на­
турфилософов, посвятив этому свое произведение «Тахофут
ал-фалосифе». В нем он обвинял их в неверии по трем
пунктам, особенно, что касается признания ими концепции
вечности мира, с целью их исключения из социально-
политического дискурса и освобождения социального про­
странства для дискурса исключительно по нарративных
наукам.2 Нужно признать, что критика Газали восточного
перипатетизма в некоторой степени оправдана. Так, он об­
винил перипатетиков в том, что они отрывали этику от
практики. Важным средством усовершенствования лично­
сти они считали знание, а общественная практика при этом
отодвигалась на второй план. Газали же обогатил свою эти­
ку практикой, но, конечно, не общественно-политической, а

'Абухомид Мухаммад Газзали. Боздории мардуми аввом аз илми калом.

- Душанбе, 2010. - С.34.
2 Абу Хамид Мухаммад ал-Газали. Опровержение философов/Пер.

вступ. статья и комм. М.Диноршоева и З.М.Диноршоевой. - Душанбе,

2008; А1 Gazali. Tahofut al Falasifah. Translation into English by Sabih Ah­
mad Kamali, Lahor, 1963. See: http://www.ghazali.org/works/taf-eng.pdf
39
религиозной.1 Но, критикуя философию, Газали не стре­
мился глубоко вникнуть в суть философии перипатетиков,
более того, даже искажал их концепцию о вечности мира,
особенно то, как решалась ими проблема вечности мира, и
то, какое проводилось ими различие между концепциями
сармадийской, дахрийской и временной относительно форм
вечности.2 В итоге Газали, используя рациональную аргу­
ментацию восточных перипатетиков, на самом деле разра­
ботал и развивал философию религии.3
Следует отметить, что по различным причинам (не из-
за Газзали, а после него) восточный перипатетизм в Иране
подвергся кризису, но окончательно со сцены не сошел. Да­
лее он был развит учениками Ибн Сины (Туей, Бахманйя-
ром и др.), более того, стал распространяться в Европе.
Здесь на критику Газали попытался аргументированно отве­
тить Ибн Рушд (в лат. Аверроэс). Он заюжил основу для
европейского аввероизма (учения о двойственности Исти­
ны, о Мировом разуме). Ибн Рушд дал толчок мощному фи­
лософскому рационалистическому движению мысли на За­
паде, одному из идейных источников схоластики (Сигер
Брабантский, Боэций, Маймонид и др.), европейского Воз­
рождения (Джордано Бруно, Пико де Мирандолла, Цезарь
Кремонини и др.) и рационализма эпохи Просвещения
(Спиноза, 1622-1672). Именно на основе учения о Мировом
разуме (аввероизма) и возник пантеизм Спинозы. Парадок­
сально, но учения философов благодаря критике Газали
стали особенно популярны на Западе, более того, некоторые
работы самого Газали, переведенные на латынь, восприни-

'Кирабаев Н.С. Идея совершенства человека в этике Газали// Филосо­

фия Зарубежного Востока о социальной сущности человека. Сб. науч­
ных тр. М.: Университет Дружбы Народов, 1986. - С.96-97.
2А1 Gazali. Tahofut al Falasifah. See: http://wwvv.ahazali.org/works/taf-

eng.pdf: Диноршоев M. Абу Хамид Мухаммад Ал-Газзали и его «Опро­

вержение философии»//Абу Хамид Мухаммад ал-Газзали. Опроверже­
ние философов. - С.62-63.
3Ахмадов С., Имомов Ш. Эхъегари улуми исломи//Абухомид Мухамма-

ди Газзоли. Кимиёи саодат. - Душанбе, 2008. 4.1. - С.41.

40
мались многими как труды сторонника философии. В Иране
же перипатетизм Ибн Сины был реанимирован уже в форме
иллюминативной философии (ишрак).
Истинную же симпатию Газали испытывал, конечно, к
суфизму, особенно к интуитивному познанию и этике. Этим
идеям он посвятил одно из главных своих произведений-
«Ихйа-улум ад-дин» («Воскрешение наук о вере»).1 Касаясь
вопросов этики в своем трактате «Кимиёи саодат» («Элик­
сир счастья»), он писал о том, что ответственным за свое
счастье или несчастье является сам человек, так как Бог при
создании мира и человека был абсолютно справедливым.
Он не мог бы сотворить зло. Самой высшей формой насла­
ждения Газали считал наслаждение от познания, а высшей
формой познания, по его мнению, является познание Все­
вышнего.2 Газали пытался разрешить противоречие между
исламской ортодоксией и суфизмом, считая суфизм сутью
ислама. Принято считать, что Газали удалось соединить
внешнюю и внутреннюю веру на основе совмещения офи­
циального ислама с суфизмом. Усиливая, таким образом,
обе стороны, он обосновал теоретические основы суфизма.
Другой интеллектуатьной задачей, которую ставил пе­
ред собой Газали было создание моста между разумом и ве­
рой. В книге «Ал-иктисод фи-л-эътикод» он писал, что если
бы разум соединился с верой, то это было бы высшим со­
вершенством (нуран ата нур). Между тем', подвергая крити­
ке воззрения мутазилитов о верховенстве разума как мериле
Истины, предпочтение все же он отдават вере, так как, со­
гласно его гносеологии, человеческая наука имеет свои гра­
ницы, а божественная вера дает вечные и бесконечные воз­
можности для познания. По этой самой причине сравнение
скептицизма Газати с методом радикального скептицизма
Декарта может быть не совсем удачным, потому что Декарт,
подвергая сомнению средневековую схоластику, заложил
основу для новой науки. Согласно его учению, можно под­

‘Лбу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере.

2Абухомид Мухаммади Газзоли. Кимиёи саодат. - С.121-123.
41
вергать сомнению все, но не факт существования нашего
мышления. От истины «я мыслю, следовательно сущест­
вую», как говорил Декарт, можно было перейти к построе­
нию новых истин.1 Разница же между двумя сомнениями в
том, что одно открывает ворота наукам, другое - новому
типу веры.
Слабость универсального применения эпистемологии
Газали, основанной в целом на вере, была подмечена Фах-
руддином Рази (1149-2009), представителем ашаритского
калама, (в его «Мафатеъ ул-гайбе»), который стремясь к
гармонизации разума и откровения, ставил вопрос о само­
достаточности разума. Он утверждал, что доказательства,
основанные на традиции (хадис), не могут привести к ясно­
му знанию (якин), а могут привести лишь к предположени­
ям (ванн).2
Тем не менее роль Газали в защите суннитского калама
огромна. Ему и другим интеллектуалам удалось восстано­
вить доверие к теологии и развивать ее в обновленной, ре­
формированной, более «жизненной» форме. Например, ка­
саясь проблемы об атрибутах Бога, он для понимания боже­
ственных качеств призывал мусульман углубиться в собст­
венную природу, изучать собственные качества и способно­
сти и соотносить их с божественными. Однако этим он во­
все не отождествлял человеческие качества с божественны­
ми, а говорил об аналогии как способе познания. Божест­
венные же качества абсолютны, неотделимы от самого Бога,
они суть Его Самого, они свободны от всего того, что при­
ходит в наше воображение.3 Газали считает душу зеркалом
познания Бога, но призывает к более глубокому пониманию
пророческого положения: «ман арафа нафсуху факат арафа
раб уху» •- «кто познал себя, тот уже познал своего Госпо­

1 Декарт Рене. Первоначала философии// Сочинения в 2-х.т. - М: Мысль,

1989 - С.315. http://www. krotov.info/lib_sec/05_d/dek/dekart _l_297.htm
2John Cooper (1998), al-Razi, Fakhr al-Din in Routledge Encyclopedia of

Philosophy. 2010-03-07.
3Абухомид Мухаммади Газзоли. Эхёу улуми дин. - 4.1 -С.80.

42
да». Человек должен сделать вывод о могуществе и совер­
шенстве Бога на основе «всматривания в чудеса» собствен­
ного бытия (организация и структура человеческого тела,
души, интеллекта) и бытия Вселенной (её структура и гар­
мония), и убедиться, как мудро все организовано. «Благода­
ря такому способу (видения) мистическое познание души
стало зеркалом и ключом к мистическому познанию Все­
вышнего»,1 - пишет Г азали. Он признаёт три вида познания:
чувственное, рациональное и эзотерическое (маърифати бо-
тини), т.е. сверхразумное (дил- сердце). Несмотря на разно­
гласия относительно того, насколько был привержен Газали
суфизму, некоторые учёные называют его произведение
«Эликсир счастья» образцом «его собственного пути к Богу,
его переживаний и размышлений, личного мистического
опыта».2
Критика представителей фикха также была существен­
ной частью этики Газали. Они подчеркивали важность со­
блюдения внешней атрибутики религии, а не внутренней,
между тем, как эзотерическая этика суфиев была важной
частью религиозной жизни мусульман, закрепляющей их
внутреннюю веру3, обеспечивающую изменение не вне, а
внутри человека. Гностический опыт или личное мистиче­
ское переживание играли важную роль в укреплении веры
индивида. Но достоверность гностического знания нужда­
лась в разработке общей культуры мистицизма, в подкреп­
лении ее общественно-культурным опытом. У суфиев был
новый тип веры и знания, - человек должен быть не пассив­
ным объектом веры, а активным ее субъектом.4 Такой акти­
визм был бы отрадным явлением культуры, если бы он был

'Абу Хамид Мухаммада ал-Газали ат-Туси (1058-1111), Эликсир Сча­

стья. Унваны 14. - СПб., 2001. - С.98-104; Абухомид Мухаммади Газзо-
ли. Кимиёи саодат. Унвони дуввум 4.1. Душанбе, 2008. - С.130-133.
2 Хисматулин А.А. Классическое суфийское сочинение «Кимийа-йи

саъадат» (Эликсир счастья) Абу Хамида Мухаммада ал-Газали ат-Туси

(1058-1111). СПб., 2001 -С.16.
3Кирабаев Н.С. Указ.раб. - С.97.
4Фролова Е.А. Арабская философия. Прошлое и настоящее.' - С. 102

43
интерпретирован более широко. Но именно потому, что эта
вера была личной, индивидуальной верой (а Бог непознава­
ем), что у каждого был свой опыт познания Его, знания о
ней, будучи ограниченными индивидуальным опытом эли­
ты (духовные лидеры общин, руководители орденов, гиль­
дии), не смогли охватить более широкое социальное про­
странство, и такие знания не имели качества достоверности
для всех.1 Возможно, именно согласно теории интуитивиз­
ма., критикуя разум и призывая к «сверхразумному» пости­
жению действительности, многие суфии фактически уходи­
ли в себя или «уходили в дебри» своей чувственно­
эмоциональной жизни, забывая порою о реальной жизни, о
хлебе насущном, о конкретном долге человека перед общи­
ной и обществом. Такой отрыв от общей интеллектуальной
культуры, как пишет Е.А.Фролова, приводил иногда к бо­
лезненному состоянию психики, угрозе исчезновения в
Едином, угрозе небытия человека, разрушению его индиви­
дуальности. 2 На этом основывается и критика суфизма
М. Икбалом.
Важной частью интуитивизма Газали были социально-
политические аспекты. Мыслитель подверг глубокому ана­
лизу природу власти, стараясь объяснить ее в идеальном и
реальном изменении. Он понимал сущность власти в исламе
так: религия и политическая власть с самого начала рас­
сматривались в исламе как близнецы. Но с приходом Бун­
дов, а потом и Сельджуков светская и религиозная власть
разделились. Концепция имамата, как правопреемница ха­
лифата, оказалась в этой части мусульманского мира под
вопросом. Нужно было подвести легитимный фундамент
под правление «новых» властителей (Сельджуков), и таким
фундаментом стала концепция «султаната» в соотношении

’Там же. - С. 104.

2Там же. - С.104.
44
 с уже «узурпированной» ими реальной властью.1 2 Политиче­
ский компонент происходящего особенно ощутим был там,
где дело касалось соперничества с Фатимидами из Каира, с
низаритскими крепостями Ирана, а также на фоне угро­
жающих крестовых походов. Поэтому предпринятая ини­
циатива Газали, кроме его мотивации служения исламу,
имела и социально-политический подтекст, т.е. заказ ба-
гдадского аббасидского халифа Мустазхира. Сельджукский
султан пытался любой ценой сохранить политическую ста­
бильность в Ираке и Иране, которая была весьма шаткой в
силу неприкрытого властолюбия сельджукских родов, гото­
вых к постоянной кровной мести между собой за сохране­
ние личной власти. Забота политиков и интеллектуалов
Ирана о стабильности и безопасности преобладала над при­
оритетами развития общества и государства. Действитель­
но, формальное соблюдение народом религиозных ритуалов
было необходимо для установления общественного и ду­
ховного мира. Значение молитвы в жизни индивида и массы
трудно переоценить. Это признают и современные физики,
которые, исследуя человеческий мозг на уровне микрочас­
тиц, кварков, пришли к выводу, что во время молитвы в нем
происходят четко фиксируемые изменения.
Развитие же общества сопровождается порою рисками,
здесь нужны новый мыслительный опыт, нужен социальные
эксперименты. Между тем ирано-таджикская и среднеази­
атская элита не желала признавать того факта, что, ослабляя
рациональный дискурс в обществе, они ослабляют интел­
лектуальный потенциал всего общества, что не отвечало
новым геополитическим вызовам. В данном случае мы име­
ем в виду, например, крестовые походы и монгольские на­
шествия, когда, как не одиножды показала история, требо­
1Более подробно см.: Шамолов А.А. Философско-теологические воззре­

ния Газали. - Душанбе, 2003; Его же. Хуччатулислом Газоли. Андеша-

хои ичтимои ва сиеси. - С.281.
2Ахмадов С., Имомов Ш. Эхъегари улуми исломи. - С.41; Ханно Фахури

ва Халил Чарр. Таърихи фалсафа дар чахони исломи. - Техрон, 1386

(2007).-С.543.
45
вались не только фанатическая преданность верующих, но и
их интеллектуальная мощь. Конечно, кроме веры нужно
было подумать об экономической мощи, об интеллектуаль­
ном, технологическом, военном развитии общества для за­
щиты от внешних угроз, от чужеземных захватчиков. По­
следующий ход истории показал, что защитный иммунитет
мусульманского общества стал уязвимым, мусульманские
государства и даже халифат из-за внутренней неприязни,
политической распри и интеллектуальной слабости падали
одно за другим. В процессе варварского вторжения мон­
гольских полчищ, как это свидетельствуют исторические
источники, многие мусульманские учёные, в том числе и
суннитские, нашли прибежище в низаритских крепостях,
которые сопротивлялись монголам. 1 Несмотря на беспо­
щадную критику Газали исмаилитов в вопросах духовно­
политического лидерства и их эпистемологии, это движение
не потеряло своей привлекательности в глазах масс в Иране,
в частности потому, что исмаилиты возглавляли движение
сопротивления монголам, они были адептами идей обще­
иранского патриотизма еще со времен Саманидов. Эта тра­
диция была продолжена и развита учеными иранского про­
исхождения из Мавераннахра и Хорасана и в Фатимидском
Каире. Таким образом, ирано-таджикский просвещенный
дух даже в период правления монгольских Элханидов в
Иране способствовал созданию мощной и уникальной куль­
туры на почве эзогеризма и символизма.
Гармония интеллекта и воображения: идеи свободо­
мыслия и патриотизма в поэзии таджиков (Х-ХУвв.).
Философские идеи, как квинтэссенция своей эпохи (К.
Маркс), доминирующие в тот или иной период истории
«концептуальные схемы» (У.В.Куайн) не обязательно долж­
ны излагаться в логических текстах и трактатах, они в раз­
ной степени выражаются и в поэзии, и в прозе, и в архитек­

1 Ахмадов С., Имомов Ш. Эхъегари улуми исломи. - С.41; Ханно Фахури

ва Халил Чарр. Таърихи фачсафа дар чахони исломи. - Техрон, 1386
(2007). - С.20.
46
 туре, и в музыке, в исторических хрониках. Иначе говоря,
они проявляются в универсальных формах и категориях
культуры эпохи. Категориям культуры европейских сред­
них веков посвящена работа А.Я.Гуревича.1 Такой же меж­
дисциплинарный, культурологический подход требуется и к
исламской культуре. Изучению архитектуры, как концен­
трированному выражению духа мусульманской культуры и
ее плюралистических возможностей, посвящены последние
работы Мухаммада Аркуна и других ученых.2 В целом воз­
рождение во всех культурах Востока и Запада было связано
с обращением к проблемам человека, его запросам и уст­
ремлениям. С этой точки зрения, переводы священного для
мусульман Корана на фарси-таджикский еще в X в., как и
перевод на немецкий Библии М.Лютером (1522-1534), а
также переводы её на другие европейские языки (1360г. на
чешский) были знаком времени. С поиска новых основ че­
ловеческого бытия начинается новая эпоха, эпоха демокра­
тизации и упрочения религиозных канонов, их интерпрета­
ция и интеграции со всей культурой. Религия становится
делом не только избранных элит.
Большинство мировоззренческих направлений иссле­
дуемого нами времени несло заряд свободолюбия и патрио­
тизма, поскольку служили идее Саманидов создать новую
культурную столицу исламской цивилизации в Восточном
Иране - в благословенной Бухаре. Характерным признаком
эпохи было то, что многим движениям мысли было прису­
щи чувства гражданственности и национальной гордости.
Они старались создавать шедевры литературы и науки на
близком им языке - на дари - таджикском, на народном язы­
ке Хорасана и Мавераннахра 1Х-Х1 вв. Первое стихотворе­
ние на фарси-дари таджикском было сатирой на арабов, ко-
1 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. - М.: Искусство,
1984.
2Булатов М.С., Арапов А.В., Туйчиева Ю.Г. Космограммы ранних ис­

ламских мавзолеев Центральной Азии. Московское отделение. Между­

народной Академии Архитектуры. - М., 2002. - С. 120-125 -
http://www.alexarapov.narod.ru/article 12.html.
47
торые потерпели поражение во время битвы за Хуталлян и
вернулись в Балх.1 Источником возрождения новой ираноя­
зычной культуры, конечно, было внутреннее, весьма силь­
ное желание таджиков (согдийцев, бактрийцев, хорезмий­
цев и др.) освободиться от ига чужеземцев. Эта идея имела
поддержку даже в Багдаде, где политика Аббасидов активно
контролировалась носителями высокой политической куль­
туры, наследными иранскими принцами - Бундами. Некото­
рые аббасидские визиры, например Ибн Амир из рода Буя
(912-971), даже в Багдаде сочиняли стихи на фарси-
таджикском.2 В свою очередь иранские и центральноазиат­
ские учёные, такие как Фараби и Мискавейх, составляли
значительную часть в академии Харун-ар Рашида и аль-
Маьмуна, где прямо продолжалась научная традиция Гун-
дишапура (сасанидского научного центра). Это была мощ­
ная политическая и интеллектуальная поддержка из центра
халифата. Идея национального объединения Западного
Ирана (Персия) и Восточного Ирана (Туран, т.е. Согд, Бак-
трии, Хорезм, страны саков и массагетов и др.) стала цен­
тральной темой бессмертной поэмы «Шахнаме» Абулкасы-
ма Фирдоуси. Иранское возрождение, инициированное тад­
жиками и другими ираноязычными народами Центральной
Азии, вызвало позитивную реакцию у близких к ним по
культуре тюрков Кашгара, например у Юсуфа Баласагуни,
когда он призывал соплеменников учиться и подражать та­
кой поэзии, как «Шахнаме», созданной таджиками.3 Не­
смотря на свое кочевое происхождение, постоянную склон­
ность к грабежам, Газневидам и Сельджукидам. преемни­
кам Саманидов, но в большей мере иранской бюрократиче­

'См.: Ашъори хамасрони Рудаки. - Сталинобод, 1958. - С.11.

2См.: Адабиёти форси-точик дар асрхои IX-XIV. К.1. 1976. -С. 10// Му-
хаммадходжаев А. Авзои маънави ва тарзи тафаккури ахди Сомониён. -
Душанбе, 1999. - С.114.
3 Баласагунский Юсуф. Благодатное знание. - М., 1983. - С.5.
//Диноршоев М. Вклад эпохи Саманидов в развитие духовной культуры
Центральной Азии//Фалсафа дар ахди Сомониён. Душанбе, 1999. - С.77.
48
ской, религиозной и культурной аристократии 1, обслужи­
вающей уже новых власть имущих, удалось сохранить и
развивать в целом основы иранской, по своей сути мусуль­
манской культуры. Фундамент таджикско-персоязычной
культуры, заложенный Саманидами в X-XI пв. еще больше
укрепился после монгольского нашествия, а в XII-XIV вв.
усилился вдвойне.2 Тема освобождения родины от завоева-
телей-кочевников является одним из основных мотивом! по­
эм и касыд Фирдоуси, Насира Хусрава, Низари Кухистан и,
даже Хафиза. Идеи общеиранского возрождения продол­
жают завоевывать умы людей и после Сельджуков и осо­
бенно в период монгольского завоевания. Эта идея была
определяющей в воззрениях сторонников низаритских (ис-
маилитских) крепостей Ирана (ХН-ХП1), движения сарбада-
ров Ирана и Самарканда (XIV), которые вели на своих зем­
лях беспощадную борьбу против монгольских завоевателей.
Традиции философско-рационалистической поэзии.
Нужно признать, что рационализм является культурно­
историческим феноменом таджикской философии и культу­
ры эпохи Саманидов и последующих веков. Причину этого
явления следует искать в том, что религиозно-философские
учения периода исламского возрождения развивались бок о
бок с наукой и образованием. Ученые этой эпохи, например
Мухаммад Бузджани, Абу Мансур Махмуди Худжанди. Хо­
резми, Абубакр Рази, Абунаср Фараби, Абурайхан Беруни,
Ибн Сина и ряд других активно занимались естественными,
точными и гуманитарными науками. При поддержке сама-
нидских, буидских правителей и Хорезмшахов сами прово­
дили опыты и эксперименты физического и астрономиче­
ского характера, 3 будучи всесторонне образованными

'Было обычной практикой, когда на государственной службе, первым

министром и наместниками были в основном иранцы.
2 Хисматулин А.А. Классическое суфийское сочинение «Кимийа-йи

саъадат» (Эликсир Счастья).

3Об этом подробно см.: История таджикской философии. С древнейших

времен до XV века. В 3-х томах. Т.2. - С.45,136-196; 387-449; Сайид Ху-

49
людьми. Наряду с этим они также были прекрасными мас­
терами литературного слова. Как уже было отмечено, воз­
рождение научных традиций среди коренных народов Цен­
тральной Азии (таджиков) в новое время шло вместе с раз­
витием их общей культуры и языка. Этот период был эпо­
хальным в развитии языка (дари - таджикский) и литерату­
ры. На этом языке первые таджикские поэты - Шахиди Бал-
хи, Абушукури Балхи, воспевали разум и знание как основу
морали и общественной практики. Абушукури Балхи назы­
вал разум божеством материального мира, что является яр­
ким примером рациональной поэзии данного времени. Бо­
лее того, они считали, что разум является не только основой
человеческого бытия, но и основой космической гармонии.1
Эрудированность поэтов этого времени можно было видеть
в том, что они могли вступать в различные дискуссии. На­
пример Шахиди Балхи спорил по сложным научным вопро­
сам со всемирно известным Абубакром Закарриёи Рази.2
Рационализм требовал реалистического подхода к культуре
взамен идеалистического: дари таджикский язык становится
также языком науки, на котором писали некоторые свои
произведения Абурайхан Беруни (Китаб-ут-тафхим) и Ибн
Сино (Даниш-намэ), заложив основу научной терминоло­
гии. Кроме того, он становится языком и политической ад­
министрации Бухары, Ирана и Индии.3
Известно, что рационализм имеет исторический харак­
тер. а не абсолютную форму, применимую для всех времен

сайн Наср. Назари мутафаккирони исломи дар бораи табиаг. - Техрон,

1349.
'Чонбобоев С. Макоми акл дар ашъори шоирони файласуфи ахди Сомо-
ниён. //Фалсафаи ахди Сомониён. - С. 175-181.
2Мухаммадходжаев А. Авзои маънави ва тарзи тафаккури ахди Сомони­

ён. -С.117.
3Кстати, фарси был государственным языком Бухары до падения эмира­

та в начале 20 века и Индии вплоть до отделения от нее Пакистан в се­

редине 20 в. Девальвация языка была связана с разделением мира между
двумя империями: Россией и Британией.
50
 и народов.1 Критерии упорядочивания знаний в разные вре­
мена в европейской, индийской и мусульманской культур­
ной системах различались, но рационализму было свойст­
венно нечто общее, то, что было присуще всем. Наряду с
обращением к теме человека, для средневековой культуры
таким общим моментом является активное взаимодействие
философии, религии и искусства. Философия и поэтическое
искусство, как формы отражения действительности, как
формы общественного сознания часто дополняют друг дру­
га. Понятно, что философия и литература, каждая по-
своему, отражают многогранную реальность, но философ­
ский язык доступен не всем, а поэзия помогает философии
своим доступным языком глубже проникать в сознание
масс через образы. Нужно отметить, что элементы фило­
софской поэзии или поэтической философии присутствова­
ли в истории философии и общественной мысли и в древние
времена, во всяком случае, начиная со времени возникнове­
ния мифологического восприятия мира. Поэтическая форма,
рифмовка и ритм, связанная с ними музыка были присущи
религиозным текстам (древнеиндийские, зороастрийские
гимны). Платон резко критиковал эмоциональную силу по­
эзии, в которой отсутствовала логика. Аристотель же видел
в поэзии отражение природного ритма, гармонии, силу со­
переживания - катарсис. Учитывая силу слова, Священная
книга мусульман также состоит из рифмованной прозы (на­
сри мусаджджа). Близкий к просвещенским кругам Самани-
дов, Фараби подчеркивал роль и силу поэзии и музыки, в
частности в военном искусстве. Литература и поэзия были
сильнейшими средствами трансляции мира идей.
Возможности поэзии и литературных приемов для со­
хранения и передачи мысли использовались и в медицин­
ских произведениях. Некоторые философско-поэтические
идеи или системы взглядов, основанные на этой форме вос­
приятия мира, были рассмотрены в предыдущих томах это-

1Методологические проблемы историко-научных исследований. — М.,

1982.-С.8.
51
го труда, в частности при изложении философии перипате­
тизма и исмаилизма, взглядов Ибн Сины, Омара Хайяма,
Насира Хусрава и др.
Поэта и философа, как и любого человека, в течение
его жизни волнуют одни и те же вопросы, касающиеся жиз­
ни, смерти, отношений с окружающим миром, с обществом.
Они не всегда бывают довольны собой, часто рассуждают
на тему добра, зла, правды и лжи, иногда или часто думают
о роли Создателя, о смысле жизни и о Вселенной, ее беско­
нечности, почему и с какой целью она была создана, о во­
просах цикличности, повторяемости и развития мира, о це­
ли жизни человека и человечества. Таким образом, как уже
было сказано, если философская мысль не всегда пробивала
себе дорогу в массы через язык логики, то поэзия имела
возможность воздействовать на мировоззрение человека че­
рез образы и символы. Таким образом, философской поэзии
свойственно соединение рациональных, эмоциональных
возможностей и силы воображении человека.
Известно, что поэзия, как и религия, обращается к че­
ловеческому состоянию, к его сущности. Разница заключа­
ется в том. что в разные периоды истории рациональная ин­
терпретация действительности, порою, создавая определен­
ные мировоззренческие предпосылки для развития общест­
ва, уступает дорогу эмоциональному, и наоборот. Так, в X в.
на поэтическом пространстве Иранао себе ярко заявили
Абуабдулло Джафар Рудаки (858-941) и Абулкасим Фирдо­
уси, а на арабоязычном - Абу-т-Тайиба аль-Мутанабби (915-
965) и Абу-ль-Аля ал-Маари (973-1057) - прославленные
мастера рационального, лирического и героического жан­
ров.' Это была эпоха рождения качественно новой культу­
ры, нового человека, преобразователя природы, и поэтому
преобладающую роль в развитии общества стали играть ра­
зум и наука. В это время появляются мощные социально­
культурные и религиозно-философские движения, которые
выражали оптимистические настроения масс в преобразо-

'Абу-ль-Аля аль-Маарри. Избранное/Пер. с араб. - М, 1990. - С.10.

52
вании общества под эгидой и прикрытием шиитской идео­
логии. Если араб по происхождению Аль-Мутанабби в дет­
стве бежал от карматов и кочевал с бедуинами, а позднее,
как это неудивительно, вел проповедническую деятельность
в шиитско-карматском духе, то Абуабдулла Джафар Руда-
ки, Абулкасим Фирдоуси, Абурайхан Беруни также питали
определенные надежды, зиждущиеся на свободомыслии му-
тазилитов, Ихван-ус-Сафа и исмаилитов. О состоянии по­
этического творчества в это время, особенно в период прав­
ления Газневидов подробно пишет историк Хондамир в
«Хабиб-ус-сияре».* 2
Между тем, для Абуабдулла Рудаки и Фирдоуси, их со­
временников, для арабоязычного Абу-ль-Аля Маари было
важно то, чтобы стихи были правдивыми, гуманистически­
ми, воспевали человека как хозяина земли. Поэтому они
часто игнорировали многовековую привычку поэтов к ги­
перболам, а иногда и ко лжи - что выражалось в воспевании
власть имущих, создании иллюзорной реальности.3Их деви­
зом был «отказ от всякой лжи в стихах», как пишет Аль
Маари в «Лузумийяте».4 В то же самое время развивалась и
дворцовая поэзия, чему активно содействовали Саманиды -
истинные меценаты искусства, культуры и науки. Говоря о
расцвете поэзии при их дворе, историк Хондамир, ссылаясь
на другие, более ранние источники, например «Таърихи
Ямини», отмечает, что поэты панегирики соревновались в

’За это он подвергся двухлетнему заточению; отсюда идет его прозвище

Мутанабби, что буквально означает "лжепророк". Назвать своих про­
тивников подобным образом было типично для того времени.
2 Хондамир. Хабиб-ус-сияр//Нопс1агшг. Habib-us-Siyar: http://www. arc-

hive.org/stream/cu31924073036745#page/n203/mode/2up. 188-192
3Мнение средневековых литературных критиков относительно эстети­

ческих канонов совпадает с перефразированным хадисом Пророка о

том, что лучшее стихотворение - самое лживое из них. Даже великий
Низами, будучи поэтом, предупреждал, что не стоит так сильно увле­
каться поэзией.
4 Абу-ль-Аля аль-Маарри. Избранное. - С. 16.

53
 восхвалении царей и вельмож. 1 На основе исторических
хроник Хондамир показывает также, как протестовали по­
эты против несправедливости. Так, Абулкасим Фирдоуси
отказывался от вознаграждений царя, передавая их простым
людям. Многие таджикские поэты 1Х-Хвв. призывали "ру­
ководствоваться указаниями разума", который, по их мне­
нию, мог заставить человека размышлять над вопросами
бытия и соединять универсальные мировоззренческие уста­
новки с практикой общественной жизни. Конечно, они не
создали самостоятельную завершенную философскую сис­
тему, но их поэзия полна идеями обращения к премудро­
стям жизни. Их главный призыв - учись жизни! Эти поэты
верили в силу разума - "единственного надежного поводы­
ря" в постижении тайн вселенной, законов природы (афак -
горизонты вселенной), в возможность понимания их взаи­
мосвязи с человеческим «космосом» (анфус-мир души), в
воссоединение духа с Абсолютом посредством Слова.2 Цен­
тральную роль в философских взглядах, выраженных в по­
эзии, занимали идеи справедливости и гуманизма. Абулка-
сим Фирдоуси в «Шахнаме» на основе опыта истории древ­
неиранских царств сделал вызов современным ему полити­
ческим системам. Он утверждал, что разум (как видение бу­
дущего) может гармонично сосуществовать со справедли­
востью в обществе, а в случае нарушения баланса между
разумом и справедливостью общество и государства могут
придти в упадок.
Синтез рационализма с мистикой и теологией. Этому
периоду было характерно переплетение рационализма, мис­
тики и теологии. Притеснение коренных ираноязычных жи­
телей Центральной Азии и Ирана теперь уже тюркскими

'Хондамир, Хабиб-ус-сияр. Указ. раб. - С.189-190. Сцена, где Хондамир

рассказывает, как Фирдоуси ставит всех их врасплох своими знаниями
доисламской истории.
2 Фирдоуси: «Я не умру, я Словом создал себе вечную жизнь».

54
племенами и правителями, смена политической элиты1 вне­
сли свои коррективы в формы рефлексии мира и реально­
сти. Рационалистические науки и форма интерпретации ми­
ра подверглись критике, в дискурс активно включились эзо­
терические школы. Данная тенденция усилилась в период
монгольского завоевания. Теперь уже нужно было считать­
ся с культом силы, и панацеей от этого считались не наука и
просвещение, а теология, морализаторство, мистико-рели­
гиозные учения и основанные на них этика смирения, стои­
ческое терпение, духовное (индивидуальное, а не социаль­
ное!) совершенствование, и поэзия, базирующаяся на лич­
ностном восприятии мира. Такова была по природе своей
промежуточная рационально-теологическая иранская куль­
тура накануне и во времена нашествия монголов.
В эпоху монголов таджикско-персидская политическая
бюрократия по-прежнему идентифицировали себя, своих
правителей и территорию под контролем монголов (незави­
симо от его завоевательного характера) и страну, где они
правили, с «Иранской империей» (мамолики Иран). Для
примера: Рашиддудин, известный везир Илханов. в своих
письмах к духовным лицам малоазиатской Кесарии (Визан­
тия) именует монгольского илхана «его величеством, при­
бежищем халифата, царем Хосровом Ирана и наследником
царства Кайянидов» - «Хазрати хилофатпанохе, ки Хусрави
Ирон ва вориси мулки Кайёниён аст».2 В это время о себе
заявили две политические тенденции: первая - это правле­
ние эксплуататорской монголо-тюркской военно-кочевой
знати, которая была врагом оседлой персидско-таджикской
формы хозяйствования. Это крыло обычно истребляло
оседлые поселения и превращало их в пастбища для кочев­

'Образцом подобной легитимации является книга «Сиясат-наме» Низа-

мулмулька, где идеализируется правление Сасанидов и Саманидов, как
образец для подражания.
2Мукатабат-и Рашиди. Рук. Л.576-58 (№26). Лахорское издание. - С. 144.

639-634; перевод А.К. Арендса, т.111, л. 58а (№26), Лахорское издание

С. 141//Рашидд-ад-дин. Сборник летописей. Т.1. Книга первая. М., 1952-
Ленинград. - С.20.
55
 ников. Происходило это как в Центральной Азии, так и в
Северном Китае (Чингизхан и его потомки- хан Гуюк, хан
Чагатай). 1 Вторая тенденция была связана с созданием
крепкого централизованного государства и обузданием цен­
тробежных стремлений. Как пишет И.П.Петрушевский,
«второе направление опиралась на небольшую i^ynny коче­
вой аристократии..., но главным образом на часть персид­
ской, таджикской и азербайджанской гражданской бюро­
кратии», находившейся на службе у потомков Хулагидов и
Чагатайского улуса.2 Если представители первой тенденции
были враждебны мусульманской оседлой цивилизации (да­
же идеологически: поддерживали язычество, шаманизм, иу­
действо, буддизм, иногда христианство или же примитив­
ные религии), то приверженцы второй опирались на осед­
лых, уже мусульманских раъият - крестьян и средние слои
горожан, торговцев, в основном ирано-таджикских, а также
на оседлое население азербайджано-тюркского происхож­
дения - налогоплательщиков империи.
В период правления монголов в Иране и Мавераннахре
в условиях тотального террора и насилия на первом этапе,
началось мощное возрождение культуры под эгидой суфиз­
ма и суфийской литературы. Особенно возросла роль по­
этического творчества. В эпоху нашествия монголов и по­
стмонгольскому периоду истории характерным было обра­
щение к эмоциональной сфере жизни человека. Философ­
ская поэзия стала этической, и этика была по сути индиви­
дуалистической и эзотерической. В итоге влияние на поли­
тическую систему, сознание масс стало завуалированным,
хотя роль иранской политической бюрократии в жизни об­
щества оставалась существенной. Государственная деятель­
ность продолжалась в лице иранских визиров и заведующих

’История первых четырех ханов из дома Чингизидов/Пер. монаха Иа-

кинфа Бичурина. - СПб., 1829. - С.153//Рашид-ад-дин. Сборник летопи­
сей. Т.1. Книга первая. М., 1952-Ленинград. - С.Т2- ■ .•
2Петрушевский И. Рашид-ад-дин и его исторический труд//Предисловие

к кн: Рашид ад-дин. Сборник летописей. В 3 томах, Т. 1. - С. 13.

56
канцелярии, таких как Джувайни, его сыновей, Рашиддуди-
на и его сыновей и др. Тем не менее сам механизм передачи
знаний, роль официальных религиозных институтов образо­
вания (медресе), центров науки (дома науки) в это время
меняются.'Большую значимость приобретают неофициаль­
ные формы передачи знания в суфийских ханака. зовия,
халка. Превалирующей формой познания становится интуи­
тивное знание. Медресе, традиционно принадлежащие уле­
мам и поддерживаемые государством, теряет свою привле­
кательность но сравнению с неформальными суфийскими
институтами образования. Суфийские ханака становятся
поистине местом общенародного собрания и единения, где
люди получали материальную и духовную поддержку.1 2
Еще одной формой или канатом образования и произ­
водства новых знаний становятся путешествия, путевые за­
писки, дневники, книги путешествия. Примечательным
примером здесь являются жизнь и деятельность Муслихад-
дина Саади Ширази (1203-7-1297) и Низари Кухистани
(1247-1320). Саади Ширази скитался по свету, обогащая
свое мировоззрение впечатлениями от увиденного. После
смерти отца Муслихаддин, которого воспитыват правитель
Фарса Саада Ибн Занги (1195-1226)3 поступил в медресе
Низамия в Багдаде, где одновременно с каноническими бо­
гословскими науками занимался суфизмом, проникаясь
идеями мистической науки. Нашествие монголов на Иран
обусловило переселение многих народов, особенно его ин-
теллектуатьной части. Муслихаддин Саади после низвер­
жения своего покровителя в 1226 г. покидает родину. Он
пробирается в Индию, выдавая себя за зороастрийца. После

1Есть исторические свидетельства о том, что в Бухаре и других городах

мусульманские центры науки и культуры были превращены первыми

монголами в конюшни.
2Надия А. Джамол. Бакои баъд аз мугул. Назории Кахистони ва гадови-

ми суннаги исмоили. Ба калами Надия А.Джамал. Тарчумаи д-р Фарид-

дудин Бадрави. - Техрон, 1372. - С.97-98.
J Отсюда же и его прозвище Саади, т е. это было знак уважения к имени

опекуна и наставника.
57
 этой неудачной роли он решается на паломничество в Мек­
ку, совершает он его 14 раз!!! Потом он преподавал религи­
озные науки в Сирии (Дамаске), а позже на какое-то время
стал отшельником и уединился в пустыне Иерусалима. К
тому времени участились крестовые походы, и он попал в
плен к крестоносцам, которые отправили его как раба на
строительство военной крепости. По счастливой случайно­
сти, Саади был выкуплен одним богачом из Алеппо и тот
женил его на свой дочери. Он снова бежит, теперь уже в
Африку, откуда в 1256 г. через Средиземное море он вер­
нулся домой - в иранский Шираз. И здесь он начинает пи­
сать свои поэтические шедевры, которые были своеобраз­
ным обобщением его мистических, морально-этических и
литературно-эстетических поисков, дидактических воззре­
ний, осмысленных на его собственном жизненном опыте.
Смутное время правления монголов требовало новых миро­
воззренческих установок. Согласно учению суфизма, цен­
тральное значение приобретает в этом идея таваккала, т.е
упование на Бога во всем. Общественная жизнь регулирова­
лась «Ясами» Чингисхана, не отвечавшими образу жизни
данного региона.
Поэмы со скрытым смыслом, метафоры и аллегории
давали возможность интеллектуалам выразить свой соци­
ально-политический протест, одновременно сохраняя свою
безопасность. После падения исмаилитских замков в Иране
и Сирии, массовой резни сторонников свободомыслия и
иранского патриотизма единственным и открытым против­
ником монгольского вторжения в Иране оставался исмаи-
лизм, который сближается с суфизмом, принимает его язык
и терминологию. Исмаилитские имамы также переходят в
сатр (сокрытие), их имена могли знать только избранные. В
итоге поэзия стала самой удобной формой внутренней ми­
грации интеллектуалов Ирана и Средней Азии и мощной
формой протеста. Образцом такой поэзии является творче­
ство Хакима Саъдуддина бинни Шамсуддина Низарии

58
Бирджандии Кухистани (645-720/1247-1320).1 Этот замеча­
тельный персидско-таджикский поэт и мыслитель жил" в пе­
риод падения низаритских исмаилитских крепостей Ирана,
является представителем эпохи трансформации. Он был та­
ким же путешественником духа, как Насир Хусрав и Саади.
Как и другие представители исмаилизма, Кухистани при­
знавал лидерство имамов и семьи Пророка. Используя су­
фийскую терминологию и идею легитимности власти в се­
мье Пророка, Низари развивал поэзию протеста и обвинял
монголов, называя их узурпаторами власти в Иране.2 Как
пишет Факир Мухаммади Хунзои, между Низари и другими
персидскими поэтами данного периода, например, Саади
Ширази, Махмудом Шабустари сложились вполне дружест­
венные связи, у них была своя «халка» (круг), они посещали
друг друга, обменивались идеями и книгами.3
С 30-х годов XIV в. начинается новая эпоха в истории
Ирана и Центральной Азии, связанная с борьбой иранских и
других народов Центральной Азии против монгольского
ига, государства Илханов и Чагатайского улуса. Эта борьба
продолжалась здесь полтора века. Монгольская империя
распалась на мелкие царства и княжества, которые вели ме­
жду собой разрушительные войны. Антимонгольское дви­
жение оформилось в движение сарбадаров (от тадж. «голова
на виселице»), их лозунгом стали слова: «Или борьба за
свободу от захватчиков или голова на виселице!» Они соз­
дали собственное государство в Сабзеваре (Иране), которое
просуществовало 45 лет. В создании этого государства важ­

1 Джамал А. Бакои баъд аз мугул. Назории Кахистони ва тадовими сун-

нати исмоили. Ба калами Надия А.Джамал. Тарчумаи д-р Фариддудин
Бадрави. - Техрон, 1372. - С.65-93; CM.:Nadia Eboo Jamal, Surviving the
Mongols: Nizari Quhistani and the Continuity of lsmaili Tradition in Persia,
Ismaili Heritage Series 8, London: l.B. Tauris in association with The Insti­
tute of lsmaili Studies, 2002, pp. xvi + 190.
2 Низари: «Дарунам чунон пур кун аз хубби Ол, Ки дигар нагунчад дар

он килу кол...»
3Факир Мухаммад. Hakim Nizari Birjindi Kohistani: http://ismaili.net/ her-

itage/book/export/html/8210
59
ную роль играли проповедь Шейха Халифа, учителя из Ма-
зандарана, и деятельность сарбадара Ходжи Яхья, а в его
становлении большую идеологическую значимость имели
мессианская идея шиитов, суфийская организация «футув-
вия», общество, созданное Шейхом Халифой и Шейхом Ха­
саном Джури, дервиши и др. Активно участвовали в этом
процессе также торговые братства (ахи), городские ремес­
ленники, крестьяне, о чем писали историки Ибн Батута и
Хафиз Абру.1 Движение началась под эгидой очищения ис­
лама. Социально-политической платформой движения ста­
ли протест против тюркизации, поддержанной монголами, и
вытеснения земледельческого населения Ирана с хороших
земель, а также нарушение их оросительной (кяризной) сис­
темы и т.д.2 Историки отмечают, что это государство было
одним из первых в истории социальных государств: в нем
были самые низкие налоги для крестьян, ремесленников.
Кроме того, сарбадары неплохо относились к рабам, их
принимали в армию, даже в командный состав. В политиче­
ском аспекте самым примечательным было то, что сарбада­
ры установили в своем государстве не династийную систе­
му, характерную средневековым государствам до них и по­
сле них на Востоке. Правитель здесь избирался общим соб­
ранием, и таковым мог быть любой гражданин. Государст­
венное устройства сарбадаров, с современной точки зрения,
можно назвать республикой или, по меньшей мере, - оли­
гархией. По сообщениям историков Хондамира и Низамид-
дина Шами, Шарафиддина Алии Язди, сторонников у сар-
бадаров было много во всем Хорасане и Мавераннахре.
Много их было и в Самарканде - политическом центре Ма-
вераннахра. В 60-е годы XIV в. самаркандские сарбадары
призывали народ к сопротивлению монголам, и на этот при­

’Об этом см. Подробно. The History of the Sarbadar Dynasty 1336-1381
A.D. and its Sources, By John M. Smith, 1968, New York, pp. 59-60.
2 Их лозунгом были слова: «чтобы до самого Дня суда ни один кочевник

(тюрк) не смел разбивать шатра в Иране». См.: История Востока в 8 т.

Восток в средневековье. - М., 1999. Т.2. - С.431.
60
 зыв откликнулось около 10 тысяч человек. Сопротивление и
оборону возглавляли сарбадары Самарканда - Мавлонзодаи
Самарканда Хурдаки Бухорои. Абубакри Наджаф и др.
Благодаря мудрому руководству повстанцев и их слажен­
ным действиям, после некоторого сопротивления власть в
городе и окрестностях перешла в руки сарбадаров. В ре­
зультате этой борьбы Ходжа Ильяс, который руководил
монголами, потерпел полное поражение.1 Сарбадары стали
тут же по-новому организовать общественную и политиче­
скую жизнь. Однако социальные изменения сарбадаров не
понравились многим, особенно элите, богатым жителям
Самарканда. Личные материальные интересы стали преоб­
ладать над общественными, государственными и общена­
циональными. В это время пока еще неизвестный миру Та­
мерлан и эмир Хусейн, которые раньше получали отпор от
Ходжи Ильяса - монгольского правителя, и находились в
осаде в Балхе и окрестностях Амударьи, ждали момента,
чтобы захватить в Самарканде власть. Они хитростью за­
шли в город с призывом мира, взаимопомощи и на следую­
щий же день стали судить и вешать сарбадаров. Власть, пе­
решла к Тимуру, его друзьям и роду. Тимур сохранил жизнь
только Мавлонзаде.
Следует отметить, что измена с приглашением Тимура в
Самарканд все же произошла по инициативе самаркандской
знати, которая была недовольна конфискацией их собствен­
ности сарбадарами в пользу всего общества. Есть мнение о
том, что Мавлонзаде был среди изменников.2 Судьба сарба­
даров повторила судьбу исмаилитов-низаритов Ирана.3 Тем

'Шараф ад-Дин Али Язди. Зафар-наме. - Ташкент, 2008. -484 с.

2 История Востока в 8 томах. Т.2. - С. 434.
3«...В окружении Рукнуддина, руководителя движения свободолюби­

вых низаритов Ирана, находилось немало людей, установивших связи с

монголами, в частности, Насир ад-дин Туей, знаменитый учёный того
времени, дед будущего монгольского визиря Рашид ад-дина. Под их
влиянием Рукн ад-дин сдался Хулагу. А последний использовал главу
исмаилитов для овладения непреступными Аламутскими крепостями,
61
не менее идеи сарбадаров сохранились в памяти простого
народа в Иране и Центральной Азии, в исторической и ху­
дожественной литературе, они ярко представлены в творче­
стве Амира Фахриддина Махмуда ибн Яминиддина Фарю-
мади (1286-1368), учение которого формировалось под не­
посредственным влиянием движения сарбадаров и их соци­
альной программы. По духу оно близко рационалистиче­
ским взглядам перипатетиков и исмаилитов. учению Ибн
Сипы и Омара Хайяма. Сарбадарские мыслители призывали
народ к разуму, разумному образу жизни, свободному от
алчности. Они воспевали честный труд, занятие ремеслами,
проповедали освобождение от сладострастия.
Отголоски идей и поэзии сарбадаров можно найти у по­
следующих поэтов, в том числе у Хафиза. Таджикско-пер­
сидской поэзии XIV-XVbb. характерен социальный протест
в поэтической форме, овеянной мистической символикой и
смыслом, что ярко выражается в творчестве легендарного
гения восточной поэзии - Хафиза Ширази (1325-1390).
Жизнь Хафиза совпадает с периодом восхождения на поли­
тическую карьеру жестокого завоевателя из Мавераннахра
Тамерлана и его династии. Империя, созданная мечом и
кровью сыном барлаского племени из Шахрисабза, вско­
лыхнула все народы Ирана и Центральной Азии. Тимур
хитростью завладел Самаркандом. Он стремился подражать
своим мнимым «монгольским» предкам, намереваясь завое­
вать весь мир. Он разорял чужие страны, грабил народы.
При этом в Самарканде, теперь уже столице его империи,
он старался представить себя благотворителем истинным и
меценатом. Вопреки учению сарбадаров о народном харак­
тере власти, Тимур узурпировал власть. Он хотел восстано­
вить былую славу Хорасана и Мавараннахра, используя ди-
настийную систему и политический капитал монголов. Но
ему это никак не удавалось: слишком большую цену плати­
ли страны за процветание его столицы. В Иране - Мазанда-

но затем отправил его в Каракорум, где он был убит...». См.: История

Востока в 8 томах. Т.2. - С.413-414.
62
ране, Исфагане, в других частях света проливались реки
крови.1 Многие образовательные центры, религиозные ин­
ституты, научные и литературные учреждения стали вновь
местами бесконечных теологических дискуссий, более того,
местами имитации и подражания (таклида), а порою ненуж­
ных споров 2 Свободная мысль и свободное участие народа
в решении политических вопросов, как это было при сарба-
дарах, строго пресекались, - династийское правление не до­
пускало «чужих» в свои политические ряды, хотя претендо­
вало на миссию продолжения и развития персидской куль­
туры в Центральной Азии и Ирана. Медресе, так и во вре­
мена монголов, превратились в институт таклида, т.е. ими­
тации. Хафиз с горечью отмечает упадок образовательных
центров: «...я устал от пустословия медресе». Его душа в
ожидании появления символа свободы - «..нового легендар­
ного Рустама», мощного выразителя воли народа. Он устал
от тирании родоплеменного правления монгольских потом­
ков в Центральной Азии и Иране, о которых он образно пи­
сал в своих газелях. Например, в одной из них он взывал к
Богу, чтобы он снова посадил этих новоиспеченных прави­
телей на их старых ослов. Характерна картина легендарной
встречи Хафиза с Тимуром: последний, будучи уже прави­
телем империи со столицей в Самарканде, гордый за обнов­
ленный город-империю, центр мира (!)... Услышав стихи
Хафиза: «Когда красавицу Шираза своим кумиром изберу,
За родинку ее отдам и Самарканд и Бухару», разгневанный
Тимур отдал приказ привести к нему поэта, осмелевшего
оскорбить его чувства гордости за прославленный им город.
Хафиз, к этому времени уже принял образ просвещенного

'Али Муайад, последний правитель сарбадаров в Сабзаваре (Иран) об­

ратился за помощью к Темурлану в 1381 г. Темурлан вместо помощи
напал на Хорасан и убил Али Муайада и его сподвижника Гийассидди-
на Курта. А в 1383 г. он замуровал 2000 сарбадаров живыми в башнях...
См.: История Востока в 8 томах. Т.2. - С.434-435.
20 таком консервативном характере учебных материалов для медресе,

созданных еще в эпоху Тимура и сохранившихся до начала XX в. в Бу­

харе, пишет в своих «Воспоминаниях» Садриддин Айни.
63
суфия, живущего в убогой хижине, где он жил отшельни­
ком (чилланишини-сорокадневка). Одеый в простую одеж­
ду, он предстал перед тираном. Тот спросил его: «Как ты,
нищий, находясь в такой убогой одежде, можешь отдать
мой Самарканд за какую-то родинку?» На что Хафиз ему
ответил: «Как видите, о мой повелитель, вот до чего довели
меня мои щедрые подношения!».1 Тимур понял, что это был
намек на то, как ему сарбадары Самарканда подарили
власть отняв ее у монголов. Ему стало стыдно, более того,
он понял свою убогость перед мудростью великого поэта и
то, что вся его власть и войной награбленное богатство мо­
жет превратиться в прах, а мудрость Хафиза будет жить
вечно!
Хафиз Ширази жил в очень трудное, смутное, с полити­
ческой точки зрения, время. Его жизнь совпала с захватом
Шираза Мубаризом Музаффаром (1333), затем шахом
Шуджаъ, шахом Исхаком и др. Хафиз, в отличие от своего
соотечественника Саади, всю жизнь провел в родном Шира­
зе и не мигрировал в географическом пространстве, хотя в
его творчестве присутствует мощная внутренняя духовная
миграция. Последняя объясняется тем, что жизнь его про­
шла в крайне турбулентное время и потому ему приходи­
лось часто менять свое поэтическое кредо, свой эстетиче­
ский стиль и пафос своей поэзии. Так, романтический лад у
него сменялся протестной поэзией, а потом мистическими,
аскетическими и отшельническими мотивами. И это объяс­
нимо, т.к. поэты и поэзия - это яркое выражение настроений
и чаяний своей эпохи. К концу жизни Хафиз отдач предпоч­
тение мистицизму. Но мистицизм Хафиза, по утверждению
исследователей, это особый протестный мистицизм, оно
жизнеутверждающий, а иногда даже и со смесью скепти­
цизма и элементами гедонизма. Поэтическая философия

'См.: Хафиз //Краткая литературная энциклопедия /Гл. ред. А.А. Сур­

ков. - М: Советская энциклопедия, 1962-1978. Т. 8.; Хафиз// Литература
и язык. Современная иллюстрированная энциклопедия /Под ред. проф.
Горкина А.П. - М.: Росмэн-Пресс, 2006.
64
 Хафиза и его современников - это социальный бунт про­
свещенного поэта-м истока.
Все таджико-персоязычные поэты-философы IX-XV вв.
были высокообразованными людьми, и их миссия не огра­
ничивалась только поэзией. Как интеллектуалы, они рас­
пространяли знания среди разных слоев народа. Не случай­
но многих в то время называли хакимами, т.е. мудрецами.
То же самое касается и Камалиддина Бинои. Жизнь Кама-
лиддина Бинои (1453г.р. - убит в 1512г.), поэта, известного
историка (одного из авторов исторического источника того
времени - «Шайбани-наме»), музыканта протекала в очень
тяжелых исторических условиях, в период захвата власти в
Мавераннахре Шейбанидами (потомками монголов из Зо­
лотой Орды), завоевательных нашествий Шейбани-хана
(1451-15 Юг.), грабительских набегов Тимуридов. Особенно
большой отпечаток на мировоззрение и творчество Бинои
наложила борьба за власть между Шейбанидами (1500-
1598гг.) и Сефевидами (1502-1736гг.), которая прикрыва­
лась религиозными идеями непримиримости суннитов и
шиитов. И поэтому не случайно в центре гуманистической
поэзии Бинои - суфийское учение об объединении, о миссии
человека как заместителя Бога на земле, человеке как мик­
ромире, отражающем бесконечную вселенную. Не находя
других способов борьбы. Бинои прибегает к просвещению,
он является сторонником культа знания, иодчеркивает бес­
конечные познавательные возможности человека, считает
знание источником человеческого счастья и гарантом его
нравственности. Этическое учение Бинои, выраженное в
поэтической форме, является продолжением той рацио­
нальной в своей основе этико-нравственной традиции мыс­
лителей Ирана и Центральной Азии, которая была начата
Абубакром Рази, Фараби, Ибн Синой, Насируддином Туей
и Джалолиддином Давони. Последние предлагали изменить
социум силой знания, просвещения и слова.
В целом рационалистическая этика того времени была
просветительской, морализаторской, она сохраняла дистан­

65
цию от политики и практических поступков, за что остро
критиковалась еще Мухаммадом Газали. Безусловно, она
нуждалась в добавлении этикой поступков. Попытки в этом
направлении не всегда увенчивались успехом. Рационали­
стическая этика таджикских мыслителей нашла свое прак­
тическое применение в основном в сфере медицины и есте­
ственных науках, в образовании, а в политике она вырази­
лась в форме морализаторства. Исламское общество и му­
сульманская культура нуждалась в реформе, назревал необ­
ходимость и в развитии этики, нужна была новая эпистемо­
логия. На социально-политической арене в разное истори­
ческое время и в разной степени о себе заявили такие шко­
лы мысли, как исмаилизм назаритов Ирана, сарбадары, су­
фийское движение Накшбандия, джадиды, которые открыто
боролись за обновление, прилагали усилия для реализации
социально-политической реформы боролись за свободу от
завоевателей, социальную справедливость и т.д.
Говоря об эзотеризме или духовности суфизма и срав­
нивая их с другими религиозно-философскими школами
ислама, не стоит идеализировать их духовность. Такая по­
ляризация духовности суфизма против легалистического
(правового) имиджа мусульманской религии как «антиду­
ховной» религии была реконсгруирована уже упомянутым
колониальным «востоковедением», когда из ислама создали
образ Другого. И подобная категоризация исламских дви­
жений мысли вскоре привела к драматическим ситуациям
внутри исламской культуры: в Саудовской Аравии мазары,
включая мавзолеи основателей религии ислама, ваххабиты
сравнялы с землей, как «антиисламские». По этой же при­
чине в Турции и Иране суфизм был запрещен и их центры
были разрушены.1 Подобная тенденция присутствует в умах
многих современных новоявленных фундаменталистов в
Центральной Азии. Признанный факт, что суфийские брат­
ства часто были связаны с политикой, а иногда даже с пра­

1 Early Islamic Mysticism. Sufi, Qur’an, Miraj, Poetic and Theological Writ­
ings. - New York, 1990. P.1-2.
66
 вящей ортодоксальной теологией. Это можно видео» на
примере движения Накшбандия в Центральной Азии и. Ин­
дии (Ходжа Ахрор, Ахмад Сархинди и др.). Но что важно
отметить, в истории религия, эзотеризм и разум чаще со­
трудничали, чем противостояли друг другу. Даже рациона­
лизм. за редкими исключениями, окончательно не выводил­
ся за пределы религиозно-философского дискурса (суфизм,
катам и др.). В то же самое время интуиция, как форма вос­
приятия мира, рассматривалась многими рационалистиче­
ски настроенными философами и поэтами (Фирдоуси, Ибн
Сина. Омар Хайям и др.), как важный компонент человече­
ского познания, хотя факта доминирования интуитивизма у
суфиев нельзя игнорировать.
Между гем господствующие в современном мире кон­
цепции дихотомического мышления, создали из ислама уже
в глобализированном мире образ идеологического врага. В
результате сейчас меньше говорят о диалоге цивилизаций, о
важности рационалистических школ, мыслящего ислама, о
значении эзотерических школ мысли в исламе для совре­
менности. Универсальная этика, плюралистический подхо­
ды в исламе по существу преданы забвению. Следуя упро­
щенческому подходу, из двух форм разума в исламе - адми­
нистративного и динамического, сами мусульмане избрали
первый, где отсутствует место для вопросов и сомнений.1 К
большому сожалению, как об этом пишет современный ин­
теллектуал Абдулкарим Суруш, динамический разум, кото­
рый методологически допускает применение метода проб и
ошибок и является сегодня гарантом жизни, уже не воспри­
нимается некоторыми мусульманами как важный компо­
нент исламской культуры, а рассматривается как нечто пе­
риферийное, чужеродное. Маргинализация и изоляция му­
сульманской культуры являются в наши дни обычным де­
лом. Из ислама как религии и цивилизации, как отмечают в
своих работах французский исследователь Оливер Руа. ан­

'Abdukarim Soroush. Reason, Freedom and Democracy in Islam, Oxford

University Press. - 2000. - P.90.
67
трополог Рафик Кешавджи и др., выхолащивается его куль­
тура, он ритуально подчиняется радикальными группами
политике.
Как уже отмечалось, история философии это не только
доксография, т.е. сбор одноименных философских тем раз­
личных философов, как это было представлено Диогеном
Лаэртским и Мухаммадом Шахристани, хотя она и является
частью ее. Для того, чтобы она не осталась таковой, как
пишет Р.Рорти, нужно провести рациональную, историче­
скую и историко-интеллектуальную реконструкцию фило­
софской мысли: «рациональная реконструкция нужна для
того, чтобы сделать философов прошлого нашими совре­
менниками. историческая - для того, чтобы напомнить, что
эти проблемы являются историческим продуктом, а интел­
лектуальная история необходима для оправдания нашей ве­
ры в то, что мы в лучшем положении, нежели наши пред­
шественники, потому что мы осознаем эти проблемы».* 2 По­
добная деконструкция (Ж.Дерида) и реконструкция (Р. Рор-
ти) поможет высвободить мусульманскую историю из дог­
матических конструкций, созданных традицией в течение
долгого времени (М.Аркун).3
Таким образом, в третьем томе «Истории таджикской
философии (с древнейших времен до XV века») представ­
лен интереснейший материал, касающийся трех видов ми­
ровоззрений, грех синтетических форм философствования и
типов восприятия мира средневековым человеком на му­
сульманском Востоке. Это калам - религиозно-рационалис­
тическое восприятие мира; эзотерическая рефлексия мира в

'Roy Oliver. The Failure of Political Islam/ - Harvard, 1994; Globalized Is­
lam: The Search for a New Ummah Columbia, 2004; Secularism Confronts
Islam Columbia, 2007; Рафик Кешавджи. Вера и культура//Традиция и
изменения. Проект Ага Хана «Человековедение». - С.113-120.
2Rorty R. The historiography of philosophy: four genres// Philosophy in His­

tory: lissays on the historiography of philosophy / Ed. by R. Rorty; J. B.

Schneewind, Queniin Skinner. Cambridge U. P. 1984. P.49-75.
^Mohammad Arkoun, The unthought in contemporapry Islamic thought. Saqi
Books in association with The Institute of Ismaili Studies. - London, 2002.
68
суфизме, и эмоционально -дидактическое постижение мира
в форме поэтического творчества. Здесь мы попытались
представить всё разнообразие философско-религиозного
осмысления мира, социума и человека, в том числе в форме
взаимодействия рационального созерцания, гностико-теоло­
гической интерпретации мира, апофатического размышле­
ния и поэтического размышления над реальностью. В целом
онтологические, гносеологические, эти ко-эстетические кон­
цепции представленных школ демонстрируют их универ­
сальное, общечеловеческое по характеру мировоззрение и
подходы, что фактически закрывает дверь для современных
радикальных проектов, которые спекулируют на факте уни­
кальности этой культуры и противопоставляют ее другим
культурам.
История таджикской философии не завершается XV в.,
она богато представлена идеями и мыслителями и после­
дующих веков. Редакционная коллегия издания «Истории
таджикской философии» надеется, что исследование исто­
рии философии таджикского народа будут продолжены
вплоть до XX в., появления реформаторских, просветитель­
ских движений и марксизма в Центральной Азии.
Том написан сотрудниками Отдела истории философии
Института философии, политологии и права АН РТ. От­
дельные параграфы выполнены учеными ВУЗов Республики
Таджикистан.
С.Джонбобоев, кандидат философских наук, ведущий
научный сотрудник Отдела и сотрудник Университета Цен­
тральной Азии; А.Мухаммадходжаев, член-корр. АН РТ,
доктор философских наук, профессор (Введение); К. Оли-
мов, член-корр. АН РТ, доктор философских наук (Гл. I.
Суфизм: §1.Исторические условия и идейные истоки су­
физма; §2.Раннесредневековые школы суфизма; §3. Хора­
санский суфизм (IX-XII вв.); §4.Абулмаджд Саной); И.
Умаров, кандидат философских наук, доцент (§5. Айнул-
куззот Хамадони); А.Мухаммадходжаев, член-корр. АН
РТ. доктор философских наук, профессор. (Гл.1. §6. Фари-

69
 дуддин Аттор; §7.Азизуддин Насафи (совместно с П. Са-
идджаъфаровой; §13.Накшбандия и его главные представи­
тели; Х.Зиёев, доктор философских наук (Гл.1. §8. Бахоуд-
дин Валад; §9.Джалолуддин Руми (Балхи); У.Ка.молов,
кандидат философских наук (Гл.1. §10.Наджмуддин Рази);
Визиров, доктор философских наук (Гл.Г §15.Футувват); М.
Мирбобоев, кандидат философских наук, доцент (Гл.Г §16.
Хусайн Воиз Кошифи, Гл.Ш, §7. Камолиддин Бинои); А.
Курбонмамадов. доктор философских наук, профессор
(Гл.Ш. §2.Абулкасим Фирдавси); М.Хазраткулов, доктор
философских наук (Гл.Г §11. Шахабуддин Сухраварди); А.
Шамолов, доктор философских наук, профессор (Гл. И.
§1.Мутазила, §2.Ашария; §З.Абумансур Мотуриди Самар-
канди, §6.Абухомид Мухаммад Газзали); К.Беков, кандидат
философских наук (Гл.11. §5.Мухаммад Шахристони); Ф.
Сироджов, кандидат философских наук (Гл.Н. §4. Фахруд-
дин Рази); Н.Арабзода. доктор философских наук, профес­
сор (Гл. III. §3.Саади Ширози; §5.Хофиз Шерози (совместно
с кандидатом философских наук М.Махмадовой); А. Ша­
рипов (Гл.Ш. §4. Ибн Ямин Фарюмади); М.Султонов, кан­
дидат философских наук (Гл.Н. §7. Саъдуддин Тафтазони;
§8. Сайидшариф Джурджани (совместно с доктором фило­
софских наук, профессором Н.М.Сайфуллаевым; Гл.Г §14.
Абдуррахман Джами; Гл.Ш. §1. Абуабдулло Рудаки совме­
стно с С.Джонбобоевым); А.Шарниов, К.А.Аскардаев
(библиография и научно-технический аппарат).
Данное издание является первой обобщающей работой
по истории таджикской философии, и возможно не лишена
упущений и недостатков, поэтому авторский коллектив с
благодарностью примет замечания и пожелания читателей,
по улучшению содержания всего издания, которые будут
учтены в последующем. На предыдущие тома «Истории
таджикской философии» (т.1-2, Д. - 2010-2012) получен по­
ложительный отклик профессора Университета Джона
Хопкинса (США) Фреда Старр. По утверждению профессо­
ра Фредда Старра это издание , очень хорошо воспринято

70
профессорско-предподавательским и студенческим соста­
вом университета и успешно пользуется при изучении сред­
невековой философии стран Среднего и Ближнего Востока.
Отклики и пожелания принимаются по адресу: г. Ду­
шанбе, Пр. Рудаки 33, АН РТ, Институт философии, поли­
тологии и права им. А.Баховаддинова.

71
 ГЛАВА I. СУФИЗМ

§1. Исторические условия возникновения

суфизма

В научной литературе, посвященной истории философ­

ской, общественно-политической и художественной мысли
народов Центральной Азии, в частности таджикского, не­
мало внимания уделяется суфизму. Интерес к этому тече­
нию особенно возрос в последние десятилетия.
Для того чтобы определить характер и логику внутрен­
него развития суфизма, необходим дифференцированный
подход к исследованию различных этапов его становления
и эволюции. Благодаря усилиям ряда ученых, занимавшихся
исследованием истории, литературы, истории философии и
общественно-политической мысли народов мусульманских
стран, в этой сфере человеческого познания сейчас накоп­
лен огромный материал, а также сделана некоторая попытка
его обобщения, концептуального анализа суфизма в исто­
рико-философском плане.
На современном этапе, в связи с активизацией ислам­
ских движений в мире, интерес к исламу, в том числе к су­
физму значительно возрос. Подходы к изучению и оценке
суфизма разные: как положительные, так и резко отрица­
тельные. Нынешние исламские фундаменталисты, борю­
щиеся с расширяющимся политическим и экономическим
влиянием западных государств на мусульманские страны, а
также с культурной экспансией Запада, демонстрируют, с
одной стороны, резко отрицательное отношение к толе­
рантной философии суфизма. С другой стороны, противни­
ки фундаментализма находят в суфизме положительные
идеи, необходимые для воспитания современного поколе­
ния в духе этических и эстетических идеалов суфийских
мыслителей. «Ирония судьбы здесь двояка - пишет совре­
менный исследователь Карл Эрнст, - поскольку история,
созданная фундаменталистами, опровергается религиозной

72
обрядовостью более чем половины нынешнего мусульман­
ского населения. Поклонение Пророку Мухаммаду и су­
фийским святым оказывается во главе угла всех мусульман­
ских верований. Более того, мы видим, как миллионы лю­
дей жаждут получить посвящение в многочисленные су­
фийские ордены, которые возводят священное учение, по­
коление за поколением, неизменно к Пророку Мухаммаду.
Способы созерцания и распевания имен Бога, иногда в со­
четании с музыкальным сопровождением и танцами, про­
должают практиковаться учениками под наблюдением су­
фийских наставников»1.
Попытка исторического и идеологического объяснения
причин зарождения суфизма в свое время была сделана вы­
дающимся советским востоковедом Е.Э. Бертельсом. Он
писал: «Чтобы понять причины появления в мусульманском
мире такого сложного явления, как суфизм, нужно, прежде
всего, составить себе ясное представление о состоянии об­
щества, в котором он зародился. Рассмотрение различных
элементов, проникших в суфизм под влиянием разнообраз­
ных идеологий, сталкивавшихся с исламом, хотя необходи­
мо, но одно само по себе внести ясность в этот сложный во-
прос еще не гложет». Е.Э.Бертельс, как видим из его выска­
зывания, придает первостепенное значение социально-
политическим условиям, которые способствовали появле­
нию суфизма. Поэтому он уделяет меньшее внимание срав­
нительно-типологическому, концептуальному анализу су­
физма, хотя в некоторых своих исследованиях по мере воз­
можности он пытался это сделать.
Большинство исследователей, рассматривавших истоки
зарождения суфизма, прибегали в основном к гипотетиче­
скому методу, считая то одно, то другое неисламское или
исламское явление главным звеном в цепи причин. Нам ка­
жется, что, несмотря на теоретико-гносеологическую про­
тиворечивость тасаввуфа, социальную неоднородность его * 2

'Эрнст Карл. Суфизм. Мистический ислам. - М., 2012. - С.2.

2БертельсЕ. Э. Суфизм и суфийская литература. - М., 1965. - С.13.
73
представителей, на основе проведённых по суфизму иссле­
дований, все же можно определить главные истоки и соци­
ально-философские основы суфийского мировоззрения.1 2
Суфизм прежде всего следует рассматривать конкретно
- исторически как специфично арабо - хорасанское общест­
венно-философское направление с присущими ему миро­
воззренческими особенностями и практическими действия­
ми.
Исторически и методологически будет неверным под­
ходить к суфизму как экзотерическому в мусульманском
мире явлению. Рассмотрение суфизма, как разновидности
древнегреческого мистицизма - неоплатонизма, выявление
его основ только с таких позиций в лучшем случае поможет
раскрыть лишь некоторые внешние характеристики этого
течения, весьма приблизительно определить его теоретиче­
ский уровень. Действительные же механизмы и условия,
обусловившие возникновение суфизма, как своеобразной
формы философской или теоретической мистики и религи­
озно-мистической практики, при подобном подходе не мо-
гуг быть раскрыты. Например, Лесин Патасиос видел исто­
ки данного течения в христианском мистицизме,
'у
за что его
справедливо критиковал И.П.Петрушевский.
Имеет место здесь и другой подход (Р.Дози), согласно
которому корни суфизма следует искать главным образом в
иранском, точнее в зороастрийском и манихейском влия­
нии. и такой подход также страдает односторонностью.3
В европейской ориентатистике даже самые признанные
авторитеты считали, что суфизм в большей степени являет­
ся видоизменной формой неоплатонизма. Некоторые шли
еще дальше. Например, венгерский востоковед Гольдциер
считал бесспорным, что основоположником суфизма явля­

’В своё время нами была сделана попытка определения истоков суфиз­

ма. С тех пор по что-либо существенно нового в этом плане не было
сделано. См.: Олимов К. Хорасанский суфизм. - Душанбе: «До-
ниш», 1993,- С.295.
2Петрушевский И. П. Ислам в Иране. - Л, 1966. - С.312.
3Там же. - С.313.

74
ется Плотин, ибо его взгляды смешивались в суфийских на­
правлениях, и ныне они слиты воедино с суфизмом.1 При
этом венгерский ученый не сбрасывает со счетов и возмож­
ное влияние индийских религиозно-мистических воззрений.
Недостаточная убедительность данных концепций не
удовлетворяла некоторых исследователей суфизма, в ре­
зультате чего появилась новая теория возникновения су­
физма, основанная на анализе более обширной исламской
литературы и отрицании чужеродного происхождения су­
физма. Эта теория, выдвинутая европейскими востоковеда­
ми - Р.Никольсоном. а затем Л.Массиньоном,2 утверждает
исламское происхождение суфизма, который подвергался
влиянию различных доисламских идей и учений.
Иранский ученый Саид Нафиси противопоставляет
иранский суфизм арабскому. Источник иранского суфизма
он видит в древнеиранских, доисламских традициях, на
формирование которых известное влияние оказало также
буддийское учение.3 При этом Саид Нафиси считает, что
буддийское учение даже как внешний фактор никак не мог­
ло повлиять на формирование суфизма. По его мнению,
иранцы еще до арабского завоевания были хорошо знакомы
с буддизмом. Это, как он считает, было вполне естествен­
ным, поскольку с того времени, когда две ветви арийцев -
иранцы и индусы, спустились с Тяньшаня или Гиндукуша,
или Памира и расселились на нынешних территориях, их
связи оставались достаточно крепкими. Важнейшим показа­
телем этих связей стало проникновение буддийских взгля­
дов в доисламскую иранскую мысль, а затем развитие этого
синкретизма мыслей в суфизме - особой философии азиат­
ских арийцев.4
В работе Ю.Г.Петраша, одном из последних исследова­
ний в России, посвященных исламу, на наш взгляд, пра­

'Гольдциер И. Зухд ва тасаввуф дар ислом. - Техрон. 1330. - С.51.

2Саид Нафиси. Указ. Раб. - С.5 и далее.
3Саид Нафиси, Сарчашмаи тасаввуф дар Ирон. - Техрон, 1343.
4Саид Нафиси. Указ. Раб. - С.5.

75
вильно отмечается, что суфизм, как не чуждое исламу на­
правление, «стало закономерным следствием социальных
коллизий халифата, получивших религиозно-мистическое
выражение в мусульманской оболочке»1.
Противопоставление иракского (арабского) суфизма хо­
расанскому (иранскому), как мистико-философских тече­
ний. позволительно лишь с оговоркой. Эти две школы,
сформировавшиеся внутри одного направления, противо­
поставлять друг другу неправомерно, прежде всего, потому,
что исламская основа обеих школ очевидна, и это то глав­
ное, что их объединяет. Но здесь можно и следует говорит,
о влиянии различных теоретических или религиозно­
философских течений на арабский или хорасанский суфизм.
Следовательно, эти школы должны быть рассмотрены на
фоне соответствующих историко-культурных традиций и
локально-географических факторов.
Так, согласно Саиду Нафиси, в формировании суфизма
абсолютно неопровержимое значение имел иранский (хора­
санский) фактор. Однако параллели, которые он проводит
между буддизмом и суфийскими принципами, свидетельст­
вуют о заметном влиянии буддийских этических положений
на суфизм, конечно, с учётом определенной трансформации
в хорасанском обществе доисламского времени.
Жителей Хорасана привлекли в буддизме, как считает
Саид Нафиси, поэтическая нежность, миролюбивое мисти­
ческое учение, довольствование малым, увлечение прекрас­
ным.2
Исторические памятники, относящиеся к доисламскому
периоду и сохранившиеся до нашего времени (например
Будды Бамиана в Афганистане),3 говорят о сильных буд­

'Петраш Ю.Г.Ислам. - М., «Республика», 2005. - С.164.

2Саид Нафиси. Указ. соч. - С. 16.
3Эти Будды были уничтожены по приказу лидера талибов муллы Мо­

хаммеда Омара от 26 февраля 2001 г.В своём приказе он заявлял: «Бог

един, а эти статуи поставлены для поклонения, что ошибочно. Они
должны быть разрушены, чтобы не быть объектом культа ни сейчас, ни
в будущем». Статуи были уничтожены в несколько этапов в течение
76
дийских традициях, вошедших в жизнь населения Хорасана.
С распространением ислама в Иране и Средней Азии эти
традиции не могли бесследно исчезнуть. Их носители, есте­
ственно, вынуждены были приспособить свои идеи к стре­
мительно распространяющемуся исламскому потоку, про­
тивостоять которому было невозможно.
Примечательно, что и после арабского завоевания, по
свидетельству источников, в крупных городах Хорасана и
Мавераннахра жило немало последователей буддизма, ко­
торые платили налоги арабским наместникам, как иноверцы
(например в Балхе, Бухаре, Самарканде и других городах).1
Саид Нафиси старается выявить более глубокие корни
иранского суфизма и именно в буддизме. Для этого он об­
ращается к творчеству Саной, Аттора, других известных
суфиев. При этом его утверждения носят категорический
характер, что вызывает определённые возражения.
И.Гольдциер, в частности, видит близкое сходство су­
фийского учения о вахдати вуджуд с индийской теорией об
атмане.2 Связь индийских учений с суфизмом он прослежи­
вает не только в области теоретических выкладок, но и в
сфере практики. Так, ученый пишет: «...поведение индий­

нескольких недель, начиная со 2 марта 2001 г. Первоначально статуи

были обстреляны с помощью зенитных орудий и артиллерии. Это на­
несло серьёзный ущерб, но не разрушило их. По этому поводу министр
информации талибов Кудратулла Джамал посетовал, что работа разру­
шения не так проста, как можно было подумать, поскольку скульптуры
высечены в скале. Позднее талибы разместили противотанковые мины
на дне ниши так, что когда обломки скал упали от артиллерийского ог­
ня, статуи получили бы дополнительные разрушения на минах. В конце
концов талибы спустили людей вниз по скале и заложили взрывчатку в
отверстия в статуях. После одного из взрывов не удалось полностью
уничтожить лицо одного из Будд, была запущена ракета, которая оста­
вила отверстие в остатках каменной головы. См.:http://ru.wikipedia.org/
wiki/Бамианские статуи Будды.
'Там же. — С.21.
2Гольдциер И. Зухд ва тасаввуф дар ислом. - С.76.

77
ских монахов (соду) и их взгляды повлияли на исламский
суфизм».1
Как видим, в работах западных и восточных исследова­
телей основные истоки суфизма, в первую очередь, видятся
в тех или иных религиозных или философских учениях. При
этом социальные корни, которые, по нашему мнению, пред­
ставляются более решающими факторами возникновения
любого общественного явления, часто предаются забвению.
Между тем суфизм, который поначалу был явно аскетиче­
ским движением, со временем приобрел силу как течение,
выражающееся недовольство средних и низших слоев сред­
невекового арабского, хорасанского и мавераннахрского
общества против господствующих сословий.
Характеристику Ф.Энгельса, данную им в его работе
«Крестьянская война в Германии» европейским движениям,
которые призывали к аскетизму, в определенной степени
можно отнести и к раннесредневековому суфизму: «Эта ас­
кетическая строгость нравов, это требование отказа от всех
удовольствий и радостей жизни, с одной стороны, означает
движение против господствующих классов принципа спар­
танского равенства, а с другой - является необходимой пе­
реходной ступенью, без которой низший слой общества ни­
когда не может придти в движение. Для того, чтобы развить
свою революционную энергию, чтобы самому осознать свое
враждебное положение по отношению ко всем остальным
общественным элементам, чтобы объединиться как класс,
низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще
может примирить его с существующим общественным
строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые
минутами еще делают сносным его угнетенное существова­
ние...».2
Данное методологическое указание не только верно от­
ражает историческую ситуацию средневекового Запада пе­

'Там же. - С.86.

^Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии/УМаркс М., Энгельс Ф. Соч.
Т.7. - С.377-678.
78
риода крестьянских движений в Германии, но и дает ключ к
осмыслению сущности общественно-идеологических дви­
жений на Ближнем и Среднем Востоке, среди которых
именно суфизм отличается многоликостью. Адекватно оце­
нить это духовное явление весьма сложно.
Думается, видеть истоки суфизма только в каком-то од­
ном учении, факте, традиции неправомерно. Влияние идей­
но-философских и религиозных течений на суфизм должно
рассматриваться в широком контексте тех социально-
политических событий в регионе, где возникло это мисти­
ческое учение ислама. Таким образом, краткое рассмотре­
ние социально-политических и культурных условий стран
Ближнего и Среднего Востока накануне и в период установ­
ления ислама представляется просто необходимым. Как мы
уже неоднократно упоминали, возникновение суфизма было
тесно связано с самим исламом и утверждением его идеоло­
гических принципов. В связи с этим, заслуживает внимания
мысль М.Т.Степанянц о том, что «суфизм, видимо, в той же
мере подвергался внешним влияниям, в каком зависел от
них и сам ислам. Иначе, не отрицая воздействия на суфизм
различных неисламских мистических школ, полагаем, что
более оправданно рассматривать его в качестве производно­
го духовной эволюции мусульман, которая может быть по­
нята лишь в свете соответствующих идейных, политических
и социальных условий».1 Ещё академик А.Крымский появ­
ление суфизма четко связывал с социально-политическими
событиями в мусульманском мире эпохи средневековья. Он
утверждал, что «эпохи главного процветания суфизма все­
гда совпадают с эпохами страшных народных невзгод».2
Говоря о влиянии других факторов, прежде всего иранских
и индийских, на формирование суфизма, не следует забы­

'Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1987. - С.4.

2 Крымский А.Е. Очерк развития суфизма до конца 3-го года хид-
жры//Древности восточные. Труды восточной комиссии Московского
археологического общества.- М., 1896. Т.2. Вып. 1. - С.31.
79
вать, что, например, их религиозные и идеологические кор­
ни уходят в глубь веков, в доисламский период.
С учетом вышесказанного особенно большое значение
имеет анализ состояния Сасанидского государства, в состав
которого входил Хорасан, потому что именно на этой тер­
ритории и в соседних с ней районах впоследствии сформи­
ровалась, так называемая, школа хорасанского суфизма,
впитавшая в себя философские и религиозные идеи зороа­
стризма, буддизма, манихейства, неоплатонизма.
Накануне арабского завоевания в сасанидском Иране
обострились внутренние противоречия, которые были обу­
словлены сохраняющимися здесь рабовладельческими от­
ношениями, усилилась экономическая и политическая мощь
знати, в руках которой концентрировалась земельная собст­
венность. Как отмечал крупный ученый, специалист в об­
ласти истории древнего Ирана М.М.Дьяконов, «закабаление
общинников и чрезвычайно возросшее экономическое мо­
гущество феодализирующейся знати за счет разорения го­
сударственного хозяйства, вот те основные причины, кото­
рые привели к двум наиболее ярким событиям в социальной
истории сасанидского Ирана - маздакитскому движению и
реформам Хосрова Анушервона».1
По свидетельству исторических источников, в тот пери­
од в городах активно формировались ремесленные и торго­
вые товарищества. В свою очередь, войны и увеличение
объема налогов с целью накопления дополнительных
средств для военных нужд усиливали обнищание трудовых
масс. Численность городской бедноты росла весьма актив­
ными темпами. В итоге в государстве происходили восста­
ния против власти, например в период правления Шапура II
и Анушервана, сына Хосрова I. Между тем торгово-ремес­
ленные круги были заинтересованы в укреплении централи­
зованной власти, которая способствовала развитию ремесла
и торговли.2

'Дьяконов М.М. Очерк истории древнего Ирана. - М., 1961. - С.284.

2Там же.-С.281-292.
80
 Одним из свидетельств развития городов и градострои­
тельства является создание зороастрийских храмов, которые
в свою очередь служили усилению религиозной пропаганды
и возрастанию роли духовенства. Зороастризм в это время
превратился в господствующую религиозную идеологию,
вобравшую в себя элементы древнеиранских религиозных
учений. В период же правления Шапура II и его братьев
прослеживалось явно благосклонное отношение их к мани­
хейству, что выражалось в их поддержке Мани. Со време­
нем проявился антиклерикальный характер этого учения.
По мере укрепления своих позиций манихеи начали пропо­
ведовать и антигосударственные идеи, а именно - отрица­
тельное отношение к формирующимся феодальным отно­
шениям. Идеи, проповедуемые манихеями, противоречили
как христианскому, так и зороастризму, о чем мы знаем из
той полемической христианской литературы, которая дошла
до нас. Например, блаженный Августин, в юности испове­
дующий религию Мани, позже написал работу, в которой
разоблачались манихейские идеи. Зона распространения и
влияния манихейства была обширна, она охватывала Вави­
лонию, Армению, Согд, Синьцзян, а его миссионеры дейст­
вовали даже в Риме.1 Радикальное направление манихейст­
ва, которое было известно под названием «друстденон»
(«правоверные»), ревностно проповедовало идею о том, что
на земле уже состоялась победа доброго начала над злым,
манихеи требовали активной борьбы с остатками зла. Это
учение, как подчеркивает М.М. Дьяконов, стало знаменем
широкого народного движения, которым руководил Маз-
дак.2
Согласно сообщениям средневековых источников, а
также некоторым образцам художественной литературы, в
частности «Шахнаме» Фирдоуси, Маздак и его привержен­
цы энергично боролись за демократические идеи - ликвида­
ция имущественного неравенства и переход наследства ко-

'Более подробно см: Дьяконов М.М. Указ.раб. - С.302-303.

2 Там же. - С.309.
81
го-либо в пользование всему обществу. Движение Маздака
было крестьянским, разобщенным, но сама идея и действия
маздакитов. направленные против феодального государства
и социального неравенства, содержали в себе глубокую гу­
манистическую сущность. В то же время это движение было
обращено назад - к общинно-родовому строю, и, конечно,
оно не могло противостоять зарождающимся прогрессив­
ным феодальным отношениям, способствующим дальней­
шему развитию производительных сил общества и его клас­
совому расслоению.
И все же маздакитские традиции в V в. н.э. были на­
столько прочными, а движение было настолько сильным,
что господствующим политическим силам приходилось с
этим считаться. Например, известен факт, что сасанидский
царь Кавад на некоторое время даже заключил соглашение с
маздакитами, чтобы упрочить свою власть, и использовал
их для разгрома своих врагов.
В некоторых вопросах, в частности, касающихся спра­
ведливости, борьбы со злом, идеи маздакизма оказались со­
звучны с идеями суфизма. Прямых доказательств этому по­
ка нет, однако сомневаться во влиянии на суфиев идей маз­
дакизма, существовавшего и после утверждения в Хорасане
и его окрестностях ислама, не приходится. «Маздакизм не
мог быть разгромлен окончательно, несмотря на разгром он
долго еще был популярен в народе. Маздакитские лозунги
надолго остались знаменем борьбы против угнетателей, и
такие движения, как восстание Муканны в Средней Азии
(конец УШ в. н.э.) и восстание Бабека на Кавказе (начало IX
в. н.э), несомненно, несли в себе элементы маздакизма»1.
В суфийских произведениях их авторы облекают свои
воззрения в сугубо исламскую оболочку, неисламские же
идеи, которых приводится также немало, как правило, упо­
минаются без указания какого-либо источника.
После арабского нашествия усиление влияния идей ма­
нихейства и маздакизма прежде всего объясняется тем, что

'Более подробно см: Дьяконов М.М. Указ.раб. - С.309.

82
 арабы на завоеванных территориях, особенно в Иране и
Средней Азии проводили политику дискриминации местно­
го населения, разделяя людей на арабов и неарабов. Неара-
бов они называли «маволи» или «мамлук», по сравнению с
арабами, они пользовались незначительными правами. Это
неравноправие особенно обострилось в период правления
Омейядов. Сложившаяся в регионе ситуация и способство­
вала зарождению суфизма в качестве оппозиционного идео­
логического движения. Естественно, гуманистические идеи,
содержащиеся в манихействе и маздакизме, в этих условиях
приобрели особую значимость. Суфийские деятели удачно
использовали идеи равенства людей, независимо от их рас и
религиозных убеждений, против арабского гнета.
Исследователи отмечают такой примечательный факт:
манихейство оказало свое влияние и на религиозную и об­
щественную мысль Европы. Например, богомилы использо­
вали манихейскую идею о вечном блаженстве, превратив её
в средство утешения людей, страдающих от угнетения, не­
справедливости, войны и налогов.1
Прав Саид Нафиси, который пишет: «... суфизм, подоб­
но манихейской религии, выполнил колоссальную работу,
которая заключалась в отрицании расовых и классовых
привилегий. Более того, он не придавал никакого значения
религиозным различиям. Еврей и христианин, маг и идоло­
поклонник, мусульманин и иноверец - вёе были равны в ке­
лье перед наставником, где рядом могли сидеть нищий и
царь».
Еще более аргументированно связь суфизма с мани­
хейством обосновывает Е.Э.Бертельс. На основе ряда ис­
следований, главным образом произведений Абурайхана
Бируни, он устанавливает точку пересечения суфизма и ма­
нихейства. При этом тот факт, что суфии заимствовали ог
манихеев, для Е.Э.Бертельса был бесспорным, и объединяла
тех и других идея аскетизма (отказ от роскоши, накопления,

'Нафиси С. Сарчашмаи тасаввуф дар Ирон. - С.98-99.

2Тамже. - С.101.
83
алчности и др.). «Такие предписания, - пишет Е.Э.Бертельс,
- позднее появились в установлениях некоторых суфийских
орденов, связь которых с манихейством на ранних этапах
развития суфизма несомненна».1
Влиянию манихейства, в первую очередь, подвергся хо­
расанский суфизм, затем манихейские идеи стали активно
распространяться уже во всем суфийском течении. Под­
тверждением тому не только философско-этическое учение
манихейства и проникновение его в суфизм, но и языковые,
терминологические факты. Расшифровка сохранившихся
фрагментов из манихейских текстов, проведенная извест­
ным русским востоковедом-иранистом К.Г.Залеманом, и
сделанный на этой основе Е.Э.Бертельсом, сопоставитель­
ный лингвистический анализ, убедительно показывают, на­
сколько язык этих фрагментов (предположительно относя­
щихся к Ш в. н.э.) схож с таджикским языком (так. некото­
рые глагольные формы манихейских фрагментов очень
близки к современным разговорным глагольным формам
таджикского языка, часто встречающимся в произведениях
средневековых хорасанских суфиев).
Этот факт является опосредованным доказательством
того, что культурно-языковая традиция манихейства при
формировании суфизма в Хорасане не могла не оказать
влияния на новое учение. Живучесть староиранских рели­
гиозно-философских традиций в Хорасане особенно хорошо
прослеживается в «Шахнаме» Фирдоуси, который стремил­
ся к возрождению древних иранских религиозно-фило­
софских учений, пропагандируя, с определенной политиче­
ской целью, зороастризм и маздакизм. Восхваление этих
учений Фирдавси, как резонно отмечает Е.Э.Бертельс, «да­
вало в руки оружие тем, кто
о
не признавал власти Махмуда и
пытался с ним бороться» .

1 Бертельс Е.Э. Указ. соч. - С.68-85.

23арринкуб Абдулхусайн Джустуджу дар тасаввуфи Ирон. - С. 120.
84
 Фирдавси приводит бейт Дакики, в котором зороаст­
ризм поминается как наилучшая религия, и царь призывает­
ся к принятию ее:
Научись правилам лучшей веры,
Ибо без религии не красится царство2
Если согласиться с Дакики в том, что наилучшей рели­
гией является зороастризм, то возникает такой вопрос: не
лучше ли было исповедовать веру предков, чем насильст­
венно распространяемый арабами и фанатичным тюрком
Махмудом ислам?
Такой вопрос возник не только у Фирдавси, но и у части
последователей суфизма, которые стремились к возрожде­
нию доисламских религиозно-философских традиций. Их
попытка преследовала как культурно-исторические, так и
политические цели. Такое оппозиционное стремление не
могло не вызвать ярую критику деятелей суфизма ортодок­
сальными исламскими теологами. В результате в X в. на­
чался процесс приспособления суфизма к исламу, т.е. про­
цесс теологизации суфизма. При этом ставилась цель устра­
нения противоречий между шариатом и суфизмом и анти-
ортодоксального содержания в последнем. Однако офици­
альным духовным властям все же не удалось добиться пол­
ного подчинения суфизма догматическому богословию и
уничтожения его свободолюбивого духа.
Большинство исследователей считает; что приспособить
суфизм к исламу, устранить противоречия между ними пы­
тался Мухаммад Газали. Его даже называют главным при­
мирителем суфизма и калама. Существует и такое мнение,
согласно которому после такого «примирения» суфизм по­
терял свое прогрессивное значение. Однако с этим мнением
трудно согласиться.
Тенденция приспособления догм ислама к суфизму и
тенденция обратная существовали задолго до Газали. Это
можно видеть на примере деятельности Абдуллаха Ансори.
Как явствует из произведений Ансори, он был твердо уве­
рен в том, что путем примирения исламского закона и су-

85
 фийской морали возможно достижение социальной спра­
ведливости и нравственного совершенства. Ансори и его
единомышленики и последователи думали, что «шариат»
(закон) весь есть истина, а истина (хакикат) вся есть закон.
Хакикат основывается на шариате, шариат без хакиката не­
действителен, и действия тех, кто действует без соблюдения
этих двух (принципов), бесполезны».1
Устранение противоречий между суфизмом и ислам­
ским законом преследовало две цели: с одной стороны, раз­
витие и активное распространение суфизма в X-XI и в по­
следующие века мешали фанатичным теологам ислама от­
крыто бороться против суфизма, и это обстоятельство вы­
нуждало их теологизировать суфизм. С другой стороны,
усиление религиозной реакции против суфизма вынуждало
его последователей облекать свое учение и свои свободо­
любивые идеи в религиозную оболочку. В этом отношении
суфийская поэзия имела весьма широкий простор для вы­
ражения вольнодумия.
Как видим, одной из характерных черт идейной жизни
исследуемого периода было приближение суфизма к ша­
риату, но при всем том антиортодоксальный и вольнодум­
ный дух в суфизме сохранялся еще долгое время. Это мож­
но видеть, например, в творчестве Абдулмаджда Саной,
Фаридуддина Аттора, Джалолуддина Руми, Айнулкузота
Хамадани, Махмуда Шабустари и ряда других мыслителей.
Идеи левого крыла суфизма, как именуют некоторые
исследователи суфизма представителей учения вахдати
вуджуд, в зависимости от обстоятельств и условий времени,
в той или иной степени имели пантеистический характер.
Вахдати вуджуд отрицал абсолютную противоположность
духовного и материального, утверждал субстанциональное
единство Всевышнего Создателя и Его творений. Однако у
представителей хорасанской школы X-XI в. учение вахдати
вуджуд еще не имело законченности, завершенности. По­
этому в творчестве одного и того же представителя суфизма

'Зарринкуб Абдулхусайн Джустуджу дар тасаввуфи Ирон. - С. 121.

86
этой школы мы можем видеть как признание единобожия в
исламском теологическом духе, так и утверждение об.эма-
национном истечении бытия от необходимосущего, которое
находится в неразрывной связи с обусловленными им явле­
ниями, что было вполне в духе перипатетизма.
Непосредственным источником вахдати вуджуд нельзя
считать какое-то одно течение или идею, но в теоретиче­
ском его оформлении немаловажную роль сыграл неопла­
тонизм, оказавший опосредованное влияние на это учение
через восточный перипатетизм и исмаилизм.
Что касается влияния перипатетизма и исмаилизма на
суфизм, то здесь можно говорить о множестве фактов, сви­
детельствующих об влиянии. В частности это касается фор­
мирования философской базы суфизма. Неоплатонические
же идеи проникли в суфизм именно через эти течения в
трансформированном виде.
Говоря о влиянии различных учений, особенно неопла­
тонизма, на суфизм, следует учесть, что эманационная тео­
рия, согласно которой материальный мир со всеми его про­
явлениями есть истечение единой сущности, представляла
большие возможности для интерпретации этой теории.
В самом начале суфийские деятели, опираясь на эту
теорию, приходили к весьма смелому выводу, считая чело­
века воплощением божества. Изречения Мансура Халладжа
«Аналхак» или Боязида Бистоми «Я есть истина», рассмат­
риваемые официальными богословами как дерзкие мысли,
противоречащие исламскому закону, подтверждают сказан­
ное. Такие мысли наносили удар по принципу единобожия
(тавхид). Более того, суфии с самого начала формирования
теоретической базы своего учения предлагали свое пони­
мание тавхида. Они подразумевали под этим термином
единство абсолютного духа и материального мира в лице
человека. Этот явный, не совместимый с официатьной му­
сульманской теологией принцип лег в основу философско-
этической пантеистической концепции суфизма.

87
 Эта концепция не была лишь теоретическим утвержде­
нием, она опосредованно выражала идеологические и поли­
тические интересы определенных классов и сословий сред­
невекового мусульманского общества, которые отразились
в идеологии суфизма. В зависимости от исторических усло­
вий, времени постановка проблемы также менялась: при
усилении религиозной реакции суфии прибегали к более
утонченному выражению мыслей и стремились показать,
что их понимание единства не противоречит шариату. В ка­
честве примера можно привести Абдуллаха Ансори. Его об­
виняли в ереси и оскорблении ашаритов. Он спасся от об­
винения утверждением, что от Корана и сунны не отступил
и не отступит.1
Вопрос тавхида (единства) в хорасанской школе суфиз­
ма начинает разрабатываться еще хакимитами и саяритами.
Эти две суфийские школы, получившие свои названия от
имен основателей, внесли много нового в понимание тавхи­
да, отличающегося от ортодоксальной интерпретации. До
этого в Багдаде Джунайд одним из первых проповедовал
свое понимание тавхида. При этом суфийский путь Джу-
найда характеризуется ведением тихой, трезвой молитвы,
сопровождающейся долгим внутренним исполнением зикра.
Однако его идея о тавхиде не была сугубо ортодоксально -
теологической, она содержала в себе ангидогматические
ростки.
Связь хорасанских и багдадских суфиев в начале под­
держивалась через тех, кто приезжал в Багдад и посещал
Джунайда. Таким образом устанавливались дружественные
и непосредственные связи Абусаида Харраза, Шибли,
Абулхусейна Нури и других хорасанских суфиев с друзьями
Джунайда.
Джунайд скрывал свои мысли. Судя по источникам, он
опасался усиления реакции ортодоксалистов против анти-
догматических проповедей суфиев, карамитов и др. Напри­

1 Более подробно см.: Буркуй Де С. Зиндагии Хоча Абдуллохи Ансо-

ри//Г1еревод с франц. - Кабул. 1376. (на дари).
88
мер, Джунайд отрицательно относился к открытым еретиче­
ским заявлениям Мансура Халладжа.
Отличие учения Джунайда от Халладжа и Шибли мож­
но видеть и в вопросе богопознания, занимающего одно из
центральных мест в суфизме.
Джунайд не прибегал к экстремизму. В своем учении он
исходил из обычного религиозного утверждения о том, что
влюбленный в Бога прежде всего есть раб и должен слу­
жить Ему. Развивая дальше эту вполне привычную мысль,
он утверждал, что в результате самоуглубления и преодоле­
ния трудностей в познании, гностик (ариф) может лицезреть
Бога в собственном сердце, которое есть место отражения
божественной сущности. В силу сказанного, Джунайд не­
одобрительно относился к более радикальному крылу су­
физма, утверждающему вслед за Халладжем необходимость
экзальтационного теопознания.
Как видим, умеренная позиция Джунайда больше соот­
ветствовала шариату, чем открыто выраженному антисхо-
ластическому направлению в суфизме, разработанному Боя-
зидом, Шибли, Халладжем.
Джунайд в своей религиозной гносеологии предпочитал
трезвость (сахв) и считал ее более высокой ступенью на пу­
ти познания, чем экзальтированное познания (сукр) Боязида
Бистоми. Аргументом Джунайда против сукра было то. что
духовное опьянение, согласно ему, не-может быть истин­
ным, совершенным уровнем познания божества, ибо здесь
исчезает главное - сознание достижения познания Истины.
Поэтому возвращение из состояния духовного опьянения в
собственный мир и через него сознание красоты и совер­
шенства Истины, по Джунайду, есть высшая стадия позна­
ния божества. Отход от трезвости и достижение стадии бес­
сознательности, согласно Джунайду, есть отрицательный
момент в познании Истины, обретение же сознания, воз­
вращение в собственный интеллектуальный мир гораздо
предпочитательнее, чем экзальтация в познании Бога.

89
 До нашего времени дошло очень мало произведений
Джунайда. Выдержки из его работ приводятся в произведе­
ниях Худжвири, Ибн Надима, Хафиза Абинаима и др.
Следует отметить, что последователи Джунайда, такие,
как Рувайм, Джарири и другие, не только сохраняли осто­
рожность и сдержанность в своих заявлениях. Немаловажно
и то, что их творчество демонстрирует прекрасное знание
ими шариата, они были крупными законодателями и уче-
ными-теологами. Последнее, видимо, и заставляло их со­
блюдать осторожность и большую склонность к шариату и
аскетизму.
Из числа последователей Джунайда, перешедших на
сторону суфиев крайнего направления, был Абусаид Хар-
раз. По сообщению Суллами, он впервые поставил важный,
с точки зрения суфийской гносеологии, вопрос об исчезно­
вении и вечности (фана и бака).1
Согласно сообщениям Суллами и Худжвири. Абусаид
Харраз объяснял фана как «постоянную занятость сердца
гностика познанием Истины». Он должен быть занят этим
делом настолько, чтобы полностью забыть свое индивиду­
альное существование, чтобы в нем не осталось ничего,
кроме Истины. Бака (вечность), в понимании Харраза, озна­
чает концентрацию всех желаний и целей путника на
стремлении к Истине.
По сообщению некоторых историографов суфизма,
Харраз вступил в противоречие с богословами и каламиста-
ми Багдада, где он написал несколько сочинений. Из произ­
ведений Харраза сохранилась его книга «Ас-сидк» («Вер­
ность»), в которой вопрос верности и преданности Истине
истолковывается в духе суфизма. Другое, ранее считавшее­
ся утерянным произведение этого автора - «Китоб-ус-сирр»
(«Книга тайны»), было написано в духе крайнего суфизма.
Этот трактат, по сообщению некоторых исследователей,
вызвал возмущение багдадских богословов, и Харраз был

'Буркуй Де С. Зиндагии Хоча Абдуллохи Ансори. - С. 123.

90
вынужден покинуть Багдад и переехать в Бухару.'Относи­
тельно вопроса соединения с Истиной он высказался сле­
дующим образом: «Фи айн-уд-джамаа-ал хакк абадан»
(«Суть соединения только в нахождении вместе с Исти­
ной»). Впоследствии в XIV в. эта мысль была развита по­
следователями школы накашбандия и перефразирована в
виде «Хилват дар анджуман» («Уединение в обществе»).* 2
Этот тезис означает, что путник, находясь в любой ситуа­
ции, не должен забывать главной цели - достижения Исти­
ны.
«Китаб-ус-сирр» Харраза в 1937 г. была издана в анг­
лийском переводе А. Арберри.3
Другой видный мыслитель суфизма - Абул Хусейн Ну-
ри. Он был родом из Хорасана, но принадлежал к багдад­
ской школе. Источники расходятся относительно места ро­
ждения Нури. По всей вероятности, он родился в селении
Нур близ Бухары. Абдуррахман Суллами и Абдуллах Ансо-
ри считают, что Нури умер в 295 г.х. (908 г.). По сообще­
нию историографов, в том числе автора «Шархи таарруф» и
Аттора, Нури примыкал к школе Джунайда, но он не был
фанатичным его приверженцем. В некоторых вопросах он
спорил с Джунайдом, возражал ему.
Для определения того, какие же проблемы более всего
волновали представителей суфизма, прежде всего хорасан­
ского, необходимо проанализировать деятельность основ­
ных школ суфизма на основе источников, которые ранее
почти не вовлекались (или не вовлекались вовсе) в научный
оборот в советской и постсоветской историко-философской
медиевистике.

'Там же. - С.124.

2См/ Му хам медхо джаев А. Идеология накшбандизма.
3Харраз Абусаид. Китаб-ус-сирр. - Лондон, 1937/Перев. и комм. А. Ар­

берри.
91
 § 2. Раннесредневековые школы суфизма

Развитие суфизма и основные проблемы, рассматривае­

мые на начальном этапе формирования и развития различ­
ных его школ, можно проследить на основе деятельности
главных суфийских братств или школ. Для этого следует
выявить их характерные особенности и различия, опреде­
лить их отношение к теологии ислама.1
Характеристика мировоззрений Худжвири, Кушайри,
Мустамли, Ансори значительно дополнит наши знания о
школах суфизма, их месте в ряду других идеологических
течений, об основных вопросах, поставленных и решаемых
этими школами.
Согласно Худжвири, до него и в его время в суфизме
насчитывалось двенадцать сект и направлений (фурук ва
мазохиб). Из этих двенадцати сект две он называл отвер­
женными (мардуд), а десять вполне соответствующими
(макбул) исламской вере. При этом Худжвири отмечал, что
эти секты различались по тому, как они относились к во­
просам подвижничества, как обосновывали путь к истине и
способы достижения её. Однако все они придерживались
главных принципов шариата и единобожия (тавхид).
Рассмотрим некоторые школы суфизма, согласно клас­
сификации и изложению Худжвири.
Мухосибин. Родоначальником школы был известный
суфий Боби Абдуллах ал-Харис ибн Асад ал-Мухосиби.
Мухосиби придавал особое значение соединению эзотери­
ческого и экзотерического моментов, считая духовное «со­
стояние» суфия определяющим фактором познания истины.
Важнейшим понятием, вокруг которого мухосибиты вели
дискуссию, было «риза» («согласие, довольство»),
]0 раннем периоде развития суфизма см.:Бертельс Е.Э. Суфизм и су­

фийская литература. М.,1965; Петрушевский И.П. Ислам в Иране. Л.,

1966; Мухаммадходжаев А. К характеристике раннего суфизма//Изв.
Отдел. Обществ. Наук.АНТадж.ССР, 1987; Хазраткулов М. Тасаввуф.
Душанбе: «Маориф», 1988; Касим Гани. Торихи тасаввуф дар ислом. -
Техрон, 1341г.х. Т.1, (на перс.яз.).
92
 Дискуссии и споры вокруг этого понятия имели прин­
ципиальный характер, и скорее всего, дело здесь было не в
терминологическом значении и практической значимости
данного слова, а в борьбе за лидирующие позиции Ирака
или Хорасана, которые идеологически противостояли друг
другу. Противоположность мнений о месте «риза» в систе­
ме мистического пути заключалась в следующем: предста­
вители иракского суфизма утверждали, что «риза» относит­
ся к макамам (стоянкам), а хорасанцы доказывали, что «ри­
за» есть лишь состояние на пути к истине».1
В чем же состоит сущность «согласия» («риза» ), с точки
зрения Худжвири - представителя хорасанского суфизма?
Сначала Худжвири рассматривает этот вопрос в схола­
стическом духе. Он объясняет, что риза (согласие) бывает
двояко: 1) согласие, или довольство Бога своим рабом; 2)
довольство раба божьего своим Господом. Первый вид до­
вольства (согласия) важнее, пишет Джуллаби, ибо доволь­
ство Бога более существенно, без его довольства путник не
может быть достойным согласия. Поэтому суфий должен
всецело уповать на Бога, выражать свое согласие и с не­
взгодами, и с получением блага. Он должен настроить себя
таким образом, чтобы трудности и радости воспринимались
им одинаково спокойно, с чувством удовлетворения. Если
путник будет сгорать в великом огне метины или будет ос­
вещен сиянием красоты и нежности, то для него и горение,
и освещение должны стать одинаковыми, ибо он является
свидетелем Истины.
Призыв к духовной и физической невозмутимости, со­
хранению возвышенного чувства сопричастности великому
благу, пристрастному, великому знанию, вечной Истине
был направлен на серьезную психологическую подготовку
путника, рассчитанную на достаточно длительный период
самосовершенствования.

'Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.218. (далее Кашф-ул-махджуб).

93
 Согласие (ризо) есть результат любви к Истине, итог
достижения влюбленным такой стадии, когда возлюбленная
удовлетворена его действием.1
В концепции школы мухосибия четко разграничиваются
суфийские макамы и ахвал (состояния). Эти две категории
занимают важное место в гносеологической системе суфиз­
ма. Согласно Худжвири, эти два понятия (лафз) достаточно
широко применяются в исследованиях и разъяснениях
«науки» (суфизма). «В науке о суфизме, - пишет Худжвири,
- невозможно обойтись без этих категорий». Он призывает к
правильному употреблению и чтению макама и разъясняет
его отличие от мукама, который пишется одинаково с пер­
вым (^). Мукам, разъясняет Джуллаби, означает место жи­
тельства, а макам - место нахождения (напротив жительст­
ва), т.е. стоянки на пути к Истине. Путник обязательно дол­
жен последовательно пройти каждый макам. Переход от
одного макама к другому осуществляется стремлением, ста­
ранием путника, его целеустремленностью и личной заин­
тересованностью в достижении совершенства. Иными сло­
вами, макам есть путь, который проходит ищущий в про­
цессе стремления (иджтихода).
Состояние (хал) есть такое познавательное действие,
которое не приобретается стремлением самого влюбленного
путника, оно ниспосылается щедростью возлюбленной в его
сердце. Хал в виде откровения непосредственно озаряет
прозелита.
Таким образом, макам можно отнести к действию, а хал
- к милости, щедрости Истины.2 Однако Худжвири вовсе не
отрицает связь макама и хала. Риза (согласие) выступает как
бы связуюшим звеном между макамом и хал ом. Указывая
на это, Худжвири пишет: «Узнай, что согласие (риза) есть
завершение макамов и начало состояний. Риза есть то ме­
сто, одна сторона которого связана со стремлением к дос­
тижению Истины (путем прохождения макамов), а другая -

'Там же.
2Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.223.
94
 с любовью».1 2 По мнению Худжвири, мухосибиты были сто­
ронниками трезвого познания, т.е. сторонниками сахва. Они
избегали радикальных, явно противоречащих исламу дейст­
вий.
Кассария. Об этой суфийской школе писали Худжвири,
Ансори, Аттор. Основателем её был Аби Салех ибн Хамдун
ибн Амарат ал-Кассар. Он же считается основателем школы
маломагия - одного из главных направлений хорасанского
суфизма. Последователей Хамдуна Кассара назвали айяра-
ми, известными своими щедрыми поступками. Они пропо­
ведовали своеобразные взгляды и рыцарские действия. Со­
блюдение обычаев и требований они считали формализмом,
большинство из них не соблюдало предписаний шариата.
Борьба против самолюбия и сладострастия души - в этом
они видели смысл своего учения.
Часть малом атийцев высказывала совершенно открыто
еретические идеи, вела гедонистический образ жизни. Не­
которые современные исследователи сравнивают маломатия
с экзистенциализмом. Например, С. Нафиси пишет, что не­
которые идеи маломатийцев имеют место и в современной
философии экзистенциализма. Подобно тому, как появле­
ние философии экзистенциализма в Европе было обуслов­
лено драматическими событиями последних пятидесяти лет,
а также двумя мировыми войнами, так и идеи маломатий­
цев. и это нужно признать, были порождены той озабочен­
ностью и лишениями в Иране, которые имели место в пери­
од после агрессии чужеземных арабов и тюрок.3 В условиях
средневековья маломатийцы достигли такого успеха в про­
поведовании своих идей, что крупные мыслители того вре­
мени, например Ибн Араби, считали их совершенными
людьми. Ибн Араби утверждал, что если бы люди постигли
настоящий смысл учения маломатийцев, то они поклони­
лись бы им как Богу. Однако, считает Ибн Араби, идеи ма-

’Там же.
2Сайд Нафиси. Сарчашмаи тасаввуф дар Эрон. - С. 166.
3Там же.

95
ломатийцев недоступны другим, о них знают только «люди
Аллаха».1
Маломатийцы принимали определенное участие и в по­
литической жизни Хорасана и арабских стран. При этом они
старались избегать встреч с теми людьми, которые были не
знакомы с их школой и не входили в нее. «Они до такой
крайности избегали общения с людьми, что претворялись
безумцами и таким образом отделяли себя от людей, всеце­
ло посвящая себя Истине».2
Танфурин. Основателем этой суфийской школы был
Боби Язид (Боязид) Тайфур ибн Иса ибн Сурушон ал-Бис-
томи. Боязид относится к числу виднейших деятелей су­
физма. Он разработал важнейшие гносеологические и пси­
хологические проблемы суфизма, обосновал экстатическую
гносеологическую концепцию в суфизме, получившую в
дальнейшем широкую популярность среди последователей
хорасанской школы.
Последователи тайфурия старались доказать преимуще­
ства своего учения перед приверженцами школы Джунайда,
которые предпочитали спокойное, трезвое (тихое) служение
Истине и не соблазнялись «богатством» экстатического
способа познания.
Худжвири посвящает в своей работе отдельный пара­
граф анализу различий между «сукр» и «сахв» («опьянение»
и «трезвость»), «Сукр» («опьянение»), по его мнению, озна­
чает такое состояние, при котором сердцем путника овладе­
вает божественная любовь. В свою очередь «сахв» («трез­
вость») основывается на уравновешенности человеческих
качеств, которые, будучи далекими от внутреннего покоя,
являются великой завесой на пути к Истине. «Сукр» же на­
правлен на уничтожение (индивидуальных) человеческих
атрибутов, на воссоединение человека с Богом. Следова­
тельно, такой вид познания дает возможность для достиже-

'Сайд Нафиси. Сарчашмаи тасаввуф дар Эрон. - С.170.

2Мустамли. Шархи таарруф. - Т.2. - С.155.
96
 ния самого совершенного и завершенного состояния в по­
знании.1
Некоторые суфии считали, что «сахв» и «сукр» являют­
ся взаимодополняющими состояниями для суфия. «Узнай,
что сахв соответствует степени сукра. Тот, кто опьянен Ис­
тиной, тот и (становится) трезвым (благодаря) Ей. Тот, кто
наслаждается опьянением, тот наслаждается и трезво­
стью».2
Представители тайфурия, придавая главное значение
эзотерическому углублению «путешествия» в самый глубо­
кий пласт сознания, хотели освободить его от всех связей с
чувственным и вступить в непосредственный контакт с ме­
тафизическим миром. Они считали, что. достигнув такого
высокого эмоциально-психологическое состояния, «скры­
тое» становится для суфия явным, трансцендентное - су­
щим, при этом раскрывается все богатство и величие этого
сущего, которое озаряет своим блеском и сиянием сердце
экзальтированного суфия, и именно в этот момент происхо­
дит духовное «слияние» макро - и микромира.
Некоторые суфии предпочитали сахв сукру, считая, что
сахв есть совершенство сукра. Сахв, при котором путник
обнаруживает свои недостатки в познании Истины, пред­
почтительнее сукра, который не является достоинством су­
фия.3
Худжвири, стремясь примирить обе концепции, утвер­
ждал, что они дополняют друг друга, если не носят фор­
мального характера, если последователи искренно направ­
ляют свои усилия на познание Истины путем отречения от
индивидуальных, человеческих атрибутов во имя достиже­
ния первоначальной сущности.
Джунайдин. Основателем этой школы был Абулкасым
ал-Джунайд ибн Мухаммад, известный под прозвищем «Та-
вус-ул-улама» («Павлин ученых»). Он был «руководителем

'Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.228.

2РисолаиКушайрия. - Техрон, 1967. - С. 112.
’Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.230.
97
всех руководителей в суфизме». Его путь основывался на
трезвости (сахв). Как пишет Худжвири, толк (мазхаб) Джу-
найда был самым известным и распространенным в суфиз­
ме. Все шейхи являются последователями именно джунай-
дического мазхаба.1
Джунайд был сторонником использования более сдер­
жанных способов познания. Мансур Халладж. который был
ревностным пропагандистом экстатического направления в
познании Истины, попытался встретиться и побеседовать с
Джунайдом. Но Джунайд относился к Мансуру враждебно,
он считал его сумасшедшим. Отказавшись беседовать с
ним, Джунайд сказал: «Мы с безумцами не беседуем. Бесе­
да должна вестись со здоровыми. Если беседуешь со мной
не здраво, то это будет такая же беседа, которую бы ты
имел с Сахлом ибн Абдулло и Амром... О, сын Мансура! Я
вижу в твоих словах много бессмыслицы и нелепостей».2
Отсюда можно понять, что Джунайд явно стремился к
примирению суфизма с исламским шариатом, он отвергал
всякий другой подход к установленным правилам шариата.
В свою очередь, Мансур Халладж своим крайне антиислам-
ским учением о непосредственном обожествлении человека
(«Анал хакк») как раз стремился к расшатыванию основ
догматического богословия -ведь непосредственное низве­
дение божества до уровня человека или возведение челове­
ка до уровня божества фактически отрицало трансцендент­
ность божественной сущности, его совершенную отдален­
ность от материального мира, признание человека ничтож­
ным, беспомощным существом. В этом идейном противо­
борстве, видимо, нужно видеть и интересы определенных
кругов феодального общества, которых защищали последо­
ватели Джунайда как выразителя интересов средних слоев и
Мансура Халладжа - как выразителя интересов бедных и
обездоленных людей. Поэтому Мансур имел своей целью
возвысить человека до божественного сана, придать суфиз­

’Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.231.

2Тамже.
98
 му радикальный характер, он искренно желал устранения
различий, несправедливо установленных людьми и проти­
воречащих самой божественной сущности, содержащейся в
каждом человеке.
Такая идея не была совершенно новой в истории фило­
софии. Еще в древнегреческой философии, например у пи­
фагорейцев, учение о равенстве душ перед вечностью опре­
деляло политическое настроение масс.
Суфизм, подобно первоначальному христианству, кото­
рое, по выражению Ф.Энгельса, было религией угнетенных
и рабов, также отражал настроение обездоленных людей.
Следует обратить внимание на один факт в эпистемоло­
гии суфизма, а именно на вопрос о непосредственном об­
щении человека с Истиной (Богом), который усердно под­
черкивается сторонниками экстатического направления су­
фиев. Этот вопрос излагается у них, в частности у Мансура
Халладжа, Боязида Бистоми и их последователей не в ми­
фологическом плане, а в гносеологическом аспекте. Мифо­
логия здесь отходит на второй план, а философская мисти­
ка, как важный компонент мировоззрения средневекового
феодализма, пробивает себе путь, будучи начиненный по­
литическим и идеологическим целям.
Что касается проповеди аскетизма и воздержанности от
тщеславия, самоограничения самым необходимым, то это
можно считать добродетелью, недоступной тем, кто не мо­
жет соблюдать меру, т.е. «прожорливым» богачам. В связи с
этим, следует отметить, что в чистом, сублимированном ви­
де философии крестьян, ремесленников в эпоху раннего
средневековья не существовало, однако эти слои населения
в некоторой степени дошли до классового самосознания,
имели определенную идеологию, отрицающую ту. что ис­
поведовали господствующие классы. Это больше всего ка­
сается маломатизма, о чем говорили выше.
Нурия. Основателем этой суфийской школы является
Абулхасан Ахмад ибн Мухаммад Нури. Главный её прин­
цип - предпочтение бедности (факр). По всем другим во­

99
просам учение нурия сходно со школой Джунайда. Вопреки
некоторым другим школам суфизма, проповедующим аске­
тизм и уход от жизни, от людей, последователи Нури отка­
зывались от уединения. Абулхасан Нури призывал к более
активной жизни, к участию в жизни общества. Он говорил:
«Откажитесь от уединения, ибо уединение сближает с сата­
ной».1
Важнейшим нравственным принципом в учении Нурия
был «исар» - высшая степень преданности, самопожертво­
вания. Можно думать, что представители нурия относились
неискренно к основным догматам ислама, что послужило
поводом для фанатичных богословов объявить их еретика­
ми. Джуллаби пишет по этому поводу: «... Нури. Раккама и
Абухажма задержали и увели в центр Халифата. Гулям Ха­
лил (чиновник халифата) сказал: «Эти люди - еретики. Если
глава мусульман (т.е. халиф) приговорит их к смертной каз­
ни, то уничтожится корень ереси, поскольку они являются
представителями группы (еретиков)».2Их привели на плаху
и палач готовился отрубить им головы. Сначала привели на
эшафот Раккама, и палач собирался мечом отрубить ему го­
лову. В это время на место Раккама встал Нури. Зрители
удивились. Палач сказал: «О, рыцарь, этот меч не такая
вещь, чтобы ты так увлеченно пришел к ней». Нури сказал:
«Да, мой путь (тарик) - самопожертвование. Самое дорогое
в мире - это жизнь. Я хочу несколько минут послужить сво­
им собратьям, (чтобы продлить им жизнь), поскольку для
меня время одного дыхания в этом мире предпочтительнее,
чем тысячи лет жизни в потустороннем мире».3
Как видим из приведенного рассказа, критерием на­
стоящей дружбы для Абулхасана Нури и его последовате­
лей были высшая преданность, самопожертвование ради
друга. Эта идея хорасанских джавонмардов, которая зани­
мала центральное место в доисламский период их движе­

' Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.234.

2 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.234.
3 Там же. - С.234-238.

100
ния, была приспособлена к новым условиям. Выражена же
она была в исламском облачении. Указанный факт свиде­
тельствует, что джавонмардийские и маломатийские идеи,
растворяясь в суфизме, оказывали сильное воздействие на
идеологическую и нравственную атмосферу халифата в це­
лом. Кстати, говоря о маломатие, следует отметить, что в
его формировании определенную роль могли сыграть идеи
киников. Это вполне допустимо, ибо в сложных условиях
средневековья наряду с идеями перипатетиков и неоплато­
ников на Востоке имели хождение и идеи кинические.
Второй немаловажный вывод, вытекающий из выше­
приведённого изречения, - это вольнодумство Нури, ибо ни
один правоверный мусульман не мог допустить и мысли (не
говоря уже об откровенном заявлении), что одна минута
земной жизни предпочтительнее тысячи лет потусторонней.
Призыв Нури к отказу от уединения в этом контексте может
быть рассмотрен по выражению Ф.Энгельса как «жизне­
радостное свободомыслие», направленное на расшатывание
шариата изнутри.
Сахлия. Основатель этой школы - Сахл ибн Абдуллах
Тустари. Некоторые средневековые хроники утверждают,
что Сахл, как видный и авторитетный деятель суфизма,
стремился к соединению шариата и тариката. Однако Худ-
жвири не соглашается с этим мнением, объясняя свое несо­
гласие тем, что принятие одной стадии и отвержение другой
есть неверие и ересь. Из сообщений Худжвири о Сахле
можно сделать заключение, что Сахл не противопоставлял
шариат и хакикат, а стремился устранить противоречия ме­
жду ними.1
Шариат, в понимании Сахла, - это часть хакиката, хотя
внешне они могут показаться различными учениями. На­
пример, единство шариата и хакиката прослеживается в
следующем: главный принцип ислама «ла илаха илаллаху
Мухаммадун расулиллах» составляет и смысл хакиката, т.е.
сущности. «Ла илаха йлаллах» означает: «нет Бога, кроме

'Худжвири. Кашф-ул-махджуб. -С. 178.

101
 Аллаха, который един». Шариат, т.е. принцип «Мухамма-
дун расулаллах» является частью (фаръ) хакиката. В отли­
чие от некоторых утверждений относительно того, что
маърифат (познание) есть процесс, Джуллаби от имени
Сахла настаивает на том. что маърифат также суть, часть
хакиката (Истины).1
Главный принцип в гносеологии - сахлия иджтихад
(старание, усердное стремление). Иджтихад в богословско-
юридическом понимании означал достижение высшей сту­
пени знаний и получение права самостоятельно решать не­
которые юридическо-богословские вопросы 2 3
Сахл Тустари усердно стремился руководить своими
муридами до времени достижения ими стадии совершенст­
ва. В душе должно постоянно присутствовать упоминание
имени Аллаха. «Метод совершенствования муридов по­
средством стремления и есть путь сахлия», - пишет Худ-
жвири. В основе этой концепции лежит принцип нравствен­
ного самоочищения личности, познающей Истину, которое
сопровождается постоянной борьбой против страстей души.
Для представителей школы сахлия борьба против прихотей
души была превыше священной войны, ибо вести войну
против тщеславия и заносчивости гораздо труднее, чем ре­
лигиозную. Худжвири ссылается на следующие слова про­
рока: «Мы отказались от маленькой священной войны, идем
на большую. Спросили (пророка): Что такое большая вой-
на? Ответил: Война против (страсти) души». Согласно
Сахлу Тустари, борьба против страстей души должна со­
провождаться самоограничением, ведением скромной жиз­
ни. Сахл сам был этому примером. По сообщению Худжви­
ри, он употреблял пищу один раз в пятнадцать дней, и так
прожил'долгие годы. Тем не менее Худжвири считает такое
требование Сахла крайностью. Однако, как мы уже отмети­
ли выше, отличительная черта учения Сахла и его последо­

'Там же. - С.175.

2 См.: Арабско-русский словарь/ Сост. Х.К.Баранов. - М., 1987.
3 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.241.

102
вателей - это предпочтение земной, реальной жизни перед
жизнью потусторонней, метафизической. Абдуррахман
Джами приводит следующие слова Сахла Тустари: «Сатана
бежит прочь от сидящего голодного».1
Некоторые руководители суфийских организаций не со­
глашались с мнением Сахла.2 3 Одни считали, что стремление
суфия не является гарантией достижения Истины, ибо для
созерцания ее необходимо, чтобы она наделила своей мило­
стью ищущего. Поэтому возможно и такое, что долго слу­
живший благочестивый суфий не достигнет цели, а гуляю­
щий в трущобе благодаря милости Истины достигнет ее.
Дискуссия между суфиями по поводу вышесказанного в
средние века была очень острой, о чем более подробно бу­
дет говориться ниже.
Хакимия. Родоначальником этой школы в суфизме был
Аби Абдулло ибн Али ал-Хаким Тирмизи. По сообщению
Худжвири, он был «автором множества книг о внешних и
сокрытых науках. Его тарикат основывается на вилояте
(святости).^Основатель суфийского братства накшбандия -
Бахауддин Накшбанд, с особой симпатией относился к уче­
нию Хакима Тирмизи.4Святые люди (авлиё), согласно кон­
цепции хакимитов, являются избранными из среды народа
Богом. У хакимитов и в суфизме вообще вопросу о святости
придавалось особое значение, ибо многие исходные прин­
ципы тасаввуфа основываются на мистификации явлений. В
средневековье учение о пророчестве и чудотворстве рас­
пространилось настолько, что даже многие мыслители, за­
нимающиеся естественнонаучными проблемами, уделяли в
своих произведениях внимание данному вопросу, хотя их
объяснения этих явлений отличаются в определенной сте­
пени научным подходом, попыткой найти причины некото­
рых якобы сверхъестественных явлений. Но уровень разви­

1 Там же. - С.246.

2 Там же. - С. 247.
3 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.246.
4 Там же. -С.118.

103
 тия науки и всего общества того времени не давал возмож­
ности выйти за рамки идеализма и мистики. Например,
Абуали ибн Сина в «Книге указаний и наставлений» посвя­
щает специальный параграф разъяснению причин «тайного
познания» и пророчества.
Худжвири также написал отдельный параграф «О дока­
зательстве святости» в свете учения хакимитов. Авлиё (ед.ч.
вали), согласно хакимитам, являются теми святыми людь­
ми, которые руководят простым народом на его пути к Ис­
тине. Авлиё обладают особыми качествами, ниспосланными
Богом, и имеют свои степени. Они призваны обнародовать
доказательства (Бога), пропагандировать идеи пророка.
Судя по «Кашф-ул-махджуб» и «Шархи таарруф», в
средние века имелись разногласия относительно понимания
сути святости и пророчества.
Гак, мутазилиты отрицали обособление одних авлиё от
других. Некоторые крайние мутазилиты (хашавиёни муъта-
зила) вообще отрицали святых. Худжвири считает это не­
правомерным. По его мнению, отрицание авлиё равносиль­
но отрицанию пророков. Хашавиты, видимо, прибегали к
ухищрению, когда утверждали, что святые существовали
раньше, но в их время их нет.1
Далее, Худжвири от имени хакимитов перечисляет ка­
чества, которыми должны были обладать святые. Хакимиты
учили тому, как человек должен управлять страстями ду­
ши,стать чистым в делах и помыслах. Возвеличивая святые
качества хакимитов, Худжвири пишет: «С неба проливается
дождь изобилия, а из земли произрастают растения благо­
даря чистоте их (хакимитов - Ред.) внутреннего состоя­
ния».2
Всего в мире четыре тысячи святых, которые не только
не узндюг друг друга, но и не знают того, что они обладают
качествами святого, потому что, как думают многие суфии
и суфийские агиографы, эти качества скрыты от людей и от

5 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.261.

2 Там же. - С.262.
104
самих святых суфиев. Таким образом, хакимиты, последо­
вательно мистифицируя свое учение, разработали количест-
венно-стадильную характеристику святых, сведя четыре ты­
сячи святых до одного. Из этих четырех тысяч триста явля­
ются главными или путеводителями к Истине, их называют
«ахёр» («братьями»). Сорок из них - «абдалы» («наместни­
ки «аброр»), семеро из них - «аброр» («дарующие благочес­
тие»), четверо из них - «автод» («само благочестивые»),
трое из них - «накиб», один - «кутб» («полюс») или «гаус»
(«оказывающий помощь»). Последние знают друг друга,
нуждаются во взаимопомощи.1
Некоторые хакимиты вели дискуссии вокруг схоласти­
ческого вопроса о том, знают ли святые о своей способно­
сти к святости, чудотворству или нет? Одни из них утвер­
ждали, что они знают о своей способности, а другие отка­
зывали им в этом. В орбиту этого спора были вовлечены и
суфии, и теологи, и мутакаллимы. Например, одна группа,
возг лавляемая Абу Исхаком, утверждала, что вали не знает
о своей святости. Другие же, например Абубакр Фурах, бы­
ли убеждены, что вали осведомлен о ней.
По всей вероятности, этот совершенно беспредметный и
лишенный смысла, на наш взгляд, вопрос, превратился в
арену борьбы мнений между ортодоксалистами и настроен­
ными против догматики мутазилитами. Так, Худжвири от­
мечает: «Мутазилиты отрицают всякую обособленность
святых и чудотворство, тогда как сущность святости (вило-
ят) состоит в чудотворстве».2
Хафифия. Основатель этой школы - Аби Абдулло Му­
хаммад ибн Хафиф Шерози. Худжвири сообщает, что перу
Ибн Хафифа принадлежит много произведений, однако до
нас они не дошли. О жизни Ибн Хафифа информация очень
скудная. По сообщению «Кашф-ул-махджуба», Ибн Хафиф
принадлежал к крупной феодальной семье, у него было 400
жен. которым он объявил о своем разводе. Насколько дан­

1 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.262.

2 Там же. - С.263.
105
ное сообщение верно, установить трудно. Однако из него
можно сделать вывод, что он увлекался женщинами, хотя
Худжвири считает его крайне воздержанным, избегающим
страстей души. Между тем Худжвири далее пишет о том.
что при дворе Ибн Хафифа постоянно находились сорок
женщин, обслуживающих его хозяйство, и что эти женщи­
ны не раз испытывали приверженность Ибн Хафифа аске­
тизму, провоцировали его, чтобы он изменил принципам
своей жизни и вступил с ними в любовную связь. Эти по­
пытки увенчались успехом, так что говорить о чрезмерном
аскетизме и набожности Ибн Хафифа не стоит.
Главный принцип, который наиболее обстоятельно был
разработан хафифитами и который занимает центральное
место в учении хафифитов, - это принцип отсутствия и при­
сутствия (гайбат ва хузур). Присутствие и отсутствие, как
парные категории суфийской мистической философии,
имеют связь с другой категорией - сердцем. Эти понятия
наполнены не только гносеологическим, но и психологиче­
ским содержанием. Отсутствие и присутствие, - пишет
Худжвири, - это те категории или понятия (иборахо), через
отрицание которых путник достигает действительного (айн)
отрицания содержания цели. Когда говорят о присутствии,
то имеют в виду присутствие сердца, означающее опреде­
ленность гаайюн (цели), т.е. трансцендентное повеление
(хукми гайби) становится для познающего явным (хукми
айни).
Отсутствие же в мистической концепции суфиев боль­
ше всего соответствует понятию отчуждения. Например,
когда Худжвири говорит об отсутствии сердца, то это озна­
чает, что сердце должно отчуждаться от себя, и присутствие
в Истине означает быть с Истиной и быть вне себя. Тот, кто
отчуждается от себя, присутствует в Боге, и тот, кто присут­
ствует в Истине, отчуждается от себя. Из этого можно сде­
лать вывод, что Бог является высшей реальностью, а реаль­
ный человек считался лишенным реальности перед Богом.

106
Эта мысль наиболее ясно изложена в мистической диалек­
тике суфизма.
Сайёрия. Основатель - Абдулаббас Сайёри, жил в Мер-
ве, был имамом. Худжвири отмечает, что сайёрия - это
единственная в суфизме школа, которая со времени основа­
ния до времени жизни автора «Кашф-ул-махджуб» не пре­
терпела никаких изменений. В Мерве, Нисе многие суфии
следовали учению школы Абулаббаса Сайёри. Последова­
тели школы обменивались мнениями через письма. Худ­
жвири сообщает, что он читал некоторые их письма в Мер­
ве и что они были очень увлекательными. Основной прин­
цип. на котором основывалось учение сайеритов и который
отличал их от других школ суфизма, это принцип сложения
и убавления, или единения и разъединения (джамъ ва таф-
рика). Эти категории в суфизме имеют особое место, и по­
нять гносеологическую концепцию сайеритов без уяснения
содержания этого принципа невозможно.
Худжвири, прежде чем раскрыть суфийское содержание
категорий «единение» и «разъединение» («сложение» и
«убавление»), отмечает специфичность каждой категории и
каждого понятия в отдельной науки. Поэтому для правиль­
ного понимания сути той или иной категории, пишет он,
необходимо определить, в какой науке и в каком значении
употребляется данное понятие или категория. Например,
единение и разъединение в математике означает сложение и
вычитание чисел, цифр; в грамматике - совпадение грамма­
тических названий и различие их значений, т.е. омонимов и
антонимов; факихи; богословы, законоведы подразумевают
под ними соединение сравнений (кияс) и различие атрибу­
тов правила (насс) или совпадение правил (насс) и различие
кияса; усулиты имеют в виду соединение субстанциональ­
ных атрибутов и различие атрибутов действия. Сайериты в
эти понятия вкладывают тот же см'ысл, которого придержи­
вались другие суфии.1

1 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С. 305.

107
 Худжвири рассматривает суфийскую концепцию «джам
и тафрика» в двух аспектах - внешнем и внутреннем. Внеш­
ний аспект (соединение, собрание) означает призыв Аллаха
к следованию верной стезе, этот призыв в Коране звучит
так: «Аллаху яддьу ила дар-ас-салам» («Бог призывает
(своих рабов) к дому мира»). В этом призыве заключена
идея о собрании или объединении людей под флагом еди­
ной идеологии, которая проповедовалась исламом на заре
его становления. Пророк должен был выполнить свою мис­
сию так, чтобы различные племена и народы без сопротив­
ления подчинились новой власти, новой религии. Однако со
временем этот призыв принял в суфийской герменевтике
далекое от своего исторического содержания истолкование.
Продолжение коранического стиха «Ва йахди ман яшаъу
ила сиротен мустакими» («Бог руководит идти по прямому
пути») выражает волю Бога, который указывает каждому
путь к истинной цели. Это общепринятое мнение в мусуль­
манской общине разрабатывается в связи с обсуждением
какого-либо вопроса и принятием решения большинством
голосов. Такое решение вступает в силу, если по данному
вопросу нет указаний в Коране или хадисе. Однако, как от­
мечает Худжвири, мутазилиты не соглашались с указанным
мнением о «джамъ и тафрика».
Некоторые средневековые исследователи суфизма
джамъ трактовали как единство сущего (Истины), в сущно­
сти которого не может быть множества. Последнее же ис­
ходит из действия божества, а действие - атрибут Бога. Раз­
личие во множественности, согласно сайёритам, исходит из
воли Истины. Каждое действие своим существованием или
исчезновением обязано воле и действию божества. Послед­
нее принимает разнообразные решения: одним оно дает су­
ществование, а другим - несуществование. Что касается не­
существующих вещей, то они относятся к категории воз-
можносущего: одни могут иметь силу исчезновения, другие
- силу вечного существования.

108
 Дискуссия вокруг вопроса джамъ и тафрика была на­
столько бурной, что была даже сделана попытка к созданию
специальной науки «джамъ и тафрика». Джамъ определялся
как предмет науки о единстве бытия (единобожия), а тафри­
ка - как предмет науки о частностях.1
Гносеологически корень мистического истолкования
вопроса о соотношении единства и множества следует ис­
кать в решении проблемы души и тела. У суфиев это реше­
ние было неправильным. Так, душа у них рассматривалась
как независимая, неразлагающаяся и неделимая субстанция.
Исходя из этого, суфийские мыслители (да и не только они)
думали, что духовное единение с Истиной предполагает
устранение множества путем самоочищения и отказа от все­
го материального, в плену которого находится душа.
Наиболее полное понимание и истолкование этого во­
проса в суфизме представлено в «Мухаббатнома» Абдулла-
ха Ансори. С точки зрения Ансори, понятия и категории
указывают на множества (тафрика), а единство (джамъ)
трансцендентно по отношению к слову и слуху, ибо любовь
- удел единения, а множественность - удел тела.
Сущность соединения свидетельствует о единении (ит-
тиход). Множество (тафрика) - признак двойственности, а
двойственность - признак чужеродности. Свет, исходящий
от свечи, есть результат соединения искр. В воске нет света,
(хотя) огонь (т.е. свет) без воска не нужен в собрании (дру­
зей). Это собрание общества тариката, по ту сторону кото­
рого находится хакикат. Хакикат занимает основное место в
учении хулулия. Худжвири разделяет эту школу на две
группы, и обе, по его мнению, являются еретическими. Од­
на следовала учению Абу Хилмана Димишки. Судя по со­
общению Худжвири, еретики, считая его своим предводи­
телем, приписывали Димишки учение о растворении (Бога и
природы), смешении (имтизоч) человека с Богом и пересе­
лении душ.

'Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.306.

109
 Другая группа отстаивала положение, согласно которо­
му ее учение восходит к Мансуру Халладжу и пришло из
Форса.1 2
Последователи хулулия (халладжская группа) распро­
страняли свое учение в Иране. Джулаби свидетельствует,
что в Иране он встретился с неким Абу Джафаром Сайлани,
который совместно с четырьмя тысячами мужей считал се­
бя последователем Мансура Халладжа.
В книгах Сайлани исследовались вопросы мистического
единения с Истиной. При оценке воззрений суфиев, после­
довавших Халладжу, Худжвири соблюдает осторожность.
Он не обвиняет их в безбожии или ереси. Ссылаясь на свою
беседу с Сайлани, Худжвири отмечает, что они не призна­
вали себя хулулистами. О воззрениях этих суфиев он пи­
шет: «Я не знаю, кем были Форс (т.е. Халладж) и Абу Хил-
ман и что они утверждали. Однако каждый, кто признаёт
эго учение, противоречащее тавхиду (единобожию) и тах-
кику (мистическому познанию), тот вообще не причастен к
вере. У кого вера, как целое, неустойчива, у того и верность
суфизму, как части веры, также непрочная.
Худжвири считает, что ошибка еретиков и отход от
(сунны) главным образом проявляются в понимании духа.
Джуллаби, ссылаясь на изречение Корана «Ар-руха мин
амри рабби» («Дух есть результат веления Господа»), ана­
лизирует положения различных идейных течений своего
времени, в первую очередь мутакаллимов и суфиев, относи­
тельно соотношения души и тела, а также их места в иерар­
хии бытия.
Мутакаллимы считали дух (рух) акциденцией, которая
придает животному жизнь по велению Бога. Образование,
движение и совокупление происходят благодаря душе.3 Во­
прос о природе души, ее субстанциональности или акциден-
тальности вызывал много споров. Сведения Худжвири по

1 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.313.

2 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.313.
3 Там же.-С.314-315.

ПО
 этой проблеме очень интересны и ценны. Так, мутакаллимы
и суфии не отождествляли душу с самой жизнью. По их
мнению, первая не есть жизнь. Душа не может существо­
вать без материального носителя жизни, т. е. тела. Подобно
тому, как без телесного субстрата не может существовать
дух, таким же образом без души не может существовать
живое тело. Одно без другого немыслимы.
Несмотря на то, что душа не является субстанцией, она -
акциденция, как и жизнь. Согласно Худжвири, сунниты и
некоторые шейхи (суфийские) считали душу объективно­
необходимой акциденцией, а не возможно акцидентальной
(васфи) сущностью, пока та соединена с телом, которому
она придаёт жизнь. Жизнь человеческая есть акциденция
(сифат), она поддерживается духом. После смерти человека
его душа (дух) не может постоянно пребывать в теле, она
способна отделиться от него. Однако, если она покидает те­
ло, то последнее может продолжать свою жизнь. Например,
когда человек спит, душа покидает его, но жизнь сохраняет­
ся. Но когда душа покидает тело, разум и знание в нем от­
сутствуют. 1
Худжвири при разъяснении сущности и функции (духа)
разработал свою концепцию, близкую вышеизложенной.
При этом он ставит в один ряд как еретиков, безбожников,
так и христиан, шиитов, батинитов и карматов. Он пишет:
«Безбожники признают изначальность'духа, поклоняются
ему, причину вещей и управление ими они видят в духе, а
не в какой-либо иной вещи. Этот дух они называют божест­
венным духом (рухи илохи), правящим. Этот дух переходит
из одного человека в другого (мункалиб аз шахсе ба шахсе).
Ни в одном сомнительном вопросе нет такого единства
мнений, как в этом. Христиане также придерживаются этой
точки зрения, хотя на словах утверждают обратное.
Жители Индии, Тибета, Китая и Юго-Восточной Азии
(Мочин) являются сторонниками такого взгляда. Считается,
что некоторые кармагы и батиниты придерживаются этого

1 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.314-315.

111
же мнения. Две другие отверженные (мубтал) группы (т.е.
две группы суфиев, о которых шла речь выше. - К.О.) также
признают их слова правильными. Каждая из вышеназван­
ных групп подкрепляет свое мнение соответствующими ар­
гументами и отсылками.
Худжвири, полемизируя с указанными группами, пи­
шет: «Мы скажем: что вы имеете в виду под словом изна­
чальное (кидам), возникшее во времени (худус), предшест­
вующее (другим вещам) в их существовании или изначаль-
ности вообще? Если нам ответят, что они имеют в виду воз­
никшее (мухдас) как предшествующее бытию, тогда проти­
воречие в принципе устранено. Ибо мы также называем дух
местом пребывания (махал), бытие которого предшествует
бытию человека. Пророк говорит: «Воистину, духи сотво­
рены до тела». Поскольку доказано возникновение духа во
времени, то неизбежно следует признать возникновение
возникшего во времени через другое возникшее. Эго есть
один из видов сотворенных Аллахом тел, который соединя­
ется с другим видом. От соединения этих вещей Всевышний
производит жизнь по своему предусмотрению. Это означа­
ет, что духи - один вид сотворенных (Богом) вещей, тела -
другой вид. Когда (Бог) решает создать животную жизнь,
тогда он и повелел соединиться духу и телу. Таким образом,
появляется жизнь. Однако переход души от одного человека
к другому невозможен».1
Худжвири выступает против теории метемпсихоза и из­
лагает точку зрения суфиев, которая едина у представите­
лей всех суфийских школ. Здесь мнение суфиев совпадает с
мнением перипатетиков. Например, Ибн Сина в своем про­
изведении «Очищение» («Азхавия») подверг основательной
критике теорию метемпсихоза, доказывая, с точки зрения
логики перипатетиков, абсурдность теории переселения
душ.2

1 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С. 315-316.

2 Ибн Сина. Сочинения. - Душанбе, 1980. Т.1.
112
 Худжвири, продолжая дискуссию, оспаривает и другую
возможную точку зрения - об изначальности души. Он пи­
шет: «Если (сторонники этой точки зрения) скажут, что они
имеют в виду под словом «вечный» (кадим) постоянную
изначальность, то мы скажем: это вечное существует само
по себе или через другое?
Если они ответят: «Оно существует само по себе», то
мы спросим: «Тогда является ли оно творцом мира или
нет?» Если они ответят, что этот дух является творцом ми­
ра, то их доказательство нелепое, ибо творец всего сущего
не должен быть конечным. Что касается вопроса о вечности
(творца), го она доказывается иным способом.
При таком (объяснении) бытие и сущность одной вещи
становятся границей для другой, что абсурдно Если они
скажут, что Бог - знающий, то мы скажем: «Следовательно,
Он - вечный, а сотворенные являются возникшими. Ведь
абсурдно, чтобы возникшее смешивалось с вечным или со­
единилось или слилось с ним. Абсурдно также ут­
верждение, что возникшее является местом вечного или что
вечное является носителем возникшего, ибо каждая вещь,
которая соединяется с другой вещью, является подобной
этой другой вещи, соединение и разъединение не относится
к другим, вещам, кроме как возникшим вещам, поскольку
эти имеют родовую связь. Если скажут, что она основыва­
ется на своей сущности, а существует благодаря другой
(вещи), то это означает, что она есть либо качество, либо
акциденция».1
Не вдаваясь в подробное рассмотрение дискуссии Худ­
жвири по данному вопросу, отметим лишь то, что при ана­
лизе многих проблем суфийской философии он не ограни­
чивался приведением только высказываний ранних суфиев,
но, как видно из вышеизложенного, рассматривал их в фи­
лософском плане, отходя таким образом от сугубо практи­
чески религиозного освещения дискутируемых тем.

1 Ибн Сина. Сочинения. - Душанбе, 1980. Т. I. - С. 317.

113
 Разработка суфийской терминологии. Одна из харак­
терных черт суфизма Х-ХП и последующих веков его раз­
вития - особый стиль изложения его последователями тео­
рии и практики этого учения, что выражается в завуалиро­
ванном, своеобразном, зашифрованном выражении мысли.
Последнее потребовало от основателей суфизма разработки
определенного терминологического аппарата, который был
бы понятен только посвященным людям. Между тем далеко
не всем суфиям было доступно адекватное понимание су­
фийской терминологии, смысла употребляемых в этом уче­
нии понятий и категорий. Это обстоятельство привело су­
фийских теоретиков к идее создания специфических суфий­
ских словарей, в которых комментировались бы наиболее
труднопонимаемые термины, употребляемые в произведе­
ниях известных суфиев. Потребность в создании подобных
словарей особенно актуализировалась тогда, когда суфизм
уже превратился в самостоятельное учение, имеющее свою
теоретическую базу. В Х-ХП вв. уже был разработан опре­
деленный категориальный аппарат суфийской философии,
который отличался от категориального аппарата перипате­
тизма и калама. Суллами, Ансори, Кушайри, Аббади и дру­
гие суфии, осознавая необходимость в разъяснении терми­
нологии суфизма, дали в своих работах характеристику
важнейших его понятий.1 Примечательно, что они придава­
ли разъяснению терминологии суфизма весьма большое
значение. В частности, Кушайри пишет: «Каждая школа
ученых имеет свои понятия, употребляемые в их среде. Они
обособляются этими понятиями от других (учений). Эти
понятия служат им в качестве терминов для выражения их
целей с тем, чтобы смысл (их учения) был близок и легко
понятным представителям той отрасли искусства (ахли он

'Мы здесь специально рассматриваем этот вопрос, поскольку он имеет

особое значение для адекватной реконструкции основного содержания
суфийской философии в ретроспективном плане. Ибо без правильной
интерпретации терминов могут возникнуть кривотолки и неправильное
представление о реальном процессе развития суфизма.
114
 санъат). Эти люди разработали термины, желая раскрыть
друг другу сущность и смысл своего учения».1
В разных суфийских словарях суфийские термины ин­
терпретируются по-разному, но по содержанию они доста­
точно близки. Больше всего внимания в суфийских слова­
рях уделяется гносеологическим проблемам, которые, есте­
ственно, направлены на анализ познавательной деятель­
ности суфия. Познание божественной сущности и достиже­
ние «тайного лицезрения» происходят в мистическом вре­
мени - «вакт». «Время» - это миг, в котором достигаются
лицезрение, духовная экзальтация. «Время» - это миг встре­
чи с «Истиной». Последняя раскрывает свою красоту, свою
милость «влюбленному», жизнь которого не имеет цены без
надежды на «откровение».
Кушайри отмечает: «Сущность времени для людей по­
знания (тахкик) есть проявление (Истины) в воображении
(познающего), незнание которого является достоверным
(мутахаккик)... Суфий - сын времени. Это означает, что су­
фий занят делом (познанием) в пределах данного времени».2
Автор суфийского словаря более позднего времени
«Миръат-ул-ушшак» дает следующее разъяснение времени:
«Оно есть место проявления сотворенной (вещи). Иногда
(этим понятием) обозначают состояние (т.е. данный миг. -
К.О.) и указывают также на настоящее время, в котором
путник постоянно нацеливается на наступление ожидаемого
мига (экзальтации), подготовку таких необходимых предпо­
сылок, как познание, откровение и наблюдение для дости­
жения счастья от наступления такого времени. Поэтому го­
ворят: Время - острый меч.
Суфи есть сын времени («теперь»), о товарищ.
Откладывать дела на завтра - нарушение условия
пути»3

'Рисолаи Кушайрия. - Техрон, 1335.-С.87.

2Там же - С.87.
3 Миръот-ул-ушшок. См.: Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская лите­

ратура. - С. 176.
115
 Как видим, для суфия время - это субъективное пережи­
вание, которое зависит от наступления откровения в резуль­
тате постоянного самоуглубления и погружения в мир Ис­
тины, т.е. Бога, когда в сердце гностика - суфия эманирует-
ся лик божества. Это явление суфии уподобляют молнии,
которая, возникнув внезапно, освещает все и быстро гаснет.
Вот этот миг внутреннего освещения для суфия и есть на­
стоящая жизнь, ради которой он несет тяжелый груз «ли­
шений» и «страданий», заставляя свое тело отказываться от
наслаждений. Но следует отметить, что, исходя из вышеска­
занного, нельзя делать вывода о том, что суфии вообще от­
рицали объективные, реально происходящие во временной
последовательности события. Вышеуказанное представле­
ние о времени в большей степени относится к его гносеоло­
гической характеристике, которое истолковывается здесь в
узко мистическом понимании. Этот момент, естественно,
как в методологическом, так и в гносеологическом аспектах
носит субъективно - идеалистический, мистический харак­
тер, направленный на подчеркивание «реальности» того ми­
га и нереальности фактически происходящих событий по
сравнению с моментом озарения.
Если данный вопрос рассматривать в сравнительном
плане, в конкретно-историческом контексте средневекового
Хорасана и Мавераннахра, например, в соотнесенности с
учением восточных перипатетиков о времени, то можно
сказать, что в суфизме понимание времени было явно анти­
научным.
Восточные перипатетики время рассматривали как объ­
ективный процесс, связанный с движением. Они более под­
робно анализировали проблему времени в рамках натурфи­
лософии и метафизики. Некоторые идеи восточных перипа­
тетиков о связи времени с движением, пространством час­
тично перекликаются с современными научными представ­
лениями об этих категориях.
Суфии время рассматривают как явление относитель­
ное, зависящее от субъективного переживания, восприятие

Мб
его разными людьми может различаться. Одна из характер­
ных черт суфийского понимания времени состоит в том, что
оно кардинально расходится с официальной исламской
догматикой. В таком понимании времени «ничего из требо­
ваний шариата не будет обязательным. Ибо нарушение ука­
зания (религии), полное предание упованию, отсутствие бо­
язни за грехи (противоверных) означает отход от религии».1
Это высказывание Кушайри еще раз подтверждает тот
факт, что суфийская философия в плане онтологии и гно­
сеологии имеет мало позитивного по сравнению с тем уров­
нем развития естественных наук, который был достигнут в
раннее средневековье.
В высказываниях Ансори, Кушайри и других суфиев
достаточно явно прослеживается негативное отношение к
догматизированной мусульманской теологии в вопросе о
времени. Если бы это было не так, то Кушайри, обычно
весьма осторожно излагающий высказывания шейхов су­
физма, не высказался бы об этой категории (времени) так
четко и недвусмысленно.
Важнейшим в суфийской гносеологии является и поня­
тие «стоянка» («макам»), В суфийской литературе этому
термину придается особое значение, причем количество
стоянок у различных авторов разнится. Стоянки - это свое­
образные ступени в высокой лестнице постижения божест­
ва. Каждая ступень характеризует духовное состояние пут­
ника, направляющегося в мистическое путешествие. Иными
словами, стоянка является местом, которое достигается при
определенном стремлении суфия, испытания им «мучения»
в духовных поисках. О том, насколько важное место в су­
фийской психологии и гносеологии занимает вопрос о сто­
янке (макаме), свидетельствуют и произведения суфийских
авторов разных периодов, и то внимание, которое проявля­
ли исследователи к суфийской теории. Так. Е.Э.Бертельс,
рассматривая макамы в рамках психологической теории су­
фиев, отмечает: «Каждый из этих макамов представляет со­

1 Рисолаи Кушайрия - С.90.

117
 бой известное психологическое состояние, свойственное
данному этапу. Описанию и классификации этих этапов по­
священа большая часть ранней суфийской литературы. По­
скольку мы имеем здесь дело с тончайшими проблемами
психологии, то понятно, что полного единства в этой клас­
сификации у разных авторов ожидать нельзя. И число ха­
рактеристик этих этапов может значительно различаться».1
Согласно психологической и гносеологической теории
суфиев, стоянка (макам) на длительном пути их совершен­
ствования занимает исключительно важное место, это сту­
пень духовного состояния путника на различных этапах его
мистического путешествия. Иными словами, макам харак­
теризует степень испытаний суфия и его стремление в по­
исках Истины. Среди теоретиков суфизма есть некоторые
разногласия по этому вопросу. Так, Кушайри пишет: «Сто­
янка (макам) - это то, чего путник (истины) достигает либо
прочным желанием (талаб), либо путем стремления (джахд).
Стоянка каждого человека (есть место) близкой остановки,
которая достигается усердием».2
Согласно Кушайри, Абусаиду, Ансори, Аббади и дру­
гим суфиям, каждая стоянка имеет свои условия. Путник
переходит на другую стоянку тогда, когда он выполнит ус­
ловия той стоянки, на которой он находится, он готовит се­
бя к переходу на другую стоянку. Переход от одной стоянки
к другой возможен только путем выполнения требований
предыдущего макама, через воздержание (каноат) и упова­
ние на Бога (таваккул).
Конечная цель прохождения макамов - достижение ду­
ховного субстанционального единства с Истиной (Богом).
Этой цели достигает не каждый, ибо на пути совершенство­
вания не каждый сможет выполнить требования, которые
предусматриваются иерархической системой постижения
сущности «действительности» Бытия. Тот путник, который
не будет до конца последовательным, соскальзывет с пути;

1 Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С.36.

2 Рисолаи Кушайрия.- С.91.
118
если он не выполнит необходимых требований, то он не
сможет достичь макама таслима, т.е. стоянки всецелого по­
священия себя Истине.
В суфизме исследователи, как правило, выделяют сле­
дующие этапы познания: шариат, тарикат, маърифат, хаки-
кат (соответственно: закон, путь, познание, истина).
Шариат предполагает изучение и соблюдение путником
религиозных правил и закона. Эта ступень является подго­
товительным этапом для вступления орифа на путь позна­
ния истины. После вступления на мистический путь позна­
ния мистик овладевает теми теоретическими и практиче­
скими знаниями, которые дают ему возможность подняться
по лестнице духовного совершенства.
Требования этой стадии таковы: путник добровольно
избирает путь бедности. Последняя поможет ему в отказе от
мирских привязанностей, которые являются завесами,
скрывающими Бога от искателя Истины. Этот вопрос об­
стоятельно освещен такими суфийскими теоретиками, как
Калободи, Газали, Кушайри, Худжвири и др.
Многие из исследователей считают, что между стадия­
ми тарикат и хакикат находится стадия маърифат, однако в
работах самих суфийских теоретиков маърифат является
частью тариката (пути). Тарикат представляет собой этап от
шариата до последней стадии - хакиката, на которой влюб­
ленный погружается в море красоты возлюбленной и про­
исходит слияние микро - и макромира.
Важным для суфийской гносеологии является понятие
«хол» («состояние озарения»). Среди суфийских макамов
стоянка «хол» занимает одно из центральных мест, по­
скольку именно на этой стоянке суфий достигает полного
духовного превращения, им обладают потрясение и волне­
ние. В этом состоянии путник «опьянен» духовным «вином
лицезрения» возлюбленной. Последняя являет себя из-за
многих завесей, подавая надежду на будущую встречу. Со­
стояние «хол» достигается благодаря сильнейшему эмо­
циональному напряжению суфия, его длительным психоло-

119
 гическим упражнениям, которые выполняются индивиду­
ально, путем самопогружения путника в собственный мир,
центром которого является сердце. В сердце и должен во­
зобладать свет добра, красоты единой, всеобъемлющей Ис­
тины. Последователи суфийского направления «сукр»
(«опьянение»), сторонники экстатического способа позна­
ния божественной сущности придают состоянию «хол»
особое значение. Концентрация внимания и мыслей суфия
на раскрытии «скрытой» за завесой мира сего сущности
(посредством долгих нравственных «очищений») приводит
к тому, что он, как бы отрываясь от материального, превра­
щается не только в наблюдателя Абсолютной Истины, т.е.
Бога, но и сам становится частью этого беспредельного ду­
ховного мира.
Естественно, такое понимание состояния «хол» не было
свойственно всем суфиям. Некоторые из них отвергали его,
считая что здесь происходит нарушение норм богослуже­
ния. Между тем суфии, стоящие на позициях пантеистиче­
ского учения «вахдати вуджуд» («единство бытия»), смысл
человеческой жизни видели в достижении единства с Исти­
ной, которое предполагает слияние сущности и существо­
вания, устранение всего материального, обитание в мире
метафизических явлений.
«Хол», как внезапное озарение, считается у суфиев осо­
бым даром божественной милости. «Хол» - это суть, смысл
или сущность, возникающие в сердце познающего, который
достиг отрешения от материального мира и приобрел нрав­
ственное совершенство. Поэтому «состояние» («хол») в су­
физме можно в некотором смысле сравнить с интуицией - и
то, и другое возникают внезапно. В этом плане «состояние»
является терминологическим антонимом макама, который
достигается усилием. Кушайри поясняет: «Холом (состоя­
нием) суфии обозначают смысл проявляющегося чувства в
сердце прозелита без преднамеренного (упражнения), при­
обретения, например радость и печаль, сокращение (кабз),
возбуждение желания, страх и т. д. Следовательно, для су­

120
фия состояние - суть приобретения, а макам - приобретен­
ные духовные ценности. Состояние возникает без стремле­
ния, а макамы достигаются усилиями. Достигший макама
будет находиться на своей «стоянке», а достигший состоя­
ния изменяется (развивается), поднимается выше своего
былого состояния».1 Некоторые исследователи считают, что
«хол», как гносеологически нравственное понятие, был вве­
ден в суфизм до Джунайда Багдади, последний же, как ос­
новоположник направления «сахв» («трезвость»), превратил
суфизм в особую науку.2
Состояние озарения (хол) является кратковременным,
но оно должно повторяться. Только в таком случае, т.е. при
постоянном возникновении состояния озарения можно го­
ворить о «состоянии» как об атрибуте ищущего Истину. В
данном случае весьма примечательны слова Кушайри: «Со­
стояние подобно молнии, если оно сохранится, то оно не
будет состоянием (хол), а будет проявлением макама».
Хорасанские суфии с большой симпатией относились к
айярам, среди которых было немало борцов за социальную
справедливость В ряду таких интересных фигур раннего
суфизма - Фузайл ибн Айяз. Важные сведения о нем даются
в «Кашф-ул-махджуб». Писал о нем в своей известной ра­
боте и Е.Э.Бертельс.3
Видимо, неравнодушие Фузайла к простым людям и
смелость в отстаивании справедливости' вызывали почтение
у суфиев, особенно у последователей маломатизма, которые
чтили тех, кто выступал в защиту обездоленных людей.
В источниках дата рождения Фузайла не упоминается.
О месте его рождения сведения разнятся. Абдуррахман
Джами сообщает: «Говорят, что он родом из Куфы, (другие)
говорят, что он из Хорасана, района Мерва, третьи говорят,
что он родился в Самарканде и вырос в Баварде, по проис­

'Рисолаи Кушайрия. - С.92.

23арринкуб А. Чустучу дар тасаввуфи Эрон. - С. 114-115.
3Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С. 105.

121
хождению из Куфы, а также утверждают, что он родом из
Бухары».1
По всей вероятности, Фузайл родился в районе Мерва,
умер, согласно Джами, в месяце мухаррам 187 хиджры, т.е.
в 803-804 гг.
В молодости, как сообщают биографы суфийских дея­
телей, в том числе и Джуллаби, Фузайл был главарем раз­
бойников и грабил караваны, проходившие между Мервом
и Абивардом2 3 (у Е.Э.Бертельса - между Абивардом и Серах-
сом). Е.Э.Бертельс считает его чистокровным арабом, по­
скольку его полное имя во всех источниках пишется одина­
ково: Абу Али ал-Фузайл ибн Ийаз ибн Масъуд ибн Бишр
ат-Тамими. Реконструированную Е.Э.Бертельсом биогра­
фию Фузайла можно дополнить сообщением Худжвири о
том, что Фузайл был участником айярского движения в Хо­
расане. Айяры носили с собой оружие, были щедрыми и
храбрыми, но иногда некоторые из них грабили караваны,
богатых людей и несправедливых вельмож. Фузайл также
«занимался айярством, грабежом между Мервом и Абивар­
дом, имел постоянную склонность к оружию, его натуре
свойственны были щедрость и благородство. Он не при­
ближался к караванам, в которых было много женщин и ма-
ло товаров. О том, как Фузайл стал суфием, есть три вер­
сии - две у Е.Э.Бертельса и одна у Джуллаби. В целом они
во многом схожи.
Джуллаби пишет: один торговец должен был отпра­
виться в путь из Мерва. Ему посоветовали взять с собой ох­
рану, чтобы она защитила его от (нападения) Фузайла. Тор­
говец сказал, что Фузайл является богобоязненным челове­
ком. Он взял с собой чтеца Корана, который все время в пу­
ти читал коранические стихи. Когда караван дошел до мес­
та, контролируемого Фузайлом, то последний услышал сти­

1 Абдуррахман Джами. Нафахат-ал-унс/Пред. и подг. Мехди Тавхиди-

пур. - Техрон, 1336. - С.37.
2 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С. 124.
3 Там же.

122
хи Корана, у него в сердце появилось чувство сопережива­
ния, милость вечного Господа (Бога) показала себя ему,
благодаря чему Фузайл раскаялся в своих грехах, избрал
путь благочестия и суфизма.1
Знакомство с жизнью и воззрениями Фузайла ибн Иайза
способствует сложению более верных представлений о хо­
расанской школе суфизма, особенно на начальном этапе ее
развития. Необходимость такого исследования обусловлена
тем, что благодаря ему будет гораздо легче проследить
взаимовлияние иракской и хорасанской школ суфизма.
Здесь следует учитывать, что «наиболее характерной чертой
ранних нишапурских суфиев может считаться учение о ма-
ломатизме, которое отдельными его представителями было
сформулировано с необычайной резкостью и наложило свой
опечаток на всех хорасанских суфиев ближайших веков. В
дальнейшем начинает наблюдаться уже обратное влияние -
Ирак ослабевает, и Нишапур пытается распространить свои
учения за пределы Хорасана, соперничая со своими преж­
ними учителями.2
Почтенное отношение суфиев к Фузайлу и хвалебные
слова о нем, содержащиеся в житиях, видимо, объясняются
тем, что он не страшился правителей и эмиров, объявлял их
имущество запретным (харам). Мы полностью разделяем
мнение Е.Э.Бертельса о том, что «выработанное в Хорасане
учение о халал и харам доводило до крайней тонкости оп­
ределение запретного. С точки зрения Фузайла, все, что на­
ходилось в обладании правителей, было безусловно харам,
и принять от них какой-либо подарок он считал совершенно
недопустимым. Он не скрывал своего отвращения к дея­
тельности куфитов и выступал с резкой критикой их пове­
дения».3
Хорасанский суфизм с самого начала незаметно вносил
семена вольнодумства в почву ислама. Так, Шаърани в «Та-

1 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С. 124-123.

2Бергельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. -С.227.
3Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С. 193.

123
бакгт-ул-кубро» приводит слова Фузайла ибн Айяза о том,
что патомничество в Мекку для мусульманина вовсе необя­
зательно, достаточно ограничиться знанием смысла Корана
и быть последовательным верующим.
Такие мысли в дальнейшем получают развитие в мало-
матизме, который позволил себе значительные отклонения
от официального ислама своим призывом к борьбе против
влечений души и который сыграл важную роль в распро­
странении свободомыслия. Зачатки маломатизма прослежи­
ваются уже в начале второго века ислама, хотя тогда не
могло быть и речи об основании маломатизма как опреде­
ленной школы в суфизме.
Худжвири пишет о стремлении суфия к свободе духа, о
подчинении себя всецело истине путем аскетизма, отказе от
мирских наслаждений. При этом можно отметить тот факт,
что правители так или иначе, но все же желати поддержи­
вать хорошие отношения с суфиями, поскольку чувствовали
в них определенную политическую силу.
Однажды правитель Харун-ар-Рашид пришел к Фузай-
лу, который занимался молитвой и чтением Корана, с по­
дарком, но Фузайл не принял ни подарка, ни самого прави­
теля. Более того, он обвинил Харун-ар-Рашида в несправед­
ливости.1 Этот факт (а встречу Фузайла с Харун-ар-Раши-
дом подтверждают многие историографы суфизма) нагляд­
но показывает всевозрастающую мощь суфизма, когда аске­
тизм как таковой отодвигается на второй план. Представи­
телем раннего суфизма является и Абу Хулайм Хабиб ибн
Салим ар-Рои, один из крупных скотоводов Хорасана. Худ­
жвири сообщает, что Абу Хулайм имел много овец, при
этом он вел достаточно аскетический образ жизни. Хулайм
рекомендовал: «Не делай сердце местом алчности, желудок
местом нечистой (пищи), ибо люди погибают от этих двух
(занятий»)2

1 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.123-128.

2 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С.115.
124
 Из сообщений Джуллаби выясняется, что некоторые
ранние суфии усердно заним&тись разработкой теоретиче­
ских проблем суфизма, хотя их учения в тот период еще не
были оформлены в стройную систему. Одним из таких су­
фиев был Мухаммад ибн Восеъ. Из высказываний Ибн Во-
сеъ, приведенных в «Кашф-ул-махджубе», можно сделать
заключение, что он значительно отходил от ортодоксально­
го ислама и придерживался позиций близких к пантеизму.
Интерес представляют высказывания ибн Восеъ о соотно­
шении Бога и человека. Их анализ дает возможность про­
следить, как суфийское учение от официального понимания
указанной проблемы переходит к пантеистическай точке
зрения, как экстатические учения Боязида, Халладжа сме­
няются до Ибн Араби, Анулкузота Хамадани и др.
Ибн Восеъ заявляет: «Я не видел ни одной вещи, в ко­
торой бы не было Истины». Далее он поясняет: чувство
дружбы к первопричине (фаъил) доходит до стадии, когда
суфий, видя действия (Истины), узревает в них саму Исти­
ну. Он ссылается на слова пророка Авраама, который уви­
дев луну и солнце воскликнул: «Вот это и есть Бог»!
Худжвири отмечает, что такие слова слетают с уст во
время экстаза, когда влюбленный во всех вещах видит ат­
рибуты возлюбленной. В такие волнующие моменты чело­
век забывает, что все эти вещи, наблюдаемые им, являются
сотворенными, но он видит в них самого Творца. Для того
чтобы избежать противоречий с официальным богословием,
Худжвири «направляет» своего читателя по «проверенному
пути». Он объясняет: «Здесь некоторые люди допустили
ошибку в понимании высказывания его (т.е. Ибн Восеъ):
«Вижу в ней (т.е. в вещи. - К.О.) Аллаха (Раайту аллаха фи-
хи). Это место (макам) является однородным с находящим­
ся в нем предметом. Если кто-либо допускает, что место
(пространство) сотворено, то он должен допустить и то, что
(раз оно однородно со своим Творцом) оно вечное (подобно
Творцу). В таком случае можно сделать два нелепых выво­
да: либо необходимо утверждать, что сотворенное вечно.

125
либо признаться, что Творец возник во времени. Однако оба
утверждения против веры (куфр)».1
В некоторых исследованиях первым представителем
суфизма называют Зуннуна Мисри. В «Кашф-ул-махджубе»
об этом вообще ничего не говорится, более того, о нем упо­
минается значительно позднее других ранних суфиев. Ско­
рее всего, о первенстве Зуннуна заявляли его поклонники.
По сообщениям Джуллаби и других авторов, Зуннун
был нубийцем, звали его Субон. Он избрал путь маломати.
Судьба не радовала Зуннуна. При жизни современники не
одобряли его поступков в Египте. После же смерти Зуннуна
0 нем возникли различные легенды, и поклонники превра­
тили его в святого. Одной из причин недоброго отношения
мусульманских фанатиков того периода к Зуннуну, видимо,
были его веротерпимость, лояльное отношение к иновер­
цам. Впоследствии суфии превратили последнее в свое эти­
ко-политические кредо. Сохранилась такая легенда: Зуннун
со своими друзьями плыл на корабле, на котором иноверцы
вели себя очень недостойно по отношению к мусульманам.
Обиженные мусульмане обратились к Зуннуну с просьбой
помолиться Богу об избавлении их от неверующих. Зуннун
же вопреки ожиданиям мусульман, обратился к Богу, чтобы
он простил их и даже даровал им на том свете радостную
жизнь.
Возможно, этот рассказ - вымысел последующих суфи­
ев, однако здесь важно то, что раннему суфизму была при­
суща идея веротерпимости. Были и такие суфии, которые
считали себя последовательными мусульманинами, не ми­
рились с еретическими идеями, но все же идея равенства
всех перед Истиной приводила их к выводу о том, что все
религии по-разному ищут Бога, а Бог един, и когда они на­
ходят его, все религии теряют «разноцветность» и прини­
мают «единый цвет».
Такой взгляд был необходимым порождением эпохи
средневековья, когда религия ислама стремилась объеди­

1 Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С. 117.

126
нить в одно великое братство всех мусульман, а суфизм с
его гуманистическими устремлениями боролся за объеди­
нение в великое, равное братство всего человечества. Это
было прежде всего выражением потребности всех народов
региона, уставших от бесконечных раздоров и войн, и эта
потребность провозглашалась прогрессивно - настроенной
частью средневекового общества.

127
 § 3. Хорасанский суфизм (IX-XII вв.)

Для воссоздания аутентичной картины суфийского

учения, его развития и эволюции в Хорасане первостепен­
ную важность имеет выявление тех источников, благодаря
которым содержание философских концепций суфийских
мыслителей станет особенно понятным.
От средневековых суфийских мыслителей сохранилось
богатое наследие. Это счастливый случай в истории духов­
ной культуры. Однако это наследие пока еще не стало дос­
тоянием широкого круга исследователей истории культуры
таджикского народа.
Для изучения и исследования хорансанского суфизма
первостепенное значение имеют произведения Калабади
«Ат-таарруф» («Познание»), Мустамли Бухорои «Шарх-ат-
таарруф» («Комментарий к «ат-Таарруфу»), Абдуррахмана
Суллами «Табакат-ус-суфия» («Разряды суфиев») и «Мало-
матия» («Порицатели»), Абунасра Сарраджа «Китаб-ал-лу-
маь», Кушайри «Рисола» («Трактат»), Джуллаби Худжвири
«Кашф-ул-махджуб» («Раскрытие тайны»), Абу Саида
Абулхайра «Асрар-ут-тавхид» («Тайны единения с Богом»),
Абдуллоха Ансори «Табакат-ус-суфия» («Разряды суфи­
ев»), «Маназил-ус-саирин» («Стоянки путешественников»),
«Сад майдон» («Сто полей»), Аббади «Ат-тасфия фи ахвал-
ал-мутасаваифа» («Освещение состояния суфиев») и др. В
этих произведениях освещаются как история и теория
суфизма, так и способы прохождения мистического пути.
Следует учесть, что история суфизма в Х-ХП вв. в
основном ограничивалась биографическими и споради­
ческими сведениями, по которым создать цельную картину
жизни того или иного суфийского шейха почти невоз­
можно. Например. Ансори (составитель «Разрядов суфиев»)
приводит рассказы из жизни суфиев и их высказывания.
Однако, как правило, в таких сообщениях отсутствует
четкое и последовательное изложение жизни или учения
шейхов и суфизма в целом. Это весьма ограничивает

128
 возможности исследователя в обобщении учений мысли­
телей-суфиев по вопросам онтологического, гносеологи­
ческого, теософского, этического, эстетического и социаль­
ного характера. Между тем без глубокого философского
анализа концепций суфизма Х-ХП вв., а также периода
раннего суфизма, без обоснованно критического изучения
историко-суфийских трудов определить роль суфизма в
истории общественной мысли народов Востока невоз­
можно.
И все же сообщения авторов «Ат-таарруфа», «Шархи
Таарруф», «Рисола», «Табакат-ус-суфийа» и других вносят
определенную ясность в понимание образа жизни наиболее
влиятельных суфийских шейхов. Сложность здесь состоит в
том, что в агиографических трудах суфиев наблюдается
твердая тенденция придать жизни и деятельности многих
шейхов полумифический характер, что делает представ­
ления об их жизни и учении очень смутными. Реальная
картина жизни и учений выдающихся суфиев покрыта
густым туманом легендарных сказаний и преданий, поэтому
при исследовании суфизма ученый должен проявлять
особую осторожность, разумный скептицизм, нужно уметь
отличить истинные факты от вымышленных.
Изучение источников по суфизму, прежде всего указан­
ных выше, показывает, что первоначально суфии, подобно
пифагорейцам, распространяли своё учение устно. Эффек­
тивно воздействовать на умы и чувства простых людей,
ставших последователями тех или иных суфийских братств,
было гораздо проще при непосредственном контакге,
проповедью шейхов суфизма. Об этом свидетельствуют
источники по суфизму Х-ХП вв., особенно труды хора­
санских суфиев. При этом отметим, что высказывания и
проповеди деятелей суфизма в большинстве случаев были
импровизированными. Это в дальнейшем способствовало
выходу из среды суфиев блестящих ораторов, рит ори ков,
поэтов.

129
 Краткая характеристика основных произведений су­
фийской историографии имеет целью ознакомить исследо­
вателей с этими трудами, их кратким содержанием. Это
обстоятельство предопределяет описательный метод
исследования, что в свою очередь, способствует тому, что у
читателя возникнет адекватное представление о содержании
и форме суфийских произведений.
Одним из важных трудов по суфизму, написанных в X
в., является «Ат-таарруф» («Познание») Ибрахима Кала-
бади, уроженца Бухары. Эту работу А.Арберри в сокра­
щенном варианте перевел на английский язык.
Как сообщает Мустамли, ученик Калабади и коммен­
татор его произведения, автор «Ат-таарруфа» ставил задачу
показать основные принципы «правоверного суфизма», ибо,
с его точки зрения, в условиях, когда он жил, группа суфиев
отошла от традиционного учения суфизма, «отнесла его к
(обычным) высказываниям и случайному (тасодуф) явле­
нию, испачкала его шуткой, (беседой) с красавцами, танцем
и радостным времяпрепровождением, и все это назвала
тасаввуфом, разврат - исламом, ересь - праведностью. Все
это было для обмана народа».1
Труды, подобные «Ат-таарруфу», в том числе «Кашф-
ал-махджуб», «Рисола», «Суфинаме», по утверждению их
авторов, были написаны в защиту суфизма от фальси­
фикации его «лжесуфиями», с целью спасти учение от
дальнейшего разложения.
Названные выше авторы свою важнейшую задачу
видели в доказательстве истинности суфизма, следуя
принципам которого его искренний последователь может
стать совершенным человеком, обретшим атрибуты
божественной сущности.
Книги о суфизме, подобно «Ат-таарруфу», изначально
были написаны на арабском языке. Для жителей Хорасана и
Мавераннахра, абсолютное большинство которых были
таджиками, либо персоязычными, чтение и понимание их

'Мустамли. Шархи гаарруф. - С.43.

130
 были затруднены. Поэтому ученики Калабади попросили
одного из последователей этого шейха, своего собрата,
жителя Бухары - Мустамли. прокомментировать произве­
дение учителя на языке фарси-дари. Мустамли выполнил
эту просьбу и составил обширный комментарий к «Ат-
таарруфу» в 4-х томах.
Мустамли Бухорои, комментируя практически каждое
предложение «Ат-таарруфа», подтвердил все тезисы Кала­
бади многочисленными примерами из жизни и творчества
предыдущих шейхов, обосновал их хадисами пророка,
высказываниями авторитетов суфизма. При этом время от
времени он подчеркивал, что линия Калабади и его, как
комментатора, полностью соответствует исламу и сунне, и
что они борются против обновления и фальсификации
ислама. Труд Калабади и комментарий к нему являются
ярким свидетельством усиления влияния суфизма в Хора­
сане и в соседних с ним областях. В этих произведениях
уже четко проявилась потребность умеренных суфиев и дея­
телей ислама в канонизации суфизма. Суфизм в «Ат-таар-
руф» представлен уже как строгое, полностью оформленное
религиозно-философское учение, и для обоснования его
положений автор местами прибегает к рационалистическим
доказательствам .
Калабади и Мустамли, опираясь на огромный филосо­
фский, религиозный, исторический и лингвистический
материал, на свои мировоззренческие и идеологические по­
зиции, раскрывают содержание суфийских категорий, прин­
ципов, сущности самого тариката, даюг классификацию его
основных гносеологических принципов.
«Шархи таарруф» из-за своего большого объема не был
доступен всем суфиям, а переписать его стоило немало
труда. Однако ощущалась большая необходимость в его
изучении, и в 713 г.х. один из неизвестных пока для нас
авторов составил «Краткое изложение шархи таарруфа»
(«Мухтасари шархи таарруф»). Эта книга была подготов­
лена, сличена с «Шархи тааруфом» и издана иранским

131
ученым Ахмадом Али Арамом на основе единственной
рукописи, хранящейся в Тюбингене (Германия).
В «Кратком изложении» автор приводит те основные
вопросы из «Шархи таарруфа», которые в сжатом виде
иллюстрируют идеи, изложенные в книге и ее комментарии.
Последний также сыграл определенную роль в пропаганде
суфизма и освещении вопросов, содержащихся в «Ат-
таарруфе».
Как видим, «Ат-таарруф» и комментарий к нему были
до XI в. важнейшими источниками по истории и теории
хорасанского суфизма и суфизма в целом.
Весьма важным в истории хорасанского суфизма, по
словам Е.Э.Бертельса, является трактат «Нур-ул-улум»
(«Свет науки»), приписываемый одному из интереснейших
и влиятельнейших старейших хорасанских суфиев Абул
Хасану Харакани. Это произведение в рукописи сохра­
нилось в единственном экземпляре в Британском музее. По
его микрофильму Е.Э.Бертельс издал текст и перевел его на
русский язык. Тем самым он осуществил мечту В.А.
Жуковского, который считал издание этого произведения
очень важным для понимания процесса развития суфизма.
Впоследствии «Нур-ул-улум» был сопоставлен с дру­
гими произведениями, в которых приводились высказы­
вания Харакани и сведения о нем, в частности с «Тазкират-
ул-авлиё» Аттора, «Кашф-ул-махджуб» Джуллаби, «Асрор-
ут-тавхид» Абу Саида Абул-Хайра. Трактат был опуб­
ликован иранским ученым Муджтаби Минави под наз­
ванием «Жизнь и высказывания Абул Хасана Харакани».
В «Нур-ул-улум» приводятся ценные сведения о харак­
тере хорасанского суфизма и его связях с религиозными
идеологическими направлениями доисламского периода, в
особенности с джавонмарди, а также о связи суфизма с
маломатизмом.
«Нур-ул-улум» состоит из десяти разных по размеру
глав, в которых шейх Харакани в форме вопросов и ответов,
а также научного изложения освещает теоретические и

132
практические правила суфизма IX в. В произведении сразу
бросается в глаза нестандартность текста: формы выра­
жения, свободное высказывание идей и, что особенно важ­
но, внутреннее безразличие к исламскому шариату, стро­
гость и высокомерие шейха перед властями.
В «Нур-ул-улум» уже четко прослеживается направ­
ление развития хорасанского суфизма в сторону раство­
рения джавонмардизма в суфизме и превращения экстати­
ческой мистики в мистический пантеизм.
Кроме того, «Нур-ул-улум», наряду с другими источ­
никами по суфизму, дает возможность понять объективную
связь социокультурных явлений в доисламский и исламский
периоды на Ближнем и Среднем Востоке, увидеть законо­
мерности в преемственности духовной культуры в Хора­
сане, особенно это касается взаимодействия и синтеза
различных идейных течений.
«Нур-ул-улум» интересен также в плане анализа эти­
ческой и эстетической концепции суфизма, познания фор­
мирования психологии шейхов, как влиятельнейших руко­
водителей суфийских братств.
Другое очень важное суфийское произведение - это
«Рисола» Абул Касима Кушайри. Этот труд считается од­
ним из самых авторитетных по суфизму. «Рисола» в течение
столетий пользовалась большой популярностью среди
суфиев различных школ, а для современных исследователей
она служит важнейшим историко-теоретическим произве­
дением по средневековому суфизму. На «Рисолу» часто
ссылаются ученые-востоковеды, исследующие различные
проблемы суфизма, однако специальной работы, посвя­
щенной этому произведению мы пока не имеем, правда, о
нем кратко писали английский востоковед А. Арберри и Б.
Фурузонфар1 (предисловие к этому труду).
Кушайри написал «Рисола» на арабском языке. Вост­
ребованность же его суфийскими организациями, привер­
женцами суфизма поставила вопрос о его переводе на фар­

1 Кушайри. Рисола. - С. 60
133
 си-дари, т.е. на язык подавляющего большинства населения
Хорасана. В XI в. эту книгу уже читали на фарси.
Абдуррахман Джами, кроме «Рисола», называет еще од­
ну книгу Кушайри - «Тафсир-ул-Ишорот» («Комментарии к
«Указаниям»), и отмечает, что этому шейху принадлежит
много «сочинений на изящные темы».1Броккельман 'у
в своем
каталоге перечисляет 18 произведений Кушайри.
О значительности «Рисола» Кушайри, в частности, сви­
детельствует тот факт, что к этому произведению написати
комментарии такие известные средневековые авторы, как
Закария Ансори и Саид Мухаммад Гисудароз.
В плане историко-персональной информации о суфизме
наиболее интересным является второй раздел «Рисола» -
«Упоминание шейхов этого течения».
Кушайри, будучи блестящим знатоком религиозных
наук и реатьно оценивающим идеологическую ситуацию в
Нишапуре и других крупных городах Хорасана и халифата,
продолжил традицию Абдуррахмана Суллами. Он также
стремился сблизить исламский шариат с суфизмом, говоря
при этом и об обратной их связи. Именно этим и вызваны в
его трактате многочисленные ссылки на Коран и хадисы.
Но главной целью Кушайри при написании такого капи­
тального труда, как «Рисола». было все же укрепление по­
зиций суфизма. Он скрупулезно разрабатывал различные
его категории и понятия, определяя пути мистического
совершенствования человека.
Начиная с третьей главы - «Объяснение понятий су­
физма», в последующих пятидесяти главах автор после­
довательно раскрывает содержание основных суфийских
категорий, которые, кроме теоретических установок, яв­
ляются также практическим руководством по ведению
суфийского образа жизни.
В «Рисола» находим очень важные определения таких
суфийских категорий, как покаяние, аскетизм (зухд),

’Джами Абдурахман. Нафахат-ул-унс. - С.236

2Кушайри.Рисола. Предисловие. - С.64.
134
свобода (хуррият), интуиция (фаросат), достоверность
(якин). рыцарство (футувват), душа (нафс) и др. Именно
поэтому «Рисола» Кушайри стала одним из важнейших
руководств для суфийских шейхов и исследователей
суфизма последующих веков, она послужила первостепен­
ным источником для Аттора. Джами и др. В суфийской
концепции Кушайри заметное внимание уделено проблемам
богословия и суфизма; автор не противопоставляет, а
примиряет их, хотя в подтексте этой концепции Кушайри
все-таки пытается поставить богословие на службу су­
физму. Это видно хотя бы из того, что в интерпретации
Кушайри, равно как и у Калабади, Суллами, Ансори, Саной,
Аттора, Руми и других мыслителей, человек не смертное,
изолированное и исчезающее в результате своей индиви­
дуальной смерти существо, как утверждает ислам, а все­
ленское, общекосмическое, по своей природе сущностно
бессмертное сущее. Его сущность есть божественный свет,
космический дух, в котором соединились и свет, и благо, и
красота.
Среди теоретических и исторических работ по суфизму,
написанных в XI в. на фарси-дари, исключительно важное
место занимает труд Абул Хасана Джулаби ал-Худжвири
«Кашф-ул-махджуб». От других историко-суфийских
произведений его отличает примененный при освещении
суфизма аналитический и сравнительный подход. В «Кашф-
ул-махджуб» представлен очень ценный материал о сос­
тоянии суфизма в XI в., к тому же это произведение являет­
ся чуть ли не единственным источником по суфийским
школам (или братствам). В «Кашф-ул-махджуб» достаточно
подробно сообщается о двенадцати школах суфизма, с
указанием их основоположников и различия их точек
зрения по тем или иным проблемам, из этих школ десять
считаются правоверными, т.е. соответствующими установ­
лениям шариата, а две - хулулийа и халладжийа - ерети­
ческими.1

‘Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С. 168.

135
 «Кашф-ул-махджуб» была издана в Самарканде лито­
графическим способом в 1330 г.х. Сайидом Абдул Маджи-
дом Муфти ибн Мулло Сайидом Абдуллох ал-Мударрисом.
В.А Жуковский подготовил критический текст «Кашф-ул-
махджуб», который был издан А. Ромаскевичем в 1926 г.1
О «Кашф-ул-махджуб» высоко отзывались Фаридуддин
Аттор, Абдуррахман Джами. которые использовали его в
качестве авторитетного источника по суфизму.
«Кашф-ул-махджуб» начинается с доказательства необ­
ходимости знания, и, как принято у мусульманских ученых
средневековья, автор в первую очередь эту необходимость
обосновывает заветами пророка: «требовать знания - долг
каждого мусульманина и мусульманки», «Ищите знания,
хоть оно в Китае». Здесь нам следует, прежде всего,
уточнить, что понимает Худжвири под словами «знание» и
«наука». Во многих случаях в «Кашф-ул-махджуб», как и в
других средневековых суфийских и богословских трудах,
термины «наука» и «знание» совпадают, и, как отмечает Ф.
Роузенталь, «часто трудно с уверенностью определить,
относится ли термин «Пт» к религиозному и светскому
знанию вместе или только к религиозному».2
Согласно Худжвири, а его мнение можно считать
наиболее верно отражающим концепцию суфизма о науке и
знании, «илм» есть концентрированный теоретический и
практический опыт людей, главным образом приобре­
таемый старанием, усердным занятием и размышлением над
сущностью явлений. Следует отметить, что у Худжвири
понятие «илм» означает одновременно и науку, и знание.
Однако в главе «О доказательстве знания (науки)», где в
начале в общих чертах автор пишет о видах знания, речь
идет о науке в собственном смысле этого слова. Джуллаби
отмечает: «Знай, что (видов) наук много, а жизнь коротка,

’Жуковский В.А. Раскрытие скрытого за завесой (Кашф ал-махджуб)

Абуль Хасана Али ибн Али аль-Джуллаби аль-Худжвири аль Газ нави.
Л., 1926.
2 Роузенталь Ф. Торжество знания/Пер. с англ. М., 1978. - С.61.

136
поэтому изучение всех наук для людей не является обя­
зательным (фариза), например таких, как астрономия; меди­
цина, арифметика и (наука об) изящных искусствах, и
других наук, подобных этим. (Обязательно знание) этих
наук в той мере, в какой относятся они к шариату:
астрономию нужно знать, чтобы определить время ночью:
медицину, чтобы заботиться о здоровье (тела), арифметику,
чтобы считать свои обязанности (фариза). Следовательно,
изучение науки должно быть обязательным настолько,
насколько она соответствует этим обязанностям».1
«Кашф-ул-махджуб» интересена и тем. что в этой книге
дается более четкое представление об идеологической борь­
бе теоретиков суфизма с их противниками. Чтобы проил­
люстрировать эту полемику, приведем пример из раздела,
посвященного пониманию науки. Худжвири полемизирует с
софистами и, считая их еретиками, сообщает, что, согласно
их толку (мазхаб), знание не соответствует никакой вещи,
следовательно, не существует и самой науки. И мы им
скажем: "Вот это ваше знание о том, что знание не соот­
ветствует никакой вещи, оно верное или нет? Если ответят,
что оно верное, то они признают существование знания.
Если они скажут, что оно неверное, то обсуждать нелепость
бессмысленно, и неразумно вести беседу с такими
людьми».2
Следует отметить, что острая полемика по различным
проблемам между суфиями и другими школами внутри
ислама требует самого тщательного изучения. В данном
случае изучение «Кашф-ул-маджхуб», мнение автора о
решении таких, в частности, вопросов, как познание Бога,
тавхид, пути «очищения», самаъ, понимание бедности,
соотношение шариата и тарикага и др., значительно попол­
нят наше знание об основополагающих категориях суфизма,
их толковании в процессе исторического развития этого
течения.

'Худжвири. Кашф-ул-махджуб. - С. 12.

2Тамже. - С. 16.
137
 Наряду с вышеуказанными источниками большой попу­
лярностью пользовались изречения и стихотворения (четве­
ростишия) Шейха Абу Саида Абул Хайра. известного во
всем Хорасане. «Изречения» Абу Саида, которые переда­
вались как легенды от поколения к поколению, были
собраны его внуком Мухаммадом ибн Мунавваром ибн Абу
Саидом. Ибн Мунаввар составленную им книгу назвал
«Асрор-ут-тавхид фи макамати Шейх Абу Саид» («Тайны
единения в подвигах старца Абу Саида»).
Эта книга существенно отличается по структуре и
содержанию от вышеназванных произведений. Во-первых,
она является своего рода сборником рассказов об Абу
Саиде и его встречах со знаменитыми людьми его эпохи.
Здесь много биографического материала. Во-вторых, в
книге приводятся исторические факты, представляющие для
нас интерес, с точки зрения определения идеологической
ситуации в Хорасане в X в., а также основного мировоз­
зренческого и философского содержания суфизма этого
времени. «Асрор-ут-тавхид» - это хороший исторический
источник, здесь приводятся интересные сообщения, ка­
сающиеся политической и культурной жизни той эпохи.
Например, сообщение о том, как огузы разорили Михну,
убивали потомков Абу Саида.
«Асрор-ут-тавхид» состоит из трех глав, в каждой из
которых рассказывается об одном из периодов жизни Абу
Саида. Автор разделил жизнь Абу Саида на следующие
периоды: первый - время детства шейха до его сорокалетия,
т.е. до признания его знаменитым шейхом Хорасана. В гла­
ве, посвященной второму периоду жизни Абу Саида, при­
водятся рассказы о встречах и отношениях Абу Саида со
знаменитыми людьми, о совершенных им чудесах. В тре­
тьей главе даются сведения об учении Абу Саида.
Анализ «Асрор-ут-тавхида» свидетельствует о том, что
мировоззрение Абу Саида развивалось от ортодоксального
шариата к свободолюбивому тарикату. Подобное положе­
ние могло быть истолковано как ересь или в крайнем случае

138
как отход от традиционного закона. Как бы опережая
возражения и обвинения оппонентов, Абу Саид говорил:
«Каждый, кто видел нас впервые, становился правоверным,
а каждый, кто видел нас в конце, становился еретиком
(зиндик)».1
В этой книге много внимания уделено вопросам
тавхида, любви, совершенствования нрава путника на пути
к истине, очищения сердца, говорится о значении бесед с
«благотворительными» шейхами. По нашему мнению, в
«Асрор-ут-тавхиде» весьма тонко преподнесены суфийские
идеи пантеистической направленности. Однако мы не
классифицируем учение Абу Саида как пантеистическое,
поскольку в целом он признает трансцендентость Бога и
лишь иногда намекает на единение или единство с Богом
человеческого духа. Поэтому мы считаем, что будет более
правильным определять учение Абу Саида как пан­
теистически направленный суфизм.
Другая работа, значительно меньшая по объему, но
составленная также на основе преданий и рассказов об Абу
Саиде, называется «Холот ва суханони Шайх Абу Саид»
(«Состояния и высказывания Шейха Абу Саида»). По
мнении В.А.Жуковского, подготовившего этот труд к изда­
нию, название его условное.2 В этом сборнике также расска­
зывается о деяниях Абу Саида, его связях с окружающими
его людьми, прежде всего с политическими деятелями,
другими шейхами и их последователями. Данная работа
послужила одним из источников для составления «Тайны
единения» внуком Абу Саида - Ибн Мунавваром.
Большой интерес для нас представляет переписка Абу
Саида с Ибн Синой. В ней мы видим своеобразный диалог
перипатетизма с тасаввуфом, рационализма с иррацион-
нализмом, причем прослеживающаяся здесь полемика де­
монстрирует не отрицание друг друга, а признание поз­

1 Мухаммад ибн Мунаввар. Асрор-ут-тавхид фи макомот ат-Шайх Абу

Саид. - Техрон, 1366 г.х. - Т. 1. -С.43.
2 Жуковский В.А. Песни гератского старца. - СПб., 1885.

139
 навательных возможностей человека, проявляющихся в
различных формах. В этом плане, т.е. в плане выяснения
взаимотношений суфиев и перипатетиков, а также
отношения Абу Саида к другим течениям, оба названных
сборника очень полезны. Например, нам известна непри­
миримая борьба между суфиями и мутазилитами. аша-
ритами. В одном из рассказов Абу Саид утверждает, что в
вопросе лицезрения не имеет неприязни к мутазилитам и
выражает свою терпимость к ним, показывает, что эти
течения не всегда враждовали между собой и, более того,
имелись вопросы, по которым их представители имели
близкие точки зрения.1
Особое внимание следует уделить четверостишиям Абу
Саида. Они имеют прекрасную поэтическую форму,
экспрессивно и выразительно передают чувство поэта-
суфия, стремящегося к достижению Истины. Абу Саид в
этих четверостишиях предстает более радикальным, экста­
тическим суфием, склонным к мистическому пантеизму.
Говоря о суфийской литературе Х-ХП вв., необходимо
отметить, что особо важную страницу в ней составляют
труды знаменитого суфия и факиха Абдаллаха Ансори,
стихотворениям которого придавал большое значение В.А.
Жуковский и даже издал их на русском языке. 2
Произведения Абдаллаха Ансори занимают исключи­
тельно важное место в истории хорасанского суфизма и
персидско-таджикской литературы. Они отличаются прежде
всего живой связью с простыми людьми, отражают их
настроения, переживания и надежды через призму мисти­
ческой философии.
До нас дошло много произведений Абдаллаха Ансори.
В его «Табакат-ус-суфия» («Разряды суфиев»), составлен­
ном его учениками на основе его лекций и двух «Маназил-
ус-саирин» (на арабском и персидском языках) и «Сад
майдон» («Сто полей»), представлен необычайно богатый

'Абу Саид Абулхайр. Асрор-ут-тавхид. - С.84.

2См.:Жуковский В.А. Песни гератского старца. - СПб., 1885.
140
материал о теории и практике суфизма, его знаменитых
представителях с самого раннего периода и вплоть до XI в.
Во всех этих произведениях говорится о неосуществимом
идеале совершенного суфия.
Критический текст «Табакат-ус-суфия» был издан
афганским ученым Абдулхайем Хабиби в 1962 г., на основе
которого было осуществлено и тегеранское издание.
«Табикат-ус-суфия» представляет собой систематизи­
рованный текст лекций Ансори, подготовленный его
учениками. Появление этой книги во многом связано с
одноименным трудом Абдуррахмана Суллами, который, по
сообщению учеников Ансори, последний всегда носил с
собой. Отсюда понятно, какое влияние могла оказать книга
Суллами на Ансори, и, действительно, многие его сооб­
щения и идеи в «Табакат-ус-суфия» являются переводом на
персидский язык из работы Суллами и ее дополнением. Но
дело, конечно, не только во внешнем сходстве. В первую
очередь, здесь следует говорить о единстве идейных
позиций обоих мыслителей, о связи ученика и учителя, о
двух теоретиках суфизма. Кроме того, в «Табакат-ус-суфия»
представлены образы многих выдающихся мыслителей-
суфиев и не в художественном, а в научном плане, т.е.
изложены их высказывания, сохранившиеся и запечат­
ленные в творчестве других суфиев,, живших после них.
Такими являются Джунайд Багдади, Шибли, Боязид
Вистами, Абдул Хусейн Нури, Абдулхасан Харакани,
Фузайл ибн Айаз, Рувайм и др. Ансори не просто передает
эти высказывания, а анализирует их со своей миро­
воззренческой позиции и одновременно излагает свою
точку зрения по тем или иным вопросам суфийской теории
и практики.
Суждения Ансори о классификации наук, тавхиде, пути
познания Бога, о догматах религии, идеологических
течениях его времени и т.д. очень важны для выяснения его
позиции, мировоззрения, его идеала.

141
 В «Маназил-ус-саирин» («Этапы путешественников») и
«Сад майдон» («Сто полей») описывается духовный путь
суфия, напряженно стремящегося к совершенству, к
достижению высоких духовных и этических идеалов. В
этих трудах для каждой категории (начинающих, продол­
жающих, совершенных) людей, стремящихся к познанию
Истины, Ансори предлагает способы индивидуального
самосовершенствования путем перехода от одной стоянки
(макам) к другой. Постепенно очищаясь от злых качеств,
каждый «путник», в соответствии со своими способностями
и благодаря своему старанию, достигает определенной
ступени в познании Истины.
Говоря об источниках по суфизму Х-ХН вв., необ­
ходимо специально остановиться на одном произведении,
которое стало достоянием научной общественности бла­
годаря изданию иранского ученого Гулама Хусейна Юсуфи.
Это произведение называется «Ат-тасфийа фи ахвал ил-
мутасоввифа» («Освещение состояния суфиев»), или
«Суфинаме» («Книга о суфиях»), и принадлежит оно перу
Кутбидцина Абдулмузаффара Аббади, уроженца одной из
деревень города Мерва - Синдж Аббад.
Особо отметим, что «Суфинаме» в нашей ориенталис­
тике и медиевистике вообще не упоминалась, она оказалась
также вне поля зрения самых внимательных русских и
советских востоковедов, таких, как В.А. Жуковский. А.
Крымский, Е.Э. Бертельс и др.
«Суфинаме» написана по четко продуманному и логи­
чески последовательному плану, она состоит из четырех
разделов, имеет предисловие автора.
В первом разделе - «Мабдаи тасаввуф ва тарикат»
(«Истоки тасаввуфа и тариката») - мы получаем ответы на
вопросы: что такое шариат? что такое тарикат?; узнаем о
происхождении слов тасаввуф, суфи, о начале движения
суфиев, о том, кто такой шейх.
Автор книги, презирая порочащих суфизм дервишей,
проводит линию, соединяющую шариат с тарикатом. Он

142
 считает шариат и тарикат двумя чашами весов, нарушение
равновесия которых приводит к нарушению как - норм
ислама, так и норм суфизма, основой которого служит, по
его мнению, шариат.
Во втором разделе - «О действиях» («Дар аъмал») -
освещаются практические, с точки зрения Аббади, вопросы
суфизма, способы достижения истины, а именно - при­
верженность, покаяние, аскетизм, подвижничество, боязнь,
надежда, терпение, зикр, уважение и служение. Эти
способы в первую очередь предназначены для начинающего
суфия, который, вступив на путь к Истине, выполняет
начальные требования руководителя.
Средние действия, предназначенные для второй, т.е.
средней группы суфиев, - это благодарение (Богу),
довольство (малым), воздержание, преданность, уединение.
Суфии, достигшие высшей ступени на пути к Истине,
выполняют следующие требования: упование, поражение
(от любви к Богу), преданность, правильность, сохранение
сознания, полное уединение и пребывание (в Истине).
В третьем разделе описываются состояния суфия. Автор
разделяет их на внешние и внутренние. К внешним
состояниям относятся страсть, созерцание, стеснение,
верность, слушание и танец, экстаз и движение, вызванное
самаъ, беседа; к внутренним - размышление, интуиция
(басират), познание, любовь, собрание (соединение),
наблюдение, утверждение.
Особый интерес представляет четвертый раздел, он
посвящен терминологии суфизма и называется «Раздел о
терминах и понятиях». Данный раздел состоит из трёх глав.
В первой главе «О научных понятиях» автор дает
разъяснение и определение таких понятий, как душа, дух,
сердце, тайна, память, время, расстояние и пространство,
исчезновение и присутствие, страх и дружба, достоверное
знание, сущностное знание и истинное знание.
Во второй главе «О понятиях состояния» речь идет о
состоянии (хал) искушения, смерти и доказательстве

143
(вечности), трезвости и опьянении (сукр и сахв), небытии и
вечности, свидетельстве, истине и истинности, рабстве
(убудият) и свободе (хуррият).
Третья глава посвящена этике суфиев. В ней обсуж­
даются такие вопросы, как освобождение от страсти и
гнева, о щедрости, помощи и футуввате (рыцарстве), закре­
пощении зависти, отстранении высокомерия и лицемерия, о
нравственных вопросах и понятиях в целом.
Во втором параграфе этой главы анализируются сугубо
практические вопросы поведения суфия: культура поведе­
ния и времяпрепровождения, культура ношения одежды,
культура принятия пищи, правила пугешествованич, соблю­
дение закона.
Как видим, в «Суфинаме» даются важные сведения об
истории, терминологии, понятиях и нравственных правилах,
системно освещающих принципы суфизма на языке фарси-
дари. Кроме того, «Суфинаме» имеет и лингвистическое
значение. Если из него исключить стихи Корана и хадисы,
то текст произведения, его язык станут очень простыми для
понимания, ясными и доступными, очень близкими к
современному персидскому (дари, таджикскому) языку.
Исходя из всего вышеизложенного, отметим, что
ознакомление с основными трудами средневековых суфиев
и их интерпретаторов очень важно для понимания этапов
развития суфизма, его основных проблем, постижения
мировоззрения его представителей, которые оказывали
значительное влияние на ирано-таджикскую интеллек­
туальную культуру и социальную жизнь.
О главных мыслителях ирано-таджикского суфизма, т.е.
хорасанской школы мы будем ниже говорить особо, а здесь
считаем необходимым кратко остановиться на творчестве
тех представителей суфизма, которые также сыграли не­
малую роль в развитии хорасанского суфизма и которые
занимают заметное место в истории религиозно-фило­
софской мысли.

144
 В Хорасане жили и творили крупные суфийские шейхи,
которые были признанными и авторитетными теологами,
поэтами, риториками, политическими деятелями. Они
оказали заметное влияние на идейную и культурную жизнь
не только Хорасана, но и всего исламского мира эпохи
среднековья.
Дальнейшее распространение суфизма из Ирака в
современные Иран. Афганистан и Среднюю Азию и
превращение его в ясную идеологию были связаны с
деятельностью хорасанских суфиев. Центром «притяжения»
для них был Нишапур, известный своими культурными
традициями и развитой экономикой.
Е.Э.Бертельс отмечал, что хорасанская школа суфизма
уже во II в.х. разработала свои собственные теории, ко­
торые отличали ее от школы иракской.1 Особенностями
хорасанского суфизма, наряду со стремлением к соеди­
нению шариата и тариката, были его ярко выраженный
вольнодумный характер и экстремизм многих его
последователей.
Начиная с X в., беседы в суфийских хонака, рассказы о
жизни предыдущих шейхов не удовлетворяют ни шейхов,
ни их последователей, возникает потребность в написании
крупных теоретических произведений по суфизму. Необ­
ходимо было изложить в этих трудах основные теоре­
тические положения и руководство к практическим дейст­
виям суфиев, более глубоко и логически последовательнее
определить и описать методы и способы прохождения
мистического пути, определить порядок расположения
макамов и границы между макамами и состояниями,
составить жизнеописание известных суфийских шейхов,
прокомментировать, в соответствии с интересами суфийс­
кой общины, стихи Корана и хадисы пророка.
Хорасанские суфии прилагали огромные усилия для
выполнения этой задачи и их старания дали свои плоды.
Появились произведения, в которых описывалась жизнь

1 Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С.226.

145
предыдущих суфийских шейхов, многотомные коммен­
тарии к Корану, труды по теории и практике суфизма. Осо­
бая заслуга в этом принадлежала Абдуррахману Суллами,
Абдулкариму Кушайри, Абусаиду Абулхайру, Худжвири,
Аббади, позже Аттору, Абдуррахману Джами и другим
деятелям суфизма.
В отличие от багдадской школы, хорасанская после IV
в.х. интенсивно занималась обоснованием этапов духовного
совершенствования и самосовершенствования суфия. Пона­
чалу в этой деятельности уделялось мало внимания
систематизации макамов (стоянок) и определению разряда
суфиев. По мере же углубления теоретических разработок
крупные идеологи суфизма четко объяснили условия
прохождения стоянок, причем для каждой из категорий
суфиев - начинающих, продолжающих познание истины и
совершеннейших. Этот труд взяли на себя Суллами,
Кушайри, Худжвири, Ансори и др. Однако больше всех
усердия проявил Абдуллах Ансори, который посвятил
названным вопросам два больших произведения: «Маназил
ус-саирин» («Стоянки путешественников») и «Сад майдон»
(«Сто полей»). При этом он не только упорядочил струк­
туру прохождения мистического пути, но и одновременно
значительно усложнил ее.
Указанные теоретики хорасанского суфизма, увлекшись
определением стоянок (макам) и состояний (ахвал), спо­
собствовали также схоластизации своего учения, прибегая к
надуманным, логически необъяснимым мистификациям.
В хорасанской школе, как и в суфизме в целом, было
два направления - умеренное и крайнее. Умеренное нап­
равление стремилось увязать все основные онтологические,
гносеологические, этические и эстетические вопросы с
законом религии - шариатом, обосновать их стихами Ко­
рана и хадисами пророка. Крайнее же откровенно заявляло
о пантеизме, объявляя мир, в особенности человека
воплощением Бога, считая выполнение требований шариата

146
формальным действием, которое обязательно только для
начинающих суфиев и непросвещенных верующих.
Хорасанские суфии почитали как Боязида Бистоми. так
и Джунайда Багдади, тем самым подчеркивая свою
приверженность направлениям познания Истины - школам
сахв (трезвость) и сукр (опьянение).
Однако, несмотря на различие в формах познания
Истины, оба направления не отрицали одно другое (за
исключением отдельных случаев) и фактически выступали
единым фронтом против религиозной философии калама,
особенно ашаризма. которому многие суфии Хорасана себя
четко противопоставляли.
Хорасанская школа внесла заметный вклад в совершенс­
твование терминологии суфизма. Если мы обратимся к
произведениям Харакани, Суллами, Кушайри, Ансори. Худ-
жвири, Аббади и др., то получим достаточно ясное пред­
ставление о том, как усложнился и обогатился понятийный,
категориальный аппарат суфизма, а также о том, как проис­
ходила систематизация его категорий.
Эта школа также положила начало составлению житий
суфийских святых, развила их дальше, иногда допуская
чрезвычайную «субъективизацию, подгоняла под свой шаб­
лон известные биографии суфиев».1
Абдуррахман Суллами. Абдуррахман Мухаммад ион
ал-Хусайн ибн Мухаммади ибн Муса ас-Суллами ал-Азди
ан-Нишапури родился 3 джамадиюлахир 325 г.х. (некото­
рые исследователи указывают 330 г.х.) /4 апреля 936 г.н.э. и
умер 3 шабана 412 г.х./ 12 ноября 1021 г.
Отец Суллами был суфием, он умер, когда Абдуррах-
ману было 17 лет и дальнейшим его воспитанием занимался
дед по матери, один из известных деятелей маломатизма X
в. - Абу Амр Исмаил ибн Нуджайд ибн Ахмад Йусуф ибн
Салим ибн Халид ас-Суллами.
Несмотря на широкую известность, признанность та­
ланта и огромное наследие Абдуррахмана Суллами, мы

'Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С.227.

147
располагаем очень скудными биографическими сведениями
о его жизни. Из множества написанных им книг нам пока
известны «Табакат ус-суфия» («Разряды суфиев»), «Одоб
ус-суфия» («Культура поведения суфиев»), «Маломатия»
(«Трактат о маломатизме»), «Хакоик-ут-тафсир» («Истин­
ные комментарии к Корану»), Из 29 его произведений,
упомянутых в средневековых хрониках, большинство
остается недоступным или неописанным в каталогах.
Суллами можно считать одним из первых суфийских
шейхов, который, почувствовав развитие в суфизме экстре­
мистских тенденций, предпринял попытку примирения су­
физма и шариата. Его основные произведения, в том числе
«Табакат ус-суфия», свидетельствуют о четком намерении
их автора соединить свободомыслие суфизма с ортодокса-
лизмом ислама, придать суфизму исламский облик,
укрепить его кораническими стихами и хадисами пророка.
Таким образом, можно утверждать, что ещё задолго до
Газали (Суллами умер за 37 лет до рождения Газали) попыт­
ку примирения суфизма с шариатом и тем самым придания
первому официального характера была предпринята
Абдуррахманом Суллами. С учетом данного факта, видимо,
следует пересмотреть распространенно мнение, что прис­
пособление суфизма к исламскому шариату или наоборот,
начинается с Мухаммада Газзали. Более того, если учи­
тывать то обстоятельство, что Газали также принадлежал к
хорасанскому суфизму, то становится ясным, что при­
мирение суфизма и шариата, а вернее, соединение шариата
с суфизмом, обоснование основ последнего при помощи
стихов Корана и хадисов были важнейшими чертами
хорасанского суфизма.
Суллами формировался в среде, которая характери­
зовалась острой идейной борьбой между различными тече­
ниями внутри ислама - суфизмом, каламом, мухаддисами,
особенно между ханбалитами и другими школами. В
процессе этой борьбы, как правильно отмечает Нуриддин

148
Шариба, началось проникновение в исламскую культуру
элементов других культур.1
Разнообразие идейных течений того времени не по­
мешало Суллами получить необходимое образование у
известных представителей различных умонастроений - как
у ортодоксальных богословов, так и оппозиционных к ним
суфиев. Но по тем сообщениям, которые приводятся в
средневековых источниках, таких как «Шазарот уз-захаб»,
«Табакат уш-шафийа», «Тарихи Багдад» и др., можно
сделать вывод, что Суллами уже в процессе учебы скло­
нялся к суфизму, а позже под влиянием известных суфиев
Абу Насра Сарраджа и Абулкасима Насрабади. а также
своего деда Абу Нуджайда стал твёрдым последователем
этого течения.
Суллами строго следовал традиции своих предшест­
венников - суфиев и стремился встретиться со знаме­
нитыми шейхами суфизма своего времени, наиболее извес­
тными из которых были Ибрахим ат-Абзари, Ибрахим ал-
Мухмавия, Абу Бакр ас-Сабой, Абу Наим Исфахани, Ибн
Хуснавия, Абу Саид ан-Нахти, Абулхасан Тароифи,
Абулкасим ар-Рази, Абу Али Нишапури, Хасан ибн
Мухаммад ал-Кураши и мн.др.
Суллами с самого начала своей деятельности увлеченно
занимался собиранием хадисов. Здесь на него оказал
влияние известный средневековый мухаддис, богослов
Абул Хусайн Дорупани. Средневековый историк ас-Субки
сообщает, что хадисами Суллами занимался около сорока
лет, будучи уже известным суфием, Суллами так и не
оставил этого занятия.
Как мы уже отмечали, Суллами поставил перед собой
цель соединить шариат с суфизмом, поэтому главнейшей
задачей здесь было обосновать основные положения
суфизма, в первую очередь исходя из Корана. Этому он
посвятил свои произведения «Амсал ал-Куран» («Притчи

1 Ансори Абдуллох. Табакат ус-суфия/Подготовка, предисловие и

примечания Абдулхая Хабиби. - Кабул, 1341 г.х.- С.43.
149
 Корана») и «Хакам ут-тафсир» («Сущности комментария к
Корану»).
«Хакам ут-тафсир» относится к ряду ранних ком­
ментариев. Он был составлен в 399 г.х. (1008-1009 г. н.э).
Этот труд интересен тем. что благодаря ему мы узнаем,
каким путем шло «узаконивание» суфизма, каков был
характер истолкования суфиями стихов Корана и каковы
были последствия этого истолкования для них самих и
суфизма в целом.
Е.Э.Бертельс совершенно справедливо писал: «Изу­
чение этой работы позволяет нам составить правильное
представление об образае мышления хорасанских суфиев III
- IV в.х.». Если принять во внимание, какое значение имела
эта эпоха в истории суфизма в Персии, а тем самым и для
персидской суфийской поэзии, станет понятным то
огромное значение, которое для нас имеет эта компиляция
Суллами1 .
Многочисленные высказывания суфийских шейхов,
приведенные в «Хакаик ут-тафсир» с целью разъяснения
тех или иных стихов Корана, сами по себе говорят о том,
что Суллами проводил четкую линию на укрепление
позиции суфизма, авторитета его шейхов. Он проявлял в
этом деле большую смелость, упоминая высказывания
Халладжа, в верности которого исламу сомневались не
только официальные столпы ислама, но даже некоторые
суфийские шейхи, объявившие его учение противоверным.
Об этом, в частности, сообщает Джуллаби Худжвири -
автор «Кашф ал-махджуб» («Открытие скрытого завесой»).
С сожалением следует отметить, что этот ценный
тафсир до сих пор остается вне поля зрения исследователей,
тогда как Е.Э.Бертельс давно считал его издание «одной из
неотложных задач исламоведения».
Значительная часть произведений Абдуррахмана Сул­
лами была посвящена именно проблемам суфизма. Среди
них «Адаба-ас-суфийа» («Культура (поведения) суфиев»),

‘Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С.224.

150
«Та'рихе ахле суффа» («История скамеечников (т.е. собе­
седников пророка Мухаммада»), «Та'рих ус-суфия» («Ис­
тория суфизма»), «Джавоме'йе адаб-ус-суфия» («Свод
правил поведения суфиев»), «Рисалат фи галатат ас-суфия»
(«Трактат об ошибках суфиев»), «Сулук ул-арифин» («Пути
познающих»), «Сунан ус-суфия» («Традиция суфиев»)
«Табакат-ус-суфия» («Разряды суфиев»), «Ал фарк байни
шариат ва хакикат» («Различие между шариатом и хаки-
катом»), «Лисан ус-суфия» («Язык суфиев»), «Мукаддимат
фи-т-тасаввуф» («Введение в суфизм»), «Макамат ул-
авлийа» («Стоянки святых») и др. Перечень трудов Сул-
лами о суфизме свидетельствует, что он оставил глубокий
след в истории этого течения. И хотя не все его работы
дошли до нас, и мы пока имеем лишь несколько его
произведений, тем не менее этого вполне достаточно для
того чтобы утверждать, что Суллами по праву занимает
одно из главных мест в истории суфизма. В то же время
наличие такого количества произведений только у одного
Суллами говорит о плодотворности хорасанской школы
суфизма Х-Х1 вв.
Какова же была причина того, что Суллами и другие
представители хорасанской школы так активно, в отличие
от остальных регионов тогдашнего исламского мира,
стремились к «исламизации» суфизма? Скорее всего, она
заключалась в необходимости соблюдать чрезвычайную
осторожность в выражении своих намерений и учения. Ведь
в памяти населения, особенно образованной его части,
несмотря даже на искреннюю приверженность исламу,
были все ещё свежи события, когда в период завоевания
Хорасана арабами многие библиотеки были преданы огню.
То, что не соответствовало содержанию Корана или, более
того, противоречило ему, должно было быть сожжено как
антиисламское, еретическое. Всем была известна и судьба
Халладжа, Шалмугани и других мучеников. Поэтому
прикрытие цитатами из Корана и хадисов служило удобной
формой распространения и развития суфийских идей. И,

151
 действительно, этот способ позволил превратить суфизм в
одну из форм массовой идеологии в Хорасане. Огромный
институт воспитания путников Истины оправдал свое
существование.
На первый взгляд, может показаться, что примирение
суфизма с исламским законом исключало свободолюбивое
настроение и свободомыслие в суфизме. Но на самом деле
это было не так. Свободомыслие в суфизме облекалось в
две формы: соответственно первой, оно ярко выражалось в
антидогматизме и проповедовании пантеистических идей,
особенно через поэтическое творчество; соответственно
второй - в выражении мыслей и идей в шариатском облике.
Однако основные онтологические, гносеологические и
нравственные принципы суфизма в обоих направлениях
оставались без существенных изменений. Например, если
сравнить главные моменты в учении предводителя хора­
санских суфиев Боязида Бистоми, пантеистическое содер­
жание которого не вызывает сомнений, с учением Абдул-
лаха Ансори, то мы увидим, что они существенно не
отличаются.
Усердное занятие суфизмом и защита его принципов
стали для Суллами его жизненным кредо. Собранные же им
хадисы и использование их для подтверждения идей су­
физма, не у всех его современников и последующих
Богословов получали одобрение. Его современник Мухам­
мад ибн Йусуф ал-Каган из Нишапура, как сообщает автор
«Истории Багдада», утверждал, что хадисы Суллами не
заслуживают доверия, поскольку они составлены для
суфиев.
Те, кто не доверял хадисам Суллами, объясняли это тем,
что большинство этих хадисов не подкреплено иснадом или
сказители - нереальные люди.
Однако, как бы то ни было, Суллами воспитал много
учеников, многие из которых стали весьма знамениты и
своими произведениями и деятельностью послужили
развитию суфизма. Назовем лишь некоторых из них: Ахмад

152
ибн Хусайн Байхаки, Абу Мухаммад Джувайни, Абулкасим
Кушайри, Абулхасан Нишапури, Абу Саид ибн Абилхайр,
Абу Абдуллах Джуйбори, Абдуллох ибн Яхйа ал-Мома-
тири, Абу Ало Восити и др.
Особенно значительными фигурами из этой плеяды
учеников Суллами были Абу Нуайм Исфахани, Абулкасим
Кушайри, Абу Саид Абилхайр, Абдуллох Ансори.
Абдулхасан Харакани. Харакани - неординарная
фигура в хорасанском суфизме. Он синтезировал различные
элементы религиозных и нерелигиозных движений и
учений, наглядно продемонстрировал на примере своего
творчества и образа жизни устойчивость традиций хора­
санских джавонмардов, вольнодумное отношение к исламу,
пропаганду идей пантеизма. Е.Э.Бертельс, высоко оценивая
значение труда Харакани «Нур-ул-улум» («Свет знаний»),
перевел его на русский язык, сопроводив небольшим, но
важным предисловием.
Учение Харакани весьма схоже с учением Боязида
Бистоми, родоначальника пантеистического направления в
хорасанском суфизме. Идейная связь между этими двумя
представителями очевидна. Оба считают материальный мир
в лице человека воплощением божества и придают человеку
статус Бога. Сам Бог «передает» Харакани: «Ты - это Мы, а
Мы - это ты». Харакани развивает мысли Боязида, который
в экстатическом состоянии провозглашал: «В моей хирке
(шубе) нет (ничего), кроме Бога, о как велик мой сан».
Харакани считает себя «изчезнувшим», вернее, сокрытым в
Боге. Он явно претендует на божественность, утверждая,
что «я - ем. но сам я сокрытый, я слышу - но сам я
сокрытый, я - говорю, но сам я сокрытый». Харакани в
своих положениях исходит из един^ва (яки) Бога, которое
обусловило все сущее. Для него нет качественно-сущ­
ностного различия между Богом и человеком, поэтому он
твердо убежден, что «человек - божество» чередуется с «бо­
жеством - человеком». Утверждение Харакани: «Я иногда
являюсь его (Бога) Булхасаном, а иногда Он (Бог) есть мой

153
Булхасан»,1 как раз говорит о том, что божество воплощено
в человеке, а человек по природе божественен. Эта мысль у
Харакани имеет онтологические содержание, ибо он глу­
боко убежден в объективном существовании в лице
человека божества (Истины).
Харакани, комментируя это высказывание, пишет: «Это
означает, что когда Булхасан находился в состоянии
исчезновения (фана), тогда он был Булхасаном в Боге, а
когда Булхасан находился в состоянии вечности (бака), то
во всем, что он видел, он видел себя, и во всем он видел
Булхасана (т.е. Харакани). Другой смысл состоит в том, что
когда Истина обратилась к нему со словами: «Аласту
б налах», и сама (Истина) ответила: «Бала» - «Да», тогда он
(Бог) сам был Булхасаном, хотя последний отсутствовал
(т.е. еще не проявился в человеческом обличии)».2
Для Харакани Истина есть абсолютное бытие, а человек
и мир пребывают в этом бытии - то сознавая свою сущ­
ность, то отчуждая ее от себя. Главное в пантеистической
концепции Харакани - вечное онтологическое сущест­
вование Единого. Это Единое по своей сущности целостно,
имманентно своей сущности, тождественно своим именам и
существованию. Все другие «отдельные, единичные вещи»
пребывают в этом Едином. Это единство и соотношение
между Единым и отдельными составляющими Его частями
не есть арифхметическое деление на части и целое, а есть
сущностное, имманентно пребывающее в неразделимом
Едином.
Харакани для подтверждения своей мысли не видит
лучшего аргумента, чем цитирование высказывания Боязида
Бистоми: «Я не являюсь постоянно находящимся на одном
месте (муким) и не являюсь путешествующим (мусофир). Я

'Ахвал ва акволи Шайх Абул Хасани Харакани//Акволи ахли тасаввуф

дар бораи у. Ба замимаи Мунтахаби «Нур-ул-улум». - Техрон, 1367 г.х.-
С.60.
2Ахвал ва акволи Шайх Абул Хасани Харакани.//Акволи ахли тасаввуф

дар бораи у. Ба замимаи Мунтахаби «Нур-ул-улум». - Техрон, 1367 г.х. -

С.60.
154
постоянно нахожусь в его Единой самости и путешествую в
ней».1
Единство пантеистических взглядов Харакани и Боя-
зида подтверждают следующие его слова: «Мне прис­
нилось, что Боязид, Увайс и я находились в одном саване» 2
Говоря об отношении Харакани к Боязиду Вистами, нельзя
не упомянуть слова Е.Э.Бертельс о том, что «связь между
Харакани и Баязидом - одна из интереснейших проблем в
истории раннего суфизма, заслуживающая весьма серьез­
ного внимания».3
Некоторые утверждения Харакани могут выглядеть
кощунственными с точки зрения официального ислама.
Например, он считает себя выше пророка Мухаммада. Бог
говорит: «О, Мухаммад! Они (мусульмане) относятся к
твоему ряду, а Абулхасан (Харакани) относится к моему
ряду».4
Что особенно примечательно: Харакани не обращается с
Богом через Его слова, изложенные в Коране, а непосредс­
твенно разговаривает с Ним, угрожает Ему неповино­
вением, если Тот не посчитается со своим «другом».
Признание сущностного единства Бога и человека дает
Харакани «право» говорить с Богом на равных условиях,
для него коранические запреты, трансцендентность Бога
неприемлемы. Бог ему говорит: «Абулхасан, ты хочешь,
чтобы Я рассказал людям о том, что Я знаю о тебе, чтобы
люди убили тебя камнями?» Харакани отвечает: «Ты
хочешь, чтобы я рассказал людям о Твоем «милосердии»,
чтобы затем никто Тебе не молился?» Бог сразу сказал:
«Нет, нет, Я тоже молчу и ты тоже молчи!».5
Здесь, на первый взгляд, может показаться, что человек
и Бог беседуют друг с другом как две противоборствующие

1 Там же. - С.57

2 Там же. - С.58.
3 Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С.233
4 Ахвал ва аквали Шайх Абул Хасани Харакани. - С.60.
5Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С.60.

155
стороны, но это не так. У суфия в этом диалоге просле­
живается связь внутреннего и внешнего, скрытого и явного
Единого, целостного с Его составляющими, имманентно
пребывающими в Нем. Поэтому каждый раз суфий слышит
возглас Истины: «Ты - это Мы, а Мы - это ты». Человек,
как представитель обоих миров, репрезентативно заявляет:
«Ты - не Бог , а мы - не рабы».1
Для человека нет границы, отделяющей его от Бога,
поэтому, утверждает Харакани, он может находиться на
престоле божества. Трон, символизирующий величие духа,
принадлежит человеку. Человек в концепции Харакани выс­
тупает как совершенное, целостное сущее, превосходящее
ангелов. «Как только я достиг божественного трона (арш),
ангелы сказали: «Мы - херувимы, мы - безгрешные». Я
сказал: «Мы являемся аллахами».2
Единственное произведение, сохранившееся от Хара­
кани, - «Нур ат-улум» («Свет наук»). Оно не является сис­
темным изложением учения Харакани, однако убедительно
демонстрирует динамизм, напряженность и глубоко
пантеистическую и гуманистическую направленность
мыслей его автора.
Харакани говорит без формализма, без предусмот­
рительности, его не интересует, к каким последствиям
может привести его заявление, одновременно чувствуется
его уверенность в себе, вернее не лично в самом себе, а в
величии человека, в безграничных возможностях его духа,
его космической миссии по идентификации двуединого
полюса: Бог - человек или Бог - мир. Он искренно желает
служить человеку, обожествляя его, Богу - очеловечив его.
Харакани сочетает в себе этику джавонмардизма, образ
жизни маломати, превращая их в органическую часть
суфизма.
Одной из основных черт хорасанского суфизма, впос­
ледствии ставшей неотъемлемой частью практической

'Там же. - С.42.

2Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С.43.
156
 жизни суфиев на Ближнем и Среднем Востоке, следует
признать джавонмардийскую и маломатийскую этику:
Для Харакани джавонмардийская этика превыше всех
норм поведения. Для джавонмардов, по Харакани, пало­
мничество в Мекку не имеет смысла, они совершают
паломничество, пребывая в единстве с Истиной. Этот вывод
его аргументируется так: если человек есть воплощение
Бога, иными словами, Бог конкретизировал Себя в лице че­
ловека, то джавонмарду не имеет смысла идти на палом­
ничество к символу, тогда как он сам есть проявление
Единой Истины. Поэтому Харакани делает заключение:
«Джавонмарды (паломничают), вращаясь вокруг Единства
Истины».1
Абунаср Саррадж. Абунаср Саррадж известный дея­
тель суфизма X в. (ум.988г./378г.х.). Родился в Тусе, неда­
леко от Нишапура, умер и похоронен там же. Нипгапур того
времени на Востоке славился высокой культурой, поэтами и
мыслителями. Абу Наср Саррадж известен как теоретик и
историк суфизма раннего периода, имел высокий авторитет
среди суфиев, о чем свидетельствуют следующие слова
Джами: «Его называли «павлином бедных». Его знания в
отраслях науки были совершенными. В испытаниях души и
мистических действиях имел великую славу».2 Далее Джами
сообщает, что перу Сарраджа принадлежат много книг о
тарикате и хакикате. Но главным его произведением явля­
ется книга «Ал-лумаъ фи т-тасаввуф» («Лучи суфизма»).
Саррадж был учеником известного суфия Абу Мухам­
мада Муртаиша. встречался с известными суфийскими на­
ставниками Сари Сакати и Сахлом Тустари.3 Жители Туса
высоко чтили его память. Это, в частности, проявлялось в
том, что, следуя его наставлениям, перед тем, как похо­
ронить умершего, его прах проносили мимо могилы Сар-

'Ахвал ва акволи Шайх Абул Хасани Харакани. - С.65.

2Абдурахман Джами. Нафахот-ул-унс. - С.289.
3Там же.

157
раджа, ибо последний завещал, что любому усопшному ес­
ли пронесете мимо моей могилы, грехи будут отпущены.1
Саррадж, как и многие шейхи суфизма, путешествовал,
побывал в Багдаде, Мекке и других городах халифата.
Известный востоковед Р.Никольсон обращал внимание
на его творчество, в первую очередь, на его труд «Ал-лу­
маъ» и издал его.2 Е.Э.Бертельс также подтвердил мнение
Р.Никольсона о важности этого труда для понимания исто­
рии суфизма.3
Абунаср Саррадж, по мнению известного иранского ис­
следователя Алиасгара Халаби, занимался хадисами и ис­
ламским правом (фикх), но больше всего увлекался суфиз­
мом. Его книга «Ал-лумаъ», по признанию Халаби, «явля­
ется одной из первостепенных и глубочайших (по содер­
жанию) книг суфиев».4 Тери Грехем, считая Сарраджа авто­
ром «очень влиятельной книги «Ал-лумаъ фи тасаввуф»,
отмечает, что Саррадж руководствовался суфийским прин­
ципом «трезвость», поэтому он относит его к числу тех су­
фиев, которые хотели подчинить суфизм шариату. «К числу
таких суфиев, - отмечает Грехем, - относится Абулкасим
Кушайри, который с Абу Саидом принадлежал к силсиле
тариката, восходящего к Абу Насру Сарраджу (ум.378/
988г)».5 6 Абдуллах Ансори, в отличие от других, небрежно
отзывается об «Ал-лумаъ» Сарраджа. Ансори при характе­
ристике Бубакра Муфида отмечает, что «его имя Мухаммад
ибн Ахмад ибн Ибрахим, и он был великим имамом из го­
рода Джарджария. Ему принадлежит книга «Лумаъ». То,
что Саррадж написал «Лумаъ» в подражание ему, весьма
далеко от книги (Бубакра Муфида)». Такая резко отрица-

1 Абдурахман Джами. Нафахот-ул-унс. - С.290.

2 Никольсон. Абунаср Саррадж. Ал-ламаъ фит-т-тасаввуф//Подготовка
текста с коротким изложением на английском языке. Р.Никольсон. -
Лондон, 1914.
3Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С. 140.
4Алиасгар Халаби. Таърихи фалсафаи Эрон. - Техрон, 1381. - С.290.
5Кныш А. Суфизм. - М.; СПб. 2004. - С.87.
6Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С.290.

158
 тельная оценка Абдуллаха Ансори требует дополнитель­
ного изучения. Пока можно лишь предположить, что такое
отношение Ансори к Сарраджу, возможно, объясняется
принадлежностью их к различным мазхабам.
Некоторые исследователи считают Сарраджа предста­
вителем багдадской школы суфизма,1 однако Е.Э. Бертельс
относит его к числу великих теоретиков хорасанской шко­
лы. Более того, Е.Э.Бертельс считает, что в это время хора­
санские суфии оторвались от влияния Ирака и изложили
свою концепцию суфизма в многочисленных теоретических
работах (Кушайри, Саррадж, Джуллаби, Суллами).
Мнение Е.Э.Бертельса о причислении Сарраджа к хора­
санской школе обоснованно тем, что Саррадж до переезда в
Багдад и другие города был уже сформировавшимся суфи­
ем. Это подтверждается тем, что, согласно сообщению' ис­
точников, по переезду в Багдад в месяце рамазан он уже на­
чал читать лекции.
Иранский ученый Мехди Муджтабо перевел с арабского
на персидский «Ал-лумаъ», со статей Никольсона о Сар-
радже. Мехди Муджтабо подвергает резкой критике иран­
ских ученых в том, что в исследовании творчества Сар­
раджа они до сих пор ограничиваются тем, что сделано ев­
ропейскими исследователями - Эдвардом Брауном, Рей­
нольдом Никольсоном и Евгением Бертельсом. Однако,
считает он, Саррадж заслуживает большего внимания, «по­
скольку он был одним из первых авторов произведения о
суфизме и по арабскому языку. Его книга «Ал-лумаъ фи-т-
гасаввуф» относится к числу важнейших письменных ис­
точников суфийского наследия, написанных после четвер­
того века хиджры». «Ал-лумаъ», в его оценке, интересный
источник как по теории, так и по практике суфизма. В об­
ласти теории интересны его сведения о различиях между
правоведами, собирателями хадисов и суфиями.
Саррадж при классификации исламских ученых особо
останавливается на правоведах (фукахо), собирателях хади­

^бунаср Саррадж. Ал-ламаъ. - С.70.

159
сов (асхоби хадис) и суфиях (суфиён). В третьей главе своей
книги он отмечает: «Класс правоведов стоит выше собира­
телей хадисов», потому что «факихи охватили знания соби­
рателей хадисов и находятся наравне (с ними) в понимании
их знаний и поступков. Факихи обладают особенностями,
которые отсутствуют у собирателей хадисов».* 1 Далее он
указывает на преимущества факихов перед ахли хадис, осо­
бенно на превосходство их нравственных качеств. «Кроме
того, факихи, - пишет Саррадж, - спорили с противниками
веры и заблудшими аргументированно и разумно, приводи­
ли ясные доводы, усиливали позиции религии, опираясь на
тексты Корана, хадисы, кияс (аналогию) и иджмаь (согла­
сие) общины, хорошо относились к диспуту с противника­
ми, спорили с ними прилично и обходились деликатно».2
Что касается суфиев, то Саррадж определяет общие мо­
менты во взглядах факихов и мухаддисов. По его мнению,
суфии согласны с факихами в вопросах веры и получении
религиозного знания. Если суфий не достиг в знании уровня
знания факихов и мухаддисов, то при возникновении за­
труднений в вопросах шариата он обращается за помощью к
факихам, специалистам по хадисам (ахли хадис).
В суфизме не одобряют запрещенные дела, толкование
(таъвил), накопление богатства и сомнительные поступки,
поскольку все это ослабляют религию. Суфии опираются
исключительно на устойчивые и необходимые принципы
религии... В религии суфии имеют особые степени и пре­
имущества, которых не имеют факихи и ахли хадис.3
Преимуществом суфиев, с точки зрения Сарраджа. явля­
ются их высокие моральные качества - довольство всем и
скромность во всем, самоограничение в одедже и пище,
предпочтение голода над сытостью, отречение от высокоме­
рия и должное™. Более того, суфии любезны ко всем созда­
ниям (Бога), скромны по отношению к младшим и старшим.

'Абунаср Саррадж. Ал-ламаъ. - С.70.

2Там же. - С.71-72.
1Абунаср Саррадж. Ал-ламаъ. - С.72.

160
 самопожертвующи, добромыслены в отношении Бога, пра­
ведны в следовании указаниям Истины, поспешны к совер­
шению добрых дел и т.д. и т. п.1
Труд Сарраджа «Ал-лумаъ» относится к числу тех ред­
ких источников, которые дают возможность создать кар­
тину начального периода развития суфизма. Его путешест­
вия и поиски можно объяснить стремлением найти ответы
на вопросы, которые ставила перед ним действительность.
Главным из этих вопросов был вопрос о пути избавления от
социальных потрясений. Достижение этой цели было воз­
можно в обществе, защищающем людей от ханжества и
произвола. Поэтому правы те исследователи, которые рас­
сматривают суфизм как социальное движение, форму про­
теста в виде отречения от всяких благ, принадлежащих пра­
вящим слоям и их поборникам. Такое настроение посте­
пенно привело к разработке теоретических основ суфизма.
Эта деятельность была также связана с дискуссиями об от­
рицании оригинальности учения суфиев и его исторических
корней.
Саррадж в «Ал-лумаъ» без указания личности оппо­
нента пишет, что слово «суфий» возникло значительно
позднее, чем утверждают сами суфии.
Саррадж резко критикует тех оппонентов суфизма, ко­
торые считали слово «суфий» новоявленным понятием, соз­
данным багдадскими суфиями. Саррадж в «Ал-лумаъ», не
скрывая свои эмоции, отмечает: «Тот, кто говорит, что сло­
во «суфи» - это неологизм, который создали багдадцы, го­
ворит чепуху, ибо это слово было популярным уже во вре­
мена Хасана Басри».2 Далее Саррадж объясняет, что Хасану
Басри удалось увидеть некоторых сподвижников пророка,
которые от его имени говорили: «Я видел одного суфия, ко­
торый совершил паломничество в Каабу. Басри дал ему что-

1 Там же. - С.80.

2 Абунаср Саррадж. Ал-ламаъ. - С. 80.
161
то, но он отказался в получении и сказал: «Я имею четыре
данги (деньги), которых достаточно мне (на пропитание)».1
Саррадж утверждает, что суфии были и до ислама. Он
писал, что до ислама Кааба была пустая, никто не приходил
на поклонение. Однако имеются свидетельства о том, что
издалека мужчина в шерстяной одежде посетил Каабу и
ушел обратно. «Если это сообщение верно, то оно свиде­
тельствует о том, что слово «суфи» было известно еще до
ислама им называли мудрых и образованных людей.
Смысл доказательства существования суфиев до ислама
и при исламе заключается в обосновании рационального
подхода к вопросу о скрытом значении науки в человече­
ской жизни. На первый взгляд, богословская трактовка этой
проблемы имеет, по Сарраджу, фундаментальное значение.
Человеческая жизнь не только имеет внешнюю, телесную
форму, но и внутреннюю сущность, которая изучается не
формально-шариатской наукой, а той наукой, которая име­
нуется «суфизм». Таким образом, Саррадж защищает су­
физм, исходя из потребности исследования внутренного
мира человека, который, как он считает, имеет сложную
структуру. Если шариат занимается вопросами омовения
(тахорат), молитвы (намаз), поста (рӯза), налога (закот), свя­
щенной войны (джиход), развода (талак), освобождения ра­
ба, торговли, мести и т.д., которые касаются телесной при­
роды человеческой жизни, то более важные проблемы - со­
стояние сердца, духовные стоянки, являются предметом
особой науки - суфизма.
Нетрудно заметить, что теоретики суфизма, в том числе
и Саррадж, стремятся исследовать внутренний мир чело­
века, определить сущность его существования, противо­
стоящего его предметному бытию. Средствами выражения,
инструментами науки о внутренней сущности (илми ботин)
о человеке является специально разработанный категори­
альный аппарат суфизма. Саррадж перечисляет все эти ка­
тегории в своем «Ал-лумаъ» и пытается раскрыть их содер­

1 Там же. -С.81.

162
 жание. Такими понятиями являются преданность (сидк), ве­
ра (имон), очевидность (якин), постижение (маърифат)-, лю­
бовь (мухаббат), радость (хушнуди), упоминание (ёд), страх
(таре), стеснение (шарм), близость (курб), терпение (сабр),
покорность (таслим), страсть (шавк), волнение (ваджд), бо­
язнь (харос), и др., относящиеся к ряду скрытых явлений,
которые может объяснить только суфизм. Действительно,
психологические проблемы и переживания индивида в те
времена не могли получить своего научного объяснения,
однако попытка рассмотреть феномен внутреннего мира че­
ловека суфиями отражала существующий интерес к пони­
манию скрытых возможностей человеческой природы.
Этим своим стремлением Саррадж занимал высокое ме­
сто среди шейхов суфизма и его труд «Ал-лумаъ» стал важ­
ным источником по теории, истории и практике суфизма на
начальном этапе его развития.
Абдулкарим Кушайри. Абулкасим Абдулкарим ион
Хавазин ибн Абдулмалик ибн Талхат ибн Мухаммад Ку­
шайри1 считается одним из известнейших и весьма пло­
дотворных суфийских деятелей XI в. Он родился в 386 г.х.
(996г. н.э.) в провинции Устуво (ныне Кучан) на северо-
востоке Ирана в знатной семье. Начальное образование по­
лучил у родителей, позже отправился в Нишапур. который
тогда был центром науки и культуры. Здесь он позна­
комился с крупными учёными, различными религиозными
течениями, занимался изучением наук, в особенности
увлекался математикой. Однако встреча со знаменитым
суфийским шейхом Абуали Даккаком изменила его планы,
он стал последователем суфизма, симпатизировал учению
Ал-Ашъари. Ревностные последователи карромия и хан-
балия, которые считали калам, в том числе и ашаригский,
прогивоверным, заточили его в тюрьму. После освобож­
дения Кушайри уехал в Багдад, где некоторое время

'Автором этих строк творчеству Кушайри посвящена специальная ста­

тья. См.: Олимов Кароматулло. Баррасихо дар тасаввуф. — Душанде.
1999. - С.36-50.
163
занимался проповедью и хадисами. Здесь же он написал
свой главный труд «Рисала» («Послание»), Наиболее извес­
тными его работами считаются «Нахв-ул-кулуб» («Путь к
сердцам»), «Латоиф-ул-ишорот» («Нежные указания»),
«Тартиб-ус-сулук» («Правила прохождения пути»), «Хаёт-
ал-арвох» («Жизнь духов») и др.
«Рисала» («Послание») в суфийских кругах пользо­
валось большой популярностью, считалось одним из
авторитетных произведений по теории суфиз,ма. Известные
средневековые исследователи суфизма (Худжвири, Аттор,
Абдуррахман Джами и др.) при написании своих произ­
ведений широко использовали «Рисала» Абулкасима Ку-
шайри. Кроме того, к этому произведению было написано
несколько комментариев. Наиболее известными из них
являются комментарий Шейха Закария Ансори «Ахкам уд-
далала ала тахрир ир-Рисала» («Предписывающие дока­
зательства для «Рисала») и «Комментарий к «Рисала»
Кушайрия» Саида Мухаммада Гисудароза. Целью Кушайри
при написании данной книги, как считают некоторые
авторы, было следующее - приспособить учение суфийских
шейхов к ашъаритскому каламу. Поэтому эта работа
интересна также с точки зрения уяснения взаимотношений
суфизма и калама и истории суфизма вообще.
Кушайри причину появления суфизма объясняет так:
после пророка Мухаммада и его сподвижников «люди стали
разными (во взглядах) и появились различия в их степени.
Тех, которые были особыми в делах религии и обращали
большее внимание этому делу, называли «зуххад» («аске­
тами») и «уббод» («богослужителями»). Затем стали
заметными «бидъат» («новшества») и появились претен­
дующие на (создание суфийских) школ. Из среды каждого
племени вышли люди с притязанием, что среди них
имеются аскеты. Затем выделились особые люди из числа
суннитов и те, которые не занимали свои дыхания чем-либо
другим, кроме Всевышнего и Величественного Бога.
Великие люди, берегущие свои сердца от приходивших

164
невежд, названы были (суфиями) и стали известными как
(последователи) тасаввуфа. Это было в двухсотом году
хиджры».1
Одним из первых, кто последовал по пути суфизма,
Кушайри считал Иброхима ибн Адхама, уроженца Балха, из
рода правителей. Последний избрал путь уединения и аске­
тизма. Его девизом были слова «Принимай дозволенную
пищу, тогда не нужны будут ни ночные бдения, ни дневной
пост». Некоторые исследователи считают основополож­
ником суфизма Зуннуна Мисри, будто бы тот первым при­
дал суфизму определённые рамки. Джами в своём произ­
ведении «Нафахат-ул-унс» («Дуновение ветерка дружбы»)
подтверждает данную версию. Кушайри пишет о Зуннуне
весьма кратко, отмечая, что последний был известен своим
аскетизмом. Это мнение Кушайри соответствует истори­
ческим реалиям, поскольку, как мы уже отмечали, суфизм
первоначально основывался на аскетизме. Главное требо­
вание этого течения - отказ от недозволенного, как основное
условие богослужения. Из сообщения Кушайри об отдель­
ных представителях суфизма можно сделать заключение,
что с самого начала формирования этого течения неотъем­
лемой его чертой было вольнодумство. Это мнение подтвер­
ждается, в частности, высказываниями и поступками
Маъруфа Кархи. Кушайри рассказывает, что однажды Маъ-
руф увидел водоноса, который в месяц Рамазан говорил:
«Пусть Бог благословит того, кто будет пить воду». Маъруф
направил человека, тот принёс воду, и Маъруф выпил её.
Люди с упрёком спросили его: «Разве ты не соблюдаешь
пост?» Он ответил: «Я держал пост, но выпил воду потому,
что может быть его мольба Богу благословит меня». Это
свидетельствует о том, что суфии -вольнодумцы под раз­
личными предлогами игнорировали требование шариата,
что весьма раздражало официальных богословов.
Кушайри. как историк суфизма, приводит ценные све­
дения о начальном этапе разработки теории суфизма,

кушайри. Тарчумаи Рисолаи кушайрия. - Техрон, 1345г.х. -С.24-25.

165
 например, когда он пишет о Сари Сакати. По свидетельству
Кушайри, Сари Сакати говорил о том, что тасаввуф - это
имя. имеющее три значения: свет познания не должен
поглотить свет набожности; о скрытой науке не должны
говорить то. что противоречит явным (принципам) Священ­
ной книги: святость не должна принудить его (суфия) опус­
кать завесу (тайн) перед близкими...». Между тем Джунайд
Багдади - предводитель багдадской школы, вопреки
вольнодумным суфиям, по словам Кушайри, наставлял: «Не
следуйте тому, кто не знает наизусть (или не является
чтецом) Корана, не писал предания пророка, ибо наша наука
зиждется на Коран и Сунне».
Абдуллах Лнсори. Абдуллах Ансори относится к числу
крупнейших представителей суфизма, а также литературной
и общественной мысли таджикского и иранского народов.1
Его наследие оказало сильное влияние на развитие суфизма
на Ближнем и Среднем Востоке.
Творчество Ансори привлекало внимание историков
суфизма средневековья, западных, восточных и советских
ориенталистов. Однако критический анализ произведений
мыслителя со строгих научных позиций до недавнего
времени практически отсутствовал.
В европейской ориенталистике некоторые сведения об
Ансори приводятся в работах Брауна, Эте, Арберри, Яна
Рипки; в Иране и Афганистане во многих работах, посвя­
щенных с)'физму. также упоминают об Ансори и его твор­
честве. Подавляющее большинство из этих работ носит
филологический характер, в них нет философского анализа
наследия Ансори.
Ансори были посвящены специальный сборник статей,
выпущенный к 900-летию со дня его смерти (Кабул, 1341
г.х.), и литературоведческая монография афганского уче­
ного Алиасгара Башира «Взгляды гератского старца»

’Здесь мы даем краткую характеристику мировоззрения Ансори. Более

подробно см.: Олимов К. Чахонбинии Абдуллохи Ансори. - Душанбе:
«Дониш», 1988.
166
(Кабул. 1355 г.х.). В последней лишь в одной небольшой
главе уделяется внимание мировоззрению мыслителя. 1
Следует особо отметить заслугу французского ученого,
доминиканского католика Сержа де Буркуй, который,
ознакомившись с трудами Ансори и его жизнью, стал его
искренним приверженцем и исследователем. Он перевел
основные произведения Ансори на французский язык, издал
монографию «Жизнь гератского старца», которая впос­
ледствии была переведена и дважды издана на дари в
Кабуле.
Необходимо вспоминать также В.Жуковского, который
издал специальную работу об Ансори под названием
«Песни гератского старца» (М.,1914). В советском
востоковедении сведения об Ансори встречаются в работах
Е.Э. Бертельса «Суфизм и суфийская литература» (М., 1965)
и А.М. Богоутдинова «Очерки по истории таджикской
философии» (Сталинабад, 1961). А.Д.Кныш, ссылаясь на
французского учёного Сержа де Буркуй, пишет: «Спон­
танные изречения ал-Харакани, в которых нет никакой
попытки проанализировать пережитый опыт, в значи­
тельной степени повлияли на ал-Ансари, который считал
старца из Харакана величайшим подвижником всех вре­
мён».2
Ансори родился 2 шаъбана 396, г.х./4 мая 1006 г. в
Герате и умер там же 22 зулхиджа г.х./8 марта 1089г. Жизнь
Ансори протекала в труднейших условиях идейной борьбы
и политических перипетий. Богатое наследие Ансори
весьма интересно во всех отношениях. Будучи поначалу
представителем мусульманского богословия, он затем
перешел на сторону суфизма и до конца дней своих вел
непримиримую борьбу с представителями ортодоксального
духовенства и философии калама.
Ансори является автором большой агиографической
работы «Табакат-ус-суфийа» («Разряды суфиев»), книг «Сад

’Башир Алиасгар. Андешахои пири Хирот. — Кобул, 1341г.х.(на дари).

2Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. 2004. - С.153.
167
 майдон» («Сто полей»), «Маназил-ус-соирин» («Стоянка
путников»), «Кашф-ул-асрор» («Раскрытие тайн» (коммен­
тарий из десяти томов к Корану), «Расоил» («Трактаты») и
др. Он занимает видное место и в истории персидско-
таджикской литературы. Ансори внес значимый вклад в
развитие дидактической поэзии и прозы, развил жанр
философского рубаи.
Рассмотрим творчество Ансори - как историка и
теоретика суфизма, а также проанализируем социатьно-
этическую доктрину этого известнейшего мыслителя.
Абдуллах Ансори находился под сильным идейным
воздействием знаменитого суфия, богослова и историка
суфизма X в. Абдуррахмана Суллами. Под непосредствен­
ным влиянием произведений Суллами, в первую очередь
его «Табакат-ус-суфия» («Разряды суфиев»), Ансори создал
свою одноименную книгу, которая в значительной степени
воспроизводит груд Суллами, переведенный на
старогератский диалект таджикского языка. Источниками
для написания «Табакат-ус-суфия» Ансори, кроме назван­
ного труда Суллами, также являлись «Китоби зухд» («Книга
о подвижничестве») Сахла ибн Осима, «Чузвае дар нук-
тахои тавхид» («Тетрадь о тонкостях единства Бога») Абу
Саида ибн Аъроби, «Асмои машоихи форси» («Имена
персидских шейхов») Абу Абдуллаха Хафифа, «Арбаина
машаих» («Сорок шейхов») Абу Саида Малины и др.
Ансори с симпатией относился к знаменитому
хорасанскому шейху Абул Хасану Харакани, деятельность
и пантеистические проповеди которого оказати заметное
влияние на хорасанских суфиев.
Одно из достоинств «Разрядов суфиев» Ансори состоит
в том, что он не только дает биографические сведения о
шейхах суфизма, но и знакомит читателя с традициями и
учениями различных суфийских братств. Согласно Ансори,
который ссылается на Суллами, основоположником
суфизма является Зуннун Мисри. Его заслуга состоит в том,
что он впервые изложил принципы суфизма, «указания

168
перевел в слова, высказался об этом пути (т.е. суфизме) и
дал подробные сведения о суфизме».1
Дальнейшее развитие суфизма Ансори связывает с
именем Джунайда Багдади, который придавал большее
внимание разработке и объяснению терминологии суфизма,
особенно вопросам его гносеологии. Согласно Джунайду
Багдади, суфий в процессе поиска Истины проходил
следующие этапы: илм-ал-якин (уверенное знание), айн-ул-
якан (полная уверенность), хакк-ул-якин (истинная уверен­
ность).
Е.Э.Бертельс, исследуя элементы гносеологии на
начальном этапе развития суфизма, следующим образом
характеризирует указанные три ступени: 1) илм-ал-якин
(уверенное знание) объясняется путем такого сравнения:
мне неоднократно объясняли, доказывали научно, что огонь
жжет, и я в этом твёрдо уверен, хотя я этого на опыте и не
испытал, это обычное логическое знание, свойственное
всем, кто стоит на ступени шариата: 2) айн-ал-якин (полная
уверенность) - я видел собственными глазами, что огонь
жжет, видел процесс сгорания: такое опытное знание
несомненно, выше и увереннее, чем знание, полученное
путем обучения, это то знание, которое путник получает во
время прохождения тарика; 3) хакк-ал-якин (истинная
уверенность) - я сам сгорел в огне и так удостоверился в его
способности сжечь». 2 Иначе говоря, это иденфикация,
слияние с наблюдаемым, приводящее к полному исчез­
новению наблюдающего. Согласно первым суфийским
теоретикам, сообщает Ансори, тайны Истины познаются
четырьмя способами: словами (иборат), объяснением (баён),
указанием (ишорат) и откровением (кашф). Эти способы
относятся к четырем наукам: фраза, слово относится к
шариату (закону), объяснение - к философии, указание - к
истине, откровение - к любви.

1 Ансори Абдуллох. Табакат ус-суфия/Подготовка, предисловие и

примечания Абдулхая Хабиби. - Кабул, 1341 г.х. - 738 с.

2 Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С.39.

169
 Ансори в основном поддерживает позиции умеренного
суфизма, поэтому он больше одобряет линию Джунайда
Багдади и отвергает крайнюю, пантеистическую линию
Мансура Хал л ад жа.
Сравнивая изречения и высказывания ранних деятелей
суфизма из «Табакат-ус-суфия» Ансори. можно понять в
некоторой степени развитие суфизма от аскетизма к
религиозно-мистической теории и практике: причем
первоначальный синкретизм постепенно уступает место
органически связанному, целостному религиозно-философ­
скому учению, которое характеризируется, несмотря на
наличие расхождений и противоречий во взглядах
суфийских школ и их представителей, едиными и общими
принципами, которые отличают его от других идейных
направлений эпохи средневековья.
Первоначально суфии не имели келий, которые впос­
ледствии стали важными центрами проведения религиозно­
мистической практики, а для некоторых из них и пос­
тоянным жилищем. Если верить Абдуллаху Ансори,
который ссылается на известного суфия раннего периода
Абу Хошима Суфи. то первые суфийские кельи (хонаках)
были основаны в местечке Рамлу, в Сирии. Из этого
сведения можно сделать вывод о том, что кельи распрост­
ранились на другие территории мусульманского мира из
Сирии и прилегающих к ней районов. Другая очень важная,
на наш взгляд, черта историко-суфийской концепции
Абдуллаха Ансори заключается в том, что в ней в процессе
изложения учений и жизни иных суфиев раскрывается
содержание многих суфийских категорий и понятий,
степень их значимости в учении того или иного суфия-
мыслителя. Кроме того, понятия и категории, приводимые
Ансори в разных местах «Табакот-ус-суфия», опосре­
дованно говорят нам о генетической связи суфизма с
другими идейными и политическими течениями эпохи
раннего средневековья Ирана и Хорасана.

170
 Например, из некоторых сведений Ансори мы узнаем о
том, что на суфийскую практику оказывали влияние прин­
ципы «джавонмарди». Такое важное требование джавон-
марди, как мурувват - милосердие, стало одним из главных
принципов концепции раннего суфия, учителя Мансура
Халладжа- Усмана ибн Карруба. Понятие «великодушие» в
концепции Усмана трансформировалось в несколько
отличном значении, чем у джавонмарди; у него вели­
кодушие имеет несколько абстрактный смысл, отдаляется
от своего непосредственного значения - материальной и
моральной поддержки людей.
Приводимая в «Табакат ус-суфия» выдержка из выс­
казывания Усмана Карруба дает ясное представление о том,
насколько суфийское понимание погружается в мета­
физическое и мистическое истолкование, направленное на
самоуглубление и индивидуальное переживание. Причем,
для каждого случая жизни Усман рекомендует инди­
видуальное отношение к трём вещам, являющимся опорой
великодушия: «жить с собой согласно разуму, жить с
людьми терпением, быть с истиной - мольбой».1
Дальнейшее осложнение суфийских макамов соответ­
ствовало усложнению самой суфийской организации, обо­
гащению теории и практики суфизма. Согласно Абдуллаху
Ансори, заметный вклад в это внесли Абубакр Катони,
Абусаид Харроз, Абубакр Тамистони, Мансур Халладж,
Шибли и др. Например, Абубакр Катони придавал значение
суфийским макамам (стоянкам), Абусаид Харроз разра­
батывал главный принцип суфизма тавхид и выделил в нем
семь стоянок, которые характеризуют процесс мани­
фестации света и познания Истины, эмалированной в
материальный мир. Во взглядах Тамистони наблюдаются
элементы вахдати вуджуда, утверждение о том, что вечное
нахождение в Истине возможно при полном слиянии с ней,

1 Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С. 193.

171
вечная жизнь возможна только через смерть, исчезновение в
Истине.1
Из сообщения Ансори о Мансуре Халладже можно
сделать вывод о том, что Ансори не очень благосклонно
относился к его учению и считал многие сообщения о нем
вымышленными.
Таким образом, Ансори даёт очень важную инфор­
мацию о разных представителях суфизма, о тех суфиях,
которые развивали сукр (опьянение) и сахв (трезвость).
Историко - суфийская концепция Ансори в дальнейшем
послужила важным источником для составления агио­
графических сочинений по суфизму.
Главными вопросами, которые Ансори обсуждает в
своих произведениях, являются вопросы Истины (Бога),
сущности человека, познания человеком Истины, пути
совершенствования человеческой сущности.
С точки зрения Ансори, бытие едино. Это единое бытие
есть Истина, которая проявляет себя в различных формах,
её сущность неизменна, нетленна, абсолютна. Цель суфизма
Ансори видит в указании правильного пути для познания
Истины. Смысл человеческого бытия состоит в познании
абсолютного бытия, которое является активной причиной
всех явлений материального и духовного мира. И поскольку
задача суфия, согласно Ансори, состоит в познании Истины,
постольку мыслитель придает главное значение проблемам
гносеологии суфизма. Ансори предмет суфизма определяет
как познание Истины: «Одним словом, суфизм есть либо
познание, либо абсолютное познание (ёфт)».2 Ефт - это
абсолютное познание, а огохи - переходящее временное
познание. Понятиями выразить суть познания трудно, ибо
они не могут адекватно передать содержание процесса
восприятия и познания объекта субъектом познания.
Согласно Ансори, тайны духовного бытия познаются
посредством науки, именуемой «Истинная наука» («Илми

1 Там же. - С.310.

2 Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - С.45.
172
 хакикат») или «науки об Истине». Наука об Истине
использует четыре средства (восита), каждое из которых
называется «языком». Каждому языку соответствует особая
область познания, которому он принадлежит. Ансори в
своих главных произведениях - «Манозил-ус-соарин», «Сад
майдон», посвященных проблемам познания и само­
совершенствования личности суфия, обстоятельно рас­
сматривает вопросы гносеологии суфизма с этическими
проблемами вместе. В указанных трудах Ансори уделяет
большое внимание также вопросам психологии, которые
касаются пути индивидуального совершенствования суфия.
Достижение духовного совершенство, согласно Ансори,
возможно при поэтапном прохождении определенной
системы, которая предполагает постепенное освобождение
души от ее прихотей, подавление и в конечном счете полное
освобождение суфия от ее страстей. Здесь обнаруживается
связь суфизма с отшельничеством. Однако отождествлять
их нельзя. Прав афганский ученый Али Асгар Башир,
который утверждает, что Ансори не проповедует абсо­
лютного отшельничества, а видит в суфизме путь избав­
ления от страсти к накоплению богатства, наживе.
Ансори высоко ценит роль науки в достижении орифом
(гностиком) цели. Однако его понимание науки окутано
религиозно-мистической оболочкой. Он отрицает роль
полемики и усердное изучение. Настоящий путь дости­
жения научной истины, по Ансори, - в ночных бодрство­
ваниях. Именно при постоянном бодрствовании, утверж­
дает он, ищущий Истину будет постоянно настроен на ее
достижение. Ансори в данном контексте под наукой
подразумевает божественное откровение, мистику. Считая
суфизм особой наукой, он подчеркивает его превосходство
перед религиозным законом, религиозной философией и
тем самым выступает против исламских догм, что приводит
мыслителя к свободомыслию, отрицанию соблюдения рели­
гиозных правил, жестко регламентировавшихся официаль­
ным духовенством.

173
 Особую ценность в наследии Ансори для нас имеют его
этические и общественно-политические идеи. Ансори при­
дает большое значение справедливости, добродетели,
кротости. Он остро критикует тиранию и несправедливость
властей. Прикрываясь суфийскими идеями, Ансори выра­
жает свое резкое недовольство политикой правящих
династий, направленной на грабительские войны и
разорение трудового народа. При этом такие произведения
Ансори, как «Насихат ул-мулук» («Назидание везирю»),
«Манозил-ус-соирин», его четверостишия свидетельствуют
о том, что Ансори стоял на позиции защиты интересов
феодальных порядков, морали. Его познания была непос­
ледовательной. Тем не менее его наследие впоследствии
оказало влияния на Саной, Аттора, Джами и других
классиков таджикской литературы и общественной мысли,
оно дало толчок к созданию и развитию дидактической
литературы. Ограничиваясь этими краткими сведениями,
заметим, что вопросы онтологии, постижения, этики и
другие проблемы в учении Ансори более подробно будут
рассмотрены далее.
Абусаид Абулхайр. Значение Абусаида Мехнейи в
развитии хорасанского суфизма велико. Глубокий знаток
истории восточной культуры, в особенности ираноязычной,
А.Крымский, говоря об Абусаиде, отмечал, что «он
занимает видное место и в истории персидской литературы,
причем является явным представителем суфийства панте­
истического, который не только жаждет уйти в мисти­
ческом экстазе от жизни, но и теоретически стремится
отождествить человека с Божеством».1
Абусаид родился 7 декабря 967 г. в деревне Михна, в
Хорасане и умер там же 12 января 1049 г. Абу Саид был
влиятельнейшим шейхом своего времени, и, можно
предположить, что основные политические акции той эпохи
в Хорасане не проходили без непосредственного или

1 Крымский А.Е. История Персии, ее литературы и дервишской

теософии. - М., Т. 1. 1909. - С.43 I.
174
 опосредованного его участия. Об этом свидельствует, в
частности, рассказ из «Асрор ут-тавхида». Сельджукские
военачальники братья Чагрибек и Туграбек, уходя из
местности Нур из-под Бухары, направились в северо-
западные области Хорасана и обосновались в Туджане,
Баварде и Михне и из числа жителей этих местностей
формировали свои войска. Они завоевывали эти места без
особых усилий, потому что население не оказывало им
сопротивления, поскольку оно испытывало на себе все
большее ужесточение эксплуатации газневидскими прави­
телями. Беззаконие и произвол Газневидов поставили
население перед выбором по принципу - превосходство
наименьшего зла из двух. Это значительно ускорило успех
Сельджукидов.
В свою очередь, радуясь такому легкому успеху, оба
сельджукских правителя - Чагри и Тугро - пришли к Абу
Саиду и отдали ему дань уважения, поцеловав его руки. Это
«уважение», конечно, Абусаиду было понятным. Полити­
ческие интересы династии вынуждали их считаться с
авторитетом шейхов, потому что, не пользуясь их
поддержкой, склонить народные массы на свою сторону
было бы либо невозможно, либо это стоило бы многих
жертв и кровопролития. Абусаид понимал, что сила
Газневидов иссякла, а мощь Сельджукидов все усиливается,
и что в скором времени они станут владыками огромной
территории. Поэтому он, устанавливая дружественные
отношения с Чагрибеком и Гуграбеком, в первую очередь,
думал о предотвращении кровопролития в Михне. Этим он
еще раз подтвердил свою духовную мощь и реальное
влияние на политическую жизнь страны.
Абусаид относится к плеяде тех мыслителей, которые
во имя спасения суфизма стремились доказать полное
согласие шариата и принципов суфизма, что «тарикат (путь
к истине) не противоречит шариату».1 Восстановить учение
Абусаида на основе «Асрор ут-тавхида», «Холот ва

1 Абулхайр Абусаид. Холот ва суханон. - Техрон, 1331 г.х. - С.8.

175
суханоне шейх Абусаид» и его четверостищий во всем
объеме невозможно. Однако все-таки можно определить
основные черты его мировоззрения, которое демонстрирует
как индивидуальные особенности самого Абусаида как
суфийского наставника и теоретика, так и важнейшие черты
хорасанского суфизма XI в.
Красной нитью через все учение и деятельность
Абусаида проходит проблема этизации суфизма, который
этот мыслитель пытался обогатить идеями джавонмар-
дизма. Последний представлял собой мощное гуманисти­
ческое движение в доисламскую эпоху в Хорасане. Джавон-
марды свое назначение видели в возвышении человеческого
достоинства, оказании всемерной помощи любой личности,
невзирая на ее происхождение, принадлежность к тому или
иному племени, имущественное состояние и др. Их деятель­
ность особенно была востребована в период завоевания
Хорасана арабами и позже, когда социально - эконо­
мические условия в регионе ухудшились, когда развитие
феодализма стало сопровождаться в X в. различными
катаклизмами. Призыв к оказанию помощи был голосом
совести и разума. Многие люди были разорены. Потеряв всё
свое имущество, они избирали путь странствующих
бедняков. Суфийские хонако (обители) служили для них
местом спасения, здесь они могли найти не только «кусок»
хлеба, но и духовную поддержку. Это обстоятельство,
освобождая людей от индивидуально-эгоистических наме­
рений, объединяло их вокруг единого идеала - служения
Истине. Джавонмарды, дервиши и суфии объединились
именно на этой почве, и это способствовало дальнейшему
упрочению суфизма и суфийских организаций, росту авто­
ритета и влияния шейхов, увеличению числа их после­
дователей.
Абусаид свидетельствует, что когда он был маленьким,
то отец по просьбе матери повел его в суфийский меджлис,
где он услышал от певца следующее четверостишие:

176
 Эта любовь поистине есть подарок дервишам,
Самоуничтожение есть признак их святости.
Жертвовать душу - это дело джавонмардов,
Ведь богатство и деньги - не украшение мужей.'
С этого момента практически и начинается обращение
Абусаида к суфизму. Он был очень одаренным, но. видимо,
слабость и восприимчивость его психики к экстазу и гал-
люцинативным феноменам определили его путь к суфизму,
к мистическому откровению.
Говоря о мистическом опыте Абусаида, было бы инте­
ресно рассмотреть его с позиций современной медицины.
Абусаид с юношеских лет привлекал внимание окру­
жающих, поскольку обладал незаурядными способностями,
при этом в его характере проявлялись некоторые стран­
ности, что доставляло немало беспокойства родителям,
особенно отцу.
Некоторые биографические сведения из «Асрар-ут-
тавхида» говорят о том, что постоянные психологические
занятия, уединение, стремление к самоуглублению, избе­
гание общения с людьми, способствовали развитию в
Абусаиде некоторой патологии. Рассказы самого Абусаида
уже в более поздние времена о своих молодых годах
свидетельствуют о том, что он страдал каким-то видом
психической болезни. Его пир Абул Фазл из Сарахса
отправил Абусаида домой, поручив ему служить своим
родителям, но он, вернувшись в Михну, продолжал вести
уединенный образ жизни в хонако. О его болезни можно
судить по следующим признакам: он постоянно мыл двери
и стены хонако, при этом использовал несколько кувшинов
воды, его рубашка была в бесчисленных заплатах, из-за
которых она стала очень тяжелой - «весом в 20 ман».
Абусаид построил себе комнатку с калиткой, запирал ее,
чтобы не слышать никаких звуков, и даже уши затыкал
ватой. Он не спал ни днем, ни ночью, а через некоторые

'Мухаммад ибн Мунаввар. Асрор-ут-тавхид фи макомот ат-Шайх Абу

Саид. - Техрон, 1366 г.х. - Т. I. - С. 13.
177
время, покинув свою комнатку, ушел в степь, в горы,
потерялся там на один месяц и двенадцать дней, и отец с
трудом нашел его и вернул домой. По рнассказу самого
Абусаида, в Тусе, на высокой горе, называемой Хазор-
масджид (Тысяча мечетей), он провел одну ночь, и будто бы
он там летал, но ангелы вернули его на место. Видимо, у
него часто случались галлюцинации. Что же касается
мечегей в горах, то, возможно, это были буддийские монас­
тыри, впоследствии преобразованные в мечети.
О патологических изменениях в психике Абусаида в те
годы также свидетельствует тот факт, что он часто в
середине ночи уходил из дома. Однажды отец последовал за
ним и увидел следующее: Абусаид зашел в мечеть, в
середине которой был колодец, положил палку поперек
колодца, привязал к ней веревку, другим концом которой
обмотал себя и повис в колодце вниз головой. При этом он
все время читал Коран. После окончания чтения Корана он
вернулся домой. Иногда он привязывал себя к дереву
головой вниз и исполнял зикр, купался в ледяной воде,
подметал мечеть, ходил служить дервишам, временами
уходил в Сарахс к шейху Абул Фазлу Хасану. Шел к нему
он босой, порой бежал и подпрыгивал. Эти действия Абу
Саида напоминают некоторые поступки ал-Газзали в
период его жизни после возвращения из Багдада. Сам
Абусаид в дальнейшем признает, что люди, называли его
сумасшедшим.1 Абусаид по традиции, установившейся в
суфийской общине, после достижения определенного
духовного опыта, выполнения восемнадцати обязательных
начальных условий для суфия, получил в дар хирку (влас­
яницу) от Абул Фазла Хасана, а затем по его рекомендации
он поехал в Нишапур к Абу Абдуррахману Суллами, ко­
торый также надел на Абусаида хирку.2 Абусаид оказался

'Мухаммад ибн Мунаввар. Асрор-ут-тавхид фи макомот ат-Шайх Абу

Саид. - С.37.
2 Мухаммад ибн Мунаввар. Асрор-ут-тавхид фи макомот ат-Шайх Абу

Саид. -С.37-38.
178
под сильным влиянием маломатизма, как известно, широко
распространенного в Хорасане. Как сообщается в «Асрар-
ут-тавхиде», он не обращал внимания на упреки людей, жил
своей внутренней жизнью и в молодые годы странствия
питался дикими травами и даже колючками.
Подошло время, когда он начал нормальную жизнь, и
очень быстро приобрел авторитет и славу, многие изъявили
желание стать его муридами. Когда он стал знаменитым
шейхом Хорасана, тогда стал проповедовать идеи, не
совместимые с религиозной догматикой. Эти идеи он выс­
казывал довольно-таки смело. «Люди ходили к кадию и
свидетельствовали о его безверии... женщины, поднимаясь
на крыши, бросали на него грязь".1И если раньше люди
видели в нем «благочестивого шейха» и в знак уважения
«муриды приходили и каялись перед ним, вступая на путь
благочестия, а соседи переставали пить вино и выбро­
шенную им корку дыни люди брали как святую вещь и даже
продавали ее за 20 динаров», то теперь они стали
относиться к нему с большим презрением.
Абусаид считал, что внешность вовсе не является
свидетельством внутреннего намерения, и те, кто видел в
нем атеиста, по утверждению шейха, не знали о его
внутреннем мире, о том, что он всецело стал воплощением
Истины. А атеист (зиндик) - это тот человек, который
«отрицает Истину».2 Несмотря на всё происходящее, после­
дователей Абусаида не убавилось, к нему ходили знаме­
нитые шейхи Хорасана, и это свидетельствовало о приз­
нании ими его авторитета и святости, что наносило в свою
очередь удар по его врагам.
Ему в значительной степени помогло и то, что он ве­
ликодушно помогал людям, устраивал торжественные прие­
мы прибывающим к нему шейхам, свой достаток тратил на

1 Там же. - С.39.

2Мухаммад ибн Мунаввар. Асрор-ут-тавхид фи макомот ат-Шайх Абу
Саид. - С.42.
179
укрепление своей духовной позиции. В этом он руководст­
вовался принципами джавонмардизма.
«Дело джавонмардов» упоминалось Абусаидом не
случайно, джавонмарды ставились в один ряд с дервишами
и святостью суфиев. Это был призыв к консолидации
аскетизма, джавонмардизма и суфизма. В результате победа
суфизма в духовной сфере была предрешена.

180
 §4. Абул.маджд Саной

Саной Газнави относится к числу величайших поэтов-

мыслигелей XI в., чьё творчество оставило неизгладимый
след в истории литературной, общественной мысли и су­
физма. Он был выходцем из знатной семьи. Благодаря бле­
стящему поэтическому таланту Саной его пригласил к себе
на службу Масъуд Газневи. Саной писал панегирики, сочи­
нял касиды (оды), которые получили высокую оценку его
современников. Однако прославился он как основополож­
ник нового направления в таджикско-персидской поэзии -
суфийской философской дидактики, и получил прозвище
«хаким» («мудрец», «философ»). Саной умер в 535 г.х.,
прожив 62 года. Таким образом, родился он в 597/598 г.х.,
что соответствует 1079/1080 г. н.э., а умер в 1140/ 1141г.
Начальное образование Саной получил в родном городе
- Газне. Затем путешествовал по городам Ирана, Ирака,
Аравии.1
Наследие Саной оказало огромное воздействие на по­
следующее развитие социальной и этической мысли. Ха-
кани. Низами, Атгор, Руми, Низори и другие в определен­
ной степени находились под влиянием Саной.
О Саной упоминается в работах Арузи.2 Давлатшаха.3
Азара,4 Ризокулихона Хидоята,5 Хусейна Сабо.6
Профессор Шибли Нумони в работе «Ше'р-ул-аджам»
особо отмечал антиортодоксальность поэмы Саной «Сайр-
ул-ибод», подчеркивал глубину философских мыслей в его
произведениях. Он считает Саной выдающимся предсгави-

'О жизни Саной Газнави более подробно см.: Олимов К. Мировоззрение

Саной. - Душанбе: «Дониш», 1973.
2Низоми Арузи Самарканда Чахор макола. Техрон, 1334.
3Давлатшохи Самарканди. Тазкират-уш-шуаро. - Бомбей, 1318.
4Лутфалибек Озар. Оташкада. Техрон, 1299.
5Ризокулихон Хидоят. Мачмаъ-ул-фусахо. 4.2. Техрон. - С. 18; Его же.

Риез-ул-орифин. - Техрон, 1305.

6 Мавлави Мухаммад Хусейн Сабо. Тазкираи Рузи равшан. - Техрон,

1343.
181
телем суфизма, выразившим все вопросы суфизма в поэти­
ческой форме.1 В поэме «Хадика», - пишет Шибли. - Саной
посвятил отдельные главы ступеням суфизма. Кроме того, в
ней, по его мнению, заметно влияние калама.2 Ученый так­
же с удивлением отмечает, что поэмы и оды Саной написа­
ны в духе суфизма, а его газели (лирические стихотворения)
свободны от мистицизма.3
Многие иранские ученые, авторы истории иранской ли­
тературы, например Забехулло Сафо,4 Ризозода Шафак,
Салим Нисори5 и др., ограничиваются сообщениями сред­
невековых газкире. Саид Нафиси, критически относясь к
творчеству Саной, различает в нем два периода: 1) когда
Саной жил при дворе Газневидов и был панегиристом; 2)
когда он покинул шахский дворец, путешествовал и отошел
от светской жизни.6 Такая периодизация творчества мысли­
теля в какой-то мере оправдана. Но считать, что после ухода
из дворца он отошел от светской жизни, не очень верно,
ибо, как известно, Саной много путешествовал, занимался
аптекарским делом в Сарахсе и лишь в конце жизни, прие­
хав в Газну, уединился и занялся составлением своего ди­
вана стихов и поэм.
Иранский ученый Мазохир Мусаффо в предисловии к
дивану стихов Саной уделил внимание его биографии, а
также характеру наследия мыслителя. Внимание Мусаффо
привлекает критика Саной пороков своей эпохи. Он пишет:
«Саной беспощадно критикует обжорство суфиев, нечест­

1 Шибли Нуъмони. Шеър-ул-аджам/Пер. на фарси Дои Гилфни. - Те-

хрон, 1337. -С.13.

2Там же.
3Там же. - С. 14.
4Забихулло Сафо. Тарихи адабиёти Иран. - Техрон, 1333. - С.552-586.

Его же. Гандже сохан. Т.1, раздел 36,

5Нисори Салим. Тарихи адабиёти Иран.-Техрон, 1333. 4.1. -С. 117- 118.
6Санои. Сайр-ул-ибод илал-маод. /Предисловие Саида Нафиси. - Те­

хрон. 1316. - С.2.

182
ных священников, скупых имущих, жестоких правителей,
которые высасывали кровь бедных и обездоленных вдов».1
Другой иранский ученый - Мударрис Разави, в пре­
дисловии к стихам Саной приводит ценные сведения о его
жизни, творчестве и литературном наследии. Сопоставляя
сообщения тазкире и источников, он уточняет дату смерти
Саной, дает сведения о современниках поэта и тех людях, с
которыми он общался. Касаясь вопроса об уединении Са­
ной. автор пишет, что «хотя он старался избегать правите­
лей и богатых людей своей эпохи, его авторитет среди су­
фиев и видных поэтов был весьма велик, потому что таких
людей было мало».2
При оценке творчества Саной Разави приводит слова
Абдуррахмана Джами о том, что Саной занимал особое ме­
сто не только среди суфийских мыслителей, но выделялся
он и среди ученых и философов.3
Афганский ученый Мойл Хирави в предисловии к по­
эме «Сайр-ул-ибод илал маод» анализирует и сопоставляет
эту философскую поэму с трактатом Фахрудцина Рази «Ри-
солаи сайри нафс» («Трактат о путешествии души»). Автор
считает, что трактат Фахруддина Рази является коммен­
тарием к поэме «Сайр-ул-ибод» Саной. Он также отмечает,
что учение Саной о разумной душе и материальном разуме
основывается на идеях Аристотеля и Платона, а также фи­
лософии суфизма.4
Абдулхосейн Зарринкуб прежде всего отмечает соци­
альную направленность произведений поэта, его отрица­
тельное отношение к власть имущим. Зарринкуб не со­
глашается с мнением тех ученых, которые считали, что Са­
ной, пережив глубокий духовный кризис, жил в уединении,
порвав всякие связи с обществом. Он пишет, что «измене­
1 Саной. Диване. Предисловие Мазохира Мусаффо. - Техрон, 1336. —

С.36.
2 Саноийе Газнави. Диване. - Техрон, 1341. - С...вб.
3 Там же.
4 Рисолаи сайри нафси Фахриддини Рози ва Сайр-ул-ибод илал маоди

Хаким Саной. - Кабул, 1344. -С. 12.

183
ние в жизни мыслителя не было таким, чтобы он отошел от
мира и людей».1
Абулмаджд Саной оставил после себя богатое наследие.
Его перу принадлежат несколько поэм, диван стихов, кото­
рый содержит много касид, газелей и рубаи. Кроме того, до
нас дошли семнадцать писем Саной, написанных им различ­
ным людям. Из его прозы сохранилось предисловие, напи­
санное им при составлении своего дивана стихов. В источ­
никах в основном упоминаются шесть поэм Саной: «Хади­
кат-ул-хакика ва шариат-ут-тарика» («Сад истины и пути
правоверия»); «Сайр-ул-ибод ил ал маод» («Путешествие
рабов (божьих) к месту возврата»); «Корномаи Балх»
(«Книга балхских подвигов»); «Ишкнома» («Книга о люб­
ви»); «Аклнома» («Книга о разуме»); «Тарик-ут-тахкик»
(«Пути исследования»). Кроме названных работ, источники
приписывают Саной ещу одну поэму под названием «Бех-
руз ва Бахром» («Бехруз и Бахром»), с чем согласны Абдул-
латкф Аббоси, комментатор поэмы «Хадикат-ул-хакика».
автор «Маджма ал-фусахо» Ризокулихон Хидоят, а позднее
Шибли Нумони. Академик А.Мирзоев, сопоставляя ис­
точники, доказывал, что поэма «Бехруз и Бахром» при­
надлежит Бинои.2 Иранский ученый Мударрис Разави также
категорически утверждает, что поэма «Бехруз и Бахром» не
принадлежит Саной.3
Мухаммед Хусайн Музаффар в тазкире «Рузи равшан»
сообщает, что Саной принадлежит также поэма «Рамуз-ул-
анбиё ва кунуз-ул-авлиё», а Волаи Дагестана в тазкире «Ри-
ёз-уш-шуаро» приписывает Саной поэму «Зод-ус-соликин».
В некоторых источниках сообщается о его поэме «Гариб-
нома».
Основная работа Саной - это поэма «Хадикат-ул-хакика
ва шариат-ут-тарика» (ее называют также «Фахринома» и
«Илохинома»), обычно кратко её называют «Хадикат-ул-

'Зарринкуб Абдулхосейн. Бо корвони хулле. - Техрон, 1343. - С.127.

2Мирзоев А. Бинои. -Сталинабад, 1957. -С. 167-170.
3Санои. Диван. -С.526.

184
хакоик» («Сад истин»). Благодаря этой поэме Саной просла­
вился как видный поэт-мыслитель. Судя по этой поэме, Са­
ной был знаком со всеми областями знания своего времени.
Немаловажное значение для понимания мировоззрения
мыслителя имеет его поэма «Сайр-ул-ибод илал маод». В
этой поэме Саной в скрытой форме, завуалированно крити­
кует и пороки своей эпохи, ее мораль. Одно из последних
произведений Саной - поэма «Тарик-ут-тахкик» («Пути рас­
следования») посвящена вопросам суфийской философии
любви.1
Дошедшие до нас семнадцать писем Саной, были напи­
саны газневидскому царю Бахромшаху, визирю Кавомид-
дину, а также современнику мыслителя Омару Хайяму и др.
Его письма Хайяму особенно интересны, они свидетельст­
вуют о дружеских отношениях между Хайямом и Саной. В
этих писмах Саной называет Хайяма большим и глубоким
философом. Кроме того, из писем становится ясным, что
авторитет Хайяма в Нишапуре был огромен.
Чтобы понять мировоззрение мыслителя в первую оче­
редь следует выяснить, как он решал вопрос о бытии.
Согласно Саной, бытие делится на необходимосущее и
возможносущее. Необходимосущее - это Бог, Творец, кото­
рого Саной считал причиной всех явлений. Возможносущее
- это весь материальный мир, бытие которого зависит от не-
обходимосущего. Материя и форма, душа и тело, разум,
время, пространство относятся к возможносущему. Перво­
причиной и первоисточником всех вещей и явлений он счи­
тал необходимосущее, которое у суфийских мыслителей
именуется Истина. Он писал: «Весь мир является (результа­
том) искусства её (Истины), и для всех Она является причи­
ной и местом возврата».2

’См.: Забихулло Сафо. Та’рихе адабиет дар Иран. - С.570, 571.

2Санои. Хадикат-ул-хакика. Лакхнав. б.г. - С.28. Здесь и далее, где не
указано имя переводчика, дословный перевод стихов Саной принадле­
жит К.Олимову.
185
 Абдуллатиф Аббоси так комментирует мысли Саной:
«Поскольку истинная реальность - это реальность Творца,
то остальные явления, субстанция либо акциденция, абст­
рактное или материальное существуют благодаря сущест­
вованию Творца- Истины».1
Совершенство и величие Творца Саной объясняет несо­
вершенством и бессилием самого человека:
«Наше бессилие - доказательство Его
совершенства, (а) сила (Его) - наместник Его имен».2
Саной представляет Бога как сильное, нематериальное,
нетленное, идеальное, творящее начало. Поэтому его кон­
цепция является религиозно-идеалистической и мистиче­
ской. Прибегая к онтологическому доказательству бытия
Бога, он утверждает, что существуют различные понятия,
выражающие атрибуты Бога, потому что Бог действительно
существует. Если бы Он не существовал, не было бы и по­
нятий о Его атрибутах. Саной строго стоит на позициях мо­
нотеизма.
Он един, (и) нельзя считать Его.
Он - вечно существующий, не нуждается ни в чем3.
Единство Бога, в понимании Саной, выходит за пределы
всякого количественного отношения. Единство Бога нельзя
выяснить путем вопроса «сколько?» и ответа - «один». Если
мы понимаем Творца единым в количественном отношении,
как, например, считаем материальные вещи, то это, соглас­
но Саной, противоречит понятию Бога, поскольку то, что
можно посчитать в материальном мире, имеет начало и ко­
нец, находится во времени и в пространстве, следовательно
ограничено. Бог един в том смысле, что Он не имеет начала
и конца, не ограничен во времени и в пространстве, сущест­
вует сам по себе. Он по своей природе един. Однако Его

’Саной. Хадикат-ул-хакика. Лакхнав. б.г. - С.28. Здесь и далее, где не

указано имя переводчика, дословный перевод стихов Саной принадле­
жит К.Олимову. - С.29.
2 Там: же. - С.60.
3Там же. - С.64.

186
единство, по мнению Саной, не выходит за пределы Ею
сущности и в то же время не ограничено в себе. «Если мы, -
говорит Саной, - умножим единицу на единицу, то получим
в результате единицу, от этого сущность и количество еди­
ницы не меняется. Аналогичным является единство Творца,
оно не увеличивается и не уменьшается, остается неизмен­
ным.
(Он) (не может быть) ни малым, ни большим.
(Он) един и всегда будет единым.
Если мы «два» считаем, то это неправильно.
(А если считаем) единым, никогда не ошибаемся1.
Саной утверждает, что Творец существует объективно,
независимо от человека и всего мира. От субъективного
представления человека о Боге сущность Его не изменяется.
«Пока у тебя в сердце сомнение, признаешь ли (Его)
единым или нет, все равно Он един».2
По мнению Саной, Творец и его атрибуты не требуют
доказательства. Поэтому нельзя посредством вопросов «кто
Он?»; «сколько?»: «почему существует?»; «как?» и т.д., до­
казать его существование.. Указанные вопросы у людей
возникают, пишет Саной, в силу их ограниченности. Нельзя
описывать, определять и представлять Бога. Такими вопро­
сами можно определять другие явления, но не Бога.
Сам же он представляет Бога очень абстрактно, что рас­
ходится с антропоморфным изображением Бога. Саной по-
своему, аллегорически толкует стихи Корана и пишет, что
сила Бога - это Его руки, вечность является Его ликом и т.п.
Однако в объяснении Бога и Его атрибутов он придержива­
ется некоторой, если так можно сказать, агностической по­
зиции.
Никто не указал атрибутов и источника Бога -
Сколько?, как?, почему?, когда? и где?3

1Саной. Хадикат-ул-хакика. - С.64.

2Там же.
3Санои. Хадикат-ул-хакика. - С.64.

187
 Но дальше Саной пишет, что «Бог существует везде и
всюду, потому что он не ограничен в пространстве».1
Он сравнивает Бога с художником, который создал раз­
нообразные картины. Исходя из этого, Саной объясняет, что
подобно тому, как художник предшествует картине, соз­
данной им, так и Творец должен существовать раньше соз­
данного им материального мира. С одной стороны, он, при­
знавая Бога как безличное начало, отделяет Его от всего
мира, придает Ему особую сущность и атрибуты, а также
противопоставляет Его человеку, а с другой - он придает
человеку божественную сущность, подчеркивает неразрыв­
ное единство между Богом и всем сущим: «Все существую­
щие находятся под Его властью, вместе с Ним, (но) ищут
Его, (подобно) лучу, который направляется к лучу и нико­
гда не отделяется от солнца».2
Саной указывает, что все происходит от этого единого,
абсолютного бытия, и это бытие одновременно является
вместилищем, в которое возвращается то, что исходило от
Него: «Все исходит от Него и возвращается к Нему. (И)
добро и зло - все приходят к Нему».3
Для доказательства существования необходимосущего
он прибегает к рассмотрению явлений материального мира.
Интересна одна касида Саной, в которой он пытается по­
нять причины разнообразных явлений в природе:
«Я хочу тебя спросить о тайне куриного яйца. Что гово­
рил тебе об этом проповедник твой Платон? Две жидкости -
желтую и белую - вижу в яйце, (из) этого яйца выйдут раз­
ные птицы. Не скажешь, отчего крылья вороны так черны,
как гудрон, (и) почему хвост павлина стал разноцветным,
как хамелеон? А что было причиной создания феникса и
совы, почему тот стал символом счастья, а эта приносит бе­
ды? Объясни, почему жаворонок поет приятно, а у куро­
патки такой красивый вид? Подумай, как создались орел и

’Там же.
2Там же. - С.66.
3Там же. - С.28.

188
 гусь. Почему... один, подобно серебряному знамени, всегда
находится в небе, другой, как золотая лодка, плавает на во­
де. Тот всегда скрывается от железных когтей первого, (а)
другой хочет, чтобы быстрее пролилась кровь того. Инте­
реснее всего то. что у всех птиц разнообразные гнезда. Одна
живет в лесу, а другая - в воде, одна - на горе Коф. а другая
- на берегу Сайхуна. Одна (птица) летит высоко, чтобы дос­
тать другую, а другая, боясь ее, укрывается на дне морском,
как Зуннун. Ветер не закрывает у первой глаз, а вода не
смывает цвета другой, та, как алмаз, а другая, как лодка,
намазанная маслом. А почему у той когти как железо, а цвет
перьев из аксуна? Если ты тоже, как и я, бессилен ответить
на вопросы, хотя бы объясни, почему из растения изготов­
ляют лекарство - афтимун. Каждое растение, основой (жиз­
ни) которого (являются) вода и земля, обогревается солн­
цем, которому сопутствует воздух вместе с теплотой его (т.
е. солнца)?»1
Порядок и разнообразие в материальном мире приводят
мыслителя к выводу о целесообразности строения мира и
существовании внеприродного субъекта, регулирующего и
упорядочивающего мир.
Решение Саной вопроса о соотношения материального
и идеального отличается от решения этого вопроса другими
таджикскими философами - представителями перипате­
тизма. Ибн Сина, Омар Хайям и многие другие филсофы,
как известно, тоже признавали Творца, но из вечности Его
существования выводили вечное существование мира, как
необходимый результат божественной сущности. Этим они
ограничивали сферу божьей воли. Однако это не означает,
что Саной был врагом Ибн Сины и других мыслителей, как,
например, ал-Газали, который яростно выступал против пе­
рипатетиков. Об этом мы можем судить по произведениям
Саной. Дружеские его отношения с Хайямом очевидны из
письма Саной к нему. Он признает и непревзойденный на­
учный талант Ибн Сины. Как правильно отметил Е.Э. Бер-

'Санои. Диван. - С.540.

189
тельс, «Саной признает огромную силу логики Авиценны»,
но считает ее «ограниченной рамками разума, за пределы
которых, по его мнению, человека может вывести экстаз
любви, открывающий ему то. что недоступно разуму; здесь
Саной ближе всего подходит к концепциям суфизма».1 2 Са­
ной признает Ибн Сину выдающимся философом: «О Гос­
поди, дай же Саной высокое положение в философии, что­
бы позавидовала ему душа Абу Али Сины».
Однако ограниченность религиозно-идеалистических
представлений не дает возможности Абулмаджду осознать
прогрессивное значение учений представителей перипате­
тизма. Саной считает, что действительное, истинное знание
можно приобрести путем отречения от мира и самоусовер­
шенствования, путем полного упования на Бога, поэтому он
считает противоречивыми произведения Ибн Сины и отвер­
гает его учение.
Противоречивость взглядов Саной объясняется прежде
всего противоречивостью идеологической атмосферы эпо­
хи, в которой он жил. Иногда Саной в своих стихотворе­
ниях очень близко подходит к неоплатонизму и считает мир
преходящим и тенью общей реальности. Идеи первой главы
поэмы «Хадикат-ул-хакика» очень напоминают теорию
эманации Плотина. Саной изображает мир духовного как
неизменную сущность эманации, посредством которой поя­
вился весь материальный мир.3
Для доказательства существования Творца он прежде
всего обращается к земным явлениям. Одной из причин
идеалистического представления Саной о существовании
сверхчувственной сущности является неправильное пони­
мание им сущности человеческой деятельности. Саной про­
водит аналогию между Богом и человеческой деятельно­
стью: человек сам создает мельницу и приводит ее в движе­
ние, таким же образом можно представить действия Творца.

1Вертельс Е.Э. Истории персидско-таджикской литературы. - С.420.

2Санои. Диван. - С.57.
3Санои. Диван. - С.57.

190
 Он создал этот мир и привел его в движение. Когда Саной
характеризует необходимосущее и считает материальный
мир вторичным по отношению к Нему (т.е. к Богу - Твор­
цу), перед ним встают другие вопросы: каково отношение
человека к этому миру? Чем связан человек с материальным
миром? На эти вопросы он отвечает следующим образом.
Человек соединяет в себе два противоположных начала: с
одной стороны, ему присуще нечто божественное, посколь­
ку он - существо разумное, а с другой, он связан с четырьмя
элементами и его тело материально. Его духовная сущность
ограничена рамками тела. Затем Саной пытается ответить
на другой вопрос: какой из этих двух аспектов человека
почтеннее? Он считает, что духовная сторона человека свя­
зана с абсолютным началом и носит вечный и непреходя­
щий характер. Поскольку божественная сущность вечна,
постольку у человека его дух тоже будет вечным. А тело
человека расчленяется на противоположные элементы и ос­
тается в материальном мире.
«Искусство Творца украсило тебя изнутри, (но) не жел­
тым, белым, красным, черным цветом. Снаружи тебя укра­
сило небо: ты из воздуха, воды, огня и земли. То, что давало
тебе небо, опять берет себе, (но) изображение Бога остается
вечным».
При объяснении отношений Бога и человека Саной ис­
ходит из абстрактного положения о том, что человек, вер­
нее, его дух, является отражением или манифестацией Бога.
Последний является абстрактным и недосягаемым для вос­
приятия. Для доказательства этого положения поэт обраща­
ется к явлениям материального мира. Он пишет, что в од­
ном городе слепые хотели увидеть слона. Они подошли к
нему и ощупали разные части его тела. И каждый думал: то,
что он пощупал, это слон. Поэтому все они по-разиому
представляли слона. Аналогичным является понимание
сущности божества у людей. Он един, но люди представ­
ляют Его по-разному.1

'Санои. Хадикат-ул-хакика. - Техрон. - С. 347.

191
 В качестве возможносущего у Саной выступают не
только явления материального мира, но и всеобщая душа и
всеобщий разум, которые на субординационной лестнице
сотворенного, согласно Саной, занимают самое высокое ме­
сто, они возникли в результате веления Творца и в свою
очередь выступают как причины материального мира. В ре­
зультате из всеобщей души и всеобщего разума возникли
форма и материя, от соединения которых появляется мате­
риальный мир. Нод материей Саной понимает сочетание
четырех элементов, т.е. воды, воздуха, земли и огня. Все­
общий разум, о котором говорит Саной, это не что иное как
абстрагированный и идеализированный человеческий ра­
зум, абстрактная сущность, которая оторвана от человека.
Саной утверждает, что все материальные вещи возни­
кают из материи и формы. Но когда речь идет о разнообра­
зии в мире, мыслитель утверждает, что если мы за основу
явлений примем материю и форму, то не сможем дать ответ
на вопрос: почему вещи отличаются друг от друга? Ибо ма­
терия и форма для всех явлений и вещей общие, поскольку
все вещи обладают телом и формой.
«Почему на одной земле вижу различные растения: гра­
нат, яблоня, тополь, как орошаемые, так и богарные. Все
они питаются той же водой, и на одном месте растут и кипа­
рис, и гиацинт, и мозу, и мозарюн. Если причина этого -
природа, то как же одно слабительное, а другое закрепляю­
щее (человека), одно - лекарство, а другое - яд? Из вино­
града н опийного мака готовят вино и опиум. Почему от ви­
на пьянеет человек, а опиум вызывает сон?»1
Следовательно, согласно Саной, материя и форма не мо­
гут быть причинами разнообразия. Причиной разнообразия
мира является всеобщая душа, которая управляет матери­
альным миром. Истоки этой мысли мы находим в суфизме.
В религиозно-мистической философии суфизма мир разде­
ляется на два: надлунный, или божественный, и подлунный,
или материальный. Саной, придерживаясь этого учения,

'Саной. Диван. - С.540.

192
 тоже считает, что божественный мир стоит над материаль­
ным миром, руководит им и контролирует его:
«Она (т.е. всеобщая душа) сказала: я произошла из бо­
жественного мира и управляю подлунным миром. Поэтому
и нахожусь над этим миром. Мы являемся первосотво-
рёнными в мире, но не везде проявляем себя».1
Всеобщий разум и всеобщая душа возникли из чистого
понятия, или слова. Они являются отражением божествен­
ной сущности и выступают как причины материального ми­
ра. В «Хадике» Саной пишет: «Отцом и матерью этого пре­
красного мира считай говорящую душу и священный ра­
зум».2
Таким образом, согласно Саной, из всеобщего разума н
всеобщей души возникают небесные сферы, четыре эле­
мента, растения, животные и, наконец, человек. Хотя в этой
цепи человек находится в самом конце, он, по мнению мыс­
лителя, существовал до начала творения всего в форме
«идеи», в абсолюте. Поэтому он является первой идеей и
последним действием. Придерживаясь учения суфийской
философии, Саной утверждает, что после того как появился
человек, все существующее до него стало занавесом между
человеком и Творцом. Происходит отчуждение человека от
своей первичной сущности: «И эта была субстанция чело­
века. Затем для усиления и очищения ее перед ангелами,
которые были первоидеей и завершением действия, повесил
сто тысяч занавесей между ними и Истиной».3
Продолжая свою мысль, Саной приходит к выводу, что
человек должен вернуться в свое прежнее обиталище, т. е. в
чистое слово: «Поскольку (люди) появились из чистого сло­
ва, в конце должны возвратиться в чистое слово».4
Когда мы рассматриваем философские взгляды Саной в
целом, то выясняется, что он в своей доктрине, отталкива­

'Санои. Хадикат-ул-хакика. - Техрон. - С.345.

2Саной. Хадикат-ул-хакика. - Техрон. - С.345.
3Санои. Диван. - С. I.
4Там же.

193
ясь от мистико-идеалистических позиций, в решении неко­
торых философских вопросов склоняется к пантеизму. Мы
также встречаемся с рационалистическими мыслями, выска­
зываниями о текучести и движении в мире, которые свиде­
тельствуют о диалектических догадках и некоторых мате­
риалистических представлениях Саной.
«Взгляните хорошо, люди, мир изменяется в каждый
миг».1
Эти положения Саной напоминают мысли древнегрече­
ского философа Гераклита о текучести и изменчивости бы­
тия. Нам не известно, был ли Саной знаком с учением Г е-
раклита. Скорее всего, ему были близки и известны мысли
Рудаки, Фирдавси, Ибн Сины и других таджикских мысли­
телей, и эго не вызывает сомнения. Саной утверждает, что
мир находится в движении и изменении и не знает покоя.
Поэтому человек тоже, поскольку живет в мире, не может
быть в покое:
«В мире как же ты можешь быть в покое, когда мир по
своей природе не знает покоя?».2
Или:
«Подобно тому, как небо никогда не останавливает­
ся..».3
Мыслитель подчеркивает, что мир не имеет покоя, ибо
последний не присущ природе мира, и это равносильно при­
знанию вечности движения.
Интересны также мысли Саной о противоречивости яв­
лений в материальном мире. Прежде всего он говорит о том,
что в этом мире все находится в противоположности друг к
другу. Но эти противоположные явления находятся в един­
стве благодаря велению Бога.4
В мире, говорит Саной, постоянно находятся в проти­
воречии четыре элемента, но они всегда находятся в связи

1 Саной. Диван. - С.305.

2Там же. - С.602.
3Там же.
4Санои. Хадикат-ул-хакика. Лакхнав. - С.38.

194
друг с другом. А из соединений четырех элементов появля­
ются минералы, растения и животные. Затем в этой Цепи
появляется человек. Эта иерархическая цепь явлений не мо­
жет существовать без каждого из ее звеньев. Низшая сту­
пень является как бы фундаментом для другой. В поэме
«Хадикат-ул-хакика» Саной пишет:
«Внутри мира четыре элемента - все зависят друг от
друга, но являются врагами друг друга. Три продукта из
этих четырех стихий - растения, минералы и животные. Ко­
гда растение стало пищей для животного, животное (в свою
очередь) стало пищей человека. (А) речь человека стала пи­
щей для ангелов, (и) таким образом поднялся (он) на небо».1
Глубже проникая в сущность явлений, Саной утверж­
дает, что всем явлениям присуще противоречие; если бы не
было противоречия, не было бы и смерти, раздора и т. д. В
одной из своих касид Саной довольно подробно останавли­
вается на этом вопросе:
«От противоречия эти бедствия в природе людской. От
противоречия человек в плену войны и раздора. А кроме
противоречия, кто в силах привести мир (в действие), а че­
ловека к смерти? Кроме противоречия, кто мог развязать у
мира цепи и свалить горы? Если не было меча Израиля (ан­
гел смертию - К.О.), то как же могла рана, нанесенная им,
повлиять на людей? Если Создателю было присуще проти­
воречие в начале творения, как бы одна первоматерия могла
стать носителем многих форм? От противоречия и эти дома,
и разукрашенные кони. (А) воюющие сражаются со щитом
и мечом тоже от противоречия».2
Большим числом примеров в своих произведениях Са­
ной хочет показать наличие противоречий и взаимосвязь
противоположностей. Например, он утверждает, что смерть
отца является продолжением жизни сына. После заката
солнце сменяется противоположностью - луной.

'Саной. Хадикат-ул-хакика. Лакхнав. - С.354.

2Санои. Диван. - С.292, 293.
195
 «Если ты постарел, не надейся, что вырастешь. Тот, кто
родился после (тебя), тот будет расти. Не видишь, что если
день кончается, тень каждой вещи увеличивается».1
Мыслитель утверждает, что в мире противоречивые яв­
ления всегда находятся в связи друг с другом: зиме сопутст­
вует лето, а жизнь не бывает без смерти, здоровье - без бо­
лезни и т.п.2 Острая наблюдательность дает ему возмож­
ность понять некоторые (хотя и наивные) противоречия в
общественной жизни. Один богат и не нуждается ни в чем, а
другой бродяжит, и ему сопутствует неудача; один ищет
необходимое для жизни и не находит, а другой достает это
легко:
«Посмотри, один погружается в богатство, (а) другой
ищет и бродит, претерпевая крах. Человек не может обойти
чашу (мира), это можно понять, если сравнить вращение
вселенной с вращением чаши вина. Тебе не дадут то, что
тебе надо, в каждом деле учитывай это. Александр Маке­
донский искал животворную воду, но она досталась Хизру и
Ильясу».3
Изложенные мысли Саной оказали определенное влия­
ние на формировании мировоззрения таких великих мысли­
телей, как Низами Ганджави, Фаридуддин Аттор, Джало-
луддин Руми и др.
Большое значение придавал Саной распространенному
в то время искусству спора, т.е. диалектике в узком смысле.
Об этом свидетельствуют слова мыслителя, где он говорит,
что перед диалектикой (чадал) другие дела являются на­
смешкой над разумом.
«Если ты гордишься своим разумом, будет тебе насмеш­
кой все, кроме искусства спора. Когда разум ищет путь к
сердцам, тогда скажет слово от сердца каждый».4

2Санои. Диван. - С. 1071.

2Санои. Хадикат-ул-хакика. - С.504.
3Там же- С.305.
4Санои. Хадикат-ул-хакика. - С.356.

196
 Основой философского воззрения Саной является ут­
верждение, что вечно существует единое абсолютное бытие,
а многообразие материального мира - суть его проявления.
Однако было бы упрощением считать, что Саной, признавая
единое бытие только в духовном, отрицает объективное
существование материального мира. Согласно Саной, суще­
ствует не зависящий от нас материальный мир, но когда
мыслитель сопоставляет его с абсолютным бытием, то по­
сюсторонний мир считает пассивным, преходящим и произ­
водным от потустороннего мира. Здесь он стоит на позици­
ях объективного идеализма.
В вопросах космогонии Саной придерживается пто­
лемеевской теории. Эту теорию он подробно излагает в по­
следней главе поэмы «Хадикат-ул-хакика»: «Не знают (лю­
ди), что все эти положения являются открытиями ученей­
шего (Птолемея)».1
Саной различает девять небесных сфер. Первая сфера -
Луна, вторая - Меркурий, третья - Венера, четвертая -
Солнце, пятая - Марс, шестая - Юпитер, седьмая - Сатурн,
восьмая - сфера созвездий, а девятая сфера находится над
ними и отличается своим совершенством.2 Мыслитель ут­
верждает, что за семью указанными сферами следует огнен­
ная субстанция, а за ней - эфир, которым наполнено все
пространство до центра мира. За ним Саной указывает воду,
называя ее бахри ахзар, и землю. А за четырьмя элементами
следуют растения, минералы и животные. Затем объясняет
двенадцать знаков Зодиака и расположение звезд в различ­
ное время года. Здесь его взгляды также сходятся с господ­
ствовавшими научными в то время идеями.3
Из мыслей, изложенных в «Хадике», видно, что Саной
резко выступает против астрологов, которые предсказывали
судьбы людей по положению звезд. Он высмеивает их и пи­
шет, что нельзя им верить, их наука является лженаукой и

'Там же. - С. 814.

2Там же. - С.815.
3Санои. Хадикат-ул-хакика.- С.816.

197
 не стоит заниматься ею: «Говорят о движении звезд и го­
дами и месяцами предсказывают судьбу. Все хотят возвели­
чивать себя, клянусь, что они говорят чепуху».1
Критикуя астрологов. Саной обвиняет их в невежестве и
шарлатанстве: не знают учения Птолемея, но рассуждают о
звездах. Эти мысли Саной отметил Е.Э.Бертельс.2 Если
учесть, что астрологические расчеты, произведенные в то
время многими астрологами, служили фанатизму, то высту­
пление Саной, конечно, имело прогрессивное значение.
Значительное место в наследии Саной занимает его уче­
ние о душе. Вопрос о душе в средневековой философии яв­
ляется одним из важных. Философы по-разному решали во­
прос о соотношении души и тела, материального и духов­
ного, а также вопрос о переселении души.
Вопрос о душе еще до Саной привлекал внимание мно­
гих философов, в том числе Фараби, Ибн Сины, Хайяма.
Восточные иерипатетики в своих произведениях и ком­
ментариях к трудам греческих философов, в особенности
Аристотеля, характеризовали виды души и их отношения с
телом. Это объясняется прежде всего наблюдением мысли­
телей над различными явлениями жизни. Они считали, что в
окружающем нас мире все предметы растут, совершен­
ствуются и погибают. Различным видам существ присущи
различные силы и способности.
Саной тоже придаёт важное значение этому вопросу.
Его доктрина изложена в основном в поэме «Сайр-ул-ибод
илал маод», а также в поэме «Хадикат-ул-хакика». Кроме
того, этот вопрос Саной затрагивает и в некоторых своих
философских касидах.
В целом взгляд Саной на душу носит идеалистический
характер. Он считает душу активным началом, связанным с
мировой душой. Такой вывод Саной, конечно, основывается
на религиозно-мистической философии, которая была рас­

'Тамже.-С. 811.
2БертельсЕ.Э. История персидско-таджикской литературы. - С.343.
198
пространена во взглядах многих средневековых мыслите­
лей.
Из хода рассуждения Саной явствует, что под душой он
в основном понимает жизнедеятельность организма и спо­
собности, присущие живым существам. Душа как таковая,
как он представляет, есть собрание способностей, присущих
телу, которое благодаря этим способностям приходит в
движение. Но Саной, опираясь на суфийское учение о духе,
утверждает, что индивидуальная душа является частицей
всеобщей души. Это означает, что душа нематериальна, не
зависит от тела, а наоборот, придает телу двигательную си­
лу. Однако Саной непоследователен в этом утверждении.
Иногда, отступая от него, он говорит о взаимосвязи души и
тела и о том. что тело имеет непосредственную связь с жи­
вотной и растительной душами. Но разумная душа, носящая
божественный характер, находится в плену тела человека.
Она всегда старается очиститься и покинуть человеческое
тело.
В поэме «Сайр-ул-ибод» Саной различает три вида ду­
ши: растительную, животную, человеческую, или гово­
рящую, а в своем предисловии к дивану стихов пишет уже о
четырх видах души: растительной, ищущей, говорящей и
очищающей. Эти души Саной называет по- другому: расти­
тельная, или чувственная душа; ищущая, или животная ду­
ша: говорящая, или человеческая; очищающая, или божест­
венная душа.1 Эта классификация душ у Саной близка к
классификации их у других средневековых таджикских
мыслителей.
Согласно Саной, самая низшая ступень души - это рас­
тительная, на этой ступени организму присущи сила роста,
изменение и увеличение. Животная душа включает в себя
моменты растительной души и чувства. За животной душой
следует человеческая, которая включает в себя все моменты
предшествующих душ, но превосходство ее перед осталь­
ными видами заключается в том, что ей присуща сила речи,

^анои. Диван. - С.2.

199
 поэтому человеческую душу иначе называют говорящей
душой. Высшая ступень души- божественная, где вся не­
чисть, присущая другим видам душ, смывается, это душа
ангелов.
Из рассуждений Саной в «Сайр-ул-ибод» явствует, что
он придерживается такой точки зрения: душа имеет косми­
ческое происхождение; когда человек появился на земле, то
он стал человеком благодаря действию души. Пред­
ставление Саной о человеческой душе иерархическое. Сна­
чала появилась в цепи душ растительная душа. Это низшая
форма души, связанная с растительным миром. Она претер­
певает изменения. Затем, на более высокой стадии, появля­
ется животная душа. Под этим видом души он понимает
аффекты, силу, присущие животным и человеку. Затем на
основе этих видов появляется разумная душа, которая при­
суща только человеку. Саной объясняет, что всем видам
душ на земле предшествует растительная душа, а сама душа
возникла одновременно с появлением и движением неба.
Она даже предшествовала всему миру. Мыслитель образно
выражает это так:
«Я нашел старую кормилицу, которая появилась со вре­
мени движения неба. Старая она, как и сам небосвод, непо­
хожа ни на солнце, ни на тени. Она была предшественником
мира и кормилицей Адама».1
Он признает душу за движущую силу и источник спо­
собностей тела, причину развития и роста организма. Саной
считает душу оформительницей тела, которая присутствует
во всём теле, во всех его частях.
«Она была первой причиной размножения, а также об­
щим для всех частей растения. Ручейки размножаются от ее
(действия)».2
Мыслитель старается показать душу как причину,
оформляющую тело, имеющую связь с космической душой,
и вместе с тем подчеркивает связь души и тела. Значит, ду­

'Санои. Сайр-ул-ибод. - С.2.

2Там же. - С.9.
200
ша в материальном мире существует только в теле, а без те­
ла она не может иметь места. Здесь идеалистическая кон­
цепция Саной наполняется рациональным содержанием Ко­
гда речь идет о конкретном предмете, о материальных ве­
щах и телах, Саной понимает душу как совокупность спо­
собностей, которые имеются в них. Здесь, при рассмотре­
нии конкретных явлений в его учении видны проблески ма­
териализма. Однако, когда Саной говорит о душе вообще,
он считает ее божественной, небесной и, придавая душе
создательную функцию, называет ее космической, или все­
общей. Тогда он полностью абстрагирует душу, отделяет ее
от материального субстрата, способности организма отде­
ляет от тела. Здесь он полностью переходит на позиции
идеализма и мистицизма. Абстрактное у него берет верх над
конкретным, реальным предметом, сущность предмета от­
деляется от его существования.
Вообще душа, по мнению Саной, не зависит от времени
и существует вне времени. Время, согласно Саной, воз­
никло только после возникновения материального мира,
оформления тел. Вневременное существо, пишет Саной,
может быть только разумным, ибо если оно материальное,
то обязательно должно существовать во времени.
«То существо, которое находится вне времени, (оно)
принадлежит субстанции разума или души».1
В материальном и духовном мире, как утверждает Са­
ной, сущность деятельности и движения заключается толь­
ко в душе. Значит, душа является сущностью всякого тела,
либо телесного, либо духовного. Тело принимает форму и
приходит в движение благодаря активности души 2
Саной признает душу, как субстанцию, причиной дви­
жения и изменения, поскольку она существует независимо
от существования тела. Такое представление о душе в фи­
лософской науке в средние века господствовало задолго до
Саной. Даже Ибн Сина считал, что душа является отдель­

’Санои. Хадикат-ул-хакика. - С. 353.

2Тамже. - С.352-353.
201
ной субстанцией, она не гибнет с гибелью тела. Он писал:
«Если душа была бы связана с телом, таким образом она
существовала бы одновременно с ним, и если бы это не бы­
ло акцидентально, а относилось бы к ее сущности, то они по
своей сущности зависели бы друг от друга. Тогда ни душа,
ни зело не были бы субстанциями, в действительности же
они субстанции».1
Классификация души у Саной имеет много общих мо­
ментов с системой Ибн Сины. Так, Сина разделяет душу на
три вида: растительный, животный и разумный. Каждый из
названных видов души имеет свои особые отличительные
черты. У Саной находим аналогичную классификацию, хотя
в некоторых произведениях имеется, как мы убедились вы­
ше, и отличная от неё классификация. Когда Ибн Сина рас­
сматривает душу в связи с телом, его мысли и доводы на­
правлены на выяснение этой связи. В его системе виды душ
«образуют своеобразные ступени развития от бессозна­
тельной растительной жизненной силы до разумной дея­
тельности человека».2
В поэме «Сайр-ул-ибод» Саной изображает ступени
душ, которые развиваются; низшая ступень (растительный
дух) постепенно переходит на более высокую - животную, а
на последующей стадии душа становится разумной. Это
уже свидетельствует о появлении человека, потому что ра­
зумная душа, иначе - говорящая, принадлежит только чело­
веку. Человеческая душа управляет четырьмя характерами и
десятью чувствами.
«Четыре натуры являются учениками (души), она же -
их наставником. Десять чувств являются её охраной, а она
(душа)- их правителем».3

'Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Вос­

тока. - М., 1961.-С.251.
2Богоутдинов А.М. Очерки по истории таджикской философии. - С.

130.
3Санои. Хадикат-ул-хакика. - Лакхнав. - С. 35.

202
 Абдуллатиф Аббоси таким образом комментирует этот
бейт: «Под четырьмя характерами имеются в виду жёлчь
(сафро), черная желчь (савдо), кровь (дам), слизь (балгам).
другими словами - теплота и холод, влажность и сухость.
Десять чувств состоят из телесных и умопостигаемых. Име­
ется пять внешних и пять внутренних чувств. К внешним
относятся зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Внутрен­
ние чувства - это общее чувство, фантазия, воображение,
память, обладание».1
Все силы и жизнеспособность человека, согласно Са­
ной, зависят от разумной души, ибо, утверждает мыслитель,
все эти силы и чувства у человека являются слугами разум­
ной души.
«Она дала тебе силу для понятия и дала три силы и че­
тыре цвета».2
Под тремя силами Саной понимает растительную, жи­
вотную и человеческую силы, которые соответствуют трем
видам души: растительной, животной и разумной. Все виды
души в совокупности составляют человеческую душу. Че­
ловек, по мнению Саной, не может жить без крови, желчи
черной желчи, и слизи. Все указанные «материаты» нужны
для жизни. Саной их называет «четыре цвета», т.е. каждый
из них имеет свой особый цвет: кровь - красный, чёрная
желчь - черный, желчь - желтый и слизь - белый. Они не мо­
гут существовать без разумной души, значит, в конечном
счете, разумная душа играет активную, решающую роль в
жизни человека Однако душа, по представлению Саной, не
является зависимой от организма, наоборот, организм зави­
сит от души, а обиталищем души является духовный мир,
скрытый от человека. Саной указывает, что душа старается
очищаться и после освобождения от тела сливается с миро­
вой душой. В поэме «Сайр-ул-ибод илал маод» показан пе­
реход души от низшей стадии к высшей, от простого к
сложному. Говорящая душа, в конечном счёте, приходит к

1 Саной. Хадикат-ул-хакика. - Лакхнав. - С.35.

2 Там же. - С. 36.
203
самосознанию и узнает, что она космического происхожде­
ния и должна вернуться на свое прежнее место. Здесь очень
ясно и четко проявляется антинаучное представление Саной
о душе, он «заблудился» в этом вопросе. Это и понятно, по­
тому что в условиях XII в. естественные науки не были раз­
виты, и никто не давал и не мог дать правильного ответа на
этот вопрос. Более того, мысли людей о душе почти всегда
находились в плену идеализма и религиозной догматики.
Тело человека, согласно Саной, состоит из четырех сти­
хий - воды, воздуха, огня и земли. Однако человек прежде
всего есть живое существо, поэтому его организм всегда в
работе благодаря душе. Душа управляет тремя силами. Это
силы пищеварения (хазима), отталкивания (дофеа) и притя­
жения (джазиба).1 Эти силы присущи растительному духу,
ибо они непосредственно связаны с организмом. Они не мо­
гут существовать без тела, а тело - без них. Здесь Саной
рассматривает взаимосвязь души и тела, и первая у него те­
ряет абстрактный смысл и наполняется некоторым конкрет­
ным содержанием. Это прежде всего потому, что мыслитель
сам наблюдает конкретный, реальный мир, и это живое со­
зерцание помогает ему, хотя несколько наивно, но реально,
представлять внешние явления.
«Благодаря душе, - пишет Саной, - поскольку она под­
держивает тебя (без участия твоего разума), в твоем теле
происходит много операций. Хотя те пять стражей не рабо­
тают, но три внутри тебя работают. Одни растворяют, а дру­
гие распределяют. Тот выгоняет, а этот кормит; тот указы­
вает путь, а этот принимает меры; этот присваивает, а тог -
изменяет. Но когда ты во сне и освобождаешься от мук и
дел, чтобы ты хорошо выспался, твой разум (душа) всегда
работает».2
Сама объективная логика дает возможность Саной ино­
гда отталкиваться от мистического представления, и тогда
его субъективные схемы обогащаются реальным содержа­

'Санои. Хадикат-ул-хакика. - С.355-356.

2Там же.
204
 нием. Но в целом учение Саной о душе идеалистическое, и
он, как многие средневековые мыслители, сторонник мне­
ния о вечности разумной души, ибо разумная душа является
частицей всеобщей души. «(Разумная) душа человеку дана
Богом, и, поскольку она дана Богом, то Он свой дар обратно
не отбирает».1
В учении Саной важное место занимают вопросы позна­
ния. Он считает, что конечная цель познания -это достиже­
ние божественного знания. В своей теории познания Саной
противопоставляет чувственность, ощущение разуму. При­
знавая чувственное познание, связанное с телом, как сред­
ство познания материальных явлений, он связывает разум с
неприродным явлением. Здесь Саной отделяет разум от са­
мого человека, от его носителя и утверждает, что разум
также неспособен познать истину, потому что он, будучи
сотворенным, не может всесторонне охватить беспредель­
ной, всеобъемлющей сущности. Задача разума ограничива­
ется только тем, что он руководит человеком до определен­
ной ступени познания божественной сущности. Сама Ис­
тина (Бог) хотела быть познанной, поэтому велела, чтобы
Ее познали. Ее щедрость позволила познавать Ее самую:
«Его милость сказала: «Познавай Меня». (Если он не велел),
то как можно было познать чувством. Разум руководит до
его порога, а его щедрость доведет тебя до неё (Истины)».2
Когда Саной говорит о познании божественной сущно­
сти, он одобряет иррационализм суфизма, который отвергал
роль разума в познании Истины. Отдельные представители
хорасанского суфизма путь познания видели в экстатиче­
ском, иррациональном состоянии человека, во время кото­
рого человек созерцает Бога. Подобно представителям су­
физма, Саной считает человеческое бытие преградой для
Истины, противопоставляя тем самым разум и человеческое
тело.

'Санои. Хадикат-ул-хакика. - Лакхнав. - С.243.

2Санои. Хадикат-ул-хакика. - Техрон. — С.63.
205
 «Твое существование стало твоей преградой, а твой ра­
зум входил в противоречие с тобой».1
Однако учение Саной о познании Бога-Творца не­
сколько отличается от учения некоторых ученых-суфиев.
Суфии обычно утверждали, что Истину можно постичь пу­
тем отрешения от всего материального и путем самоусо­
вершенствования. Сам человек для этого должен стараться
достичь высшей стадии человеческого состояния - экстаза.
Саной полагает, что, постольку разумом, чувством, душой
невозможно познать Истину, то Она сама открывает путь
для разума, иначе говоря, сам он руководит человеком, что­
бы тот познал Её. Другими словами, поскольку духовная
сторона человека представляет собой нечто божественное,
поскольку человек является высшей стадией в цепи божест­
венной эманации, постольку сам Творец в лице разума при­
ходит к самопознанию. Но этот разум не индивидуальный и
единичный, а всеобщий. Индивидуальный разум не спосо­
бен познать сущность Истины, потому что он связан с мате­
риальным миром.
«Разумом, душой и чувством (как) можно познать
Творца? Если бы сам Творец не открыл бы ему путь (для
познания), то откуда разум узнал бы о божественности?»2
По утверждению Саной, человек сам по себе не может
познать Бога, ибо он, будучи определенным и конечным
существом, не может охватить неопределенного и бесконеч­
ного. Для познания этой бесконечной сущности необходимо
безграничное познание. Но не имеется познания, равного
этому беспредельному сущему. Значит, Его можно познать
посредством Его самого.
«Сам по себе человек не может познать Его. Его суб­
станция познается посредством Его самого».3

'Санои. Хадикат-ул-хакика. - Техрон. - С.63.

2Там же. - С.62.
^Санои. Хадикат-ул-хакика. - Техрон. - С.63.
206
 Поэтому сама Истина (Бог) познается через Его щед­
рость, которая одарила мировой разум способностью
сверхъестественного познания.
Позиция Саной в вопросе о познании Бога противоре­
чива. С одной стороны, он объявляет, что человек посред­
ством разума, чувств и души не может познать Бога, а с дру­
гой стороны, утверждает, что, прежде чем познать Бога, че­
ловек должен познать себя. Это означает, что если человек
познал себя и свою сущность, то он познал ту частицу бо­
жественной сущности, которая воплощена в нем. Таким об­
разом, человек, постигая себя, частично постигает Бога.
«Эй ты, который не в силах познать себя, откуда ты мо­
жешь познать Бога?».1
Эти мысли Саной исходят из суфийской доктрины: кто
познал свою душу, тот познает своего Бога.
Согласно Саной, представление, которое мы имеем о
Боге, на самом деле является представлением о Его отдель­
ных атрибутах. Люди, не понимая сущности единого Твор­
ца, выдают Его атрибуты за самого Бога, поэтому их пред­
ставления о Боге являются очень узкими и разными. Каж­
дый выдает свою точку зрения за истину, и все ошибаются.
Слепота и невежество стали причиной появления различ­
ных представлений. Иначе говоря, есть только единая сущ­
ность, а все религии по-разному объясняют ее. Различные
представления о Боге, говорит Саной, это результат фанта­
зии и воображения людей, а на самом деле нельзя предста­
вить и постичь Бога:
«Каждый, кто видит только часть тела, не может без
ошибки судить о целом. Никто не может узнать о всеобщей
(сущности), (подобно тому) как наука недоступна слепому
человеку. Неправильные впечатления пленили всех, и люди
не имеют представления о Боге, об этом не знают даже уче­
ные (теологи)».2

’Там же. - С.63.

2Санои.Хадикат-ул-хакика - С.347.
207
 Учение Саной о познании, в том числе о роли разума в
познавательной деятельности человека, изобилует противо­
речиями. Из рассмотренного выше видно, что в познании
сущности Бога он отрицает роль разума и чувств. Но когда
говорит о познании человеком материальных явлений, то
придает огромное значение разуму, как важному орудию
познания. Иногда Саной, идеализируя роль разума, считает
его причиной всех явлений, того, что было, есть и будет.
Здесь Саной удаляется от богословского понимания вопроса
и излагает свои мысли в рамках философского идеализма.
Разум у него выступает как первопричина, как источник до­
бра и зла и становится ключом в познании:
«И ключ всех дел в Его руках, и путь всех дел связан с
Его бытием. Он есть причина добра и зла, (является) причи­
ной того, что было, есть и будет».
Когда мыслитель отталкивается от мистической теории
познания, тогда у него объективный разум, выступающий
как особая сущность, становится познавательным орудием
индивида. Теперь Саной с позиции иррационализма суфиев
переходит к рационализму и считает, что разум не только
объясняет нам прошедшее и настоящее, но с его помощью
мы можем узнать и о будущем. Относительно правильно
оценивая роль разума в постижении материальных явлений,
Саной в то же время неправильно и односторонне понимает
отношение между языком и разумом. Мыслительную спо­
собность человека он отрывает от языкового материала, по­
этому разум у него превращается в абстрактную сущность,
лишенную конкретного содержания.
«Тебе разум покажет все то, что было, есть и будет. Ра­
зум говорит, но без звука и слова. Если разум где-нибудь
начинает говорить, то слово и звук исчезают там».2
Далее Саной отмечает, что «ключ всех дел в его (ра­
зума) руках, и путь всех дел связан с его бытием. Он есть

‘Там же. -С.ЗЗО.

2Санои.Хадикат-ул-хакика. - С.331.
208
 причина добра и зла, (является) причиной того, что было,
есть и будет».1
Правильно думая, что разумом человек открывает мно­
гие тайны и постигает сущность многих явлений, Саной
противопоставляет его чувству. Считая пять чувств, связан­
ных с телом, низшей ступенью в познании, он утверждает,
что, поскольку чувство связано с телом, оно погибает с ги­
белью человека. Это правильное положение Саной остается,
однако, в тени, когда он противопоставляет разум и чувство
и считает первое вечным, основным и решающим фактором
познавательной деятельности человека. В таких моментах
Саной не видит связи чувственного и рационального позна­
ния, в результате чего, противопоставляя эти два вида по­
знания. идеализирует и представляет разум как нечто боже­
ственное. Разум, в представлении Саной, является акциден­
цией, или тенью Бога. Подобно тому, как тень не может
иметь места без какого-нибудь тела, всегда сопутствует ему
и свидетельствует о бытии его, так разум всегда, как ак­
циденция, связан с субстанцией Бога.2
Саной предпочитает рациональное познание чувствен­
ному, потому что разум считает активным, а чувство - пас­
сивным. Подобно астрологу, который действует и познает
вселенную, а небесные тела по сравнению с ним пассивны и
ничего не понимают, разум выступает как активная сущ­
ность, а чувство, воображение играют пассивную роль.
Саной считает, что истинное знание то, которое при­
обретается посредством разума, потому что разум никогда
не обманывает человека. Чувственное же знание обманы­
вает нас и вводит в заблуждение. Правильное знание, кото­
рое принадлежит чувству, по сути дела, тоже рациональное,
а нам кажется, что оно чувственное.
«Разум только является правильно указывающим, (он)
не является обманщиком. Разум никогда не думает непра­
вильно, (он) мне и тебе не причинит зла. Кроме доброты, у

'Там же. - С.330.

2Там же. - С.331.
209
разума нет другого дела, (поэтому) в его правдивости ты не
сомневайся. Знай, правильно то, что сердце твое видит лицо
через глаза. В разноцветной галерее души (т.е. показании
чувств) вслед за пятью чувствами и четырьмя элементами
то, что имеется (ценного), ощущение украло у разума».1
Таким образом, видим, что Саной чувство, ощущение и
восприятие ставит в зависимость от человеческого разума.
Он не доверяет органам чувств и единственно правильным
знанием считает только то, которое приобретено посредст­
вом разума. Однако рационализм Саной тоже непоследова­
телен.
Разум, согласно Саной, имеет свои ступени. Всеобщий,
или мировой, разум является самым совершенным видом
разума, который возник по велению Бога. Отражение этого
разума в материальном мире - это человеческий разум, или
говорящая душа. Последняя, т.е. индивидуальный разум,
постигает сущность всех материальных вещей и, познавая
их, находит свою сущность. А сам человек поэтому явля­
ется обладателем разума и познающим. Исходя из этого.
Саной считает, что индивидуальный разум, то, что постига­
ется им, и сам обладатель разума, т.е. человек, находятся в
единстве.
«Без всяких сомнений и раздумий (утверждаем), что ра­
зум, приобретенное им и разумный (находятся) в един­
стве».2
Индивидуальный разум не является пассивным, а носит
активный характер. Поэтому в некотором смысле его можно
назвать и активным разумом. Все виды ощущения, чувства
зависимы от этого разума: «Его называют активным разу­
мом. Пять чувств являются его рабами. Чувства и натуры
считают его своим царем. Всеобщая душа для него - помощ­
ник».3

'Саной. Хадикат-ул-хакика.- С.340.

2 Саной. Хадикат-ул-хакика. - С. 332.
3 Там же. - С.333.

210
 Саной придает большое значение теоретическому мыш­
лению, которое в его терминологии тоже выражается сло­
вом «акл». Мыслитель считает, что разум знает название
всех вещей и явлений, и человек только при помощи разума
может правильно отличить чистое от нечистого, хорошее от
дурного.1
Саной считает, что само знание, по сути дела, является
теоретическим (хирадй буда асли донишу музд), приобрете­
ние посредством разума знаний - почетное дело. Отсюда
вытекает этическое воззрение Саной, основывающееся на
его понимании роли и функции разума. Мыслитель объяс­
няет, что человек отличается от других существ именно ра­
зумом. Разумный человек руководствуется разумом и хо­
рошо справляется со своим делом. Человек должен всегда
подчиняться указанию своего разума и поступать так, как
велит последний.
«Как указал твой разум, поступай так. Тот, кто не зна­
ком, не друг тебе, (и) у кого нет разума, тот сумасшед­
ший».2
Практическое действие человека, по мнению Саной, ре­
гулируется приобретенным разумом, который основывается
на опыте. Если человек не имеет опыта, тогда его жизнь об­
речена на гибель. «Бытие без опыта (равно) небытию. Опыт
- это приобретенный разум (твой)».3
Средневековые мыслители (Ибн Сина, Насириддин Ту­
ей и др.) различали четыре вида разума. Точка зрения Саной
сходится с учением указанных мыслителей. По этому во­
просу в наследии Саной не встречаем подробных сведений.
Но Абдуллатиф Аббоси, комментируя стихи из поэмы «Ха-
дика», пишет, что Саной и другие философы средневековья
различали такие виды разума: 1) акли хаюлони - материаль­
ный; 2) акли билмалака - разум по привычке; 3) акли бил-
феъл - действующий разум; 4) акли бил мустафод - приоб­

'Там же. - С.337.

2Санои. Хадикат-ул-хакика. - С.338-339.
3Там же. -С.357.

211
ретенный разум. Материальный разум - это чистая способ­
ность говорящей души в начальной стадии. Например, ре­
бенок, когда родится, не имеет никаких знаний, но его спо­
собности находятся в потенции. Разум по привычке - это
знание разумной души, которая имеет способность приоб­
ретения знаний. Действующий разум - это способность ду­
ши, которая приобретает знание по необходимости, посред­
ством аналогии (кайас), когда душа находится в состоянии
приобретения необходимого знания. Приобретенный разум
- это осведомление разумной души приобретенным знани­
ем. Этот вид является четвертой стадией развития разума, и
его называют опытом. Если кто-нибудь лишен этого разума,
то он не имеет и опыта.1
Саной выделяет еще и религиозный разум и его роль в
познании истины религии и совершенствовании человека.2
Иногда Саной в объяснении явлений материального ми­
ра придерживается скептической позиции. Он сам признает,
что не может объяснить причины явлений, что они у него
всегда вызывают сомнения. В диване стихов Саной об этом
пишет:
«В (объяснении) движения и изменения мира не могу
спастись от сомнения. Если в сердце царит сомнение, как
же могу (правильно) видеть явления».3
Таким образом, учение Саной о познании является
очень противоречивым. Он иногда отвергает роль чувства и
абсолютизирует отношение между разумом и чувством, от­
рывает их друг от друга, противопоставляет и считает разум
единственным критерием человеческого знания. Иногда он
правильно указывает на соотношение и связь чувства с ра­
зумом, но все-гаки в своей теории познания остается на
идеалистических позициях. И вместе с тем его теория по­
знания имеет отдельные положительные моменты, которые

'Санои. Хадикат-ул-хакика. - С. 357.

2 Там же. - С. 343.
3 Санои. Диван. - С.305.

212
оказали влияние на творчество последующих таджикских
мыслителей.
Наряду с общефилософскимими и мистическими вопро­
сами, Саной проявлял жгучий интерес к социально-этиче­
ским проблемам. Как резонно отмечает Е.Э.Бертельс, Саной
«горячо относился к социальным вопросам своего вре­
мени». 1 В своих произведениях он особое место уделяет
критике царей и их политики, чиновничества, представите­
лей фанатического духовенства. Особенно мыслитель под­
вергает резкой критике придворную жизнь, стяжательство,
обман, лицемерие и другие отрицательные качества челове­
ка. Общественно-политические взгляды Саной, помогают
лучше представить историческую обстановку и идеологи­
ческую борьбу его времени. Они отражают недовольство и
возмущение угнетенных масс несправедливостью, тиранией
и произволом.
При сопоставлении стихов и поэм Саной можно просле­
дить эволюцию его взглядов. Из некоторых касид Саной
(видимо, они были написаны еще во время его жизни при
дворе Газневидов) ясно, что он соглашается с политикой
шаха, старается оправдать его военные действия против
иноверных индусов. Это говорит о том, что в молодости
Саной еще не понимал сущности завоевательных походов
газневидских царей. Но в дальнейшем Саной резко высту­
пает против гнета и зла, осуждает с ненавистью всяческие
грабежи и кровопролития. Поэтому он старается не встре­
чаться с политическими деятелями того времени. Когда шах
приглашает Саной на службу к себе и предлагает ему же­
ниться на его сестре, то поэт гордо отвечает: «Я не имею
цели жениться, иметь золото и дворец, клянусь Богом, что
не хочу жены и богатства. Если ты мне дашь корону от
щедрости, клянусь твоей головой, что не приму ее»/
Эгоизму правителей Саной противопоставляет свою
гордость, непреклонность перед ними, а свою бедность вне * 2

'Бертельс Е.Э. Низами и Фузули. М„ 1962. - С.438.

2Санои. Хадикат-ул-хакика. - С.610.
213
двора считает свободой. Он с хладнокровием и гордостью
обращается к газневидскому шаху: «Я ради корыстолюбия
не восхваляю (тебя). Этого качества не найдешь у меня,
ищи у другого. Не прошу ни от кого ни старую, ни новую
(одежду), мой характер хорошо знает (сам) шах».1
В последней главе поэмы «Хадикат-ул-хакика» Саной
предстает перед нами гордым поэтом, бесстрашно высту­
пающим против шаха и той феодальной средневековой сре­
ды, которая погубила многих свободомыслящих людей. В
своих произведениях, особенно в поэме «Хадика», он сожа­
леет о том, что люди с большим талантом живут в этой
ужасной среде. Его слова прямо направлены против поли­
тики Бахрамшаха и его государственных чиновников. И это
в поэме, посвященной этому газневидскому царю!
Смелые выпады мыслителя против существующего
строя показывают, что Саной отрицательно относился к
царскому двору и вообще к правящим кругам. Поэт открыто
пишет царю, что он во время его правления старался
скрыться, ибо в стране нет спокойствия и безопасности. Са­
ной часто жалуется, что в его эпоху богатство определяет
авторитет людей, оно является мерилом человеческого дос­
тоинства, а знание, наука, поэзия не играют роли в характе­
ристике личности, поэтому со скорбью говорит о своем та­
ланте, который не может улучшить его жизнь. «В кругово­
роте' кокетливого небосвода, жаль, что не слышится голос
Саной!»2
Как известно, в начале XII в. Газневидское государство
фактически было вассалом государства Сельджуков. Сель­
джукские правители, как и газневидские цари, часто граби­
ли мирных людей. Это не могло не вызвать возмущения у
Саной. Он резко осуждает сельджукских завоевателей и
сравнивает их с дьяволом.3 Такие невоздержанные выступ­
ления были опасными и могли привести к серьезным по­

2Там же. -С.611.

2Макотиби Саной. - С.44.
3 Там же.

214
следствиям. Но поэт, не боясь, откровенно выражает свою
ненависть.1
В XI-XII вв. в результате непрекращающихся войн ме­
жду Газневидами и Сельджуками положение народа бы
очень тяжелым, и люди иногда доходили до отчаяния. В
этих условиях в выступления Саной явно проявлялись анти­
феодальные настроения, хотя в большинстве случаев он ог­
раничивается пассивным протестом. Саной считает себя ца­
рем своей воли, а царей - рабами сластолюбия, жадности:
«Жадность и алчность властвуют над богатыми, но явля­
ются нашими рабами, если не веришь этому, сам смотри (и
сравни)».2
По мнению Саной, каждый человек, особенно шах, дол­
жен быть воздержанным и хорошо воспитанным; если он не
может узнать себя и не в состоянии управлять своими стра­
стями, то он не может указать правильный путь другим,
вводит в заблуждение и себя и других.
Саной как тонкий психолог вскрывает психологию алч­
ных людей, которые всегда стараются обмануть трудовой
народ. Имущество богатых людей, подчеркивает мысли­
тель, результат обмана, нечестности и отсутствия человече­
ского достоинства. Такие мысли Саной свидетельствуют о
том. что он разделял горькую судьбу трудового народа и
сочувствовал ему. Обращаясь к одному,из феодалов своего
времени, он писал: «Ты купил землю, дом и создал сад, но
землю (купил ты) лихоимством, а дом -ростовщичеством.
Твой пол выстлан атласом, ковром и шерстью, а у соседней
вдовы руки (от труда) стали мозолистыми. Она всю ночь
голодная, а у тебя хорошая пища, поэтому твое пузо опухло,
как у беременной (женщины)».3
Саной находится в гуще социальных событий в проти­
воположность тем суфиям, которые, уединяясь, не вмеши­
вались в общественную жизнь, им была безразлична судьба

1 Там же.
2Макотиби Саной. - С.44.
3Там же. - С.593.
215
 народа. Такое отношение к социальным вопросам и осуж­
дение власть имущих, безусловно, свидетельствуют о про­
грессивности социально-политических взглядов Саной. Вы­
ступая против существующего в то время строя, он знал,
что это опасно, но говорил: «Саной, если ты боишься Бога и
признаешь Его, зачем тебе бояться эмира и страшиться (пе­
ред) шахом».1
Е.Э.Бертельс, указывая на эту смелость мыслителя, пи­
сан: «Саной даже решился указать средство, при помощи
которого притеснителя можно было обезвредить, но ра­
дость.... бывала в те времена весьма кратковременной, ибо
на место одного убитого тирана сейчас же являлся другой,
зачастую еще более жестокий и злобный».2
Поэт не ограничивался критикой только царей и по­
литических деятелей своей эпохи. Мыслителя возмущала
безнравственная деятельность некоторой части духовен­
ства.
Саной гневно осуждал религиозных фанатиков, которые
использовали религию для обмана людей. В поэме «Сайр-
ул-ибод илал маод» он высмеивал таких представителей ду­
ховенства. На эту сторону творчества Саной обратил внима­
ние индийский исследователь Шибли Нумони.3 Саной объ­
ясняет их природу, внешне они выглядят прилично, но на
самом деле преклоняются перед богатством, жертвуя своей
человеческой гордостью. Он считает, что «преклонение у
дверей богатого из-за жадности - противоверный посту­
пок».4
Строки из одного стихотворения Саной свидетельст­
вуют о его большой смелости: «(Ты) ходишь в мечеть ради
лицемерия. В месяц рамазан (священный) и раджаб берешь
имущество (бедных) сирот и затем соблюдаешь сорокаднев­
ный пост. (Лучше) не бери их имущества и не соблюдай

'Саной. Диван. - С.384.

2Бертельс Е.Э. История персидско-таджикской литературы.
3Шибли Нумони. Ше’р-ул-аджам. - Т.5. -- С 114а.
4Санои. Сайр-ул-ибод. - Кабул. 1344 г.х. - С37.

216
пост. Перед визирем и эмиром показываешь себя благочес­
тивым. ходишь в шерстяном халате, чтобы получить остат­
ки (их) пищи».1
Саной выражает резко отрицательное отношение к не­
честным богословам и суфиям своего времени. Он называет
богословов псами, невежественными,2 считает их обман­
щиками, лицемерами, упрекает их в том. что они вместо то­
го, чтобы заниматься наукой, помогать другим, проводят
свое время в мошенничестве. Критике суфиев он посвящает
отдельную главу в поэме «Хадикат-ул-хакика».3 Их Саной
уличает в невежестве, лености, лживости. Мыслитель даже
советует людям не щадить их. Причины поведения духов­
ных лиц он видит в их невежестве. Выступает он и против
завоевательных войн, которые велись под лозунгом «свя­
щенной войны», но имели своей целю грабеж.4 Как видим,
Саной очень серьезно критикует пороки своего времени,
стремясь к тому, чтобы помочь их исправлению.
Значительное место в «Хадикат-ул-хакаика» и диване
стихов Саной занимает истолкование стихов Корана. Саной,
следуя суфийскому учению, подчеркивает, что Коран имеет
два смысла - внешний и внутренний. Внешний, согласно
Саной, - это только буквы, слова, которые не вскрывают и
не могут передать то знание, которое имеет Коран. Под ка­
ждой строчкой его скрыта богатая мысль, которую не каж­
дый может понять и угадать. Буквы и слова являются за­
весой и прикрывают смысл Корана, который открывается
только людям познания. Он объясняет:«Ты видел в Коране
только его маску. Этой маской являются его буквы...
Ощущением можно видеть красивую форму, но только
разум может знать, что скрыто в нем. (Ты) только читаешь
его буквы и подразумеваешь сокровенный (смысл)».5 За­

'Санои.Диван. - С.47.
2Санои. Хадикат-ул-хакика. -С.793.
3Там же. - С.792
4Там же.
5Санои. Хадикат-ул-хакика. -С. 164.

217
долго до Саной исмаилиты для выражения своих идей так­
же прибегали к аллегорическому толкованию Священной
книги.'Исмаилиты не были довольны существующим по­
рядком в халифате, но не всегда могли открыто выступать
против него. Поэтому пользовались методом аллегориче­
ского толкования Корана и распространяли идею двусмыс­
ленности его стихов. Такой метод в дальнейшем активно
использовался в учении суфийских поэтов - Атгора, Джало-
луддина Руми и др. Например, Джалолудцин Руми, вспо­
миная Саной, в своем главном произведении «Маснави»
пишет: «Хорошо сказал газнинский ученый (т.е. Саной. -
К.О.), для неосведомленных (приведя) духовные примеры...
Ты не смотри на внешность Корана. Коран подобен обыч­
ному человеку, у которого видно (его) чувство, но душа его
скрыта». Как видим, по этому вопросу точки зрения обоих
мыслителей совпадают. Джалолудцин поддерживает мысль
Абулмаджда Саной о скрытом смысле Корана.* 2 В Коране
Саной видит символы, которые указывают на тайну бо­
жества и направляют на правильный путь. «Он (т.е. Коран) -
путеводитель для влюбленных, он подобен нитке, которая
ведет беззаботных (людей) к цели. Мужчины держат эту
нить для того, чтобы с ней достичь верную душу».3
Саной, считая Коран руководством для унитверсальной
любви выступает против представителей духовенства, кото­
рые использовали Коран ради своей выгоды.4Такое выступ­
ление мыслителя имело политический характер. Но все-
таки это не является основным моментом, характеризую­
щим учение мыслителя. Толкование Корана служит для не­
го одним из приемов выражения свободомыслия. Оно было
своеобразным противодействием авторитету официального
духовенства, занимавшегося формальным комментировани­
ем Корана. Поэтому небезосновательно некоторые офици­

]Массе А. Ислам. - М, 1963. - С.145.

2Одилов Н. Джахонбинии Джалолиддин Руми. - Душанбе, 1964. - С.27.
3Санои. Хадикат-ул-хакика. - С. 169.
4Там же. - С.170.

218
альные религиозные учёные боролись против метода таъви-
ла. Даже современные религиозные учёные критикуют лю­
дей, придерживающих такого рода интерпретации. Для
примера можно назвать одного из современных защитников
ислама - иранского богослова Саида Абулфазла Аллома
Буркай, который посвятил специальную работу критике
представителей суфизма, а в основном выступил против их
толкования Корана и религиозных преданий.'Это показыва­
ет, что и сегодня идеологическая борьба вокруг этого во­
проса не утихла.
Саной был истинным хорасанским патриотом. Он резко
возражал против тех, кто возвышал арабов над иранцами,
отдавал предпочтение арабскому языку над персидским и
считал арабский языком культуры и просвещения. Он отно­
сил таких людей к невеждам. Он приводит такой пример:
знаменитый праведник Салман ал-Фарси был иранцем, а
великий грешник, враг пророка Мухаммада. Абу Джахл -
арабом.
«Царство и правосудие процветают от веры и доброде­
тели. Какое тебе дело до арабского и персидского? Если не­
мало у мужа добродетели, то не все ли равно, от арабов они
или от аджамов? Ты являешься таким легкомысленным и
некультурным, что считаешь арабский (языком) куль­
туры».* 2
Саной мечтает о таком социальном строе, где бы все
были бы равны и господствовала справедливость, «...чтобы
не было различия между людьми и каждый не думал о сво­
ем горе и имуществе. Чтобы один не жил в излишке, а дру­
гой нуждался в зернышке. Все (чтобы) были равными - и
бедные и богатые; деньги должны быть распределены по­
ровну».3 Эти мысли нашли свое дальнейшее развитие в про­

'См.: Аллома Буркай. Ат-тафтиш дар маслаки суфия ва дарвиш. - Те-

хрон, 1377 г. х.
2Санои. Хадикат-ул-хакика. -С.402-403. (Перевод Е.Э.Бертедьса).
3Там же. - С.279-282.

219
изведениях великих мыслителей Низами Ганджави и Аб-
дуррахмана Джами.1
По мнению Саной, для защиты страны нужна армия, го­
сударство должно заботиться о ней. Если правители не за­
ботятся об обеспечении воинов, то последние уходят из ар­
мии и не воюют против врага. Одновременно правитель
должен заботиться об улучшении жизни подданных: «Воин
жильем и имуществом будет доволен. Подданный бедный
от того, что не имеет денег. Если армия будет довольна то­
бой, то воин отдаст тебе душу. Если не будет довольной,
она не будет воевать против твоего врага».2
Одна из характерных черт творчества средневековых
таджикских мыслителей, в особенности суфиев, та, что они
большое внимание уделяют вопросам этики. Абулмаджд
Саной свои воззрения о нравственности и морали изложил в
основном в поэмах «Хадикат-ул-хакика», «Сайр-ул-ибад» и
диване стихов. Саной не мирился с моралью современной
ему знати. Он критиковал аморальные поступки шейхов,
суфиев, чванливых вельмож и лицемерных чиновников,
подвергал критике нравственный упадок феодального об­
щества и открыто выражал свое отрицательное отношение к
нему.
Нравственное учение Саной основывается на признании
им свободы воли человека. Он считает человека ответствен­
ным за все свои поступки, ибо он должен руководство­
ваться разумом, который отличает его от всех других су­
ществ. Поэтому этическое учение Саной основывается на
признании им свободы воли человека и имеет рационали­
стическую направленность. В духовном совершенствовании
и поддержании моральной чистоты человека Саной высоко
оценивает роль науки. Самым вредным качеством человека
мыслитель считает невежество. Если человек учен, то он

'См.: Мустафаев Д. Философские и этические воззрения Низами. - Баку,

1962; Раджабов М. Абдуррахман Джами и таджикская философия XV
века. - Душанбе, 1968.
2Санои. Хадикат-ул-хакика. -С.712.

220
 может понимать и уважать, отличать хорошее от дурного.
От невежественного человека всегда можно ожидать непри­
ятного. «Никакой позор для человека не является худшим,
чем невежество и темнота»,1- писал мыслитель. Одновре­
менно он подчеркивает, что науку человек должен исполь­
зовать не ради накопления богатства и не для того, чтобы
стать рабом имущества. Он считает, что наука приносит
пользу человеку только тогда, когда она сочетается с крото­
стью. Без искреннего отношения к науке и скромности
нельзя стать хорошим человеком. Мыслитель подчеркивает,
что ученого чтят и уважают, если он, сочетая науку с дейст­
вием, приносит пользу. Человеку, говорит мыслитель, все
равно, к какому толку религии принадлежать, если он уче­
ный. По этому поводу он приводит такой рассказ: сунниты
на дороге били шиита. Проходящий мимо, не выяснив при­
чины драки, тоже начал бить шиита. Когда один спросил
его, почему он, не выясняя вопроса, бьет его, он ответил:
«Что мне за дело - суннит он или шиит, а бил я его потому,
что он невежественен; если бы он был ученым, то не попал
бы в такое положение».2
Саной выступает против заносчивых людей, которые,
считая себя учеными, на самом деле не имели представле­
ния о знании. Он также критикует представителей духовен­
ства за то, что они свое богословское знание использовали
для разжигания ненависти между представителями различ­
ных религиозных течений. С точки зрения мыслителя, не
имеет значения, к какой религиозной секте принадлежит
человек. Достоинство человека определяется его знанием.
Такое выступление против религиозной вражды в его время
имело большое значение. В современных условиях, когда
имеют место пропаганда насилия и насаждение религиоз­
ного экстремизма, идеи Саной приобретают особую акту­
альность. Он пишет: «Если у тебя есть знание, то где же
твое дело? Имеешь меч, а где твое выступление (против

'Санои. Хадикат-ул-хакика. - С.444.

2Санои. Хадикат-ул-хакика. - С.361.
221
врага)? Никакой пользы не приносит (твое дело), если счи­
таешь одного представителем той секты, а другого - иной.
Ты занимаешься пустословием, говоря, что тот богоот­
ступник, а этот неверующий. Посмотри, ходжа, на себя, ос­
тались ли у тебя какие- либо признаки веры?».1
Саной иногда призывает к наслаждению жизнью. Его
четверостишия, подобно четверостишиям его современ­
ника, знаменитого философа, поэта, ученого Омара Хайяма,
направлены против религиозного фанатизма, в них чувству­
ются жизнерадостные настроения. Хайям назло религиоз­
ным фанатикам, которые запретили употребление вина,
«пьет вино в месяц Рамазан и страстно требует наполнить
бокал»:
«Я дня не провожу> без кубка иль стакана,
но нынешнюю ночь святую Рамазана
хочу уста кустам и грудь прижав к груди,
не выпускать из рук возлюбленного жбана
(перевод Румера).
В священный месяц Рамазан Саной тоже обращается к
своему собеседнику:
«Как от нужды избавиться? Вставай
И коврик свой молитвенный продай!
И поселись средь пьяниц в харабате
Обрядов и постов не соблюдай»2
(перевод В.Державина).
Или:
«Настал праздник, и кончился пост.
С приходом праздника (многие) забыли свои обеты,
Теперь разум с нетерпением продаёт
все соблюденные посты за бокал вина»3
Или:
«Теперь (настало время), и несомненно надо (наслаж­
даться) жизнью.

'Там же. — С.327.

2Антологиятаджикской поэзии, - М., 1957.
3Санои. Диван. - С. 111.

222
 Не откладывай на завтра (это дело), ведь не знаешь, что
будет завтра».1
Или:
«Очищай пыль горя употреблением вина, перед тем как
тебя превратит в прах небосвод. Не предпочитай будущего
настоящему и старайся, чтобы ни на миг не остался без на­
слаждения».2
Или в другом четверостишии пишет:
«К чаше вина протяни десницу свою,
Нынешним днем дорожи, не верь бытию.
Если и там, как и здесь, нам счастья не будет,
Лучше быть пьяным в аду, чем трезвым в раю»
(перевод В. Державина).
Саной вольнодумно заявляет: «От того стало недозво­
ленным вино в наше время, что теперь не каждая рука дос­
тойна держать бокал».3
Ему претили равнодушие и страх перед врагами страны.
Он ненавидел трусливых и бездушных людей, которые шли
на сделку с совестью. Он отдает должное храбрым и сме­
лым людям, которые, не страшась смерти, идут на помощь
людям. Они сохраняют тайну, а не отважные выдают сокро­
венную тайну и тем самым приносят вред:
«Плечом к плечу с негодными не стой:
Сам загрязнишься, хоть и чист душой.
Источник света - солнце, но его
Все ж затеняет облако порой4
(перевод А.Кочеткова).
Саной много пишет и о смысле жизни человека. По его
мнению, человек должен прожить так, чтобы люди сожа­
лели о его уходе, и не должен быть таким, чтобы все радо­

'Там же. - С.1104.

'Саной. Диван. С. 1062.
3Там же. - С.96.
4Там же. - С. 1065.

223
вались его смерти. Честная и осмысленная жизнь должна
быть целью человека.1
«Так живи, чтоб сам ты смертью был избавлен
от живых,
А не так живи, чтоб смертью от себя избавить их»2
(перевод А. Кочеткова).
Значительное место в этическом учении Саной занимает
идея о дружбе и товариществе. Говоря о дружбе, Саной
противопоставляет ее эгоизму. Вражда между людьми на­
чинается с эгоизма, говорит мыслитель. Когда люди с пре­
зрением смотрят друг на друга, неприязнь между ними воз­
растает. Чтобы избежать таких случаев, Саной предлагает
не быть заносчивым и чрезмерно гордым. Если люди будут
уважать друг друга, тогда вражда между ними исчезнет.
Критерием дружбы и товарищества у Саной служат пре­
данность и искренность. Дружба, по мнению мыслителя, не
должна основываться на имущественных интересах.
«Друзья узнаются в радости и печали и испытываются в
это время».3
В этической концепции Саной дружба и товарищество
служат важным средством сближения и морального усо­
вершенствования людей. Учение Саной о справедливости
также пронизано духом гуманизма. Мыслитель этому во­
просу уделяет очень большое внимание. В своей поэме
«Хадикат-ул-хакика» он говорит о справедливости, считая
ее высшим качеством человека. Справедливости Саной уде­
ляет много внимания, своими наставлениями он хочет воз­
действовать на правителей и призывом к справедливости
улучшить правление государством. Его идея справедливо­
сти тесно связана с критикой и осуждением тирании, при­
теснения и ограбления. Мыслитель выступает в защиту
бедных и обездоленных.

‘Там же.-С. 1097.

2Санои. Диван. - С. 1066.
3Санои. Хадикат-ул-хакика. - С.513.

224
 Гуманистические тенденции в творчестве Саной отме­
тил также советский исследователь И.С.Брагинский: «В
наибольшей мере у суфийских поэтов можно обнаружить
отражение настроений недовольства существовавшими от­
ношениями гнета и насилия, гуманистические устремления
в творчестве Саной, в таких сюжетах, как «Султан Махмуд
и старуха», «Султан из Абиварда» и другие, где могущест­
венному царю противостоит простая старуха, смело в глаза
шаху высказывающая мысль: «Правитель живет для закона
и права, иначе на что нам такая держава?».1
Саной считает, что шах не может быть справедливым,
если далек ог щедрости. Когда справедливость только на
словах, а народ не чувствует щедрости царя, государство
быстро низвергается. Поэтому основой правления является
справедливость, которая должна сопровождаться щедро­
стью: «Справедливость без щедрости подобна бесплодной
ветви, а щедрость без справедливости расшатывает основу
(государства)».2
Причину нарушения справедливости Саной видит в
алчности и жадности. Жадность и справедливость он про­
тивопоставляет друг другу: где царит одно, другое исчезает.
Он говорит, что у руля правления не должен находиться
жадный правитель, ибо именно жадность толкает человека
на притеснение и ограбление и тем самым попирается спра­
ведливость.
Саной пишет, что многие, стараясь приблизиться к ца­
рю, хвалят его и говорят о нем высокие слова. Но славосло­
вие приводит к притеснению, ибо другие, используя увле­
ченность шаха, будут действовать своей волей. Поэтому
Саной советует царям не заноситься, слушая оды при­
дворных поэтов.3

'Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии. - М., 1956. -

С.ЗЗЗ.
2Санои. Хадикат-ул-хакика. - С.716.
3Санои. Хадикат-ул-хакика. - С.678.

225
 Подводя итоги, можно сказать, что наследие Саной за­
нимает важное место в истории таджикской, иранской и аф­
ганской философской и общественно-этической мысли, ибо
оно пронизано духом гуманизма и направлено на воспита­
ние высоких моральных качеств у людей. Поэтому оно име­
ет непреходящее значение в наше время.

226
 § 5. Айнулкузот Хамадони

Имя Айнулкузота, самобытного средневекового мысли­

теля и философа, неразрывно связано с историей суфизма в
странах Среднего и Ближнего Востока. В условиях средне­
векового фанатизма Айнулкузот выражал свободолюбивые
идеи, критиковал господствующую идеологию, поэтому и
разделил участь многих прогрессивных деятелей своей эпо­
хи - был казнен духовенством.
Уже современники высоко отзывались о личности и
трудах мыслителя. Мы встречаем упоминания о нем у сред­
невековых летописцев и историков Самъони, Аскалони,
Байхаки, Исфахани. Ас-Субки, Сафди. Примечательна
оценка Абдуррахмана Джами. «Сам Айнулкузот сделал
больше, чем кто-либо, истинных открытий и оставил изящ­
ные толкования в области как арабского, гак и персидского
языков. Его эрудиция и одаренность, внутренняя зрелость и
духовное совершенство отчетливо проявились в его сочине­
ниях».1
Ахмад Газали посвятил Айнулкузоту свой трактак под
названием «Айнийя».
В более позднее время, уже в XVII в. жизнь и творче­
ство Айнулкузота также привлекают внимание историков.
О нем пишут Нуруллох Шуштари, Хаджи Халифа.
Интересны работы иранских исследователей и истори­
ков Парвиза Асади-заде, Забехулло Сафо, Джалолиддина
Хумой. Рахима Фарманеша, Арифа Усайрона Рахима. Фар-
манеш и Ариф Усайрон много сделали в области издания и
популяризации произведений Айнулкузота. Так. Фарманеш
издал его трактат «Лавойех», Усайрон опубликовал под об­
щим названием «Мусаннифоти Айнулкузота Хамадони» три
философских произведения Айнулкузота - «Зубдат-ул ха-
коик» («Эликсир жизни»), «Тамхидот» («Введение»), «Ши-
ква ал-гариб» («Жалоба о чужбине»), а также выпустил в
двух томах его письма.

’Джами Абдуррахман. Нафахот-ул-унс. - С.396.

227
 Интерес к личности и наследию этого мыслителя не ос­
лабевает и в наши дни. Свой вклад в изучение его творче­
ства вносят востоковеды Запада - Г.Эте, Г.У.Флюгер, Э.
Браун, А.Арберри, Р.Никольсон, Е.Э.Бертельс, И.Муминов
и др.
Настоящее имя Айнулкузота - Абудмаоли Абдуллах
ибн Абубуакр ибн Али ибн Хасан ибн Али аль-Миянеджи.
Во многих источниках и тезкире Айнулкузот упоминается
как Абдалла, а его отец - как Мухаммад. Только в тезкире
«Риез-ул-орифин» («Духовные упражнения мистиков») Ри-
зокулихана он назван Мухаммадом, а его отец - Абдалла-
хом.1 Видимо, это объясняется тем, что сам Айнулкузот на­
зывает себя в книге «Тамхидод» Мухаммадом.2
В трудах историков Байхаки, Самъони, Исфахани, Саф-
ди, Аскалони и Джами Айнулкузот упоминается как Абдал­
лах, а его отец - как Мухаммад. Сам же он чаще всего на­
зывает себя «казн» или псевдонимом Айнулкузот. Иногда
одни историки называют Айнулкузота Абдулмаоли, а дру­
гие - Абдулфазоил. Необыкновенная широта интересов Ай­
нулкузота представлена в его трудах по литературе, грамма­
тике, фикху, хадисам, математике, логике, истории и кала­
му.
В средневековых источниках нет сведений о том, как
появился псевдоним Айнулкузот. Не говорит об этом и сам
мыслитель. Ариф Усайрон, правда, сообщает, что он полу­
чил этот псевдоним в возрасте 28 лет. Усайрон ссылается на
то, что Айнулкузот был любимым учеником имама Ахмада
Газали, который так обращался к нему в своих письмах.
Большинство историков считает местом рождения Ай­
нулкузота Хамадан. Мнение их основано на книгах «Китоб-
ал-ансоб» («Книга по генеологии») Самъони и «Муджам

'Бертелъс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - М., 1965. - С.311; Ба-

ховаддинов А.М. Очерки по истории таджикской философии. - С. 175;
Забехулло Сафо. Таърихи адабиёт дар Ирон. - С.319; Чоми Абдурахмон.
Нафахот-ул-унс. - С.396.
2См. Фарманиш Р. Ахвол ва осори Айнулкузот. - Техрон, 1338. - С.2-3.

228
аль-булдон» («Описание стран») Якута Хамави, где утвер­
ждается, что Айнулкузот, как и его отец, - родом из Хама-
дана, и жил он там постоянно. Те же сведения и в «Сафинат
ал-авлие». Лишь Субки в своей работе «Табакот-ул-
шофеъият» считает, что Айнулкузот был родом из Хора­
сана. Но с ним спорит Рахим Фарманеш. Ариф Усайрон
также считает Айнулкузота родом из Хамадана. В своих
книгах «Зубдат ул-хакоик» и «Шиква ал-гароиб» Айнулку­
зот называет родиной Хамадан.
Но предки Айнулкузота были родом из Мийана, города
в Азербайджане, расположенного между Мерагой и Тебри­
зом. Поэтому Айнулкузот так прославился в Миянджи. Его
дед был тоже кади, и тоже был казнен за свободомыслие,
кадием был и отец Айнулкузота Абу Бакр Мухаммад.
Точная дата рождения Айнулкузота неизвестна. Но не­
которые историки сообщают дату его смерти. Рахим Фарма­
неш и Ариф Усайрон, ссылаясь на «Маджма- ул-одоб», пи­
шут, что в год мученической смерти Айнулкузота ему было
33 года. Те же сведения дает и Парвиз Асадизаде: «Вечером
седьмого джимод ул-охир 525 года он был повешен... Ай-
нулкузоту было в этот период не более 33 лет»1.
На становление мировоззрения Айнулкузота большое
влияние оказали труды Мухаммада ал-Газали, известного
суфия Мансура ал-Халладжа. философское сочинение Ибн
Сины (Авиценны) «Азхавия».
Некоторые историки относят Айнулкузота к числу уче­
ников Омара Хайяма и последователей шейха Ахмада Газа-
ли - родного брата Мухаммада Газали. Так, Парвиз Асади-
зода пишет: «Был из числа выдающихся и талантливых
ученых, считался учеником Омара Хайяма, шейха Ахмада
Газали и шейха Мухаммада Хамави, имел достаточные зна­
ния в области таких наук, как калам, хикмат, ирфан, персид­
ская и арабская литература. Поскольку Айнулкузот много

'Асадизода Парвиз. Доират-ул-маъориф. - Техрон. —С.1267.

229
 работал над книгой имама Мухаммада Газали, следует счи­
тать и его учеником».1
Муставфи, автор «Таърихи гузида», считает Айнулку-
зота последователем Бобо Тахира, но это не соответствует
историческим фактам, так как Бобо Тахир умер еще в 449
г.Х.. Живя примерно в одно время с Бобо Тахиром, Насиром
Хисравом, Омаром Хайямом, он не мог не испытать на себе
влияния их свободолюбивых идей и философских воззре­
ний. Особенно ясно это проявилось в его философских сти­
хотворениях.
По сведениям иранского исследователя Рахима Фарма-
неша, в 1122 г. Ахмад Газали был в Хамадане и встречался
в течение 20 дней с Айнулкузотом. Анализ философских и
этических воззрений мыслителя подтверждает, что учение
аль- Газали действительно оказало на него влияние. Это
признает сам Айнулкузот в своей книге «Зубдат ул-ха-
коик».2
Айнулкузот был ярым противником реакционного бого­
словия, тирании правителей, это и послужило причиной его
казни. Различные историки рассказывают об этом по-
разному. Исфахани, автор «Харидат ал-каср», говорит о за­
висти служителей официальной религии, которые обвинили
мыслителя в ереси, ссылаясь на туманные места в его сочи­
нениях. То же рассказывает и Мухаммед Али Тебризи в
своей книге «Райхонат ул-адаб»: «Враги, ссылаясь на то,
что он в своей книге, вопреки утверждению религии, назвал
Всевышнего Бога «воджиб-ал-вуджуд» (необходимое бы­
тие), которого не существует в религиозных книгах, и на то.
что он якобы заявил о себе, как о боге, обвинили его в без­
божии и для вынесения приговора о скверности его крови,
направили в Багдад и посадили в зиндан».3

‘Асадизода Парвиз. Доират-ул-маъориф. - Техрон. - С. 1267.

2Айнулкузот. Мусаннифот. - Техрон, 1341. - С.68.
3Ризокулихон. Риез-ал-орифин. - С. 173.

230
 Умер Айнулкузот 7 джимад-ул-охир 525 г.х./7 июня
1132 г. Некоторые авторы тезкире называют ошибочна 533
г.
Существует много преданий о казни мыслителя. По од­
ной из версий он предсказал свою гибель в четверостишии:
«Мы от бога желали мученическую смерть
И просили его о множестве дешевых вещей.
Если сделает так, как мы хотели,
То мы хотели огонь, нефть и циновку»1
Надежный источник сведений о творчестве Айнулкузо-
та - его книга «Шиква ал-гариб». Она писалась в багдадском
зиндане и была завершена за месяц до казни автора. Здесь
кратко рассказывается обо всех работах мыслителя, за ис­
ключением книги «Тамхидот». Последнее объясняется тем,
что в этой книге речь шла о расхождениях с официальной
религией, и это грозило обвинением в безбожии.
Айнулкузот был очень плодовитым автором. В зависи­
мости от времени написания, исследователи подразделяют
его труды на три группы. Так, Ариф Усайрон выделяет: 1)
юношеские произведения; 2) труды, написанные примерно
после 24 лет; 3) произведения, которые приписываются Ай-
нулкузоту.2
Назовем несколько его ранних произведений. Это «Ал-
мадхал ало ал-мураббия» (посвящена различным отраслям
науки эпохи мыслителя, в частности проблемам языкозна­
ния и литературоведения) и «Тафсир ал-Куран» (дается тол­
кование Корана с точки зрения суфизма).
Эти два произведения, по замыслу автора, должны были
состоять из 10 томов, но из-за преследований и занятости
автора наставничеством муридов они остались незавершен­
ными.
В этот период Айнулкузот пишет еще один трактат -
«Рисолаи Джамоли», посвященный царевичу Джамолидци-

'Айнулкузот. Тамхидот. - С.49.

2Ариф Усайрон//Мусаннифоти Айнулкузот. — Предисловие. - С.64.
231
 ну Шарифуддавле. В трех главах автор рассказывает о
средневековой медицине, различных болезнях и их лечении.
Все ранние произведения, за исключением «Рисолаи
Джамоли», написаны на арабском языке. К сожалению, со­
хранилось от них, кроме названий, лишь несколько строк
или бейтов, приведенных в «Шиква ал-гариб» или письмах
Айнулкузота.
Во второй период творчества он создает такие произве­
дения, как «Зубдат ул- хакоик» («Сущность истины»),
«Мактубот» («Письма»), «Тамхидот» («Введение»), «Шиква
ал-гариб» («Жалобы изгнанника»). Эти трактаты уже под­
вергались некоторому изучению.
Книга «Зубдат ал-хакоик» написана в 24 года. В одном
из писем Айнулкузот сообщает: «Зубдат ул-хакоик» я напи­
сал в течение 2-3-х дней. Справедливый мудрец, изучив его,
узнает, что в нем не повторяются высказывания филосо­
фов».1 В этом произведении ставятся отдельные проблемы
богословия, посланничества, познания.
«Тамхидот» («Введение») - книга, послужившая пово­
дом для расправы над мыслителем. В десяти ее главах Ай­
нулкузот решает вопросы богословия, мистики, суфизма,
философии. Поначалу может показаться, что она пронизана
духом религиозности, но более внимательное прочтение
выявляет истинный замысел автора. Айнулкузот раскрывает
ряд противоречий ислама, выступает против отдельных по­
ложений официальной религии. Проповедником ортодок­
сального ислама он был лишь в начале своего творческого
пути. В книге же «Тамхидот» мыслитель отходит от своих
первоначальных убеждений. В частности, он опровергает
такие религиозные выдумки, как загробная жизнь, ад для
грешников и рай для праведников, но при этом признает
существование Бога, как первопричины всего сущего. В
книге много рассуждений о путях единения с Богом, но в
этом вопросе взгляды автора расходятся с ортодоксальным
исламом. Путь к Богу он усматривает в любви и духовном

’Айнулкузот. Мусаннифот. - С.68.

232
самосовершенствовании. Такие религиозные обряды, как
намаз, ураза, он признает необязательными. Айнулкузот
пишет: «Достижение Бога является обязательным. Для
ищущих все пути, ведущие их к Богу, допустимы. Любовь
приводит человека к Богу. Значит, любовь в этом смысле
является единственным путем единения с Богом».1
Это произведение посвящается династии Сельджукидов
- Азизаддину Исфахани. Она состоит из трех глав, в ней
мыслитель затрагивает проблемы богословия, философии и
естествознания. Книга написана доступным языком. При­
мечательно, что здесь автор по сравнению с «Тамхидот» и
«Письмами» мало цитирует Коран.
«Лавоих» состоит из 301 главы. Это одно из лучших
произведений мыслителя. Ее глубокий философский смысл
раскрывается в изящной и доступной литературной форме.
Прозаический текст украшен стихами Айнулкузота и дру­
гих поэтов. Идея книги выражена в первой главе: «Дух и
любовь смешались и... поскольку дух по своим качествам
приблизился к любви, любовь от нежности смешалась с
ним. В силу этого слияния между ними возник союз. Я не
знаю, любовь ли стала качеством, а дух - сущностью, или
любовь стала сущностью, а дух - качеством. Из двух появи­
лось одно».2
Замечательным литературно-философским памятником
конца XI - начала XII вв. стала книга «Номахои Айнулкузот
Хамадони» («Письмо Айнулкузота Хамадони»), состоящая
более чем из тысячи страниц. Это послание наставникам и
муридам философского, суфийского характера. Здесь кри­
тикуются и социальное неравенство в эпоху Сельджукидов,
и политика превращения государственного строя в теокра­
тический.
Онтологические аргументы Айнулкузота. Проблема Бо­
га, природы и человека занимает важное место в системе
средневековых философских представлений. Размышляют

’Айнулкузот. Тамхидот. - С. 114.

2Айнулкузот. Мусаннифот. - С.74.
233
 над ней и суфийские философы - Джунайди Багдади, Шиб-
ли Истаравшани, Мансур Халладж, Боязид Бистоми. Позже,
уже в X - XII вв. к ней обращаются Абусаид Абулхайр, Аб­
дуллах Ансори, Абулмаджд Саной, а вслед за ними - Фари-
даддин Аттор, Джалолиддин Руми, Махмуд Шабустари. Не
обходит своим вниманием эту проблему и Айнулкузот. В
его трудах она решается в духе суфийской философии.
При этом следует отметить общий эклектический ха­
рактер суфизма. В его фундаменте заложены как просвети­
тельские, прогрессивные, так и религиозные идеи. Поэтому
предметом спора суфиев часто становится проблема,
имеющая отношение в равной мере и к философии, и к ре­
лигии. Суфии обращаются и к одной из центральных в до­
исламской философии проблем проблеме происхождения
человека. Она занимала значительное место в учениях Пла­
тона, Аристотеля и неоплатоников, оказавших свое влияние
на суфизм.
Бог понимается суфиями как неограниченная субстан­
ция, Он всемогущ, вечен, неизменен. Он есть солнце, свет
лучей которого породил все живое. Материальный мир воз­
ник от лучей Всевышнего и получил способность совер­
шенствоваться и развиваться. Являясь беспричинным, сам
Бог - первопричина материального мира. В поэтической
форме эта мысль выражена Саной в его «Хадикат ул-
хакика»: «Все, по его творению, есть становление и гибель.
Он для всего сотворенного - начало и место (возврата)».1
При интерпретации взаимоотношений природы и чело­
века, Айнулкузот часто опирается на Коран. Однако это не
означает, что он создает свои произведения только на осно­
ве Корана. Постановка и решение целого ряда проблем вы­
ходит за рамки этой книги и имеет иной источник. Кроме
того, Коран часто служил ширмой, за которой скрывалось
свободомыслие философа. Это наблюдается и на примере
деятельности других мыслителей суфизма, таких, как Фа-
ридаддин Аттор, Абдулмаджд Саной, Джалолиддин Руми.

'Саной. Хадикат-ул-хакикат. - С.54-55.

234
Так, Руми считает, что Коран имеет внутреннее содержание,
не исчерпывающееся его письменной формой. Поэтому
свои собственные мысли он часто объявляет этим внутрен­
ним содержанием Корана, даже если они противоречат его
положениям. Эта мысль выражена в поэтической форме Са­
ной:
Путеводитель он (Коран) в пути влюбленных,
Веревка для упавшего в колодец.
Доступен он мужам благородным,
Поможет им душу постигнуть.1
Сторонник этой мысли и Айнулкузот. Считая, что Ко­
ран имеет внутреннее содержание, он излагает некоторые
вопросы так, что они очень далеко отходят от схоластиче­
ских положений ислама. По его мнению. Коран, который
служители религии объявили Священным писанием и слепо
следуют каждому его слову, не более чем аллегорическая
книга. Он говорит об этом: «Что ответить на вопрос, знали
ли Буджахл и Булахад Коран или нет? - Знали по его араб­
ской графике, а в действительности были слепы. О, доро­
гой, знай, что Коран есть общее указание И предание. Было
время, когда они занимались передачей слов Корана, тогда
как значение этих букв и слов Корана носит аллегорический
смысл. Жаль, что мы, кроме белой бумаги и черных букв в
Коране, ничего другого не видим»2.
Суфийски истолковывая Коран, Айнӯлкузот говорит:
«О, дорогой, он хотел дать друзьям своим сведения о своих
небесных секретах одними буквами, чтобы посторонние не
были осведомлены о его сути»3. Говоря о Коране, мысли­
тель резко критикует убеждения и поступки ортодоксаль­
ных исламских богословов, считая их формалистами:
«Жаль, что народ удовлетворился внешней стороной Кора­
на, и все обращают внимание на форму вместо того, чтобы
обращаться к его содержанию... Хасан Баери по этому по­

1 Там же.
2Айнулкузот. Мусаннифот. - С.44.
3 Там же. - С.52.
235
вод)' сказал, что Коран послан, чтобы по нему действовать,
а многие думают, что чтение его будет действием».1
Для подтверждения мысли о существовании, понимания
проблемы бытия, он пишет: «Если в сущем имеется нечто,
наделенное бытием, то оно необходимо и является вечным
бытием, ибо бытие делится на возникшее во времени и на
вечное бытие, то есть на то бытие, которое имеет начало, и
на то, что начала не имеет».2 Такая постановка вопроса ве­
дет мыслителя к поиску и определению основной причины
и источника появления бытия, а именно к утверждению су­
ществования Бога и Его творящей способности.
Существование Бога неизменно и вечно. Он - Создатель
и Творец всех живых существ, сущность Его недоступна
человеческому разуму. Но разум способен доказать сущест­
вование Бога, ибо, размышляя о конечной причине вещей,
человек, по мнению Айнулкузота, приходит к мысли, что
существует исходная причина сущего и Бог - как нечто
высшего порядка. Эта причина не может быть материаль­
ной, ибо материальный мир сотворен и возник во времени.
Айнулкузот подвергает критике некоторых исламских
богословов, которые придают Богу антропоморфные каче­
ства. Он считает Бога абстракцией, но в то же время объек­
тивно сущим, хотя и не имеющим человеческих качеств.
Однако человек, говорит Айнулкузот, создает образ Бога по
своему подобию, те качества, которые приписываются Богу,
по мнению мыслителя, нужны лишь для аллегории, для
уподобления. Он пишет: «Если скажешь, что Бог мудр и
всемогущ и если ты не в силах решить что-нибудь мудро, то
почему ты приписываешь эти качества богу?».3В вопросе
всемогущества Всевышнего и появления живых существ
Айнулкузот вступает в спор с некоторыми мыслителями.
Он не разделяет мнения философов-перипатетиков Фараби,
Ибн Сины, которые, следуя учению Аристотеля, утвержда­

1 Айнулкузот. Тамхидот. - С. 94.

2Айнулкузот. Тамхидот. - С.94.
3Там же. - С.34.

236
ли наличие определенной последовательности в создании
живых существ. Поскольку существ много, а Бог един, то
они сотворены не сразу, а в определенном порядке. Прежде
всего появился идеальный разум, душа, а затем и матери­
альный мир. Айнулкузот пишет в связи с этим: «Те, кто
смотрит на сущие вещи глазами разума и в определенном
порядке, считают, что некоторые из них по сравнению с
другими ближе к Богу... Они видят определенное начало
этих существ, и все появляющееся считают множественным
и имеющим определенную иерархию. Но они поневоле го­
лыми словами объясняют процесс появления из единого, а
те, кто смотрит с точки зрения марифата, видят, что вообще
для живых существ нет определенного порядка (иерархии),
и не считают, что одни существа предшествуют другим, а
убеждены, что сущность Бога без отличий есть во всех жи­
вых существах, примерно так же, как думают ученые о
единстве его с первым бытием»1.
Согласно учению суфиев, материальный мир - отблеск
божества. Луч всегда имеет источник. Так же и мир связан
со своим Творцом. Саной писал:
Все сущее - от его силы и мощи,
Все находятся вместе с ним, ищут его.
Луч движется к лучу.
Куда денется луч от своего солнца?2
Пантеизм Айнулкузота, вступая в противоречие с орто­
доксально-исламскими представлениями, в то же время от­
личается от пантеизма восточных перипатетиков. По его
мнению. Всевышний выступает первопричиной и основой
бытия: «Все существа в мире были сами по себе извечны.
Они получили свое существование в результате сияния Его
луча, Его силы, Его воли. Бытие Бога есть субстанция, и
свет есть внешнее проявление или акциденция этой суб­
станции».3

'Айнулкузот. Тамхидот. - С.44.

2 Саной. Хадикат-ул-хакика. - С. 121.
3 Айнулкузот. Мусаннифот. - С.89.

237
 В десятой главе «Тамхидота», которая называется
«Сущность и истинность неба и земли», Айнулкузот назы­
вает небо и землю также светом луча. Вспомним, что про­
блема света и тьмы - одна из древнейших в философии. Она
поднималась еще в «Авесте». В суфизме же появление мира
и человека как отблесков луча связано с религиозным уче­
нием о «луче Мухаммада». Как можно заметить, эта теория
в суфизме приобретает новое содержание и подводит к пан­
теистическим выводам.
Попробуем выяснить, как разрешает Айнулкузот основ­
ной вопрос философии.
Как писал Ф.Энгельс, «вопрос об отношении мышления
к бытию - о том, что является первичным: дух или природа,
- этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в сред­
невековой схоластике, назло церкви принял более острую
форму: создан ли мир богом, или он существует от века».1
Айнулкузот разрешает его с позиций объективного
идеализма. Он пишет в «Зубдат ул-хакоик»: «Однако по
правде и без сомнения, ничто, наделенное существованием,
не может быть причиной и источником появления другого
существа, кроме Бога. Сущность причинности состоит в
создании формы бытия и небытия. Поэтому существование
причины есть необходимая предпосылка появления следст­
вия, так как небытие не может быть причиной существова­
ния».2
Далее Айнулкузот пишет: «Первоначальное существо,
созданное Богом, с точки зрения разума, наиболее близко к
нему. Оно выступает условием, которое совершенствует
другой предмет для восприятия луца изначальной силы, и
эта способность предмета аналогична способности души.
Затем это второе существо становится условием для появ­
ления третьего, а третье - четвертого... И это сопоставление

'Маркс К. и Энгельс Ф. Избранные произведения. - М., 1955: Т.2. -

С.350.
^Айнулкузот. Зубдат-ул-хакоик.
238
 для тебя является достаточным для объяснения процесса
появления множества из единства»1.
В связи с проблемой Бога, Айнулкузот обращается и к
вопросу о месте и роли человека в мире. Как и многие су­
фии, он отводит человеку высокую ступень. Это проявляет­
ся в решении проблемы воли, которая была предметом ост­
рой полемики в философии Ближнего и Дальнего Востока.
В рамках ислама существовали различные точки зрения.
Ашариты учили, что деятельность человека полностью пре­
допределена и предначертана Богом. Джабариты также счи­
тали человека существом несвободным, утверждали, что его
поступки заранее предопределены. Против этого выступали
кадариты и муътазиллиты. По мнению кадаритов, человек
свободен в своих действиях, ничто, заранее предначертан­
ное, на него не влияет. Муътазиллиты же считали Бога
справедл ивым и делали вывод, что и человек таков же, ибо
в противном случае возникло бы сомнение в справедливо­
сти Бога.
Решение проблемы свободы воли обусловливает и то,
как тот или иной средневековый философ объясняет вопрос
взаимоотношений Бога и человека. Часто именно здесь про­
являлись прогрессивные тенденции в учениях некоторых
мыслителей, который в целом стояли на позициях идеализ­
ма.
В вопросе свободы1 воли проявляется свободомыслие
Айнулкузота. Он считает человека свободным и самостоя­
тельным, хотя эта мысль о заключена в рамки идеологии
средневекового идеализма и религии. Он пишет: «... как у
огня нет другой способности, дроме как жечь, так и у чело­
века другого качества, чем свобода выбора; следовательно,
поскольку человек способен к выбору, он совершает раз­
личные поступки: если захочет, то м'ожет не двигаться, за­
хочет - может двигаться налево или наЛраво. Если захочет,

'Там же. — С.67.

239
перемещается прямо. Если захочет, то может покориться
своей свободе, если нет - то нет».1
Обращение к тексту Корана, как и в книге «Тамхидот»,
носит формальный характер и часто не соответствует об­
щему контексту' его взглядов.
«Первая группа, - говорит Айнулкузот, - объединяет
тех, кто имеет человеческую форму, но не несет в себе со­
держания человека... Им присуще только одно невежество.
Вторая группа имеет не только вид и форму человека, но и
действительно человеческую сущность... Третью группу со­
ставляют те, кто постиг истинную сущность религии. Это
деятельные защитники Всевышнего...».2
Таким образом, мыслитель ставит стремления, желания,
способности человека в зависимость от Бога. Материальные
и социальные факторы, играющие главную роль в форми­
ровании личности, остаются вне его поля зрения. Мистика,
как темное покрывало, закрывает реальный мир. Поэтому и
критерием оценки человека становится то, насколько он
приближен к пониманию Бога. Это же считается основным
содержанием деятельности человека. Однако и здесь есть
моменты свободомыслия. Айнулкузот возвеличивает чело­
века, обожествляет его, желая доказать, что тот достоин вы­
сокого уважения. Такие идеи были характерны для ряда су­
фиев и преследовались официальным духовенством.
Цель и смысл бытия Айнулкузот видит, как и другие
суфии, в соединении с Истиной, то есть с Богом. Но эта
мистическая цель предполагает духовное самоусовершенст­
вование, ибо для достижения Истины человек должен обла­
городиться, совершать добрые деяния, помогать людям. Эти
теоретические положения мыслитель пытался практически
реализовать в своей жизни и судейской деятельности.
Гносеологическая проблема в учении Айнулкузота.
Проблема познания в свете учения суфиев усложняется, что
связано с неоднозначностью и сложностью самого учения.

'Айнулкузот. Мусаннифот. - С.201.

2Там же.
240
 Если учитывать только мистико-теологическую основу су­
физма, то проблема познания сводится к некоему мистиче­
скому слиянию человека с Богом. К этому и приходят раз­
личного рода правые направления суфизма. При такой по­
становке вопроса не учитываются роль отдельных идей су­
физма в развитии общего процесса свободомыслия и кон­
кретные общественно-исторические условия.
В решении проблемы познания среди самих суфиев нет
единства.1
Сложное переплетение различных мировоззренческих
компонентов определяет и своеобразие представлений Ай-
нулкузота о процессе познания. Он обращается к теории ие­
рархии существ, сторонниками которой были Саной, Руми и
особенно перипатетики - Фараби и Ибн Сина. Согласно
этой теории. Бог сотворил первое существо, а от него в оп­
ределенной последовательности все другие. Эта мысль от­
четливо выражена в трактате Омара Хайяма «Фи-куллиети
вудчуд»: «Расстановка и расположение живых существ та­
ково же, как и порядок букв, когда каждая буква следует за
другой и требует постановки одной за другой. Так, атиф не
имеет впереди себя стоящей буквы, выступает основной
причиной появления других букв, следующих за ней. И не­
оспоримо то, что у него нет предшествующей буквы, но
есть последующие...».2 Причиной появления каждой после­
дующей вещи перипатетики считают предшествующую.
Если причиной появления вещи является творец, то причи­
ной появления второй вещи выступает первое создание или
существо, которое и является причиной появления после­
дующих.
Айнулкузот был не согласен с этим принципом упоря­
доченности, очередности, хотя ни в одном своем произве­
дении открыто мнение перипатетиков не опровергает. Но
косвенная критика улавливается в таком его суждении:
«Следовательно, нет разницы между человеком, который

'Олимов К. Мировоззрение Саной. - С.48-50.

2ОмарХайям. Фи-кулли ти вучуд». - С.94.
241
признает два вечных первоначала, и человеком, который
признает две причины, каждая из которых в отдельности
годна для созидания».1
Не отрицая полностью закон очередности и упорядо­
ченности, мыслитель отвергает межпредметную причин­
ность в этом порядке. Существует одна лишь причина - это
необходимосущее. Появление предметов, как и появление
души, исходит от Творца: «Сущность появилась от Бога
вначале в форме первого существа, и это первое существо
стало условием, которое совершенствует способность чего-
то другого воспринять силу бессмертного луча, затем это
второе существо становится условием для появления
третьего и четвертого... Этого сопоставления достаточно
для того, чтобы найти и понять причину появления много­
численных существ от одного первоисточника».2
Когда мир появился, была ли причина его сотворения
или нет, и был ли он вообще сотворен или нет? Если отве­
тишь, что нет, то это абсурд. В этом случае мы вынуждены
согласиться, что возникновение стало причиной, необходи­
мой для появления возникшего. А если ответить - да, то
следует, что причина сотворения появилась после своего
существования, ранее, что она была связана с последова­
тельной необходимостью и поэтому появилась позднее, а
это абсурд. Так, появление в самом необходимом (бытии)
несуществующей ранее причины есть абсурд, тогда не мо­
жет быть никакого иного бытия, кроме необходимого, с тем,
чтобы оно стало условием появления несуществующего,
точно так же обстоит дело, если предположить, что между
Богом и небытием есть какая-то причина».
Объекты, которые Айнулкузот считает недоступными
разуму, есть именно то, что Кант считал «вещью в себе»,
т.е. непознаваемым.

'Айнулкузот. Мусаннифот. - С. 110-154.

2Айнулкузот. Мусаннифот. -С.110-154.

242
 Но хотя Айнулкузот и утверждает, что познание сущно­
сти божественного мира доступно лишь внутреннему обо­
зрению, интуиции, он отводит важную роль и разуму. Разум
и чувства могут познать явления материального мира.
Вопрос познания рассматривается Айнулкузотом в свя­
зи с проблемами Бога и человека. Бога и природы. Это ха­
рактерно для суфийского миропонимания. Айнулкузот счи­
тает, что существа материального мира состоят из неорга­
нических элементов: «... вода и земля, ветер и огонь, жара и
холод, влажность и засушливость относятся к миру земно­
му; силу и мощь жизни этого мира составляют они».1
В познании этих явлений важную роль играют как чув­
ства, так и разум. Каждый из органов чувств выполняет
свою определенную функцию. Разум тоже способен познать
не все, но лишь отдельные явления.
«Разум сотворен для восприятия некоторых (определен­
ных) существ, как глаза для восприятия некоторых сущих
вещей, но как (глаза) бессильны воспринимать запахи и
звуки, точно так же и разум бессилен воспринимать многие
из существ».2
В решении Айнулкузотом проблемы пространства и
времени имеются диалектические догадки. Он отмечает
связь времени, движения и пространства. Время он называ­
ет «формой движения», пространство - «формой тел».3
Такая мысль рождена, по мнению мыслителя, человече­
ским разумом, внутренняя проницательность должна под­
сказать, что это заблуждение.
Хотя учение Айнулкузота о развитии в основе своей
идеалистично и пронизано мистикой, в нем прослеживают­
ся диалектические моменты. Так, развитие и изменение он
считает не случайными и внезапными, а постепенными яв­
лениями. Поэтому они незаметны простому взгляду, чтобы

'Айнулкузот. Мусаннифот. - С.20.

2Там же.
3Там же.

243
их понять, нужна проницательность «глаза сердца» («чаш-
ми басират»).
Чтобы яснее понять представления мыслителя о роли
разума в процессе познания, следует обратиться к его раз­
мышлениям о сущности категории. Айнулкузоту чужда в
основе своей суфийская теория познания; проблему роли
понятий в процессе познания он решает с позиций идеализ­
ма и мистицизма. Он утверждает, что познание осуществля­
ется через понятия, речь и слова, несущие определенное со­
держание. По выражению мыслителя, «познание достигает­
ся посредством соответствующих понятий».1
Айнулкузот прав, отмечая трудности процесса познания
посредством понятий. Однако этот вопрос он решает не с
точки зрения сложной диалектики понятий, а исходя из их
неспособности дать истинное познание божественного ми­
ра. В «Зубдат- ул-хакоик» он выражает эту мысль образно:
«Когда слепому человеку объясняют сущность цвета, то ему
трудно понять его смысл, так как понятие цвета не связано с
другими его чувствами - слухом, обонянием, осязанием. Он
не может обратиться к цвету посредством каких-либо иных
чувств, и если в нем и возникает какое-то представление о
цвете, то оно будет неверным и неточным. Хотя он и будет
утверждать, что он имеет верное представление, но мы зна­
ем, что его представление о цвете неверно и ошибочно».
Этот вопрос ясен только мыслителям суфизма, замечает
Айнулкузот. Люди, которые пытаются найти абсолютную
истину, не могут адекватно познать ее посредством поня­
тий. «Берегись, берегись, если ты стремишься познать
смысл этих слов. В противном случае недостаточность
твоего ума и тупость сознания твоего неверно изобразят те­
бе истину», - предостерегает мыслитель.
Все это не означает, что он вообще отвергает роль поня­
тий и категорий в процессе познания, но считает, что по­
знать божественную сущность можно лишь путем экзальта­
ции и божественной любви.

'Айнулкузот. Мусаннифот. - С.20.

244
 Айнулкузот отводит важную роль понятиям в осмысле­
нии событий материального мира. Задачу науки он видит в
истолковании явлений окружающей действительности.
«Все то, сущность чего выражается посредством соот­
ветствующих верных терминов, называется наукой... Каж­
дый раз, когда учитель будет объяснять ученику соответст­
вующими словами те или иные значения, будет объяснять
раз, два или много раз, ученик в этой науке достигнет уров­
ня своего учителя».1
Все науки в мире обладают лишь определенным арсена­
лом категорий, понятий и терминов, направленных на рас­
крытие своего предмета. Поэтому в науке роль категорий
весьма высока, и каждая наука имеет специфические кате­
гории и выражения. Но в этом вопросе Айнулкузот не все­
гда последователен. По его мнению, в науках часто реша­
ются настолько общие проблемы, что они сближаются с те­
ми, которые познаются посредством внутренней интуиции
и озарения.
Таким образом, Айнулкузот далек от последовательного
диалектического осмысления процесса познания. Его за­
блуждения связаны с тем, что теоретической основой его
учения послужила суфийская философия, согласно которой
только существование абсолюта, т.е. Бога, есть Истина, а
Она не познается чувствами, разумом и логическими дово­
дами.
Учение суфийских мыслителей о познании имеет те же
корни, что идеализм и религия. Они считают, что природа и
человек - проявление мира божественного. Это рисунки, по
которым мы должны осознать существование самого ху­
дожника. Такой вывод характерен для всех философов-
идеалистов.
Айнулкузот затрагивает и ряд важных гносеологических
проблем, в частности вопрос о многозначности некоторых
понятий. Он считает, что если мы не можем осознать глав­
ный смысл понятий и выражений, то они становятся пре­
1 Айнулкузот. Мусаннифот. - C.2Q, ■ : i . ..
245
 пятствием на пути к познанию: «Понятие, которое обладает
смысловым многообразием, обманет тебя: ты будешь сбит с
толку, вопреки своему убеждению, и твой незрелый разум
решит, что ты зря радовался этим пустым понятиям».1
С точки зрения Айнулкузота, омонимичные понятия и
выражения не имеют устойчивого и постоянного смысла и
мешают процессу «истинного познания». Мнение это пере­
кликается с известным высказыванием Ф.Бэкона об «идолах
площади». По Бэкону, многозначные понятия и слова поро­
ждают неоднозначные и неверные знания, могут препятст­
вовать достоверному познанию.
В целом позиция Айнулкузота в проблеме познания
весьма противоречива, что присуще и другим представите­
лям левого направления суфизма.
Спорным в средневековой философии Ближнего и
Среднего Востока был вопрос о роли науки в процессе по­
знания. Такие мыслители, как Закария Рози, аль-Фараби,
Ибн Сина, Абурайхон Беруни, Носир Хусрав, Омар Хайям,
при разработке этой проблемы высказали немало материа­
листических мыслей и догадок, что способствовало даль­
нейшему развитию передовой научной мысли.2
Споры вокруг проблемы науки разгорелись между тео­
ретиками ислама, суфиями и последователями философии
перипатетизма. Ибн Сина, Беруни считали науку средством
познания реального мира, поэтому они очень близко подо­
шли к материализму. Анализ работ Айнулкузота показыва­
ет, что он в основном касается проблемы познания «абсо­
лютной Истины». В его крупнейшем произведении «Тамхи-
дот» этой проблеме уделено значительное место. Класси­
фицируя науки, он выделяет богословие, считая его выше
других наук. Он пишет: «Науки состоят из трех частей.
Первая - это наука о человеческом роде, другая часть - нау­

’Айнулкузот. Мусаннифот. - С.258.

2Одилов Н. Джахонбииии Джалолиддйй Руми. - Душанбе, 1964; Олимов
К Мировоззрение Саной. - Душанбе, 1973; Мухаммадходжаев А. Ми­
ровоззрение Фаридиддина Аттор. - Душанбе, 1974; Мусаннифот. -С.39.
246
ка об ангелах, третья - наука о живых и неживых существах.
Что касается четвертой науки, то это наука о Боге».1 И она
постигается не путем сравнения, сопоставления и рассуж­
дения, а путем проницательности - интуиции. Не понимая
природы интуитивного познания, он связывает его с боже­
ственной силой. Противопоставляя некоторые способности
разума, в частности интуицию самому разуму, он пишет:
«Отношение разума к внутренней проницательности подоб­
но отношению луча солнца к самому солнцу, и бессилие ра­
зума в осознании божественного знания подобно бессилию
воображения в осознании категорий».2
Здесь Айнулкузот близок к суфийской концепции. Из
его рассуждений напрашивается вывод, что интуиция есть
внутренняя духовная сила, данная тому, кто ступил на путь
познания абсолютной истины, кто стремится с её помощью
познать мир вечной души. Интуиция в цепи познания ста­
новится выше разума. Разум имеет дело только с проблема­
ми материального мира и служит средством изучения наук
о жизни. Интуиция же является средством получения «со­
вершенного» и «истинного» познания. Но это не значит, что
Айнулкузот изолирует разум от высшего духовного мира.
Он и разум считает «лучистым», но по своим возможностям
уступающим интуиции. Разум познает материальный мир
посредством понятий, терминов, выражений, сопоставлений
и сравнений, т.е. человек с помощью разума изучает и ис­
следует явления и предметы материального мира. То есть
разум - важное средство в познании мира материального.
На определенной ступени познания он становится бессилен
в познании абсолютной истины, и тогда его функции вы­
полняет интуиция.
В «Зубдат-ул-хакоик» мыслитель пишет: «Последняя
ступень в познании умопостигаемых вещей заключается в
том, что разум признает свою беспомощность в постижении
связи вещей, наделенных существованием. И эта беспо­

1 Айнулкузот. Мусаннифот. - С. 164.

2Зубдат-ул-хакоик. - С.45.
247
 мощность есть первое проявление того, что за пределами
(возможностей) разума. Конечная граница разумного есть
начало границы потустороннего».1
Однако и в этом вопросе Айнулкузот не всегда последо­
вателен. Так. в его трудах встречаются мысли и о том, что
разум способен понять мир вечности, хотя и не может про­
никнуть в её глубинный смысл: «Невозможным является
для раскрытия то, что связано с научным. Очевидным явля­
ется то, что путник может научным путем достичь мира
бессмертия. Да, постичь наукой смысл его (мира вечности)
можно, но восприятие смысла одно, а постижение этого -
совершенно другое».2
Перипатетики для доказательства своих убеждений в
этом вопросе избрали путь полемики, используя в ней опре­
деленные доводы. «И этот их метод является наиболее по­
хвальным по сравнению с другими методами, за исключе­
нием того, что они полагают, что якобы после прохождения
стадии познания полностью достигается поставленная нами
цель... Добр тог путь, на котором нет капканов тщеславия».
Таким образом, Айнулкузот не отрицает всецело роль
научных аргументов и логических доказательств в познании
необходимогосущего, но считает их не единственным сред­
ством познания. И здесь намечаются определенный выход
за рамки традиционного суфизма и дальнейшее расхожде­
ние с ортодоксально- исламскими положениями.
Сложность самого процесса познания и его объяснения
часто приводила Айнулкузота к мысли о бессилии разума
понять не только тайны духовного мира, но и многие явле­
ния мира материального. Но все же мыслитель считает ра­
зум важным средством познания: «Очевидно, что разум
бессилен распознать многие чувственные вещи с тем, чтобы
достичь сущности. Кто хочет увидеть степень ограниченно­
сти CBoei о разума, пусть посмотрит в зеркало, которое луч­
ше всего ему покажет несостоятельность его притязаний на

'Зубдат-ул-хакоик. - С.45.
2Зубдат-ул-хакоик. - С.45.
248
постижение божественных истин. Я не отрицаю, что разум
сотворен, чтобы познать необходимые естественные явле­
ния, но не люблю, чтобы его возможности насильственно
расширяли за границы естественного».1 - пишет мыслитель.
Айнулкузот видит высшую задачу познания в достиже­
нии Истины, в «слиянии» с Ней. Эта мысль лежит в основе
суфизма. Суфии считают, что искатель Истины, преодолев
огромный путь, достигает своей цели, и достигнув, впадает
в «фано-фил-лох» («небытие в Боге»). В этот момент «лю­
бящий» и «возлюбленный» соединяются и получают вели­
кое духовное «наслаждение». Достигается это не посредст­
вом разума, а внутренним чувством, внутренним озарением.
В противовес многим суфиям, Айнулкузот стремится
как можно яснее определить границы и возможности разума
и веры, и тем самым вольно или невольно расширяет воз­
можности разума вплоть до познания необходимосущего.
Он требует в совершенстве изучить философию, знать воз­
зрения перипатетиков. Отдавая дань мистицизму, считает
тем не менее изучение теоретических наук, особенно фило­
софии, определенным этапом в процессе познания, вслед за
которым проявляется бессилие разума и возможна только
интуиция.
Айнулкузот считает, что интуитивное познание осуще­
ствляется при условии отказа от материального мира, от
низменных желаний: «Если хочешь, жаждешь познать ис­
тину того мира, то должен отбросить от себя этот осквер­
ненный мир со всеми его мерзостями, предоставив его иска­
телям более низкого порядка».2
«Сердце, - в его понимании, - вместилище божествен­
ной любви, так же считают и другие суфисты.
Как видим, проблемы гносеологии играют особую роль
в учении Айнулкузота. Исследование этих проблем в каж­
дом отдельном случае помогает понять закономерности об­
щей эволюции суфизма, его дифференциацию, вносит яс­

'Там же. - С.48.

2Зубдат-ул-хакоик. - С.71.
249
ность и в общий процесс развития свободомыслия на Ближ­
нем и Среднем Востоке, в частности в Средней Азии в пе­
риод средневековья. Позиция Айнулкузота по проблемам
гносеологии крайне противоречива, и эта противоречивость
плодотворна сама по себе. Последовательное проведение
суфийских принципов исключило бы сам вопрос о познании
мира, ибо функции познания целиком следовало бы возло­
жить на интуицию и божественное озарение. Принадлеж­
ность мыслителя к левому направлению суфизма, влияние
на него идей свободомыслия, в частности перипатетиков,
обусловили не только постановку им ряда проблем позна­
ния, но и их интересное разрешение. Его представления о
чувственном и разумном познании, его понимание возмож­
ностей разума по сравнению не только с «правоверными»
суфиями, но и некоторыми из «левых» суфиев, его интерес
к решению проблемы гносеологии в античной философии, а
также влияние философии перипатитезма в целом - все это
наполнило учение Айнулкузота тем свободомыслием, кото­
рое отвергалось ортодоксальным исламом.
Вопросы этики. Проблемы нравственности занимают
важное место в философии Айнулкузота. В их основе зало­
жена суфийская доктрина. Мыслитель ставит своей целью
духовное воспитание своих муридов (учеников) и последо­
вателей. Поведение их, как он считает, должно соответство­
вать «высшей цели» - достижению «вечной действительно­
сти и Истины». Как верно отмечает Ариф Усайрон, «Ай­
ну лкузот, вопреки требованиям времени и учителям нравст­
венности, которые с головой окунулись в блеск и пышность
религии и мелочные вопросы поведения, всегда проявлял
особое внимание к методам воспитания и требовал от своих
муридов тщательного изучения основных явлений жизни,
чтобы понять ее сущность».1 По мнению мыслителя, рели­
гия, личные убеждения должны показывать путь к достиже­
нию вечной, абсолютной Истины, а не сеять семена раздо­
ров и вражды. С этих позиций он отвергает отдельные по­

Зубдат-ул-хакоик. - С.71.
250
ложения господствующей исламской религии. Как извест­
но, официальный ислам считал Бога и его пророка олице­
творением высшей доброты, источником щедрот и блага.
Шайтан же (Сатана) воплощает зло, вражду, несправедли­
вость и ложь. Однако суфии, в противовес этому, ставят в
один ряд Бога, Мухаммада и Иблиса (Сатану), к тому же
зачастую изображают Иблиса великодушным и благоразум­
ным. Это полностью противоречит преданию Корана о том,
что Бог проклял Шайтана за его непоклонение человеку, а
Шайтан решил мстить Богу, сбивая людей с пути веры и
религии. Суфии не только отвергают эту религиозную уста­
новку, но и обвиняют Бога в том, что Он не смог подчинить
Шайтана своей воле. Эта мысль встречается в произведени­
ях Абулмаджда Саной и Мавлави Руми.
Айнулкузот подчеркивает расхождение своего учения о
нравственности с официальной исламской религией и дока­
зывает, что неправильно относить Иблиса к миру зла. При
этом он ссылается на Мансура Халладжа: «Мансур Хал-
ладж... говорил: благородство вверено двум - Ахмаду и Са­
зане. Благородный и мужчина зрелого возраста появились
вместе, а другие прошли путь через детство.
Сказал Сатана: как только возлюбленная покорила нас,
то для нас все равно, что белый, что черный ковер, и каж­
дый, кто может отличить их расцветки, знай, что ты еще не­
зрелый в любви».
Говоря о том, что Бог проклял Сатану, Айнулкузот вы­
сказывает сомнение в справедливости и уме Бога. По дог­
матам же ислама, Бог справедлив, а Сатана - вероотступник.
Он пишет: «О, дорогой, откажись от несовершенного мира.
Гот глупый влюбленный, которого ты называешь Сатаной,
не знает, каким именем его называют в божественном мире.
Если ты узнаешь его (действительное) имя, то посчитаешь
себя безбожником. Этот глупец любил Бога, и ты знаешь,
чем обернулась для него эта любовь».
Айнулкузот, подобно своим предшественникам -
суфиям, отвергает обязательность пяти основных требова­

251
 ний к правоверным, которые выдвигает ортодоксальный
ислам, например хадж в Мекку. Он рассказывает притчу от
имени Боязида Бистоми:
«Шел Боязид Бистоми. Встретил человека и спросил:
«Куда ты идешь?» Тот ответил: «В дом Аллаха (Мекку)».
Боязид сказал: «Сколько есть у тебя дирхамов?»
Тот ответил: «Семь дирхамов».
Боязид сказал: Отдай их мне, обойди вокруг меня семь
раз, и считай, что совершил паломничество в Каабу».1
Интуитивное познание связано с воспитанием воли.
Суфий должен отказаться от недостойного поведения и
лучшими его друзьями на этом пути должны стать: дружба,
товарищество, искренность, любезная беседа, служение су­
фиям (достигшим высокого сана).
В процессе нравственного воспитания Айнулкузот от­
дает предпочтение непосредственным отношениям и бесе­
дам с пиром, а не чтению Корана и религиозным обрядам -
намазу, уразе. Он пишет в книге «Тамхидот»: «Эй, друг, ес­
ли хочешь обрести вечное блаженство, проведи час беседы
с пантеистом... Шейх Абуабдуллах Ансори говорит: «Мир
украшается наукой, а аскет - подвижничеством».2
Раз он сам суфий, то все, что есть у Бога, есть и у него,
признающего лишь Бога; в этом случае, все то, что услы­
шишь от него, считай, что слышишь от Бога».
В этическом учении Айнулкузота, как и в целом в су­
физме, пиру принадлежит особое место. Его наставления и
руководство, даже если они расходятся с официальной ре­
лигией, оправданы. «Если пир приказал что-то, даже вопре­
ки своей религии, это следует делать».3
Эта идея двойственна. С одной стороны, такое умаление
престижа ортодоксальной исламской религии и ее деятелей
было прогрессивным в эпоху религиозного мракобесия. С
другой стороны, эта идея покорности, полного подчинения

'Зубдат-ул-хакоик. - С.71.
2Там же.
3Айнулкузот. Мусаннифот. - С.73.

252
наставнику исключала всякую активную самостоятельную
деятельность личности. Позже такое подчинение пиру ис­
пользовалось суфиями, выступившими представителями
официального ислама, как важное средство воспитания по­
корности.
Айнулкузот выступает против служения правящим кру­
гам: «Увы, откуда тебе знать, что ты растрачиваешь, о не­
счастный, служа Султану Махмуду, дорогую свою жизнь
зря».1 Или: «Юноша, до каких пор будешь служить Ша-
рафшоху? Почему не служишь Богу, который сотворил из
капли воды и тебя, и Шарафшоха?».
Айнулкузот часто сетовал на неблаговидные дела от­
дельных своих современников, на пороки своей эпохи Он
призывал перестать угнетать и порабощать массы. Напри­
мер, в одном из своих писем важному сановнику султана
Махмуда Сельджука он упрекает того в разбое и грабеже.
Другому чиновнику - Азизаддину - он пишет: «Эй, Азиз,
если скажу, что ты день и ночь занимаешься безбожными
делами, обидишься. Что сможешь ответить, если скажу, что,
помимо всего, ты, угнетая других, одним росчерком пера
отбираешь тысячи и тысячи динаров, хотя товары принад­
лежат другим, но не тюркам. В каждом совершенном тюр­
ками грехе, в разбазаривании товаров и скота ты - непо­
средственный участник».2
Безнравственность представителей шариата Айнулкузот
отмечает не только в Хамадане, но и во всем мусульман­
ском мире, и при дворе Сельджукидов. Он предостерегает
простых людей от безнравственного образа жизни, разгра­
ничивает добродетель простых людей и недостойное пове­
дение должностных лиц административного и религиозного
сословия.
Айнулкузот твердо уверен, что народ никогда не утра­
тит своих нравственных качеств, не будет причастен к раз­

'Там же. - С.38.

2 Айнулкузот. Мусаннифот. - С.65.
253
вратному «миру шариата». Мыслитель замечает, что на пле­
чи народа легли все трудности эпохи:
«Несчастья узел не можешь развязать,
О состоянии своем не можешь никому поведать.
Коль судьба нам дарит лишь горе и печачъ,
Не сможешь пожинать радость»1
Пути преодоления существующего зла Айнулкузот ус­
матривает преимущественно в суфийском религиозно­
нравственном совершенствовании. Его критика правящих
сословий и духовенства способствовала росту недовольства
масс, антиклерикальных настроений. В этом ярко проявился
оппозиционный характер ранней средневековой мистики.
Айнулкузот был непримиримым врагом лжи и пусто­
словия. В своем учении он проповедовал верность данному
слову, справедливость и предостерегал: если ложь однажды
будет допущена, то в народе ослабеет вера в суфизм.
Примечательно смелые мысли сочетаются у Айнулкузо-
та с идеей великомученичества (шохид), которая внешне
выглядит как призыв к покорности и отказу от борьбы, но
по сути является одной из форм протеста, характерного для
левого суфизма.
«Камол-ул-Давла писал, что в городе ходят слухи, будто
Айнулкузот претендует на божественность, выносили ре­
шение о моей казни. Эй, друг, если попросят, дай и ты ука­
зание (о казни). Я завещаю всем, чтобы писали фетву о мо­
ей казни».2
Если я не раб, то пусть свободным буду я,
Не для рабства мать родила меня...3
Конечно, здесь имеется в виду положение правоверного
как «раба божьего», ибо суфизм, особенно в том варианте,
какой мы встречаем у Айнулкузота, отводит человеку более
высокое место, чем ортодоксальный ислам. И все же это
высказывание Айнулкузота было по тем временам весьма

'Там же. - С.38.

2Айнулкузот. Мусаннифот. - С.95.
3Там же. - С.65.

254
 смелым, ведь мусульмане должны были быть прежде всего
«банде» («рабами божьими»).
Мыслитель сравнивает жизнь с драгоценным жемчугом.
Бесцельно прошедшая жизнь - даром отданный жемчуг. Ее
нужно тратить на получение знаний и достижение счастья.
«Знай, братец, что жизнь есть крупный жемчуг..., и каж­
дый, кто будет растрачивать этот жемчуг на другие дела,
помимо вечного счастья и блаженства, приносит огромный
вред и допускает грех».1
А в одном из писем он говорит: «Не забудь и помни..:,
стремись к тому, чтобы работать над собой, и сердце свое
не терзай (напрасно). Заниматься наукой - обязанность, и
если не сможешь в Ираке, то должен идти в Хорасан».
Если вспомнить, что науку мыслитель понимает более
широко, чем представители правого суфизма, то становится
ясен общий прогрессивный смысл этого высказывания. Но
противоречивость мировоззрения Айнулкузота дала повод
истолковать эту идею и в мистическом плане, когда «сча­
стье» перерастает в «вечное счастье», т.е. «небытие».
Таким образом, в вопросах этики мыслитель в целом
стоит на позициях суфизма. При этом он принадлежит к
наиболее оппозиционному направлению суфизма, которому
присуще пантеистическое обожествление человека. Это
нашло отражение и в этике Айнулкузота: «Наивысшим сча­
стьем для настоящего искателя Истины должно стать
стремление всей душой и сердцем служить человеку, кото­
рый готов умереть за Бога и лицезрение Его. Когда же его
жизнь завершится в этом служении, Бог наделит его чистой
жизнью, от которой для улемов, кроме их названия и описа­
ния, нет никакой пользы».2
Эти слова оказались решающими для идеологов ислама,
осудивших Айнулкузота.
Таким образом, несмотря на то, что к решению вопро­
сов этики Айнулкузот в целом подходит с суфистских пози­

'Там же. - С.373.

2Айнулкузот. Мусаннифот. - С.373.
255
ций, многие его идеи объективно противопоставлены гос­
подствующим религиозно-схоластическим нормам нравст­
венности. Формирование этих прогрессивных для того вре­
мени идей происходило не только на основе собственно ле­
вых форм суфизма, но и в определенной мере под влиянием
передовой философской мысли, в частности перипатетизма.
В его этике содержится немало достойных внимания раз­
мышлений о гуманности во взаимоотношениях людей. В
вопросах этики он представляет наиболее прогрессивную
часть суфизма. Конечно, не следует забывать и отдельные
односторонние или мистические истолкования им вопросов
этики. В его мировоззрении отразилась и общая ограничен­
ность рамками современной ему эпохи.
Так, мыслитель не осознает классового характера мно­
гих человеческих пороков. Как и многие другие мыслители
- его современники, Айнулкузот не понимает, что «самые
низменные интересы - вульгарная жадность, грубая страсть
к наслаждениям, грязная алчность, эгоистический грабеж
общего достояния - являются восприемниками... классового
общества».1
Но главным критерием оценки наследия каждого из
мыслителей должно послужить не то, что они не сумели
сделать, а что сделали.
Айнулкузот - виднейший представитель суфизма, уче­
ния, широко распространенного на Среднем и Ближнем
Востоке и имевшего огромное влияние на народные массы.
Он не только развивает традиции суфизма, но и ставит ос­
новные философские вопросы, пытаясь разрешить их. В его
рассуждениях таятся высокие чувства и глубокие мысли,
скрывается протест против фанатизма ислама и его идеоло­
гов. Как отмечал иранский ученый Рахим Фарманиш, «этот
высокочтимый суфий и второй жертвенный мистик являет­
ся предводителем мыслителей своего времени».2

'Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т.21. - С.99.

2Рахим Фарманиш. Ахвол ва осори Айнулкузот. - Техрон, 1338. - С. 126.
256
 В решении им важного вопроса - связи души и тела -
прослеживаются элементы материализма, что сближает его
с Авиценной.
В гносеологическом учении Айнулкузота отмечается
близость к рационализму, что характерно для многих суфи­
ев. В процессе познания Истины он отводит большое место
интуиции, но не отвергает и роль разума.
В учении Айнулкузота о развитии и познании, в основе
своей идеалистическом, есть и элементы диалектики. С его
точки зрения, развитие - это не единичный факт, а процесс,
поэтому сразу заметить изменения нельзя.
Важное место в учении Айнулкузота занимает теория
любви. Для суфизма она не нова, но суфии говорили о бо­
жественной любви, а Айнулкузот выражал здесь свои соци­
альные убеждения. Его теория любви - чувствительный
удар по религиозному фанатизму ортодоксального ислама.
Нередко он открыто протестует против современных ему
социальных устоев:
«Сожгу эту веру и религию,
Приму твою любовь вместо веры и религии.
До каких пор буду сохранять тайну любви?
Моя цель - ты, а не религия и вера.
Человек должен любить женщину, чтобы род (людской)
не прекратился, должен любить деньги, поскольку на них
покупают хлеб и пищу».1
Своими выступлениями против ортодоксального исла­
ма, призывами к равенству и справедливости Айнулкузот
сыграл положительную роль в истории общественной мыс­
ли.
Умерший через 21 год после догматика, знаменосца ис­
лама Мухаммада Газали, Айнулкузот выступил как про­
должатель прогрессивных идей Мансура Халладжа и разде­
лил его судьбу. Его ждала та же расправа, что была учинена
над Халладжем, которого повесили, сожгли, а прах развеяли
по ветру.

’Айнулкузот. Мусаннифот. - С. 146.

257
 Анализ наследия Айнулкузота показывает, что для него
суфизм не был самоцелью, а служил средством борьбы с
несправедливостью и социальным злом, способом выразить
антисхоластические и свободолюбивые мысли. Он был сме­
лым критиком господствующих феодальных порядков, ре­
лигиозного ханжества. Не думая о последствиях, отвергал
религиозные формальности и даже разрешал своим учени­
кам нарушать догматы ислама.
Для Айнулкузота все религии равны, а смысл жизни - в
достижении Истины, в совершении благородных деяний, в
защите бедных людей. Призывы Айнулкузота к равенству
различных верований, по существу, подрывали один из
столпов ислама - идею священной войны, а это имело не
только идеологическое, но и политическое значение.

258
 § 6. Фаридуддин Аттор

Выдающимся мыслителем и замечательным поэтом

второй половины XII - начала XIII вв. был Фаридуддин Ат­
тор. Полное его имя - Фаридуддин Абухомид Мухаммад
ибн Абубакр Иброхим Аттор. Родился он в 1148-1151 г. в
селе Кадкане вблизи Нишапура, а умер в период нашествия
монголов в Среднюю Азию и Иран, во время массового
убийства в Нишапуре, которое происходило в 1219-1221 гг.
Имя поэта - Мухаммад, Фаридуддин - его прозвище. Его
отец - Абубакр ибн Иброхим, занимался торговлей души­
стыми веществами и врачеванием, отсюда происходит сло­
во Аттор. что означает «торговец ароматическими вещест­
вами». Мухаммад пошел по стопам своего отца, после смер­
ти которого он наследовал отцовскую аптеку и продолжил
его дело.
О годах детства и обучения Аттора никаких сведений
нет. Судя по высказываниям поэта, его отец был хорошо
знаком с творчеством многих живших до него поэтов-
суфиев и мусульманских мистиков и имел довольно тесную
связь со своими современниками, склонными к суфизму.
Мать Аттора была хорошо знакома с жизнью и учениями
суфиев и, по всей вероятности, также придерживалась аске­
тического образа жизни, о чем свидетельствует упоминание
Аттора в послесловии «Хусравнома». Он пишет: «Если бы­
ла в жизни привязанность у меня, то это только к матери, и
она тоже покинула меня. Если Робиа считается величайшей,
то моя мать была единственной после нее. Хотя она была
бессильной, подобно пауку, но оберегала меня, как хозяин
своего слона».1
Фаридуддин Аттор считается плодовитым поэтом. Ри-
зокулихон Хидоят доводит количество произведений Ат о-
ра до 190 книг,2 а автор «Маджалис-ул-муминин» Казн Ну-

1 Аттор. Хусравнома. Ахмад Сухайли Хонсори. - Техрон. 1961. - С.396.

2Ризокулихон Хидоят. Мачмаъ-ул-фусахо. - Техрон, 1961. - С.920.
259
руллох пишет, что Аттор написал 114 книг,1 подобно коли­
честву сур в Коране. Но в этих высказываниях чувствуется
преувеличение с целью мистификации творчества Аттора.
Давлатшах пишет, что «Аттор написал 40 книг»2 и пе­
речисляет следующие произведения, якобы принадлежащие
перу Аттора: «Асрорнома», «Мусибатнома», «Мухторно-
ма», «Васиятнома», «Илохинома», «Уштурнома», «Джаво-
хир-уз-зот», «Мантик-ут-тайр», «Булбулнома», «Гулу Хур-
муз», «Хелочнома» и др. На самом деле перу Аттора при­
надлежат следующие произведения: «Асрорнома», «Муси­
батнома», «Мантик-ут-тайр», «Илохинома», «Мухторнома»,
«Хусравнома», диван, состоящий из касид и газелей, не до­
шедших до нас, «Джавохирнома», «Шарх-ул-калб», а также
прозаические описания жизни святых «Тазкират-ул-авлиё».
«Мантик-ут-тайр» («Беседа птиц») - это одна из пре­
восходнейших поэм Аттора. По сравнению с другими по­
эмами, в ней более конкретно излагаются суфийские воз­
зрения Аттора и раскрывается сущность суфизма вообще.
«Мухторнома» («Книга, обладающая свободой воли»),
как отмечает сам поэт, содержала шесть тысяч четверости­
ший, по не известным нам причинам автор уничтожил одну
тысячу четверостиший. Надо отметить, что в истории тад­
жикско-персидской литературы это редкий случай, когда
поэма из 50 глав написана четверостишиями. Большинство
этих четверостиший, несомненно, принадлежит Аттору, но
среди них встречаются и четверостишия Омара Хайяма.
«Мухторнома» преимущественно состоит из четверостиший
суфийского содержания, но в некоторых из них поэт вос­
хваляет земную плотскую любовь, отдавая дань учению ге­
донистов.
«Мусибатнома» («Книга о горе») посвящена изложению
способов и методов поиска пути, решению вопросов, вол­
нующих путника в процессе достижения Истины. В этой
поэме Аттор использовал много изречений святых. Закан­

‘Нуруллохи Шустари. Мачолис-ул-муминин. Лакхнав. 1830. — С. 141.

2ДавлатшохиСамарканда. Тазкират-уш-шуаро. - Техрон, 1382. - С.210.
260
чивая поэму, он обращается к читателю со следующими
словами: «Если желаешь иметь многознающее сердце, про­
читай для этого «Мусибатноме» Аттора1.
«Илохинома» («Божественная книга») посвящена во­
просам суфизма. По сравнению с другими произведениями
Аттора, аскетические идеи здесь нашли более подробное
отражение.
Следующее его произведение «Асрорнома» («Книга
тайны») содержит ценные мысли этического и дидактиче­
ского характера. Сам поэт об этом говорит следующее:
«Познанием тайны мира влюбленных является «Асрорно­
ма», а рай есть «Мухторнома».2 В «Тазкират-ул-авлиё» Ат-
тор излагает биографии суфиев и приводит их изречения.
Эта книга является важным источником для изучения исто­
рии суфизма.
Фаридуддин Аттор - виднейший мыслитель эпохи без­
раздельного господства религиозного мировоззрения - не
сомневался в существовании единого Творца мира. Соглас­
но его учению, Бог - это чистое абсолютное бытие, находя­
щееся за пределами ощущения и человеческого мышления.
Его сущность невозможно постигнуть с помощью человече­
ских органов чувств или разума, невозможно доказать Его
бытие и при помощи научной аргументации. Чистое абсо­
лютное бытие уподобляется Аттором свету, который со­
ставляет основу всеобщей души. Кроме абсолютного бытия,
все существующие в этом мире вещи представляют собой
лишь явление, в абсолюте же заложены сущность и суб­
станции всех вещей. Сущность есть море, а видимое (таай-
юнот) - его волны, волна не может существовать без моря, а
море (бытие) проявляется через волны. Абсолютное бытие
по своей сущности является единым. Характерная особен­
ность этого единства в том, что оно не имеет себе подобно­
го в численном смысле, так как оно едино и не допускает

’Аттор. Мусибатнома. Бо эхтимом ва тасхехи доктор Нурони Висол. -

Техрон, 1959.-С.366.
2Аттор. Хусравнома. - С.ЗЗ.

261
 множества. Множественность можно допустить, только ес­
ли соотносить её с сиянием, от которого происходят все ве­
щи этого мира. Те вещи, которые происходят благодаря
сиянию абсолютного бытия, в противовес последнему, ко­
торое не знает ни изменения, ни развития, ни расчленения,
ни множественности, находятся всегда в бесконечном изме­
нении. Это можно увидеть на примере развития растения.
Так, растение возникает из одного семени, и в результате
сияния солнца проявляется в качестве ствола, листьев,
цветка, и этот процесс продолжается до исходной точки.1 В
итоге он начинается вновь, и так до бесконечности. Не­
смотря на то, что в дереве имеется вода, которая подверже­
на изменению, сущность его остается той же. Так и дейст­
вительное бытие (Бог) разлито во всех вещах этого мира. По
Аттору, Бог существует везде, куда бы ни обратил свой взор
человек, и в какую бы сторону он ни посмотрел, всюду он
увидит божественный лик.
О Ты, кроме Тебя нет другой стороны,
Кроме Твоего лица, нет другого лица в мире,
Куда бы я ни посмотрел, в обоих мирах
Увижу Тебя, но нет Тебя нигде.2
Рассматривая Бога в неразрывной связи с сотворением
Им мира вещей, Аттор приходит к пантеизму, поскольку он
растворяет Творца в его творениях, иными словами, он
отождествляет Бога с природой, считая, что везде в мире
можно увидеть Бога. Он отрицает идеи о потусторонности,
трансцендентности Бога и утверждает, что природа, мир -
ни что иное как воплощение божества.
Фаридуддин выступал также против антропоморфных
представлений о Боге. Как известно, согласно учению орто­
доксального ислама. Бог, наподобие человека, имеет много­
численные атрибуты, - руки, уши, глаза, Он может видеть,
слышать, как видят и слышат люди. По учению же Атгора,
Бог не имеет никаких атрибутов. Обращаясь к человеку, он

1 Аттор. Деван. - Техрон, 1336. -С.336.

2Атгор. Куллиёт. - Лакхнав,1882. - С. 950.
262
пишет: «Ты рассуждаешь о нем (Боге), а ведь ты сам явля­
ешься Им, ты сам велик (аъзам), ты сам и карающий и воз­
награждающий (дайён). Приписывая Богу различные атри­
буты, этим ты желаешь иметь индивидуального собеседни­
ка (унсе фард»).!Аттор от имени некоего шейха (наставни­
ка) осуждает тех, кто приписывает Богу различные качест­
ва, выражаемые в эпитетах. Некий ученик многократно по­
вторял имя Бога перед известным наставником. Наставник
сказал ему: «Какой ты несовершенный; у Бога в действи­
тельности никакого имени нет. То, что ты называешь, 'уэто не
Он. Это ты сам, и то, что ты знаешь о Нем, это не Он» .
«Тот Бог, которого ты представляешь с атрибутами, яв­
ляется плодом твоего воображения, следовательно, свое во­
ображение ты принимаешь за Бога. То, что ты знаешь о Его
эпитетах, читаешь это на страницах своего воображения.
Когда узнаешь ты, что это не Он, ты поймешь, что непра­
вильно было бы Его определять».3
Сущность всякого предмета можно понять и определить
только через сравнение с его противоположностью. У все­
общей души отсутствует противоположность, так как она не
имеет себе подобного, невозможно сравнить ее с чем-
нибудь другим. «Если ищешь явного, оно будет скрытым, а
если ищешь тайного, оно будет явным. А если ищешь их
вместе, то они не имеют подобного и находятся вне их (т.е.
вне тайного и явного)».4
Развивая свою мысль, Аттор приходит к выводу, что все
религиозные писания, в том числе Коран, проповедующие
идею Бога, не могут претендовать не познание божествен­
ной сущности. «Несомненно знай, что всякая буква из писа­
ния является и идолом, а идол, несомненно, есть твоя заве­
са».5Не только религиозные писания, но даже пророки, как * 2 3 4 5

'Аттор. Асрорнома, Бо тасхеху таъликот ва хавошии доктор Саид Содик

Г'авхарин. - Техрон, 1338/1959. - С. 87.
2Аттор. Мусибатнома. - С. 14.
3Аттор. Мантик-ут-тайр. - Техрон, 1319 х.ш. - С.8.
4Там же. - С.8.
5Аттор. Асрорнома. - С. 186.

263
 посланники Бога, не могут познать Его. «Никто из пророков
и посланников не может хоть частично знать всеобщее. Не
познав Его (всеобщего), невозможно придти к тому, какой
Он есть по существу».1
Таким образом, Аттор считает, что религиозные книги -
не слово божье, а пророки и посланники не могут претендо­
вать на то, чтобы их высказывания воспринимались как бо­
жье слово. Все они указывают лишь путь ко всеобщему
(кулли кул), а познание сущности всеобщего удается чело­
веку только вследствие личного стремления.
В решении этого вопроса Аттор не выходил за рамки
религиозно-идеалистических представлений своего време­
ни, и гем не менее его решение оказалось довольно своеоб­
разным. Согласно учению Аттора, человек появился не сра­
зу, как утверждает ортодоксальный ислам. Путь его возник­
новения был таков: из четырех элементов появился мине­
рал, а из ядра минерала возникли растения, а из ядра по­
следних произошли животные, человек же произошел от
животных. Но все эти процессы происходят согласно веле­
нию Творца, ибо никакое явление в мире не может проис­
ходить без Его вмешательства. Но с появлением человека
процесс не прекращается. Человек, в свою очередь, должен
подняться до степени всеобщего разума. Но поскольку он
обладает одновременно и духовной и физической природой,
то между этими сторонами существует постоянная вражда.
У кого побеждает животное начало, тот вообще не дойдет
до степени всеобщей души. А у кого берет верх божествен­
ное начало, тот познает сущность Творца, и сам становится
тождественным Ему.
С этой позиции Аттор выступает против тех представи­
телей мусульманского духовенства, которые расправились с
прославленными суфиями Мансуром Халладжем, Боязидом
Бистоми и др. Все источники, в том числе Аттор в «Тазки-
рат-ул-авлие», утверждают, что Боязид Бистоми в истории
суфизма является первым человеком, который объявил себя

‘Там же. - С.66.

264
Богом. Однажды, когда вокруг него собралась группа лю­
дей, он во весь голос воскликнул: «Действительно, я Бог,
нет Бога, кроме меня»,1 Мансур Халладж за свое выраже­
ние: «Я есть Бог» стал жертвой мусульманской инквизиции.
Мусульманское духовенство преследовало сторонников
идей Боязида и Халладжа. Некоторые из них были казнены.
После их казни ортодоксальные богословы приказали унич­
тожить все их произведения, чтобы от их учений не оста­
лось и следа.
Аттор пишет, что когда человек познает сущность все­
общей души и сам подымется до этой степени, он, безус­
ловно, произносит выражение Боязида. «Если открываешь
свои глаза и душу с целью единения, то раздается твой го­
лос: «Прославлен я».2 Мыслитель во всех своих произведе­
ниях упоминает Халладжа, называет его своим духовным
наставником.
Опираясь на один из стихов Корана, Фаридуддин сле­
дующем образом выражает свое удивление по поводу рас­
правы над Халладжем: «Я удивляюсь тому, что из дерева
раздался голос: «Действительно, я - Бог». Почему же не по­
зволено Халладжу сказать: «Я - Истина».3
Мысль о возможности достижения каждым индивидуу­
мом всеобщего разума принимает своеобразное толкование
в учении Аттора о тарикате.
Об учении Аттора о тарикате приводятся и некоторые
сведения в работах А.Крымского4 и египетского ученого
доктора Абдувахоба Азома.5 Упомянутые авторы, особенно
Абдувахоб Азом, подробно анализируя отличительные чер­
ты каждой долины (води) тариката, приводят много приме­
ров для иллюстрации своей точки зрения. При этом они не
уделяют достаточного внимания тому главному, к чему в

'Аттор. Тазкират-ул-авлиё. - Бомбей, б.г. - С.87.

2Аттор. Асрорнома. - С.94.
3Аттор. Тазкират-ул-авлиё. - С.314.
4Крымский К. История Персии, ее литературы и дервишской теософии.

-М., 1912. 4.2. - С.250-252.

5 Абдувахоб Азом. Ат-тасаввуф ва Фаридуддин Аттор. - Каир, 1945.

265
итоге ведет Аттор в своем учении, т.е. его идее о том, что
при помощи личного стремления каждый человек может
достигнуть высшей цели.
Для достижения высшей цели - познания действитель­
ного бытия, согласно суфийской доктрине Аттора, путнику
необходимо пройти следующие ступени: шариат (свод му­
сульманских религиозных законов), тарикат (путь духовно­
го совершенствования суфиев) и хакикат (высшая ступень
духовного совершенствования).
Как известно, процесс познания в суфизме представляет
собой четыре ступени: шариат, тарикат, маърифат, хакикат,
у Аттора таких ступеней три, им исключается третья сту­
пень - маърифат. Последняя в концепции Аттора вклю­
чается в состав тариката.
Ступень шариата является как бы подготовительной для
тариката. Шариат требует точного выполнения мусульман­
ских религиозных законов. Так как все мусульмане обязаны
выполнять требования, предъявляемые им шариатом, то ка­
ждый человек, выполняя все обязанности мусульманина,
свободно может перейти к следующей стадии. Шариат счи­
тается вседоступной стадией.
Следующая ступень - тарикат. Кто ступает на путь та­
риката, тому первоначально неизвестно, пойдет он этой до­
рогой или нет. Тарикат, согласно доктрине Аттора, содер­
жит в себе семь стадий, или же долин: 1) талаб (искание); 2)
ишк (любовь); 3) маърифат (познание); 4) истигно (равно­
душие); 5) тавхид (единство); 6) хайрат (изумление); 7)
факру фано (бедность и уничтожение).
На стадии тариката человек должен активно стремиться
к тому, чтобы уничтожить свое индивидуальное «я», кото­
рое считается главным препятствием на пути к достижению
Истины. После того, как путник освободится от всех зем­
ных качеств, в его природе остается только одна духовная
сторона, которая, сближаясь со всеобщим разумом, делает
его тождественным последнему, т.е. путник достигает ста-

266
дии фано. После фано следует стадия бако, при достижении
которой завершается ступень хакикат.
Аттор в «Мантик-ут-тайр» в аллегорической форме рас­
сказывает, как стая птиц по руководством удода в поисках
Симурга (Симург - название сказочной птицы, якобы жив­
шей на горе Коф), преодолевая многочисленные препятст­
вия. проходит все семь долин тариката и достигает обита­
лища Симурга.
Из всех отправившихся в поиск птиц только тридцать
(30)'с большими мучениями добираются к месту нахожде­
ния Симурга. Когда птицы приблизились к Симургу, то
увидели в нем самих себя. «Когда посмотрели эти тридцать
птиц, убедились в том, что они сами являются симургами.
Все удивились этому. Сами себя увидели совершеннейши­
ми симургами, а Симург был эти тридцать птиц».* 2 3
В этих рассуждениях Аттор аллегорию суфийской по­
эзии и гибкость ее категорий доводит иногда до абсурда, но
такой прием как раз соответствует преследуемой цели - по­
казать «единое» во «всем» и «все» в «едином», показать со­
отношение этих категорий в суфизме. «Единое абсолютное
бытие», с одной стороны, проявляется во «многом», с дру­
гой стороны, и части стремятся к воплощению с этим абсо­
лютным «все».
Отождествляя человека с Богом, Аттор воспевает чело­
веческое достоинство и утверждает величие индивидуаль­
ного «я». «Вся вселенная наполнена мною, а я скрыт в ней,
может быть, сокровища всего мира скрыты во мне». По
Аттору, человек сам является обладателем тех сокровищ, в
поисках которых тратит свою энергию. «Ты сам (т.е. чело­
век. - А.М.) являешься тем сокровищем, которое стоит вы­
ше как этого, так и потустороннего мира».4

‘Здесь у Аттора игра слов: слово «Симург» употребляется им то для

обозначения сказочной птицы, то в значении «тридцать птиц» - (си -
тридцать, мург - птица).
2Аттор. Мантик-ут-тайр. - С.304.
3 Аттор. Девон. - С.390.
4 Аттор. Асрорнома. - С. 100.
267
 Аттор, считая человека частицей абсолютного «все»,
обращаясь к людям, которые в поисках Бога отправляются в
священный город Мекку для паломничества, говорит: «Ты
ищешь ту вещь, которую не потерял, ты не потерял ничего
и не ищи ничего, то, о чем говоришь «нет», не говори о нем.
То, о чем знаешь и говоришь, - это ты. Узнай себя ты мно­
гократно».1
Концепция Аттора о достижении степени Бога каждым
человеком по своей сущности была направлена против уче­
ния о том, что божественное откровение доступно только
лишь единственному посланнику Бога - пророку Мухамма­
ду. Такая постановка вопроса Аттором в его эпоху, несо­
мненно, имела большое значение.
Таким образом, мыслитель при изложении учения о та-
рикате в основном возрождал учение Халладжа и Боязида
об обожествленном человеке. Утверждение Аттора о том,
что религиозные верования не могут претендовать на ис­
тинность и что никто из людей и даже пророки-посланники
не в силах познать неподдающуюся познанию сущность Бо­
га, hi итоге приводит к тому, что мыслитель не видит ника­
кого различия между многочисленными верованиями.
В высказываниях Аттора Бог выступает как абстрактная
сущность, которую невозможно понять им определить при
помощи органов чувств или разума. Но каждая религия
приписывает ему различные атрибуты, и этим самым каж­
дый создает для себя своего Бога, коренным образом отли­
чающегося от других. В результате возникают вражда и не­
нависть по отношению к друг другу. Аттор сурово критику­
ет людей, которые проявляют чувство ненависти и нетер­
пимости по отношению к иноверцам. Он говорит, что каж­
дому народу свойственна своеобразная религия, и если, об­
ращается он к подобным фанатикам, ко всем проявлять чув­
ство ненависти, ввязываться в споры и вражду, то не хватит
человеческой жизни. «Многочисленны веры, пути и наро­
ды; если будешь считать их, то не хватит тебе жизни. Не­

1 Аттор. Мантик-ут-тайр. - С.8.

268
возможно каждый раз изменять свой характер, невозможно
также поднять против всех людей меч ненависти».1
Мусульманская религия, особенно некоторые ее орто­
доксы, объявляя себя самой истинной верой, а пророка Му­
хаммада последним пророком и посланником Бога, другие
верования и религии считает ложными. Но Фаридуддин Ат-
тор не выделяет исламскую религию из ряда других миро­
вых религий, он не видит между ними никакого различия.
По Аттору, религиозность каждого человека зависит от то­
го, в какой среде он воспитывается. В связи с этим мысли­
тель рассматривает проблему свободы воли и излагает суть
споров, которые велись вокруг этого вопроса в средние века
между кадаритами и их продолжателями - мутазалитами,
признающими свободу человеческой воли, и джабаритами,
отрицавшими ее. Что касается самого Аттора, то его рассу­
ждения о свободе воли были достаточно противоречивыми.
С одной стороны, он считал, что все действия, которые со­
вершает человек, заранее предопределены,2 а с другой, ут­
верждал, считает, что человек в своих действиях является
свободным, ибо все добрые или дурные дела, которые он
совершает, связаны с его личностью.3 Аттор считал челове­
ка зеркалом своих поступков.4
Особое место в творчестве Аттора занимает проблема
любви. Следует отметить, что в его доктрине о любви много
мистических элементов. Сильна здесь и тенденция воспева­
ния любви земной, человеческой. Так, он воспевает красоту
возлюбленной, выражает горе, вызванное разлукой, желает
воссоединения с нею. Подобные описания отличаются от
мистических изображений своей конкретностью, иногда до
такой степени, что от божественной, сверхъестественной
любви не остается даже и малейшего следа.

'Аттор. Мусибатнома. -С.36-37.

2Аттор. Куллиёт. - С.988.
3 Аттор. Мусибатнома. - С.356.
4Аттор. Асрорнома. - С.68.

269
 В общественно-политических воззрениях мыслителя
отразились самые различные стороны жизни того времени.
В «Антологии таджикской поэзии» о нем пишется следую­
щее: «Аттор красочно описывает нравы современного ему
общества, обличает пороки царей и феодалов, с большой
любовью воспевает душевную чистоту и трудолюбие пред­
ставителей обездоленных народных масс.1
Аттор принадлежит к числу тех поэтов - классиков пер­
сидско-таджикской литературы, которые никогда и ни при
каких обстоятельствах не служили ни одному султану или
шаху своего времени. Среди его огромного наследия трудно
найти панегирическое стихотворение. В эпоху, когда жил и
творил Фаридудцин Аттор, очень широкое распространение
и развитие, по сравнению с другими поэтическими жанра­
ми, получил жанр оды. Поэты в своих хвалебных одах вос­
хваляли представителей элиты общества - ханов, царей и
султанов. Жизнь поэтов этой категории проходила при шах­
ских дворцах, и средства для существования они получали
благодаря своим панегирическим произведениям, восхва­
ляющим глупых и невежественных султанов.
Аттор с большой неприязнью относился к тем поэтам,
которые жили и творили при шахских дворцах. Он писал,
что сам никогда никого не восхвалял. В его «Мантик-ут-
гайр» читаем:
Никогда я не буду привязывать себя к другим
И не назову всякого низшего господином своим.
Не кормился щедротами никакого угнетателя у
И никому не посвящал никакую книгу (свою).
Мыслитель в многочисленных своих рассказах и прит­
чах доказывает, что те, кто живет во дворцах царей и явля­
ется слугой султанов, в конце концов сгорают, как мотыль­
ки на огне. Их жизнь всегда находится в опасности. Они -
не хозяева своей судьбы (разумеется, в житейском смысле).
Такие люди не могут свободно действовать, напротив, они * 2

‘Антология таджикской поэзии. - М., 1957. - С. 14.

2Аттор.Мантик-ут-тайр. - С.278.
270
являются рабами своих ханов. Аттор образно писал, что из
царских дворцов идет запах крови:
Работа в диване безумной кажется мне,
Так как визират пахнет кровью.
О, просящий, найдешь ты и у нас кусок
Без того, чтобы находиться на службе у царей.1
Его герои под маской безумцев спорят и критикуют
способы управления и недостатки известных царей как
прошлых лет, так и современных поэту, подобных султану
Махмуду, Санджару, Нушервану, Искандеру и мн.др. У Ат-
тора есть такой рассказ: некий царь однажды со своим вой­
ском и слугами шел через пустыню. По пути им попашсь
какие-то развалины, на одной из стен спал безумец. Когда
царь приблизился к нему, он даже не выпрямил своих со­
гнутых ног. Царь огорчился и сказал: «О, ничтожный бед­
няк, почему ты не соблюдаешь правил уважения? Не ви­
дишь, что идет царь со своим огромным войском». Благо­
родного безумца не испугали его слова, и он ответил ему:
«Зачем мне уважать тебя? Я не нуждаюсь ни в твоем богат­
стве, ни в тебе самом. Если ты являешься Коруном, все рав­
но когда-нибудь умрешь, как умер он, а если считаешься
Намрудом своего времени, когда настанет час, ты тоже, как
и он, позорно умрешь. А если у тебя есть знания и ты ис­
пользуешь их, то какая разница между тобой и сатаной? А
если твой дворец будет подобен раю, который построил
Шаддод, то тебя убьют в том же раю. Далее безумец про­
должил:
Мы оба произошли из одной и той же капли крови.
Мы оба начали жизнь от одной и той же капли.
Оба мы являемся рожденными,
Мы оба дышим одним воздухом.
Во всех отношениях являемся равными
Почему же я должен вставать перед тобой, ведь я не
ниже тебя?2

'Аттор. Мусибатнома. - С. 176.

2Аттор. Мусибатнома. - С.329.
271
 Фаридуддин в пределах суфийской доктрины выступает
за равноправие всех слоев общества, начиная от дервиша и
кончая султаном. Все люди равны перед Богом и созданы из
одного и того же материала. Только один Бог имеет право
на верховную власть. Люди же одинаковы по своей приро­
де, и никто не имеет права требовать от другого под­
чинения. Учение Аттора о всеобщем равенстве схоже с иде­
ей о социальном равенстве, которая проповедовалась сто­
ронниками Маздака, что свидетельствует о знакомстве
мыслителя с маздакизмом.
Таким образом, Аттор выступает против произвола сул­
танов, господствующих слоев общества, которые требовали
от трудового народа беспрекословного подчинения. Как из­
вестно, в тот период, когда жил Аттор, трудовой народ был
доведен до положения рабочего скота, и выступления про­
тив этого в любой форме (и религиозно-мистической в том
числе) носили прогрессивный характер, выражали чаяния и
настроения трудового народа.
Аттор хорошо знал и видел, что алчность правителей не
имеет предела, он считал, что путем морального воздейст­
вия и назидания их можно перевоспитать, и таким образом
можно улучшить положение бедного населения. Он пишет,
что если шахи хотят, чтобы их правление было спокойным,
то они должны руководить справедливо. Не видя иного вы­
хода из социального неравенства, все свои мечты и надеж­
ды Аттор возлагал на справедливого царя. Он, как и его
предшественники - мыслители средневекового Востока,
сравнивал царя с пастухом, а народ - со стадом, и утвер­
ждал, что справедливый монарх может улучшить положе­
ние народа и устранить все существующие социальные по­
роки и этим обеспечить всеобщее равенство.
Для того чтобы его слова были более действенными и
легче воспринимались, свои гуманистические идеи о спра­
ведливом монархе он выражал в религиозной форме, в рас­
сказах и притчах. Справедливым царем, по Аттору, считает­
ся гот, кто осведомлен о положении и настроении своих

272
 подданных и старается улучшить их. Справедливым являет­
ся тот, кто справедлив по отношению ко всем людям, не-
проводит различия между богатыми и бедными, относится
ко всем одинаково хорошо.
Тот является справедливым в мире,
Кто сохраняет чистой свою совесть
(И) по отношению ко всем поступает одинаково,
Считая людей равными себе.1
Те государи, которые нарушают принцип справедливо­
сти и унижают своих подданных, не смогут долго управлять
своим государством.
Свою острую критику мыслитель направлял и против
духовенства, поборников шариата, которые являлись пре­
данными слугами элиты. Они утверждали, что падишах -
это тень Бога на земле, и этим оправдывали грабеж и произ­
вол господствующего класса.
Творчество Аттора свидетельствует о том, что он ис­
кренно сочувствовал бедственному положению народа.
Догматы шариага утверждали, что судьбы всех покорных
заранее предопределены и зависят от Всевышнего, что
именно он решает судьбы своих рабов: кому хочет - нис­
пошлет богатство, а других может лишить и хлеба насущ­
ного. Таким образом, в сознании народа закреплялась идея
покорности судьбе. Аттор бичевал виновников эгого соци­
ального неравенства, обращая свою критику даже против
небесного владыки - Бога. В «Мусибатнома» приводится
следующий рассказ: некий безумец во время праздника
увидел, что все люди одеты в чистые, дорогие, праздничные
одежды, и только он один из-за своей бедности был лишен
этой радости. Направившись в сторону каких-то развалин,
бедняга попросил Бога ниспослать ему платье и чалму. Но
никакого ответа не последовало. В это время его сосед, ус­
лышав обращение бедняги к Богу, кинул в его сторону свою
рваную чалму. Когда безумец увидел, что чалма старая:, он

1 Аттор. Мусибатнома. - C.113.

273
бросил ее обратно со словами: «Возьми это и отдай своему
ангелу Гавриилу»!1
Аттор, приводя высказывание безумца, с позиции су­
физма оправдывает его:
Все, что ни говорил бы безумец,
Простит ему (Бог) из-за своей щедрости2
Примечательно то, что Аттор основой любого общества
и религии считат не Бога, а материальную жизнь. Так, в од­
ном из своих рассказов он пишет о том, что некий возму­
щенный человек ставил хлеб выше Бога, и утверждает, что
религиозность любого человека, выполнение им религиоз­
ных ритуалов зависят от степени материального состояния
этого человека. Если народ будет голодным, то ему и в го­
лову не придет мысль о религии, о Боге, о молитве и т.п.
Нищий спросил одного безумца:
«Если знаешь, то скажи мне одно из величайших
имен Бога,
О, великодушный человек».
Сказал: «Это хлеб, но об этом невозможно говорить».
Тот сказал: «Какой ты глупый и безумный!
Как может быть величайшим именем хлеб,
стыдно тебе».
Сказал: «Во время неурожайного года в Нишапуре
Голодным ходил в течение сорока дней и ночей.
Нигде я не слышал слов молитвы,
Двери всех мечетей были заперты.
И я убедился, что хлеб есть величайшее из имен,
Основа общества и религии»3
Из анализа общественно-политических воззрений Атто-
ра следует, что мыслитель, как выходец из трудового наро­
да, был настоящим выразителем его интересов и чаяний.
Беспощадно критикуя пороки современного ему общества,
он мечтал о всеобщем равенстве. Историческая ограничен-

'Аттор. Мусибатнома. - С.250.

2Там же. - С.267.
3Аттор. Мантик-ут-тайр. - С.278.

274
 ность Аттора проявилась в его надеждах на справедливого
царя, на то, что с помощью морального воздействия можно
устранить существующие социальные пороки и установить
всеобщее равенство людей.
Фаридуддин Аттор, как выдающийся мыслитель и гу­
манист своего времени, уделял вопросам морали исключи­
тельно большое внимание. В вопросах воспитания и мо­
рального совершенствования человека Аттор был сторон­
ником футуввата. Основной идей, которую пропагандиро­
вали приверженцы футуввата, была идея о товариществе,
великодушии и равенстве всех членов общества,
О склонности Аттора к идеям приверженцев футуввата
свидетельствует тот факт, что он посвятил этим идеям по­
эму под названием «Футувватномаи манзум» («Книга о то­
вариществе»), В этом произведении описываются нормы
поведения, которые футувват требовал от своих привер­
женцев.
Кроме вопросов морали и воспитания, Аттор немалое
внимание уделил проблеме правдивости - основному крите­
рием дружбы и товарищества в учении футуввата. Равно­
значным правдивости считалась категория верности.
Понятие «верность» в этической концепции Аттора пе­
реплетается с понятием «справедливость», которая, по Ат-
тору, превыше всех других нравственных норм. Он называ­
ет её «султаном качеств» («султони сифот»). Мыслитель
считал, что если в человеке проявится хотя бы малейший
знак верности или справедливости, то это будет лучше по­
клонения Богу или исполнения каких-либо религиозных ри­
туалов.
Если ты (хотя бы раз) поступишь справедливо,
то это лучше,
Чем всю жизнь заниматься молитвой и
поклонением.
Нет более футуввата в обоих мирах,
Чем быть в этом мире справедливым.1

1Аттор. Мантик-ут-тайр. - С. 167.

275
 Для иллюстрации своей мысли Аттор приводит сле­
дующей рассказ: «Однажды во время боя верующий (му­
сульманин. - А.М.) попросил у неверующего (немусульма-
нина. - А.М.) время для молитвы. Неверующий дал ему это
время и сдержал свое слово, во время чтения молитвы он не
тронул его. После того, как закончилась молитва, снова на­
чался бой. Когда настало время молитвы неверующего, он
так же попросил перерыва в бое. Верующий согласился. Ко­
гда тот приступил к чтению молитвы, верующий захотел
использовать этот момент и убить своего врага, Тем самым
он нарушил бы принцип верности, но в это время услышал
голос:
О мусульманин, ты поступишь не по-мусульмански.
В деле верности неверующий оказался лучше тебя.1
Таким образом, из этической концепции Аттора следу­
ет, что верность и справедливость выше не только религи­
озных обрядов, но и самой религии. Такая позиция Аттора в
период безраздельного господства религиозного фанатизма,
безусловно, была прогрессивной и имела гуманистический
характер.
Большое значение Аттор придавал и умеренности (ка-
ноат). Так, рассуждения Аттора о предпочтении бедности
приводят к проповеди умеренности, которая, согласно нрав­
ственной концепции мыслителя, является высшим достоин­
ством человека. Он утверждает, что вражда, которая возни­
кает между бедными и богатыми, между различными пле­
менами и народами, ведет к разрушению городов, гибели
людей, и все это происходит из-за чувства алчности и коры­
столюбия.
Когда царь Александр Македонский завоевал весь мир и
добрался до Китая, император во время приема принес ему
вместо еды золото и драгоценности. Александр удивился и
спросил: «Разве человек может есть золото?» Тот ответил
ему: «Если бы ты довольствовался пищей, то мог бы легко
найти средства для существования в своей стране. Зачем же

‘Там же. - С. 180.

276
тебе понадобились эти походы, завоевания и убийства?
Сколько людей погибло в тех боях, которые происходили в
угоду тому, чтобы обогатить царскую казну золотом?
Умеренность, по Аттору, - выше всякого богатства.
Нигде в этом мире, ни на суше, ни на море
Нет большего богатства, чем умеренность.1
Неумеренные люди, которые не довольствуются малым,
из-за жадности и корыстолюбия устраиваются на службу к
богатым. Съедая их кусок хлеба, они становятся зависимы­
ми от них, теряют свою личную свободу. По Аттору, людей,
умудренных знаниями, не следует сравнивать с теми, кто
живет в роскоши. Со спокойной душой жить на свете в сто
раз лучше, чем царствовать. («Если в сутки достаточно тебе
одной лепешки, то незачем завязывать узел на своей ду­
ше»).
Ненависть к угнетателям народа, презрение к Богатым -
вот что отличает благочестивого, великодушного человека
от алчного и корыстолюбивого. Аттор от имени суфия Нури
приводит следующий рассказ:
«Видел я некоего пожилого старика, которого бичевали.
Он терпеливо выносил всю тяжесть наказания. Когда пове­
ли его в темницу, пошел я за ним и спросил: «О, старец, ты
такой слабый и немощный, как ты терпел эти удары?» Он
сказал: «О, мой сын, несчастье можно перенести великоду­
шием, а не телом».2
Необходимо отметить, что Аттор был убежден в бес­
смертии души, и поэтому такие религиозные качества, как
смирение, покорность, упование на Бога и некоторые дру­
гие нашли свое отражение в его этических воззрениях. И
все же актуальность этического учения Аттора сохраняется
до сих пор, потому что корыстолюбие, алчность, стяжатель­
ство и другие пороки людей он подверг суровому и спра­
ведливому суду.

'Аттор. Мусибатнома. - С.232.

2Аттор. Тазкира. - С.258.
277
 § 7. Азизуддин Насафи

Одним из выдающихся представителей философской и

общественно-политической мысли таджикского народа XIII
в. является Азизуддин Мухаммад Насафи. Азизуддин оста­
вил после себя огромное наследие, тем не менее его творче­
ство еще не подвергалось обстоятельному анализу ни со
стороны отечественной, ни со стороны зарубежной ориента­
листики. Исключение составляет работа немецкого ученого
Фрица Мейера, опубликованная в Вене в 1953г.1 «Благодаря
в основном упомянутой прекрасной работе Ф.Мейера, - пи­
шет Е.Э.Бертельс - об этом авторе известно сейчас довольно
много, удивительным образом о нем до недавнего времени
молчали все европейские справочные издания».2 Но следует
отметить, что в работе Ф.Мейера говорится больше об
идейных предшественниках Насафи и дается краткий обзор
произведений мыслителя. Более полные сведения о жизни и
творчестве Азизуддина Насафи приводятся в предисловии к
трактату Насафи «Кашф-ул-хакоик», изданной в Тегеране в
1344 г.х. доктором Ахмадом Мехдави Дамгони. Он пишет:
«Азизуддин Насафи является одним из первых суфиев, ко­
торого раньше всех узнали в Европе. В 1655 г. было переве­
дено и издано на латыни несколько глав «Максад-ул-аксо»
из тюркского текста. Толук многое использовал из «Мак­
сад-ул-аксо» при составлении своей книги «Ученые суфиз­
ма», которая длительный период считалась классическим
произведением в изучении суфизма».3 Краткие сведения о
Насафи имеются также в предисловии Р.Шукурова к пере­
воду на русский язык текста «Зубдат-ул-хакоик».4

’Fritz Meier (Babei). Die Schriften des 'Aziz-I Nazafi. Wiener Zeitschrift.
Fur Die. Kunde des morgenlandes. - Wien, 1953.
2Пять философских трактатов на тему офак и анфус/ Подготовка и пре­

дисловие Бертельса Е.Э. - М., 1975.

3 Абдулазиз Насафи. Кашф-ул-хакоик. бо эхтимоми Ахмад Мехдави

Дамгони. - Техрон, 1344. -С.35.

4Шукуров Р. Азиз-ад-дин Насафи и его трактат «Зубдат-ул-хакоик»//

Суфизм в контексте мусульманской культуры. - М., 1989. - С.37-79.

278
 Что касается анализа философских и социально-поли­
тических воззрений Насафи, то они до настоящего времени
не были предметом специального исследования.
Азизудцин родился приблизительно между 1230 и 1240
гг. в Насафе (современный Карши). Первоначальное обра­
зование он получил в своем родном городе, затем переехал
в Бухару. Но когда Бухара подверглась захвату Ильханом
Абаку, Насафи, спасая свою жизнь, бежал в Хорасан. Умер
он между 1282 и 1300 гг. в Абркухе. Азизудцин был очень
плодовитым мыслителем. Его перу принадлежит множество
произведений, посвященных различным вопросам филосо­
фии, суфизма, религии. Назовем некоторые из них:
«Танзил-ул-арвох» («Ниспосланные души») - состоит из
двадцати глав, посвящена в основном вопросам религии и
суфизма;
«Максад-ул-аксо» («Дальнее намерение») - о божест­
венной субстанции и акциденции, а также святости и про­
рочестве, внешнем и внутреннем познании человека;
«Китобу Инсон-ал-комил фи маърифат-ил-вофир»
(«Книга о совершенном человеке и познании») - состоит из
двадцати трактатов. Написана по просьбе дервишей. По­
священа проблемам суфизма и методам мистического по­
знания;
«Кашф-ул-хакоик» («Откровение истины») - является
одним из самых интересных и замечательных произведений
мыслителя. В нем Насафи рассматривает основные пробле­
мы познания и объективно излагает точки зрения различ­
ных религиозно-философских течений: перипатетизма, пе-
рефоризма (метемпсихоз), учения сторонников единства,
сторонников шариата, а также суфиев. Приводя их выска­
зывания без каких-либо изменений или добавлений, он в
конце выражает свое отношение к ним;
«Мабдаъ ва маод» («Исток и возвращение»). Согласно
высказываниям самого автора, эта работа была очень объе­
мистой и не слишком понятной для необразованных людей.
Поэтому они попросили мыслителя изложить в краткой

279
 форме основную сущность и содержание «Мабдаъ ва маод».
Азиз, как сам пишет, удовлетворяя их просьбу, создал со­
кращенный вариант и назвал его «Зубдат-ул-хакоик»
(«Квинтэссенция Истины»), Как и в других своих работах,
Насафи в «Зубдат-ул-хакоик» дает сравнительно-истори­
ческий анализ различных философских учений, касающихся
познания макро - и микромира, «истока и «возврата», «нис­
хождения» и «восхождения». Мыслитель объективно, «не
оказывая предпочтения мнению какой-либо одной группы»,
излагает их учения;
«Баёни танзил» («Изложение нисхождения»). По словам
самого Насафи, группа дервишей попросила его, чтобы он
написал им книгу, которая по объему была бы больше кни­
ги «Танзил» («Нисхождение») и меньше книги «Кашф-ул-
хакоик». Книга написана по структуре «Танзила» и состоит
из десяти глав.
Кроме вышеназванных работ, источники приписывают
Азизу ещё много трактатов, принадлежность которых перу
Насафи является спорной.
Исходя из того, что он в своих трактатах не оказывал
предпочтения какой-либо из религиозно-философских
групп и объективно излагал их учения, представители раз­
личных толков мусульманской религии относили его то к
последователям ханафитов. то исмаилитов, то шиитов. Сам
он неоднократно отмечал, что будет объективно излагать
учения различных групп. Так, в «Кашф-ул-хакоик» он пи­
шет: «То, что думается мною, не упоминал в этой книге», и
далее: «Сей ничтожный (Азизи Насафи. - А.М.) в «Кашф-
ул-хакоик» будет излагать жемчужины слов в открытой, а
не загадочной и скрытой форме, ибо я излагаю не свои сло­
ва, а высказывания других».
Свою позицию Азиз излагает в трактате «Максад-ул-
аксс»: «Книга «Максад-ул-аксо» принадлежит сему ни­

! Шукуров Р. Азиз-ад-дин Насафи и его трактат «Зубдат-ул-хакоик»//

Суфизм в контексте мусульманской культуры. - М, 1989. - С. 10.

280
чтожному».1 Как известно, проблема бытия считается одной
из главнейших философских проблем. Как в античной, так и
в средневековой философии она занимала центральное ме­
сто в концепциях самых различных мыслителей. Вопросы
бытия, его различные степени подробно изложены в тракта­
тах Насафи «Кашф-ул-хакоик», «Зубдат-ул-хакоик», «Мак-
сад-ул-аксо» и др.
Для более точного определения понятия бытия Насафи
приводит высказывание величайшего философа Ибн Сины
и четвертого мусульманского халифа Али ибн Абутолиба.
Спросили у Абуали ибн Сины: Что такое бытие? Ответил:
Все вещи, на которые можно указать, являются сущим. По­
тому что для указания необходимо, чтобы существовало
бытие или в рассудке или вне его (т. е. в действительно­
сти).2 А Али ибн Абутолиб на этот вопрос отвечает, что,
кроме бытия, в этом мире ничего больше не сущест-
вует.3Насафи об этой проблеме рассуждает следующим об­
разом: «Тот, кто ищет бытие, напоминает вот о чем: однаж­
ды собрались все рыбы и сказали: уже прошло столько вре­
мени, как мы слышим рассказ о воде, и говорят, что не
только одна наша жизнь, но жизни всех связаны с водой, а
мы никогда не видели воду, даже не имеем никакого пред­
ставления о ней. Мы даже не знаем, где она находится. Те­
перь необходимо найти нам какого-нибудь ученого, чтобы
он показал нам воду и место ее нахождения. Когда они на­
шли такого знающего и рассказали свои намерения, тот от­
ветил:
О ты, который истратил свою жизнь в поисках устране­
ния затруднений,

1 Насафи. Максад-ул-аксо. Рукописи Института востоковедения АН

Тадж. Под №195927.

2 Насафи. Максад-ул-аксо. Рукописи Института востоковедения АН

Тадж. - л. 142 б 3.
3Там же. - л. 142.

281
 Рожденный воссоединением, а умирающий от разлуки,
О ты, заснувший у берега от жажды,
Вблизи сокровищ умираешь от бедности.
Это случилось с ними по тому, что всю свою жизнь ры­
бы. кроме воды, ничего больше не видели. Поэтому, увидев
воду, они не поняли, что это такое. Это потому, что вещи
познаются при помощи их противоположности».1
Азизуддин Насафи коротко излагает различные виды
бытия. Так, мыслитель утверждает, что все вещи соответст­
венно своему бытию разделяются на сущности (зот) и каче­
ства (сифат). Бытие в свою очередь, соответственно своей
субстанции, разделяется на две части: изначальную (кадим)
и сотворенную (ходис), а соответственно своей акциденции,
на четыре части: находится ли оно в рассудке или вне его, в
выражениях или в книгах. Когда Насафи разделяет вещи на
различные части, то при разделении он имеет в виду одну из
их сторон или их различные стороны и отношения между
ними. Например: если бытие имеет начало, то оно разделя­
ется на две части. Во-первых, следует ответить на вопрос,
является ли оно (бытие) изначальным или оно сотворено, а
во-вторых, самостоятельно ли оно благодаря самому себе
или в своем существовании зависит от чего-нибудь другого,
которое гоже разделяется на две части. Первые являются
простыми (басит) или сложными (мураккаб). В этом отно­
шении бытие может быть субстанцией (чавхар) или акци­
денцией (араз). На этом Насафи не останавливается. Он пи­
шет: все, что делится, делится аспективно. Оно может быть
разделено однажды, дважды, трижды, четырежды. Напри­
мер: бытие может быть субстанцией или акциденцией, суб­
станция в свою очередь может разделяться на форму (сурат)
и материю (модца), на тело и душу, на разум. Душа также
разделяется на растительную и человеческую. Человеческая
душа также делится на несколько видов.2

’Насафи. Максад-ул-аксо. - л.143а.

2Там же. - л. 145 а.
282
 Бытие может существовать в рассудке или вне его. -Оно
может быть или в словесном выражении или в письменном.
В одном отношении оно может быть в рассудке и вне его, а
также и в письме. Например, рассудочное, словесное и
письменное понятия огня не являются действительно огнем.
Огнем их называют в аллегорическом и переносном смысле.
Каждое из этих понятий огня только указывает на огонь.
Здесь мыслитель очень четко выявляет соотношение объек­
тивного и субъективного. Каждое из трех названных поня­
тий (рассудочное, словесное и письменное) являются поня­
тиями о предмете. Они - субъективное отображение пред­
мета мысли, отображение объективно существующего тела.
В данном случае мыслитель высказывает правильное мате­
риалистическое убеждение, что рассудочное, словесное и
письменное понятия огня являются только мыслью о пред­
мете. Сам же предмет отличается от мысли о нем, иными
словами, эти три вида понятий являются абстрактными по­
нятиями и существуют в человеческом уме, а объективно
же существует только настоящий, действительный огонь.
Согласно Насафи, философы говорят, что рассудочное
понятие огня указывает на настоящий огонь (на предмет
мысли), словесное указывает на рассудочное понятие огня.
Именно последнее указывает на объективно существующий
предмет. Основная цель книжного понятйя состоит в том,
чтобы определить словесное бытие.
Насафи не только анализирует различные виды бытия,
но и рассматривает категорию небытия, приводит различ­
ные точки зрения религиозно-философских течений относи­
тельно этого понятия.
Так, он пишет, что, согласно учению философов, между
бытием и небытием существует нечто среднее, называю­
щееся сущностью: «Сущность отличается от бытия и небы­
тия. Сущности всеобщих проявляются посредством кон­
кретных вещей (мавод) и частей (чузвиет), сущности всех
вещей являются изначальными».1 Сущность является изна-

'Насафи. Максад-ул-аксо. - л. 145 а.

283
чалъной потому, что находится в божественной мудрости.
Ибо невозможно возникновение того, что не предопределе­
но и не предписано в божественном знании, подобно тому,
как проявление письма, не предполагающегося в голове пи­
сателя, или проявление рисунка, отсутствующего в голове
художника.1 Согласно Насафи, сущность всех вещей явля­
ется изначальной, и если бы это было не так, то пришлось
бы предположить, что Всевышний Бог тоже не является из­
начальным. А такое предположение невозможно.
Соответственно решения этого вопроса, Насафи разде­
ляет философов на две группы. Тех, кто рассуждает подоб­
но вышеизложенному, он относит к группе обычных, про­
стых философов (авоми ахли хикмат). Вторую группу фи­
лософов Насафи называет особыми последователями фило­
софии (хавоси ахли хикмат), которые рассуждают следую­
щим образом: сущность всеобщего и сущность вещей явля­
ются изначальными. Они отличаются как от бытия, так и от
небытия, как от единства, так и от множества, и противопо­
ложность изначальной сущности всеобщего - сущность
единичных вещей, которые являются сотворенными.2
Таким образом, сущность, являющаяся возможной в
своем бытии, из последнего состояния переходит в действи­
тельное (ба феъл) благодаря превосходству (мурачах).
Гак же последовательно Насафи излагает точку зрения
сторонников единства. Он пишет: «Знай, что последователи
единства разделяются на две группы - приверженцев огня
(ахли нор) и приверженцев света (асхоби нур). Обе эти
группы придерживаются того мнения, что бытие является
единым и что оно есть бытие Бога. Кроме Бога, не может
быть иного бытия. Первая группа говорит: все, что есть, как
чувственнопосгигаемое, так и умопостигаемое, является
бытием Бога, потому что они существуют и относительно
них применяется названия бытия. Несомненно, кроме Бога,

'Там же.
2Там же.
284
не существует никакого бытия, следовательно, заключают
приверженцы огня, всякое бытие есть бытие Бога.
Другая группа говорит, что как умопостигаемое, так и
чувственнопостигаемое являются воображением и пред­
ставлением. Существуют же они благодаря действительно­
му бытию, которое и есть бытие Бога, и благодаря бытию
последнего кажутся существующими. Их существование
подобно сну или отражению в зеркале».1 Таким образом,
согласно их учению, все сущее является бытием Бога или
Его отражением. Все сущее есть Бог. Бытие Бога не имеет
ни начала, ни конца, по отношению к себе не допускает ни
умножения, ни убавления. Следовательно, все существую­
щее существовало всегда. Если допустить, что оно не ли­
шено умножения и убавления, тогда выходит, что оно имеет
начало и конец. Для того чтобы избежать подобного рассу­
ждения, они утверждают, что в этом вопросе не может быть
никакого удивления. Так как множественность бытия, кото­
рое, как нам кажется, связано с многочисленностью атрибу­
тов, а в действительности именуемое (мусамо), является
единым:
Efe будь косоглазым, именуемое является единым, не­
смотря на то, что дали (мы) ему множество имён.2
Если отражение есть только божественное бытие, а по­
следнее не имеет ни начала, ни конца, то наравне с бытием
Бога оно является изначальным.
Свое утверждение о том, что единственное бытие -
только бытие Бога, сторонники света обосновывают стихом
из Корана, где говорится, что «Он (Бог) есть начало и конец,
внутреннее и внешнее, бесконечное (абад) и безначальное
(азал), которые являются внутренним и внешним выраже­
ниями божественного бытия.
Как во внешних, так и во внутренних проявлениях бы­
тие имеет ступени. Ступени сотворенного мира и мира про­
явления состоят из внешних и внутренних ступеней.

'Насафи. Кашф-ул-хакоик. - л. 166 а.

2Там же. - л. 166 б.
285
 Мыслитель перечисляет следующие названия миров:
сотворенный (халк), мир от повеления (амр), посюсторон­
ний (шаходат), трансцендентальный (гайб), подлунный
(мулк), надлунный (малакут), посюсторонний (дунё) потус­
торонний (укбо), простой (басит), сложный (мураккаб), чув­
ствительный (махсус) и разумный (маъкул). Сотворенный
мир в свою очередь разделяется на три ступени - минераль­
ный, растительный и животный. Мир повеления тоже раз­
деляется на три ступени - дух (рух), разум (акл) и душа
(нафс). Сущие (мавчудот) состоят из шести ступеней, каж­
дая из которых имеет три вида, сумма всех составляет во­
семнадцать. Эти восемнадцать видов состоят из тысячи ви­
дов. Выражение восемнадцать миров исходит из этого».1
Сторонники огня разделяются на две группы. Каждая из
них учит, что этот чувственный мир есть не что иное как
пустое воображение и представление, лишенное всякого
действительного бытия. Он существует только благодаря
необходимосущему, а сам по себе подобен миражу и снови­
дению.
Насафи приводит рассуждения последователей единст­
ва. Он утверждает, что такие понятия, как байтуллох (дом
божий), байтулмукадцас (священный дом), байтул-маъмур
(дом повелений), садр-уд-мутанохи (господь тленных), лав-
хи махфуз (сокрытая скрижаль), арши азим (божий пре­
стол), илм (наука), акл (разум), мулк (владение), охират
(страшный суд), бихишт (рай), нубувват (пророчество), ви-
лоят (святость) и им подобные, являются степенями и каче­
ствами человека. Человеческими качествами являются так­
же чахл (невежество), шайтан (сатана) и дузах (ад). Все эти
понятия и качества непосредственно связаны с человеком и
выражают различные его степени. 2 Логика рассуждения
приводит мыслителя к заключению о том, что единствен­
ным бытием является бытие человеческое.

'Насафи. Кашф-ул-хакоик. - л. 167 б.

2Насафи. Кашф-ул-хакоик - л. 167 б.
286
 В средние века большинство представителей философ­
ской и общественно- политической мысли свои прогрессив:
ные идеи выражали в скрытой и завуалированной форме,
различными аллегориями и оговорками. Так поступал и На-
сафи. Он пишет: «О дервиш, чтобы ты правильно понял... и
не подумал, что целью изложения является утверждение
того, что бытие может быть только человеческим, и кроме
человека ничего нет, из чего исходит необходимость отри­
цания Всевышнего Бога, и не подумай, что как существует
Бог, так (существует) и человек, и отсюда вытекает необхо­
димость двух сущих».
Таким образом, рассуждение мыслителя о том, что бы­
тие является единым и что это - бытие человека, ещё раз
свидетельствует о том, что центральное место в системе На-
сафи занимает проблема человека. Подобная постановка
вопроса в ту эпоху, когда жил и творил мыслитель, несо­
мненно, имела прогрессивное значение и в определенной
степени грозила опасностью для его жизни со стороны апо­
логетов официальной религии и правоверия.
Позже он начинает утверждать, что единственным бы­
тием является только бытие Бога, а человек есть одна из
многообразных форм этого бытия. Бог не мог познать Себя,
кроме как в человеческом образе. Мир является сердцем
этого бытия, а сердцем этого бытия считается человек. Он
всецело видел Себя только в зеркале человеческой сущно­
сти.
Все, что есть в других формах, заключено в человече­
ской форме. Поэтому эта форма по сравнению с другими
формами бытия является более совершенной и благородной.
Согласно этой концепции, человек есть самое почетное и
благородное существо:
Нет в тебе ничего, чего бы не было в мире.
Все, что есть в мире, находится в тебе.
Таким образом, человек в онтологическом аспекте по
отношению к макрокосму (олами кабир) выступает как

287
микрокосм (олами сатир). «Человек есть микромир, источ­
ник и начало, а все иное является макромиром».1
Сердцевину философской системы Азиза Насафи со­
ставляет его учение о соотношении души и тела.
Взгляды Азиза Насафи о душе и теле отражены во всех
его трактатах - и в «Кашф-ул-хакоик», и в «Зубдат-ул-
хакоик», и в «Максад-ул-аксо», и в «Мабдаь ва маод» и др.
Анализируя этот вопрос, он в основном излагает учения
сторонников переформизма (ахли таносух), мудрецов и сто­
ронников единства бытия (ахли вахдат). Следует отметить,
что при изложении точек зрения вышеназванных религиоз­
но-философских групп, он старается выразить и свое отно­
шение к названной проблеме. Но выявить это отношение
достаточно трудно.
Исходя из того, что Азиз Насафи больше всего останав­
ливался на изложении учения приверженцев метемпсихоза,
свой анализ мы также начнем с концепции этого религиоз­
но-философского учения. Согласно учению Насафи, при­
верженцы преформизма (араб, таносух ^переселение души,
метемпсихоз) придерживаются учения философов (хукамо),
но их учения расходятся при решении некоторых второсте­
пенных вопросов мусульманской религии.
Учение преформистов включает множество и главных,
и второстепенных принципов, пишет мыслитель. До тех пор
пока человек полностью не будет осведомлен о них, он не
сможет понять истинного смысла этого учения. Основные
принципы и правила этого учения сводятся к шести пунк­
там, три из которых являются научными (теоретическими) и
три - практическими. Осуществление практических прин­
ципов возможно только благодаря научным. Основными
научными принципами являются следующие:
1) познание насха (отмена, копирование);
2) познание масха (обезображивание, превращение в
нечто низшее);

'Азиз Насафи. Максад-ул-аксо. Рукопись национального архива Афга­

нистана. - Кабул. №61)1 - д.зЗ а.
288
 3) приобретение истинной науки.
Тремя практическими принципами являются:
1) уединение от общества и ведение аскетического об­
раза жизни;
2) отказ от телесных наслаждений и вожделения;
3) стремление к дню воскрешения и восприятия ду­
ховных истин.
Насхом называется явление, в результате действия ко­
торого вещь принимает первоначальную или более лучшую
форму.
Масх - это действие, которое в противоположность па­
сху, изменяя свою прежнюю форму, принимает форму бо­
лее низшую. Процесс действия или восхождения насха и
масха можно проследить на примере души. Поначалу душа
спускается до самой низшей ступени, т.е. до земли. От этой
ступени посредством многочисленных ступеней она опять
восходит до степени божества. При нисхождении от выс­
шей ступени к низшей единичная душа долгое время нахо­
дится в этом состоянии. Здесь она называется природной
душой (рухи табиат). От этого состояния она возвышается
до ступени растительности и долгое время пребывает здесь
и принимает название растительной души. Со ступени рас­
тительной души она попадает на ступень неразумных жи­
вотных (хайвони гайри нотик). Определенное время она
обитает в животном мире и называется на этой стадии жи­
вотной душой (рухи хайвони). Со ступени животного мира
душа стремится попасть в мир разумных животных. На этой
ступени она принимает название человеческой души. На
этой ступени развития процесс восхождения не прекраща­
ется - со ступени человеческого она возвышается ещё выше
- до ступени небесного и принимает название ангельской
души (нафси малаки).
Но это своеобразное восхождение единичной души уда­
ется в том случае, если она достигнет определенного со­
вершенства. Если на ступени человеческого она не достиг­
нет своего совершенства, то опять будет спускаться к низ-

289
 шим ступеням - вплоть до ступени земной. Этот обратный
процесс, или иначе говоря регресс, называется масх (обез­
ображивание). И эти процессы продолжаются, согласно
учению переформистов, до бесконечности, пока единичная
душа не достигнет своего совершенства.
Из учения представителя общественной мысли таджик­
ского народа Х1У в. Ходжи Мухаммада Порсо явствует, что
были и такие последователи преформизма (таносуха), кото­
рые придерживались иной точки зрения относительно про­
цесса восхождения единичной души, хотя в итоге и они
приходили к данному заключению. Так, Ходжа Мухаммад
Порсо, кроме двух процессов, приведенных Азизом Насафи,
говорит о наличии двух моментов в учении последователей
этого учения. Согласно его высказываниям, приверженцы
таносуха разделяются на четыре группы: насхиён (последо­
ватели учения о насхе), расхиён (последователи учения о
расхе), масхиён (те, кто придерживается мнения, что еди­
ничная душа, изменяя свою прежнюю форму, приобретает
более низшую форму) и фасхиён (сторонники аннулирова­
ния единичной души). Забегая вперед, следует отметить,
что если Насафи говорит в общих чертах о восхождении и
нисхождении единичной души, то из сообщения Порсо сле­
дует, что каждый из этих четырех моментов переселения
души конкретно обозначает переход последней от одного
организма к другому.
Ходжа Мухаммад Порсо пишет: «Сторонники префор­
мизма. разделяются на четыре группы. Первая - группа на­
схиён, которые говорят: «Человеческая душа всегда распо­
ложена к человеческому организму, когда же прекращается
принадлежность к организму, сразу же переходит к другому
организму или же в другое тело». Вторая группа - расхиён,
рассуждающая, что человеческая душа, когда отделяется от
человеческого тела, переходит к телу другого вида живот­
ного. Масхиён учат, что когда душа отделяется от тела, то
сразу же переходит к растительному организму; фасхиён
говорят, что когда человеческая душа отделяется от челове­

290
ческого тела, то она быстро переходит в тело животных, а
от нее к растению, от растения к минералу, от последнего к
камню».г
Как известно, некоторые аспекты этого учения просле­
живались еще у некоторых древнегреческих философов -
Анаксагора, Гиппократа др. Идеи преформизма излагались
в сочинениях Августина, жившего в IV-V вв. н.э. Впослед­
ствии преформизм широкое распространился как на Восто­
ке, так и на Западе. Свидетельством тому тот факт, что сто­
ронники этого учения пытались доказать, что это учение
сильно повлияло на мировоззрение передовых людей того
времени. Так, историк Ахмад Насрулло Татави в своей кни­
ге «История тысячи» («Таърихиалфи»), написанной в 998
(1589 г.), пишет о том, что якобы великий мыслитель Омар
Хайям придерживался этого учения, т.е. учения о переселе­
нии души. Так, он пишет: «Из многих книг известно, что он
(Хайям) придерживался веры в переселение души. Расска­
зывают, что в Нишапуре было старое медресе и для ее ре­
монта ослы возили кирпичи. Однажды ученый шел с не­
сколькими учениками по двору медресе. Один из ослов ни­
как не хотел войти во двор. Когда ученый увидел это. он
улыбнулся и, подойдя к ослу,сказал такой экспромт:
Ты нас давно покинул и возвращен, когда
Твое исчезло имя из мира без следа,
Когда срослись ноги в копыта у тебя,
Хвостом ослиным стала седая борода.
Осел вошел во двор медресе. У ученого спросили, в чем
причина этого. Он сказал: «Душа, которая принадлежит те­
лу этого осла, раньше находилась в теле учителя этого мед­
ресе, поэтому он не мог войти. Но теперь, когда он увидел,
что его товарищи узнали его, волей-неволей должен был
войти». * 2 По справедливому замечанию С.Б.Морочника,

'Макомоти арчманд ва маколоти судманди хазрати хоча Баховаддин

Накшбанд. Рукопись Института востоковедения АН Узбекистана. 502. —
л.502 а.
2Морочник С.Б., Розенфельд А. Омар Хайям - поэт, мыслитель, ученый.

291
«нельзя согласиться с тем, что этот рассказ является «дока­
зательством» веры Хайяма в переселение душ», а наоборот,
в нем мыслитель «зло высмеивает перед одураченными му­
сульманской премудростью воспитанниками медресе мис­
тическое учение о переселении души».1
Приведенный факт явно свидетельствует о попытке
сторонников преформизма причислить известного ученого
и энциклопедиста своего времени Омара Хайяма к последо­
вателям этого учения.
Согласно учению переформизма, все части тела в орга­
низме как животных, так и растений заложены уже в самом
зародыше. Переформизм отрицает всякое новообразование
и качественное развитие и утверждает, что так как все воз­
можности развития заложены в зародыше, то дальнейшее
прорастание организмов есть лишь процесс увеличения
размеров тела и его органов.
Свое учение о душе и теле Насафи более подробно из­
лагает в трактате «Зубдат-ул-хакоик» в главе «Что такое на­
тура, что такое вещь и что такое душа и о том, сколько душ
имеет человек». В этом разделе мыслитель свое мнение вы­
ражает от имени других. Так, он пишет: «Знай, что иные
говорят: «Некоторые люди имеют четыре души - раститель­
ную. животную, духовную, и человеческую. А другие име­
ют пять душ - растительную, животную, духовную, челове­
ческую и священную (кудси). Человеческая и священная
душа принадлежит небесному миру, роду ангелов, осталь­
ные, т.е. растительная, животная и духовная являются из
посюстороннего мир и являются результатом питания. Ка­
ждая из них имеет отдельную субстанцию, противополож­
ную одна другой».
Согласно его рассуждениям, «тело похоже на лампаду, а
растительная душа - на хрусталь (зучоча), животная душа -

- Сталинабад, 1957. - С. 109.

'Морочник С.Б., Розенфельд А. Омар Хайям - поэт, мыслитель, ученый.
-Сталинабад, 1957. - С. 109.
292
на фитиль, духовная душа - на масло, человеческая - на
свет, а святая душа - на ярчайший свет (нурун ала нурчи)».
Другие говорят, что у человека есть одна душа, но она
имеет степени и в каждой степени имеет определенное на­
звание. Поэтому им кажется, что существует много душ. Но
это неверное, ложное понимание. Душа в действительности
- одна, тело гоже одно. Оно тоже имеет степени и в каждой
степени имеет, как и душа, отдельные названия. Тело суще­
ствует только с душой, а душа с телом. Тело находится с
душой, а душа с телом, подобно тому, как не может быть
подлунного мира без надлунного и надлунного без подлун­
ного, они только вместе, а не раздельно, так и душа с телом
существуют вместе. Они непрерывно развиваются, дости­
гают различной стадии развития, пока не достигают степени
совершенства».1
Последователи учения о слиянии приводят стих из Ко­
рана о том, что Аллах есть свет неба и земли, и предание
пророка Мухаммада, гласящее, что «Всевышний Бог сотво­
рил человека в темноте и рассеял из своего света», и утвер­
ждают, что в начале Бог сотворил человека в темноте, а на­
ходящийся в темноте ничего не может видеть и познать.
Поэтому он рассеял из своего света свет людям. Благодаря
этому свету, они начали видеть и познавать, и этим самым
они познали Бога, следовательно, зрение, слух и знание че­
ловека связаны с божьим светом.
Если спросят их, являются ли зрение, слух и знание че­
ловека частицей божьего света или его целого?, ответят:
они суть ни частица, ни целое божественного света. Так как
свет не разделяется на части и не нуждается в пространст­
ве.2
Насафи, выражая свое несогласие по поводу рассужде­
ний сторонников слияния, пишет, что их ответ является по­
верхностным и не соответствует доводам разума. Умным
людям известно, что свет не делится на части и не нуждает­

'Насафи. Зубдат-ул-хакоик. - л. 176-177.

2Там же. - л. 136.
293
 ся в определенном месте. Следовательно, невозможно, что­
бы в человеке были только частицы божьего света. Кроме
этого, если божий свет находится в Зейде, то это вовсе не
значит, что Амр лишается этого света, Ибо невозможно,
чтобы кто-нибудь или что-нибудь существовало без Его
света. Истиной является то, что божий свет не имеет гра­
ниц. он есть сама окружающая нас среда, о чем свидетель­
ствуют слова из Корона что «Аллах охватывает все вещи».
Азизуддин Насафи приводит рассказы, услышанные им
от представителей течения, утверждающих, что при помо­
щи внешних чувств познание истины невозможно. Послед­
няя познается лишь тогда, когда благодаря божьей милости
спадает завеса с глаз. Он пишет: «Автор этих строк (Ази­
зуддин Насафи. - М. А.) встречался со многими последова­
телями этого учения, вел беседы с ними. Один из видных
сторонников этого учения рассказал: «Однажды спала заве­
са с моих глаза, и в тот же момент в моем сердце засверкал
божий свет, и я увидел безграничный свет, не имеющий ни
начала, ни конца. Люди всей земли в этом свете выглядели
как частицы облака в солнечной пыли. Все они были по­
гружены в этот свет, не чувствуя этого, как находящиеся в
воде рыбы и не имеющие представления о ней.
Каждый день и каждый раз они (рыбы) спрашивали
друг друга о воде, искали ее, но никак не могли познать во­
ду. Видя все это, я долгое время находился в состоянии
удивления. Меня охватило чувство смерти, но завеса вновь
закрыла мои глаза, и я пришел в прежнее состояние». Этот
рассказ приводится, как пишет сам Насафи, для того, чтобы
показать их веру и убежденность в откровении. Но Азиз от
имени разумных утверждает, что свет не делится на части,
нельзя его назвать и целым, эти названия употребляются
для приблизительного познания (такоруби фахм).
Следует отметить, что хотя Насафи приводит много
рассказов от имени последователей учения о свете, тем не
менее сам он отрицает их утверждения. Так, по поводу этих
высказываний он писал: «Утверждение путников о том, что

294
в уединении мы видели свет, является фантазией, они вооб­
ражают, что видят свет. Тот, кто многократно думает о чём-
нибудь, перед его глазами всегда наблюдается эта вещь.
Или, видя во сне, думает, что видит наяву, потому что сон
этой категории является очень легким. Тот свет, который
они видят в святых местах, является фантазией или чистей­
шим обманом».1 Далее он утверждал, что свет, который
можно видеть человеческими глазами, является светом огня
или светом звезд.
«Последователи Истины, - пишет Насафи, - говорят, что
численность различных толков никому неизвестна. Извест­
но лишь то, что причины этих разногласий заключаются в
том, что люди слышали от пророков о существовании не­
коего творца всего существующего. Каждый из них соот­
ветственно своему убеждению, говорил что-нибудь о бытии
и качествах Творца (Бога), а другие верили в это. Но когда
они объясняли друг другу свою веру, оказывалась, что каж­
дый из них придерживается своей веры, и потому начали
опровергать друг друга, приводя в доказательство своего
убеждения различные доводы. Каждый считал единственно
верной и истинной только свою веру и отрицал веру дру­
гих».
Насафи приводит следующий рассказ: жители одного
города были сплошь слепыми. Все они слышали рассказ о
слоне. Однажды через этот город проходил караван. В кара­
ване был и слон. Группа людей, выйдя из города, приблизи­
лась к слону. Один из них, протянув руку, коснулся ушей
слона и почувствовал что-то, напоминающее щиг, решил,
что слон напоминает щит. Другой, протянув руку, дотро­
нулся до ноги и решил, что слон напоминается трон.
Все обрадовались и вернулись в город. Каждый пошел в
свой квартал. Жители кварталов спросили своих посланни­
ков: «Видели ли вы слона?» Ответили: «Да». Спросили:
«Что он из себя представляет?» Один ответил: «Он как

'Насафи. Кашф-ул-хакоик. - л. 137.

295
 щит», другой сказал: «Он как шест», третий ответил: «Он
как трон». Таким образом, ответы их противоречили один
другому. Приводя различные аргументы для оправдания
своих слов, каждый из них отрицал другого. Эти аргументы
они назвали разумными (акли) и повествовательными. Пер­
вый объяснил, что во время войны слон выступает впереди
войска, поэтому он должен быть наподобие щита. Другой
сказал, что во время войны слона бросают в гущу войска
противника, поэтому он должен быть как шест. Третий воз­
ражал, что во время войны несколько человек свободно мо-
гуг разместиться на слоне, следовательно, он должен быть
как трон.
Азизуддин Насафи пишет, что никто из них при помощи
своих аргументов не смог проникнуть в сущность позна­
ваемого. Познать можно только тогда, когда благодаря бо­
жественной милости откроются глаза человека, и даже если
этот человек, который в действительности познал объект
(слона), скажет этим людям (слепым), что ваши пред­
ставления и знания о слоне являются неполными, только я
видел его таким, как он есть в действительности, и даже то­
гда они не поверят ему. Они ответят: «Ты говоришь, что
при помощи божественной милости открылись мои глаза и
я видел слона, но это твоя фантазия и воображение, следст­
вие нарушения нормальный работы твоего мозга. Истинным
является только наше знание».
Единственный верный способ познания Истины, но На­
сафи, есть самопознание, ибо тот, кто познат себя, тот по­
знает Бога. Искатель истины в первую очередь должен най­
ти осведомленного собеседника и изучать с ним религиоз­
ные науки, дабы познать истинность Бога, субстанцию тел и
философское содержание вещей. Иными словами, он дол­
жен познать шариат, тарикат и хакикат. Только практиче­
ское действие приводит путника к цели.
Поступки и действия ступени тариката сводятся к деся­
ти основным:
1) быть убежденным, стремиться к богопознанию;

296
 2) у путника должен быть осведомленный, знающий на­
ставник, без такового путник не сможет достичь цели;-
3) быть преданным, покорным учеником и привязанным
к своему наставнику. Воля ученика должна всесторонне
подчиняться воле наставника. Воля считается конем всад­
ника, чем сильнее воля, тем сильнее конь;
4) быть исполнительным: все действия и поступки, ко­
торые совершает он или ради потусторонней или посюсто­
ронней жизни, должны совершаться по указанию наставни­
ка;
5) отражение: соответственно указанию наставника он
должен отречься от назойливости, вплоть до отказа от пи­
щи, одежды и жилья;
6) быть праведным и благочестивым, честно зарабаты­
вать свой хлеб насущный;
7) должен соблюдать умеренность в разговоре и беседе
с людьми;
8) умеренность во всем;
9) умеренность в пище;
10) предпочтение аскетического образа жизни.
Если при наличии знающего, осведомленного наставни­
ка путник выполняет все эти условия, то он обязательно
достигнет цели, и Истина откроется ему. Если же он не бу­
дет выполнять хотя бы одного условия, то не сможет благо­
получно завершить свой путь.
Действия путников, достигших ступени Истины, тоже
сводятся к десяти:
1) познание Бога, познание философской сущности ве­
щей;
2) примирение со всеми - это главный признак того, что
путник познал Бога. На этой ступени путник ни с кем не
враждует, ни с кем не вступает в спор, не отрицает утвер­
ждений никаких религий, со всеми проявляет веротерпи­
мость. Доходит до познания того, что люди рождаются в
разных местах и в разное время, и каждый становится рели­
гиозным соответственно окружающей среде. Одною назы-
-И,-.

297
ваюг христианином, другого евреем, третьего мусульмани­
ном И даже мусульмане бывают разные, т.е. принадлежат к
разным толкам: ханафиты, ханбалиты, шафииты, моликиты
и др. Поэтому не следует враждовать с ними, с ненавистью
смотреть на инаковерующих;
3) быть сочувствующим, чтобы все сделанное пригоди­
лось людям. Путник должен направлять людей на благо­
родные дела, поступки, воспитывать в них чувство взаимо­
уважения к друг другу. Своими назиданиями и наставле­
ниями воспитывать властителей в духе любви к знанию, к
справедливости, дабы люди вели спокойный образ жизни;
4) по отношению ко всем людям быть сдержанным,
скромным, иметь одинаковые отношения с разными людь­
ми;
5) быть покорным и вести свободный, ни от кого не за­
висящий образ жизни;
6) уповать на Бога и быть терпеливым;
7) не быть алчным и стяжателем, ибо основой всяких
дурных, порочных поступков является алчность;
8) довольствоваться малым;
9) стараться принести людям только пользу и не оби­
жать их ни в коем случае;
10) во всех отношениях и ситуациях вести себя спокой­
но и хладнокровно. Такие качества проявляются лишь после
того, как путник достигнет совершенства в науке и фило­
софии, проникнет в сущность духовных путешествий: сайр
ил-аллах (путешествие к Богу) и сайр фи-лаллох (путешест­
вие в Боге).
Таким образом, человек, достигший совершенства в ша­
риате, тарикате и хакикате, может стать совершенным чело­
веком. До ступени совершенства «его возвышают четыре
добродетели: добрые слова (гуфтори нек), добрые дела
(рафтори нек), добронравие (кирдори нек) и добрые знания
(маъорифи нек)».1

*Насафи. Максад-ул-аксо. - л. 276.

298
 Путник, который овладел этими четырьмя качествами,
достигнет степени совершенства. По словам Азизуддина
Насафи, совершенного человека поминают разными имена­
ми, выражениями, достоинствами, соответствующими всем
качествам добронравия. «Назвали его шейхом, вождем,
предводителем, проводником, знающим, зрелым, совер­
шенным наставником. Назвали его также всеобъемлющей
чашей мира, зеркалом мира, великим противоядием и живо­
творным эликсиром. Назвали его Исусом, возрождающим
мертвых, Соломоном, знающим язык птиц. ...Некоторые
говорят, что все существующее подобно дереву, а люди яв­
ляются плодами этого дерева, А совершенный человек есть
итог и квинтэссенция человечества, его знания глубоки и
обширны, проникают и охватывают это дерево. Никакой
тайны для него не существует, так как он достиг степени
познания Бога и совершенно познал философию и сущность
вещей. После этого для него не существует иной работы и
иного наслаждения и иной цели, чем приносить людям бла­
го и заниматься усовершенствованием несовершенных, на­
править их на правильную дорогу .1
Несмотря на свое величие и совершенство, совершен­
ный человек не в состояние осуществить все свои желания.
Он является совершенным в науке и морали, но в вопросах
силы, мощи и воли он несовершенен. Возможно, что иногда
совершенный человек и обладает силой и мощью, но все же
но он не может осуществить все свои желания. Пророки,
святые, эмиры желали себе многого, но не могли этого до­
биться, не хотели, чтобы совершалось многое, а оно совер­
шилось. Некоторые из совершенных познали эту тайну и
пришли к выводу, что нужно отказаться от всего, и когда
отказались, освободились. Вначале они отказались от иму­
щества и карьеры, потом отказались от наставничества и
руководства.
Согласно Насафи, человек может быть совершенным и
свободно совершенным. Совершенный человек имеет четы­

'Насафи. Максад-ул-аксо. - л. 8 а-б.

299
 ре особенности - благородные поступки, благородную мо­
раль, благородное высказывание и добрые знания. Совер­
шенно свободный же обладает восемью особенностями:
кроме названных четырех, еще четыре: отречение, уедине­
ние, довольствование малым и покой. Совершенно свобод­
ные., в свою очередь, разделяются на две группы, и каждая
занята своим делом. Первые убеждены в том, что как в мере
содержится теплота, а в комфоре холод, так и в беседе с
людьми содержится раскол, поэтому они избегают беседы с
ними и отказываются от подарков и приношений, незави­
симо от их дозволенности. Сторонники другой группы, ко-
TopaLH выбрала покорность, подчинение и созерцание, гово­
рят, что не знают своего будущего и в чем заключаются их
успех и неудача. Для них не имеет значения, посещает ли их
кто-нибудь или нет и не обижаются, что их не посещают. В
деятельности обеих групп - много пользы и вреда.
Краткий анализ суфийской концепции Насафи показы­
вает, что основное внимание в своем творчестве он уделял
проблемам человека, цели его существования и назначения.
Почти во всех своих трактатах он довольно объективно, не
оказывая предпочтения мнению какой-либо одной из рели­
гиозно-философских групп, излагает свои взгляды по этому
вопросу. Касаясь пути познания истины, он приводит вы­
сказывания суфиев, и философов (мудрецов), богословов и
приверженцев преформализма. Насафи весьма подробно
пишет о способах и методах совершенствования человека,
который по существу является идеалом мыслителя. И здесь
религиозная принадлежность не играет никакой роли. Толь­
ко благодаря личному стремлению, беседам с просвещен­
ными наставниками, учебе, моральной, духовной и физиче­
ской чистоте путник может познать сущность и философию
вещей, дойти до ступени самопознания и этим самым по­
знать Бога. При достижении всего этого путник поднимает­
ся на весьма высокую ступень и его можно назвать совер­
шенным челореком.

зоо
 Проблемы познания и совершенствования человека в
учении Азизуддина Насафи проанализирована практически
во всех аспектах. Сам мыслитель был врачом и изучал че­
ловека с точки зрения, говоря современным языком, антро­
пологии («Поскольку этот раб некоторое время практико­
вался врачеванием и в изучении медицины преследовал
цель достичь чего-то в исследовании»), О чувственном и
рациональном познании в суфизме Азизуддин Насафи пи­
шет особым мистическим языком. «Духовное совершенст­
вование, - пишет он, - зависит от рвения и продолжительной
воздержанности на различных ступенях пути мистика (су-
лук)».1 Духовное совершенствование, по Азизизуддину На­
сафи имеет три основных ступени - шариат, тарикат и хаки-
кат.
«Целью шариата, тариката и хакиката является то, что­
бы человек был честным, порядочным и справедливым и
чтобы ему были присущи нормы высокой морали... Знай,
что намерений - три: чтобы люди не были животноподоб­
ными; чтобы действия украшались благородством, усерди­
ем и рвением в кругу осведомленных и знающих, нужно ус­
воить, что всемогущий Бог един; после познания Бога дол­
жен постичь сущность вещей и знать субстанцию вещей.
Пройдя эти ступени, достигают ступеней шариата, тариката
и хакиката».2
Азизуддин Насафи не сомневается в познавательных
способностях человека. Отсюда следует, что путник своими
устремлениями и рвением сперва познает себя, сущность
вещей, а затем при большом усердии познает самого Бога.
Постижение субстанции вещей дано только совершенному
человеку.
Воззрения Азизуддина Насафи - это не только позиция
философа-мистика, это и воззрения ученого-медика. Отно­
сительно взаимодействия человека с окружающей средой
мыслитель пишет, что внешние и внутренние чувства, а

'Насафи. Кашф-ул-хакоик. - С.89.

2Там же. - С.6.
301
 1

также познавательная сила разума считаются важным фак­

тором в постижении вещей и явлений. При этом Насафи ут­
верждает. что чувства и волевые движения формируются
еще в утробе матери, «...в начале четвертого месяца, - пи­
шет Азизуддин Насафи, - являющегося началом круга солн­
ца и началом жизни, постепенно возникают чувства и воле­
вые движения».1
Рассуждая о развитии души, согласно ступеням станов­
ления человека, Азизуддин Насафи подразделяет ее на три
вида: растительную душу, расположенную в печени; жи­
вотную душу, центр которой есть сердце, и эмоциональную
душу (или изящную), расположенную в головном мозге. На
уровне эмоциональной души происходит становление
чувств и волевых движений, «...все, что осталось от эмо­
циональной души, она передала посредством нервных кле­
ток органам тела, и эти чувства и волевые движения про­
никли в органы тела, и это есть животная истина».2
Азизуддин Насафи считает чувственную душу познаю­
щей и двигателем тела, ее познавательную силу он разделя­
ет на две части - внешнюю и внутреннюю. «Знай, что чув­
ственная душа, расположенная в головном мозге, есть по­
знающая (мудрик) и двигающая, и ее постижение возможно
двумя способами: часть снаружи (внешнее), а часть внут­
ренне».
Все внешнее состоит из пяти частей, и внутреннее так­
же состоит из пяти частей. Иначе говоря, внешних чувств
пять: слух, зрение, вкус, осязание и обоняние, и внутренних
столько же: общее чувство, воображение, догадка, воспри­
ятие и память».3
Азиз Насафи внешним и внутренним чувствам предпи­
сывает определенные обязанности и места. Например, во­
ображение считается хранилищем общего чувства, а память
- хранилищем догадки. Общее чувство познает форму и об-

' Насафи. Кашф-ул-хакоик. - С. 17.

2 Там же. - С.21.
3 Гам же. -С. 22.

302
 раз ощущаемых вещей, догадка же постигает содержание и
смысл ощущений. «Это означает,- пишет Насафи, - что об-,
щее чувство постигает очевидное, а догадка - отсутствую­
щее. Все то, что познают внешние чувства, познает и общее
чувство, и все они сосредоточены в общем чувстве, и пото­
му оно называется общим чувством. Это означает, что слу­
ховые, зрительные, обоняемые, вкусовые и осязаемые чув­
ства сосредоточены в общем чувстве».'Следовательно, об­
щее чувство выполняет и свои функции и функции других
чувств. Догадка, постигая сущность дружелюбия и вражды,
овладевает всем познанным, их подробности подчиняет
чувству воображения.
Внешние и внутренние чувства в познании реального
мира и отношения человека с внешним миром, природой
Азизуддин Насафи считает определяющим фактором и пре­
дугадывает огромное их значение. Согласно мыслителю,
человек может установить связь с реальным миром только
посредством внешних и внутренних чувств. Только посред­
ством чувств можно познать окружающие вещи и явления и
приобрести определенные знания. Этим человек осознает
себя частью природы, или, по выражению Азиза Насафи,
частью микромира.
Познания путника он разделяет на две ступени, которые
находятся во всеобщей взаимосвязи и взаимовлиянии На
ступени совершенства человеческая душа находится в сво­
ем естественном бытии, которое происходит в микромире;
после совершенствования своих знаний и полного очище­
ния путник сближается со Всевышним, что выражает
сверхъестественное бытие, и это состояние испытывается в
макромире. Человек как микромир посредством накопления
знаний и усердия познает Истину, сближается с Богом, как с
макромиром, и в этой последовательности происходит вос­
соединение. «На этой ступени иногда посредством Первого
разума разговаривает со Всевышним, слушает Его, а иногда 1

1 Насафи. Кашф-ул-хакоик. - С.22.

303
и без Первого разума говорит с Истиной и слушает Исти­
ну».1
Азизуддин Насафи считает, что мир ангелов и небес
произошел от Первой субстанции, от Разума, или Первого
Разума, что, по его словам, есть перо Бога и пророка, и соз­
дателем этого Разума считает Необходимосущего, или Все­
вышнего. Первый Разум или перо Всевышнего есть основа
становления всех частиц природы и сверхприроды, и нис­
хождение и возвышение мира бытия зависят от него. Разум
подобен свету в сердце, который отделяет Истину от лжи.
«Разум, - пишет мыслитель, - есть свет в душе, который
распознает Истину и ложь».2
«От Всевышнего, - пишет Насафи, - являющегося един­
ственно истинным, произошло единственно истинное, и это
- Первый разум. Остальные элементы произошли от Перво­
го разума, потому что в Первом разуме, являющемся един­
ственно истинным, возникла множественность».3
С завершением мира вещей или с появлением каждого
разума, души и сферы со своими частями и (четырьмя) эле­
ментами, а также минералы, растительность и животные
возникли в одно мгновение. Наконец, нисходящий полукруг
завершился, и с сотворением человека начался полукруг,
завершающийся разумом. Из этого круга творения станет
понятным, что целью сотворения является человек и его со­
вершенство. Человек, достигнув разума, должен завершить
восходящее путешествие.
Следовательно, началом и концом творения был разум,
исходом и возвратом человека был разум, и целью сотворе­
ния также было познание разума. Все естественное и
сверхъестественное бытие находит свое воссоединение в
разуме, ибо Первый разум превосходнее всех других уразу­

1 Насафи. Китоб-ул-инсон. -С.30.

2 Там же. - С.32.
3 Там же. - С.38

304
 мений. «Вначале есть Бог, затем разум, за ним душа и, на­
конец, природа. Нисхождение завершилось».1
В учении Насафи иррациональное так смешано с рацио­
нальным, что анализ некоторых иррациональных ступеней
представляется рационалистическим. В дальнейшем после
прохождения четырех ступеней небесный путник достигает
таких стадий, на которых может познать и предсказать бу­
дущее. Стадию «состояния» Азиз интерпретирует и с пози­
ции суфийских принципов, и с позиции сторонников учения
единства бытия. Обе группы сходятся во мнении, что при
достижении стадии «состояния» путник может часами и
даже сутками находиться в трансе.
По Азизуддину, чувства и разум в самопознании и по­
знании Всевышнего имеют определенное время. После ис­
полнения своих обязанностей они изолируются. Одной из
важных сгупеней в странствовании (сулук) является лю­
бовь. Насафи сравнивает разум со светом, а любовь - с ис­
крой (пламенем).
Другими важными столпами суфизма являются ступени
«зрелость» («булуг») и «свобода» («хуррият»). На этой ста­
дии путник по своему желанию и привязанности приближа­
ется к Богу, и начинается ступень «единства» («вахдат»),
«Единство» в суфизме - одна из главных стадий. Путник
освобождается от всех привязанностей низменного мира,
называемых Азизом «тьмою». На стадии «единства» путник
превращается в человека, в представлении которого все те­
ла, качества, место и время выглядят одинаково. Даже при­
давая себя забвению, он считает самого себя идентичным
другим творениям.
Таким образом, в учении Азиза Насафи о познании мира
прослеживается смешение рационалистического видения
проблемы с иррационалистическим. Такой метод познания
мира характерен не только для Азизуддина Насафи, но и
для многих средневековых мистиков - суфиев.

1 Насафи. Китоб-ул-инсон. - С.39.

305
 Мудрость мистики и суфизма, модель сотворения мира
мыслитель определяет в следующей иерархической после­
довательности: Бог, Разум (Первый разум, душа). Вслед за
этим возникают субординации остальных сущих - минера­
лы, растения, животные, человек. Как видно, сотворение
мира берет свое начало от сути единства, т.е. Бога и завер­
шается созданием человека. Этот процесс в философии су­
физма называется нисходящей дугой. В нисходящей дуге
(кавси нузул), или, иначе говоря, «начале нисходящего пу­
ти», начинается происхождение мира от первоначала, но
еще не видно действия человека. Формирование духовной и
рассудочной нравственности человека происходит в сле­
дующем круге, т.е. в восходящей дуге (кавси сууд). В этом
круге происходит восхождение человеческой души в небес­
ное царство. В этой стадии суфий или путник от познания
мира переходит к познанию себя, или самопознанию, за­
вершая этот процесс познанием Всевышнего. После завер­
шения восходящей дуги начинается нисходящая дуга и их
проникновение называется «идентификацией» единствен­
ности и множественности, и в начале этого проникновения
множественности в единство находится человек. Вокруг со­
вершенного человека сосредоточены все вещи и части су­
щих, и только человек из всех сущих и тварей способен
восстановить связь с миром небес.
Человека Азизуддин Насафи считает наилучшим из со­
творенных, считает его основной субстанцией: «Эмбрион
(зародыш) человека есть первая субстанция микромира и
суть микромира, а также семя макромира и мир любви мик­
ромира. Эмбрион влюблен в самого себя и желает увидеть
свой лик, наблюдать и знать свои качества и имена, будет
сиять и проявляться в качестве действия, от ограниченного
мира переходить в подробный (детальный) мир и прояв­
ляться в нескольких формах, образах, смыслах и сияниях,
дабы проявился его лик и возникли качества его имен и
действий».1

1 Мори-Жан Моле. Введение//А.Насафи. Китоб-ал-инсон. - С. 17.

306
 Азиз Насафи предупреждает путника пути Истины о
двух способах преодоления пути: первый - это «ил Аллох»,
и второй - «фил Аллох». При прохождении «ил Аллох»
путник должен после долгих стараний забыть себя и с по­
стижением Бога найти свою вечность от лицезрения Бога;
приобрести свою силу и волю. До сих пор путник предпола­
гал, что существует, но «при прохождении «ил- Аллох» (к
Богу) понял, что заблуждается. Путник сам по себе не су­
ществует. это есть бытие Бога. И этим завершается прохож­
дение пути «ил- Аллох» (в Боге).
При прохождении «фил Аллох» путник в бытии Бога
находит свое бытие и после этого на все вещи и частицы
смотрит глазами сердца и в какой-то мере «перепознаёт»
Истину, и раскрываются все тайны - мира ангелов, мира
небес и потустороннего мира. Хотя Азизуддин Насафи и
признает прохождение «фил-Аллох» бесконечным, тем не
менее он придает большое значение человеческой силе в
приобретении знаний и в познавательном процессе.
Наилучшим из подношений, которым Единый сущий
одарил человека и посредством которого человек является
связующим звеном между миром тварей и миром повеле­
ний, между миром небес и миром людей (земным миром),
является человеческая душа. Человеческая душа многими
особенностями отличается от других душ, и поэтому суфии
наделяли ее особыми преимуществами. Человеческая душа
присуща только человеку, и этим человечество отличается
от других животных. Человеческая душа исходит от небес­
ного мира, а растительные, животные и духовные души - от
мира тварей. Человеческая душа в мире тварей стала небес­
ной благодаря ангельской субстанции.
При определении местонахождения души в человече­
ском теле Насафи подробно рассматривает позиции Бого­
словов и философов.
Богословие в противовес философии утверждало, что
человеческая душа находится в его теле, и уподобило душу
маслу, находящемуся в молоке. Поскольку масло находится

307
в сути молока, его не видно. Философы же отрицали, что
душа имеет в теле определенное место, поскольку говоря­
щая душа не нуждается в этом месте. По их мнению, она -
ни в теле, ни вне тела. Тело и его части отражаются во
внутренних и внешних чувствах человека, а душа не обла­
дает такой особенностью.
Человеческая душа есть результат употребления пищи,
эта душа и сделала человека знающим, слышащим и видя­
щим. или: это «свет, совмещенный с питанием, и этот свет,
развиваясь, стал знающим, слышащим и видящим (зрячим),
и это правда».1
Поскольку человеческая душа - из мира небес, то она
есть сияние Всевышнего, поэтому негоже искать её место и
положение. Она обязательно существует, но не имеет места.
Света Патты негоже искать.
К чему одеянию Истины основа и уток.2 *
Азизуддин Насафи рассматривает человека в постоян­
ной связи с Богом. Всевышний всегда находится с челове­
ком. все, что говорит и делает человек. Он слышит и видит:
Бог предельно близок, мы ближе к Нему, чем наша венная
артерияЛюг ко всем сущим имеет равное отношение, будь
он высочайшим (аъло-илайн) или низменным (асфал-ус-
софилин). Удаление человека от божественного познания
есть невежество: «знающий (ученый) находится ближе, не­
вежда более отдален».4 По мнению Насафи, люди отдали­
лись от познания Бога и лишились Его милости, каждо­
дневно ищут Его, в то время как Он ближе к человеку, чем
сам человек к себе.
О, племя отправившееся в.хадж, где вы, где вы.
Возлюбленный здесь, придите, придите.
Бог, создавший человека, как объект поклонения анге­
лов, сделал его избранным из своих творений, поэтому Он

1 Насафп Азизуддин. Инсони комил. -С.23.

2 Руми Дж. Куллиёт.- ч. I. - С.80.
1 Там же.
4 Руми Дж. Куллиёт,- ч. I. - С.89.

308
имеет нерасторжимую связь с человеком. Всевышний изна­
чально был с человеком в обете (мисок), и в низменном ми­
ре Он с ним. и в радости, и в беде. «Человек с Богом нахо­
дится в постоянном взаимодействии, имеет с ним обратное
отношение, приближает его к себе и является объектом его
спокойствия».1 Человечество имеет с Ним приятное отно­
шение. да и всем вещам он желанный».2
Таким образом, человек мысленно все время находится
с Богом, постоянно делится с ним тайнами, почитает Его, ни
на мгновенье не оставляет любовь к Богу, ибо привела его в
мир божественная любовь.

1 Коран. Раъд/28.
2 Коран. Раъд/28.
309
 § 8. Бахоуддин Вал ад

Бахоуддин Мухаммед ибн Хусайн ибн Ахмад ал-Ха-

тиби, известный в научной среде как Мавлоно Бахоуддин
Валад (сокр. Баховалад) родился в 1149/50 г. в Балхе, в об­
разованной семье. С малых лет начал изучать различные
науки и в зрелом возрасте удостоился звания «Султон-ул-
уламои Балх» («Правитель ученых Балха»).
Как ищущий ученый, Бахоуддин много путешествовал.
Он был в Хорезме и Самарканде, с 1203 г. по 1210 г. жил в
Балхе, при паломничестве в Мекку посетил Нишапур, Ба­
гдад, Хиджаз и многие другие города Хорасана и Арабского
халифата. В 1220 г. из-за неприязни к мыслителю и его се­
мье группы жителей Батха, в чем немалую роль сыграли
Фахруддин Рози (1149-1210) и Мухаммад Хорезмшах (1200-
1220), он покинул город и переселился в Малую Азию.
Сначала Бахоуддин прибыл в Малотие, затем четыре года
прожил в Арзанджоне и Окшахре, позже переехал в Лоран-
ду и там прожил семь лет. Отсюда по приглашению визан­
тийского султана он направился в Конью - столицу Сель-
джукидов Малой Азии. Здесь же 7 марта 1231 г. он скон­
чался.
От Бахоуддина Валада до нас дошло единственное его
прозаическое произведение «Маориф» («Познание»). Это
большой объемистый труд, состоящий из четырёх частей и
написанный на таджикском языке. По содержанию «Мао­
риф» представляет собой своего рода энциклопедию разных
наук. В нём дается анадиз различных вопросов суфизма,
философии, калама, религии и богословия. В книге приво­
дятся также некоторые сведения по растениеводству, садо­
водству, медицине, астрономии и другим естественно­
научным дисциплинам. «Маориф» является также первоис­
точником для изучения биографии его автора и научной
жизни его эпохи.
Исследование «Маорифа» дает возможность определить
основы мировоззрения и суфийской доктрины Бахоуддина

310
Валада. Особое внимание в последней привлекали вопросы
онтологии и гносеологии. Рассмотрим их более подробно.
Бахоуддин Валад признавал существование Бога - абсо­
лютного бытия, и доказывал это известной аргументацией
Первопричины. Абсолютное бытие, с его точки зрения, не
имеет иного источника, кроме самого себя, и древность (ки-
дам) является основным его признаком, ибо «возникнове­
ние недопустимо (по отношению) к его сущности».1 Поэ­
тому категорию времени применительно к Богу использо­
вать невозможно. Таким же образом Он не связан с катего­
рией пространства, так как признание Его, указывает на
первичность этого пространства по отношению к Творцу. В
решении этих вопросов у Бахоудцина прослеживается про­
сто «генетическая» связь с религией.
Абсолютное бытие, по мнению мыслителя, является
бесформенным существом. В связи с этим вопросом он ста­
рается решить и проблему, связанную с атрибутами Бога.
Эта проблема, связанная с антропоморфическим представ­
лением о Боге, в его учении решалась совершенно иначе,
чем в традиционном исламе. Признавая абсолютное бытие
свободным от каких-либо качеств, Бахоуддин Валад обос­
новывал свою точку зрения несколькими доводами. Во-
первых, Бог - чище всех вещей, и признание в нем качеств
приведет одновременно и к признанию его. недостатков, ибо
нет такого качества, которое не было бы лишено недос­
татков. Во-вторых, он считал, что представление Бога в ка­
ких-нибудь формах или качествах может ослабить любовь к
Нему сотворенных, ибо «там, где любовь находится в со­
вершенстве, невозможно вести речь о качестве». 2 В-
третьих, из уважения ко Всевышней Истине, она не должна
называться каким-либо именем, подобно тому, как истин­
ные мусульмане не называют отца или учителя их именами.
Таким образом, мыслитель выходит за рамки официальной
религии и сближается с мутазилитами, так как последние * 2

'Бахоуддин Валад. Маориф. - Техрон, 1338 х. Т.1.- С. 316.

2Там же. - С.25.
311
также «отвергали веру в существование божественных ат­
рибутов».1 2 3
Доказывая существование абсолютного бытия, Бахоуд-
дин Валад обращается к разъяснению материальных видов
бытия. При этом соотношение двух видов бытия - абсолют­
ного и материального, объясняется им неоднозначно - тео­
логически, пантеистически и в духе неоплатонизма, это
свидетельствует о противоречивости его учения.
Согласно теологическому объяснению Бахоуддина Ва-
лада, соотношение Бога и мира - это соотношение Творца и
сотворенного (по терминологии самого мыслителя - «хаст-
кунанда» и «хастшуда».) Как видим, приверженность Вала-
да к учению о первичности абсолютного бытия не вызывает
сомнений.
В свою очередь рассуждения Бахоуддина Валада о со­
отношении Бога и материального мира не свободны от
влияния Платона и неоплатонизма. Он признает материаль­
ный мир как образец мира потустороннего, как его тень.
Цель Его творения - это проявление мира духов и демонст­
рация Ею сущности. Но мир теней не тождествен миру
идей - духов, он лишь выразитель названия сущностей мира
духов: «Эти блага мира сотворены для того, чтобы ты знал
их имена... Из потусторонних благ в этом мире есть лишь
имена, а не реальности».2
Что касается объяснения Бахоуддином Валадом соот­
ношения Бога и природы, то все оно сводится к пантеизму.
Пантеистический уклон суфийских учений исходит из при­
знания ими «наличия единого субстанционального начала,
из тождества Бога и материи». По Бахоуддину Валаду, аб­
солютное бытие существует во всем сущем: «Нет такой ве­
щи из всего существующего, в котором не было бы Бога».4

'Раджабов М. Р. Абдуррахман Джами и таджикская философия ХУ в. -

Душанбе, 1968.-С.108.
2Бахоуддин Валад. Маориф. Т. 1. — С. 284.
3 Ризакулизаде С. Дж. Пантеизм в Азербайджане в Х-ХП вв. - Баку,

19S2.-C.16.
4Бахоуддин Валад. Маориф. Т. 1.-С. 181.

312
Как видим, мыслитель «растворяет» Бога в природе, «всё
есть Бог» - это ядро мистического пантеизма.
Признаки пантеизма проявляются и в теории эманации
Бахоуддина Валада. В её основе лежит излюбленное сравне­
ние Бога с солнцем, а мира - с его лучами. Исходя из такого
сравнения, материальный мир - отблеск абсолютного бытия.
Как луч связан со своим источником, так и феноменальный
мир связан с Богом. Об уподоблении Бога свету, а мира -
его отблеску говорилось еще в зороастризме. В учении Ва­
лада об эманации прослеживается связь с исламом («луч
Мухаммада»), но его пантеистические выводы однозначны -
«вселенная есть только эманация божества и по существу
ничем от него не отличается».1
С точки зрения Бахоуддина Валада, формы всех видов
бытия также являются результатом растворения в них абсо­
лютного бытия. Последнее, проникая в добрые формы, про­
являет свою красоту и милость, а проникая в безобразные
формы проявляет его гнев. Здесь, как видно, мыслитель
приходит к пантеизму вследствие экзегезы известного хади-
са: «Я был скрытым Сокровищем, и Я захотел быть извест­
ным. Вот почему Я совершил мир».2
Бог пребывает, по мнению Бахоуддина Валада, и в че­
ловеке. Поэтому «Я» человека - это тоже абсолютное бытие,
ибо не могут существовать в одном теле два «Я» - «я» чело­
веческое и «Я» божественное. Пребывание последнего в те­
ле человека посредством души выражает единство Бога и
человека. Эта мысль является своеобразным повторением
«Ана-л-хакк» («Я есть Истина») Мансура Халладжа, иден­
тифицирующем человека с Богом.
Пантеистические тенденции проявляются и в высказы­
ваниях Бахоуддина Валада о «направлении» («су») и «рас­
стоянии» («масофат»). Говоря о «направлении», он отмеча­

'Мамедов Ш. Ф. Развитие философской мысли в Азербайджане. - М.,

1965.-С.39.
2Цит. по: Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1985. -
С.44.
313
 ет, что существуют шесть сторон мира, но утверждать, что в
какой-то из этих сторон находится Абсолют, невозможно,
ибо Он существует везде. Близки к этой идее рассуждения
мыслителя о «расстоянии»: «Между Богом и миром и всеми
другими существами не существует расстояния. Если раб
божий идет к Богу из этого мира одним дыханием, то как же
может быть расстояние между ним и миром?»1 Между тем,
некоторые высказывания Бахоуддина Валада трудно отне­
сти к пантеизму, ибо провести грань между пантеистиче­
ским тезисом «Я есть Истина» и теистическим изречением
Корана, согласно которому Аллах ближе к человеку, «чем
шейная артерия»,2 чрезвычайно сложно.3 4
Таким образом, в учении Бахоуддина Валада пантеи­
стическая линия проводится недостаточно последовательно.
Тем не менее он остается на позициях идеализма.
Объясняя соотношение природы и Бога, Бахоуддин Ва-
лад переходит к разъяснению сущности материального ми­
ра. Одним из важных качеств мира он считает существова­
ние в нем целесообразности, что свидетельствует о том, что
учение мыслителя не свободно от телеологии.
Не менее важной характеристикой материального мира
Бахоуддин Валад считает объективность его существова­
ния, что понимается им как независимость его от субъекта -
человека (а не от абсолютного субъекта - Бога): «Хоть
сколько раз опиши картины мира слепому, он не увидит их,
но от того, что он не увидит их, формы мира не перестанут
существовать».4
Мыслителя также волнуют вопросы: из чего создан мир
и что является основой всех существующих вещей? С его
точки зрения, основой мира являются четыре элемента. Од­
нако, продолжая искать «первооснову», Бахоуддин оказы­

’Бахоуддин Валад. Маориф. Т. 2. - С. 155.

2 Коран. 50; 15.
3Степанянц М.Т. Указ. раб. - С.77; Философская энциклопедия. - Т.5. -

С. 190.
4 Бахоуддин Валад. Маориф. Т. 3. - С. 131.

314
вается на позиции исламской религии, согласно которой
мир и все сущее были созданы из небытия («ибдоъ»), что
противоречило его же пантеистическим выводам о тождест­
ве Бога и природы.
Заслуживает внимания учение Бахоуддина Валада о
движении. Он считает, что неподвижность мира - это лишь
внешняя форма: «двери и стены, земля и небо кажутся не­
подвижными, но все мчатся и находятся в движении». 1
Здесь, как видим, явная материалистическая догадка об от­
носительности покоя. Но при определении источника дви­
жения выясняется ограниченность его учения - он видит его
вне вещей, в абсолютном бытии - Боге.
Подобные догадки прослеживаются в учении мыслите­
ля и по вопросу о противоположностях. По его мнению, все
вещи материального мира состоят из противоположностей и
по этой же причине обладают формой: «Части мира не сво­
бодны от противоположностей - от движения и покоя, раз­
лучения и соединения, теплоты и холода, возвышения и по­
нижения».2
В учении Бахоуддина Валада человек занимает весьма
высокое место. Его бытие, считает мыслитель, является во­
площением бытия Всевышнего. Он способен вмешаться во
все, достичь познания Бога и поэтому стоит выше других
сущих этого мира. Человек является также следствием дли­
тельной эволюции от минерала вплоть до разумного орга­
низма.
Человек, с точки зрения мыслителя, заслуживает вни­
мания и по той причине, что состоит из двух частей - из
души и тела, по-своему связанных с Абсолютом. Душа че­
ловека является частичкой Абсолютной души. Валад срав­
нивает ее с птицей, запертой в клетке тела.
Кроме того, автор «Маорифа» объясняет сущность ду­
ши и в духе теории эманации: сравнивает Бога с солнцем, а

1 Гам же. - С.216-217.

2Бахоуддин Валад. Маориф. Т. 2. - С. 134.
315
 душу - с лу чом этого солнца. Этот луч временно оторван от
солнца, но в конце обязательно воссоединится с ним.
Душа, по Бахоуддину Валаду. нематериальна, не имеет
форму и поэтому недоступна человеческим чувствам и ра­
зуму. Связываясь с материальным телом, душа оживляет
его и является также его двигателем .
Соотношение души и тела объясняется Бахоуддином
В ал адом в духе соотношения содержания и формы. Содер­
жание предшествует форме и определяет её. Таково же со­
отношение души и тела. Иными словами, духовное предше­
ствует материальному. Но в то же время мыслитель не ис­
ключает возможности их взаимосвязи: «Если не каждая
часть моего тела является разумной, то почему после удов­
летворения страсти все мои органы блаженствуют? Или же:
почему во время мышления или горя увядают все час­
ти?». 1 Однако Бахоуддин Валад непоследователен в этом
своем выводе.
Мыслитель считает соединение души и тела времен­
ным, а их разъединение - необходимостью. Это разъедине­
ние обязательно в два момента - во время сна и во время
смерти. Душа после смерти человека восходит к Абсолюту,
а его тело превращается в землю, из которой возникают
другие виды материального бытия. Как видим, Бахоуддин
придерживается точки зрения о круговороте материи. Душа,
по общему контексту учения мыслителя, не нуждается в
воскрешении, она вечна, и после смерти своего носителя
воссоединяется с мировой душой. Относительно воскреше­
ния тела в «Маорифе» говорится весьма расплывчато, тем
не менее он не исключает вероятность воскрешения тела
после смерти.
Что касается гносеологического учения Бахоуддина Ва-
лада, то его можно разделить на две части - познание мате­
риального мира и мистическое постижение Абсолюта. По
его мнению, в познании мира важную роль играют чувство
и разум. Каждое из пяти чувств имеет большое значение в

1 Там же. - С. 110.

316
 познавательной деятельности человека, но посредством их
познаётся лишь внешний смысл вещей и явлений, лишь их-
следы, а не понятия, выражающие их.
Другой, не менее важной способностью человека, даю­
щей ему возможность познавать материальный мир. являет­
ся разум. Последний очень тесно связан с чувственными
механизмами познания: «Это корона разума, что возложена
на твою голову, унизана жемчугами и яхонтами чувств»,1 2
т.е. мыслитель признаёт взаимосвязь чувственного и рацио­
нального. Однако разум выше чувств, ибо посредством его
можно познавагь внутренний смысл вещей и явлений.
Вторая часть гносеологического учения Бахоуддина Ва-
лада - это в основном наставления человеку на пути позна­
ния Бога. Объектом такого познания является абсолютное
бытие, а субъектом - все, без исключения, другие вида бы­
тия. Но среди последних человек упоминается как основной
субъект. Наряду с этим доктрина мыслителя о мистическом
познании построена на основе его пантеистических взгля­
дов. на тождестве субъекта и объекта познания: «Ищущий и
искомый - едины». Поэтому искание (талаб) Бахоуддин б и -
дит в понимании этого тождества, в пути познания искомо­
го и воссоединения с ним.
Познание Бога у суфиев делится обычно на три ступени
- шариат, тарикат и хакикат. Ступень шариата - это подго­
товка суфия к познанию и пролог тариката.' Вопросы ша­
риата и тариката не рассматриваются у Бахоуддина так сис­
тематично. как го наблюдается в воззрениях большинства
суфиев. Он говорит в основном о третьей ступени - хакика-
те.
Хакикат. по мнению мыслителя, является основной нау­
кой познания Абсолюта. На это указывается и в его класси­
фикации наук. Здесь он следует за Мухаммадом Газали и
разделяет науки на две основные группы: формальные
(светские науки) и наука об Истине (наука о потусторонней

1 Бахоуддин Валад. Маориф. Т. 2. - С.223.

2 Бахоуддин Валад. Маориф. Т. 2. - С. 166.
317
жизни и путях постижения Абсолюта). Неотъемлемой ча­
стью науки об Истине он считает религию и богословие.
Последними также должны заниматься ученые, применяю­
щие не логические и рациональные методы, а мистические
познавательные методы. Этот взгляд мыслителя вполне от­
вечает установке некоторых мыслителей примерить ре­
лигию и суфизм, заложенной задолго до него Абдуллохом
Ансори и Мухаммадом Газали.
Основу науки об Истине в учении Бахоуддина Валада
составляет концепция о видении (руъят). Из неё вытекает,
что видение Бога возможно, и по этой причине суть Абсо­
люта постижима познающим субъектам. Взгляд мыслителя
по этому вопросу противоречит Корану: «Если спросят,
можешь ли ты увидеть Бога, то я отвечу, что я сам по себе
Его не вижу, ибо сказано: «ты никогда не увидишь Меня».1
Но если Он проявится, то что же мне делать, как не увидеть
Его?».2 Но до видения, с точки зрения мыслителя, путник
должен миновать ещё две ступени - беспечность (гафлат) и
близость (курбат).
Логическим продолжением концепции Бахоуддина о
видении является самопознание. Оно есть основа мистиче­
ской интуиции и важное условие познания Абсолюта. Са­
мопознание помогает человеку познавать самого себя, а не
следы своего «я» и через него перейти к богопознанию. Че­
ловек, познавший себя, имеет право сравнивать себя с име­
нами и качествами Бога: «Знание и жизнь Бога связаны со
мной. Тогда, если я смотрю на свои качества и суть, то буд­
то вижу Бога».3
Но и после самопознания между человеком и тем извеч­
ным источником остается завеса, не позволяющая им воссо­
единиться. Для того чтобы убрать эту завесу, по мнению
мыслителя, путник должен забыть себя, т.е. предаться само­
забвению. Но последнее внешне находится в противоречии

1 Коран. 7; 143.
2 Бахоуддин Валад. Маориф. Т. 2. - С. 92.
ЗТам же. - С. 127.
318
 с самопознанием, в действительности же это не так, ибо
здесь имеется в виду забвение того «я», которое является
феноменальным, т.е. отречение от тела и всего материаль­
ного, поворот к духовному. Отрекаясь от мирских страстей,
человек придается самозабвению и его тело, наполняясь
светом, исходящим от Истины, постепенно готовится к пре­
вращению в чистый свет.
Неотъемлемой частью гносеологии Бахоуддина Вазада
является его концепция любви. Он ставит любовь в один
ряд с познанием и считает её одним из непременных усло­
вий постижения Истины: «Познавать Бога - это значит лю­
бить Его».1 Концепция любви мыслителя тесно связана с
его пантеистическим пониманием тождества Бога и приро­
ды. Он считает влюбленного (субъекта) тождественным
объект)' любви-возлюбленной, а саму любовь - средством
постижения этого тождества.
По Бахоуддину Валаду, человек, познавший себя, пре­
давший забвению всё материальное и возбудивший в своем
сердце божественную любовь, готовится к уничтожению
(фано). Занятый лишь Истиной, он становится подобным
пчеле, занятой лишь цветами и стремящейся всем своим
существом в мед. В то же время в человеке, представляю­
щем собой единство души и тела, в случае выполнения пе­
речисленных условий, берет верх его духовное начало и
превращает его в чистую душу, душа человека после этого
начинает соединяться с Абсолютной душой. Последняя по­
глощает индивидуальную душу, и та, воссоединяясь с ней,
приобретает вечность: «Бог притягивает меня, я уничтожа­
юсь в Нем и становлюсь Им».2
Мистическое познание у Бахоуддина Валада завершает­
ся не растворением (хулул) индивидуальной души в Миро­
вой душе, как у многих суфиев, а воссоединением (иттиход)
первой со второй. Воссоединение в его учении означает
приобретение вечности (бако) человеческой душой вследст­

' Бахоуддин Валад. Маориф. Т. 2. - С. 176.

2 Там же. - С. 160.
319
вие единения с Абсолютом и представляет собой апогей
бесконечного мистического познавательного процесса.
Бахоуддин Валад большое внимание уделяет также эти­
ческим вопросам. Его этика неразрывно связана с теорети­
ческой частью учения мыслителя - с его онтологией и гно­
сеологией, и составляет основу его мистической практики.
Высшей целью учения суфизма являются очищение ду­
ховного мира человека и его нравственное благополучие, а
в конечном счете - формирование совершенного человека, и
поэтому неслучайно «многие ... востоковеды называют су­
физм философией морали».1 Цель Бахоуддина Валада также
сводится к этому, о чем он писал: «О, мои друзья, очищайте
себя моими словами, которые подобны лекарству. Лечите
ими себя и измените свои нравы, чтобы могли добиться
безопасности от всего».2
Корни этических воззрений Бахоуддина Валада, как и
его учения в целом, зиждутся на разных теориях и учениях.
Определенное значение имеют здесь и его собственные тео­
рии веротерпимости, свободы воли, а также своеобразное
понимание им соотношения добра и зла. Их следы просле­
живаются в его учении почти во всех вопросах этики и в
объяснении многочисленных этико-моральных понятий.
Бахоуддин являлся последователем исламской религии
и с уважением относился к ней, считал ее наилучшей верой
и самым правильным мировоззрением. Но, несмотря на это,
он призывал к веротерпимости. Теоретическим обосновани­
ем веротерпимости для него служит идея единобожия в ре­
лигиях. Содержание верования, согласно Бахоуддину, во
всех монотеистических религиях совпадает, различие со­
стоит лишь в том. что Бог называется в каждой из этих ре­
лигий разными именами. Различны и пути и способы по­
клонения во всех верах. Однако, по мнению Бахоуддина
Валада, между различными религиями существуют только
формальные отличия, по содержанию же все они одинаковы

1 Степанянц М.Т. Указ. раб. - С. 87.

2Бахоудцин Валад. Маориф. - Т. 1. - С. 85.
320
и направлены к одному - к вере в Бога. Но эти формальные
различия между верами, как отмечает мыслитель, становят­
ся причиной религиозных конфликтов. На самом же деле
все веры и секты внутри них по своей сути равны. Это рав­
ноправие выражается в том, что, несмотря на разноообраз-
ные способы изложения своих выводов, в конце концов все
секты и религии приходят к единому выводу о Едином Бо­
ге: «Все это одни и те же пища, питье и похоть, но каждый
дает им свое название... И того, кому принадлежат эти по­
хоть и натуры, также называют по-своему. Последователи
пророков говорят - Бог, философы - активная душа, астро­
логи - семь звезд, естествоиспытатели - четыре элемента,
эбохиты - небытие, а некоторые говорят, что у него нет
имени. Другие говорят, есть у него имя. Таким образом, ка­
ждый по-своему называет Бога и поклоняется Ему. Все на­
зывают одно и то же разными именами, и все из-за различия
в названии обвиняют друг друга в ереси, убивают друг дру­
га и враждебно относятся к имени, присвоенного други­
ми».1
В целом Бахоуддин Валад считает, что все религии и
секты внутри них признают единство Бога, и это является
причиной их равенства. Это приводит мыслителя к выводу
о том, что и их приверженцы должны быть равными, пол о­
му что они наследуют ту или иную религию не по своей во­
ле, а по велению самого Творца и равны перед ним. Отсюда
Бахоуддин делает важный вывод о равноправии людей и
различных народов.
Этика Бахоуддина Валада также опирается на призна­
ние свободы воли. Мыслитель не был в стороне от споров
между джабаритами и кадаритами по данному вопросу. Од­
нако он как бы объединяет эти две позиции и заявляет, что
Творец может наделить своих сотворенных в одних случаях
свободой действий, а в некоторых других - наоборот. Но
следует отметить, что все-таки признание свободы воли в
учении Бахоуддина Валада является доминирующим. Это

'Бахоуддин Валад. Маориф. - Т. 2. - С. 7.

321
можно доказать тем, что миссия Творца, согласно учению
мыслителя, завершается творением, а добывание знаний на
жизненном пути, их использование в любых целях, выпол­
нение действий на их основе возлагается на самого челове­
ка: «Бог дал нам сосуд тела, бокал мозга и свободу дейст­
вий, то есть выбирайте сами и кладите в эти сосуды. Теперь
ты каждый час суй руку в этот сосуд, дабы знал - что есть в
нем?».1
В этическом учении Бахоуддина Валада большое вни­
мание уделяется проблеме добра и зла, борьбе между ними.
Мыслитель в этом вопросе единодушен с большинством
других ученых-суфиев средневековья, о которых М.Т. Сте-
пепанянц справедливо пишет: «Мусульманские мистики ...
продолжают диалектическую линию в историко-фило­
софском развитии проблемы добра и зла»2. Бахоуддин в
этом же духе признает, что добро и зло имеют один и тот же
источник - Бог создал зло, а против него добро: «Стрелы в
этом мире созданы Им, но щиты и броня тоже созданы Им.
Когда зло летит, как стрела, добро, как щит впереди, защи­
щает от него»3.
В целом, целью этического учения Бахауддина Валада,
как было уже отмечено, является формирование совершен­
ного человека. Поэтому он особое внимание уделяет про­
блемам воспитания положительных моральных качеств и
критикует негативные качества. По этой причине этика
мыслителя является в основном суфийской теорией морали.
На основе вышеприведенного анализа можно заключить
следующее: 1) учение мыслителя о бытии глубоко идеали­
стично. и по этому вопросу он в основном повторяет выво­
ды религии и теологии. В решении же проблемы соотноше­
ния Бога и природы его мировоззрение противоречиво, эк­
лектично и представляет собой синтез позиций теологии,
неоплатонизма и пантеизма. Наряду с этим у Бахоуддина

'Бахоуддин Валад. Маориф. - Т. 1. - С. 44.

2Степанянц М.Т. Указ. раб. - С.54.
3Бахоуддин Валад. Маориф. - Т.1. - С.48.

322
 Валада существуют некоторые догадки о движении и про­
тивоположностях; 2) учению мыслителя о познании мате­
риального мира характерно признание единства чувствен­
ного и рационального, где последнему отводится большая
роль. Что касается познания Абсолюта, то здесь его учение
базируется на иррационализме и мистической практике; 3)
этика Бахоуддина Валада базируется на его идее веротер­
пимости, свободы воли и на его понимании соотношении
добра и зла и представляет собой своеобразную суфийскую
теорию морали.
Основополагающие идеи учения Бахоуддина Ватада
были развиты последующими суфиями. Его влияние осо­
бенно четко прослеживается в учении его сына Джалолуд-
дина Руми (1207-1273) и идеях других последователей су­
фийского ордена «мавлавия». Роль отца в формировании
взглядов его сына упоминается в достоверных средневеко­
вых источниках.1 В исследованиях современных ученых
этот факт также подтверждается неоднократно.2Сравнитель-
ный анализ «Маорифа» Бахоуддина Валада и произведений
Джалолуддина Руми, таких, как «Маснавии маънави» («Ду­
ховные двустишия»), «Фихи ма фихи» («В Нем то, что в
Нем»), газелей, рубаи Руми также показывает идейную
общность мировоззрений обоих мыслителей.
Однако существуют и такие проблемы, в решении кото­
рых, по мнению некоторых исследователей, наблюдаются
различия между учениями этих двух мыслителей. Одним из
таких вопросов является отношение к суфийскому танцу

1 См.: Султонвалад. Валаднома // Руми Чалолудин. Маснавии маънави

бо хафт китоби нафиси дигар. - Кабул, 1362 х,- С. 2; Афлоки Ахмад.
Манокиб-ул-орифин. - Тегеран, 1896,- С. 33.
2 См.: Гулпинорли А. Мавлавия баъд аз Мавлоно. - Тегеран, 1366 х.- С.

23-25; Сиродж М. Мавлонои Балхи ва падараш. Таъсири «Маориф» бар

«Маснавии маънави». - Кабул, 1340 х.- С. 3-113; Зарринкуб А. Чустучу
дар тасаввуфи Эрон. - Техрон, 1357 х. - С. 273-274; Зиёев Х.М. Миро­
воззрение Бахоуддина Валада. - Душанбе, 1992,- С. 79-102; Ltwis D.F/
Rumi. Past & Present, East & East. Tye Life, Teacying & Poetry of Jalal al-
Din Rumi. Oxford, 2000,- C. 30-31 и т.д.
323
самоъ. С точки зрения афганской исследовательницы М.
Сирадж, Бахоуддин Валад считает самаъ видом притворст­
ва, и поэтому его учение отличается от мировоззрения Ру­
ми.1 Но анализ показывает, что на основе существующих
источников четкое определение позиции Бахоуддина по от­
ношению к самоъ представляется невозможным, и поэтому
здесь прийти к единому мнению трудно.
В некоторых других исследованиях речь идет об отказе
сына от учения отца после встречи с Шамсом Табрези. Дей­
ствительно, встреча с Шамсом Табрези вызвала в жизни
Джалолуддина Руми глубокие перемены, однако и в данном
случае вряд ли можно говорить о полном его отказе от уче­
ния огца. Ибо высказывания самого Джалолуддина свиде­
тельствуют о том, что он приостановил чтение произведе­
ния своего отца только временно, а не навсегда.2и идейное
тождество, наблюдаемое между словами отца и сына, на­
блюдается именно после его встречи с Шамсом Табрези. В
то же время между учениями Шамса и Бахоуддина имеется
много общего, что, в свою очередь, не дает Руми полностью
отойти от взглядов своего отца.
Таким образом, можно отметить, что учение Бахоудди­
на Валада является одной из главных основ формирования
мировоззрения Джалолуддина Руми. По этой причине Ва­
лада можно считать одним из полюсов ордена мавлавия,
одним из идейных основоположников этой известной су­
фийской школы и в целом одним из великих суфиев, внес­
ших конкретный вклад в развитие суфизма на обширной
территории мусульманского Востока- от Хоросана до Ма­
лой Азии.

1 Сиродж М. Мавлонои Балхи ва падараш. - С. 74.

2 Афлоки Ахмад. Указ, произв. - С. 375.
324
 § 9. Джадолуддин Руми (Балхи)

Мухаммад ибн Бахауддин ибн Хусайн ибн Ахмад ал-

Хатиби ибн Сабит ибн Масиб ибн Мутаххар ибн Хаммад
ибн Абдуррахман ибн Абубакр, которого обычно упомина­
ют под именами Джадолуддин Руми или Джадолуддин Бал­
хи, Мавлана, Мавлави, Мавлаи Рум, Мавлана Руми, Мавла-
ви Ма’нави, Шаме Табрези, Хамуш и т.д., родился 30 сен­
тября 1207 г. в семье знаменитого суфия и богослова Баха-
уддина Валада в Вахшской долине, находящейся на терри­
тории современного Таджикистана.1 По другим сведениям,
местом его рождения был город Балх в Афганистане.
Джадолуддин родился в семье, предки которой были из
аристократических кругов.2Корни их семейства связывают­
ся и с одним из праведных халифов - Абубакром3. Первым
учителем Джалолуддина был его отец Бахауддин В ал ад. Он
брал сына в свои путешествия. Так. по некоторым сведени­
ям, в 1210-1211 гг. они посетили Самарканд.
В 1219-1220 гг. семья Джалолуддина покинула Балх и
отправилась в паломничество. Во время этого путешествия
они прошли через Нишапур, где, по некоторым сведениям,
Фаридуддин Аттар подарил Джалолуддину свое произведе­
ние «Асрарнаме» («Книга тайн»). Однако этот факт не со­
ответствует исторической правде4.
Через некоторое время, навестив Багдад, Хиджаз и
Мекку, семья Джалаледдина отправилась в города Малатия,
Арзанджан и Акшахр Малой Азии. Примерно 7 лет или
чуть больше семья находилась в Ларанде. После этого она
эмигрировала в Конью и до смерти отца семейства, т.е. Ба-
хауддина Валада в 1231 г., находилась здесь. Через два года

1 См. об этом: Lewis D.F. Rumi. Past & Present, East & West. The Life,
Teaching & Poetry of Jalal al-Din Rumi.- Oxford, 2000; Зиёев X.M. Мавло-
Ho (Хает, таълимот ва сайри таърихии андешахои Чалолуддини Руми). -
Душанбе, 2007.
2 Афлоки Ахмад. Манокиб-ул-орифин. - С.51; 178-179.
3 Там же. - С. 160.
4 Подробнее см.: Зиёев Х.М. Мировоззрение Бахауддина Валада. -С. 12.

325
после смерти отца - в 1232-1233 гг., Руми первый раз от­
правился в путешествие в - Шам (Сирию), учился религиоз­
ным наукам в медресе Халавия г.Халаба (Алеппо) и в мед­
ресе Мукаддасия и Баратия Дамаска. В это время Джало-
луддин уже «во всех рациональных, описательных, практи­
ческих и иррациональных науках среди других людей мира
был бесподобным»1.
По окончанию учебы Джалолуддин преподавал в мед­
ресе. До встречи с Шамсом Табрези, то есть до 642 г. хид­
жры (1243 г.) он преподавал в четырех медресе2. Встреча с
Шамсом Табрези изменила не только взгляды Джалолудди-
на, но и его жизнь в целом. Сын знаменитого богослова, ду­
ховного лидера мусульманского населения города и боль­
шой религиозной школы после этой встречи стал совсем
другим человеком. Его слова стали звучать на грани веры и
неверия, его поведение не было понятно верующим му­
сульманам. Это говорило о том, что Руми полностью обра­
тился к суфизму и вступил на путь божественной любви.
О жизни и деятельности Руми после встречи с Шамсом
в источниках дается небольшая информация и та - в агио­
графическом духе. Известно лишь то, что с 1248 г. он начал
слагать стих, ас 1257 г. приступил к сочинению «Маснавии
ма’нави». До конца жизни мыслитель успел написать шес­
тую, к сожалению незавершенную тетрадь «Маснави».
Умер он 17 декабря 1273 г.
Руми после себя оставил ценное наследие. Согласно
Х.Ияайят Хану, «наследие Руми так велико, что если кто-
нибудь прочтет его и поймет, то получит знания всей миро­
вой философии».3Перечислим и кратко охарактеризуем его
произведения, которые являются свидетельством гениаль­
ности этого таджикско-персидского мыслителя:
1. «Маснавии ма’нави» («Духовные двустишия») - ос­
новное произведение Руми, которое он начал в 1257 г. и

1 Ахмади Афлоки. Указ. раб. - С. 57.

2 Tawi же. - С. 373.
3 Инайят Хан X. Мистицизм звука. - М., 1998.- С. 10.

326
продолжал писать до дня смерти, осталось незавершенным.
Произведение состоит из шести тетрадей (книг) и включает
25 685 (согласно Афлаки - 26 600, а по Николсону - 25 632)
бейтов. Руми диктовал «Маснави» своим ученикам, которые
и записали его. Из их числа особенно следует выделить Ху-
самуддина Чалаби. Последователи Руми считают «Масна­
ви» «Кораном на пехлевийском языке», а его враги - «сло­
вами ненавистных суфиев». Произведение написано в под­
ражание Саной и Атгару и охватывает обширную философ­
скую, религиозную, мистическую и прочую тематику.
В оценке общего мировоззрения Джалолуддина «Мас­
нави» играет определяющую роль, в нем он решает пробле­
мы иррационализма с позиций рационализма. Другими сло­
вами (по выражению французского философа Ж. Дерри­
ды1), против разума Руми бунтует посредством самого ра­
зума. «В «Маснави» нельзя искать одну цельную и скоор­
динированную философскую систему, как у философов -
восточных перипатетиков»,2но на основе этого произведе­
ния можно вести речь о попытках мыслителя систематизи­
ровать собственную мистическую философию и философию
своих предшественников. В современной научно-фило­
софской литературе некоторыми исследователями уже
предприняты попытки определения этой системы. Так,
И.Брагинский считает, что с точки зрения формы, это про­
изведение последовательно, а в содержательном плане - эк­
лектично, и выделяет в нем онтологию, теорию познания и
социологию, в которую входит и этика.3Европейский восто­
ковед Ю.Балдик считает, что первая и вторая тетради
«Маснави» охватывают проблемы, связанные с чувственной
душой, третья и четвертая тетради - тематику соотношения
Абсолютного Разума, разума и познания, а пятая и шестая
тетради являются учением об Абсолютной Душе и Изна­

1 ДерридаЖ. Письмо и различие. - М, 2000. - С. 61.

2Зарринкуб А. Чустучу дар тасаввуфи Эрон.- Душанбе, 1992. - С. 258.
3Брагинский И.С. 12 миниатюр. От Рудаки до Джами. - М., 1976. - С.

199-200.
327
чальном Свете1. Профессор Н.Одилов характеризует учение
Руми в целом как объективный идеализм, содержащий в се­
бе элементы диалектики.2Ф.Д.Льюис отмечает, что Руми не
создал четко систематизированную философию и что его
учение находится под сильным влиянием теософии Ибн
Араби.3В работе М.Т.Махмаджоновой опровергается сугубо
мистико-религиозная направленность учения мыслителя.4
А.Д.Кныш считает, что воззрения Руми по основополагаю­
щим вопросам философии не поддаются однозначному оп-
ределению.5По нашему мнению, хотя учение мыслителя по
форме и кажется эклектичным, но по содержанию пред­
ставляет собой попытку систематизации идеалистической
мистико-философской (или метафизической) антропологии.
2. «Девони Шаме», или «Куллиёти Шамси Табрези»
(«Диван», или «Полный сборник стихов Шамса Табрези») -
это произведение состоит из 42 000 бейтов и включает 3502
газели, касиды, тарджеъ, мукаттаъ и 1995 рубаи. Эти стихо­
творения, отражающие философские взгляды Руми, в ос­
новном были написаны для счопровождения во время сама’.
3. «Фихи мо фихи» («В нем то, что в нем») -про­
заическое произведение, написано автором в подражание
произведения своего отца Бахауддина Валада «Маариф».
Согласно Е.Э.Бертельсу, «книга эта...- не что иное, как по-
лустенографическая запись «бесед» суфийского шейха со
своей паствой».6В данном произведении повторяются неко­
торые вопросы, отраженные в других трудах автора.

’Акимушкин О.Ф. Вдохновенный из Рума // Руми Джалалиддин. Поэма

0 скрытом смысле. Избранные притчи. - М., 1986. - С. 229.
2 См.: Одилов Н. Чахонбинии Чалалолиддин Руми. - Душанбе, 1964,- С.

80.
1 Lewis D.F. Rumi. Past & Present, East & West. The Life, Teaching & Po­
etry of Jalal al-Din Rumi.- C. 394.
4 Махмаджонова M.T. Этические взгляды Джалолуддина Руми - Душан­

бе, 2001.-С. 153.

5 Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм.- М., Спб., 200. - С. 182.
6 Бертельс Е.Э. Избранные произведения. История персидско-
таджикской литературы. - М., 1960. - С. 527.
328
 4. «Маджолиси саб’а» («Семь собраний») - сравнитель­
но небольшое произведение, которое охватывает тематику
бесед Руми во время его встреч с широким кругом людей.
По некоторым сведениям, данная книга, хотя и охватывает
суфийскую тематику, но написана до встречи с Шамсом
Табрези.
5. «Мактубот» («Письма») - в книге собрано примерно
145 различных документов в объеме от одной до двух стра­
ниц. Данные документы представляют собой письма и об­
ращения Руми к правителям и аристократическим кругам
Коньи, членам его семьи или его друзьям. В них очень мало
информации о духовной жизни их автора.
Когда речь идет о наследии Джалаледдина Руми, то
здесь следует помнить о том, что современные исследовате­
ли призыают исследовать суфизм как философскую антро­
пологию. Такой подхода к творчеству Джалаледдина также
может оказаться очень плодотворным. Попытаемся с пози­
ции современной философии оценить главные аспекты уче­
ния Руми по вопросам онтологии, гносеологии, социологии,
этики и другим проблемам как неотъемлемой части его
мистико-философской (или метафизической) антропологии.
В учении Руми в целом основное место занимает Бог.
Но следует отметить, что богопознание и самопознание -
человекознание для Руми являются почти синонимами. То,
что А.Шиммель называет богословием Джалолуддина Ру­
ми,1 на самом деле является его человекознанием. Руми по­
стоянно отмечает, что человек должен искать человека, а не
материальные блага, он должен искать сокровища в самом
себе, а не во внешнем мире. Самопознание для него стоит
выше знания положений религии, ибо, познавая себя, челсн
век познает других, а в конце концов - Бога. По Руми, убе­
гать от самого себя означает убегать от Бога, а интерпрети­
ровать самого себя - превыше интерпретации преданий о
пророке.

1 См.: Шиммел А. Шукухи Шаме. - Техрон, 1375 х.

329
 Душою всех наук является то,
Чтобы знать, кем я явюсь в День Воскрешения
(3, 179).
Другими словами, как для И. Канта (1724-1804) из во­
просов типа «Что я могу познать?», «Что я должен делать?»,
«На что я могу надеяться?» и «Что такое человек?»,1 2 по­
следний вопрос является самым основным и фундаменталь­
ным вопросом для 'у
человечества, и человекознание является
миропознанием, таким же образом самопознание, челове­
кознание - «Кем я являюсь?» - для Руми является богопо-
знанием, ибо теоцентризм и антропоцентризм в его учении
смешаны. Другим доказательством того, что учение мысли­
теля является человекознанием, или мистико-философской
антропологией, служит то, что он ищет Бога внутри челове­
ка, и его высказывания по этим вопросам имеют в основном
гносеологический, познавательный характер. Даже само
понятие «Бог» для него имеет больше гносеологический,
нежели онтологический смысл, т.е. он больше стремится
доказать бытие Бога, а возможность Его познания челове­
ком. как самого совершенного субъекта этого действия.
Таким образом, познание, как сокровенная способность
человека, направлено к Богу. Бог для мыслителя является
бескачественным, началом и концом всего. Всеведущим, и
представление Его недоступно человеческому разуму. Бот
находится вне пространства («ни западный, ни восточный»
(4, 3790)) и времени. Ему не свойствены качества. Если Бог
является общим (Кулл), то все остальное является Его ча­
стью (джузв). Он ближе ко всему сотворенному, чем «шей­
ная артерия» («хабл-ул-варид») - Бог есть все. Единство
бытия - вахдати вуджуд, пантеизм, а вернее, панпантеизм, с
точки зрения онтологии, проявляется именно в подобных
словах Руми, хотя Бог в целом в учении Руми и подобных

1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. - СПб., 1999. -

С. 15.
2 Там же. - С. 131.

330
ему суфиев, как было уже отмечено, более важен в плане
гносеологии, а не онтологии.
Мавлави пишет: кто не признает Бога, должен знать, что
любая вещь или любое явление в этом мире имеет свою
причину, а первопричиной всего является именно Бог. Здесь
следует отметить, что взгляд Руми на подобную детермини­
рованность в корне отличается от взгляда восточных пери­
патетиков (фаласифа) - восточные перипатетики считают,
что причина необходимо предшествует следствию, то су­
фии, в том числе Руми, наоборот, ищут следствие от причи­
ны. Другими словами, если существует «вращающееся», то
существует и «вращающий». Но доказывать это положение
для Руми и других суфиев не является столь важным - их
высказыания имеют обучающий характер, а не дискуссион­
ный. Подобные мистики принимают существование Бога
интуитивно.
Народы ищут благородие или спасение,
А чистые люди являются избранными жертвами,
Они не испытывают Бога.
И не стучат во врата пользы или вреда от этого
(6, 1980-1981).
Бог, согласно Руми, является Творцом мира. Причина
же создания мира имеет гносеологические корни, которые
«обозначиваются» в словах Руми и других суфиев посред­
ством известного хадиса «Я был скрытым сокровищем и
захотел быть познанным. Вот почему Я сотворил мир».
Этот мир для Руми является созданным (ходис), и потому
исчезающим. Но наряду с этим миром существует и другой
мир, который «находится ни внутри этого мира и не снару­
жи него, ни снизу и ни сверху него, и не связан с ним и не
отделен от него, без качеств и признаков, и каждый миг
проявляются тысячи его следов и подобий, подобно тому,
как созданное руками и форма руки, очарование глаза и
форма глаза, красноречие языка и форма языка находятся
ни внутри них и не снаружи, и разумному достаточно одно­
го указания, [чтобы понял это]» (5, Введение главы. -

331
С.518). Это духовный, или, согласно любимому выражению
самого Руми, «смысловой» (бук. перевод слова «ма’нави»)
мир, который имманентен материальному, феноменальному
миру. С гонки зрения мыслителя, материальный мир огра­
ничен, духовный е не имеет границ, этот мир сотворен для
испытания, тот - для воздаяния за поступки. Все образцы и
подобия духовного мира существуют в материальном мире.
Для того, кто не признает духовного мира, материальный
мир превращается, по выражению Руми, в «пространство
для глупцов» («ахмаккада»). Человек же охватывает и мате­
риальный и духовный миры.
В свете вышеизложенного, примечателен взгляд Руми
на происхождение материального мира и человека, который
совпадает учением ислама. Он писал:
Истина была способна создать Вселенную
В один миг, одним словом «Будь!», без сомнения,
Но почему он растянул это на шесть дней?
И «каждый день равен тысячи годам», о, мой
слушатель (6,1219-1220).
Идея о сотворении мира за шесть дней широко распро­
странены в исламе и других религиях. Его можно коммен­
тировать следующим образом: происхождение мира про­
должалось шесть космических дней, т.е. тысячелетиями,
ибо числа шесть, семь, сорок, тысяча в восточной культуре
обычно означают «бесчисленное множество». Основой же
создания мира бытия в исламе является духовное, «смысло­
вое» начало. Эта основа в учении Руми, подобна дхарме
буддизма, «Слово» христианства («В начале было Слово»,
как сказано в Библии), идеи Платона и т.д., равна душе,
идее (хаёл), которая способна превратиться в материальное.
Однако, эта идея у Руми является непосредственным про­
должением мыслей Саной, высказанные в «Хадикат-ул-
хакика».
Смотри идею инженера о доме,
В его сердце она лежит, как семена в земле.
Идея выходит изнутри наружу, (5, 1791-1795).

332
 Как земля, которая родит из семян, находящихся внутри
нее.
Необходимо отметить, что об этом духовном начале как
о «Слове» говорил еще Саной. Во введении к своему дивану
он писал: «Благодарность и слава Творцу, который создал
чистое слово и носителя слова и слава Творцу, который на
основе света этих двух святых (начал) создал форму и мате­
рию».'Таким образом, по Руми, материальное в целом про­
изошло из духовного. Но материальное может превратиться
в духовное. О соотношении души и тела пишет:
Пшеницу сажают в землю.
И затем из земли проростают ее колосья.
А когда молотят ее в мельнице,
Повышается ее цена и становится хлебом.
А когда молотят ее зубами,
Она становится полезным разумом, душою и
рассудком (1, 63).
Как видим из этих слов Руми признает отрицание как
важный принцип бытия и считает, что подобно тому, как
духовное превращается в материальное, так и материальное
может превращаться в духовное.1 2
Среди теорий о происхождении мира и человека в со­
временном естествознании наряду с другими теориями до
сих пор актуальны взгляды И.Канта (или теория Канта-
Лапласа) и учение Ч.Дарвина. Так, И.Кант считает, что в
начале существовала газовая пыль, которая имела массу.
Любая вещь, которая имеет массу, находится в движении,
значит и эта пыль находилась в состоянии движения.
Вследствие кругового движения часть этой газовой пыли
постепенно сгустилась и превратилась в твердое тело. В ре­
зультате этого процесса появилась Вселенная - звезды и
планеты, в том числе и Земля. Остатки газовой пыли пре­
вратились в жидкость и заполнили в виде воды глубокие
места твердых небесных тел и Землю. Взгляды И.Канта с

1 Хаким Саной. Осори мунтахаб.- Душанбе, 2004.- Ч. 2,- С. 3.

2 Зиёев Х.М. Мировоззрение Бахауддина Валада. - С. 89.
333
этого места можно дополнить учением Ч.Дарвина: в сжиж-
женной массе Земли появились простейшие живые орга­
низмы, а затем в результате эволюции - растения, животные
и человек. Но здесь возникает вопрос: что же существовало
до газовой пыли? Исходя из логики Руми и других ученых,
которые признают превращение духовного состояния в ма­
териальное и наоборот, можно предположить, что газовая
пыль, о которой ведет речь И. Кант, произошла именно из
духовного состояния.
Таким образом, если признать, что мир и человек, с точ­
ки зрения Руми, произошли от духовного начала, то мир
весь должен быть живым. Такая идея, напоминающая гило­
зоизм, не чужда мыслителю. Но этот «гилозоизм» приводит
его к выводам гносеологического характера:
Воздух, земля, вода и огонь являются рабами,
Они для нас с тобой мертвы, но для Истины - живы
(1,19).
Об этом суфий Х.Инайят Хан писал: «...перед Богом
они (четыре элемента. - Х.З.) - живые существа, которые
действуют по Его воле. Значение сказанного Руми в том,
что все предметы, все места несут информацию, подобно
граммофонным записям: они говорят то, что было помеще­
но в них; эго слышит или ваша душа, или ум соответствии с
вашим развитием».'
С точки зрения Руми, в мире существует определенный
порядок, целесообразность. Эти телеологические взгляды
мыслителя неоднократно упомянуты большинством иссле­
дователей его творчества подтверждены его изестными
фрагментами из «Маснави» о том, что крыса, обитающая в
темноте, под землей не нуждается в наличии глаз, изготов­
ление посуды или строительство здания имеют определен­
ную цель, любая болезнь имеет свое лечение и т.д., и нет
надобности здесь повторяться. Но следует отметить, что к
такой телеологии Руми никак неприменимы иронические
слова Ф.Энгельса о том, что, согласно этой теории, «кошки

' Инайят Хан. Мистицизм звука. - С. 28-29.

334
 были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши,
чтобы быть пожираемыми кошками». 1 Телеология Руми
имеет гносеологическую направленность - мир и человек
созданы для познания Бога, и эта цель достигается посте­
пенно:
Первое предназначено для второго,
Чтобы подниматься по лестнице,
А второе предназначено для третьего,
Чтобы ты по ступенькам добрался до крыши
(4, 2893-2894).
Здесь Руми развивает идеи Саной, который говорил:
Считай Всеобщий Разум крышей,
А ступеньками лестницы к крыше - чувства.2
Другим не менее важным качеством мира, согласно Ру­
ми, являются существование противоположностей и их
борьба (зид, аздод) в нем. Эта сторона его учения также
достаточно хорошо исследована и даже стала основой для
некоторых преувеличенных выводов: «...многие вопросы,
решенные Гегелем, Руми ставил еще 500 лет назад и час­
тично, правда, не в такой степени совершенства, как Гегель,
решил их».3 Но и здесь следует отметить, что когда Руми
говорит о противоположностях, он ставит гносеологиче­
скую цель, и под противоположностями подразумевает не­
сколько значений. Во-первых, он понимает противополож­
ности подразумевает в прямом их значении:
Ласка и злословие являются противоположностями друг
друга... (1, 30)
Во-вторых, противоположности для Руми - это четыре
элемента:
Четыре элемента являются сильной опорой,
На которой держатся небеса прямо ...

1 Энгельс Ф. Анти-Дюринг//Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. -

С. 350.
2 Цит. по: Олимов К. Мировоззрение Саной. - Душанбе, 1973. - С. 81.
3 Богоутдинов А.М. Очерки по истории таджикской философии. -

Сталинабад, 1961.-С. 192.

335
 Итак, творение происходило на основе
противоположностей,
И поэтому мы боремся ради вреда или пользы
(6, 48, 50).
И, наконец, самое главное - противоположности и их
существование в мире для Руми имеют гносеологическое
значение:
Только с помощью противоположности можно познать
другую противоположность» (5, 600).
Но это применимо только в познании материального
мира, а не в мистическом познании духовного, ибо, как
справедливо отмечает Н.Одилов, «Бог не имеет противопо­
ложности:
Свет Истины не имеет в своей сути какую-либо проти­
воположность.
Чтобы с помощью такой противоположности можно
было бы познать Его».1
Но следует отметить, что подобные взгляды о противо­
положностях наблюдаются еще у Саной, учение которого
плодотворно использовано Руми:
Все - противоположности, но, по велению Бога,
Они соединены друг с другом.2
Руми в своих стихах писал о существовании притяже­
ния между вещами. Это отмечали многие исследователи его
творчества. Их рассуждения по этомау поводу вполне мож­
но отнести и к его идеям телеологии и о противоположно­
стях. Признавая существование притяжения между вещами
мира, Руми в какой-то степени склоняется к месмеризму:
В мире любая вещь притягивает другую,
Как теплота притягивает теплоту и холод - холод
(2, 80).
Но и этот взгляд Руми имеет явную гносеологическую
направленность. Он пишет о мистическом притяжении
(джазба), о притяжении ищущего и искомого (толиб и мат-

1 Одилов Н. Чахонбинии Чалолуддини Руми. - С. 47.

2 Цит. по: Олимов К. Мировоззрение Саной. - С. 62.
336
 луб), влюбленного и возлюбленной, человека и Истины, а
также о возвращении всего к своему истоку:
В конце все возвращается к своей сути,
И каждое воссоединится со своим подобным (1, 28).
Как видим, большая часть рассуждений Руми о Боге и
мире связана с человеком и познанием, и это является ос­
новным доказательством того, что учение мыслителя - это
учение о человекознании, это мистико-философская (мета­
физическая) антропология. Человек, согласно мыслителю
является эманацией Бога: «Царь - это свидетельство царства
Бога» и «знающий - это свидетельство всепознающего Бо­
га» (6; 3184). Человек для него - свет, а не телесное сущест-
во, он выше животных и ангелов, он по форме является ча­
стью, а по содержанию - целым. Сатана, который из-за сво­
ей зависти соблазнил человека пшеницей (библейская вер­
сия - яблоком), сделал это и по причине своей разумности.
У сатаны был именно разум, а не любовь, и поэтому он
увидел в человеке только его телесное начало, а не его веру.
Если бы сатана, как и другие ангелы, признал бы его, то че­
ловек достиг бы истинного своего статуса. Истинный же
статус человека определяется тем, что он является подоби­
ем, копией Истины и именно в силу этого всегда жаждет
восхваления:
Истина создала нас по своему подобию,
Наши восхваления происходят по примеру
Его восхваления.
Поскольку Создатель ищет благодарности и хвалы,
Постольку и человеку также присуща жажда к хвале
(4, 1195-1196).
Говоря о месте человека в учении Руми, исследователи
его творчества непременно указывают на то, что он писал
об эволюции человека. Однако необходимо отметить, что
эволюция человека у Руми имеет больше гносеологическое
значение, нежели онтологическое. Его целью является по­
иск изначальных знаний человека, или, согласно современ­
ной научной терминологии, - архетипов. В эволюции чело-

337
века на первом месте у Руми стоит именно проблема «ар­
хеологии знаний»,1 т.е. тех врожденных знаний, которые
были получены человеком от Истины, или же знаний, кото­
рые передаются по наследству. Так, Руми пишет:
Потом от животного - к человечности
Тянул его Создатель, которого ты знаешь.
Этим путем он шел от одного места к другому
И стал теперь знающим и осведомленным.
Но не помнит первоначальных своих знаний
И терпит нынешний свой разум (4, 3647-3649).
Говоря о человеке, которого философы считают малым
миром (микромиром). Руми, как и другие суфии, отмечал,
что философы, в особенности представители восточного
перипатетизма, ограничиваются формой человека, а мисти­
ки не замечают истинную его сущность - истину его исти­
ны, и поэтому считают его микромиром, а не макромиром.
В действительности же человек по своей форме является
малым миром (олами асгар), а по содержанию - большим
миром (олами акбар) (4, 522).
Человек является духовным миром, и поэтому, с точки
зрения Руми, он имеет очень сложную сущность. Человек
по внешности ясен, но по своему внутреннему миру являет­
ся весьма тайным существом, он подобен речке, вода в ко­
торой помутнела и из-за этого не видно ее дна, он является
тайной:
Если ангел по своей внешности является скрытым,
То человек скрытнее ангелов.
Для разумного ангел, является скрытым,
Человек же во сто крат скрытнее него (3, 205).
Известный суфий Мухаммад Икбал развивает именно
эти взгляды Руми:
В мелодии любви человек является инструментом,
Он открывает тайны, но сам является тайной.2

1 Об этом см.: Фуко М. Археология знания. - Киев, 1996.

2 Цит. по: Очеркхои таърихи фалсафа. - Душанбе, 1982. - С. 280.
338
 Человек состоит из души и тела, но его душа, с точки
зрения Руми, имеет более высокое положение. Она, По­
скольку исходит из божественного света, в отличие от жи­
вотной души, является единой и неделимой (в противовес
платоновскому и аристотелевскому учениям). Сила этой
души высока до такой степени, что она во сне и наяву мо­
жет отделяться ог тела и путешествовать в различные миры
и пространства. В восхождении пророка Мухаммада к небе­
сам его конем (Бураком), с такой точки зрения, служила
именно его человеческая душа. Но может ли душа, которая
отделяется от тела при смерти воссоединиться с ним в день
воскрешения, или же существует ли наряду с воскрешением
душ и воскрешение тел - на эти вопросы получить одно­
значный ответ из учения мыслителя невозможно.
Ответ на вопрос о соотношении души и тела также
можно найти в учении мыслителя о вещах и их именах
(джисмхо - вещи и исмхо - понятия, имена), форме и со­
держании, смысле (сурат и ма’ни), сущности и акциденции
(джавхар и араз). Форма, с его точки зрения, перед содер­
жанием (смыслом) является только именем, а не самой ве­
щью. Имена обманчивы, и в понимании сущности Истины
народы, ограничиваясь именем, противоречат друг другу.
Только тогда, когда они придут к единому смыслу, все они
станут едины - спор перса, араба, румийца (византийца) и
турка о винограде является спором из-за понятий, а не ду­
ховным конфликтом о сущности. Смысл - это все, форма -
ничто, форма - уничтожается, смысл - вечен, форма это
тень, а смысл - солнце, поклонение форме подобно идоло­
поклонству, а не поклонению Истине. Другими словами,
согласно Руми - мыслителя-идеалиста, любая форма про­
изошла из бесформенности, из смысла, из Истины. Поэтому
смысл - это основа, двигатель и причина всего сущего:
Ветер движется из-за того, что он имеет смысл... (1, 66).
Соотношение сущности и акциденции так же, с точки
зрения мыслителя, подобно соотношению формы и смысла

339
- сущность основывается на самой себе, акциденция явля­
ется ее частью.
Таким образом, решение онтологических вопросов Ру-
ми приводит мыслителя в основном к гносеологическим
выводам. Однако гносеологические идеи рассматриваются
им и специально, в основном тогда, когда он говорит о по­
знании Бога. При этом он комментирует и некоторые про­
блемы познания чувственного, феноменального мира. Здесь
важную роль он отводит пяти внешним и пяти внутренним
чувствам, а также рассудку. Чувства предназначены для по­
знания этого мира и самосохранения тела человека, и они,
по мнению мыслителя, как внешние инструменты, допол­
няют друг друга в процессе познания:
Пять чувств связаны друг с другом,
Ибо все они - из одного корня.
Ста одного из них становится силой другого,
Чтобы способствовать существованию каждому из
них (2, 128).
Говоря о чувствах, Мавлана Руми часто обращается к
идеям Саной. Джалаледдин пишет, что пять внешних и пять
внутренних чувств помогают друг другу в познании мира.
Но из-за того, что обе эти группы чувств относятся к жи­
вотным чувствам, они ограничены этим миром и подобны
руке, которая не способна дотянуться до всего, они являют­
ся каплей в бесконечном море и, как дети, не способны по­
стичь сущность вещей. Чувства, по его мнению, - это враги
разума и веры, они подобны нечистой завесе перед взором
чистых людей. Но для потусторонних чувств (хиссхои укбо
или хиссхои дил), которые даются из потустороннего мира,
приходят от Возлюбленной и активизируются только после
уничтожения тела, все другие чувства являются ничтожны­
ми. Потусторонним чувством доступно всё.
Сердце мое имеет пять других чувств,
Чувствам сердца видны оба мира (2, 133).
Как следует из этих слов, Руми придерживается тради­
ционного учения суфизма о познании мира, но при этом

340
имеет и свой специфический взгляд на некоторые аспекты
этого учения. Например, мыслитель считает, что познание
начинается с сомнения, о чем позже писал западный фило­
соф Р.Декарт (1596-1650).
Тот, у кого Богом в душе поставлено мерило,
Познает любую истину через сомнение (1, 8).
Но следует отметить, что такое сомнение, с позиции
Руми, применимо лишь в познании феноменального мира, а
не в познании Истины. Однако, несмотря на это, и в мире
существуют такие истины, по отношению к которым сомне­
ваться неуместно. Эти слова Руми можно сравнить со
взглядами западного философа Хосе Ортеги-и-Г’ассета об
«идеях» и «верованиях». Например, кто-то хочет выйти из
дома на улицу, и он перед выходом задает себе любые во­
просы, кроме таких вопросов, как «.. .а существует ли улица
или, может быть, ее нет?».1Такие истины принимаются че­
ловеком как верование, и поэтому он не ставит перед собою
подобные вопросы. О веровании, которое не подлежит со­
мнению и принимается интуитивно, как Бог, писал и Руми:
По середине дня сказать: «Где день?»,
Означает опозорить себя, о, человек, с трудным
характером (3, 180).
В познании материального мира, с точки зрения Руми,
велика роль разума, который берет начало от чувств. На­
пример, воспринимая слова, слух направляет их в логиче­
ский аппарат разума для постижения. Но сущность разума в
учении Руми очень сложная. Природа человеческого разу­
ма, по его мнению, подобна морю, для понимания которого
необходимо быть «водолазом». Величие человека заключа­
ется в величии его разума, а не в седине его волос. Из-за
этого для человека ругань разума лучше сладостей, кото­
рым и угощает его глупый. Не случайно даже сам пророк
предпочитал подчиняться разуму, чем слепо следовать тре­
бованиям религии.

1 Ортега-и-Гасет X. Идеи и верования // Избранные произведения. - М.,

2000. - С. 407 - 408.

341
 Как хорошо говорил красноречивый пророк:
«Частичка разума твоего лучше поста и молитвы».
Потому что твой разум - это сущность, а эти два -
акциденции.
И они предназначены для дополнения твоего
разума (5, 455-456).
Разум, согласно учению Руми, выше чувств, и, как по­
следние, он не занимается тенью и формальной стороной
вещей и явлений, а касается их сущности, ибо он руково­
дится человеческою душою. Познание материального мира
осуществляется именно с помощью, оказываемой душой
разуму, - душа как друг разума влияет на него, и затем он
начинает действовать. Для этого же разум должен полагать­
ся на чувства, рассудок и память. Кроме того, разум должен
советоваться с другим разумом, ибо любой разум, в конеч­
ном счете, нуждается в другом руководящем разуме. И все,
что познается человеком в данном познавательном процессе
посредством разума, проявляется через его язык.
Говоря о разуме, Руми постоянно вступает в дискуссию
с представителями мутазилитского катама, которая берет
свое начало со спора по поводу проблемы чувств, которыми
ограничены, с точки зрения мыслителя, последователи му-
тазилизма. Кроме того, мутазилиты считают, что разум у
всех людей от рождения одинаков, различия проявляются
позже - вследствие обучения и приобретения опыта. Руми
отрицает это положение. По его мнению, разум человека,
его способности и талант являются врожденными. В связи с
этим, он делит людей, согласно их разуму на три категории:
люди, которые по знаниям и разуму равны ангелам, они яв­
ляются обладателями светлого разума, которому доступна
сущность, а не явление; люди, разум которых ограничен ма­
териальным миром и телом; люди, разум которых наполо­
вину ангельский и наполовину животный.
Несмотря на то, что Руми определяется разуму в позна­
нии мира очень высокое место, он. по мнению мыслителя,
ограничен. Разум в большинстве случаев, во-первых, пости­

342
гает форму, а не смысл, содержание, и, во-вторых, он нахо­
дится в огромной зависимости от страсти. Об этом соотно­
шении разума и страсти Руми пишет во всех частях «Мас-
нави». Страсть (нафс, хаво, шахват, хирс) занята сегодняш­
ним днем и этим миром, разум же - последствиями и тем
миром. Роль страсти в познавательном процессе Руми опи­
сывает соответственно преданиям пророка - разум принад­
лежит ангелам, а страсть - животным, человек же обладает и
тем и другим, и «тот, у кого разум побеждает страсть, при­
надлежит ангелам, а тот, у кого страсть побеждает разум, -
ниже животных» (4, Введение главы. - С. 380). Более того,
считая разум и страсть противоположностями, мыслитель
сравнивает разум с Моисеем, а страсть - с фараоном, кото­
рый в познании опирается на воображение (вахм). Страсть в
человеке - врожденная и способна к увеличению. По Руми,
она подобна змее, которая, увеличиваясь в теле человека,
превращается в дракона, и поэтому она должна быть унич­
тожена человеком как можно раньше, в самом начале ее по­
явления. В природе человека существуют два источника -
Бог и сатана, страсть, и верх берет или то или другое нача­
ло. Руми - враг страсти и сатаны, хотя нижеприведенные его
бейты стали причиной того, что некоторые исследователи1
посчитали, что сатана является положительным для мысли­
теля героем:
Ты без греха проклинаешь сатану,
Ибо не видишь в самом себе то заблуждение.
Это не из сатаны, а из тебя самого, о, заблудившийся
человек,
Ибо сам идешь за жиром, как лиса (2, 120-121).
Действительно, «подобные слова в оправдание сатаны у
некоторых суфиев от Халладжа до его (Ахмада Газали. -
Х.З.) современников существуют»2. Но здесь необходимо
отметить, что вопрос об отношении к сатане в самом исламе

1 Одилов Н. Чахонбинии Джалолудцини Руми. - С. 75; Махмаджонова

М.Т. Этические взгляды Джалолуддина Руми. - С. 129 - 131.
2 Зарринкуб А. Чустучу дар тасаввуфи Эрон. - С, 95.

343
достаточно противоречив. Например, Саной по этому пово­
ду «искусно вскрывает противоречивость религии ислама»1
и говорит:
Он (те. Бог) на моем пути поставш тайно тенета
своего лукавства,
А Адам был зернышком в середине (его) тенет.
Он хотел проклясть меня,
Поэтому он сделач свое дело, и человек был только
поводом для него2
В учении Руми в первую очередь указывается на ответ­
ственность человека перед самим собой, на силу его само­
познания, о восхвалении сатаны здесь нет и речи. Сатана и
страсть для Руми - самые злые враги человека, которые ме­
шают человеку в процессе познания. Страсть, как и сатана,
обманывает, она может превратить горчицу перед глазами
ребенка в мед и показать халифа меньше мухи. Иными сло­
вами, страсть является врагом частичного разума в позна­
нии и этого и того мира.
Когда с разумом подружится другой разум.
Это станет преградой для злодеяний и злословия.
А когда страсть подружится с другой страстью,
Частичный разум разрушится и перестает
действовать
(2, 79).
Страсть, с точки зрения мыслителя, стала причиной из­
гнания человека из рая. Она подобна адскому огню, кото­
рый внешне имеет свет, но в результате, как и любой огонь,
приводит к почернению. Руми пишет о страсти весьма об­
разно: человек непременно должен убить: гуся (алчность),
павлина (страсть к высокому положению), ворону (корысть)
и петуха (похоть). Эти четыре понятия, подобно четырем
призракам Ф.Бэкона (1561-1626) - призрак вида, пещеры,
площади и театра, являются для мыслителя факторами, ме­
шающими процессу познания. По Руми, лучше, если по­

1 Олимов К. Мировоззрение Саной,- С. 100.

2 Цит. по: Олимов К. Мировоззрение Саной.- С. 99-100.
344
знающий мистик станет жертвой волка, чем жертвой стра­
сти.
В связи с проблемой рационального познания мира, Ру-
ми затрагивает также проблемы интерпретации, «выявления
первоначального смысла» (та'вил, иджтихад) и имитации,
подражания (таклид). Разум человека, с его точки зрения,
способен не только на интерпретацию Корана, но и на ин­
терпретацию своей сущности, и это дает человеку глубокие
знания. Подражание, слепое следование, имитация мысли­
телем резко критикуются. Подражатель, имитатор для него
подобен глухому, который, слушая одну шутку, смеется два
раза - первый раз вместе с другими, подражая им, а второй
раз - по своему пониманию, когда предается интерпретации.
Интерпретация с помощью разума, по Руми, достойна вос­
хваления. Подражание (имитация) же полностью противо­
положно интерпретации и в обеих своих формах - подра­
жание по принципам (таклид дар усул) и подражание по ча­
стностям (таклид дар фуруъ), противоречит религии. Ис­
тинный верующий смотрит на мир без подражания, без
имитации.
Есть у тебя глаза, смотри своими глазами,
Не смотри глазами неосведомленного глупца.
Есть у тебя уши, слушай своими ушами.
Не будь заложником ушей незнающих.
Следуй идеям без подражаний
И думай только своим разумом (6, 3352-3354).
Выше интерпретирующего разума (акли муджтахид),
согласно Руми, стоит откровение (вахй), которое означает
«говорит невидимыми чувствами» (1, 31) и имеет два вида:
небесное (осмони) - от Бога, и невидимое (нихони) - от
сердца. Первое является разумом пророков, а второе - разу­
мом святых (вали, авлиё - святой, святые). Невидимое от­
кровение, с точки зрения Руми, - это знания изнутри, полу­
ченное невидимым способом, или во время сна, когда душа
отделяется от тела. Руми считает, что во сне человек позна­

345
ет то, чего не может познать во время бодрствования. Но
такие сны присущи только избранным людям.
В связи с разумом и откровением, Руми старается ре­
шить вопрос о Всеобщем разуме и частичном. Частичный
разум - это то, о чем шла речь выше при анализе соотноше­
ния разума и страсти. Всеобщий Разум же в силу своего со­
вершенства никак не связан со страстью. Он подобен плоду,
а частичный разум - кожуре. Всеобщий разум - это разум,
постигающий внутреннюю суть. Если частичный разум -
приобретенный, то Всеобщий - это божественный разум.
Всеобщий разум присущ избранным, святым, сознание ко­
торых лишено всяких животных и человеческих качеств,
это - Бог.
Убей все ж ивотное ради человеческого,
Убей все человеческое ради Сознания.
Что такое Сознание? Это - Всеобщий разум,
Частичный разум - это тоже сознание, но грубое
(1, 65).
Руми считает, что разум существовал до появления обо­
их миров. Мир и человек являются лишь его частичками.
Кроме того, по Руми, Всеобщий разум является и субъектом
и объектом познания. Анализируя эту сторону учения мыс­
лителя, Н.Одилов справедливо отмечает: «... Всеобщий ра­
зум также является особым объектом, который можно по­
стичь только посредством Всеобщего разума».1 Руми также
отмечает, что Всеобщий Разум является всепознающим, и
этим он сильно противоречит взглядам восточных перипа­
тетиков, которые считают Создателя познающим общее, а
не частное.
Разум в познании мира в его учении занимает вполне
определенное место. При этом примечаптельно то, что при
познании Истины разум в учении Руми - как слуга перед
царем Истины и как тень перед солнцем, он становится бес­
сильным.

1 Одилов Н. Джахонбинии Джалолуддини Руми. - С. 35.

346
 Возле Кеша (Карши - Х.З.) з одной деревне есть золо­
тоносная руда,
Везти туда золото в подарок - полнейшая глупость.
О, ты, который несешь разум в подарок божеству,
Знай, что там разум ничтожнее пылинки дороги
(3, 225).
Подобные взгляды наблюдаются у многих суфиев. На­
пример, еще Саной Газнави писал:
Разум - руководитель, но только до Его ворот,
Только Его же разум доведет тебя до Него.1
Таким образом, приближаясь к вратам Истины, человек,
по мнению Руми, должен сделать своим лозунгом следую­
щие слова:
Сделай разум жертвой любви к другу... (4, 1425)
Выражаясь другими словами, в познании Истины место
разума занимает любовь, и роль головы, мозга переходит к
сердцу. Но что такое сердце и что такое любовь? В вопросе
соотношения разума и любви мыслитель бескомпромиссно
спорит с восточными перипатетиками и многими своими
предшественниками. Так, превознося любовь, а не на разум,
он ставит Ахмада Газали выше его же брата Мухаммада Га-
зали. Известные слова Руми о том, что ноги сторонников
рационализма и логики - деревянные и не имеют опоры,
также многим ясны. Более того, Руми считает восточных
перипатетиков людьми, отрицающими человеческую ласку
и потерявшимися путниками, которые свернули в конце
жизни с пути, который прошли с помощью разума, или. в
крайнем случае, сожалеют об этом. По этой причине цель и
познавательные средства мистиков и философов, с точки
зрения мыслителя, совершенно противоположные.
Алтарем, куда обращаются мистики, является
свет единения,
Алтарем, куда обращается разум философа,
стало воображение (6, 1904).

1 Цит. по: Олимов К. Мировоззрение Саной. - С. 75.

347
 Другими словами, основным средством познания для
мистиков является любовь. Любовь находится в сердце че­
ловека, которое для таких суфиев, как Руми, является не ма­
териальным органом, а духовным вместилищем. Тело по
сравнению с ним является «тенью тени тени». Сердце явля­
ется руководителем чувств, его взор в семьдесят раз пре­
восходит зрение глаз, ибо оно питается светом Истины, а не
оптическим светом. Но одно сердце отличается от другого
сердца, и только светлое сердце является вместилищем Бо­
га. (6,3080-3082).
Поскольку сердце является божественным троном, по­
стольку стучать в его двери означает стучать в двери к Богу.
Обладатель такого сердца является зеркалом Истины, тайны
которой он открывает посредством сердца. Поэтому обра­
щение к сердцу для суфия - это лучше сорокадневного от­
шельничества. Именно такой высокий статус сердца стал
причиной того, что в последние минуты биения его собст­
венного сердца с уст Руми прозвучал последний бейт неза­
вершенного «Маснави» о сердце и солидарности сердец.
В моем сердце слово исходит из того правильного,
Ибо из сердца в сердце открыта дверца... (6, 4931).
Когда Руми говорит об обращении к сердцу, он имеет в
виду обращение человека к своему внутреннему миру. По­
добно тому, как аромат цветка исходит из того, что внутри
него, так и в совершенном человеке все доказательства для
правильного познания находятся в его внутренней природе.
(5,1068-1069).
Этот высокий статус сердца человека, его внутреннего
мира связан с тем, что он имеет свет. Свет же бывает чувст­
венным, оптическим, который нужен для познания посред­
ством зрения, и божественным, который исходит от Истины
и нужен для видения сердца. Сама же Истина является
«Светом света...» (6, 2153), и входит она во внутренний
мир человека постепенно. Не каждое сердце способно вы­
терпеть такой свет.
Нельзя увидеть цвет без внешнего света,

348
 А также цвет внутренних раздумий.
Этот внешний свет дается от солнца и его
благородия,
А внутренний свет - от отражения высших светов
Светом света глаз является именно свет сердца,
Свет глаз - от света сердца.
И светом света сердца является свет Бога,
Который полностью отделен от света разума и чувств
(1, 25).
То, что во внутренней природе и сердце совершенного
человека находится свет Истины, доказывается двумя спо­
собами: (1) в шариате - «молитва и пост и все остальные
внешние занятия являются доказательством наличия внут­
реннего света» (5, Введение главы.- С. 447), и (2) на стадии
хакикат - когда свет прошедшего всех стадий путника виден
без всяких действий и слов. Сердце такого путника подобно
отшлифованному зеркалу. Другими словами, человеческое
сердце отражает свет Истины, и поэтому это зеркало всегда
должно быть чистым, без всяких пятен, ибо пятна, появив­
шиеся однажды на этом зеркале, хотя и не будут видны гла­
зу, но уже не сотрутся никогда. Совершенному человеку
также несвойственно иллюзорное зеркало, для него даже
обыкновенное железо может стать зеркалом, ибо совершен­
ный человек и в необожженном кирпиче может увидеть то,
что обыкновенные люди не могут увидеть в зеркале. Это
происходит потому, что зеркало совершенного человека из­
начально чисто. Этот взгляд Руми напоминает чань-
буддизм:
Само сознание есть древо бодхи,
А тело есть светлое зерцало с подставкой.
Светлое зерцало изначально чисто,
Где же на нем будет грязь и пыль?'
Именно такое чистое сердце является вместилищем
любви. Любовь, как уже отмечалось, занимает место разума

1Абаев Н. В. Чень-буддизм и культурно-психологические традиции в

средневековом Китае. - Новосибирск, 1989. - С. 183.
349
в познании Бога и является познавательным средством
сердца на этом пути. Любовь - это очищение от всяких
страстей и грехов, и когда она приходит, все, кроме воз­
любленной, для человека сгорает. Поэтому, если даже
влюбляется демон, то и он теряет свои демонические каче­
ства и приобретает Гаврииловы признаки, горечь любви
превращает всю остальную горечь в сладкое. Любовь - это
поиск Бога и путь познания Его тайн, которые требуют ус­
тойчивости, и поэтому далеко не каждый способен выдер­
жать ее. В то же время эта баязидская наука дается не каж­
дому, а если и дается, то постепенно. Обладатель такой
любви получает посредством своего сердца откровение
(вахй) от Бога. Объяснить сущность любви рациональным
путем невозможно, она имеет очень сложную природу, опи­
сать которую можно только посредством самой любви, а не
разума. Поэтому пока человек не влюбится сам, он не будет
знать, что такое любовь.
Любовь в учении Руми тесно связана с притяжением,
поэтому его последователей и его самого, причисляют к
сторонникам любви и притяжения (ахли ишку джазба). По­
добно тому, как каждая вещь притягивает себе подобную,
так же каждого ищущего путника притягивает Бог. Любовь
же является единственным средством, ведущим к Нему.
Любовь не имеет дело с пятым, шестым и т.д.,
Ее цель - только притяжение возлюбленной (6; 5).
И это притяжение показывает, что притягивающий и
притягиваемый (джозиб и маджзуб), ищущий и искомый
(толиб и матлуб), влюбленный и возлюбленная (оптик и
маъшук) едины. По этой причинена также из-за того, что
любовь является двусторонней - подобно тому, как влюб­
ленный ищет свою возлюбленную, также возлюбленная
ищет своего влюбленного - для Руми влюбленный во Все­
общего тождественен Всеобщему, и между Лейли и Медж-
нуном не существует никаких различий.
Кого ты видел влюбленным, считай его и возлюбленной,
Ибо он является одновременно и тем и другим (1, 36).

350
 Признание такого единства указывает на то, что в про­
блеме субъекта и объекта познания Руми признает два
уровня. На рациональном уровне - познание мира посредст­
вом разума, единственным субъектом познания является
человек, а объектом познания выступают мир и Бог. На ир­
рациональном уровне, к которому относится и самопозна­
ние, в познании Бога и самого себя посредством любви
субъект и объект познания тождественны. Эти взаимоис­
ключающие уровни обосновываются тем, что в природе ра­
зума человека изначально заложены противоречия (подобно
тезисам и антитезисам И.Канта), и любые спорные вопросы,
которые не имеют единого ответа, могут быть решены
только при условии их перевода из сферы разума в сферу
любви, из мозга - в сердце. Поэтому Руми говорит, что «от­
веты на трудные вопросы даются только истинной любо­
вью» (5, Введение главы.- С. 529), «Только любовь снимает
споры, о, мой друг» (5, 3242). Другими словами, любовь для
мыслителя является единственным средством познания всех
тайн человека и Бога, и это положение составляет суть, че-
ловекознания Руми.
Таким образом, признание единства влюбленного и воз­
любленной, единства субъекта и объекта в самопознании и
богопознании для Руми является началом пути. Тогда для
чего же нужна сама любовь? Ответ на этот вопрос дает об­
щий дух учения мыслителя, согласно которому любовь яв­
ляется единственным средством понимания этого тождества
и единства. Анализируя эту проблему, Руми начинает с
объяснения религиозного единства (тавхид - единство Бога)
и заканчивает единством бытия (вахдати вуджуд - единство
Бога и мира) и воссоединением (иттиход - единство и вос­
соединение субъекта и объекта познания). Отсутствие двой­
ственности в любви, тождество «Я» и «Ты» - яркая иллюст­
рация позиции мыслителя.
Мое отражение из твоих глаз голосило,
Что в воссоединении я - это ты, а ты - это я (2, 80).

351
 Таким образом, в учении Руми воссоединение является
не только концом, но и началом познания Бога. Но полный
смысл воссоединения не доступен разуму, его может объяс­
нить только сердце, только любовь, ибо оно дано этой же
любовью. Человек может постичь значение воссоединения
лишь после сгорания перед Богом, слияния с божественным
светом, после ухода его собственного «Я» и отречения от
всего, кроме Истины. Другими словами, после забвения са­
мого себя и сохранения только своего духа, «смысла», ду­
ховный человек приходит к воссоединению подобно тому,
как железо, попавшее в огонь, перестает быть железом и
становится огнем. Это означает, что человеческое «Я» воз­
вращается к первоначальному своему «Я», ибо, когда исче­
зает человеческое «Я», остается лишь Бог.
Что такое изучать единство Бога?
Это сжечь себя перед Единым (1, 60).
Более того, Руми считает, что тот, кто не признает вос­
соединения, тот отрицает и единство Бога (тавхид) и тем
самым допускает признание многобожия, политеизма
(ширк), а те, которые признают воссоединение, приходят к
нему только посредством смерти.
Кроме смерти нет иного способа
Достичь Бога, о, коварный человек (6, 3852).
Но такое посредничество смерти имеет два вида - те,
которые действительно умерли, достигли Бога, и те, кото­
рые в жизни достигли смерти, воссоединяются с Ним. Здесь
может показаться, что Руми противоречит сам себе - при­
знает воссоединение то после смерти («инни фи мавти хаё-
ти» - «в моей смерти - моя жизнь»»), то - при жизни. Но на
самом деле все обтоит иначе. Если проанализировать взгля­
ды мыслителя об избранных и массе (омм и хос) и его от­
ношение к высказываниям (шатахиёт) предшествующих
суфиев, то в этот вопрос можно внести некоторую ясность.
Руми является сторонником воссоединения (иттиход) -
единения человека с активным разумом, а не растворения
(хулул) человека в Истине, и поэтому он считает слова Боя-

352
 зида в силу более скрытой в них тайны, выше высказываний
Мансура Халладжа. Во-вторых, воссоединение у Руми
представляет собой нечто среднее между боязидским воссо­
единением (признание воссоединения перед смертью тела)
и растворением Мухаммада Газали (признание растворения
после смерти тела). Руми считает, что говорить «Я» («Ана-
л-Хакк» - «Я - Истина») следует только избранным, а не
всем без разбора. Что касается избранных и массы, то они
для мыслителя не являются социальными категориями, а
означают различные субъекты в процессе богопознания -
Мансур Халладж имеет право сказать подобные слова, ибо
он опирается на светлый источник, а фараон нет, потому
что он опирается на силу; «Я - Истина» следует говорить
тогда, когда придет этому время, а не когда захочется:
Когда становится душою, тогда Мансур говорит: «Я -
Истина»... (5, 2538)
На основе всего вышесказанного можно заключить, что
для избранных Руми считает воссоединение возможным в
смерти до смерти, которая безопасна и передает голоса из
потустороннего мира, т.е. «мистик умирает до своей смерти
и в жизни познает то, что будет после смерти».1 Для осталь­
ных Руми признает возможность воссоединения лишь после
смерти тела. Но в обоих случаях человек, с его точки зре­
ния, достигает бессмертия (бако) в Боге. (3, 186).
Однако в любом случает, и это необходимо отметить,
что в понимании воссоединения в учении Руми все-таки не
по внешним, формальным, а по внутренним, сущностным
признакам, прослеживаются определенные противоречия,
которые чувствует и сам мыслитель. Но такие противоре­
чия, а также противоречия разума и веры, разума и любви
заставляют Руми и подобных ему суфиев прибегнуть к трем
способам их разрешения - опьянение, безумие и самозабве­
ние (масти, джунун и бехуди). Опьянение у мыслителя име­
ет два вида: (1) опьянение от вина, которое не было запре­
щено в эпоху Иисуса, но стало запретным при пророке Му­

1 Инайят Хан. Мистицизм звука. - С. 296.

353
хаммаде. Такой вид опьянения, который еще в античности
считался «признаком святости», а представителями постмо­
дернизма в информационную эпоху - средством продуциро­
вания «одиночества-в-толпе»,1 Руми не отрицает (его био­
графы также не отрицают наличия таких фактов в его лич­
ной жизни), но он настоятельно требует не потерять себя
из-за вина. Причины запрета вина в исламе он комментиру­
ет следующим образом:
Не всегда самозабвение приводит ко злу,
Вино полностью промокает невоспитанного,
Но если человек - разумный, то употребляя вино, он
станет добронравным,
А если он с дурным характером, то станет еще хуже.
Однако из-за того, что большинство является злым и
непослушным.
Вино запретили всем (4, 2157-2159).
Поэтому Руми является сторонником духовного опья­
нения. Он называет такой вид опьянения - опьянением от
божественного кувшина, от возлюбленной, от неисчерпае­
мого божественного вина. Поэтому он советует: человек
должен говорит не такие слова, от которых другие чего-то
понимают, а такие, которые должны опьянять, и сам гово­
рит такие слова и слагает подобные стихи. Человека, кото­
рый освобождает себя от противоречивости разума и веры
таким способом опьянения, Руми называет мистиком:
Опьянен тот, который видит то, чего нет... (4, 3616)
Другим способом разрешения противоречивости разума
и веры для Руми является безумие (джунун). Безумие он
считает тем путем, который избирается бунтующими,
влюбленными мистиками посредством сознательного отре­
чения от своего разума и мудрости ради достижения своей
цели. Это - болезнь, которая присуща только гностикам, и
медицина здесь бессильна.
Арабский философ и поэт Абдулла аль-Маари и христи­
анский богослов Фома Аквинский решали этот вопрос

1 Постмодернизм. Энциклопедия. - Минск, 2001. - С. 28.

354
 весьма просто - при противоречии разума и веры предпоч­
тение следует отдавать второй.
Руми писал:
Любовь в своей схватке не имеет подобного себе,
Лекарем для нее в городе не будет ни один монах.
Нет безумнее влюбленного никого,
Разум из-за этой болезни становится слепым и глухим.
Но из-за того, что это не безумие масс,
Медицина не имеет способа для его лечения
(6,1985-1987).
В связи с этим необходимо отметить, что проблема бе­
зумия, как источника эзотерического знания, в современной
западной философии возникла, конечно, не без влияния
восточной мысли. Она стала объектом глубоких исследова­
ний. Так, французский философ М. Фуко пишет: «Но безу­
мие притягательно и другой своей стороной, прямо проти­
воположной: это не только темные глубины человеческой
природы, но и знание. Знание, прежде всего потому, что не­
лепые образы безумия на самом деле являются элементами
некоего труднодостижимого, скрытого от всех, эзотериче­
ского знания»; «...истина безумия в том, чтобы, пребывая
внутри разума, стать одним из его ликов, одной из его сил и
как бы некоей мгновенной потребностью».'Другой фран­
цузский философ Ж.Деррида продолжает: «... безумие ра­
зумнее разума, поскольку оно, в свою очередь, ближе к жи­
вому...».1 2
И, наконец, противоречие разума, веры и любви, Руми
разрешает посредством самозабвения (бехуди). Самозабве­
ние для него также считается освобождением от разума,
сознания, самого себя и уходом к Богу. Но в результате его
сердце человека, полностью освободившегося от разума,
постигает наичистейшие сущности.

1 Фуко М История безумия в классическую эпоху. - Спб, 1997. - С. 41;

55.
2 Деррида Ж. Письмо и различие. - М., 2000.- С. 97.

355
 Из-за того, что предавшийся самозабвению является
уничтожившимся и безопасным.
Он вечно будет пребывать в этой безопасности спокой­
ным.
Его форма уничтожена, но сам он стал зеркалом.
И в нем нет больше отражений, кроме Его отражения (4.
2140-2141).
Самозабвение для Руми считается таким состоянием,
которое присуще не только святым (авлиё), но и пророкам,
погружавшимся в него без всякого вина и каких-либо дру­
гих внешних возбудителей. Он упоминает, в том числе, не­
сколько фактов самозабвения пророка Мухамада. Открове­
ние (вахй) пророков мыслитель также связывает с таким со­
стоянием, которое освобождает их от влияния разума. Го­
воря об этом, М. Икбал также упоминает биографию проро­
ка: «Мухаммад, говорят нам, был психопатом. Ну что же,
если психопат обладает силой дать новое направление ходу
человеческой истории, было бы чрезвычайно интересно с
точки зрения психологии выявить его первоначальную це­
лесообразность, которая обратила рабов в лидеров, опреде­
лила поведение и обеспечила успех целых человеческих
рас».'Здесь М.Икбал нрав, но он допустил лишь одну по­
грешность, ибо самозабвение объяснил западной термино­
логией. Как известно, и об этом пишет индийский эзотерик
Ошо (Бхагаван Шри Раджниш), для объяснения такого со­
стояния в западной философии терминологий не существу­
ет: «В чем различие между безумием и просветлением? -
Существует огромное различие, но также и огромное сход­
ство. И безумие, и просветление - за пределами ума. Про­
светление - над умом, но оба они вне ума. Ум работает ло­
гически, рационально, интеллектуально. Ни безумие, ни
просветление не работают интеллектуально. Они похожи,
безумие пало ниже разума, а просветление возвысилось над
разумом, но оба они иррациональны, поэтому иногда на
Востоке сумасшедшего принимают за просветленного. А на 1

1 См.: Степанянц М.Т. Восточная философия. - М., 2001. - С. 499.

356
Западе, изредка просветленного человека принимали за су­
масшедшего, потому что Запад понимает только одно, если
вы не своем уме, то вы безумны. У него нет категории для
того, что выше ума, он имеет только одну категорию - ниже
ума».1
Здесь необходимо отметить, что в гносеологическом
учении Руми в целом присутствуют элементы и сенсуализ­
ма. и рационализма. Но возникает вопрос - почему он и
другие мыслители, подобные ему, в конце концов, приходят
к иррационализму? Прежде чем ответить на этот вопрос,
хотелось бы процитировать следующие слова М.Икбала:
«... невозможно отрицать тот факт, что религия имеет це­
лью понять конечный принцип ценности и тем самым реин­
тегрировать силы личности. Вся мировая религиозная лите­
ратура, включая описания частных переживаний верующе­
го, хотя, возможно, и выраженных в мыслительных формах
устаревшей психологии, неизменное свидетельство тому.
Эти переживания также естественны, как и наши обычные
переживания. Очевидно, что для самого переживающего
они имеют познавательную ценность, и что еще более су­
щественно, показывают способность сосредоточить силы
эго и гем самым даровать человеку новую индивидуаль­
ность. Мнение о том, что подобные переживания - резуль­
тат неврозов или мистичности, не решает, в конечном счете,
вопроса об их смысле или ценности. Если возможна точка
зрения за пределами физики, то нам следует мужественно
смотреть в лицо такой возможности, даже если она способ­
на нарушить или склонить к изменению наш нормальный
образ жизни и мысли. Интересы истины требуют, чтобы мы
отказались от нашего настоящего мнения».* 2
В действительности, когда разум не может разрешить
все проблемы, он бунтует. Руми и подобные ему мыслители
из-за противоречия разума и веры также пришли к бунту

! Ошо. Вопросы и ответы (извлечено из Интернет - www.lib.rn).

2Цит. по: Степанянц М.Т. Восточная философия. - С. 164.
357
(словами А.Камю, к «абсурду»,1 восточными понятиями - к
«невозможному» (мухол)), и это становится причиной их
погружения в такое состояние, которое похоже на психиче­
скую болезнь. В это состояние эзотерики впадают по-
разному, или постепенно, или мгновенно, внезапно. Руми
погрузился в такое состояние внезапно, в возрасте 38 лет,
т.е. в такой период жизни человека, который является пере­
ходом от молодости к зрелости, от разумности к мудрости.
Мыслитель погрузился в такое духовное состояние, которое
в индокитайских учениях называется «просветлением», по­
сле встречи с Шамсом Табрези. Руми после погружения в
состояние просветления и самозабвения (бехуди), погруже­
ния в божественную любовь, получил из тайных глубин
внутреннего своего мира те эзотерические знания, которые
не способен дать разум. Иными словами, знания, которых
не дали Руми ни физика, ни рационализм, он получил от
метафизики и иррационализма. Все гностики, мистики, эзо­
терики получают знания подобным образом, и такие знания,
пользуясь терминологией современной науки, называются
интуитивными знаниями.
Таким образом, согласно учению Руми о любви, человек
приходит к воссоединению (иттиход) посредством самозаб­
вения (бехуди). Руми в основном говорит о высшей ступени
познания - хакикате, но иногда обращается и к двум пер­
вым ступеням познания Бога - шариату и тарикату. Во
вводной части пятой тетради «Маснави» он пишет: «... ша­
риат - это свеча, которая показывает путь, и не приобретя
свечу, нельзя двигаться по пути, и когда приступаешь к пу­
ти, твое направление по этом пути является тарикатом, а
когда приходишь к цели - это хакикат... но подобно тому,
как для превращения меди в золото или для того, чтобы она
была изначально золотом, медь не нуждается в науке алхи­
мии, которая является тарикатом, или не должна раство­
ряться в химическом растворе, которое является тарика­
том... Когда человек умирает в этой жизни, то шариат и та-

' Камю А. Творчество и свобода. - М., 1990. - С. 30.

358
рикат отделяются от него, и остается лишь хакикат... Ша­
риат - это наука, тарикат - это действие, а хакикат - прибы­
тие к Богу» (5, Введение главы.- С. 442).
Говоря о второй ступени познания Бога - тарикате, Руми
признает разнообразие средств и путей Его постижения.
Поэтому и он сам создал свой собственный путь, который в
дальнейшем стал называться орденом Мавлавия.
Каж дая группа имеет особую лестницу,
И каждый путь ведет к разным небесам (5, 2559).
Следует отметить, что о ступени тарикат мыслитель не
говорит системно, и поэтому из его учения можно почерп­
нуть лишь разрозненные слова о том или ином понятии та-
риката: изумление (хайрат), в которое путник погружается
из-за непослушания, неосведомленность (гафлат), которая
означает быть осведомленным о материальном мире и неос­
ведомленным о Боге, нищета (факр), которая считается для
человека безопасной в познании Бога, отрешенность (зухд),
которая является попыткой сеять, а не само сеяние, изоля­
ция (хилват), которая означает изоляцию от недругов, бо­
язнь (хавф), которая является страхом путника перед вели­
чием Бога. Эти и другие подобные понятия описаны Руми в
«Маснави». Кроме того, мыслитель несколько слов говорит
о кол - занятии внешней стороной вещей и явлений, и хол -
о направлении взора в свой внутренний мир. Два других
понятия - покаяние (тавба) и терпение (сабр) он описывает
более подробно. Руми считает, что двери покаяния человеку
всегда открыты, но он, как и его друг - Шаме Табрези, со­
ветует людям жить так, чтобы им поменьше пришлось бы
прибегать к покаянию.
На ступени тарикат для Руми также важны отношения
учителя и ученика (муршид, или пир и мурид). Наличие
учителя для ученика является обязательным, ибо учитель
является предводителем. Как обучение любому ремеслу
нуждается в мастере, так и вступление на путь познания,
продвижение по этому пути нуждаются в учителе. Более
того, учитель сам тождественен пути, он подобен луне, а

359
 ученик - ночи, и отсутствие учителя ведет к заблуждению.
Учитель также необходим для того, чтобы ученик видел в
нем себя как в зеркале, если рука ученика находится в руке
учителя, то рука последнего находится в руке Бога.
Что касается первой ступени познания - шариата, то
здесь Джалаледдин Руми ведет речь в основном о сущности
религии, пророчества и о небесных писаниях. Религия в его
понимании, в целом, является первым шагом в познании
Бога. По этой причине религии для него являются равными,
и если существуют какие-то различия и противоречия меж­
ду ними, то они существуют в начале и в середине пути, в
конце же пути все они ведут к одной цели - к Богу; в раз­
личных религиях способы поклонения разные, но цель -
едина.
Таким образом, с точки зрения Руми, в силу того, что,
все, начиная от безжизненных тел до людей, обращено к
Богу, то религии должны быть равными. Но почему люди,
обращенные к Богу, объединены в разных религиях и на­
правлениях внутри них или придерживаются различных
учений? Одну из причин такого положения Руми видит в
том, что не только в религиях, но и в различных учениях
конечная цель скрыта, и поэтому люди понимают ее по-
разному. Другая причина заключается в том, что религии
человечества, как и его разум, развиваются, и одна религия
отменяет в этом процессе другую (хотя бывало, что не из-за
развития, а из-за разврата люди заменяли одну религию
другой).
Из-за того, что алтарь души скрыт,
Каждый обращается в ту или иную сторону (5, 329).
Необходимо отметить, что когда Руми говорит о рели­
гии, то имеет в виду в основном монотеистические религии
- иудаизм, христианство и ислам. Политеистические рели­
гии. в том числе идолопоклонство, магию и зороастризм
(последнюю религию он признает как поклонение Огню, а
не Свету) он считает религиями неразумных людей, и по­
этому великую роль Мухаммада в истории человечества он

360
видит в разрушении им идолов. В то же время, несмотря на
то, что есть такой коранический стих, как «Лакум динун ва
лия дин» («У вас своя религия, а у меня - своя»), собствен­
ная религия Руми - ислам, является обобщением всех ос­
тальных религий. В самом исламе он признает соблюдение
традиции (сунну) - путь, проложенный всеми признанными
пророками, равенство всех семидесяти двух направлений и
греховность магических действий и колдовства. В целом
мыслитель не отрицает возможности появления веры в Бога
и ислама в сердце любого неверующего.
Не смотра ни на одного неверующего с унижением,
Ибо все еще есть надежда, что он умрет
мусульманином (6, 2458).
Говоря о пророчестве, Руми также ведет речь в основ­
ном о равенстве положения всех признанных пророков. Все
они получали откровение от Бога, поэтому их пророческие
слова являются словами самого Бога. Каждый пророк инди­
видуален, имеет свой собственный путь, но все они направ­
ляют людей к Богу. Они подобны лучам солнца, и если уб­
рать религиозные стены с середины пути, то эти лучи ста­
нут едиными. Все пророки имеют ангельскую душу и при­
влекают ангелов из того мира, и поэтому они «неподвласт­
ны обычным моральным и социальным нормам, которые, по
мнению Руми, обязательны для простых верующих»1. Цар­
ство пророков является вечным, они не противоречат друг
другу, один дополняет чудеса другого. Если в истории были
и такие обыкновенные люди, которые ради богатства и по­
ложения претендовали на пророчество, то истинные проро­
ки с ангельской душой видели единственную свою миссию
в различении веры от неверия, и поэтому они имеют одина­
ковое положение, и «если отрицаешь одного из них, твоя
вера неправильна по отношению ко всем» (3, С. 222).
Как показал вышепроведенный анализ, познание Бога
является основой учения Руми. Однако, мыслитель выказы­
вает вой суждения и по некоторым социальным и этическим

1 Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм,- С. 183.

361
вопросам, которые касаются светской жизни человека. Эти
уждения не имеют определенной системы. Его основные
идеи об обществе можно обобщить следующим образом:
общество формировалось в целях поддержки людьми друг
друга (здесь можно провести параллель с идеей Аббади о
том, что определенные интересы являются фактором объе­
динения людей в общество1); общество должно иметь одно­
го руководителя; в обществе должна господствовать спра­
ведливость, а справедливость, по Руми, как и для большин­
ства средневековых восточных мыслителей, равнозначна
истине, т.е. все должно занимать свое место; в обществе
также должна господствовать солидарность - «единство
сердец» (хамдили), которая превыше общности языка: ре­
шать проблемы общества с помощью насилия - войны - не­
правильно, именно поэтому образованные люди во время
войн покидают свою родину; для Руми - человека, воспи­
танного в городской среде, город в культурном плане имеет
превосходство над деревней и т.д. (6, 528; 5, 1091-1093; 1,
26; 1,49).
Руми большое внимание уделяет и этическим пробле­
мам. Этот аспект его учения достаточно хорошо изучен, но
здесь необходимо отметить несколько исходных положе­
ний. Во-первых, этическое учение Руми не имеет единую
систему и является продолжением его человекознания, мис­
тико-философской (метафизической) антропологии или же
вопросов познания Истины, которыми мыслитель в основ­
ном занят (хотя по этой теме существуют и такие мнения,
согласно которым этическое учение Руми имеет «два взаи-
мопереплетенных значения: универсальные этические па­
раметры, мораль для человечества, как объекта нравствен­
ности и этика путника Истины...»2). Во-вторых, Джалал-
леддин Руми в основном говорит о приобретении положи­
тельных и отрицании негативных моральных качеств, и по­
этому его этическое учение является мистической теорией

1 Олимов К. Мировоззрение Саной. - С. 226-227.

2 Махмаджонова М.Т. Этические взгляды Джалолуддина Руми. - С. 154.
362
морали, которая направлена на воспитание совершенного
человека, способного познать Бога. В-третьих, эта теория
морали мыслителя основана на его же взглядах об источни­
ке добра и зла и о свободе воли человека.
В части положительных моральных качеств мыслитель
говорит о воспитанности, терпении, выполнении обещанно­
го, милости к слабым, изучении наук, о совете с разумными,
дружбе, обдумывании последствий своих действий, уваже­
нии самого себя и других, правдивости, старательности,
бдительности, щедрости, уважении матери и других подоб­
ных нравственных качествах. Он бичует такие отрицатель­
ные нравственные качества, как поклонение богатству, ли­
цемерие, гнев, зависть, низость, гнет, алчность, корыстолю­
бие, взяточничество, интриганство, высокомерие, обжорст­
во и т.д.
Руми также говорит о положительном и отрицательном
влиянии слов человека, выявлении отрицательных качеств и
попытке их исправления, о действии сообразно ситуации,
избегании бесед с низкими людьми, послушании советам,
предоставлении совета нуждающимся в нем, молчании в
необходимых случаях, избегании стремления к высокому
положению и чинам и т.д. (1,13; 1.58; 1,68;2, 88).
Руми, проповедуя приобретение положительных мо­
ральных качеств и критикуя отрицательные качества, осно­
вывается на том, что он считает источником Добра Бога, ибо
Он сам является добром, но и зло исходит от Бога, хотя Он
сам полностью свободен от него. Другими словами, источ­
ник добра и зла един, но зло существует для того, чтобы че­
ловек смог понять, что такое добро. Зло исходит из дейст­
вий человека, а не из его природы, ибо врожденным являет­
ся добро, а не зло:
Злой характер в твоей природе не был изначальным (4.
3413).
Основа этического учения Руми определилась в процес­
се анализа им спора между джабаритами и кадаритами.
Большинство исследователей считает мыслителя сторонни-

363
ком кадарии, т.е. сторонником признания свободы воли че­
ловека. Руми считает джабарию сном во время движения,
ибо она не признает способность человека к выбору своих
действий, подобно тому, как животный разум не способен к
выборц. Джабария, с его точки зрения, исходит от лениво-
сти человека и приводит его к мукам, поэтому многие не
принимают подобных идей. (5, 1791-1795). Между тем, хотя
судьба и воздаяние существуют, они не отрицают способно­
сти человека на выбор: «Джабария - это сон, не сии на доро­
ге ...(1, 21); «... доводы джабарита не приемлемы ни у од­
ного народа, ни в одной религии» (5, Введение главы. - С.
526).
На основе вышесказанного можно подумать, что Руми
полностью признает свободу воли человека и отрицает джа­
барию. На самом же деле это не так. Он выказывает и со­
вершенно противоположные суждения. Мыслитель советует
человеку в делах, к которым его не тянет, быть джабаритом,
ибо это исходит из Бога, но быть джабаритом приемлем в
мирских делах, а не в потусторонних, поэтому для совер­
шенных, избранных людей быть джабаритом - это приобре­
сти крылья, а для ленивых, для массы - это темница. Эти
слова свидетельствуют о том, что в учении Руми наблюда­
ются противоречия. Это чувствует и сам мыслитель, поэто­
му он отмечает, что способность к выбору таится в природе
человека. Опираясь на слова самого Руми. М.Т.Степанянц
справедливо отмечает: «Джалал ад-Дин Руми сравнивал
свободу воли с «капиталом», который тому, кто правильно
распоряжается, приносит прибыль, того же, кто не умеет им
пользоваться или злоупотребляет, ждет наказание в Судный
день. Тот же Руми признавал, что спор между привержен­
цами божественного детерминизма и их оппонентами ра­
циональным путем не может быть разрешен, а потому его
следует перенести из области разума в сферу, где «царит
сердце»1. Другими словами, противоречивость разума и ве­
ры в вопросе свободы воли человека Руми разрешает по­

1 Степанянц М.Т. Восточная философия. - С. 60.

364
средством концепции любви, о которой шла речь при ана­
лизе его гносеологии.
Таким образом, развивая взгляды своих предшествен­
ников и используя различные религиозные и мистические
источники, Мавлана Джалаледдин Руми оставил после себя
такое учение, которое не имеет аналога в истории суфизма.
В некотором смысле он подытожил философский и мисти­
ческий опыт Востока, существовавший до него и в его эпо­
ху. Учение мыслителя, которое является человекознанием,
или мистико-философской (метафизической) антропологи­
ей, представляет собой истинную суть идеологии суфийско­
го ордена Мавлавия. В последующие века его ученики, по­
следователи ордена Мавлавия и другие представители су­
физма обеспечили гармоническое существование и развитие
этой религиозно-философской школы.

365
 §10. Наджмуддин Рази

Наджмуддин Рази (полное имя Наджмуддин Абубакр

Абуабдуллах ибн Шоховар ибн Анушервон ибн Абулнад-
жиб Асади Рази) жил в конце XII -начале XIII вв. Он родил­
ся в 1177 г. в Рее, где прошли его детство и юность. «Над­
жмуддин» («Звезда религии») является его прозвищем. На­
чальное образование и первые религиозные, мистические и
мирские знания он приобрел в этом городе. Довольно быст­
ро Наджмуддин Рази достиг вершин славы и успеха. С це­
лью усовершенствования своих знаний и более глубокого
изучения наук Наджмуддин отправился в Хорезм - столицу
Хорезмшахов, считавшуюся одним из крупных центров
науки и ремесел того времени, к великому мистику того
времени Наджмуддину Абулджанобу Ахмаду ибн Умару
Хаюкии Хорезми (1146-1221), известному как Наджмуддин
Кубро.
Наджмуддин Кубро, по свидетельству Анри Корбена,
после долгих путешествий в Нишапур, Хамадан, Исфахан,
Мекку и Александрию в 1184г. приехал в Хорезм.1 В то
время он был уже в преклонном возрасте, поэтому воспита­
ние Наджмуддина Рази поручил своему ученику и последо­
вателю хорезмийцу Мадждуддину Абулфатху Багдади
(1149-1210), о чем сообщает Гулямхусейн Ибрагим Дино-
ни.2
Почти десять лет Наджмуддин Рази верно служил сво­
ему учителю и наставнику Мадждуддину Багдади, постигая
азы суфизма и других наук.
В это время Мадждуддин Багдади попал в немилость
Мухаммада Хорезмшаха. Автор «Равзату-л-джаннат» («Ок­
но в рай») Хансари приводит сведения из «Салм-ус-само-
вог» Абдулкасима Козируни: когда между знаменитым фи­
лософом Фахруддином Рази и Мадждуддином Багдади

’Корбен Хенри. Таърихи фалсафаи исломи. - Техрон, 1374. - С. 421.

2Динони Гуломхусейн Ибрагим. Дафтари акл ва ояти ишк. - Техрон,
1375. Т.1-3. -С. 410.
366
 злость и ненависть достигли своего пика, поверив доносам
учеников Фахруддина, Мухаммад Хорезмшах приказал каз- -у

нить Мадждуддина Багдади и бросить его тело в Джейхун.

Это чудовищное событие потрясло Наджмуддина.
Абдуррахман Джами в «Нафахот-ул-унс» пишет: «Шейх
Мадждуддин занимался проповедью в Хорезме, и мать сул­
тана Мухаммада, которая была весьма красива, иногда по­
сещала Шейха Мадждуддина. Сплетники и доносчики од­
нажды, когда султан Мухаммад был сильно пьян, донесли
ему, что его мать по мазхабу Имама Абуханифы вошла в
брачные узы с Мадждуддином. Разгневанный султан прика­
зал бросить Шейха в Амударью...».1
Как отмечает Рашидуддин Фазлуллах (1247-1318) в
«Джамеъ-ат-таворих», Наджмуддин Кубро, как и другие
защитники Хорезма, с оружием в руках боролся против
монголов ив 1221 г. погиб в одном из сражений.
Наджмуддин Рази, покинувший свою родину из-за ца­
рившей там политической нестабильности, вынужден был
покинуть теперь уже и Хорезм и отправиться в Нишапур, в
затем в Рей. Причиной тому послужило враждебное отно­
шение Мухаммада Хорезмшаха к суннитам и представите­
лям суфизма.
Наджмуддин Рази из Рея направился в Хамадан, но и
здесь было небезопасно, и из «Хамадана, где было моё оби­
талище, - пишет он, - под покровом ночи вышел из города
вместе с группой дервишей и друзей... в сторону Арбил. и
вслед пришло известие, что проклятые неверные, ...придя в
Хамадан,... убили всех моих близких и родных».1
В том же 1221 г. в Махрусия, вблизи Малатии, 45-
летний Наджмуддин встречался и беседовал с 78-летним
Шейхом Шахобудцином Сухраварди (1144-1234). Послед­
ний находился там по государственным делам. Он высоко

3См.:Раёхи Мухаммад Амин. Мукаддима//Наджмуддин Рози. Мирсод-

ул-ибод. - Техрон,1352,- С.47.
4Абдурахмони Джоми. Нафахот-ул-унс. - Техрон, 1341.- С.435.

'Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. - С. 6.

367
оценил труд Наджмуддина Рази «Мирсод-ул-ибод» и реко­
мендовал подарить его Аллоуддину Кайкубоду I ибн Гияс-
суддину Кайхисраву (шестому султану династии Сельджу-
кидов). Шахобуддин Сухраварди также направил султану
письмо, в которой отмечал, что эта книга является важным
исследованием по суфизму. В 1223 г. отредактированный
вариант книги «Мирсод-ул-ибод» Наджмуддин Рази и по­
дарил Кайхисраву.
По утверждению Абдуррахмана Джами, Наджмуддин
Рази в Византии встретился также с Джалолуддином Руми.
Наджмуддин прожил в Византии три года и оттуда от­
правился Арзанджон, находящийся в 210 км к югу от Ви­
зантии. Но и здесь, разочаровавшись в своих надеждах,
Наджмуддин в 1225 г. направился в столицу халифата -
Багдад. Наджмуддин Рази хорошо владел арабским языком
- официальным языком халифата. В Багдаде он начинает
писать свои труды на арабском, в частности это трактаты
«Манорот-ус-соирин» («Современные наставники») и
«Тафсири Куръон» («Толкование Корана»).
В Багдаде он прожил чуть больше тридцати двух лет,
занимаясь в основном воспитанием учеников. Здесь он об­
рел славу и известность. Спустя много лет, потерявший
всякую надежду найти родных и близких, Наджмуддин Рази
получил известие, что они спаслись от нашествия татаро-
монголов. Но старость и немощь не позволили ему вернуть­
ся на родину. В 1256 г. на восемьдесят первом году жизни
он покинул этот бренный мир. Его гробница стала местом
паломничества мусульман и суфиев Востока, это место хо­
рошо было известно до конца IX в.х. (XV в.).
Наджмуддин Рази оставил после себя богатое наследие.
Его сочинения «Мирсод-ул-ибод-минал-мабдаъ-илал-маъ-
од» («Истинный путь последователей тариката от исхода до
возврата»), «Ишк ва акл» («Любовь и разум»), «Мармузоти
Асади» («Псалмы Асади»), «Рисолат-ут-туюр» («Трактат
птиц»), «Сиродж-ул-кулуб» («Мост сердец»), «Хасрат-ул-
Мулук» («Тоска королей»), «Тухфат-ул-хабиб» («Подарки

368
 друзей»), «Манорот-ус-сойирин» («Минарет наставников»)
являются жемчужинами поэзии и прозы ираноязычных на­
родов.
Мировоззрение Наджмуддина Рази формировалось на
принципах ислама, т.е. Корана, хадисов, под влиянием идей
ордена Кубравия, основоположником которого был Над­
жмуддин Кубро. Определенное влияние на формирование
его взглядов имели калам, перипатетизм, исмаилизм, су­
физм, христианство, манихейство и другие философско-
религиозные учения.
Наджмуддина Рази можно отнести к теоретикам суфиз­
ма. подтверждением чего является его «Мирсод-ул-бод»,
посвященный обоснованию именно теоретических основ
суфизма. В его эпоху наряду с философскими и религиоз­
ными учениями большое распространения получили два
суфийских направления - «сукр» («опьянение») и «сахв»
(«трезвость»).
Суфийское учение Наджмуддина Рази охватывало уче­
ния обоих этих направлений.1 С одной стороны, он воспевал
сильную платоническую любовь к Богу, которую ставил
выше всего на свете и считал квинтэссенцией сущности че­
ловека, целью создания последнего и самым совершенным
средством познания Создателя. Но, с другой стороны, он
утверждал, что учение Корана, Сунна пророка и шариат
жизненно необходимы всем, особенно же суфию. Без них
ориф (познающий) не способен перейти к последующим
этапам становления и совершенствования - тарикату (путь
духовного совершенствования), маърифату (путь познания
Бога) и хакикату (Истина - на этой стадии ориф преодоле­
вает различие между Богом и собою и сам становится Исти­
ной).
Наджмуддин Рази, наряду с обобщением суфийских
проблем, немало времени и сил потратил на решение фило­
софских вопросов. Поэтому его учение включает и суфий­
ские, и философские идеи. Когда он говорит о состоянии

'Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. - С.34.

369
мистиков, их пути, методах и принципах шариата, тариката,
маърифата и хакиката, он предстает перед нами великим
мистиком, совершенным шейхом. Когда же он рассуждает о
проблемах бытия, его сущности, духовном и физическом
бытии, проблемах сотворения, сущности, миссии человека,
соотношении формы и материи и т.д., перед нами уже тон­
кий философ, обладающий весьма широком и глубоким ми-
ровззрением.
Современниками Наджмуддина Рази были Наджмуддин
Кубро. Мадждуддин Багдади, Фаридуддин Аттор, Саной
Газнави, Бахоуддин Валад (отец видного суфия Джалолуд-
дина Руми) и др. Со всеми он имел либо личные отношения,
либо был знаком с их учениями и взглядами.
Нужно сказать, что Наджмуддин Рази в религиозном
отношении был сторонником ашаризма и крайне негативно
относился к философии перипатетизма (машшоия). Между
тем из содержания его трудов следует, что в решении мно­
гих проблем философии - бытия, познания и др., он опи­
рался именно на идеи философов-перипатетиков.
Проблемы бытия и познания в истории философии и
религии интерпретировались по-разному. Наджмуддин Рази
разработал ряд оригинальных мистико-философских идей,
социально-политических и этических проблем, которые
представляют большой интерес с точки зрения подхода к их
решению.
Целью Наджмуддина Рази, в первую очередь, было оп­
ределение сущности и значения бытия со всеми его элемен­
тами, которое помогло бы ему раскрыть тайну сотворения,
причину творения. Решая эту задачу, Наджмуддин Рази раз­
делил бытие на две части - бытие потустороннее и бытие
посюстороннее, или иначе, мир повелевающий и мир тво­
рений. «Однако все сотворенное подразделяется на два ви­
да: правитель (мулк) и царство (малакут), а иногда называ­
ют их повелитель (амр) и творение (халк)».'Мир правителя,
с точки зрения Наджмуддина Рази, беспределен, неразделим

1 Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. - С. 130-131.

370
 и нерасчленим. Телесное, материальное в мире повеления
абсолютно отсутствует, и нет абсолютно никаких возмож­
ностей измерить, разделить или расчленить этот мир. Мир
повелений возник одним повелением «Будь!» («Кун»!).
В отличие от мира повелений, сотворенный мир состоит
из тел, часть которых изящна, а другая часть отвратительна
и порочна. Вещи и тела сотворенного мира можно измерить
или разделить. Сотворенный мир приобрел бытие повеле­
нием Творца, когда тот сказал «Будь!», но в определенное
время «сотворил небеса и землю за шесть дней».1
Разница между миром повеления и сотворенным миром
состоит в том, что мир повелений правит над сотворенным
и охватывает царство духов и царство людей. ГТо Наджмуд-
дину Рази, творцом обоих миров является единый Бог. ко­
торый всегда был и всегда будет. Кроме Абсолютного Бы­
тия (т.е. Бога), все существующие в этом мире вещи пред­
ставляют собой лишь явление: действительное бытие, в ко­
тором заложены сущность и субстанция, есть Бог, а все ос­
тальное является только миражом (сароб). Сущность есть
море, а видимое (таъинот) подобно волне, волна не может
существовать без моря, а море (бытие) проявляется через
волну. Бог предшествовал возникновению всех вещей, и все
вещи происходят от Него, Он превосходит все остальное.2
Надлунный же мир состоит из Абсолютной Души - Абсо­
лютного Разума, отражения света единства,'мира духов, ми­
ра ангелов, космоса - небесных звезд и планет. Подлунный
мир связан с планетой Земля, металлами и растениями, жи­
вотными и человеком.
В учении Наджмудцина Рази Бог подобен правителю, от
которого исходят все виды бытия: «Бесконечное восхвале­
ние и беспредельное благодарение Правителю; бытие всех
сущих есть Его щедрость, а щедрость каждого сущего есть
восхваление Его щедрости».3

1 Коран.
7/54.
2Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фаридиддина Аттора. -С.38.
3Наджмиддин Рази. Мирсод-ул-ибод. - С.1.

371
 Всевышний Бог, восхваляемый Наджмудцином Рази,
является не только Творцом всех сущих, но Он и сведущ во
всех премудростях сотворения, благодаря чему из небытия
создал разнообразие бытия и придал ему источник движе­
ния - душу.
Согласно учению Саной, Аттора, Джлолуддина Руми и
Наджмуддина в том числе, Бог, или же Абсолютное Бытие,
сам по себе является абстрактным. Он не допускает малого
и множества. Природа и человек в своей конкретной форме
есть результат эманации Абсолютного Бытия. И природа и
человек по своей сущности представляют это Бытие. Сле­
довательно, Богом являются и природа, и человек.
Наджмуддин Рази в начале трактата «Любовь и разум»,
восхваляя и вознося Всевышнего, пишет, что «посредством
изначальной мудрости и влияния вечного могущества из
Абсолютного небытия бытие двух миров стало явью, а от
совмещения сокровенного и явного возникли тысячи ми­
ров...».1
Наджмуддин Рази целью и завершением создания (тво­
рения) считает бытие человека. Согласно ему, все, что есть
в мире, сотворено ради человека. Если бы целью творения
не был человек, то весь этот разноцветный мир не был бы
создан. И если вникнуть более глубоко, то можно заметить,
что цель сотворения кроется в сущности бытия человека:
Высота и низменность мира - это Ты,
Не знаю, что Ты есть, но что есть это Ты.
Наджмуддин Рази считает, что человеческое тело соз­
дано из четырех элементов - воды, огня, воздуха и земли.
«Ничто не стоит ниже человеческого тела...», -говорит
Наджмуддин Рази, - ссылаясь на аят Корана: - «Мы сотво­
рили человека в прекраснейшей из форм, затем повергли
Мы его в ничтожнейшее состоянье».1 «...но душа человече­
ская, - продолжает Наджмуддин, - стоит выше обоих миров
и считается наивысшим из созданий. Отсюда становится

'Наджмуддин Рази. Ишк ва акл. - Техрон, 1345. - С. 17.

'Коран. 95/5. Перевод Валеирии (Иман) Пороховой.
372
ясным, что наивысшим созданием является душа человека,
а низшим - его тело...».2
Бог создал душу и тело человека превосходнее двух ми­
ров, потому что он будет нести бремя познания, и в обоих
мирах ни одно из творений не может сравниться с ним, и
эта сила проявится в качестве, а не форме. «...Той силой,
которой обладает человеческая душа, поскольку есть наи­
высшая и нет аналогов ей в мире душ (ангелы, дьяволы, жи­
вотные и т.д.), не обладают другие сущие, и его тело, соз­
данное из четырех элементов, тоже является наивысшей и
наилучшей из форм среди других сущих...».3
Имея такой статус, человек постоянно должен совер­
шенствовать себя, свой разум, он должен подняться до сте­
пени Всеобщего Разума. Но поскольку человек обладает
одновременно и духовной и физической, животной и небес­
ной природами, то между этими природами существует по­
стоянная вражда. У кого побеждает животная сторона, тот
вообще не дойдет до степени Всеобщей Души. А у кого бе­
рет верх небесная природа, тот может познать сущность
Творца, и сам становится тождественным Ему.
На истинное и правильное познание сути и качеств Бога
способен только человек, и никто больше. Из всех созданий
именно человеческая душа пожелала быть зерцалом качеств
Бога. Завершающая стадия души человека - его сердце.
Сердце в свою очередь есть зеркало, и оба мира считаются
оболочкой этого зеркала. Все качества, величие и красота
Создателя проявляются только посредством этого зеркала:
Цель бытия людей и духов - зерцало,
Намерение обоих миров - зерцало.
Сердце - зерцапо лицезрения царствования,
И оба мира - ножницы этого зерцала.1
Человеческая душа должна постоянно воспитываться и
совершенствоваться, дабы обнаружить в себе все качества

2Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. Техрон. 1352. - С.66.

3Тамже.
'Наджмудцин Рази. Мирсод-ул-ибод. Техрон. 1352. - С.66.
373
Истины, человек должен познать свою душу и осознать то,
ради чего его (человека) создали. И только после этого от­
кроется суть выражения: «Каждый, познавший себя, позна­
ет и Бога». Когда человек познает себя и Бога, ему откроет­
ся смысл того, кто он, ради чего сотворен и во имя какой
тайны приобрел такие великодушие и щедрость. Чтобы че­
ловеческая душа достигла своего совершенства и была зер­
кально чиста, человек должен преодолевать ступень за сту­
пенью пути совершенствования - шариат, тарикат и хаки-
кат. Только после этого человек будет достоин того истин­
ного доверия и чести, которыми Бог удостоил его. Вне че­
ловека нет ничего, что есть в обоих мирах, и человек имен­
но в себе должен искать все, что он желает получить от бы­
тия и небытия:
Ты (человек) - копия истинного божества,
Ты - зеркало проявления божественного лика.
Нет вне тебя всего того, что есть в мире,
Ищи в себя всё то, что тебе необходимо.1
Наджмуддин Рази подчеркивает, что все сущие созданы
для человека и ради человека, являющегося целью созда­
ния.
Согласно концепции Наджмуддина Рази, небесный мир
(олами малакут) подразделяется на различные виды и сте­
пени. Первую часть небесного мира составляет мир душ,
подразделяющийся в свою очередь на высший и низший
миры. Высший мир душ состоит из мира душ людей и анге­
лов, а низший - из мира душ дьявола, сатаны и животных.
Вторая часть мира небес состоит из вегетационных душ,
основу и суть которых, по Наджмуддину Рази, составляет
человеческая душа.
С точки зрения Наджмуддина Рази, Всевышний изна­
чально сотворил качество любви во имя души человека:
Мы испили молоко и вино твоего любви одновременно,
К твоей любви с детства привыкли.

'Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. - С.З.

374
 Нет-нет, ошибаюсь неуместно, ибо мы
С твоей любовью изначально вместе росли. 2
Любовь - это двигатель, придающий силу, это источник
всех действий и намерений, физических и душевных ка­
честв человека, возможных в субстрате человеческой души.
Другая часть состоит из мира духов, который Наджмуд-
дин Рази также подразделяет на два вида: 1) высший мир,
состоящий из небесных тел и духов, наподобие звезд, небес
и созвездий; 2) низший мир, состоящий из индивидов (тел и
душ) земных. Земные тела также подразделяются на два ви­
да: простые и сложные.
Наджмудцин Рази, как и многие другие суфии, призна­
ет, кроме потусторонних душ, три вида посюсторонней ду­
ши: растительную, животную и человеческую. Суть расте­
ний есть произрастающая (вегетационная) душа, свойство
которой - произрастание. То есть субстанция произрастания
заложена в глубине семени каждого вида растений, посред­
ством которой оно и тянется вверх.
С точки зрения Наджмудцина Рази, источником мира
душ является Абсолютный Разум. Части сущности духов и
душ (арвох ва нуфус) накапливаются в растениях. Посколь­
ку растительности, как и животному, свойствеуен рост, и
поскольку растительности как животным, не присуща чув­
ственность, то ее душу считают вегетативной и сущност­
ной. Животная душа по своей сути и степени стоит выше
растительной, но ниже человеческой.
Особые отношения между Богом и человеком - взаим­
ная любовь, породили бытие, чтобы человек смог осознать,
как высок его сан перед Создателем, и чтобы было место,
где ему жить, где все сущее и его дары служат и принадле­
жат ему. По утверждению Наджмуддина, Создатель и чело­
век - возлюбленные, и между ними не вместится ничто
иное, и оци совместно тянут ношу друг друга. Бог проявля­
ется в роли возлюбленной, а человек - в роли воздюбленцо-

2 Там же. -С.44.

375
го, и возлюбленная всегда до появления возлюбленного есть
его мурид, а не наоборот.
Ты - светильник извечности, мое сердце - мотылек,
Ты - сущность Вселенной, а мне - возлюбленная.
От твоих кудрей как цепь снизошло,
Сумасшествие сердца безумного моего.1
Между человеком и Создателем - возлюбленным и воз­
любленной, не может быть никакой двойственности и от­
чужденности. Они слиты в единое бытие, как халат с ворот­
ником, (вершиной) которого является Бог, а подолом - че­
ловечество.
Здесь Наджмудцин Рази признает человека своего рода
божеством, что соответствует учению о единстве бытия
(вахдати вуджуд), согласно которому природа (сущее) и Бог
едины, а все разновидности бытия являются олицетворени­
ем Всевышнего.
В третьем разделе второй главы «Мирсода» мыслитель
разъясняет процесс создания различных миров - мира духов
и мира тел, посюстороннего и потустороннего миров, мира
ангелов и небесных миров. Как пишет Наджмудцин, Творец
от начала мира духов до завершения телесного мира сотво­
рил множество миров - посюсторонний, потусторонний,
малак и малакут, число которых, по преданию и сведениям
хадисов, предположительно составлят от 18 до 70 тысяч и
даже до 360 тысяч. В каждом мире сотворено множество
духовных и телесных существ с соответствующими степе­
нями и местом. Хотя ангелы и принадлежат потусторонне­
му миру, они выполняют обязанности земного мира и слу­
жат роду человеческому. Согласно преданиям, в верности
которых Наджмудцин Рази не сомневается, каждая капля
дождя имеет своего ангела. В обязанности этих ангелов
Всевышним вменено доставить каждую каплю в предопре­
деленное место. Кроме Творца, общее количество ангелов
никому неизвестно.

1 Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. - С.44.

376
 Наджмудцин различает степени и места малака, малаку-
та и всех творений Бога. Высшая степень принадлежит, ма-
лакуту (небесам), разделяющему на две части - духов и ну-
фус. Наджмуддин Рази к духам небесным относит духи лю­
дей и ангелов (малаик), за которыми, согласно своим степе­
ням, следуют духи дьявола, сатаны, животных и, наконец,
вегетативная душа. За перечисленными духами следует сте­
пень людей - нуфус, источником которого является Абсо­
лютный разум. Затем идут степень и уровень Трона и пре­
стола, пюпитра и карандаша. Затем следуют степени душ
небосклона, созвездий, звезд и планет, за которыми идут
центры эфира - огня, атмосферы, воздуха, среды, являю­
щейся центром воды, земли - центр глины, и в конце - цен­
тры минералов, простых и составных веществ.
Мыслитель уверен, что творения Всевышнего беспре­
дельны и бесконечны. Если человеку и удастся открыть со­
кровенную тайну, то только посредством души человече­
ской, чему способствует свет Аллаха, или Абсолютная ду­
ша. Человеческий разум и память не могут раскрыть сокры­
тую тайну и познать Истину без содействия души человека,
неразрывно связанной с Абсолютной душой.
Итак, бытие и все его разновидности в учении мыслите­
ля исходят от изначальной и вечной субстанции, называе­
мый им «Душа всего мира». От сияния этой души проявля­
ются Абсолютная душа. Абсолютный разум, Трон и пре­
стол, а от сияния Трона появляются небеса, звёзды, плане­
ты. От блеска небес и звёзд приобретают бытие четыре эле­
мента - земля, вода, воздух и огонь.
Основной вопрос в теории познания Наджмуддина Рази
- это познание Истины. Последнее, прежде всего, достига­
ется путем самопознания, требует особых методов и путей,
с помощью которых Истина и познается.
Наджмуддин Рази, как и его предшественники, считает
самопознание одной из определяющих ступеней в процессе
познания Бога и миропонимания. Без самопознания невоз­
можно преодолеть этапы и пути суфизма. Человека, кото­

377
рый не узнал и не познал самого себя, Наджмудцин Рази
уподобляет животному, которое пленено тленным миром и
его преходящими сладостями. По его мнению, первые лучи
науки и света, которые нисходили от Бога человеку, и были
наукой о самопознании. При помощи этой благородной
науки человек способен обрести свое счастье, в силах пре­
одолеть сотни трудностей и раскрыть тысячи загадок и даже
расщепить волосинку, но если он должным образом не по­
знает самого себя, то все его труды будут напрасны. В связи
с этим, Джалолуддин Балхи - современник Наджмуддина
Рази, в своем труде «Фихи мо фихи» («В нем то что в нем»)
пишет: «Теперь мудрецы современности способны расще­
пить волосинку, и многое другое они готовы постигнуть, но
самое важное и самое необходимое - это самопознание, ко­
торого они не знают. Все они оценивают нужное и ненуж­
ное, дозволенное и недозволенное, но себя самих они не
знают, кем они являются и к чему они призваны».1
Наджмудцин уверен, что цель самопознания - это по­
знание сущности человека, того, что такое человек. Откуда
он пришел? В чем основа человеческой субстанции? Поче­
му был сотворен? Сотворен человек или нет? Если не со­
творен, то откуда пришел? А если сотворен, то кто является
его Создателем? Можно ли познать Создателя или нет?
Основной принцип философии Сократа (470-389 до н.э.)
«познай себя» продолжал будоражить умы людей и в сред­
невековье.
Целью бытия человека является познание сущности и
атрибутов Бога. Как говорится в хадисе пророка: «Я был
скрытым сокровищем, хотел быть познанным, сотворил че­
ловека».2
До сотворения человека Бог создал много миров, вещей
и объектов, но не был удовлетворен всем этим, потому что
все планеты, звезды, живые и неживые твари не проявили
волю к познанию своего Создателя - Бога, и никакой ценно­

1 Руми Джалолуддин. Фихи мо фихи. - Техрон, 1330 х.- С. 202.

2 Хадис. См.: Мирсод-ул-ибод. - Техрон. 1352. -С. 57.
378
сти не представляли. Только человек мог оценить по досто­
инству своего Создателя и был способен познать себя и Его:
«Тот, кто познал себя самого, несомненно, познает и Бога
своего».1
Человек является великим творением Всемогущего Бо­
га, сам по себе он был беспорядочен и не имел определен­
ной цели. В его упорядоченном облике и природе просле­
живается умелая рука Всезнающего, в том смысле, что са­
мопознание человека - это и есть познание бытия. Человек,
внешне являясь маленькой частицей великого бытия, вме­
щает в себя всю сущность этого бытия. Именно человек по­
ставил вопрос познания бытия, которое имеет смысл и цен­
ность только тогда, когда человек в нем может существо­
вать. Никакое другое сущее, одушевленное и неодушевлен­
ное, вне связи с человеком не имеет необходимости в по­
знании себя и мира. Так как ни один элемент бытия, кроме
человека, не способен к интеллектуальному познанию себя
и окружающего. Основным объектом познания должен
быть человек и его место в системе мироздания.
Человек, по мнению Наджмудцина Рази, как уже упо­
миналось выше, состоит из двух начал - тела и души. Пер­
вое - тленно, так как создано из глины, а вторая - вечна, по­
скольку является частицей великого божественного света,
или души. Вдунув из своего духа в тело человека, не пред­
ставляющего никакой ценности, Бог подарил ему великую
ценность, поныне никому и ничему не дарованное. Именно
эта ценность ставит человека выше всех других божествен­
ных созданий, и поэтому этот божественный дар является
первичным по сравнению с его телом. Кроме того, божест­
венный дух в человеке позволяет ему постичь не только все
тайны бытия, но и сущность и атрибуты Бога, которые не­
доступны даже ангелам. Божественное происхождение
сущности человека свидетельствует о том, что изначальным
местом пребывания человека является божественный мир, в

1 Там же.
379
который человека по природе всегда тянет и который всегда
хочется познать.
Поместив душу человека в темницу тела, Бог подверг
его временным испытаниям ради достижения духовного со­
вершенства, самопознания и познания своего Создателя.
Поскольку сущностным и природным местом человека яв­
ляется высший божественный мир и его сущность берет
свое начало от сущности Бога, постольку в тленном мире
человек всегда ощущает себя на чужбине и взоры его по­
стоянно обращены в высший мир. Создатель всегда зовёт
его к себе:
Вчера под утро в душе услышан возглас Истины:
«О Дух святой! Что делаешь па пастбище животных?
Ты был избранником возвышенного мира,
Что ты делаешь здесь, подвергая себя мукам разлуки?
Тело - темница духа,
Что в неведении сидишь в темнице?
Взлетай в своё изначальное место, как королевский
сокол.
Что сидишь в руинах как несчастная сова?1
Аналогичный возглас можно обнаружить в трудах из­
вестных суфиев от Хасана Басри (110г.х./732г. н.э.) до Джа-
лолуддина Балхи (ум. в 672г.х.) и в произведениях после­
дующих суфиев.
В «Маснавии Маънави» Джалолуддина Балхи всё про­
низано чувством отдалённости человека от своей родины,
т.е. от своего изначального места обитания - божественного
мира, и стремлением опять воссоединиться с этим миром.
Исследователи не отрицают влияния упомянутых строк
Наджмуддина Рази на известные стихи Джалолуддина Ру-
ми:
Послушай рассказ тростника (флейты).
В разлуке он жалуется всем:
«От Родины отдалили меня,
От стона моего рыдали мужчины и женщины».1

1 Наджмуддини Рази. Ишк ваакл. - Техрон, 1352. -С.58.

380
 По Наджмуддину Рази, самопознание начинается толь­
ко тогда, когда человек отказывается от всех обманчивых
тленных мирских забав и наслаждений. Это самопознание
требует внутреннего - духовного и плотского, очищения., и
потому пока человек пленён внешними наслаждениями, он
не способен познать свою сущность. Суть всех знаний так­
же скрыта в самопознании, и только плотские наслаждения
мешают постижению истины и самосовершенствованию
человека.
Подобная мысль встречается и в учении Джалолуддина
Балхи. Он считает, что самопознание есть не что иное как
«душа всех наук», без него ни одна наука в мире не способ­
на принести должную пользу, и потому он настойчиво ре­
комендует нам познать свою сущность. В его учении
«...основное место занимает Бог. Одновременно следует
отметить, что богопознание и самопознание - человеке зна­
ние для Руми, являются синонимами... Руми постоянно от­
мечает, что человек должен искать человека, а не матери­
альные блага, он должен искать сокровища в самом себе, а
не во внешнем мире. Самопознание для него стоит выше
знания положений религии, ибо, познавая себя, человек по­
знает других, а в конце концов - Бога.. ж * 2
Душою всех наук является знание того
Кем я явлюсь в День Воскрешения.
Ты постиг все принципы веры, 'но
Взгляни в себя, в чем твоя суть?3
Как мы знаем, суфии рассматривали Бога и все потусто­
ронние и посюсторонние сущие как единое бытие - неде­
лимое единство сущих. Основываясь на этом постулате, су­
фии, или же последователи единства - мувахиддин (еди­
ненные), разделились на два течения. Сторонники первого
были убеждены в том, что между Творцом и творениями.

' Джалолуддин Руми. Маснавии маънави. - Техрон, 2001. - 57.

2 Зиёев Х.М. Суфийский орден Мавлавия. - Душанбе: «Хумо», 2007. -
С.108.
3 Там же.

381
Богом и природой нет никакой разницы, им присущи еди­
нение и единство, они идентичны. Последователей этого
течения назвали «вахдати вуджуд» («единство бытия»), или
же «вуджудия». Сущность своего учения вуджудиты выра­
зили одной фразой: «Все - Он». Вуджудиты в большинстве
своем были сторонниками практики сукр (опьянения). Пу­
тем отречения от физического мира, самоотречения, отре­
чения от своего эго - «я», они придавались духовному опья­
нению и путем божественного экстаза приближались к до­
лине «фано» - небытия. В таком состоянии перед путником
исчезало многообразие материального мира и сиял истин­
ный божественный луч, исчезало различие между влюблен­
ным и возлюбленной, между познающим и познаваемым. В
результате солик - путник (суфий), подчиняя свою волю
божественному, достигает последней долины - «бако»
(«вечность») и становится как Бог.
Наджмудцин Рази считает Бога, человека и мир едины­
ми, не видит различий между возлюбленным и возлюблен­
ной. источником всех сущих считает Его. Бог есть душа
всего бытия:
Ты - светильник извечности, мое сердце - мотылек,
Возлюбленный всего мира - мой возлюбленный.
От смятения твоих кудрей исходило
Сумасшествие души меня, сумасбродного.1
Бог существует везде, куда бы ни обратил свой взор че­
ловек, в какую бы сторону он не смотрел, всюду он видит
божественный лик: Бог разлит во всех вещах этого ми­
ра.2 Наджмудцин Рази в поддержку теории вахдати вуджуд
говорит: «...в действительности между возлюбленными нет
отчужденности и двойственности».
Наджмудцин Рази очень доброжелательно вспоминает
предшествующих и современных ему мыслителей, идеи ко­
торых он разделял и поддерживал. Так, он с восхищением
говорит о представителях калама, в особенности об Абуха-

1 Наджмудцин Рази. Мирсод-ул-ибод. -С.49.

2Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фаридиддина Аттора. —С. 40.
382
 миде Мухаммаде Газали. В своих творениях часто исполь­
зует или цитирует высказывания Шахобуддина Абухафеа
Умара Сухраварди, Абдуллоха Ансори, Абусаида Абулхай-
ра, Аттора, Бахоуддина Валада. Поддерживая идеи этих
ученых или отвергая учения других философов, Наджмуд-
дин Рази ставил перед собою определенные цели в решении
проблем суфизма, религии и философии.
Орудиями познания считаются пять чувств - зрение,
слух, обоняние, вкус и осязание, которые в мистическом
учении признаются пятью внешними чувствами воспри­
ятия. В современной науке эти чувства и разум считаются
основными познавательными средствами человека. С точки
зрения Наджмуддина Рази, познание материального мира
начинается с чувственного постижения, а последнее приво­
дит к рациональному познанию. Мистики, помимо внешних
чувств восприятия, признают ещё и внутренние чувства -
общее чувство (хисси муштарак), воображение, догадку,
инстинкт (вахм), фантазию (хаёл), иллюзию - представле­
ние (мутасаввира), разум (ақл) и сердце (дил). Все, что по­
стигает внешнее чувство, постигает и общее чувство. Общее
чувство является изобразителем ощущений, т.е. оно пости­
гает как очевидное, так и отсутствующее.1
Среди различных течений суфизма нет единого мнения
о видах и количестве внутренних чувств восприятия. Боль­
шинство суфиев склоняется к тому, что внутренних чувств -
пять, как и внешних. Наджмуддин Рази, как прогрессивно
мыслящий суфий, отдает должное как внешним, так и внут­
ренним чувствам. Внешние чувства - это начало познания
человека, а внутренние - это продолжение внешних чувств,
но только в более тонком, сложном и совершенном виде.
Центр внутренних чувств расположен в мозге человека, а
часть более совершенных видов чувств находится в его
сердце. Мнение Наджмуддина по этому поводу совпадает с
мнениями восточных перипатетиков. Например, Ибн Сино

'Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. — Душанбе: «Дониш»,

1990.-С. 69.
383
также считал, что внутренние чувства находятся в головном
мозгу.
Пять внешных чувств человека бессильны в познании и
восприятии духовного, т.е. потустороннего мира, но спо­
собны познать и воспринимать физический мир. Духовный
потусторонний мир посредством внешних органов чувств
(зрения, слуха, обоняния, осязания, вкуса) расщепить и под­
разделить невозможно. «Физический мир чувств восприни­
мается и познается пятью чувствами, а духовный потусто­
ронний мир, который имеет в свою очередь и высшие и
низшие степени, они не в силах познать....».1
Наджмуддин Рази считал, что тысячи различных миров
и сущих, существующие на разных уровнях бытия и имею­
щие различные степени восприятия окружающей среды,
появились в результате воссоединения духовных и физиче­
ских начал. Благодаря воссоединению низшего духовного
мира с низшим физическим миром, появились сложные
элементы, т.е. минералы. Минералы не имеют чувства вос­
приятия; они лишены чувственных органов, разума и всех
тех качеств, которыми наделены живые существа. Но мине­
ралы имеют множество свойств, скрытых в их субстанциях.
В отличие от них, растительный мир, также появившийся в
результате воссоединения низшего духовного мира с низ­
шим физическим миром, имеют более высокую степень бы­
тия и восприятия. Хотя растительный мир лишен чувства
познания окружающей среды, он имеет свойственные его
природе чувства восприятия. То есть сущие растительного
мира чувствуют тепло и холод, меняются с изменением
климата и погоды.
Животный мир в сравнении с растительным миром на­
ходится на более высоком уровне бытия, так как животные
(начиная с мельчайших организмов и до гигантских живот­
ных), в соответствии с их развитием, имеют определенные
свойства, присущие духовному и физическому миру и, ко­
нечно, более развитые чувства восприятия и познания. Жи-

1 Наджмуддин Рази. Ишк ва акл. - Техрон, 1345. - С.39.

384
 вотные имеют определенные сведения (а не знания) об оп­
ределённых законах природы и, соответственно, использу­
ют их более активно, чем растительный мир. Но опять же,
по мнению Рази, в отличие от человека, животная душа со­
творена из низшего духовного мира. Душа в живых сущих
имеет восприимчивое и познавательное свойство. Познание
в свою очередь является и свойством разума (при помощи
души), а разум - светом и орудием, атрибутом души. Вос­
приятие и способность познания являются не чем иным, как
орудием разума.
Растительный мир, как уже упоминалось, лишен актив­
ного разума, души и способности познания, но может чув­
ствовать.
Главная чувственная часть растений, как считает мыс­
литель, скрыта во внутренней силе субстанции семени (т.е.
гении растений. - У.К.) и в корнях растений. При помощи
стволов, веток, листьев, цветков и плодов эта субстанция
растений чувствует и воспринимает внешний мир. Растения
берут силу и энергию от почвы, воды и света солнца, и со­
ответственно с теплотой и холодом могут изменяться, то
есть растения чувствуют только тепло и холод и лишены
разума и разумного восприятия.
В животном мире ситуация совсем иная. Наджмуддин
Рази подразделяет животный мир на различные виды, каж­
дый из которых находится на различной стадии развития -
как физического, так и духовного. Многие животные не об­
ладают одновременно всеми пятью чувствами восприятия
мира. Животные, которые в какой-то степени наделены
низшим разумом и низшей душой, имеют возможность не
только активно воспользоваться всеми этими пятью чувст­
вами, но и чувствовать и воспринимать окружающий мир.
Но их чувство восприятия окружающего мира не является
совершенным, логичным, обобщающим, потому что живот­
ные наделены неглубоким и неострым разумом и не обла­
дают глубокой памятью. Чувства животных служат им
только для удовлетворения их повседневных, жизненно­

385
важных потребностей, таких, как потребность в еде, питье,
продолжении рода и т.д. Поскольку животные не обладают
совершенным, достаточно развитым разумом и речью, их не
относят к разумным существам. Но их можно назвать оду­
шевленными, то есть обладающими душой низшего уровня,
поскольку они могут чувствовать и воспринимать окру­
жающий мир на низшем уровне, посредством низшего ра­
зума и органами чувств.
Душа животных - из низшего мира душ, последний же в
свою очередь отделен от божественного мира множеством
завес и уровней; Поэтому тело и душа животных не имеют
прямого контакта с высшим миром душ, их душа и тело
тленны, как тленны минеральный и растительный миры.1
Душа человека, являясь нетленной субстанцией, преоб­
ладает над его разумом и орудиями познания, то есть пятью
органами чувств.
Соединение высшего (святой души) и низшего (глины)
в человеке побуждает его при выборе первого или второго
быть либо богоподобным, либо дьяволоподобным. Кроме
того, человек, по мнению Наджмуддина, является таким
созданием, которое воссоединило в себе все свойства и ка­
чества других живых и неживых сущих: он создан из глины
в высшей форме, поэтому, как и растения, имеет свойства
расти и увядать; как и в минералах, внутри человека с мо­
мента его возникновения и до его превращения в прах про­
исходит множество различных изменений; человек таит в
себе, в своем характере и поведении множество животных
качеств и свойств - жестокость, кровожадность, дикость и
др., во сто крат превосходящие животных в этом плане.
В человеке могут проявляться и дьявольские свойства и
качества - обман, плутовство, мошенничество, злодейство,
вредительство и множество различных омерзительных по­
ступков и грехов, от которых сам дьявол впал бы в уныние.
То общее, что есть между человеком и ангелом в плане
свойств и качеств, то есть по характеру, - это чистая и непо­

'Наджмуддин Рази. Ишк ва акл. - Техрон, 1345. - С.43-44.

386
рочная природа, достойное поведение. Человек, по мнению
Наджмуддина, может с помощью своего разума и исходя­
щего от разума достойного поведения, стать причиной того,
чтобы небесные ангелы спустились на землю, дабы при­
пасть к его ногам. Достойные качества и свойства в челове­
ке, в отличие от других сущих, находятся на уровне совер­
шенства. Совершенство качеств и свойств, прежде всего,
зависит от влияния разума человека. Человеческий разум, в
отличие от животных и ангелов, во стократ лучше, выше,
превосходнее и благороднее. Различие человека и ангелов в
том, что ангелы не способны развивать всё величие своего
разума, дарованное Богом. Человек же способен развивать
способности ума; каждый человек может, используя скрыты
свойства своего ума, превзойти другого человека и стать
более способным и величественным. Каждый же ангел на­
значен на определённое место и имеет свои четкие обязан­
ности и соответственно с этим положением и обязанностя­
ми он не может превзойти другого ангела.1
Средствами совершенствования человеческого разума
являются внешние чувства - зрение, слух, обоняние, осяза­
ние, вкус, и внутренние чувства - интуиция (восприятие
сердца), воображение, представление и др. По мнению учё­
ного, «блага света разума» («файзи нури акл»), то есть суб­
станциальные плоды и способности разума даны каждому
человеку свыше в большей или меньшей мере, и для его
(разума) воспитания нет нужды в пророках. Например, учё­
ные, философы, мудрецы в воспитании и совершенстве сво­
их разумов продвинулись так далеко, что добрались до глу­
боких истин и тонкостей наук о природе - математики, ас­
трономии, химии, логики и др.
Кроме того, в человеке могут существовать «способно­
сти непосредственной эманации» («кобилияги файзи бево-
сита»), которые Наджмуддин Рази называет еще и «Нур-ул-
лох», то есть «Свет божий». Если Бог даровая человеческий
разум в начале творения «благ света разума», то «Света

1 Наджмуддин Рази. Ишк ва акл. - С.46.

387
божьего» человек заслуживает при совершенствовании сво­
его разума в этом мире. Только человек (и никакое другое
сущее) способен обрести непосредственный свет Абсолют­
ного разума. Иначе говоря, «Свет божий» есть не что иное,
как божественное благо и проявление великой любви Бога к
человеку, которые получают достойные, избранные, благо­
даря божьей благосклонности (иноят): «...Это - милость
Аллаха. Он дарует ее, кому пожелает, ибо Аллах - объем­
лющий [своей милостью], знающий».1
Наджмуддин Рази считает, что, кроме пророков, среди
всех народов есть немало достойных и избранных Богом
людей, которые удостаиваются того, чтобы быть ближе к
Нему, общаться с Ним. Это люди, которые проходят мисти­
ческие степени и заслуживают такого почёта.
В своём учении мыслитель подразделяет познание на
три вида: рациональное, теоретическое, интуитивное (со­
зерцательное).
Рациональное познание, с точки зрения Наджмуддина,
присуще народу - простолюдинам. В эту категорию он
включает не только ремесленников и дехкан (крестьян), но
и всех мусульман, иудеев, христиан, безбожников, филосо­
фов, огнепоклонников, т.е. тех, кто полагается только на
доводы разума в решении различных проблем и задач.
Большинство из них признает могущественную и величест­
венную силу, стоящую над человеком и всей вселенной, а
часть вовсе отрицает какую бы то ни было силу в качестве
Создателя бытия. Подходы всех этих групп к познанию бы­
тия и причинам его возникновения различны. Некоторые
считают, что мир существует изначально, что его никто не
создавал и что он сам является причиной своего возникно­
вения.
По мнению Наджмуддина Рази, рационатьное познание
не может быть основным средством для спасения (души),
если разум познающего не освещен светом веры. Именно
вера освещает путь разума в поиске Истины и познания су-

'Коран 5/54. Перевод Османова.

388
щего и Создателя. Вера и разум имеют единую субстанцию
(эссенцию) - они исходят из одного центра - из души чело­
века. Разум и вера - это два крыла, помогающие душе чело­
века пуститься в свободный полет.
Рациональное познание в основном осуществляется по­
средством пяти внешних органов чувств, но при этом роль
внутренних чувств и теоретических сил разума является не
менее важной.
Наджмуддин Рази, как пантеист, верит в единство всего
сущего, в го, что Бог растворён в бытии и что мир полон
Богом. С его точки зрения, при помощи одного только ра­
ционального познания невозможно до конца вникнуть в
глубь Истины. Душу вселили в тело человека вовсе не для
того, чтобы она вечно была в тисках рационального позна­
ния, потому что этот вид познания во всех случаях полага­
ется только на умственные, логические факты. Когда чело­
век постоянно апеллирует умственными фактами, он обяза­
тельно допустит ошибку, так как среди множества таких
фактов наличествует немало противоречий. Таким образом,
они не могут быть приняты как истины. Именно из-за этого
сущность многих вещей, сокровенные истины и скрытые
тайны остаются недосягаемыми для рационального позна­
ния. Вероотступники, атеисты и материалисты - философы,
которые в основном полагаются на рациональные доводы
познания и отвергают другие формы познания, глубоко
ошибаются.
Согласно Наджмудцину Рази. Богом, как Абсолютным
бытиём. Абсолютной душой, Абсолютной истиной, Абсо­
лютным разумом, переполнен мир, всё духовное и матери­
альное сущее. Он изначально основывает бесконечный мир
законов. Эти законы бытия, на первый взгляд, особенно для
несовершенного субъекта, кажутся незначительными, бес­
связными и бессмысленными. Но дальновидный и проница­
тельный суфий, исследующий глазами сердца (не отрицая и
не исключая роль внешних органов чувств), не только явно

389
видит порядок, сущность и значение этих законов, но и в
каждом законе обнаруживает определённый атрибут Бога.
Теоретическое познание в основном присуще избран­
ным людям (хосон): «Избранные люди принадлежат народу.
И бывает так, что когда дух суфия воспитывается законами
шариата и совершенствуется путём тариката (один из четы­
рёх мистических путей совершенствования тела и души),
тогда раскрываются и обнаруживаются бесчисленные новые
и новые сокровенные тайны и возможности человеческой
души».1
Для того чтобы правильно показать место, положение и
основные отличительные признаки разума и души и чтобы
разъяснить их роль в зрительном познании, Наджмуддин
Рази приводит пример о семени (косточке) абрикоса. Из­
вестно, что от семени абрикоса (и от всех видов растений)
вначале произрастает тонкое и нежное растение. Спустя не­
которое время, растение превращается в саженец. Затем са­
женец становится большим деревом. Дерево в свою очередь
расцветает, из цветков появляются зелёные кислые плоды, а
те превращаются в спелые и сладкие абрикосы.
Если внимательно всмотреться в косточку абрикоса, т.е.
в само семя (даже под микроскопом), то в нём нельзя уви­
деть от начала до конца все те процессы, которые в нем со­
крыты. Косточка абрикоса изначально содержит все те про­
цессы, которые заложены в ней Богом.
Точно так же от (семени) души человека вначале появ­
ляется нежное и хрупкое тело, затем прорастает (появляют­
ся) нафс - внутренний мир человека. С одной стороны вы­
растает (ветвь) сердца, его свойства и атрибуты, растут (ли­
стья) внешних органов чувств и внутренних чувств. С дру­
гой стороны процветают цветки сокровенных (хафи) и тай­
ных (сирр) чувств и в конце созревают (плоды) познания.
Таким образом, Наджмуддин Рази считает, что в чело­
веке первостепенной основой является его душа, которая в
глубине своей имеет силы, способствующие совершенству

'Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. - С.116.

390
тела и его свойств и особенностей развития внешних и
внутренних чувств. То есть тело человека, по Наджмуддину
Рази, само собой, без внутренней жизненной энергии не в
состоянии развиваться, и именно душа человека, которая
является частицей Абсолютной души, приводит тело чело­
века в движение, способствует его дальнейшему развитию.
Интуитивное познание - это наивысшее средство, по­
средством которого познающий (ориф) имеет возможность
раскрыть тайны Вселенной и суть мироздания в целом, и
даже созерцать лик Божий. Созерцательное познание, как
путь и метод раскрытия сокровенных тайн мироздания,
присуще не всем святым и даже пророкам. Оно доступно
только особо избранным (хоси хосон), ибо именно они при­
ближены к Богу.
Многие тайны мироздания не останутся сокрытыми от
особо избранных, но они не раскрывают секреты своего по­
знания. Используя метод аллегории, Наджмуддин Рази объ­
ясняет причину такой таинственности так: «Пятна на Луне
свидетельствуют о том, что она слишком часто выходит на
люди, в результате чего теряет свою ценность. Солнечный
свет предназначен для «зрячих глаз» (т.е. для совершенных
людей), а не для «незрячих» (т.е. простолюдин), так как
взгляд зрячих направлен в глубь солнца, а незрячим сол­
нечный свет нужен исключительно для тепла. Поэтому мы
скрываем лик Божий от дурных глаз только из-за их глубо­
ких заблуждений и невежественности:
Зажги огонь величественный на Его пути,
Чтоб любой назойливый не пробрался к Нему.
Закрой лицо луноликой её же косой,
Дабы не каждый лицезрел её лик 1
Созерцательное познание предназначено, как мы уже
писали, исключительно для особо избранных, являющихся
квинтэссенцией всего сущего, и все бытиё сотворено ради
НИХ. ........... 1 ' :

’Наджмуддин Рази. Мирсод-ул-ибод. - С. 120.

391
 Таким образом, хотя рациональное познание и теорети­
ческое играют существенную роль в познании вещей, в по­
знании мира и его явлений, тем не менее с их помощью не­
возможно постичь истинную сущность мироздания, рас­
крыть сокровенные тайны бытия и лицезреть Бога. Только
посредством созерцательного познания суфий может дос­
тигнуть конечной цели. Подвижническая аскетическая
жизнь суфия преследует единственную цель - единение с
Богом. Достижение этого единения не дело разума, а усер­
дие сердца, интуиции.
По мнению Наджмуддина, философы опираются только
на внешние чувства, разум и логические размышления, в
результате чего приходят к ошибочному выводу, что мате­
рия (мир. бытие) извечна и сама стала причиной своего воз­
никновения. Наджмуддин считает абсурдным такое реше­
ние вопроса, так как, во-впервых, ничто на свете не может
быть вечным и изначальным, кроме как сущность Создате­
ля, и, во-вторых, ничто не может создать само себя, по­
скольку вещи не имеют в себе созидательную силу.
С точки зрения Наджмуддина, богословы также допус­
кают немало ошибок в познании Бога. Они убеждены, что
Бог и материя имеют в себе свои особые, или же благород­
ные происхождения. Ни о каком оригинальном, благород­
ном происхождении Бога и материи в отдельности не может
быть и речи, - говорит Наджмуд дин, - так как всё есть Бог и
Бог есть всё, т.е. бытиё есть Бог, и Он един. Бытие - это
только тень Бога. Богословы и философы стремятся с по­
мощью внешних органов чувств и разума дать объяснение
причинам и законам бытия. Бога они определили термином
«необходимосущий», а материю - термином «возможносу-
щий». С их точки зрения, - пишет Рази, - совершенный че­
ловек должен познать мир разумом, материальный мир
мысли должен иметь рациональное бытие. Однако Над­
жмуддин Рази такое определение совершенного человека
считает фантазией духовно неразвитого человека. Совер­
шенный человек, которого он признает, совершенен не

392
только телом, но и разумом, и душой, он всецело близок к
Богу и в любой миг готов присоединиться к Нему. По еғо
мнению, все бытие переполнено бытием Бога, и Он, в свою
очередь, вмещает в Себе все бытие. То есть Бог есть бытие
со всеми его разновидностями, и в то же время единство
всех сущих есть не что иное, как Бог. По Рази, невозможно,
чтобы материя наравне с Богом и вне Его имела независи­
мое существование. Другими словами, Бог и материя, в от­
дельности находились бы в определенном месте и времени,
и каждое из них имело бы своего Творца.
Совершенный человек, постигая Истину бытия, т.е. Бо­
га, и соединяясь с Ним, становится подобным Богу. Истин­
ная цель суфия - путем самосовершенствования возвратить­
ся в свою изначальную сущность, а не иметь в мыслях сво­
их только рациональный образ бытия и рациональное по­
знание о бытии. Посредством мистического пути духовного
самосовершенствования и достижения совершенного по­
знания, суфий старается преодолеть расстояние между ним
и Богом и, растворившись в Нем, стать вечным, как Он.
Как уже было отмечено, согласно суфизму, внутренние
чувства познания преобладают над внешними. Последние
считаются средствами начальных степеней познания, ору­
диями восприятия внешнего мира и познания простых ис­
тин, и служат они исключительно для усовершенствования
внутренних чувств. В то же время в суфизме и в особенно­
сти в доктрине Наджмуддина Рази говорится о более со­
вершенном средстве в познании Истины, которое стоит
выше и внешних чувств познания, и внутренних. Это сред­
ство называется любовью.
В суфизме вообще и в учении Наджмуддина в частности
любовь разделяется на два вида - земную, или же человече­
скую любовь («ишки ходис» - «возникшая любовь»; иногда
её называют животной любовью), и любовь божественную -
«ишки илохи»; «ишки кидам» - «извечная любовь».
Земная любовь делится на множество различных типов
- любовь (привязанность, пристрастие) к мирским и жиз-

393
 /

ненным благам; любовь к родителям, к родине, к детям;

любовь к противоположному полу и т.д.
Наличие данной любви Наджмуддина Рази считает
жизненно необходимым, это начальная стадия духовного
созревания и совершенства человека. Земная любовь, как
творение и благодать Бога, не может быть целью создания
человека. Целью создания человека, как было сказано, явля­
ется познание Бога - Истины, которая приобретается только
посредством извечной - божественной любви. Любовь в на­
стоящем смысле этого слова применима лишь ко Всевыш­
нему Богу, что же касается любовных связей между различ­
ными индивидами, это и не влечение, и не любовь, а воля,
т.е. соответственно своему волевому желанию люди прояв­
ляют друг к другу определенные привязанности. По этому
поводу Наджмуддин Рази пишет: «Любовь есть результат
влечения к Богу. Влечение к Богу есть атрибут Бога. Истин­
но, что влечение (любовь) есть атрибут божественной воли,
которая является сущностной акциденцией. Если эта акци­
денция будет относиться к простолюдинам, то она называ­
ется волей».1 Абсолютной красотой владеет только один
Бог, та красота, которая очаровывает сердца влюбленных,
является лишь конкретным проявлением красоты Бога. Кра­
сота Бога по своей сущности есть неизменная - вечная, а все
остальное изменчиво - тленное. Поэтому только Бог досто­
ин истинной любви. Так как человек по своей природе име­
ет нечто божественное, то он должен с гордостью смотреть
на себя и себе подобных, ибо целью мироздания является он
сам, т.е. человек.2
Любовь является не только субстанцией сердца, но и
субстанцией человеческой души и составляет их сущность.
Место любви, по мнению Наджмуддина, находится в
сердце человека, а место инструментального разума (акли

'НадЖмуддйн Рази. Ишк ва акл. - С.74.

’МухаммаДходжаев А. Мировоззрение Фаридиддина Аттора. - С.68.
2Наджмуддин Рази. Ишк ва акл. -С.35-36.

394
чузви) и внешних чувств - в его мозге. Сердце понимается
как дом, а любовь - как хозяин дома. Сердце и любовь вме­
сте являются субстанцией и центром совершенствования
человека, благодаря им познается Абсолютная истина. Ин­
струментальный разум и внешние чувства служат для по­
знания простых и не очень сложных истин. Любовь же
предназначена для постижения сложнейших истин, которые
соответствуют её уровню. По известному выражению суфи­
ев и по мнению Наджмуддина, в познании Истины - Бога
разум ползет подобно черепахе, а любовь летит словно
стрела.
Истоки учения о суфийской божественной любви берут
своё начало в основном в Коране, хотя о ней упоминалось,
судя по источникам, уже в зороастризме и буддизме. Тем не
менее Наджмуддин Рази и многие суфии доказывают свои
положения о божественной любви кораническими стихами.
В Коране мы читаем: «Скажи: "Если вы любите Аллаха, то
следуйте за мной, будет любить вас тогда Аллах и простит
вам ваши грехи" - поистине, Аллах - прощающий, мило­
сердный».1 В суре «Корова» (стих 165) говорится: «Среди
людей есть такие, которые приобщают к Аллаху равных и
любят их так же, как любят Аллаха. Но те, которые уверо­
вали, любят Аллаха сильнее»2 В другой суре любовь Бога к
Пророку ислама и к верующим одного качества: «И ваши
истые друзья - Аллах, Его посланник й (Святое Братство)
верных...».3
Наджмуддин Рази оставил после себя богатое наследие,
на котором была воспитана плеяда блестящих учёных, по­
этов и суфиев. Велика роль его трудов в развитии общест­
венно-политической, философской и религиозно-суфийской
мысли Востока, во многих произведениях известных учё­
ных, поэтов и мистиков его времени и последующих веков

’Коран. 3/29. Перевод Ю.Крачковского.

2 Коран. 2/165 Перевод Кулиева.
3 Коран 5/55. Перевод В.Пороховой.

395
четко прослеживается влияние его идей и учений. В литера­
турно-поэтическом творчестве Наджмуддина Рази прекрас­
ным языком ярко и образно выражены глубокие философ­
ские, религиозно-мистические и этико-социальные идеи,
многие из которых не утратили своего значения и актуаль­
ности по сей день.

396
 §11. Шахабуддин Сухраварди

Философия ишрака (озарения), имевшая на средневеко­

вом Востоке широкое распространение и известная на Запа­
де как «иллюминативная философия», возникла в XI в. и
прочно вписалась в общую интеллектуальную традицию
позднего средневековья. Творчество представителей этого
философского учения не только расширило общую ст­
руктуру средневековой модели Вселенной, но и внесло су­
щественный вклад в развитие мистико-философских про­
блем, активно повливать на весь последующий ход развития
философской мысли на Востоке, особенно в шиитском Ира­
не.
Основателем философии ишрака является Шахабуддин
Яхья Сухраварди (1255-1291). Он оставил после себя ог­
ромное духовное наследие. Число его трактатов в различ­
ных средневековых источниках определяется по-разному.
Славу ему принес его главный труд - «Философия озаре­
ния» («Хикмат ал-ишрак»), отличающийся от других его
философских произведений как по структуре, так и по со­
держанию. В этом произведении философские проблемы
рассматриваются с позиций логики, физики и метафизики.
Трактат начинается с логики, которая рассматривается не
как самоцель, как способ для тех, кто вступает на путь мис­
тического озарения. Проблемы иллюминативности и озаре­
ния света, образования продольного и поперечного порядка
бытия Сухраварди рассматривает в онтологическом плане и
считает, что решить их можно с помощью познания мета­
физического мира или же сверхчувственного начала. В этих
идеях проявляется мистико-философская сущность концеп­
ции Шахабуддина Сухраварди. Это основное положение
мыслителя принято считать в иллюминативной философии
«первым учением» («таълим ал-аввал»), а её автора, после
Аристотеля и Фараби, - «Третьим учителем» («Муаллим ас-
салис»).

397
 Классификацией более чем 40 произведений Шахабуд-
дина Сухраварди занимались многие современные исследо­
ватели, но наиболее полную и относительно правильную, на
наш взгляд, классификацию дал французский ученый Анри
Корбэн. Он разделил все произведения мыслителя на четы­
ре группы: 1) философские трактаты, в которых анализиру­
ются физические и метафизические проблемы, - это «Тал-
вихат» («Воспоминания»), «Макавемат» («Факторы ценно­
сти»), «Мутарахат» («Факторы размышления») и особенно
«Хикмат ал-ишрак» («Философия озарения»), составляю­
щие по сути тетралогию Шахабуддина Сухраварди; 2) про­
изведения, дополняющие друг друга по содержанию. Так
были составлены «Философия озарения», «Символ веры»
(«Фи эътикад ал-хукама»), «Рассказ о западном изгнании»
(«ал-Кисса гурба ал-гарбийа»); 3) схожие по форме аллего­
рические рассказы и романы; 4) «Трактат о любви» («Риса-
лат ал-ишк»), «Друг влюбленных». («Мунис ал-ушак») и
ДР-1
С этой классификацией можно согласиться, поскольку
она как бы воплощает в себе всю систему учений автора.
Между тем более глубокое знакомство с произведениями
мыслителя показывает, что, во-первых, четвертая группа
трактатов ничем не отличается от других аллегорических
произведений, и, во-вторых, все символические и аллегори­
ческие трактаты так или иначе дополняют основной смысл
его главного произведения- «Философии озарения». Поэто­
му вполне можно ограничиться тремя группами, объединив
две последние в одну. Первые его произведения были напи­
саны в духе перипатетической фйлософии. Но позднее «он
отказался от первоначального замысла и вплотную начал
заниматься мистико-философскими проблемами. Это под­
тверждается не только средневековыми исследователями,
но и самим автором. Он, например, о причинах появления
«Философию озарения» пишет: «Мои друзья просили меня

'Corbiu Н. Prolegomenes II. Shihaboddin Yahya Sohravardi. Deuvres Philo-

sophigues et Mystigues (Opera Metaphysica et Mystica II). - Tehran, 1352.
398
 написать эту книгу (т.е. «Философию озарения». - М. X.) и
указать в ней то, что я получил в уединении через мистиче­
ское откровение... До этого и в процессе работы над кни­
гой, т.е. когда по какой-то причине мне приходилось приос­
танавливать работу, я писал книги в духе перипатетической
философии, в которых обобщил воззрения перипатетиков. В
их числе можно назвать «ат-Талвихат ал-лахвия ва-л-
аршия», которая, несмотря на маленький объем, охватывала
суть перипатетической философии. Затем написав «ал-
Ламахат», «Макавемат» и «Мутарахат». Но эта книга (т.е.
«Философия озарения». - М.Х.) написана особым методом
и стилем, которые позволяют быстрее достичь цели. Этот
путь постижения наиболее верный, правильный, не тре­
бующий больших усилий»1.
Эти слова свидетельствуют о том, что в последние годы
жизни в воззрениях основателя иллюминативной филосо­
фии произошли довольно серьезные изменения. Познако­
мившись с мудростью древних персов, в частности с митра-
измом, маздеизмом, зороастризмом, учением Платона, не­
оплатоников, гностиков и т.д., он разработал свое учение о
мистическом озарении. Оно формировалось уже при пере­
воде им трактата Ибн Сины «Птица» и написании аллегори­
ческих рассказов. Так, в «Рассказе о западном изгнании»,
критикуя Ибн Сину за то, что его мистический герой в
«Хай, сын Якзана» не смог совершить «великого потрясе­
ния», ведет своего героя «в обратной последовательности»,
чтобы он проникся тайной мистического познания.
Так, Шахабуддин Сухраварди, следовавший в начале
своей научной деятельности учению перипатетической
школы, в области гносеологии признает рациональное по­
знание как необходимую ступень к мистическому открове­
нию и видению. При этом, согласно мыслителю, интел­
лектуально-дискурсивная мысль непосредственно подводит
субъекта к истокам духовного познания, но постигнуть их

1 Шахабуддин Сухраварди. Хикмат ал-ишрак. Тарчумаи Саиджафар

Саччоди. - Техрон, 1535.-С. 17.

399
можно только при помощи интуитивного мышления. Речь
идет о том, что интуиция, выражавшая в учении многих
ранних суфиев познание мира духовных сокровенных сущ­
ностей сердцем, при дальнейшем развитии мистико­
философских учений и вообще теоретизации эзотерической
традиции переросла из простого мистического откровения в
особый вид интуитивного познания. Это означает, что в ин­
туитивном познании сверхчувственный мир постигается не
только одной интуицией субъекта познания, но и разумом,
т.е. здесь не берутся во внимание, более того, полностью
отрицаются данные органов чувств и разума в познании ма­
териального мира, но связь разума с интуицией восстанав­
ливается при проверке результатов творческой интуиции.
Дело в том, что в мистико-философских учениях, в резуль­
тате последовательного прохождения субъектом сущест­
вующих в абстрактном мире высоких преград, познаватель­
ная способность души может обладать абстрактными фор­
мами метафизического мира (промежуточными абстракт­
ными образованиями, именами и качествами Бога), а разум,
упорядочивая их, познает сущность божественного перво-
единства. В данном случае мистический опыт заключает в
себе не только процессы созерцания, откровения, видения и
т.д., но и предполагает обязательное глубокое размышление
субъекта познания.
Процесс этого мистического откровения у Шахабуддина
Сухраварди сопровождается терминами «кашф», «завк»,
«мушахада», «ишрак» и т. д. Слово «кашф» («мистическое
откровение») обозначает преодоление существующих пре­
град между двумя вещами и, следовательно, как термин,
обозначает познание сверхчувственного начала путем пре­
одоления серии существующих преград между субъектом и
объектом познания, в результате чего открываются тайны
Бога, лежащего в основе всех вещей.
Для более полного понимания сущности мистического
откровения Шахабуддина Сухраварди необходимо обра­
титься к видам чувственного и духовного откровения, пред­

400
 ставленного средневековым исследователем истории су­
физма Абдуллахом Занузи (ум. 1841). Обобщая существо­
вавшие до него точки зрения, он, в частности, выделяет пять
видов чувственного откровения, при которых преодолева­
ются материальные преграды и открывается широкий про­
стор для появления духовного или же мистического откро­
вения, посредством чего познаётся абсолютная реальность.
Из пяти видов мистического откровения Абдуллах Занузи
считает высшей ступенью интуитивное откровение (кашфи
хадис), которое создается без предварительных умозаклю­
чений посредством мыслительной способности (кувваи му-
факкара).'Если говорить об отношении Шахабуддина Сух-
раварди к вышеуказанным видам откровения, то, согласно
контексту его учения, можно утверждать, что он признавал
как чувственные, так и духовные откровения. Свидетель­
ством первого является его утверждение о том, что «люди,
признающие философию и теософию, имеют слух без слу­
хового органа, зрения и обоняния, без зрительного и обоня­
тельного органа». Существование таких чувств закономер­
но, согласно положению о существовании высшего по сту­
пени бытия по отношению к низшему («каидат ал-имкан ал-
ашраф»).* 2
Это утверждение мыслителя указывает на то, что чело­
век при очищении приобретает чувственные откровения
(слуха, зрения, обоняния), и это совсем не случайно. Дело в
том, что Шахабуддин Сухраварди в своей онтологии при­
знает существование промежуточного абстрактно-реаль­
ного мира (алам ал-барзах) между метафизическим миром
света и материальным миром, где существуют видовые
формы материальных вещей (раббуннав), которые являются
видами чувственных откровений. Что касается духовного
откровения, то следует отметить, что у Шахабуддина Сух­
раварди онтологически существует одна реальность - «Свет

'Мулло Абдулло Занузи. Анвори чаллия. - Техрон, 1354. - С. 44-163.

2Мачмуаи осори форсии Шайх Шахобуддин Сухраварди. - Техрон,
1370.-С. 387.
401
светов», которая превосходит мир материальных вещей и
явлений. Для наших органов чувств и интеллекта внешний
мир представляется как следствие творения Бога, т.е. «Свет
светов», или как результат процесса самораскрытия сущно­
сти изменяющейся реальности. Это, по выражению Сухра-
варди. выглядит так: «Высший абстрактный свет - Свет све­
тов (Нур ал-анвар), озаряется или же проявляется по своей
природе»,1 «все появившиеся от него производные света
отличаются только по их совершенности и несовершенно-
сти (нуксу камал)»,2 и «все вещи материального мира суще­
ствуют (покоряются) благодаря свету».3
Познание этой реальности происходит тогда, когда че­
ловек посредством мистического опыта (муджахида) позна­
ет то, что он сам есть Бог или же Его частица. Как видим,
здесь образуется своеобразный круг, при вхождении в кото­
рый субъект познания совершенствуется, и, достигнув наи­
высшей стадии, сам становится объектом своего познания.
Это и есть субстанциональное единство субъекта и объекта
познания (человека и Бога), которое широко известно в
мистико-философской литературе как учение о единстве
бытия. В этом случае мусульманская доктрина «нет Бога,
кроме Аллаха» представителями мистико-философского
учения последовательно интерпретируется как «абсолютное
единство всех вещей в Боге», или же «нет ничего в бытии,
кроме Бога». Эту распространенную идею Шахабуддин
Сухраварди чрезвычайно удачно развивает в трактате
«Песнь Грифона».
Первую ступень единства он называет «нет Бога, кроме
Аллаха» (ла илаха иллаллах), что является общим опреде­
лением единичности Бога; затем идет «нет Его, кроме Него»
(ла хува илла хува), что служит отрицанием чего-то друго­
го, кроме Бога, т.е. только Бог может называться «Он»; за
ним следует «нет Тебя, кроме Тебя» (ла анта илла-анта), что

'Шахабуддин Яхё Сухраварди. Хикмат ал-ишрак. - С.212.

2 Там же. -С.217.
3 Там же. - С.220.

402
является отрицанием «ты, кроме Бога»; предпоследняя сту­
пень - «нет я, кроме (отчужденного) Я» (ла ана илла-ана),
означает, что только Бог может оказаться «Я»; наконец,
высшая ступень единства - это утверждение: «все сотворе­
ны, кроме Его сущности (лица) (куллу шайин халикун илла
ваджхихи).1
Представители эзотерической традиции утверждают,
что вещи и явления материального мира, как частные об­
разцы бытия, являются всего лишь божественными атрибу­
тами, которые противопоставляются внутреннему аспекту,
т.е. самому Богу как всеобщей Реальности. Только мистиче­
ское проникновение в суть указанной Реальности отрывает
человека от мирских привязанностей, лишь при помощи
этого прозрения исчезает духовная слепота. По утвержде­
нию Анри Корбэна, органы проникновения, как внутреннее
видение, свет, сердце, активное воображение, центры нуле­
вого тела и т.д., «полностью парализованы у обычного че­
ловека».2 Это проникновение... в «четвертое измерение»,
которое Сухраварди в трактате «Шелест крыльев Джабраи­
ла» называет «Накуджаабад» - страна, отсутствующа;! на
карте мира. Для достижения такого чистого пространства
души человек должен выйти за пределы своего Я и соеди­
ниться с трансрациональным бытием, чему прежде мешала
его духовная незрелость.3
Известно, что категориальный аппарат каждого средне­
векового учения, прежде всего, определяется семантикой
его названия, знание его служит ключом к пониманию соот­
ветствующего мистико-философского направления. Таким
категориальным аппаратом в иллюминативной философии
можно считать производные от внутренней флекции слова
типа «ишрак» («осветление», «иллюминация»), «машрик»

'Сухраварди Шахобуддин Яхё. Сафири симург //Мачмуаи осори форсии

Шайхи ишрок. - С. 325. Хикмат ал-ишрак. - С.212.
2 Corbin Н. Mystique et Humour chez Sohravardi. Shaykh fk-Ishraq

//Collected Papers on Islamic philosophy Mysticizm. - Tehran, 1971. P.24.

'Сухраварди Шахобуддин Яхё. Овози пари Чабраил //Мачмуаи осори
форси Шайхи ишрок. - С. 325; Хикмат ал-ишрак. С. - 211.
403
 («восток»), «мушрикия» («освещающий») и «машрикия»
(«восточный») от арабского корня «шарака», означающего
«восход Солнца». Однако дословный перевод указанных
терминов не раскрывает их истинного смысла, поэтому не­
обходимо выявить философскую семантику, показать внут­
ренний смысл и значение этих терминов. Речь идет о том,
что прилагательные «мушрикия» и «машрикия» по-арабски
пишутся одинаково, что послужило основанием для иссле­
дователей арабо-мусульманской философии по-разному их
интерпретировать.
Вникнув в смысл спора ученых о «философии восточни­
ков» («Хикмат ал-машрикийин») Ибн Сины и его отноше­
ние к «Философии озарения» Шахабудцина Сухраварди,
исследователю будет не трудно проанализировать глубокий
символизм теории эманации и связь последней с зороаст-
рийско-манихейской традицией. В частности, можно отме­
тить, что слово «ишрак» и другие его производные являют­
ся терминами, удачно созданными самим Сухраварди для
основных положений своей философской концепции. Иш­
рак, как озарение, представляет собой процесс или же вы­
ражает идею света и его проявления, как результат действия
источника. Отсюда - основное значение термина «ишрак» -
Свет, сверкающий сам по себе, по своей внутренней приро­
де. С иллюминацией и сиянием, посредством которых про­
являются другие вещи, тесно связана вся онтологическая
концепция Шахабудцина Сухраварди. Однако слово «иш­
рак» имеет, по крайней мере, еще два, значения, взаимно
дополняющие друг друга.
Первое из них указывает на восток, как на географиче­
ское направление, о чем говорили многие ученые при опре­
делении сущности «Философии восточников» Ибн Сины
(восток, по Авиценне, - Бухара, а запад - Багдад и т. д.) Дей­
ствительно, с древних времен, начиная с язычества, восток
и запад имели исключительно географический смысл. Люди
древности, ограниченные пределами наблюдаемого Космо­
са, считали место своего обитания центром всего мира и по

404
расположению Солнца определяли восток и запад, север и
юг. Позднее, с развитием материального производства и
общественных отношений, религиозно - мифологические
представления начали систематизироваться, в результате
чего в понятия запад и восток начали вкладывать более ши­
рокий культурно-идеологический смысл. Например, греки,
впервые противопоставляя себя Востоку, куда они относили
Персию, Индию, Китай и другие земли, расположенные
восточнее Греции, создали концепцию антитезы эллина и
варвара, цивилизации и дикости.
Эта концепция утверждала, что в доисламской культур­
ной традиции народов Востока, особенно в ранней ее ста­
дии, в отличие от западной (т.е. греческой), отсутствовало
философское и логическое знание в собственном смысле
этого слова. Этот древний додискурсивный способ мышле­
ния, насыщенный глубокими символами света и тьмы, ог­
раничивался рамками религиозно-мифологических пред­
ставлений. Позже, когда сформировался метафизический
способ мышления, он совмещал в себе как географическое,
так и космографическое значение Востока и Запада, т.е.
Восток считался страной Солнца, света, рождения и возро­
ждения, а Запад - страной захода Солнца, темноты - местом
смерти. На этой основе мир разделился на абстрактный и
материальный.
Так, тождество Свет и Восток в понятии «ишрак» взято
из световой символики Солнца, восходящего на Востоке и
освещающего Землю, которая отождествлялась с Западом.
Из этого положения Сухраварди выводит второе значение
слова «ишрак», на котором строится вся система иллюми-
нативной философии. Сущность его состоит в том, что на
Западе, космографически отождествляемом с миром мате­
рии и тела, действует дискурсивная мысль с разумно­
логическими конструкциями, а Восток, как мир Света, бы­
тия, источник знания и освещения, превосходит простую
дискурсивную мысль, рационализм, основываясь на мисти­

405
ческом откровении.’Здесь географическое и космографиче­
ское деление превращается в символический Запад и Вос­
ток, которым соответственно присущи физика и метафизи­
ка, рационализм и мистика.
Такое понимание Запада и Востока, по мнению Сухра-
варди, освобождает человека от тягот материального мира и
побуждает его стремиться к абстрактному миру Света. Это
указывает на то, что человек может познать абстрактный
мир только символически, а не логически. Он может по­
знать только лишь материальный мир. Следовательно, ду­
ховное и интеллектуальное совершенство позволяет чело­
веку проникнуть в тайну сверхчувственного мира не в пря­
мом, метафизическом, а, скорее всего, в символическом
смысле, т.е. путем внутреннего озарения души - «абсолют­
ной концентрации сознания при глубоком размышлении».
Для иллюстрации этого положения достаточно указать на
символические романы и аллегорические рассказы Шаха-
буддина Сухраварди, в которых описывается процесс вос­
хождения.
Если дать эмпирическую констатацию процесса восхо­
ждения на основе вышеуказанной символики, то ее можно
представить примерно так: человек через различные ступе­
ни своего восприятия (чувства, воображение, представление
и радум) идет от видимого материального мира (Запада) к
невидимому абстрактному миру (Востоку), в процессе ко­
торого душа выступает как связующее звено между этими
мирами. Отсюда, по утверждению арабского исследователя
Мухаммада Али Абу Раяна, появляется в иллюминативной
философии смысл термина «шаркани» (два Востока), пер­
вый из которых - «маленький Восток» (шарк ал-асгар) ха­
рактеризует мир души, а второй - «большой Восток» (шарк
ал-акбар) обозначает мир разума.1 2 Это значит, что душа

1 Izuesu Т. The Basis Structure of Metaphysical Thinkibg in islam // Col­

lected Papers on Islamic philosophy and Mysticius. - P.379.

2Мухаммад Али Абу Раян. Усул ал-фалсафа ал-ишракия инда Шахабуд-

дин Сухраварди. - Кохира, 1959. - С. 60-61.

406
возвысилась до уровня разума и проникла через промежу­
точный (воображаемый) мир (джабарут), в рамках антропо­
логического треугольника (тело, душа, разум) на Восток
(мал акут).
Итак, понятие «ишрак» имеет тройственное значение:
восход или озарение, прозрение, идущее от Востока и, на­
конец, восходящая звезда. Этой триаде, по установившему­
ся уже мнению, соответствуют три основные особенности
иллюминативной философии: 1) идея озарения света (нур);
2) родственная связь иллюминативной философии с древ­
неиранской религиозной традицией и 3) познание физиче­
ского и метафизического миров посредством совершенство­
вания души.
Важное место в учении Сухраварди занимают отноше­
ния иллюминативной философии с древнегреческой и древ­
неиранской культурными традициями. Необходимость ис­
следования этой проблемы вызвана не только часто повто­
ряющейся древнеиранской религиозной терминологией в
учении иллюминативной философии и частым обращением
самого Сухраварди к «Царской философии» («Фалсафаи
хусравани»), но и совпадением многих аспектов учения
Шахабуддина Сухраварди с элементами учений герметизма.
Платона, неоплатоников, митраизма, маздеизма, зороастриз­
ма и даже гностицизма.
В связи с этим можно провести краткий анализ развития
идей от простого мифопоэтического сознания к стройному
мистико-философскому учению через зороастрийско-мани-
хейскую традицию, где основополагающую роль играет
борьба двух противоборствующих начал - света и тьмы. Су­
дя по учению Шахабуддина Сухраварди, он испытал силь­
ное воздействие древнеиранской и античной традиций. Он
стремился синтезировать «божественную мудрость с антич­
ной мудростью, распространенной среди персов, индусов,
вавилонян, египтян и древних греков до времени Платона».1

'Hasr S.H. Shihab al-din Suhrawardi maqtul //A history of Muslim philoso­
phy. Vol. 1. - Wiesbaden, 1963. - P.376.
407
 Подобные заключения основываются на утверждении мыс­
лителя о том, что метод написания его основной книги от­
личается своеобразностью - созерцанием, аскетической
практикой и внутренним видением. Продолжая эту мысль,
он пишет, что ему это удалось не рациональным доказа­
тельством, а иным путем: «Только после достижения исти­
ны, я обратился к доказательствам. Однако, если мы отбро­
сим их, то от этого ничего не изменится... и каждый, кто
идет именно так к истине, нам собрат и помощник. Этот
путь есть откровение божественного философа Платона,
таким же был путь тех, кто жил до него со времен отца фи­
лософов Хурмузда, Эмпедокла, Пифагора и других... Муд­
рость «ишрака», основой которой являются свет и тьма, ус­
тановлена такими персидскими мудрецами, как Джамасп,
Фархадшир, Бузургмехр и другими, жившими до них».1
Судя по учению Шахабуддина Сухраварди и его неод­
нократным намекам во введении к «Философии озарения»,
вся древнегреческая, древнеиранская и древнеиндийская
доктрина до времен Аристотеля основывалась на вознесе­
нии души к верховному началу путем внутреннего очище­
ния и гностического познания. Это подтверждает единст­
венное его высказывание о том, что Платон, Сократ и жив­
шие до него Хурмузд, Агатадеман, Эмпедокл говорили, что
в результате полного освобождения от тела (очищение ду­
ши) они созерцали верховный свет славы, и все персидские
и индийские мудрецы разделили их утверждение.^Для ил­
люстрации этого откровения можно указать на высказыва­
ния о мифическом происхождении человека в маздеизме,
где после появления человечества правили миром цари па­
радата и кавийиды. Они боролись за царственный нимб или
божественное величие («Фарри изади»), которые в кодифи­
цированной Авесте называли «фраваши» (хвара, фар) - сила
и могущество, ниспосланные Ахура-Маздой. По-видимому,
эта идея впоследствии стала основным стержнем этической

1 Сухраварди Шахобуддин Яхё. Хикмат ал-ишрак. - С. 17-18.

' Там же. — С. 273.
408
концепции зороастризма, а позже античная иконография
воспроизвела и передала Западу эту же идею в образе Хри­
ста, на Востоке - в образе Будды.1 Этическая концепция зо­
роастризма, в котором достижение человеком истинного
Блага при физическом, нравственном и духовном совер­
шенствовании в рамках этической триады - Благая мысль,
Благое дело, Благое слово, - представляет собой полный
круг совершенства, состоящий из двух полукругов - нисхо­
ждения и восхождения.
В средние века утвердилась взаимосвязь трех основных
начал - Бога, человека и природы, которую представители
различных философских и мистико-философских течений
рассматривали по-разному. Почти все представители интел-
лектуатьной традиции, уделяя особое внимание соотноше­
нию Бога и природы, выражали своё отношение к общему
процессу мироздания. В этом отношении особый интерес
представляет общий контекст учения иллюминативной фи­
лософии, в котором более или менее установившийся идей­
ный контур процесса мироздания в виде теории эманации
занимает основное положение. Но прежде чем приступить к
рассмотрению этого вопроса, необходимо остановиться на
смысле и значении световой символики. Согласно пос­
ледней, еще в древней историко-философской традиции
свет трактовался преимущественно как этический феномен,
который основан на метафоре «учение - свет, а неучение -
тьма». Во тьме человек блуждает, при свете уверенно нахо­
дит свой путь. Этот житейский опыт, по мнению большин­
ства ученых, был перенесен в сферу разума еще на заре ис­
тории человечества, когда свет нередко выполнял роль ме­
тафоры и символа.2
В ранних культурах символика света появилась в недрах
космологического мировоззрения. В процессе дальнейшего
развития религиозно-мифологических представлений воз­

’Carbin Н. Prologoments И. Shihaboddin Yahya Sohrawardi. De euvres phi-

losophywues it Mystiques. Opera Metaphysica et Mystica. - P.36.
2 Роузенталь Ф. Торжество знания. - M., 1978. - С.158.

409
 никла идея Бога, которая воплотила в себе все тайны миро­
здания. Так свет стал своего рода лейтмотивом всей космо­
логической системы. Сверхприродную триаду, в которой
«небо отожествлялось с Богом, Солнце - с глазом, а огонь
счизался сыном неба», индоевропейские племена считали
«Богом света» («яздани нурани»), которым управлял «Отец-
Небо» («Падар-Асман»), В митраизме Солнце считалось ис­
точником света, а свет - источником жизни, в зороастризме
царству света принадлежит все живое, огонь - символ жиз­
ни и счастья, он придает силу и энергию не только челове­
ку, но и растениям и животным. В дуалистических религи­
ях, в частности в манихействе, свет - это символ добра, а
тьма - символ зла.
На Западе Парменид, отождествляя свет и сознание, за­
ложил основу «метафизики света». В последующем свет в
различных формах появился в античной культуре. Напри­
мер, в физическом мире реальная форма света воплощена в
ней самом, в органическом мире свет - это жизнь, в этике -
добро, благо и т. д. Платон отождествлял идею блага со све­
том, для Платона свет есть воплощение духовного начала,
природная аналогия эманации высшего существа, а в сред­
ние века «метафизика света» становится важным элементом
философского учения представителей перипатетической и
идлюминативной философии. В учении перипатетиков она
выражена эманативной теорией, разработанной в стиле не-
оплатоновской традиции. В иллюминативной философии
световая символика использована больше, чем в каком-либо
другом учении.
Шахабуддин Сухраварди не только принял традицион­
ную эманативную теорию Солнца, но и возвел ее в основ­
ной принцип своей концепции. Свет у него гарантирует на
разных онтологических уровнях соответствие двух миров и
служит средством проникновения в невидимое, в тайное, в
метафизическое. Считая Солнце наместником Бога, он воз­
родил многие положения зороастрийской религии о свете и
тьме, переосмыслив при этом в исламском духе маздеит-

410
скую ангелологию, «мир идей» Платона, и разработал тео­
рию единства света (вахдат ан-нуранийа). Он считает
«высший свет» («нур ал-анвар») первоосновой духовного и
материального мира, а иллюминацию или же озарение -
свойством света, выступающем как его атрибут, благодаря
которому от абсолютного света образуется первый свет сла­
вы как субстрат духовного и материального мира. Вот по­
чему Ф. Роузенталь, анализируя концепцию «света», как ве­
дущий принцип Вселенной, пишет, что основатель иллю-
минативной философии создал «стройную космологиче­
скую систему на основе световых проявлений изначального
творящего света (ан-нур ал-ибдаи ал-аввал»).1
На вершине иерархии света стоит «абсолютный высший
свет», а все остальное нуждается в нем и зависит от него.
Следовательно, всю действительность материального мира,
которую Сухраварди считает тенью, можно увидеть лишь
через озарение света. Сущность последнего, по его мнению,
выше всякого понимания, ибо он наиболее очевиден из всех
вещей, он проявляет сам себя, а его отсутствие - темнота
(зулмат) - есть небытие. Вся действительность состоит из
ступеней света и тьмы, ибо «все вещи состоят из двух час­
тей: первая - то, что имеет в своей сущности (зат) свет, а
вторая - тьма.. .».2 В связи с этим следует отметить , что
ссылка Сухраварди на аят 35 суры Корана «Нур», по всей
вероятности, является удачным прикрытием от нападок ре­
лигиозных идеологов, поскольку этот стих в какой-то мере
выражал внешнюю идею его учения.
В чем же заключаются оригинальность и самобытность
иллюминативной философии и истинный смысл световой
символики Шахабиддина Сухраварди? Исходя из общего
контекста его учения, можно заключить, что свет, как субъ­
ект озарения, выступает здесь, как первооснова всего ду­
ховного и материального. Свет фактически является зерка­
лом. в котором отражается все многообразие материального

1 Роузенталь Ф. Торжество знания. - С. 163.

2 Шахобуддин Яхё Сухраварди. Хикмат ал-ишрак. -С.17-18.
411
мира, который является тенью по отношению к высшему
свету. Подобного рода утверждения мыслителя можно
встретить и в его трактате «Богопознание» («Язданши-
нахт»), где он прямо пишет, что всё, находящееся в этом
мире, является символом верховного бытия, по сравнению с
которым все остальное является слабым и ничтожным, как
тьма.
Согласно Сухраварди, божественная субстанция высту­
пающая в виде высшего света, создает материю, олицетво­
ряющую уже «темный свет» или просто мир тьмы. Он, на­
пример, пишет, что если свет существует сам по себе, неза­
висимо от чего-либо другого, то его называют суб­
станциальным, или же абстрактным светом, а если для сво­
его существования он зависит, помимо себя, от чего-то дру­
гого, то называется акцидентальным светом. Точно так же,
если темнота существует сама по себе, она называется суб­
станциальным телом, а если она зависит от другого источ­
ника, то называется акциденцией.1
Если еще более конкретизировать это утверждение ос­
нователя иллюминативной философии, то, согласно ему,
каждое живое существо, как результат воздействия высшего
света, в зависимости от степени совершенства, может осоз­
нать себя, а может и не осознать. Гак, если оно осознает и
проявляет себя, то называется невещественным светом. К
такому свету Сухраварди относит Бога, ангелов, архетипы,
души небесных сфер и человеческие души. Здесь он ставит
знак равенства между светом и подобными ему живыми
существами, исходящими от него и отличающимися между
собой по степени совершенства (нуксу камал). Вещи нуж­
дающиеся в другом существе, для того чтобы осознать себя,
называются акцидентальными. или же ощутимым светом, к
которому относятся звезды, небесные сферы и огонь. Они
считаются крайне слабым отражением абстрактного света и,
будучи зависимым, и не могут находиться в непосредствен­
ном контакте с высшим абстрактным светом.

'Шахобуддин Яхё Сухраварди. Хикмат ал-ишрак. - С.32.

412
 Как видим, мыслитель удачно использовал метафизику
света и в своем онтологическом учении при анализе про­
цесса «излияния и нисхождения». Шахабуддин Сухраварди
в принципе поддерживает основную схему плотиновекой
теории эманации. Однако созданная им модель Вселенной в
значительной степени отличается от иерархии бытия, на­
пример, разработанной представителями перипатетической
школы, в частности Ибн Сины. Сухраварди считает Свет
светов живым, вечным, неизменным, всемогущим, господ­
ствующим и богатым существом, которому подвластны все
вещи материального мира. В космологии мыслителя он яв­
ляется главной движущей силой, приводящей мир в движе­
ние. На основе самопроявления Света светов, в иллюмина-
тивной философии создается сложная иерархия света, сим­
волизирующая различные ступени бытия, метафизического
и материального мира. Это, безусловно, компенсирует ту
глубокую пропасть, которая имеется между Богом, как
Творцом (халик), и миром, как сотворенной тварью (мах-
лук) в религиозной космогонии.
В результате проявления Света светов из него возникает
«первый абстрактный свет». Сухраварди называет его по-
разному - «ближайшим светом» («нур ал-акраб»), «великим
светом» («нур ал-а'зам»), «первым светом» («нур ал-аввал»)
и «изначально творящим светом» («нур ал-ибда ал-аввал»).
Этот первый производный свет называется им первым са-
мопроявлением на уровне самопознания. Он приравнивает
его «хварну» - тому свету славы, который в маздеитском
учении выражал символ святости и божественности. С про­
явлением этого акцидентального света начинаются движе­
ние, изменение и т.д., поэтому он называет его «Бахманом»,
что в зороастрийской ангелологии соответствует Boxy Ману
(Добрая мысль), являющемуся первым второстепенным! аб­
страктным Богом в системе иерархии «бессмертных свя­
тых» (Амеша Спента), созданной Ахура-Маздой для борьбы
с миром тьмы.

413
 Эго положение Сухраварди соответствует общему фи­
лософскому положению о «существовании высшего по сту­
пени бытия относительно к низшему» («каидат ал-имкаи ал-
ашраф»). Первый аспект этого мирообразущего принципа
формулируется так: «из единого может появиться только
одно (возможно) сущее (ал-вахид ла ясдуру минху илла ал-
вахид»), что способствует происхождению множественно­
сти (касрат) из единого (вахдат) в процессе нисхождения.
Если у перипатетиков дальнейшее появление связано с при­
чинно-следственной связью, то в иллюминативной филосо­
фии действует второй аспект упомянутого мирообразующе-
го принципа, согласно которому каждому низшему по сту­
пени бытию (свету) в системе деградации должно предше­
ствовать некое высшее, по ступени, бытие («каидат ал-
имкан ал-ахас»). Сказанное подтверждает следующий при­
мер мыслителя: «Если скажем, что душа существует, значит
надо предположить, что ей предшествует нечто высшее по
ступени, т.е. разум», примерно так же, как существование
акциденции в материальном мире свидетельствует о нали­
чии её субстанции. С этой точки зрения, каждая низшая
ступень по отношению к высшей в иерархии света пред­
ставляется как «тень» («зил»), а в материальном мире при­
мером этого принципа может служить предшествование по
ступени совершенства: актуальность - потенции, материя -
форме, правда - лжи и т.д.1
Шахабудцин Сухраварди вводит в оборот несколько но­
вых измерений, в частности «богатство» («гани») и «бед­
ность» («факр»), «господство» («кахр») и «любовь» («му-
хаббат»), «иллюминация» (ишрак) и «созерцание» («шу-
худ»). Конкретизируя эти измерения в своих произ­
ведениях, мыслитель считает Солнце самым благородным
существом, а озарение им - естественным свойством. По­
этому каждому свету он приписывает иллюминацию (по
отношению) к низшей ступени и созерцание (по отноше­
нию) к высшей ступени. Указанные измерения позволяют

'Сухраварди Шахобуддин Яхё. Хикмат ал-ишрак. - С.242.

414
каждому появляющемуся свету в системе абстрактного об­
разования получать несколько иллюминаций и вновь пере­
давать их нижеследующему. В результате этого появляется
структурно бесконечный ряд абстрактных образований
вплоть до полного угасания света, т.е. ближайший свет, по­
лучая иллюминацию от высшего света, передает ее сле­
дующему за ним, господствующему свету, последний полу­
чает уже две иллюминации - одну непосредственно от выс­
шего света, а вторую - от первого производного (ближайше­
го) света и передает следующему за ним третьему произ­
водному свету, получающему уже четыре иллюминации -
дважды от предшествующих ступеней света, один раз от
первого производного света и один раз от высшего света;
четвертый свет получает иллюминацию восемь раз - четыре
раза от предшествующего света, дважды от второго, один
раз от первого производного и еще раз от высшего света и
так продолжается по убывающему принципу до полного
угасания света и появления тьмы. Каждый свет, самобыт­
ность которого является результатом озарения, получает
иллюминацию от предшествующего ему света и передает её
последующему свету одновременно и через посредство ка­
ждого отдельного света, число которых, благодаря указан­
ным измерениям, достигает до бесконечности.1
Так, мыслитель выводит из господствующего света це­
лый ряд абстрактных образований, каждый из которых; яв­
ляется причиной появления другого. Он называет их «выс­
шими господствующими светами» («анвар ал-кавахир ал-
аълун»), или же «продольным порядком бытия» («табакат
ат-тулийа»), а из различных взаимоотношений их качеств, в
частности положительных и отрицательных аспектов, вы­
водит вторую серия абстрактных образований - «господ­
ствующие «акцидентальные света» («анвар ал-кавахир ал-
аразийа»), которые называет «поперечным порядком бы-

'Сухраварди Шахобуддин Яхё. Хаёкил ан-нур // Мачмуаи осори форси

Шайхи ишрок. - С. 104.
415
тия» («табакат ал-аразийа»)'. Разделяя свет на два отдель­
ных ряда, в итоге он получает три больших класса бытия
для поддержания устойчивой связи и отношения Света све-
тов (Бога) через йаходягциеся в универсуме многочислен­
ные миры света с материальным миром.
Далее из позитивного аспекта (господство, богатство и
озарение), продольного порядка появляется новый порядок
бытия - архангелы (арбаб ал-аснам ал-фалакийа), управ­
ляющие действиями небесных сфер, и архетипы (аснам ал-
басит ва-л-мураккабат ал-унсурийа), управляющие видами
материальных тел. Последние, будучи самостоятельными
абстрактными реалиями, не связанными между собой, счи­
таются причинами существования материальных тел.* 2 Из
негативного аспекта продольного порядка бытия (любовь,
бедность и созерцание) возникает небо с устойчивыми звез­
дами («фалак-ул-афлак» перипатетиков), в котором поме­
щаются небесные сферы и все звезды, появляющиеся в ре­
зультате воздействия производных образований. Наконец,
из поперечного порядка появляется новый порядок ангелов,
посредством которых архетипы управляют отдельными ви­
дами материальных тел. Их Сухраварди называет «правя­
щим светом» («анвари испахбудийа»).3
Образование сложной абстрактной схемы у Шахабуд-
дина Сухраварди, несомненно, связано с его концепцией
промежуточного мира. Этот аспект учения является его
краеугольным камнем, который определяет всю онтологию
мыслителя, он основывается на зороастрийской концепции
«Бессмертных святых» и «мире идей» Платона. Сущность
этой идеи заключается в том, что происходящие в матери­
альном мире изменения и развитие зависят от архетипов
(арбаб ал-анва) - властителей вещей и явлений материаль­
ного мира. Согласно этому положению Сухраварди, «суще­
ствует четыре мира: первый - мир господствующих светов;

'Сухраварди Шахобуддин Яхё. Хикмат ал-ишрак. - С.349-351.

2 Там же. - С.254-255.
3 Сухраварди Шахобуддин Яхё. Хикмат ал-ишрак. - С.261.

416
второй - мир руководящих светов; третий - промежуточный
мир и четвертый - мир (перевернутых) форм, или проявляем
мый мир».1 Но многие исследователи, в частности Эхсан
Табари, Саид Мухаммад Казим Имам, Анри Корбэн, Тоши-
хико Изутцу в своих работах объединяют два первых мира,
упоминая о наличии только трех миров в онтологии мысли­
теля.
О статусе промежуточного мира Сухраварди пишет, что
«между чистым абстрактным и материальным миром суще­
ствует промежуточный мир, в котором имеются количество
и форма, но отсутствует тело... примерно как воображае­
мые формы в рассудке.2 В связи с этим, мыслитель оп­
ределяет различные значения слова «барзах» («преграда») и
объясняет термин «алам ал-барзах» как промежуточный
мир, что при нисхождении по существу составляет средний
уровень иерархии, за которым следует подчиняющийся ему
материальный мир. При восхождении он служит лестницей,
по которой можно подняться на высшую ступень познания
Истины.
Итак, свет в учении мыслителя является тем исходным
началом, из которого при последовательном логическом
развитии и благодаря усилению и ослаблению, сгущению и
раздражению, совершенству и несовершенству, зависимо­
сти и независимости образуются многообразные явления
материального мира. Последний же благодаря интенсив­
ности развивается от менее совершенного к более совер­
шенному. Это свидетельствует об идеалистическом мониз­
ме учения Шахабуддина Сухраварди, сопряженном со мно­
жеством диалектических идей.
К сказанному следует добавить, что в контексте учения
мыслителя можно еще наблюдать противопоставление веч­
ного (Света светов) и сотворенного (производного света),
Бога и мира, бытия и небытия. Само противопоставление

1 Тамже. - С.262.
2 Дорюши Шойгон. Хенри Корбен. Офоки тафаккури маънави дар ис-
ломи эрони. - С.222.
417
высших и низших миров является явным признаком проти­
воборствующих начал бытия, поскольку многие, связанные
с ними категории, в процессе иллюминации, озарения или
же образования материального мира, приобретают противо­
речивый характер.
Согласно Шахабуддину Сухраварди, все, что находится
в материальном мире, это тьма, случайность, простая види­
мость, тьма появляется в результате негативного аспекта
первого образования продольного порядка бытия. По мыс­
лителю, она начинается с «фалак ал-атлас», «фалак ал-
акса», «фалак ал-мухаддат» и т.д.1 и представляется как не­
что нетелесное, находящееся вне пространства и, следова­
тельно, не воспринимаемое чувством, а только воображае­
мое, мысленное. «Высшее тело» приобретает бытие тогда,
когда в нем из отрицательного аспекта абстрактных образо­
ваний появляется иерархия материальных тел, самую низ­
шую ступень которых замыкает праматерия. Тьма сущест­
вует постольку, поскольку ее проявляет свет, как причина.
Этого мнения в том или ином виде придерживается вся эзо­
терическая традиция средневекового Востока, но в учении
Шахабуддина Сухраварди природное, материальное совер­
шенствование начинается с превращения материи из потен­
ции в действительность, что является началом движения по
иерархической лестнице бытия от менее совершенного (ми­
нералы) к более совершенному (растительному, животному
и т. д.) и в конечном счете познается единое посредством
духовного совершенствования реального человека.
Поэтому вопросами материи, ее атрибутами, измене­
ниями, превращениями и их познанием занимается филосо­
фия, а вопросами абстрактного мира - теософия. Спустя
полвека после смерти Шахабуддина Сухраварди, его после­
дователь Кутбуддин Шерази совершенно справедливо от­
мечал, что «философия откровения» («хикмат ая-каш-
фийа»), в отличие от «науки диалектики» («хикмат ал-

'Сухраварди Шахобуддин Яхё. Бустан ал-кулуб //Мачмуаи осори фор-

сии Шайхи ишрок. - С.360.
418
бахсийа»). основана на мистическом откровении, а предме­
том науки о диалектике является низший мир, мир тьмы».1-
Шахабуддин Сухраварди под материальным миром, или
не миром тьмы понимает небо, небесные тела и все другие
материальные образования, появляющиеся в результате со­
единения четырех элементов, т.е. он охватывает часть над­
лунного мира, относящегося к видимому космосу, и весь
подлунный мир. Хотя в ранних произведениях мыслитель
придерживается учения Ибн Сины, позже отказывается от
него и считает материальный мир «сгустком света различ­
ной интенсивности», кристаллизацией материи отрицатель­
ных аспектов производного света. Сухраварди подразделял
материальные тела на «небесные тела» («барзах ал-улвийа»)
и низшие (материальные) тела («барзах ал-сифлийа»). К
первым он относит сферы и звезды, а ко вторым - четыре
элемента, из комбинации которых появляются минералы,
растения, животные.
В материальном мире, по Сухраварди, главную роль иг­
рает движение. Небесным телам присуще волевое движе­
ние, а материальным телам - все виды движения. Самым же
совершенным видом он считает круговое, постоянное и
свойственное всем небесным телам, движение. Подробно
рассматривая естественное, принудительное, волевое и дру­
гие виды движения, мыслитель считает материальный, над­
лунный мир причиной существования подлунного мира.
Определяя материю как умственное бытие, Сухраварди оп­
ровергает идею философов о неразрывной связи материи и
формы, т.е. материя у него по своей субстанциональной
способности может выступать в различных формах. Следо­
вательно, тело, как внешняя простая субстанция, само по
себе и по своей сущности называется телом, но с точки зре­
ния принятия видовой формы (сурати миза'жйа), называется
материей.
Поэтому он утверждает, что конкретными формами
первоматерии являются простые стихии или же четыре эле­

'Сухраварди Шахобуддин Яхё. Хикмат ал-ишрак. - С.2-3.

419
мента, из которых образуются все тела. Каждое из них име­
ет определенные свойства. Элементы, в силу общности их
субстанции - материи, изменчивы и постоянно переходят
друг в друга в результате влияния действующей небесной
силы. Например, когда превалирует влажность над сухо­
стью, земля превращается в воду, в результате перевеса те­
пла над холодом вода превращается в воздух, и если су­
хость одолеет влажность, воздух превращается в огонь.
Этот же процесс может происходить и в обратном направ­
лении.'Подкрепляя это утверждение рядом примеров, мыс­
литель специально останавливается на способах образова­
ния природных, вернее метеорологических явлений, кото­
рые в принципе совпадают с учением Аристотеля и Ибн
Сины.
Анализируя процессы возникновения (кавн) и исчезно­
вения (фасад), Шахабуддин Сухраварди определяет понятие
изменения (истихала), что, по его мнению, является нача­
лом совершенствования, т.е. выходом материи из нулевого
уровня бытия и ее развитие по восходящей линии к абст­
рактному миру света, т.е. от менее совершенного к более
совершенному, от четырех элементов к минералу, от него к
растениям и от последнего к животному. Человека (вернее,
его душу) в подлунном мире он считает таким совершен­
ным существом, каким в надлунном мире является первый
разум, т.е. душа, связанная с абстрактным миром, овладева­
ет теоретическим знанием. Будучи в контакте с телом, она
развивает свои практические способности. Если душа нахо­
дится в зависимости у тела, она считается теоретически не­
совершенной и называется «гневной» или же «плотской
душой» («нафси амора»), поскольку вместо познания скры­
тых в ней тайн Бога, она занимается мирскими наслажде­
ниями. Освободившись от тела, душа совершенствуется,
превращаясь в «умиротворенную душу» («нафси мутмаи-
на»), которая считается благородной и могучей силой, по­

1 Сухраварди Шахобуддин Яхё. Хикмат ал-ишрак. - С.315.

420
зволяющей (благодаря силе озарения) непосредственно по­
знать скрытого в ее глубине Бога и наслаждаться им.1
Мыслитель подразделяет тела на подлунные (барзах ал-
кавахир), темные (барзах ал-кабус) и мертвые (барзах ал-
майит). По Сухраварди, каждое тело в материальном мире
является простым (как небо и четыре элемента) или же
сложным, состоящим из двух компонентов (как природной
триады), а каждое простое тело может быть грубым (хад-
жиз), и поэтому свет в него не проникает (и не передается
через него), может быть тонким (латиф) - свет через него
проникает, и слегка прозрачным (муктасад) - свет проника­
ет в него в разной степени.2 К первому он относит землю,
горы и грубые испарения, ко второму - прозрачный воздух,
и к третьему - воду и другие прозрачные минералы.
Сухраварди также анализирует вопросы субстанции и
акциденции. Общий контекст его концепции сводится к
критике учения Аристотеля и Ибн Сины о десяти категори­
ях, которые мыслитель считает ограниченными и относя­
щимися к видимому космосу. Он предполагает, что за пре­
делами этого мира существует множество тел, не учтенных
Аристотелем и его последователями. Что касается девяти
акцидентальных категорий, то он, исходя из функциональ­
ного значения, сокращает их до четырех, рассматривая от­
ношение, время, состояние, место, действие и страдание как
единую категорию отношения. Таким образом, он признает
категории субстанции и четыре акциденции - качество, ко­
личество, движение и отношение.3 Поскольку движение
считается отдельной категорией бытия в иллюминативной
философии, мыслитель уделяет особое внимание проблеме
движения и связанным с ней вопросам пространства и вре­
мени, идеи совечности Бога и природы, вечности мира и т.
Д.

1 Сухраварди Шахобуддин Яхё. Хикмат ал-ишрак - С. 31.

2 Там же. - С.315.
3 Се рисолаи Шайхи Ишрок Шахобуддин Сухраварди. - Техрон, 2536. -

С. 20.
421
 При глубоком анализе различных философских, мисти­
ческих и теологических учений нетрудно заметить, что в
структуру средневековой философии знание, как философ­
ское размышление, вписывается посредством трех основ­
ных терминов: разум (акл), традиция (накл), мистическое
откровение (кашф), и, соответственно, прослеживаются три
тенденции развития - философская, теологическая и мисти­
ческая. Представители философии допускали широкую
трактовку гносеологических проблем и при этом исходили
из теоретически осознанного систематизированного знания
дискурсивной мысли, выраженной в логических пост­
роениях и выводах. Мутакаллимы, основываясь на тради­
ционной интерпретации священного писания и предания
(Корана и Сунны), приравнивали человеческое знание то к
религиозному постижению, то к божественному открове­
нию, которое получил сам пророк. Представители мистико­
философских учений, развивая на основе ислама древнюю
эзотерическую традицию, стремились к прямому созерца­
нию сущности Бога, в процессе которого путем внутреннего
переживания через мистико-иерархическую картину «оста­
новок» («макамат») и сопутствующих «спиритуальных со­
стояний» («ахвал»), познают Истину.
Если исключить из исследования идейное направление,
основанное не вере, или, попросту говоря, положения му­
сульманской схоластической философии, направленные на
развернутое «теоретическое» обоснование основных поло­
жений ислама, то в истории культуры, как справедливо от­
мечает М.Т.Степанянц, остаются «два пути постижения ис­
тины - рациональный и мистический... В первом случае по-
знаются практически неограниченные познавательные воз­
можности разума, именно он избирается в качестве «пово­
дыря» на пути к истине. Во втором - разум считается не
только бессильным, но и вводящим в заблуждение, и отсю­
да - обращение к интуиции, прозрению, воображению».1

’Стеианянц М.Т. Проблема познания в суфизме //Вопросы философии. -

1988 -№4.-С.114,119.
422
 В историко-философской литературе бытует мнение,
согласно которому философ лишь познает Бога, а мистик
непосредственно видит Его; первый - посредством умозри­
тельной способности постигает Истину, а второй - сердцем
(познавательный орган человека в мистическом познании)
созерцает единственно реальное и в результате самопогла-
щения в Единстве (маками фана фи-т-тавхид) не видит ни­
чего, кроме Бога. Шахабуддин Сухраварди в концепции
световой символики, заставляя эпистемологию «служить
мистицизму»,1 перемешает центр тяжести своей гносеоло­
гии на познание субъектом Абсолютной реальности. Одна­
ко познание этой реальности у него происходит через по­
знание материального мира как подготовительной стадии к
мистическому познанию.
Поэтому в концепции познания чувственного мира ос­
нователь иллюминативной философии пытается перевести
сущность познания на световую символику. Считая Единое
реальное (т.е. «Высший свет») самосуществующей субстан­
цией, а вещи материального мира - тьмой, он признает всё,
объективно существующее за источник ощущения. Это по­
зволяет ему трактовать познание как появление в чувствах и
разуме внешнего образа предметов и явлений материаль­
ного мира, однако появление этих образов осуществляется
не путем отражения. Исходя из своей теории иллюминации,
Сухраварди опровергает существующие теории видения и
утверждает, что познание осуществляется через особую ил-
люминативную связь между Богом и явлением. Прототипом
этого иллюминативного познания или перцепционного зна­
ния (восприятие, непосредственное ощущение объектов
действительности органами чувств) у Сухраварди выступа­
ет также видение, но оно в принципе отличается от теории
отражения, например, Ибн Сины, согласно которому «в ре­
зультате воздействия на глаз предметов и явлений действи­

1 Роузенталь Ф. Торжество знания. - С. 215.

423
тельности, их энергия превращается сетчаткой глаза в зри­
тельный образ наблюдаемых объектов».1
По Сухраварди. это видение происходит благодаря не­
посредственной связи между воспринимаемым субъектом и
видимым объектом, но он утверждает, что «предметы ста­
новятся видимыми, благодаря освещению их светом, исхо­
дящим из души познающего». Не соглашаясь с мнением
Платона, Аристотеля и Ибн Сины по этому вопросу, он пе­
реходит к анализу чувственных сил, которые осуществляют
свою деятельность посредством телесных органов, но субъ­
ектом восприятия в этом случае является сама душа. Мыс­
литель весьма глубоко исследует чувственную силу и ее от­
ношение к разуму в таких произведениях, как «Образы све­
та», «Цветник сердец», «О вере философов» и особенно в
двух отдельных параграфах «Философии озарения».
Чувственное познание, по мнению Сухраварди. появля­
ется в результате действия пяти внешних чувств. Анализи­
руя осязание, обоняние, вкусовое восприятие, слуховую и
зрительную силы, он переходит к объяснению внутренних
чувств, в которые собраны все чувственные формы. В их
функции входит «объединение разрозненных образов и
формирование целостного образа предметов»,2 а представ­
ление считается «хранилищем общего чувства, поскольку в
нем хранятся все образы, воспринятые общим чувством».3
Тщательно изучая виды внутреннего чувства, Шахабуддин
Сухраварди не соглашается с утверждениями перипате­
тиков о том. что представляемые формы хранятся в силе
представления. Он считает, что если представляемые фор­
мы или же образы находятся в силе представления, то они
должны быть известны управляющему телом свету, т.е. го­
ворящей душе, став объектом его познания. Так, доказывая
сил)' представления, которая может проявляться по-раз­

’Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. - С. 161.

2 Сухраварди Шахобуддин Яхё. Партавнома //Мачмуаи осори форсии
Шайхи ишрок. - С.29. —
3Там же. - С.ЗО. , .
424
ному, он переходит к рассмотрению воображения и памяти
и делает вывод о том, что благодаря душе у человека появ­
ляется чувственное восприятие, которое в последующем,
при помощи разума, абстрагируется. Исследуя познаватель­
ную роль души в процессе познания материального и мета­
физического мира, он делает основной акцент на познании
сверхчувственного начала.
Чувственное познание, согласно мыслителю, соверша­
ется в виде ощущения, представления и воображения. Эти
три вида познания Сухраварди относит к высшей форме
ощущений, которые так или иначе связаны с телами и фор­
мируют целостный образ познаваемого предмета, а четвер­
тый вид познания он связывает с разумной силой. Ощуще­
ние, представление и воображение у него практически не
претендуют на познание сущности предмета, посредством
различной силы они могут только абстрагировать, предста­
вить или же воссоздать формы (идеи, образы) материально­
го мира. Поэтому мыслитель, отдавая приоритет разуму и
разумной силе, считает, что единство чувственного и ра­
зумного познания дает человеку полное знание о вещах и
явлениях материального мира.
Подчеркивая роль разума в процессе познания метафи­
зического мира, Сухраварди заявляет: поскольку душа (суб­
станция) человека тесно связана с духовным миром, то ее
можно познать только ниспосланной Богом субстанцией,
т.е. душой (разумом). По этому поводу он пишет: «... сущ­
ность и субстанцию бытия Бога и единство Его качеств
можно познать только посредством разумной силы.. . и эта
разумная сила, в виде (духовного) сердца (калб), стремится
первоначально воздействовать на сердце (дил), как телес­
ный орган человека, и затем на другие его органы... Сердце
(калб) обычно называют говорящей душой и оно отличается
от находящегося в левой стороне груди материального
сердца. Материальное сердце нуждается в говорящей душе,
которая всецело существует в теле человека, и только часть
ее отсутствует в теде, и эта другая часть (находится в небес­

425
ном мире и называется духом (рух), а по-персидски - душой
(раван).1 Именно эту говорящую душу он считает намест­
ником Бога в материальном мире и подчеркивает ее актив­
ную роль по отношению к телу, утверждая, что силы и спо­
собности появляются в душе в результате действия или же
озарения абстрактного света.
Сухраварди убежден, что абстрактный свет действует
на тело человека через находящуюся в нем абстрактную
субстанцию, которая на животной стадии находится в урав­
новешенном состоянии. Она, с одной стороны, прозрачна и
потому в ней могут появляться (изображаться) воображае­
мые идеи и образы, аналогично тому, как в прозрачном про­
стом элементе - воде, отражается свет Солнца и Луны; с
другой стороны, она темная, и потому не пропускает свет и
принимает иллюминацию душевного света, т.е. сохраняет
воображаемые формы и образы, появляющиеся в результате
деятельности внешних и внутренних чувств. Следователь­
но, она «сотворена со всеми свойствами света и тьмы (сти­
хии) и поэтому занимает среднее положение в иерархии
душ»; чем больше она усиливается, тем больше приближа­
ется к абстрактному миру света и познает метафизический
мир, и, наоборот, при ослаблении она катится к темным
стихиям2.
Вторым важным моментом в познавательном учении
мыслителя является познание метафизической Реальности.
Здесь речь идет об идее самопознания, включающей в себя
познание человеком своей сущности, рассматривается про­
блема «Я» (и не «Я» или же «Ты») в истории философии. В
частности, отмечается, что в раннем буддизме, веданте, зо­
роастризме, учении Платона и неоплатоников проблема са­
мопознания или же познания единой Реальности обсужда­
лась достаточно широко. Эта Реальность представляет со­

'Шахобуддин Яхё Сухраварди. Яздоншинохт //Мачмуаи осори форсии

Шайхи ишрок. - С.410.
2Шахобуддин Яхё Сухраварди. Хаёкил ан-нур //Мачмуаи осори форсии

Шайхи ишрок. - С. 108.

426
бой в явной форме материальный мир, а в скрытом виде
«Я» - чистое Бытие, определяющее и ограничивающее себя
земным «Я» и внешним миром. Человек, познавая внешний
мир, через освобождение души (от тела) проникает в абст­
рактный мир и познает абсолютную Реальность. Цель тако­
го мистического учения заключается в утверждении стрем­
ления земного «Я» к воссоединению с вечным, или абсо­
лютным «Я», выявлению внутренней связи физического и
метафизического. Именно в результате такого воссоедине­
ния земное «Я» превращается в «не - Я», т.е. «Ты». Однако
это не простое «Я», а высшая точка развития личности, рав­
ной «Ты» - Истине, Реальности.
Если выразить это положение языком мистики, то «Я» -
это утратившее в результате совершенствования своего бы­
тия и растворившееся в Абсолюте существо, которое видит
мир глазами Бога.
В средневековой восточной философии проблема «Я» и
«не - Я» нашла свое яркое отражение в учении представите­
лей эзотерической философии. Самосознание рассматрива­
ется ими более динамично, в концепции же Шахабуддина
Сухраварди, по сути дела, происходит слияние предметного
познания с самопознанием в одну общую систему. Кстати,
такой подход встречается в учениях всех представителей
иллюминативной философии - от Кутбидцина Ширази и до
Садриддиа Ширази. Если в процессе предметного познания
душа, развиваясь от низших форм к высшим, содержит в
себе все низшие формы и способности, то в процессе само­
познания она, вооружась силами духовного развития, про­
ходит все ступени восхождения и, находясь на высшей ста­
дии развития (не биологического, как это было в предмет­
ном познании), становится похожей на Бога. «Когда душа
является благородной, могучей силой, - пишет Сухраварди,
- она оказывает на этот мир огромное влияние, так как свя­
зана со святым духом и получает от него силу озарения и
воздействия, подобно железу, которое, раскалившись от
контакта с огнем, получает от него свойства света и собст­

427
венное свойство сжигать».'Следовательно, душа в учении
мыслителя на высшей стадии развития начинает действо­
вать как Бог, она создает формы из самой себя, а обладатель
такой души становится владыкой всех миров - физического,
психического и интеллектуального.
В итоге человек занимает центратьное место в цепи ие­
рархии бытия. Его тело представляется как микродвойник
Вселенной, а его душа в своем динамическом развитии (т.е.
на стадии разума) познает мир света. Отправным пунктом
познания метафизического мира является именно этот, на
первый взгляд, простой и потенциально заложенный в душе
человека гносеологический акт, на самом же деле он пред­
ставляет собой сложный процесс восхождения души, в ко­
тором человек устремляется в высший мир. Путь к этому
миру весьма трудный, он всячески испытывает на верность
путника к объекту любви, или же, выражаясь словами Ша-
хабуддина Сухраварди, человек в процессе проникновения
в метафизический мир света преодолевает массу пре­
пятствий и только тогда достигает истинного совершенст­
ва.* 2
Самопознание в иллюминативной философии начинает­
ся там, где появляется чувственное и разумное познание. В
концепции Шахабуддина Сухраварди, по мере постижения
материального мира, человек по горизонта™ как бы на­
правляет свое знание, как весть из мира тьмы, в мир света, с
Запада на Восток, а по вертикали - с земли к границам ви­
димой Вселенной и через мир бесформенного воплощения к
Божественной сущности.3 Эта весть, по Саиду Хусайну На­
сру, является тайной, которую может разгадать (кашф) че­
ловек посредством интуитивного знания. Поэтому термин
«завк» («вкушение») Мухаммад Икбат переводит как

’Сухраварди Шахабидцин. О вере философов/Пер. Я.К.Одинаева //Древ­

ний и средневековый Восток. История. Филология. - М, 1883. - С.234.
2Сухраварди Шахобуддин Яхё. Сафири Симург //Мачмуаи осори форси

Шайхи ишрок. - С.223-225.

3Hasr S.H. Shihab al-din Suhrawardi maqtul //A history of Muslim philoso­
phy. •• P.382.
428
«внутреннее знание».1 Отталкиваясь от предметного позна­
ния, представители иллюминативной философии уст­
ремляются к познанию сверхчувственного мира путем
внутреннего освещения души, представляющего собой
комплекс психофизических упражнений. Именно в резуль­
тате внутреннего освещения души земное «Я» в отчужден­
ной и отвлеченной форме приобретает статус полного сим­
волического смысла, вернее, диалектическое противопос­
тавление видимого мира абстрактному миру, находящимся
на разных онтологических уровнях, что, в конечном счете,
гарантирует соответствие двух «Я» (миров). Это обстоя­
тельство свидетельствует о сопричастности иллюминатив­
ной философии эзотерической традиции, которая, согласно
известному правилу - всякая вещь должна возвратиться к
своему исходному началу, предполагает скорейшее возвра­
щение несовершенного существования к абсолютному со­
вершенству, что происходит посредством телесного, нрав­
ственного и духовного совершенствования. Этим трем ка­
чествам соответствуют физическое воспитание (тарбияи ба­
дан), нравственное воспитание (тахзиба ахлак) и внутреннее
очищение сердца (тасфияи каяб). В них переплетаются и
сливаются основные положения иллюминативной филосо­
фии, поскольку, указывает Сухраварди, как свет, по мере
нисхождения по бесконечным ступеням лестницы, ослаб­
ляется, так и в обратной последовательности восхождения
по лестнице усиливаются познавательные способности че­
ловека, посредством которых он узнает как материальный,
так и метафизический миры.2
Таким образом, мы выяснили, что представляет собой
самопознание у Шахабуддина Сухравади, однако неизвест­
но, как оно осуществляется на практике. Следует отметить,
что за исключением некоторых частных вопросов и специ­
фической терминологии, точки зрения представителей ил­
люминативной философии и суфизма на мистическое соз­

1 Мухаммад Икбол. Сайри фалсафа дар Эрон. - Техрон, 1379. - С. 109.

2Сухраварди Шахобуддин Яхё. Хикмат ал-ишрак. - С.280.
429
нание совпадают. Поэтому можно говорить о принципиаль­
ном сходстве учения Шахабуддина Сухраварди с основны­
ми положениями учения Ибн Араби, которое также ориен­
тировано на непосредственное познание Бога.
Человек после соблюдения религиозных предписаний
(шариат) поднимается на следующую ступень гносеологи­
ческой триады - тарикат. Суфий, вставший на этот путь, на­
зывается учеником (мурид). Для дальнейшего следования
он должен выбрать себе наставника (муршид) и строго сле­
довать его указаниям и наставлениям и тогда можно стать
прозелитом (салик); если человек на избранном пути дости­
гает определенного успеха, то его называют увлеченным
(маджзуб); когда же он пройдет полный курс обучения у
своего наставника и будет способен самостоятельно обучать
других, называется познавшим (мутадарик).
Здесь важно отметить, что процесс обучения наставни­
ком ученика в суфизме подобен действиям алхимиков, он
происходит в строжайшей тайне, и кто хочет познать ее, тот
должен избрать этот путь. Сухраварди в трактате «О со­
стоянии детства» («Рисала фи халат ит-туфулийа»), касаясь
раскрытия тайн, показывает, как демонстративно покидает
мурида его наставник, когда тот разглашает секреты мисти­
ческого опыта, а кто очищает сердце, по наставлению «мур-
шида», тому открывается реальность сверхчувственного и
трансрационального порядка.
Что же способствует прямому видению? В эзотери­
ческой традиции, в том числе иллюминативной философии,
человеческая душа, сердце, разум и т. д. считаются прегра­
дой (барзах) между человеком и Богом, точно так же, как в
материальном мире тело (например, стена) является прегра­
дой между субъектом и видимой вещью. Преградой души,
например, служат наслаждение и страсть, преградой духов­
ного сердца - обсуждение вопросов, не относящихся к Богу,
а преградой разума - рациональное восприятие материаль­
ного и метафизического мира. Сухраварди, указывая на
путь преодоления этих преград, отмечает, что озаренный

430
 однажды божественным светом сердца представляется как
зеркало, в котором отражается Истина. Только в результате
восприятия Бога (сердцем), можно получить (1) знание -
только сердце воспринимает Бога во всей Его полноте; (2)
наблюдение - сердце созерцает красоту лика Аллаха, Его
имена и свойства; (3) наместничество - человек становится
полным воплощением божественных имен и качеств (т.е.
сущность человека тождественна божественной сущности).1
Сердце считается вместилищем всех знаний, если оно
очищается от сомнений и пороков. Если разумное познание
охватывает лишь то, что лежит на поверхности, то сердце
зрит в глубь, в суть».2 Поэтому путник, проходя указанные
духовные начала, идет дальше и обнаруживает Реальность,
т.е. если раньше он наблюдал вещи материального мира в
пространственно-временных формах, как следствие Реаль­
ного, то теперь он обнаруживает их за относительной де­
терминацией. У Шахабуддина Сухраварди это называется
«кашф» (или же «мукашифа» - «мистическое откровение», в
переносном смысле - «опыт обнаружения Реального», коим
«овладевают не все люди, а только сторонники мистическо­
го откровения (ахл ал-кашф)».3 Далее, у мыслителя термин
«бака» - «выживание», или же «вечность» означает стадию,
на которой человек уже не думает о познании, он сам как
бы является и объектом и субъектом познания, т.е. «общее
(религиозное) единение (нет Бога, кроме Аллаха) превраща­
ется в особое (мистическое единение) - нет тебя, кроме те­
бя.4 Прекративший работу на предшествующей стадии., ра­
зум возобновляет свою познавательную деятельность и по­
знает мир в форме иерархической лестницы бытия. Человек
на этом уровне способен увидеть Бога в творении и творе­
ние в Боге, т.е. Бог и все, сотворенное Им, попеременно до­

1Сухраварди Шахобуддин Яхё. Хикмат ал-ишрак. - С.326.

2Степанянц М.Г. Проблема познания в суфизме //Вопросы философии. -
1988,- №4. -С. 122.
3 Сухраварди Шахобуддин Яхё. Хикмат ал-ишрак. - С. 380.
4 Сухраварди Шахобуддин Яхё. Сафири Симург. - С. 213.

431
полняют друг друга. В мистической литературе этот момент
называется стадией «бака», она уподобляется зеркалу, от­
ражающему предметы и явления материального мира, по­
следние, в свою очередь, также становятся зеркалом, каж­
дое из которых по своему отражает Абсолютное.
Шахабиддин Сухраварди в аллегорической форме гово­
рит об этом в «Шелесте крыльев Джабраила» устами своего
святого: «.. у меня много сыновей, каждый из которых кру­
тит мельницу и одним глазом (зрением) видит ее, а другим -
свой источник».1 Вот почему в мистико-философской лите­
ратуре используют термин «зуайнайн» (дословно «человек с
двумя видениями»), означающий способность видеть одним
видением реальность в абсолютной чистоте, а другим - бес­
численное количество разнообразных вещей и явлений ма­
териального мира.
Итак, конечная цель самосознания - идентичность бо­
жественного «Я» в макрокосме (афак) и микрокосме (ан-
фус). Эта динамичная идентичность подтверждается еще и
тем, что сердце мистика, достигнув наивысшей стадии раз­
вития. делает человека совершенным. Следует отметить,
что проблема совершенного человека существовала уже в
космологическом учении греческих философов, начиная от
Анаксимена, Пифагора, Гераклита и Эмпедокла до стоиков.
Однако она не имела явно выраженной формы. Идея един­
ства человека и Вселенной в различных ее проявлениях су­
ществовала и в древних мифопоэтических традициях этико­
космологического учения зороастризма, и у индийцев, и у
китайцев, и в учении Мани о древнем человека, и практиче­
ски во всех философских системах средневековых мысли­
телей, где человек рассматривался как модель мироздания.
Размышления философов о природе привели их к выво­
ду о тождественности природы и человеческого организма.
В последующих же учениях о сверхчувственном мире чело­
веческий организм рассматривался как адекватный небес­
ной сфере и даже божеству. В этом случае микрокосм осоз­

1 Шахобуддин Яхё Сухраварди. Овози пари Чабраил. -С.213.

432
 навался человеком как бытие, главным компонентом кото­
рого было верховное божество. Так, Шахабуддин Сухра*
варди писал: «Божественная наука (знающий) служит при­
чиной появления материального мира (знаемого). Следова­
тельно, то. что от Бога - совершенно, а бытие - возможно,
тот, кто сравнивает телесные органы человека с материаль­
ный миром, познает истинность божественной воли и зна­
ния».1
Такое понимание совершенного человека не отвечало
традиционному исламу, прежде всего потому, что оно под­
нимало человека до уровня божества. Человек, соблюдая
законы шариата, должен был направлять все свои усилия к
познанию божества, через которое уже прошел в своем на­
чальном вознесении пророк Мухаммад. Поэтому в исламе
Мухаммада обычно считают не просто совершенным (ка-
мил), а наиболее совершенным (акмал) человеком, которо­
му откровение было передано посредством «вахй» («откро­
вения»), или же «илхам» («вдохновения»). Но этот пророче­
ский путь познания божества не считался у мыслителей
единственным. Например, многие представители иллюми-
нативной философии и суфизма, исходя из своих идеологи­
ческих позиций, не отрицали этот путь, но при этом они
признавали возможность познания абсолютной реальности
посредством духовного и интеллектуального совершенства.
Так, Шахабуддин Сухраварди, с одной стороны, не отрицал,
что души пророков и святых «достигают такой степени чис­
тоты, что могут повлиять на мир элементов», а с другой, он
возвышал святого до уровня Абсолюта: «Каждый человек,
стремящийся к познанию божества, усиливает и укрепляет
душу при восхождении ее к абстрактному миру (идей), но
этим он не завершает свою деятельность, а идет еще дал ьше
- к абстрактным формам. Чем выше восхождение души, тем
отчетливее она видит абстрактные формы и, таким образом,
возвышается до благородной степени, которая тождествен-

'Сухраварди Шахобуддин Яхё. Бустан ал-кулуб. - С.415.

433
на абстрактному свету; идя еще дальше, она полностью по­
коряет мир Света Светов» («Нурул-анвор»).1
Обычно считают, что первая стадия совершенствования
начинается в предметах материального мира (минералы),
как железо в алхимии является потенциальным золотом. В
учении Шахабудцина Сухраварди совершенствование идет
по восходящей линии, и человек начинает познавать как ма­
териальный, так и метафизический миры. Конечная цель
познания в данном случае состоит в достижении высшей
формы совершенствования в процессе самопознания, рав­
ной восприятию Бога. На этой стадии духовная и интеллек­
туальная жизнь в человеке достигает своего апогея, и, по
словам Сухраварди, «происходит добровольная смерть че­
ловека, когда атрофируются его внешние и внутренние си­
лы»,2 в результате чего он познает божественные истины,
или же, как чаще утверждают, познает божественное при­
сутствие в самом себе. Субстанция «Я» в этом случае явля­
ется не только центром микрокосма, но и результатом про­
цесса, начинающегося с распространением божественной
силы в макрокосмические миры и заключающегося в физи­
ческом рождении человека. Последний, проходя ступени
совершенства, по выражению М.Т.Степанянц, «синтезирует
в себе все формы божественного проявления».3 Это микро­
косм, соединяюший внутренние и внешние аспекты реаль­
ности. Первые выступают как внутренняя реальность, а по­
следние - как высшая форма совершенного человека.
Концепция Шахабуддина Сухраварди не только не от­
личается от учения суфиев, но и во многом его дополняет.
Наряду с возвышением роли пророков и святых, он возвы­
шает и роль философа. В своей концепции он подчеркивает,
что степени духовного совершенства в былые времена дос­
тигли Хурмузд, греческий философ Платон и другие муд­
рецы. Продолжая эту же мысль, он пишет, что «в каждый

'Сухраварди Шахобуддин Яхё. Хикмат ал-ишрак. - С.388.

2Сухраварди Шахобуддин Яхё. Бустан ал-кулуб. - С.304.
3Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1987. — С.20.

434
 период истории существовали люди, которые имели в руках
ключ к разгадке тайн невидимого мира».1
Здесь можно упомянуть иерархию совершенных людей,
в которую средневековый исследователь Абдулкахир Ба-
гдади в общей сложности включил 313 пророков,2 * совре­
менный исследователь Абдулхусайн Зарринкуб - 356 свя­
тых,^ Мирдамад - последователь Шахабудцина Сухравар-
ди, классифицируя систему иерархии кузнечного ремесла,
ставит его на высшую ступень, здесь же находятся филосо­
фы - мистики. Иерархию человеческой деятельности он оп­
ределяет в следующей нисходящей последовательности:
пророк, святой, философ, халиф, имам и др.4
Итак, мистический опыт в учении Шахабудцина Сухра-
варди начинается в человеческом сердце и заканчивается
тайной (божественного) бытия. Проходя весь круг позна­
ния, человек познает непосредственно все те особые сущно­
сти, которые он знал только косвенно, до того, как совер­
шил путешествие через разные миры. Только в этом смысле
можно говорить о единстве и множественности, о достиже­
нии субъектом высшей тайны Абсолютного бытия.
Следует отметить, что развитие философии ишрак в
отечественной историко-философской литературе изучено
мало. На первый взгляд, рассматриваемые последователями
иллюминативной философии проблемы, кажутся схоласти­
ческими. Об этих вопросах писали еще Ибн Сина и его по­
следователи, великие суфии, представители других миро­
воззрений. Духовное развитие человека всегда было темой
весьма актуальной. Но последователи иллюминативной фи­
лософии, которых называли «персидскими платониками»
(«афлитунийани фарс»), «божественными философами»
(«фаласифаи мутаолиха») и т.д., попытались обобщить про­

'Абумансур Абулкохир Багдоди. Таърихи мазохиби ислом ё тарчумаи

«ал-Фарк байн ал-фирак». - Табриз, 1333. - С. 350.
2Абулхусайни Заринкуб, Арзиши мероси суфия. - Техрон, 1344.-С.212.

^Corbin Н. Introduction I/ Antologif des philosophes Iranies. T.l. Tehran; -

Paris, 1972. -P.33.
4Там же. - С. 33.

435
аристотелевские и проплатоновские воззрения на Востоке,
они развивали положения перипатетиков и иллюминаги-
стов, актуализировали и рационализировали основные идеи
калама и суфизма. На основе всего этого был разработан
принцип универсального или же уникального бытия (вуд-
жуди мунбасит), реальная структура которого понималась
как совпадение противоположностей: реальность существо­
вания едина и тем не менее множественна, множественна и
тем не менее едина. Словом, возрождая пришедшую в упа­
док во время монгольского нашествия интеллектуальную
традицию, они синтезировали предшествующие им идеи в
новых условиях развития средневековой схоластической
философии. В итоге, помимо перипатетической философии
(хикмат ал-машша) и иллюминативной философии (хикмат
ал-ишрак), на горизонте средневековой философской мысли
появилось новое, весьма оригинальное направление, - бо­
жественная философия (хикмат ал-мутаалиха), которую еще
называют «среднее направление» или же «исфаганская фи­
лософская школа (хикмат)».
Влияние Шахабуддина Сухраварди на духовную жизнь
народов Востока было огромным. В то же время оно прак­
тически не повлияло на развитие мировоззренческих идей
Запада. Его труды не переводились на латинский язык, и
поэтому имя мыслителя мало кому было известно, в отли­
чие от таких великих восточных философов, как Ибн Сина,
Ибн Рушд и др.
В западной историко-философской литературе сущест­
вует мнение о том, что с перенесением центра философской
науки в арабскую Испанию, философская и естественнона­
учная мысль на Востоке перестала развиваться, а народы
его после Ибн Руша не внесли существенного вклада в раз­
витие философии.1 Думается, что такое утверждение могло
возникнуть из-за недостаточно глубокого исследования
культурного наследия прошлого. Многочисленные истори­

'Сайидхусайн Наср. Маорифи исломи дар чахони муосир. - Техрон,

1348.-С.133.
436
ческие факты и источники свидетельствуют о том, что фи­
лософская мысль в позднем средневековье «не затерялась в
песках Испании вместе с Ибн Рушдом» или «не замерла по­
сле грозного нападения Газали» (образное выражение Анри
Корбэна и Фазлура Рахмана), а продолжала совершенство­
ваться вплоть до XX в. В этот период о себе заявила целая
плеяда философов среднего направления, в это время начи­
нается расцвет мистико-философского учения на Востоке.
Если проследить развитие интеллектуальной ситуации
на Востоке после смерти Шахабуддина Сухраварди, то
можно отметить, что идеи мыслителя продолжали разраба­
тывать его приверженцы во всем мусульманском мире, осо­
бенно в Индии и Иране. Сначала появились различные
комментарии к произведениям мыслителя, из авторов кото­
рых можно назвать Мухаммада Шахрзури, Кутбиддина
Ширази, Джалалиддина Давани, Вадуда Табрези и др. В
свою очередь Аллама Хилли (1250-1325), Кутбиддин Рази
(1364 г.), Саидшариф Джурджани (1501 г.) начали по-
своему интерпретировать основные положения учения Ибн
Сины, Шахабуддина Сухраварди и Ибн Араби, включая в
свои концепции элементы их учения. А Садриддин Кунави
(1273 г.), Фахридцин Ираки (1213-1283), Алауддавла Сим-
нани (1261-1336), Махмуд Шабистари (1284-1320 г.) и дру­
гие во многом углубили содержание эзотерической тради­
ции и попытались обобщить теорию суфизма. Такие пред­
ставители мистико-теологического направления, как Хай­
дар Омули (ум. 1321г.) и Ибн Турки (ум. 1432г.), стремились
соединить религиозную практику с суфизмом. Все это под­
готовило реальную почву для дальнейшего развития мисти­
ко-философских воззрений.

437
 § 12. Али Хамадони

Мир Сейид Али ибн Шахобуддин Мухаммад Хамадани,

известный как Суфи, Мири Кабир (Великий эмир), Шохи
Хамадон (Царь Хамадана), Али Сони (Второй Али), Сиёх-
пуш («одетый в черное), является одним из видных пред­
ставителей таджикско-персидской философской и общест­
венно- политической мысли Х1У в.
Согласно источникам, он родился в 713/1314 г. в ари­
стократической семье в иранском Хамадане, что подтвер­
ждает и он сам: «Один из друзей спросил: «Откуда Али ты
родом?» Я ответил ему: «Из Хамадана».1
Али Хамадани первоначально учился у своего дяди
Байида Алоуддавлы и домашнего учителя, а когда ему ис­
полнилось 12 лет, обратился к суфизму и стал учеником из­
вестного шейха Шарофуддина Махмуда ибн Абдуллаха
Маздакони. Он был высокоодаренным и прилежным учени­
ком. Например, ещё до 12 лет Хамадани выучил наизусть
Коран. Другим наставником Али Хамадани был известный
ученый и суфий Гакиуддин Али Дусти.
Он много лет изучал литературу, арабский язык, гео­
графию, историю, медицину, биологию, философию, этику,
теософию, поэтику и в итоге стал одним из видных ученых
своей эпохи. По мнению Амина Ахмада Рози, он был «зна­
током экзотерических и эзотерических наук».2 По заверше­
нии учебы, в 40-летнем возрасте Али Хамадани женился. У
него родились сын Мир Сейид Мухаммад и дочь.
После смерти наставника Али Дусти он по велению
Махмуда Маздакони начал путешествовать и 21 год жизни
провел в путешествиях по странам мусульманского Восто­
ка. По свидетельству Абдуррахмана Джами, во время своего
путешествия Хамадани «общался с 1400 святыми»,3 и, со­

1 Дурахшан Махди. Бузургон ва сухансароёни Хамадон. -Техрон, 1341. -

С. 89.
2 Рази. Хафт иклим. - С. 353.
3 Джами. Нафахот-ул-унс. - Техрон, 1336. - С. 447.

438
гласно автору «Тароик-ул-хакоик», в горах Цейлона (Са-
рандеб) в одном соборе имел беседу с 400 «святыми»1 . За­
тем до 1379 г. жил в своем родном городе - Хамадане, зани­
мался науками и воспитанием своих учеников. В 1379 г.
Али Хамадани со своими родственниками, учениками и
друзьями (около 700 человек - цифра эта приводится почти
во всех антологиях и исследованиях) переселился в Каш­
мир.
Среди его спутников были его родичи - сыновья его дя­
ди по матери - Сейид Таджуддин и Сейид Хусайн Симнони,
а также его ученики Сейид Масъуд и Сейид Юсуф, которые
до конца своей жизни оставались в Кашмире. Гробница
Сейида Хусайна Симнони находится вблизи Сринагара, его
брат Сейид Таджуддин и его сподвижники Сейид Юсуф и
Сейид Масъуд похоронены в провинции Шахампур Срина­
гара.
О причинах поездки Али Хамадани в Кашмир среди ав­
торов нет единого мнения. Сведения исследователей и ав­
торов тазкире о дате поездки Али Хамадани в Кашмир так­
же разнятся. Но примечателен тот факт, что, спустя некото­
рое время, в Кашмир приезжает сын Али Хамадани вместе с
300 последователями мыслителя. Местные власти приняли
Али Хамадани и его сына с почетом и уважением. Али Ха­
мадани и его родственники, друзья и последователи, общее
количество которых перевалило за тысдчу, как представи­
тели культуры ираноязычных народов, оказали большое
влияние на культуру местного населения.
Авторитет Али Хамадани в Кашмире и ее провинциях
был настолько велик, что люди разного общественного по­
ложения и ранга не только приняли его веру, но и обычаи,
традиции, литературу и культуру его народа. Именно бла­
годаря ему и его соотечественникам в Кашмире оживился
процесс распространения и развития ирано-арабоязычной
философии и литературы. Учитывая его влияние и автори­

1 Табризи Мухаммад Али. Тароик-ул-хакоик - Техрон, 1331.-Т.2.-С.272.

439
тет среди представителей разных слоев общества, даже пра­
вители Кашмира стали его последователями.
На основе достоверных источников установлено, что
Али Хамадани приехал в Кашмир в 781/1379 г. Точно уста­
новлена также дата смерти мыслителя. Он умер в 1384г. -
исходя из этого, можно предположить, что Али Хамадани
жил и творил в Кашмире около 5 лет. В 1384 г. он решил
вернуться на родину, но по дороге его настигла смерть. О
дате и месте смерти и захоронения Али Хамадани сущест­
вуют разные мнения.
Али Хамадани оставил огромное научно-философское и
литературное наследие. Источники и авторы исследований
приписывают ему около 70 произведений, большинство ко­
торых сохранилось до наших дней. Наследие Али Хамадани
состоит в основном из коротких трактатов, о чём свидетель­
ствует Ч.Стори: «Его сочинения в большинстве короткие
суфийские трактаты, в том числе некоторые на арабском
языке».1 Они посвящены анализу таких проблем суфизма,
как мистическая любовь (ишк, мухаббат), единение (тав-
хид), упоминание (зикр), фано и бако, упование (таваккул),
умеренность (каноат), шариат, тарикат (путь), хакикат (ис­
тина), маърифат (познание), аскетизм (зухд), терпение
(сабр), воля (ирода), экстатическое состояние (вачд) и т. п.
Трактаты Али Хамадани «Машориб-ул-азвок» («Напит­
ки мистических откровений»), «Рисолаи факрия» («Трактат
0 бедности»), «Миръот-ут-тоибин» («Зеркало кающихся»),
«Рисолаи зикрия» («Трактат о падении»), «Дах коидаи су­
фия» («Десять правил суфизма»), «Рисолаи дарвешия»
(«Дервишский трактат»), «Акраб-ут-тарик» («Ближайший
путь»), «Анвор-ул-азкор» («Озарения молитв»), «Минхоч-
ул-орифин» («Путь следования познавших Истину»), «Чи-
хил макоми суфия» («Сорок мистических стадий суфиев»),
«Силсилат-ул-авлиё» («Духовная генеалогия святых»), «Ис-
тилохоти суфия» («Терминология суфизма»), «Одоб-ул-
машоих» («Правила поведения шейхов»), «Манозил-ус-

1 Стори Ч. Персидская литература. - М. 1965. - С. 202.

440
соликин» («Этапы шествующих по мистическому пути») и
др. имеют большое значение для изучения истории развития
суфизма.
Главной работой Али Хамадани является «Захират-ул-
мулук» («Припасы правителей»), в которой излагаются раз­
личные вопросы философии, этики, социологии, суфизма и
религии. Анализ этого произведения поможет определить
мировоззрение мыслителя в целом и его суфийскую кон­
цепцию в частности.
«Захират-ул-мулук» состоит из десяти глав. Большую
ценность представляют третья глава - о нормах нравствен­
ности, четвертая - о правах и обязанностях членов семьи, и
пятая - о царствовании и условиях правления и правах на­
рода.
Несмотря на важность и большое значение этой работы,
она до сих пор не подвергалась глубокому и всестороннему
изучению. Немецкий востоковед Герман Этте пишет: «В
начале этой книги речь идет об убеждении и молитве. По­
том идет спор об обязанностях членов семьи, и в пятой и
шестой главах, которые являются важнейшими частями
книги, изложены законы правления, цели и методы отдель­
ного государства».1 2
Иранский ученый Махди Дурахшан ставит в один ряд
«Захират-ул-мулук» Али Хамадани и «Ахлоки Носири»
(«Носирова этика») видного философа XIII ц. Насириддина
Туей, а стиль этого трактата считает средним между «Гули-
станом» Саади и другими произведениями морально-
этического характера Х1У в. Она написана под влиянием
Абухамида Газали (1058-1111), одного из крупнейших
средневековых богословов, на что указывает иранский ис­
следователь Сейид Махмуд Анвори/
«Одоб-ул-машоих» и «Рисолаи футутия» («Трактат о
футуввате») являются особенно ценными источниками для
понимания мистико-философского учения мыслителя и для

1 Этте Герман. Таърихи адабиёти Эрон. - Техрон, 1345.- С. 70.

2 Анвори Сейид Махмуд. Указ. раб. - С. 302.
441
изучения футуввата - социально-политического и нравст­
венно-религиозного течения эпохи средневековья народов
стран Ближнего и Среднего Востока.
Перу Али Хамадани также принадлежит ряд коммента­
риев. Заслуживает внимания его комментарий философско­
го произведения андалусского мыслителя Ибн ал-Араби
(1165-1240) «Фусус-ал-хикам» («Геммы мудростей») под
названием «Халли «Фусус-ал-хикам» («Разрешение «Гемм
мудростей»). К числу литературных произведений мысли­
теля можно отнести «Хафт води» («Семь долин») и «Девони
алоии Али» («Алиитский диван Али»).
Из анализа произведений Али Хамадани можно прийти
к выводу, что на его суфийскую доктрину особенно боль­
шое влияние оказали идеи таких видных представителей
суфизма, как Абухамид Газали, Фаридаддин Аттор, Ибн
Араби и Махмуд Шабустари. Он был хорошо знаком также
с произведениями представителей суфизма Хориса Мухо-
сиби (ум. в 857г.), Боязида Бистоми (ум. в 857г.), Джунайда
Багдади (ум. в 910г.), Мансура Халладжа (казненного в
921г.), Кушайри (ум. в 1073г.), Абдуллаха Ансори (ум.
1088г.), Айнулкуззата Хамадани (казненного в 1132г.),
Наджмуддина Кубра (ум. в 1221г.). Но больше всего его
привлекало учение Ибн Араби.
Али Хамадани находился под сильным влиянием онто­
логических, гносеологических, социально-политических и
этических идей Абухамида Газали. При анализе суфийских
доктрин этих мыслителей рельефно вырисовываются общие
черты их учения. Эта общность явна при рассмотрении та­
ких вопросов онтологии, как сущность и специфические
особенности бытия, соотношение души и тела, эволюция
материального мира, соотношение единого и множествен­
ного в процессе эманации, и ряда вопросов гносеологии,
таких, как познаваемость Единого и множественного, спе­
цифические особенности процесса познания и виды позна­
ния- чувственного, аподейктического и мистического, осо­

442
бенности интуитивного познания, проблемы суфийского
тариката - любовь, тавхид, фано и бако, зикр. макам и др. -
Влияние идей Газали более ощутимо в социально-
политическом и этическом учениях Али Хамадани. В этой
области Али Хамадани импонируют идеи Газали о монархе
и монархическом государстве, об отношении правителя к
подданным, решение последних проблем справедливости в
социально-политическом и этическом аспекте, о соотно­
шении различных категорий и норм этики и т.п. При сличе­
нии текстов произведений Газали «Эхьёи улум ад-дин»
(«Воскрешение наук о вере»), «Кимиёи саодат» («Эликсир
счастья») с основным трудом Али Хамадани «Припасы пра­
вителей» особенно четко вырисовывается идейная близость
этих мыслителей. Иногда возникает даже мысль, что Али
Хамадани копировал Г азали.
Именно к такому поверхностному выводу приходит
иранский исследователь Сейид Махмуд Анвори, утвер­
ждающий, что «большинство вопросов этой книги (т.е.
«Припасы правителей». - С.М.) в действительности являют­
ся переводом в сокращенном изложении книги «Воскреше­
ние наук о вере» Абухамида Мухаммада Газали».
Конечно, несмотря на схожесть взглядов Газали с Али
Хамадани, нельзя согласиться с мнением исследователя,
ставящим под сомнение оригинальность произведения Али
Хамадани «Припасы правителей». Оно действительно напи­
сано под влиянием произведений Газали, но невозможно
отрицать того, что, во-первых, Газали был идейным настав­
ником Али Хамадани, и во-вторых, близость некоторых их
идей еще не дает основания ставить под сомнение самобыт­
ность трудов последнего.
Как мы уже отметили, одним из предшественников Али
Хамадани был Фаридуддин Аттор. Об их идейной близости,
о влиянии суфийской доктрины Аттора на формирование
мировоззрения Али Хамадани можно судить более кон­
кретно на основе сопоставления поэмы Аттора «Мантик-ут-
тайр» и поэмы Али Хамадани «Хафтводи». Обе они напи­

443
саны в форме маснави, в них в стихотворной форме излага­
ется учение о суфийском тарикате. При глубоком проник­
новении в суть вопроса обнаруживается, что позиции Атто-
ра и Али Хамадани совпадают по некоторым кардинальным
вопросам теории и практики суфизма.
Оба мыслителя не сомневаются в существовании Твор­
ца мира, который как чистое, абсолютное бытие находится
вне нашего ощущения и разума. Согласно им, кроме Абсо­
лютного бытия, все вещи и явления материального мира не
имеют своего материального существования, а являются
сиянием и отражением Абсолютного бытия, от которого и
зависит их существование.
По мнению Аттора и Али Хамадани, высшей целью
приверженца суфизма - путника - является познание Бога и
воссоединение с ним, для чего ему необходимо под руково­
дством наставника (пира, муршида) пройти ряд ступеней,
или же, как они выражаются, «долин», дабы, отрешась от
всего земного, предаться самосовершенствованию и благо­
даря этому познать Абсолют.
Сопоставительный анализ некоторых положений су­
фийской доктрины Али Хамадани с философскими учения­
ми Абунасра Фараби, Ибн Сины и Насириддина Туей при­
водит к выводу, что он не был индифферентным к перипа­
тетической философии, наоборот, при решении ряда вопро­
сов гносеологии (познание материального мира посредст­
вом чувств и разума, классификации и локализации позна­
вательных сил), эволюции материального мира (возникно­
вение и развитие чувственно постигаемого мира от минера­
лов до стадии человека) и общественно-политического уче­
ния (об идеальном государстве и роли справедливого и ра­
зумного монарха в общественной и политической жизни),
он исходил из обшей концепции своих предшественников, в
том числе учения восточных перипатетиков.
В учении Али Хамадани, несомненно, можно просле­
дить и влияние древнегреческих философов, в частности
идей неоплатоников, некоторых положений мутакаллимов и

444
др. Исходя из всего вышеизложенного, можно заключить,
что мировоззрение Али Хамадани формировалось на базе
богатого научно-философского и культурного наследия на­
родов стран Ближнего и Среднего Востока.
Али Хамадани вопросы онтологического характера ре­
шает с позиций сторонников суфийской теории единства
сущего, которая была теоретически разработана и философ­
ски обоснована идейным предшественником мыслителя
Мухитдином ибн Араби. Согласно Хамадани, Бог и бытие
субстанциально идентичны. Истинным бытием обладает
только Бог, а все остальное - Его тень. «Истинное бытие, -
пишет он, - едино, оно бытие Бога Всевышнего и Святого, и
кроме бытия Бога, ничто не существует».1
Это утверждение Али Хамадани основывается на пред­
ставлении о субстанциальном единстве Бога и природы, со­
гласно которому Бог и природа сущностно тождественны, и
потому не являются противоположными самостоятельными
субстанциями. Признание Бога и природы самостоятельны­
ми субстанциями приводит к дуализму, а это противоречит
общему духу суфийского принципа единства бытия (вахда-
ти вуджуд).
Хамадани, признавая существование мира в Боге и Бога
в мире, идею их тождественности и субстанционального
единства, явно демонстрирует свои пантеистические взгля­
ды. Такая позиция Али Хамадани основывалась не на от­
дельных постулатах, а исходила из сущности его суфийской
доктрины. Эта мировоззренческая позиция, базирующаяся
на монистическом принципе миропонимания, получила
свою теоретизированную трактовку в рамках двух издревле
известных по научно-философским дискуссиям методов оп­
ределения божественной сущности - катафатического (по­
ложительного) и апофатического (отрицательного).

1 Хамадани Али. Кашф-ул-хакоик (Раскрытие истин). Рукопись Госу­

дарственной республиканской библиотеки им. Абулкасыма Фирдоуси.
Душанбе, №1786. - л.90а.
445
 Хамадани при определении божественной сущности
предпочтение отдает апофатическому методу, хотя значи­
тельное место отводит и катафатическому. Исходя из апо-
фатического метода, Али Хамадани пишет: «Он (Бог) не
уничтожающееся необходимосущее, которое устойчиво по
своей сущности и не нуждается ни в ком. Все в нем нужда­
ется, он не субстанция и не акциденция. Он не имеет места
и формы, не имеет подобия, количества и качества, не про­
никают в его святость, не имеет ни начала, ни конца. Бытие
его не зависит и не нуждается в существовании кого-то или
чего-то другого. Поэтому его существование необходимо.
Наоборот, существование других сущих зависит и нуждает­
ся в бытии Абсолютного единого. Множественность и из­
менчивость допустимы только как его тени в процессе сия­
ния».1
Согласно Хамадани, единое, абсолютное, чистое, абст­
рактное, идеальное бытие не имеет подобия и не находится
в каком-то месте, однако в нем потенциально заложена воз­
можность постепенного создания множества. Бог - своеоб­
разное единое начало, из которого все исходит и к которому
все возвращается. Он нечто подобное единице, из которой
исходят все другие числа.
Хотя в онтологическом учении Али Хамадани и призна­
ется характер абсолютной метафизичности божественной
субстанции, однако в применении к его сиянию и отраже­
нию эта абсолютность теряет свою значимость. Несмотря на
то, что, согласно мыслителю, бытие Единого и сущего, как
его отражения, субстанциально тождественно, тем не менее,
первое по своим сущностным особенностям неизменно,
стационарно, а второе (сущее, природа) - изменчиво, прехо­
дяще. Общее - едино и совершенно, но частное - множест­
венно и порочно. Поэтому последнее для достижения сте­
пени Единства должно совершенствоваться и, следователь­
но, по своей природе вынуждено изменяться и двигаться.

1 Хамадани Али. Раскрытие истин. - Л. 104.

446
 Однако общий дух метафизического рассмотрения ука­
занных вопросов ярко выражен и при трактовке мыслите­
лем проблемы движения и изменения в материальном мире.
Согласно мыслителю, изменение и движение, происходя­
щие и материальном мире, никогда не должны выходить за
рамки определенного круга, иными словами, процесс изме­
нения, движения и текучести имеет свой предел. «Стало
быть, это воображение и видимость ... всегда были такими и
всегда будут такими и нисколько не изменяются».1
Али Хамадани уделял немалое внимание и проблемам
природы. Мыслитель, определяя ее онтологические и гно­
сеологические аспекты, в целом решал эту проблему, со­
гласно канонам и традициям суфийского учения. В суфий­
ский доктрине Али Хамадани соотношение Бога и природы
многоаспектно и имеет ряд плоскостей. Когда мыслитель
признает Бога Единым сушим и Творцом всего мира, то не­
трудно заметить, что он рассматривает проблему Бог - при­
рода в плоскости соотношения Творца и творимого. Здесь
его доктрина явно ориентирована на религию, на ислам. Ко­
гда же мыслитель доказывает, что Бог и природа субстан­
циально тождественны, то природа становится противопо­
ложной стороной Единого. В этом случае Али Хамадани
становится на позицию пантеистического миропонимания.
В действительности, «...если Бог порождает мир из своей
собственной сущности, это не монотеизм, а выдержанный
пантеизм, в котором проповедуется некая общая сущность
всего мира, а сам мир является лишь разнообразной иерар­
хией этой сущности».2 Следует отметить, что при вуль­
гарном и грубом понимании теоретической сущности пан­
теистического учения Али Хамадани, можно прийти к вы­
воду, что якобы всякая вещь непосредственно является Бо­
гом. Но «такое представление о пантеизме может возник­
нуть лишь в сумасшедших головах, и мы не найдем его ни в

' Хамадани Али. Раскрытие истин. - Л. 106.

2 Лосев А.Ф. Комментарии /ЛТлатон. Сочинения: В 3-х т. - М.: Мысль,
1972,-Т. 3.-4. 1.-С. 653.
447
какой-либо религии - даже у ирокезов и эскимосов - ни в
каком-либо философском учении».1
Согласно суфийским мыслителям, природа по субстан­
циальным качествам идентична, тождественна божеству,
однако по своей актуализации она как бы переходит во вре­
мени на вторую позицию, ибо от сущности Первого посте­
пенно, стадиально нисходят другие сущие и в том числе
природа и человек. Однако на основе данной субординации
нельзя прийти к выводу, что природа онтологически ради­
кально иное, чем бытие Единого. Именно в таком аспекте
проявляется суть пантеистической трактовки данного во­
проса. Согласно Али Хамадани, единство всех сущих за­
ключается именно в том, что их субстанциональная основа
монолитна, и всякое существование двух самостоятельных
субстанций - Бога и природы - исключается.
Хотя Али Хамадани при создании монистического
принципа решения проблем бытия исходит из мусульман­
ского монотеизма, однако по своей сущности и мировоз­
зренческим установкам его суфийская доктрина противопо­
ложна исламу и мусульманскому миропониманию. Если ис­
ламской монизм исключает соприродность или субстанцио­
нальное тождество земного и небесного, Бога и природы,
утверждая при этом траисцендетность Бога и его эфемерное
существование, то монизм суфийской концепции вообще и
суфийской доктрины Али Хамадани в частности «заключен
в признании объективно-идеалистического принципа тож­
дества объекта и субъекта, в котором последний есть не не­
что вторичное по отношению к объекту-субстанции, а спо­
соб ее существования. Развитие тождественного начала
имеет целью самосознание Единого, а самосознающий ра­
зум, Бог, может открыться только в человеческом сознании
природы, мира». На наш взгляд, исламское и суфийское
понимания соотношения Бога и природы формируются на
двух уровнях - в обыденном сознании и теоретическом
мышлении, ибо при первом подходе Бог становится абсо-

1 Гегель Г. Эстетика, - М: Искусство, 1969, - Т. 2. - С. 75.

448
 лютным, надприродным, антиподом мира, горним, а при
втором они субстанциально тождественны.
Пантеистическое объяснение мира приводит Али Хама-
дани к идее изначальности и вечности мира. Эту идею он
выводит из вечности и изначальности Бога, совечности Бога
и природы и единства бытия. Из доводов и аргументов,
приведенных мыслителем, логически вытекает, что по­
скольку бытие едино и им является Бог, то все сущее
(включая природу и человека) есть божественная субстан­
ция. Мир (все чувственно постигаемое и умопостигаемое) -
лишь тень и отражение этой субстанции. Поскольку отра­
жение (т.е. мир) не может существовать отдельно от отра­
жаемого (Бога), постольку мир изначален и вечен, как и Бог.
Мир, как и его подлинник, не имеет ни начала, ни конца и
не претерпевает сущностного изменения. Вот совершенно
четко выраженная позиция мыслителя: «И если отражение
есть бытие Бога, то поскольку Бог изначален и вечен и его
бытие неизменно, постольку отражение также изначально,
вечно и неизменно... Если же это не гак, то бытие Бога не
изначально, невечно и не неизменно. Но это абсурд».1
Считая природу наравне с Богом изначальной и вечной,
Хамадани не признает ее самостоятельность, понимая, что
такое предположение приводит к множеству и многобо­
жию, которое несовместимо с основными требованиями
теории единства бытия.
Теория эманации - исходный момент онтологического
учения Али Хамадани, выражена через призму соотноше­
ния двух философских категорий: вахдат (единство) и кас-
рат (множество). Все ступени эманационного цикла, весь
процесс нисхождения Абсолютного сущего до стадии фи­
зического мира и совершенного человека, согласно Хамада­
ни, происходят в сфере соотношения диаметрально проти­
воположных категорий - единства и множества, характери­
зующих взаимоисключающие полюсы единой реальности с
ее многообразием. Именно человек, с одной стороны, явля­

1 Хамадани Али. Раскрытие истин. - л. 1 Оа.

449
ется концом процесса эманации, истечения, процесса нис­
хождения от абстрактного - к конкретному, от идеального -
к материальному, а с другой - началом процесса дематериа­
лизации, восхождения от конкретного (материального) к
абстрактному (идеальному), которое осуществляется через
ряд ступеней.
«Деградация, - пишет он, - имеет четыре ступени: пер­
вая - это первичный разум и его ступенями являются бесте­
лесные умы; вторая - природные души, ступенями которых
являются параматерии до форм простейших тел; третья -
форма сложных тел, ступенями которых является минерал
до завершения животного; и четвертая - форма человече­
ская, которая и является завершением деградации».1 В этой
схеме прослеживается процесс материализации идеального
сущего, специфический путь огрубления чистого абсолют­
ного бытия до ступени физического мира. Но, согласно су­
фийскому учению, от Единого не может произойти непо­
средственно множество, т.е. многообразие материального
мира - это противоречит его сущностным особенностям. В
сущности Единого заложена только возможность создания
другого единого начала, соответствующего Ему по сущест­
венным признакам и из которого постепенно исходят дру­
гие компоненты множества, одним из которых и является
природа.
Али Хамадани, подобно своим идейным предшествен­
никам, признавая эманационную теорию, становится сто­
ронником стадиального, ступенчатого развития материаль­
ного мира, где в силу божественной мудрости минерал, раз­
виваясь и устремляясь к совершенству, постепенно достига­
ет уровня растительного, животного и человеческого бытия.
Таким образом, из высказываний Али Хамадани вырисовы­
вается картина единства мира, приводящая в ее идеалисти­
ческом и мистическом понимании к пантеистическому ми­
ропониманию. Еретичность этой концепции Али Хамадани

'Хамадани Али. Трактат о сущем. Рукопись Института востоковедения

АН Республики Узбекистан им. А.Беруни. №480 I. - л.4336.
450
выражается в том, что она, вопреки плотиновской и ислам­
ской трактовкам противоположности миров, признает их
субстанциальное тождество. Именно поэтому, с его точки
зрения, все есть Бог, и. кроме Бога, ничто не существует.1
Как уже подчеркивалось, согласно Хамадани. человек,
как часть общего цикла деградации, есть завершение про­
цесса эманации. Хотя человек по своей сущности божест­
вен, т.е. субстанциально тождествен Богу, тем не менее,
между ними существуют и существенные различия. Бог -
чистое, абсолютное, идеальное бытие, не имеющее подобия,
противоположности, не находящееся в каком-то месте, че­
ловек же обладает всеми этими качествами и свойствами.
Бог по своим сущностным параметрам, существо непроти­
воречивое, человек же, наоборот, по природе своей проти­
воречив, бытие первого однородно, а бытие второго - неод­
нородно. «Знай, - писал Али Хамадани, - что человек состо­
ит из двух субстанций: одна из них тело..., другая - пнев-
ма...».2Материальное и идеальное, как два противополож­
ных начала в человеке, находятся в постоянной борьбе.
Связь между этими существенно противоположными сущ­
ностями устанавливается на основе того божественного на­
чала, ядра (духа), которое заложено в человеческом бытии.
При такой трактовке проблемы, бытие человека - суще­
ства в основном материального, как бы становится вторич­
ным, производным и зависящим от бытия Бога, в сущности
идеального. Именно в таких моментах проявляется миро­
воззренческая несостоятельность суфийской доктрины Али
Хамадани, который утверждает примат идеального над ма­
териальным. Эти воззрения Али Хамадани, несомненно,
имеют гносеологические корни. Они зиждятся на непони­
мании мыслителем сложного механизма процесса человече­
ского мышления, его отношения к мозгу, на односторонней

'Хамадани Али. Разрешение «Геммы мудростей». Рукопись Института

востоковедения АН Республики Узбекистан им.А.Беруни. №480-11. -
Л. 115а.
2Хамадани Али. Трактат о сущем. - Л.20а.

451
трактовке мыслительного процесса человеческой деятель­
ности, на отрыве мысли, разума от его материального но­
сителя, преувеличении роли духовного и принижении зна­
чения материального, вследствие чего обыкновенный чело­
веческий разум превращается в божественный и становится
творцом.
В учении Хамадани подробно проанализирован и во­
прос о душе, теле и их соотношении. В его трактовке, душа
есть активный компонент человеческого бытия, она наделе­
на божественной сущностью. Это активное, божественное,
жизнетворящее начало и определяет сущность человека.
Душа, согласно Хамадани, до соединения с человеческим
телом, была независима, однако ее существование носило
потенциальный характер. Только благодаря воссоединению
с телом она и актуализирует свое бытие.'
В целом идеи Хамадани о соотношении души и тела но­
сят религиозно-идеалистический характер, однако, когда он
рассматривает этот вопрос детально, то в некоторых случа­
ях его рассуждения становятся вполне реалистичными.
Иными словами, объективная логика убеждает мыслителя
рассматривать реальность, не нарушая ее естественного со­
стояния. Например, он вслед за представителем восточного
перипатетизма Насириддином Туей, считавшем, что «осно­
вой основ жизни живого существа является питание»,* 2 ут­
верждает, что «важнейшим из всех условий является пища,
которая составляет основу человеческой жизни, и потреб­
ность в ней необходима».3
Следует отметить, что анализ Али Хамадани вопроса
души и тела имеет некоторые особенности. В нем пос­
тепенно малоощутимой становится специфика суфийской
доктрины и начинает преобладать своеобразное влияние
идей сторонников восточного перипатетизма, которое явно
ощущается при трактовке им вопросов о классификации

'Хамадани Али. Трактат о сущем. - Л.28а.

2Цит.по: Диноршоева М. Философия Насириддина Туей. -С. 67.
3Хамадани Али. Припасы правителей. - С. 209.

452
внутренних и внешних сил, видах душ, соотношении частей
тела, функций сил и их материальных носителей, при ана­
лизе проблем вечности говорящей души, ее субстан­
циальности, нематериальности, космическом происхожде­
нии, классификации душ и пневм в процессе эволюции
жизни. Согласно ему, душа и пневма, как своеобразная
форма жизненных способностей, в соответствии с качест­
венным состоянием своих носителей, имеет ряд ступеней.
Постепенно, стадиально на основе развития низших сту­
пеней образуются более высшие, более развитые и изящные
способности. Высшие способности сущностно охватывают
низшие ступени, однако к ним не сводятся. Поэтому чело­
век сильно отличается от животного: человека можно отли­
чить от животного по наличию у него разума, научного зна­
ния, любви божественной, пневмы и речи.1
В общем контексте проблемы человека Али Хамадани
рассматривает и проблему совершенного человека. Следуя
традициям суфийского учения, Али Хамадани считает че­
ловека вообще потенциальным претендентом на звание и
степень совершенного человека, ибо каждый человек по
своей сущности и назначению создан для достижения иско­
мой цели - познания божественной сущности. Однако этот
трудный и длительный процесс под силу не каждому, он
удается только тем, кто очистит себя до блеска и посредст­
вом отражения в себе божественной сущности достигнет
стадии совершенного человека. «Несовершенный человек, -
пишет Али Хамадани. -находится в стадии животного, и
даже животное превосходит его, ибо животное, растение и
минерал не повинуются Сатане, а он повинуется. Однако
совершенный человек является воплощением сущности бо­
жества со всеми Его именами и атрибутами».2
Проблема совершенного человека в суфийской доктри­
не Али Хамадани имеет ряд аспектов. В гносеологическом
аспекте она означает завершение процесса познания вслед­

'Хамадани Али. Припасы правителей. - С. 124.

2Хамадани Али. Трактат о сущем. - л.4336.
453
ствие достижения степени и состояния тождественности
объекта познания с субъектом. А в плане требований прин­
ципов этического учения совершенным человеком считают
индивида с благочестивым нравом и намерением, лишен­
ным всяких пороков и недостатков, поведение и образ жиз­
ни которого - образцовые. В плане онтологии, согласно су­
фиям, бытие совершенного человека по своим сущностным
параметрам соответствует бытию Бога.
Главное своеобразие эпистемологического учения су­
фийской доктрины, в отличие, в частности, от восточного
перипатетизма, состоит в том. что ему преимущественно
свойственна тенденция мистического, интуитивного объяс­
нения мира, которая четко зафиксирована в эпистемологии
учения Али Хамадани, строго различавшем два вида позна­
ния: познание истинного Абсолютного бытия (Бога); позна­
ние мира вещей (природы).
Когда речь идет о познании Абсолютного бытия, мыс­
литель доказывает, что его невозможно познать посредст­
вом органов чувств и разума, ибо Оно не имеет конкретного
бытия, лишено материальности. С его точки зрения, иде­
альное познается посредством материального, мысль от ма­
териального восходит к идеальному, т.е. абсолютное чистое
бытие, не имеющее подобия и не находящееся в простран­
стве, познается посредством материального мира, который
является его сиянием и отражением. Согласно мыслителю,
идеальное проявляется, материализуется именно в конкрет­
ных вещах, в материальном мире и поэтому оно познается
посредством существующего в материальном мире челове­
ка.
Во взглядах Али Хамадани на познание особое место
занимает соотношение конкретного и абстрактного, субъек­
та и объекта в познании. По мнению мыслителя, абстракт­
ное непосредственно недоступно чувствам и разуму, оно
познается посредством конкретного - ибо сущность абст­
рактного мира отражается и конкретизируется в материаль­
ном, подлунном мире - мире вещей. Таким образом, содер­

454
жательный анализ соотношения объекта и субъекта позна­
ния в суфийской доктрине Али Хамадани показывает, что
Бог в процессе познания выступает и как субъект, и как
объект, ибо, с точки зрения мыслителя, в действительности,
кроме Абсолютного, творящего и эманирующего субъекта
(Бога), ничего не существует, и Он является единственной
объективной реальностью. Это абсолютное идеальное нача­
ло, эманируя, в целях самопознания воплощается в других
сущих, доходит до ступени человека, сердце которого явля­
ется вместилищем частицы божественной субстанции. Пре­
вращаясь в объект познания, абсолютный творящий субъект
(Бог) познает самого себя. Божественное «Я», проходя ряд
ступеней эманации, превращается в человеческое «я» и по­
знает себя, человеческое же «я», познавая себя, становится
божественным «Я».
В учении Али Хамадани особое место занимают про­
блемы самосознания, соотношения объекта и субъекта по­
знания, вопросы познаваемости мира, соотношения чувст­
венного и рационального познания, социального и природ­
ного в субъекте познания и т.п. Другая черта суфийской
гносеологии Хамадани заключается в том, что в ней дока­
зывается познание божественной сущности только путем
экстативно-иррационального состояния. Вот совершенно
четкая формулировка такой позиции: «субстанция разума не
может постичь божественную сущность без помощи сияния
лучей гайн откровения и вдохновения».1 Причина такого
подхода заключается в том, что Али Хамадани, как и Газа­
ли, «осознав ограниченность чувственного и рационального
знания, и, не находя критерия их совершенствования, ис­
правления, пришел к выводу, что истинного достоверного
знания можно достичь разве только на пути интуитивиз­
ма».2 Хотя основные положения суфийской доктрины Газа­
ли и Хамадани о познании божественной сущности совпа­
дают, тем не менее конечные цели мыслителей не идентич­
ны. Так, согласно Хамадани. человек, познавая божествен­
ную сущность, сливается, воссоединяется с ним, а Газали

455
 «предполагает лишь необходимость сближения с божест­
вом. но не слияние с ним».3
Проблема интуитивного познания в контексте суфий­
ской доктрины Али Хамадани отличается от трактовок это­
го вопроса в учениях других философских школ восточной
философии, в особенности в восточном перипатетизме.
«Суфизм оригинален... опытом мистического интуитивного
видения»,1 в нем толкование проблемы интуитивного по­
знания по своей сути противостоит тем гистологическим
позициям, в которых непосредственное постижение Истины
достигается с помощью чувств или разума, ибо, с точки
зрения суфийской интерпретации, божественная сущность,
являющаяся единственным реальным сушим, как объект
познания, по своим онтологическим особенностям, как уже
было отмечено, не поддается чувственному и разумному
познанию. Именно на этой теоретической установке осно­
вывалось негативное отношение Хамадани и других суфиев
к роли чувств и разума в познании божественной сущности.
Поэтому они вынуждены были прибегать к услугам других
способностей из богатого арсенала человеческих познава­
тельных возможностей, к числу которых относится и интуи­
ция. В этом плане суфизм «незаметно устранял богослов­
скую науку и ставил на ее место интуицию».2
Согласно мыслителю, субъекту в процессе познания
объекта необходимы определенный опыт и психо-физиоло­
гическая подготовленность, наличие которых может при­
вести к формированию различных познавательных способ­
ностей, дающих возможность непосредственно усмотреть
божественную сущность, к числу которых относится «ил-
хом» («вдохновение»), «вахи» («откровение»), «вачд» («экс­
таз»).
Мыслитель считает, что экстативно-иллюминативное
познание возможно только в том случае, если субъект по­
знания пройдет долгий и трудный подготовительный пери­
од, насыщенный физическими и духовными упражнениями,

456
приводящими к полной его отрешенности от мира чувст­
венных вещей.
Интересно отметить, что, если во взглядах Али Хамада-
ни относительно признания идеального, чистого бытия в
основном преобладают мистико-идеалистические и ирра-
ционалистические моменты, то в его воззрениях на позна­
ние материального мира в основном превалирует материа­
листическая и сенсуалистско-рационалистическая направ­
ленность. В этом плане его взгляд близок к воззрениям
представителей перипатетической философии. Примеча­
тельным является тот факт, что Али Хамадани высказывает
мысль о поступательном развитии и совершенствовании по­
знавательных сил и способностей человека в их историче­
ском плане. По его мнению, познавательные силы появи­
лись не одновременно, а постепенно, они прошли путь от
элементарных простых сил познания к более сложным, от
познания материального мира до абстрактного и самого
Единого бытия.
Из всего изложенного следует, что, во-первых, Али Ха­
мадани в основном признает акт познаваемости Бога и ма­
териального мира. Поэтому в его теоретико-познавательной
концепции сопряжены два аспекта - познание Абсолютного
абстрактного бытия (Бога) и познание материальных вещей.
Во-вторых, если первый аспект его гносеологического уче­
ния. являющийся неотъемлемым компонентом его суфий­
ской доктрины и логическим продолжением линии Аттора,
Джалолиддина Руми и Абухамида Газали, носит мистико-
идеатистический и экстативно-иррационалистический ха­
рактер, то второй аспект его теории познания проникнут
духом рационалистической философии восточного аристо-
телизма. В-третьих, Али Хамадан, в соответствии с позна­
вательными силами, разделяет процесс познания на чувст­
венный, разумный и интуитивный этапы, которые позволя­
ют познать и материальный и метафизический миры.
В трактатах Али Хамадани, посвященных суфизму, рас­
сматриваются основные вопросы данной доктрины, в соот­

457
ветствии с требованиями ее принципов и учетом условий
идеологической среды. В них даются сведения о суфизме, о
его ступенях и стоянках, о способах достижения Истины.
Всестороннее научное исследование наследия Али Хамада-
ни проливает свет на решение ряда проблем истории фило­
софии народов Ближнего и Среднего Востока в целом и
таджикско-персидской философии в частности
В суфийской доктрине Хамадани анализируются как
теоретические, так и практические вопросы суфизма. К тео­
ретическим вопросам суфизма можно отнести такие внут­
ренние «средства», как любовь, фано, бако, мушохида и
муоина и т.п., а к практическим - тасфияи калб. тазкияи
нафс, тахзиби ахлок, зикр (радение, упоминание эпитетов
Бога) и другие практические действия, относящиеся к «мут-
тахида», хотя границы теории и практики суфизма являются
весьма условными.
Таким образом, Али Хамадани, как крупный представи­
тель суфизма, непоколебимо стоял на позиции единства бы­
тия, но в его концепции многие вопросы онтологического и
гносеологического характера, относящиеся к движению и
развитию вещей материального мира, чувственного и ра­
зумного познания, наблюдается явный рационалистический
подход. Поэтому можно с уверенностью сказать, что взгля­
ды Али Хамадани о единстве мира, соотношении Бога и че­
ловека, материального и идеального, сущности и явления,
самопознания и теопознания, эзотерического и экзотериче­
ского сыграли огромную роль в развитии философской
мысли народов Ближнего и Среднего Востока.

458
 § 13. Накшбандия и его главные представители

Накшбандия, как религиозно-философское учение и

своеобразное направление суфизма, со времени своего воз­
никновения (XIV в.) и на протяжении последующих веков
оказала огромное влияние на развитие социально-экономи­
ческой жизни, общественно-политической и философской
мысли народов Средней Азии, Ирана, Афганистана, Пакис­
тана, Индии, Турции, Боснии и др.1
Большое распространение учение накшбандия получило
в XIV-XV вв. Такие выдающиеся мыслители и представите­
ли литературы и общественной мысли этого периода, как
Абдуррахман Джами, Ходжа Ахрор. Алишер Навои, Хусейн
Воизи Кошифи, Лутфи и др., находились под непосредст­
венным влиянием учения этого братства или же одобряли
его основополагающие принципы.
Братство накшбандия, как и всякое суфийское направ­
ление, по своей сущности является весьма сложным и про­
тиворечивым. Как религиозно-философское учение, оно со­
держит в себе элементы и религии, и философии. Так, если,
с одной стороны, проповедуемые этим братством основные
идеи вполне укладывались в рамки требований мусульман­
ского шариата и беспрекословного выполнения хадисов
пророка Мухаммада, то, с другой стороны, в нем отразилось
и нашло дальнейшее развитие учение' о единстве бытия
(«вахдати вуджуд»), которое и было его теоретической ос­
новой. С одной стороны, оно призывало к терпению и не­
противлению злу, а с другой, выступало против социально­
го произвола и тирании. С одной стороны, проповедовало
«сороковину уединения» («чилланишини»), постоянное раз­
думье о Боге и созерцание Его, а с другой, отрицая аскетизм

'Подробно см.: Мухаммадходжаев А. Идеология накшбандизма. Ду­

шанбе: Дониш, 1991. - 230 стр; Его же: Ходжа Ахрор (жизнь и учение).
Канибадам, 2000. - 188 стр.; Его же: Религиозно-политическая концеп­
ция Ходжа Ахрора Вали. Душанбе, 2006. - 148 стр. Его же: Накшбандия
ва Хоча Ахрор. Душанбе, 2007; Его же. Андешахо перомуни ирфон ва
фалсафа. - Душанбе, 2012. * '■ ■
459
 и уединение, призывало к активному образу жизни. С одной
стороны, проповедовало учение о таваккале (предопределе­
нии и божественной благодати), с другой, призывало к со­
блюдению обрядов и ритуалов ислама. Приверженцы на-
кшбандия разделяли и строго поддерживали идею мистиче­
ского самопознания, проповедовали почитание святых мест
и в то же время учили, что настоящий человек не должен
почитать гробницы различных личностей, а должен зани­
маться своим делом. Они проповедовали идеи бедности, и
при этом многие его пиры были богатейшими людьми сво­
его времени.
Отличительной чертой моральной проповеди и назида­
ний накшбандия является то, что для большей действенно­
сти своих нравоучений они широко использовали народные
афоризмы и стихотворения классиков персидско-таджикс­
кой поэзии, в особенности Саади, Саной, Фаридуддина Ат-
тора, Джалолиддина Руми и мн.др. Известно, что стихи бо­
лее действенны, чем прозаическое повествование. Харак­
терной особенностью проповедей приверженцев братства
накшбандия было то, что они всегда заканчивались каким-
нибудь четверостишием или вообще стихотворением, ярко
отражающим содержание всей проповеди.
Следует отметить, что мораль и нормы поведения, как
формы общественного сознания, связанные с обществен­
ными отношениями, появляются задолго до религии и неза­
висимо от нее, в процессе взаимоотношений и трудовой
деятельности людей. Но когда появилась религия, духовен­
ство всеми силами старалось все сферы человеческого соз­
нания подчинить догматам религиозного писания. Так про­
исходило и с религией ислама. После того, как мусульман­
ская религия стала господствующей на Востоке, ее апологе­
ты все формы человеческого сознания, в том числе и мо­
раль, начали объяснять с позиции ислама.
Орден Накшбандия назван по имени его основателя
Ходжи Бахоуддина Накшбанда. Его полное имя Бахоуддин
Мухаммад бинни Мухаммад ал-Бухори Накшбанди. Родил­

460
ся он в селе Касри Орифон в 718г.х./1309г. Учился в Бухаре,
умер в 791г.х./1383г. Занимался земледелием, выращивая
пшеницу и маш. В его доме не было никакой утвари. Ложем
ему зимой служила солома, летом простая циновка. Ника­
ких слуг он не держал и часто повторял:
Нет у нас ни дома, ни имущества.
Ни о чем никакой скорби у нас нет.
Если в рубище на кладбищенском холме
Мы умрем, то и нечего оплакивать нас.1
Слово «накшбанд» переводится как «гравировка», «ук­
рашение на ткани, материи». По словам самого Бахоуддина,
его отец был гравером. Он писал: «Я и мой отец имели про­
фессии по тканию кимха (вид ткани)».2 Начиная с юных
лет, воспитанием Бахоуддина занимался его дед. Позже он
воспитывался у известного среди суфиев Ходжи Бобои Са-
моси. Последний якобы предсказал рождение Бахоуддина и
его блестящее будущее. Дед отвез его к суфиям Самарканда
и Бухары. Впоследствии воспитанием Бахоуддина, по ука­
занию Ходжи Бобои Самоси, занимался ученик последнего
Амир Кулол. Духовным наставником Бахоуддина считается
основатель братства Ходжагон Абдулхалик Гидждувани.
Гидждувани был одним из четырех учеников Юсуфа
Хамадани. Остальными тремя были ходжа Абдулохи Бар-
роки, ходжа Хасан Индоки и Ходжа Ахмад Ясави. Ходжа
Абдулохи Барроки и ходжа Хасан Индоки были известными
шейхами, но степени Абдулхалика Гиждувони и Ходжи
Ясави они все же не достигли.
Ясави родился в Ясе (современный Туркестан), понача­
лу учился у Юсуфа Хамадани, позднее организовал свою
собственную школу, названную по его имени. Он сыграл
большую роль в распространении суфизма среди туркоя­
зычных народов. Сущность своего учения Абдулхалик Ги­
ждувони изложил в книге «Васиятнома» («Книга завеща­

'Абулмухсин Мухаммад Бокир ибни Мухаммед Али. Макомоти Хазрати

Накшбанд. Бомбей, год издания не указан. - С.37.
2Там же, - С.38.

461
ния»). В ней он говорит об обязанностях суфия, вступивше­
го на путь познания Бога, перечисляет ряд условий, выпол­
нение которых, по его мнению, необходимо для каждого
путника. Главные вопросы и требования, изложенные в
«Завещании» Гиждувани, впоследствии легли в основу «ко­
декса» суфийского братства Накшбандия.
Первым из этих требований было следующее: путник
должен быть благочестивым, дорожить честью религии,
пророка, матери и отца своего. Он учил, что «занятие ре­
меслом не препятствует суфизму». Следует отметить, что
именно эта сторона учения Абдулхалика Гиждувони отли­
чала его от других, существующих до него орденов суфиз­
ма. Но отрицая аскетизм и уединение, Абдухалик Гиждуво-
ни полностью от них не отказывался. Согласно его доктри­
не, путник не должен стремиться к карьере и приобретению
высокого сана. Он критиковал тех суфиев, которые во время
радения (зикра) использовали музыкальные инструменты и
громко читали стихи, вводя себя таким путем в экстаз (са-
моъ). При этом он все же не отвергал самоъ, так как сторон­
никами этого способа достижения Истины были многие
видные суфии. Основное отличие учения Гиждувани от
других орденов суфизма заключалось в том, что в противо­
положность многим представителям суфизма, проповедо­
вавшим идею уединения во имя достижения божественной
Истины, Гиждувани призывал людей к труду, что, конечно,
имело прогрессивный характер.
Одним из известных представителей ордена Ходжагон и
первым учителем Бахоуддина Накшбанда был Амир Кулол.
Он был преемником упомянутого выше известного средне­
векового шейха Ходжа Мухаммада Бобои Самоси (ум.
733х./1354г.).
Амир Кулол родился в селе Сухори вблизи Бухары. Его
высказывания и изречения о суфизме собраны в трактате
«Макомоти Амир Кулол» («Суфийские ступени Амира Ку-

462
л ола»),'составленном его внуком Шахобиддином ибни бин­
та Амир Хамза (сын дочери Амира Кулола).
В жизнеописании своего деда Шахобиддин рассказыва­
ет, что Амир Кулол в юношестве занимался борьбой (гуш-
тингири), но впоследствии отказался от этого занятия и стал
одним из учеников ходжи Бобои Самоси. Причиной отказа
от занятий спортом стало то, что, согласно законам шариата
и требованиям ордена Накшбандия. борьба считается одним
из элементов ереси (бидъат).
Амир Кулол и его отец занимались гончарным делом, о
чем и свидетельствует прозвище «Кулол» («Горшечник»).
При жизни Амир Кулол пользовался большой популярно­
стью и авторитетом среди последователей ордена. Прави­
тель времени Амир Тимур считал себя учеником Амира Ку­
лола и с большой симпатией отзывался о нем.
Необходимо отметить, что, начиная с XIV в., подав­
ляющее большинство последователей ордена Ходжагон и в
особенности братства Накшбандия в противоположность
доктрине первоначальных суфиев, избегавших роскоши,
имели дружественные отношения с представителями гос­
подствующих классов, в частности с государственными
деятелями, ханами и султанами. Сам Амир Кулол, согласно
источникам, дружил с Амиром Тимуром. Выражая в основ­
ном интересы господствующего класса, он в своих выска­
зываниях призывал последователей ордена Накшбандия к
тому, чтобы последние отдавали должное Амиру Тимуру и
его приближенным.
В одном из своих завещаний, обращенном к дервишам,
Кулол пишет: «Дервиш должен быть вежливым и снисходи­
тельным, особенно по отношению к царям. В прошлом су­
фии непочтительно и с ненавистью относились к царям...».* 2
Он приводит рассказ о халифе Хорунаррашиде и шейхе

'Шахобиддин ибни Амир Хамза. Макомоти Амир Кулол. Рукопись Ин­

ститута востоковедения АН Республики Убекистан. №Р 8667). Далее:
Шахобиддин. Макомот.
2 Шахобиддин. Макомот. - л. 56а.

463
Шакике Балхи. Когда халиф Хорунаррашид во время своего
правления несколько раз приходил навестить Шакика, то
последний каждый раз уклонялся от встречи».1
В истории раннего суфизма есть множество примеров,
свидетельствующих о том, что суфии-аскеты презирали
роскошный образ жизни.
Как мы уже отмечали, основатели суфийских орденов
большое внимание уделяли воспитанию и обучению своих
учеников (муридов). Каждый наставник с начала своей дея­
тельности стремился к тому, чтобы его ученики были по­
слушными и строго выполняли требования кодекса данного
ордена.
Амир Кулол, как и другие шейхи-наставники, вопросам
морали и воспитания своих учеников также посвящал нема­
ло времени. При этом высказывания Амира Кулол а, как и
рассуждения других средневековых мыслителей, не выхо­
дили за рамки общения двух или более людей. Он говорил о
достоинствах или пороках человека вообще, не связывая их
с конкретной исторической обстановкой. В итоге описы­
ваемые им положительные и достойные качества человека
достигают крайности и превращаются в свою противопо­
ложность. Это мы можем наблюдать почти во всех рассуж­
дениях приверженцев школы Амира Кулола по вопросам
морали.
Амир Кулол, как и другие представители раннего су­
физма, в своем завещании требовал, чтобы его ученики за­
рабатывали пропитание своим собственным трудом. Он на­
ставлял, чтобы они никогда не употребляли недозволенной
пищи, всегда ходили в чистой хирке (хиркаи пок), иначе бу­
дут бесполезны все их молитвы.
В завещании Амира Кулола, как и в наставлениях его
предшественника - основателя ордена Ходжагон Абдухали-
ка Гиждувани, значительное место отведено вопросам пре­
допределения. Учение о предопределении, вера в судьбу

1 Там же.
464
 лишали человека всякой инициативы и делали его покор­
ным в руках духовенства и наставников суфийских орденов.
Согласно учению Амира Кулола, если человек покорно
подчинялся божественному предопределению, то он полу­
чал от Бога за это огромное вознаграждение на том свете.1
Амир Кулол, восхваляя покорность, считал ее одним из
наилучших положительных качеств человека.
Объясняя смысл покорности, он пишет: «Покорным че­
ловек бывает тогда, когда не считает себя выше других,
уважает людей и дорожит их честью». По Амиру, покор­
ность должны проявлять вышестоящие люди (гарданфаро-
зон), так как простой люд сам по себе является покорным.
Покорными должны быть гордые люди, т.к. бедный являет­
ся покорным по своей природе.2
Скромность, по его словам, является критерием величия
(бузурги) человека. Скромному человеку не смогут причи­
нить зло даже его враги. Амир приводит рассказ о том, что
однажды перед царем Йемена хватили Хотама3 за его
скромность и благородство. Говорили, что вряд ли кто-
нибудь из царей и богатых равен ему. Выслушав рассказ,
царь возненавидел Хотама. Он пообещат тому, кто убьёт
Хотама и принесет ему его голову, исполнить все его жела­
ния.
Некий бедный юноша, у которого не было никаких
средств к существованию, выразил готовность уничтожить
Хотама. Дойдя до страны Хотама, он встретил одного юно­
шу. Юноша, узнав, что его собеседник является приезжим,
пригласил его к себе и ухаживал за ним, как за родным.
Гость, видя его простоту и мужественность, собирался по­
просить у него помощи. После того, как он рассказал ему о
своем намерении убить Хотама. последний признался ему,
что он и есть тот человек, которого ищет его гость. Хотам
сказал ему: «Отруби мою голову и отвези царю». Гость,

1 Шахобиддин. Макомот. - л. 57-а.

2 Шахобиддин. Макомот. - л. 59-а.
3 Хотам - легендарный человек, щедрость которого не имела пределов.

465
убедившись в его благородстве, раскаялся и попросил у не­
го прощения. Таким образом, Амир Кулол убеждал, что все
дурное является результатом алчности.
В завещании Амира важное место занимает учение о
необходимости приобретения знания. По свидетельству ис­
точников, перед смертью он завещал своим последователям,
чтобы они постоянно стремились к приобретению знаний.
Кулол приводит следующие слова пророка Мухаммада:
«Талабу ал-илм фаризатун алла Кулли муслимин ва мусли-
матун» («Приобретение знаний является необходимым для
каждого мусульманина и мусульманки»). Правда, под зна­
нием Амир понимает чисто религиозные науки. Следует
сказать, что, приводя этот хадис, он признает, что различ­
ные представители науки по-своему интерпретируют вы­
сказывание пророка. Об этом он пишет: «Началом науки
является именно (убеждение), затем следуют науки о мо­
литве, третьей наукой является наука о посте (руза), четвер­
тая науке - о паломничестве (хадже), пятая наука - о выпла­
те налога (закот), шестая - почитание родителей. Эти науки
необходимы каждому верующему мусульманину.
Относительно определения знания между мыслителями
существуют противоречия. Мутакалимы (схоласты) утвер­
ждают, что знания - это наука о каламе (схоластике), по­
средством которой достигается Истина. Богословы (фукахо)
говорят, что знание есть божественная наука, которая отли­
чает дозволенное от недозволенного. Мухадисы говорят,
что это есть книжное знание и высказывания пророка, кото­
рые являются остовом науки шариата (улуми шаръи). А су­
фии говорят, что знания есть не что иное, как состояние
сердца, так как единственно верная дорога, ведущая к Богу,
есть сердце. Каждая из этих категорий людей считает вер­
ной свою науку».'Следует сказать, что то определение, ко­
торое дает науке Амир, является по существу, тем требова­
нием, которое предъявляет к верующим религия ислама.

'Шахобиддин. Макомот. - л.73-8,6; См. также. Рукопись национального

архива ДРА №ск. 466а.
466
Перечисленные им части наук считаются основными стол­
пами мусульманской религии.
Согласно высказыванию Амира Кулола, необразован­
ный человек хуже животного, ибо человек отличается от
животного своим разумом и знанием. С помощью знания
человек может облегчить свою работу. Степень авторитета
человека зависит не от его социального происхождения, а
определяется его знаниями.
Будь ты сыном султана ши хана,
Но если не будет у тебя знаний, ты хуже собаки .
Амир, как и большинство представителей суфизма, счи­
тает, что в процессе приобретения знания, недостаточно од­
ного стремления и желания человека. Для того, чтобы чело­
век стал образованным, кроме вышеназванных условий, не­
обходим еще божественный дар, ибо без помощи Бога пут­
ник не может достичь определенной цели. На пути к Истине
Амир отдает предпочтение интуитивному, а не светскому
знанию. Знание, которое исходит из сердца, не приобрета­
ется занятиями, поскольку учитель такого знания находится
в самом сердце.1 2
Он учит, что образованный человек должен избегать бе­
сед с глупыми людьми, ибо когда знающий, осведомленный
человек находится в среде неумных и бестолковых людей,
то ему грозит опасность дурного влияния.
Остерегайся злого человека, держись от него
подальше.
Будешь зависимым от него, если возьмешь
что-либо у него.3
Беседа с такими людьми приносит человеку
только беды.
Хорошо сказач ученый мудрец: избегай беседы с глупым.
Ибо от беседы с ним только головная боль4

1 Шахобиддин. Макомот. л. 178 -а.

2Там же. - №7222, л. 237-а.
3Там же. - л. 136-6.
4Там же. - л, 182-а.

467
 Согласно учению Амира, человека украшают именно
знание и разум. Тот, кто лишен этих качеств, не может счи­
таться счастливым. Науку, приобретенное знание необхо­
димо применять на практике, только в этом случае оно ста­
нет сокровищем и принесет пользу. Без применения на
практике знания оказываются бесполезным грузом.
Знание и разум украшают человека,
Кто лишен их, тот нищ и беден.
Знание, примененное на практике, принесет пользу,
А действие без знания есть мучение.1
Согласно Амиру, знающий человек, даже если он беден,
будет выше царей, так как основное богатство человека -
это его знания, а не занимаемое им социальное положение в
обществе или его имущество.
Тот, кто не имеет знания, является дервишем.
Несмотря на то, что имеет богатства больше,
чем цари.2
Только при помощи знания человек может познать Ис­
тину. При этом Амир считет, что настоящее знание то, ко­
торое правильно руководит человеком. Он пишет: «Наука
есть то, что руководит, а не сбивает с пути».3
Амир Кулол приводит обращение Абдулхалика Гид-
ждувани к своим ученикам: «Где бы вы не находились, ка­
кие бы трудности не возникали перед вами в процессе при­
обретения знаний, даже если вам придется преодолевать
бурные реки, огонь, вам нужно их преодолеть. Так как зна­
ние дарит человеку истинное наслаждение и радость.
Как хорошо и приятно заниматься наукой
И пребывать в мире мудрых мыслей.
Сотни раз я говорил своему сердцу, что надо
Избегать беседы с недостойным.4

'Шахобиддин. Макомот. - С.13.

2Там же.
3Там же.
4Шахобиддин. Макомот.- С.34.

468
 Согласно его учению, даже если знающий человек спит,
то он лучше бодрствующего, который проводит время с
глупцами.
Мудрец и во сне остается мудрецом, ибо сон его подо­
бен бодрствованию, и горе тому бодрствующему, который
сидит с глупцом.1
Как уже отмечалось, учение Амира Кулола о морали и
нравственности носит религиозный характер. В высказыва­
ниях его приверженцев о нравственности так или иначе за­
трагиваются вопросы религии и мистики. Более того, для
подтверждения своих моральных установок они часто об­
ращаются к изречениям из Корана и хадисов Мухаммада.
Так, Амир Кулол учит своих последователей тому, чтобы
они были богобоязненными, ибо никакая молитва не может
равняться богобоязненности. Всего себя надо посвятить ра­
дению: подобно тому, как вода очищает хирку, так и раде­
ние очищает язык. Человек может достигнуть правдивости
только благодаря богобоязненности. Он предупреждает,
чтобы люди не думали о жизни, все их мысли и думы долж­
ны быть направлены в потусторонний мир.
Как видим из приведенных цитат, высказывания при­
верженцев Накшбандия практически ничем не отличаются
от проповедей и требований мусульманской религии.
Следует отметить, что мораль и нормы поведения, как
формы общественного сознания, связанные с обществен­
ными отношениями, появляются задолго до религии и неза­
висимо от нее, в процессе взаимоотношений и трудовой
деятельности людей. Но когда появилась религия, духовен­
ство всеми силами старалось все сферы человеческого соз­
нания подчинить догматам религиозного писания. Так про­
исходило и с религией ислама. После того, как мусульман­
ская религия стала господствующей на Востоке, ее апологе­
ты все формы человеческого сознания, в том числе и мо­
раль, начали объяснять с позиции ислама.

'Там же. - №3243. - л.35.

469
 Так, Амир Кулол большинство норм поведения объяс­
няет с позиций мусульманской религии. Рассмотрим, на­
пример, его рассуждения о дружбе. Как известно, дружба
является формой общения людей, основанной на общности
интересов, взаимном уважении, взаимопонимании и взаи­
мопомощи, предполагает личную симпатию, привязанность,
затрагивает наиболее интимные, задушевные стороны чело­
веческой жизни. Дружба, как одно из лучших нравственных
чувств человека, выработана в процессе многовекового со­
циального общения людей.1
Между тем Амир Кулол, как и представители мусуль­
манского духовенства, видел в дружбе не личные симпатии
человека к человеку, не общность интересов, а религиоз­
ную. некую сверхчувственную убежденность, любовь к Бо­
гу. Согласно его высказыванию, люди должны дружить
только ради Бога и для Бога, а не для взаимопощи и т.д.
Следует отметить, что рассуждение Амира Кулола о
смысле и понятии дружбы полностью совпадает с корани­
ческим пониманием этого слова. Известно, что, согласно
учению Корана, важнейшим условием дружбы между
людьми считается приверженность к мусульманской рели­
гии.
В этическом учении Амира Кулола значительное место
занимает исследование понятий добра и зла. Эти категории
выносятся им за пределы человеческого бытия и в опреде­
ленной степени носят религиозный характер. Единственно
верное определение понятий добра и зла, согласно учению
Кулола, возможно только в том случае, когда человек исхо­
дит, главным образом, из отношений человека с Богом и
дружбы между божьими людьми. Следовательно, добром
является все то, что соответствует требованиям мусульман­
ской религии и угодно Богу, а зло есть то, что не соответст­
вует этим требованиям и противостоит законам мусульман­
ского шариата.

'философская энциклопедия. - М., 1962. - С.76.

470
 Человеку необходимо быть добрым, совершать добрые
дела и помогать другим, чтобы когда он сам попадет в за­
труднительное положение, ему также помогли. Особенно
хорошо следует относиться к обездоленным, несчастным
дервишам:
Помогай нуждающимся дервишам,
Так как у тебя тоже есть затруднения.1
Человек всегда и всем должен делать добро и не думать
о злодеяниях, ибо того, кто причиняет зло другим, в конце
концов, постигнет та же участь.
Желай добра всегда своим друзьям,
Ибо, когда стремишься к добру, будешь в
безопасности.
Если желаешь зла другим, то будешь жить в горе.
Всем желай добра, если ты доброжелателен.
Добродетельный человек никогда и никому не причинит
зла, начиная от ничгожного муравья и заканчивая челове­
ком.
Не обижай ни муравья, ни человека,
Это есть единственный путь правдивых.2
Представители школы Кулола называли свой орден
«Марандж и маранджон» («Не обижайся и не обижай дру­
гих»). Они говорили о себе: пока мы являемся привержен­
цами данной школы и носим суфийскую рубаху, и не будем
обижаться, если кто-нибудь нанесет нам обиду, и мы в свою
очередь никого не будем обижать.
Если обидишь человека - самое плохое дело.
Обидеть человека легко,
Но завладеть его сердцем трудно.3
Этот принцип был принципом не только учения Амира
Кулола, но и концепций других суфийских школ и течений.
Учение о добре и зле самым непосредственным образом
связано с появлением в обществе классов, различных соци­

'Шахобиддин. Макомот. №3343. - л.70.

2Там же. - л.47.
’Шахобиддин. Макомот. - Л.ЗЗ.
471
 альных слоев. Чтобы держать народ в подчинении и угнете­
нии.. господствующий класс взял на вооружение идею о не­
противлении злу, которая активно озвучивалась в деятель­
ности и проповедях мусульманских идеологов средневеко­
вья и более поздних времен, вплоть до настоящего времени./
Известно, что главная социальная доктрина суфизма т
это признание абсолютного равенства всех людей.
Ранние представители суфизма, интеллектуалы тшр
времени исходили из коранического положения о том, ч^о
Всевышний сотворил всех людей из одного и того же мате­
риала, что рождаются все они одинаковым образом, поэ(о-
му все в этом мире равны. Исходя из этого, они и настаива­
ли на том, что добро и зло также присущи всему человече­
ству. \
При этом они выступали искренними проповедниками
идеи непротивления злу. Их положения о том, что человеку
ни при каких обстоятельствах не следует причинять зла, что
все люди равны между собой, что общечеловеческие добро­
детели ценны сами по себе, были достаточно прогрессив­
ными для своего времени.
Характерной чертой учения ордена накшбандия являет­
ся молчаливое, самоуглубленнее исполнение радения. Из­
вестно, чго в некоторых суфийских орденах радения сопро­
вождались громкими крика, ударами барабана, плясками,
музыкой. Бахоуддин говорил, что первейшим долгом на­
ставника является его проповедь зикра (радение). О том,
какой из этих форм радения он отдавал предпочтение, сви­
детельствуют его слова: «Его светлость Азизон (Ходжа
Азизи Ромитани. - А.М.) считал целесообразным два вида
зикра - громкий и тихий. Мы придерживаемся тихого, мол­
чаливого радения».1 Особенность учения накшбандия про­
ясняется в диалоге Бахоуддина с гератским правителем Му-
иззидином Хусейном. Последний спросил его: «Шейхство

1Абдулмухсин Бокир Мухаммад. Макомоти хазрати Накшбанд. Руко­

пись Института востоковедения АН Республики Узбекистан. №Р 398.
Л.39 а.
472
досталось Вам по наследству от отцов и дедов?» Ответил:
«Нет». Спросил: «Занимаетесь самоъ, творите ли громкое
радение, уединяетесь ли от общества?» Ответил: «Нет».
Мелик спросил: «Дервишам свойственны эти качества. Как
же отсутствуют они у Вас?» Ответил: «Все это досталось
мне от непосредственней божественной милости, после чего
я начал общаться с людьми братства Ходжи Абдулхалика
Гидждувани, в учении которого действительно отсутствуют
эти особенности». Мелик оказал: «Чем занимаются они, ка­
кая у них работа?» Ответил: «Внешне с людьми, внутренне
- с Богом».1
Об отрицании аскетизма и внутреннем зикре говорили
некоторые представители различных орденов суфизма, су­
ществовавших еще до накшбандия. Тем не менее всесто­
роннее и принципиальное свое обоснование тихий зикр по­
лучил именно в накшбандия. В основе этого учения лежат
11 принципов: 1) хуш дар дам (контроль за дыханием); 2)
назар бар кадам (следить за каждым шагом); 3) сафар дар
ватан (путешествие по родине); 4) хилват дар анчуман (уе­
динение в обществе); 5) ёдкард (воспоминание); 6) бозгашт
(возвращение); 7) нигохдошт (удержание); 8) ёддошт (вос­
поминание). Эти восемь принципов разработал основатель
ордена Ходжагон Абдулхалик Гидждувани. Бахоуддин На-
кшбанд прибавил к ним еще три: 9) вукуфи замони (осве­
домленность во времени); 10) вукуфи адади (осведомлен­
ность в числе); 11) вукуфи калби (внутренняя осведомлен­
ность).
Сущность этих принципов сводится к тому, что каждое
мгновение путник должен думать о Боге и считать его при­
сутствующим. Во время ходьбы необходимо взор свой уст­
ремлять на каждый свой шаг, не поддаваться многообразию
предметов материального мира. Путешествие, которое со­

Чархи Мавлоно Якуб. Рисолаи унсия. Рукопись Института востокове­

дения АН Республики Узбекистан. №р 5765.- л.31 а-31 б; Абдулмухсин
Бокир Мухаммад. Макомоти Хазрати Накшбанд. Рукопись Института
востоковедения АН Республики Узбекистан. №Р 398. -Л.53-54.
473
вершает путник, должно быть внутренним. В данном случае
подразумевается долгий переход от человеческих качеств к
ангельским и от дурных к благородным. При этом не следу­
ет уединяться от общества, наоборот, необходимо быть сре­
ди людей. Человек должен заниматься своим ремеслом,
земледелием, торговлей, литературой, музыкой, словом
профессиональным делом, но при этом он ни на миг не
должен забывать о Боге. Всегда, везде, со всеми и в любом
состоянии его внутреннее чувство и внимание должны быть
направлены к его возлюбленному. Это учение было непо­
средственным логическим продолжением доктрины Абдул-
халика, согласно которой занятие ремеслом вовсе не пре­
пятствует занятию суфизмом. Нужно научиться совмещать
божественную любовь с жизненными интересами. Пропо­
ведуемая приверженцами ордена Накшбандия идея о том,
что рука должна быть занята работой, а сердце - возлюб­
ленной (Богом), и до настоящего времени имеет широкое
распространение не только среди последователей накшбан­
дия, но и всех мусульман. Исходя из этих принципов, орден
Накшбандия требовал от своих приверженцев, чтобы они
зарабатывали на пропитание честным трудом. Только добы­
тое своими руками считалось дозволенным. Проповедуя
бедность (факр), накшбандийцы учили, что человек не дол­
жен никоим образом присваивать себе чужой труд. Они
вкладывали в понятие «факр» («добровольной нищеты»)
особый смысл, т.е. очищение от всех индивидуальных же­
ланий, прихотей, намерений, являющихся препятствием на
пути познания Истины.
Подобные призывы, разумеется, в корне отличались от
учений других суфийских орденов, проповедовавших идеи
аскетизма и уединения.
Самым близким и известным учеником Бахоуддина был
Алоуддин Аттор (ум. 1400г.). Сам он не оставил после себя
никакого литературного наследия, но его изречения приво­
дятся в трактатах непосредственных заместителей Бахоуд­
дина -Мухаммада Порсо, Мавлоно Якуби Чархи и других

474
представителей накшбандия. Характерно, что Порсо и Чар-
хи после смерти Бахоуддина считали себя учениками Ало-
удцина Аттора. Впоследствии каждый из них имел своих
последователей. Поэтому после их смерти накшбандия на­
чинает развиваться по трем направлениям, но это не означа­
ет, что каждое из них представляло собой определенное те­
чение и что они расходились между собой. Несмотря на то,
что поздние последователи братства свою генеалогию свя­
зывали с именем того или иного преемника Бахоуддина,
сущность учения оставалась одной и той же.
Одним из главных представителей накшбандизма явля­
ется Ходжа Мухаммад Порсо. Его полное имя - Мухаммад
ибни Мухаммад ибни Махмуд ал-Хофизи ал-Бухори. Его
прозвище «Порсо» объясняет следующий рассказ: «В пер­
вый день, когда Ходжа Мухаммад Порсо пришел к Ходже
Бахоудцину, последний находился в своем доме. Когда
Порсо постучал, служанка открыла ему дверь и после при­
ветствия пошла к Бахоудцину и сказала: «Пришел некий
набожный (Мутаки) и благочестивый (Порсо)». Ходжа от­
ветил: «В самом деле, он благочестив (Порсо), и его имя
тоже будет Порсо». После этого он вышел, открыл ему
дверь и сказал: «Тебе мы дали имя Порсо. Ибо. как повелел
Бог, имя должно соответствовать своему содержанию», и
стал он с того дня известен под этим именем». Источники
не дают точных сведений о времени рождения Порсо. Автор
«Рашахот» пишет, что он скончался в 822г.х./1420г. и про­
жил якобы 72 г.1 2 Умер он во время паломничества в Меди­
ну.
Бахоуддин высоко ценил и уважал Порсо. Считал его
одним из самых близких своих учеников и непосредствен­
ным своим преемником. И в его отсутствие, и в его присут­
ствие он часто говорил о нем, как о своем заместителе. Ис­
точники свидетельствуют о том, что «однажды в присутст­

1 Фахриддин Али Сафи ибни Хусейн Воизи Кошифи. Рашахот-айнул-

хаёт. - Ташкент, 1911.-С.5В.
2Там же. - С.63.

475
вии своих приближенных, обращаясь к ним, он (Бахоудцин.
- А.М.) сказал: «Права и залог, доставшиеся мне от ордена
ходжей, и все, что приобрел я на этом пути, все вручаю Вам
(Порсо. - А.М.), подобно тому, как мой единомышленник,
брат Мавлоно Ориф, в свое время вручил мне. Вы должны
взять все это и донести до людей».1 Или же: «В его (Порсо.
- А.М.) отсутствие, ходжа сказал своим приближенным, что
цель нашего появления заключается в его бытии. Я воспи­
тал его и научил достижению мистического состояния и эк-
затьтации. т.е. методу «сулук» и методу «чазба».2 «Сулук»,
согласно учению Накшбандия, есть такой метод, который в
процессе достижения высшей цели открывает путнику бо­
жественные истины - озарение и благодать, но только при
содействии святых духов, а в методе «чазба», который ис­
пользуется особым путем, нет никаких посредников.
Бахоуддин считал Мухаммада Порсо равным самому
себе. Он писал: «У кого появится желание видеть меня,
•2

пусть смотрит на ходжу Мухаммада Порсо». Основатель

Накшбандия до того был уверен в святости Порсо, что од­
нажды сказал: «Все, что он (т.е. Мухаммад Порсо. - А.М.)
просит, Всевышний Бог выполнит».4
До того, как устроиться на службу к Бахоуддину На-
кшбанду, ходжа Мухаммад Порсо был учеником и спод­
вижником видного представителя этого течения Орифа
Деккарони. Последний очень уважал и доверял ему. Перед
своей смертью он сказал Бахоуддину Накшбанду: «Мне ду­
мается, среди моих и твоих приближенных по способности
и учености больше всего выделяется ходжа Мухаммад Пор­
со. Все, что мне удалось на этом пути (т.е. мистическом-
А.М.), и все приобретенное знание передам ему. Я прикажу
также своим ученикам и приближенным следовать и подчи-

'Там же. - С.59.

2Там же. - С.63.
3Абулмухсин Мухаммад Бокир. Макомоти хазрати Накшбанд. Рукопись

Института востоковедения АН Республики Узбекистан. №Р 398. - Л.24

б.
4 Фахриддин Али Сафи. Рашахот... - С.58-59.
476
 пяться ему. Мне думается. Вы тоже согласитесь со мной по
этому вопросу, так как он является и вашим приближен­
ным».1
Порсо выделялся среди учеников Бахоуддина своей
ученостью, он был самым плодотворным мыслителем и ос­
тавил после себя огромное наследие. Его работы в основном
посвящены вопросам истории и теории суфизма. Значи­
тельное внимание Порсо уделял изучению специфических
принципов учения накшбандия. Его перу принадлежат сле­
дующие произведения:
- «Фасл-ул-хитоб» («Разделы риторики») - самое объ­
емное и известное произведение Порсо. Оно посвящено
анализу и разработке теории суфизма. Автор говорит в нем
об основных принципах суфизма, широко и всесторонне
исследует наследие таких видных представителей суфизма
и калама, как Абдуррахмана Суллами, Абухамида Газали,
Наджмиддина Умара Насафи, Хаджвири и мн.др.
- «Кудсия» («Святость») - содержит мысли Бахоуддина,
высказанные им в беседах среди своих приближенных и в
других собраниях. Сопровождая Бахоуддина, Порсо запи­
сывал его речи, при составлении этого трактата дополнил
его слова комментариями. Трактат очень популярен среди
суфиев. По словам Порсо, это произведение было написано
по указанию первого наместника Бахоуддина Ходжи Ало-
уддина Мухаммада ибни Мухаммада ал-Бӯхори, известного
по прозвищу Аттор. В нем коротко говорится о генеалогии
накшбандия, о красоте (чамол) и могущественности (чалол),
о степенях близости путника к Истине, о качестве, радении
и его разновидностях, о стадиях изумления, святости, о фа-
но (уничтожении) и бако (вечности);
- «Тухфат-ус-соликин» («Подарок путникам») - этот
трактат известен также под названием «Тахкикоти ходжа
Мухаммад Порсо» («Исследование ходжи Порсо»), В отли­
чие от трактата «Кудсия», это произведение является лич­
ным исследованием самого Порсо. После обстоятельного

'Там же. - С.59.

477
введения, он излагает свое учение о прекрасных именах Бо­
га, Его качествах и эпитетах в духе суфизма. Пишет о Му-
хаммадовом свете, об учении Накшбандия, радении, набож­
ности, покаянии, отшельничестве, единстве и множествен­
ности, свободе, воле, поведении мурида, о роли разума, ин­
туиции, откровении, наблюдении, созерцании в процессе
мистического познания. Значительное внимание Порсо уде­
ляет вопросам определения науки, ее разновидностям, тер­
минологии суфизма и ряду других проблем;
«Анис-ут-толибин ва идат-ус-соликин» («Друг стремя­
щихся к Истине и припасы для шествующих по мистиче­
скому пути»). Трактат состоит из четырех частей: первая
посвящена определению терминов «вали» («святой») и «ви-
лоят» («святость»); вторая рассказывает о начале деятель­
ности Бахоуддина; в третьей приведены высказывания ос­
нователя Накшбандия о мистическом пути познания; в чет­
вертой части говорится о мистическом состоянии и о чуде­
сах, приписываемых Бахоудцину.
Кроме перечисленных трактатов, ходже Мухаммаду
Порсо принадлежат также небольшие трактаты, посвящен­
ные тем или иным проблемам суфизма вообще и учению
накшбандизма в частности.
Мавлоно Якуб Чархи. Другим видным представителем
суфийского братства Накшбандия является Мавлоно Якуби
Чархи, третий ученик основателя этого братства ходжи Ба­
хоуддина Накшбанда.
По словам самого мыслителя, его полное имя было
Якуб ибни Махмуд ибни Мухаммад Газнави, ал-Чархи, ас-
Сарраз.1 Его отец был известным человеком своего време­
ни. Следует отметить, что ни Абдуррахман Джами, ни Ху­
сейн Воизи Кошифи в своих тазкирах не приводят точных
дат рождения и смерти Якуби Чархи. В свою очередь Гулям
Сарвар в «Хазинат-ул-асфия»2 пишет, что Чархи умер в 851

‘Чархи Сарраз - название местности, ныне расположенной в провинции

Лугар Исламской Республики Афганистан.
2Гулям Сарвар составил эту книгу в 1281 г.х., в ней он и рассказал о

478
г., и приводит слова «Шамсул-хидоят», «Комили мулки си-
рат», которые в отдельности по абджаду составляют
851г.х./1446г. В юности Чархи какое-то время жил и учился
в Герате. Побывал он также в Египте, где обучался у некое­
го Мавлоно Шахобиддина.1 Известный шейх Шахобиддин
Хавофи (ум.838х./1436) был его однокурсником. Продол­
жив свою учебу в Бухаре, перед возвращением на родину
Якуб Чархи встретился с Бахоуддином Накшбандом. Бахо-
уддин принял его в ряды своих учеников. Перед своей
смертью Бахоуддин отправил Чархи к своему заместителю
Алоуддину Аттору для дальнейшей учебы и воспитания. Он
находился при Алоуддине Атторе в Чаганияне до его смер­
ти. После этого Чархи вторично отправился в Бухару, а от­
туда - в Гиссар, в село Балагну. Здесь он занимался земле­
делием, проповедью учения и воспитанием своих учеников.
В Балагну он и скончался. Это место расположено в юго-
западной части Душанбе, в настоящее время известно под
названием «Гулистан». На краю села Пингрома, что в 2 км
от Чарха, провинции Лугара ИРА, в том месте, где родился
и вырос Чархи, местное население построило гробницу для
паломников. Ежегодно в весеннюю пору в конце мая здесь
проводится праздничное торжество, известное под названи­
ем «Миллаи Мавлоно».2
Из наследия Якуба Чархи до нас дошли следующие его
произведения:
1. «Рисолаи мухтасар дар исботи вучуди авлиё ва муро-
кибати эшон» («Краткий трактат в доказательство бытия
святых и их размышления»).
2 . «Рисолаи нойия» («Трактат о флейте»).

жизни и творчестве 1200 святых.

'Фахриддин Али Воизи Кошифи. «Рашахот». Рукопись ГРБ им. Фирдо­
уси, №1204. - л.45а-45б.
2Мухаммад Иброхим Халил. Мавлоно Якуби Чархи/Юрёно. Кобул, №2.

— С. 12-13.
479
 3. «Тафсири сураи фотиха ва чузъи охири Куръон»
««Комментарии на суру фотиха и последние стихи Кора­
на»).
4. «Рисолаи Унсия» («Трактат о привязанности»).
5. «Рисолаи абдолия» («Трактат о святых (дервишах)
заместителях пророка»).1
«Краткий трактат в доказательство бытия святых и их
размышления» посвящен особенностям учения ордена На-
кшбандия. В его основу положены рассуждения известного
историка и теоретика суфизма XI в. Абдулхасана Али ибн
Османа ал-Газнави Хаджвири. Чархи пишет, что «после
пророков и посланников предводителями народа выступают
святые. Последние направляют одних людей на правильный
путь при помощи назидания и мудрости, других - при по­
мощи проповеди, а третьих - при помощи решительных ар­
гументов».2
Он приводит слова Хаджвири о том, что святые по бо­
жественной благодати являются духовными предводителя­
ми страны. Они, по их утверждению, всегда были, есть и
будут. По Чархи, благодаря благословению святых, Все­
вышний Бог спасает людей ог несчастья. Ссылаясь на не­
коего представителя суфизма, он пишет: «Однажды мне по­
встречались люди. Я спросил их: «Кто вы такие?» Они от­
вечали: «Мы являемся суфиями и разделяемся на шесть ка­
тегорий: ат-талибин - желающие; ал-муридин - покорные,
последователи духовного руководителя; ас-соликин - стран­
ствующие; ас-соирин - ищущие; очищенные от грехов; ал-
восилин - достигающие. Самая высшая ступень есть сту­
пень Кутб - полюс. Кутб появляется в каждый определен­
ный период и является единственным в своем роде».3

’Необходимо отметить, что этот трактат называется также «Трактат о

том, как индус стал мусульманином» и хранится в национальном архиве
Исламской Республики Афганистан, №56/7.
2Рукопись национального архива Исламской Республики Афганистан. -

л. 113а.
эТам же.

480
 Полюсы разделяются на две группы: «Кутби иршод» -
«Полюс наставника», и «Кутби абдол» - «Полюс заместите­
ля пророка». Согласно Чархи. да и вообще учению На-
кшбандия, суфии разделяются на две категории: «ишрати-
ён» приверженцы светского образа жизни и «узлатиён»-
отшельники. Между ними нет принципиальной разницы,
кроме той, что узлатиён считаются более близкими к Богу,
подобно приближенным к королю, а ишратиён можно срав­
нить с везирами.1
«Найнома» - «Трактат о флейте» представляет собой
комментарий к вводной части известной книги Джалолид-
дина Балхии Руми «Маснавии маънави».
В «Трактате о привязанности» Чархи кратко описывает
историю своего знакомства с Бахоуддином Накшбандом и
другими суфиями. Этот небольшой трактат имеет био­
графический характер. Занимаясь распространением и раз­
витием учения Накшбандия, Мавлоно Якуби Чархи впо­
следствии становится одним из видных представителей это­
го учения. Он считался и в настоящее время считается
большим авторитетом не только среди последователей ор­
дена Накшбандия, но и вообще среди населения. Известный
приверженец этого ордена ходжа Убайдуллах Ахрор считал
себя его учеником. Этот суфий из Г ерата через Чихилдухта-
рон добратся до Гиссара, чтобы навестить своего наставни­
ка. Подавая ему свою руку, Чархи сказал:-«Мою руку дер­
жат великий ходжа Накшбанд» (т.е. Бахоуддин. - А.М.) и
предложил: «Твоя рука является моей рукой, кто будет
держать твою руку, тот будет держать и мою руку». Чархи
объяснил Ахрору особенности учения накшбандийцев и
рассказал о тайнах радения (зикри чахри).
Для понимания суфийской доктрины Мавлоно Якуба
Чархи огромное значение имеет его комментарий к «Масна-
ви» Джаюлиддина Балхи. Следует отметить, что «Масна-
ви» комментировали многие представители суфизма, в том

'Мачмуаи рисоили накшбандия. Рукопись национального архива Ис­

ламской Республики Афганистан. №35/14. -л.2а.
481
числе Мухаммад Хусейн Хоразми, Абдуррахман Джами и
др. Последние по характеру своего мировоззрения принад­
лежали к числу приверженцев «вахдати вуджуд», именно с
этих позиций они и комментируют это выдающееся суфий­
ское произведение. Что же касается Якуба Чархи, то его
комментарий, как и доктрина Бахоуддина Накшбанда,
вполне вписывались в рамки мусульманского шариата и от­
вечали заветам пророка Мухаммада. Примечательно, что
хотя Чархи пытался придерживаться позиций своего суфий­
ского братства, особенно Бахоуддина Накшбанда, но иногда
объективная логика заставляла его излагать доктрины край­
них суфиев, вытекающие из контекста «Маснави», именно
такими, какими они были. Кажется удивительным, что
представители суфийского братства, отрицавшие громкое
исполнение зикра и отвергавшие самоъ (слушание, музы­
кальные радения), брались за комментарий весьма извест­
ного сторонника самоъ, каким был Балхи. Действительно, в
произведениях Джалолиддина Балхи красной нитью прохо­
дит идея самоъ, совершенствование путника, которое удает­
ся ему при помощи личного стремления и самоочищения.
Согласно его учению, наилучшим средством достижения
высшей цели, т.е. познания истинности Творца и степени
совершенства являются музыка, поэзия и самоъ. По образ­
ному выражению Халилулло Халили, «книгу свою балхский
поэт, взволнованный и влюбленный суфий, мудрец сочинил
в процессе самоъ и мистической пляски в сопровождении
флейты и мелодий рубаба. Мавлоно Якуби Чархи проком­
ментировал и дал её толкование в тихом обиталище ходжа-
гон, т.е. в уединенном месте, где все мысли суфия направ­
лены на созерцание Бога, на духовное путешествие из мира
вещей в мир душ, где считают каждое свое дыхание, не от­
рывая своего взора от своего шага и даже не совершают
громкого радения».1 Говоря о способе изложения «Масна-

1Халилулло Халили. Найнома. - Кобул. 1352 ш. - С. 104. (далее Найно-

ма).
482
ви», Чархи пишет, что, действительно, эта книга является
комментарием внутреннего смысла Корана...
Подобно тому, как в Божественной книге отражена тай­
на вместе с народными сказаниями, так и эта группа (суфии.
- А.М.) выражала свои воззрения аллегориями, дабы никто
из неосведомленных не предъявлял претензии к ним. Он
(Джалолиддин Балхи. - А.М.), пишет в «Маснавии маьна-
ви»:
«Сказал ему: «Тайна возлюбленных должна
быть скрытая,
Ты сам слушай одновременно при изложении рассказа.
Лучше, чтобы тайна возлюбленных
Была изложена в преданиях других».'
В другом место Чархи отмечает: «Арабский язык явля­
ется изящным языком. Афганец, турок и индиец не способ­
ны выразить его (языка. - А.М.) изящества и совершенства.
Подобным образом, у суфиев есть слова, которые невоз­
можно выразить разными языками. Этими словами они вы­
ражают между собой сокровенные тайны (истины). С неос­
ведомленным человеком невозможно говорить о суфизме, о
его категориях, таких, как адам (небытие) фано (уничтоже­
ние), сукр (опьянение), бако (вечность), джамъ (собран­
ность), тафрика (разделенность), самоъ (слушание) и ваджд
(экстаз)».* 2 Согласно мыслителю, подобно тому, как соло­
вей, созерцая красоту розы и чувствуя ее аромат, начинает
петь, а при их отсутствии становится немым, так и о сокры­
тых тайнах можно рассказать осведомленным людям, а глу­
пым и невежественным чужды эти понятия».3
Чархи в основном поддерживает всеобщую концепцию
суфизма о том, что душа по своей сущности является веч­
ной и животворящей. В результате соединения с телом -

'«Найнома»-и Мавлоно Якуби Чархи. Бо тахшия ва таълили устод Ха-

лилуллох Халили. См: Найнома. - С. 128.
2 «Найнома»-и Мавлоно Якуби Чархи. Бо тахшия ва таълили устод Ха-

лилуллох Халили. См: Найнома. - С. 123.

3Там же. - С.110.

483
темницей, единичная душа оказалась оторванной от Всеоб­
щей души. Следовательно, находясь в теле, она стремится
обрести свою родину, свое первоначальное бытие. Это уда­
ется ей в результате «очищения от дурных и приобретения
похвальных качеств». 1 2 Экстатические состояния, которые
удается достичь суфиям при помощи изящных поэтических
слов и указаний святых шейхов, можно приобрести и с по­
мощью мелодий флейты. Чархи приводит слова Джунайда
Багдади о том, что «изящные голоса являются божествен-
ной речью». Необходимо отметить, что здесь Чархи не­
сколько отходит от установок ортодоксального ислама и
переходит на позиции суфиев. Он пишет, что «моление бла­
гочестивых и аскетов направлено на приобретение плотских
наслаждений, а моление мистиков и влюбленных - на лице­
зрение».3
Сущность и назначение «тасаввуфа» Чархи видит в по­
иске основной цели и настоящего возлюбленного. Для того,
чтобы человек, вставший на путь достижения Абсолютной
истины, дошел до стадии воссоединения с Всеобщей душой,
ему необходимо «очищать свое сердце от земных привязан­
ностей. Мысли его не должны быть привязаны раем, адом,
имуществом, деньгами, женами и детьми».4Он пишет, что
путнику необходимо устранить дурные и приобрести по­
хвальные качества, которые открывают путь к настоящему
возлюбленному, и называется он - любовь. Не всякий может
познать истинное состояние людей, достигших наивысшей
ступени познания. Поэтому, согласно Чархи, об их состоя­
нии можно говорить аллегориями и иносказаниями. В дока­
зательство своей мысли он приводит слова гератского стар­
ца, наисовершеннейшего шейха Абдуллаха Ансори: «Аб-
дулло был человеком пустыни, искал животворящую воду,
дошел до шейха Харакани, нашел источник жизни и не ста­

'Там же. — С.111.

2Там же.
3Там же. -С. 120.

“'Найнома. - С. 120
484
ло ни Абдуллаха, ни Харакани».1 Здесь наблюдается игра
слов, в которых заложена основная идея суфизма о дости­
жении настоящим путником степени Абсолютного. Чархи
гот, кто достиг этой ступени. Он всецело подчинил свою
волю воле совершенного шейха. Последний является сим­
волом проявления божественных качеств. Одним его со­
вершенным взором устраняется столько недостатков,
сколько путнику невозможно устранить с помощью его
многократных устремлений.
Тот, кто в Тебризе видел взор Шсшсиддина,
Порицает даха,2 упрекает начала 3
Он приводит слова своего наставника Бахоуддина На-
кшбанда: «Если наисовершенный человек захочет, то одним
увлечением (джазба) жителей целого города доведет до ми­
ра Истины, наисовершеннейший шейх напоминает цветок, а
преданный мурид - соловья. При уничтожении цветка
умолкает и соловей».4Для утверждения своей мысли Чархи
также приводит диалог с упомянутым Алоуддином Атто-
ром, где последний спрашивает у Чархи, что значат слова
«неверие шейха - убеждение мурида». Чархи ответил: «Если
шейх воистину является шейхом, а мурид - настоящим му-
ридом, то не остается места для неверия, так как шейх не
говорит ни что иное, кроме как по божественному вдохно­
вению. Наисовершеннейший шейх считается возлюблен­
ным мурида, своими божественными влечениями он живо­
творит остывшее сердце мурида, является средством его
усовершенствования, ибо он, т.е. шейх является настоящим,
живым и вечным возлюбленным».5
Следует особо подчеркнуть, что, как истинный после­
дователь Бахоуддина, Чархи придерживается концепции
умеренных суфиев, которые утверждают, что «все от Него»

'Там же.
2Даха - первые 10 траурных дней месяца мухаррама. Чипа - 40-дневный
пост суфиев, когда они уединяются, постятся и занимаются молитвой .
3Найнома. - С. 121.
4Найнома. - С. 124.
5Там же. - С. 124.

485
 (Бога), и все Ему принадлежит. Иначе говоря, они не отри­
цают того факта, что все существующее свидетельствует о
божественных красоте и величии. Вера и неверие, добро и
зло, свет и тьма - всё исходит от Бога. Таким образом, Чар-
хи в решении данного вопроса придерживается мнения сто­
ронников «вахдати шухуд» («единство созерцания»), кото­
рые выступают против учения последователей «вахдати
вуджуд» («единства бытия»), утверждавших и настаиваю­
щих на идентичности Бога и природы и признававших идеи
обожествления человека.
Следует отметить, что число приближенных людей и
учеников Бахоуддина не ограничивается названными выше
тремя его преемниками. Были и другие его последователи,
которые пользовались огромным уважением среди предста­
вителей этого ордена и имели не меньшую известность. Об
одном из них и пойдет речь далее.
Ходжа Ахрор Вали. Виднейшим представителем орде­
на Накшбандия в ХУ в. был Насириддин Убайдуллах ибни
Махмуди Шоши. известный под именем Ходжа Ахрор. Он
родился в Рамазане в 806 г.х. (март-апрель 1404г.) в селении
Богистан в окрестностях Ташкента. Первоначальное обра­
зование Ходжа Ахрор получил в своей семье, его родители
и со стороны отца и со стороны матери были высокообразо­
ванными и почитаемыми людьми своего времени.1 Его пра­
дед ходжа Мухаммад ан-Номи, по одной версии, был родом
из Багдада, а по второй - уроженцем Хорезма. Он являлся
учеником шейха Абубакра Мухаммада ибни Исмаила Ка-
фоли Шоши.
Когда Ходже Ахрору было 24 года, он поехал в Герат.
Там он пробыл пять лет, в течение которых активно общал­
ся со многими шейхами того времени. В Бухаре круг его
знакомств составили шейхи Сироджиддин, Мавлоно Хисо-
миддин Шоши, ходжа Алоуддин Гидждувани. Затем он на­
правился в Хорасан, через Мерв в Герат. Там он встретился

'Манокиби хазрати эшон. Анонимный трактат рукописного фонда ИВ

АН Р'Т. №4125. - л. 33 б.
486
с известными шейхами Саидом Касымом Табрези, шейхом
Бахоудцином Умаром, Зайниддином Хавофи. С целью
встречи с Мавлоно Якуб Чархи он отправился в Гиссар че­
рез Балх и Шебурган. В Балхе имел беседу с Мавлоно Хи-
сомаддином Порсо. Оттуда он отправился в Чаганиен к
гробнице шейха Алоуддина Аттора. После этого он прибыл
в Балагну к Мавлоно Якуби Чархи. Это путешествие про­
длилось три месяца. Потом он возвратился в Герат и про­
был там еще год.1
Свое знакомство с Якубом Чархи Ходжа Ахрор описы­
вает так: «В первый раз, когда я поехал в Герат, остановился
в Чихилдухтароне, что находится вблизи Герата. Увидел
симпатичного юношу, который торговал у порога базара.
Угадал, что он принадлежит к числу последователей Ход-
жагона. Спросил у него: «От кого досталось Вам это учение,
которое является «методом людей базара и торговцев»? Он
сразу признался, что принадлежит к числу последователей
ордена Ходжагон и сказал: «Есть почитаемый из числа за­
местителей ходжи Бахоудцина Накшбанда, который нахо­
дится в Балагну и зовут его Мавлоно Якубом Чархи».2
В Герате Ходжа Ахрор часто присутствовал в беседах с
Бахоудцином Умаром (ум.367/1452 г.). Позже он не раз по­
вторял слова Бахоудцина Умара о том, что необходимо ста­
раться направлять свои мысли и стремления к определенной
цели, наподобие влюбленного, который не видит никого,
кроме своей возлюбленной.
Непосредственным наставником Ходжи Ахрора был
Мавлоно Якуб Чархи, тем не менее из его жизнеописания
следует, что он много учился и у Саида Касыма Табрези,
известного как поэт Касими Анвор. Видный представитель
суфизма, Саид Касым Табрези и его последователи, в отли­
чие от представителей Накшбандия, придерживались пози­
ции сторонников «вахдати вуджуд». Он неоднократно бесе­
довал с Бахоудцином Накшбандом. Ходжа Ахрор был са­

'Фахриддин Али Сафи. Рашахот. - С.242.

2Фахриддин Али Сафи. Рашахот. - С.256.
487
мым близким учеником и желанным человеком Ходжи Ка­
сыма.1 2
Как и другим последователям суфизма и в особенности
приверженцам Накшбандия, Ходже Ахрору приписывают
сверхъестественные способности, которые начали прояв­
ляться у него с юных лет. Многие считали, что они были
ниспосланы ему Богом. Все агиографические источники,
посвященные его жизнеописанию, утверждают, что попыт­
ки родственников и благожелателей устроить его в медресе
для изучения официальных наук, не увенчались успехом,
так как его самого больше всего увлекали беседы со святы­
ми, а также паломничество к святым местам, могилам из­
вестных людей того времени. Автор «Рашахот» пишет: «У
него «внутреннее» преобладало над «внешним» (тахсили
улуми зохири). Поэтому более всего он проявлял интерес к
беседам и встречам с шейхами Накшбандия. Сам он об этом
говорил: «Мой дядя ходжа Ибрагим очень хотел, чтобы я
учился. С этой целью он привез меня из Ташкента в Самар­
канд. У меня появилась болезнь, которая мешала мне зани­
маться учебой. В конце концов я сказал своему дяде, что из-
за болезни не смогу продолжать занятий, а если он будет
настаивать на этом, то мне грозит опасность лишиться жиз­
ни. После этого тот разволновался и сказал, что не знал сте­
пени моего состояния и разрешил поступать теперь соот­
ветственно моему желанию. А в другой раз. когда я хотел
приступить к учебе, у меня заболели глаза. Сорок пять дней
длилась это болезнь, и, наконец, я бросил учебу». О болез­
ни глаз Ходжа Ахрор упоминает и в «Манокибе».3
Следует отметить, что рассказы о неудачах Ходжи Ах-
рора в изучении официальных наук и в медресе имеют свое
объяснение. На протяжении всей истории развития и рас­
пространения суфизма его теоретики и апологеты старались
подчеркнуть преимущество сверхъестественного знания над

1Там же. -С.211.

2Фахриддин Али Сафи. Рашахот - С.247.
3Манокиби Хазрати Эшон. №412. - л.90б-91а.

488
естественным, внутреннего знания (эзотерического) над
внешним (экзотерическим), святого дара, ниспосланного
свыше, над книжным знанием.
«Вероятно, - как правильно отмечает О.Д.Чехович, -
Ходжа Ахрор и его апологеты умышленно подчеркивали
кратковременность и бесплодность его обучения в медресе
с целью убедить окружающих, что обширные знания были
ниспосланы ему свыше, а не почерпнуты из книг».1
Представляет интерес и такой факт: все тарикаты и в
особенности последователи Накшбандия утверждали, что
многие шейхи обладают даром предвидения, что они спо­
собны были предугадывать рождение и будущее того или
иного суфия. Так. в источниках встречаются сведения о
том, что Убайдуллаху Ахрору еще в юношеские годы пред­
сказали прекрасное будущее. Примечательно, что в этих
высказываниях говорилось и о том, что наряду со святостью
Ахрору предрекались его важная политическая роль, власт­
ность и бесстрашие перед султанами своего времени. Низа-
миддин Хамуш сказал по этому поводу: «Скоро цари мира
опечалятся от него».2«Его ученик Мавлоно Абдуллохи Са-
рипули рассказывает: «Когда я был ребенком, помню, к нам
пришел Мавлоно Низомиддин, мой отец считал себя его
учеником. Он часто находился в состоянии созерцания (му-
рокаба), этот раз он тоже долго размышлял и вдруг, быстро
подняв голову, громко закричал. Отец спросил о причине
этого крика. Он ответил: «Со стороны востока появился че­
ловек по имени Ходжа Убайдуллох и покорил всю землю.
Какой великий шейх!». Его имя я услышал впервые от Мав­
лоно Низомиддина и ждал его появления. У меня возникла
заочная привязанность к нему. Наконец, когда к власти
пришел султан Абу Мирза, он переселил его (Ахрора. -
А.М.) из Ташкента в Самарканд».3 Сам ходжа Ахрор также
рассказывал, что перед смертью его дед Ходжа Шахобид-

’Чехович О.Д. Самаркандские документы. 15-16 вв. М., 1974: - С.19.

2Фахриддин Али Сафи. Рашахот. -С.250.
3Там же,-С.250, 309.

489
дин предсказал Ахрору его будущее. Приближенные реко­
мендовали своим ученикам связать свою судьбу с ним,
стать его последователями, так как, по их словам, «мир ос­
вещается, благодаря его святости, и мертвые сердца ожива­
ют от его благословенных бесед».1
Кроме того, в молодости Ходжа Ахрор был учеником
Хас;ша Аттора, сына Алоудцина Аттора, первого замести­
теля Бахоуддина. Его учитель предсказывал, «что ему пред­
стоит служить при дворе султанов и там помогать обижен­
ным и дал ему рекомендацию (супориш) к эмиру Сайиду,
одному из эмиров Улугбека».2
Конечно, Ходжа Ахрор не был столь неграмотным в об­
ласти книжных и богословских наук, как об этом пишется в
его биографиях. Источники приводят много фактов, кото­
рые свидетельствуют о том, что ученики и видные ученые
его эпохи отзывались о нем, как о всесторонне развитом че­
ловеке. Рассказы самого Ходжа Ахрора также доказывают,
что Ходжа хорошо знал богословие, грамматику. Обильный
фактический материал агиографических трактатов говорит
о том, что он был хорошо знаком с историей и теорией су­
физма, таджикско-персидской литературой и общественной
мыслью. Нужно сказать, что для подтверждения своих вы­
сказываний он приводит множество цитат из наследия
предшественников, таких, как Ибн Араби, Фаридаддин Ат-
тор, Джалолиддин Руми и др. Так, один из видных ученых
того времени, известный философ ходжа Фазлуллах Абу
Лайси говорил о нем: «Я не знаю его с точки зрения внут­
реннего совершенства, но что касается области книжных и
официальных знаний, то, несмотря на то, что он мало зани­
мался этими науками, не было такого дня, чтобы он не при­
сутствовал во время комментариев казн и не сомневался бы
в его комментариях, в которых мы все чувствовали свое
бессилие».3 Автор «Рашахот» рассказывает, что Мавлоно

'Фахриддин Али Сафи. Рашахот. - С.231.

2БартольдВ.В. Указ.раб. - С.123-124.
3 Фахриддин Али Сафи. Рашахот. -С.248; Шейх Фазлуллах Абул-Лайси

490
Алии Туей, который был известен как Али Аррон и считал­
ся одним из видных ученых того времени, очень верил Ах-
рору и часто принимал участие в его маджлисах и беседах,
на которых был весьма молчалив. Однажды Ахрор сказал:
«В Вашем присутствии осмелиться что-либо сказать очень
стыдно. Надо, чтобы Вы говорили, а мы слушали». Он отве­
тил: «Когда слова идут непосредственно из родника щедро­
сти (т.е. от божественного вдохновения. - А.М.), то это мы
должны сказать: «Нам было бы стыдно, чтобы мы говорили,
а Вы слушали».1
Действительно, несмотря на то, что Ахрор был очень
образованным человеком своего времени, почти во всех ис­
точниках и жизнеописаниях чаще пишется о его сверхъес­
тественных способностях и божественной одаренности,
подчеркиваются его огромные способности - чтение мыс­
лей, угадывание намерений как присутствующих на бесе­
дах, так и находящихся на значительном расстоянии от не­
го. Иногда шейхи (разумеется, не все, а наиболее одарен­
ные) даже угадывали своих будущих учеников. Занимаясь
воспитанием последних, формированием их внутреннего
мира, они постоянно подчеркивали превосходство так назы­
ваемых «суфийских» (или же «дервишских») наук над
книжными и религиозными науками. Например, Ходжа Ах­
рор говорил: «Один из величайших людей сказал: «Грамма­
тика - такая наука, которую можно пос!ичь в течение одной
недели. Нам хотелось бы, чтобы дервишество было записа­

был учителем Мир Алишера Навои. Последний два года учился у него.
Фазлуллах также считал Навои своим сыном. См.об этом: Бартольд В.В.
Указ.раб. -С.205-226. По словам Гиясиддина Хондамира, во время
правления султана Абу Сайида Мирзы, Навои «отправился в Самарканд
к достойному мужу, прибежищу знания, Ходжа Фазл-Аллаху Абул-
Лейси, который из-за великой своей учености получил прозвание «вто­
рой Абу Али Сина». Сам Алишер Навои пишет, что «Ходжа Фазлуллах
Абулайси ... был учеником Сайида Шарифа. Сей факир два года учился
у него, испытывал ко мне такую благосклонность, что назвал своим сы-
ном//Маджолис-ун-нафоис». Техран, 1945. -С. 26.
'Фахруддин Али Сафи. Рашахот. -С.248.
491
но в книгу, дабы в течение недели мы могли бы изучить его.
Некий дервиш сказал: «Дервишество не является личным
занятием. Оно наподобие зеркала. Принять дервишество,
значит, перевернуть зеркало (т.е. уничтожиться)».1
Среди представителей Накшбандия Ходжа Ахрор явля­
ется самым противоречивым и сложным для понимания.
Ему не было чуждо горе народа, и при этом он использовал
его труд для увеличения своего огромного богатства. В
личности этого человека соединились светское и духовное,
оптимистическое и пессимистическое, здравомыслие и мис­
тика. В 1898г. известный русский востоковед В.Н.Вяткин в
своей статье «О Ходже Ахроре» писал о «бедной литерату­
ре о Ходже Ахроре на русском языке». Сейчас же ни один
из представителей Накшбандия не привлекает к себе такого
пристального внимания ученых-востоковедов, как Ходжа
Ахрор. При этом большинство ученых пыталось оценить
лишь социально-историческую роль Ходжи Ахрора. Специ­
альной же обобщающей работы, основанной на анализе
произведений самого Ходжи Ахрора, исследовании выска-
зывгший его современников, на систематизации его писем,
привлечении других источников, дошедших до нас в руко­
писных и литографических изданиях, до сих пор не написа­
но. 13 работах, касающихся социальной роли Ходжи Ахрора,
преобладает, во-первых, категоричность (суждений), а во-
вторых, в них имеют место полярно противоположные мне­
ния - от положительных до крайне отрицательных. Словом,
эта личность до сих пор не получила адекватной оценки в
работах ученых-востоковедов.
А.Н.Болдырев в статье «Еще раз о Ходже Ахроре» при­
водит широкую дискуссию ученых об этом суфии и утвер­
ждает, что первоначальные оценки деятельности Ходжи
Ахрора в основном были положительными. Действительно,
об этом свидетельствует следующее утверждение
В. Л.Вяткина: «Заслуга Ходжи Ахрора как государственного
деятеля заключается главным образом в том, что в течение

'Ходжа Убайдуллах Ахрор. Фукароти Ахрория. - Ташкент, 1910. - С.

492
целого ряда лет, пользуясь громадным влиянием на удель­
ных правителей по эту сторону Аму-дарьи, (он) употреблял
все свои силы на прекращение междоусобных войн между
ними, всегда готовыми по самому незначительному поводу
вступить в братоубийственную войну. Он много содейство­
вал тому, чтобы Самарканд, Ташкент и Фергана наслажда­
лись относительным спокойствием по здешней мерке. Он
охотно являлся там, где нужно мирить. Вообще нужно ска­
зать, что, пользуясь своим исключительным положением в
государстве, он употреблял свою власть к торжеству спра­
ведливости».1 Н.Малицкий в своей статье «Ташкент» писал:
«Видную роль в умиротворении Средней Азии играл зна­
менитый мистик и святой Ходжа Ахрор, имевший на кня­
зей, потомков Тимура, огромное и благодетельное влияние,
которое можно сравнить со значением митрополита на Руси
в удельную эпоху».2 3 Известный востоковед Н.И. Веселов­
ский отзывается о нем, как «об известном богаче-филан-
тропе». Для В.В.Бартольда Ходжа Ахрор был яростным
защитником мусульманского шариата, которому «была чу­
жда книжная наука, в том числе и богословие». При этом
братство Накшбандия, главным представителем которого
был Ахрор, он характеризует как «выразителя интересов
народных масс»,4 и утверждает, что «своим богатством и
влиянием он (Ходжа Ахрор. - А.М.) старался пользоваться
на благо народа».5
Отрицательная оценка исторической роли Ходжи Ахро-
ра, по верному замечанию А.Н.Болдырева, была сформули­
рована в конце 30-х годов советскими историками П.И.
Ивановым и в особенности А.Ю.Якубовским. Так, П.И.
Иванов ограничился таким кратким определением Ходжи

'Вяткин В.Л. Из биографии Ходжи Ахрора//Туркестанские ведомости.

1904.-С.147.
2Малицкий Н.Г. Ташкент (исторический очерк)//Изв.Ташкент. город­

ской думы. - 1915, №2. - С.29.

3Веселовский Н.И. Дагбед С.П. 1889. - С.1.
4Бартольд В.В. Сочинения. Т.П., ч, 2. - М., 1964. - С. 167.
5Там же. -С. 121,167.

493
Ахрора - «крупный феодал и реакционный политический
деятель». По словам же А.Ю.Якубовского, «в лице Ходжи
Ахрора под маской народолюбия, заботы о бедных, показ­
ного заступничества за несправедливость и т.д. зрел на­
стоящий стяжатель, эксплуататор - хищник, какого только
знала история Средней Азии».'В другой работе А.Ю. Яку­
бовский называет Ходжу Ахрора «наиболее реакционным
из представителей реакционного дервишизма, сыгравшим...
печальную роль в культурной жизни Средней Азии».1 2 По­
добная необоснованно отрицательная оценка стала причи­
ной возникновения и устоявшегося по настоящее время сте­
реотипа социально-исторической роли Ходжи Ахрора, как
крупнейшего феодала ХУ в., реакционера, пособника фео­
далов, стяжателя, и эксплуататора.3
Многие последующие исследователи, затрагивающие в
той или мере проблему личности и социально-политической
роли Ходжи Ахрора, повторяли друг друга, не выходя за
пределы указанного стереотипа. К ним можно отнести Я.
Гулямова, Р.Н.Набиева, А.М.Мирзоева, И.С.Брагинского,
С.Юсуфджанова и др. Огромный вклад в изучение первоис­
точников, посвященных времени и деятельности Ходжи
Ахрора, его житию, а также вакуфных документов, внесла
О.Д.Чехович, но и она осталась в пределах этого стереоти­
па. Имея в виду, по всей вероятности, высказывания первых
русских востоковедов конца XIX -начала XX в. В.А. Вятки­
на, Н.И.Веселовского, Н.Г.Малицкого и др., о социальной
роли Ходжи Ахрора, она пишет: «К числу личностей, зна­
чение которой было необоснованно преувеличено, принад­

1 Якубовский А.Ю. Черты общественной и культурной жизни эпохи

Алишера Навои //Алишер Навои: Сб.статей. - М.; Л., 1946. - С.22.

2Тревер К.В. и др. История народов Узбекистана. - Ташкент, 1950. - Т.1.

- С.376; См.также: Болдырев А.Н. Указ.раб. - С. 48.

^Болдырев А.Н. Еще раз о Ходже Ахраре // Бартольдские чтения: Тез.
докл. и сообщ. 1982. - Т.6. - С. 11.
494
лежит, между прочим, и «злой гений»1 Самарканда - Ходжа
Ахрор».2 3
Можно утверждать, что названные выше исследователи
подходили к оценке личности и социальной деятельности
Ходжи Ахрора с предвзятых позиций, не затрудняя себя
изучением доведших до нас как в рукописном, так и в лито­
графическом вариантах трудов самого Ходжи Ахрора по
религиозно-философским, социально-политическим и эти­
ческим вопросам, а также многочисленных трактатов, исто­
рических запискок, посвященных ему его же современни­
ками. Даже те ученые, которые непосредственно имели
возможность изучать первоисточники и его научное насле­
дие (П.И.Иванов, О.Д.Чехович, Р.Набиев), не смогли пре­
одолеть этого предвзятого подхода и дать объективную
оценку деятельности Ходжи Ахрора. Все они в оценке жиз­
ни и деятельности Ходжи Ахрора исходили не из тех прин­
ципов, которые по существу и составляют основу учения
Ахрора, а только из негативных, реакционных сторон его
идей. В итоге такая односторонность в оценке наследия
Ходжи Ахрора на многие годы сделала из него настоящего
феодала и эксплуататора.
Объективной позиции по отношению к Ходже Ахрору
придерживался Е.Э.Бертельс, который призывал к истори­
чески объективной оценке деятельности ордена Накшбан-
•j

дия и Ходжа Ахрор». По верному замечайию В.Л.Вяткина,

«жизнь Ходжи Ахрора резко разделяется на два периода.
Первый период - отречение от всех благ, вступление на
мистический путь, подвижничество в изучении тайн суфиз­

!Эту фразу по отношению к Ходже Ахрору употреблял из истории пол,-

эконом. Жизни Мавераннахра XV в.//Великий узбекский поэт. - Таш­

кент, 1948; А.Ю.Якубовский. См.: Черты общественной мысли...- С. 22;
См.также: Набиев Р.Н. - С.49.
2Чехович О.Д. Самаркандские документы 15-16 вв. (О владении Хаджи

Ахрора в Средней Азии и Афганистане (Факсимиле, крит. текст, пер.,

введ., примеч. и указ. О.Д.Чехович).- М., 1974. - С. 12.
3Бертельс Е.Э. Избранные труды. Навои и Джами. - М., 1965. — С.460-

462.
495
ма. Второй период - приобретение нравственного авторите­
та, богатства, почета, власти. В первом Ходжа Ахрар бежит
от мира и всего мирского, потому что это мирское мешает
ему приблизиться к идеалу, потому что мир - зло, царство
дьявола, в мире грез. Во втором периоде Ходжа Ахрар, на­
оборот, стремится к миру, стремится к приобретению «мир­
ского» и налагает руку на этот греховный мир. Следуя за
Ходжой Ахраром в этот второй период жизни, мы видим,
что он, с одной стороны, продолжает оставаться прежним
суфием, проповедующим своим многочисленным мюридам
бедность, отречение от мира, застаем его погруженным в
созерцание, в раздумье о божестве, истине, на краткое вре­
мя уединившимся для мистических размышлений. С другой
стороны - правитель, человек общественного служения, со­
прикасающийся с внешним миром, погружающийся в море
человеческих дрязг, кляуз, насилия, несправедливости. Он
отстаивает правых, но имея власть, поставленный в исклю­
чительное положение, он умеет быть жесток с личными
врагами».1
Суть социальной доктрины Ходжи Ахрора заключается
в том, что шейхи тарика Накшбандия должны были исполь­
зовать любую возможность, чтобы приблизиться к царям и
правителям и привлечь их внимание к основополагающим
моментам своих социально-этических требований, а именно
- делать добро. Наилучший способ воздействия на царей и
обращение их на путь справедливых деяний они видели в
религии ислама. В условиях ХУ в. религиозное сознание
было не только доминантным, но, можно сказать, что ислам
был единственно господствующей идеологией в социально­
культурной сфере общества. Ходжа Ахрор писал, что «вре­
мя ухудшилось, и самой лучшей работой является та, чтобы
быть во дворце царем и этим самым помогать факирам-
беднякам и угнетенным».2

'Вяткин В Л. О Ходже Ахраре // Туркестанские ведомости. - 1898. №3.

2Манокиби Хазрати Эшон. -Л.81 а.
496
 Он старался влиять на правителей с позиции религии.
Ходжа Ахрор внушал им страх перед страшным судом с
тем, чтобы они не угнетали трудовой народ. Так, он писал:
«С религией пророков ... надо пойти к царям, чтобы по
сравнению с их величием, царский престол и султанская
корона оказались ничтожными».1 Тех царей и правителей,
которые управляли и действовали вне законов и требований
шариата, он обвинял в отходе от религии и предписаний
Корана.2 Примечательно, что он критически относился к
своему наставнику Бахоуддину Умару, который не ходил к
царям и правителям, не стремился приблизиться к их двору.
Бахоуддин Умар жил во времена правления одного из сы­
новей Тимура - Мирзо Шохруха (1409-1447), и он никогда
не посещал его. По словам же Ходжи Ахрора, ему надо бы­
ло бы пойти к правителю. В крайнем случае, при необходи­
мости Бахоуддин отправлял по двору своего представителя
(элчи).3 Ахрор был уверен, что сознание султанов и прави­
телей можно изменить, если их постоянно призывать к со­
вершению добрых дел: «Наилучшее действие есть то, при
котором осуществляются желания мусульман и обездолен­
ных».4
Он писал: «Нет более благородной ступени после про­
рочества, чем царский престол, если он будет покровитель­
ствовать религии и усиливать шариат».5 Ходжа Ахрор был
уверен в том, что как материальное, так и духовное Богат­
ство крепко связаны с соблюдением законов шариата. Пре­
небрежение последними приведет к потери власти.
Как видим, в вопросах правления Ходжа Ахрор высту­
пал, действительно, как мыслитель и моралист. Он не гово­
рил об интересах какого-то определенного класса, а старал­
ся решить проблемы человеколюбия и гуманизма вообще в

1 Там же. - Л.99а.

2 Там же. - Л.1106.
3 Манокиби Хазрати Эшон. Л. 109 б.
4Там же - Л. 73 б.
5 Рукаот. -73 б.

497
плоскости нравственной концепции. Основой счастливого
царства и правления, по его мнению, являются труженики.
Правители и султаны должны думать о последствиях своих
поступков. «Правящие являются подобием плети. Они су­
ществуют для исправления и перевоспитания подданных
мусульман. Один конь изнашивает и приводит в негодность
двадцать кнутов. Необходимо думать о дне крушения и от­
носиться с пониманием к положению подданных и бедных,
которые в действительности являются причиной достиже­
ния счастья царского правления».1
Поучительны его слова о возмездии: за сотворение зла
человек получает зло. Все зависит от характера поступка
самого человека. Он писал: «Кто сеет в сердце мусульман
горе, пожнет горе, а кто сеет радость - пожнет радость».
Ходжа Ахрор считал себя заступником мусульман и
свое назначение видел в том, чтобы избавить их от насилия
и гнета, а последнего он мог добиться, имея хорошие отно­
шения с султанами и правителями.2 3 4
Говоря о характере средневековых социальных движе­
ний Запада и Востока, И.П.Петрушевский писал: «Именно
потому, что в странах мусульманского Востока связь между
государством, правом и религией была гораздо более тес­
ной, нежели в христианских странах Запада, всякая соци-Л

альная идея здесь облекалась в религиозную форму».

В многочисленных своих письмах царям Ходжа Ахрор
опирается именно на ислам, и каждую свою речь или беседу
он начинал с требования соблюдения предписаний шариа-
та.4
Согласно его социальной доктрине, цари являются про­
явлением божественной морали,5 а кто овладеет хоть одним
ним из неисчислимых божественных качеств, тот избавится
1 Там же. - Л.114 а.
2Манокиби Хазрати Эшон. - Л. 118 а.
3Петрушевский И.П. Земледелие и аграрные отношения в Иране XII-

XIV вв. М.;Л., 1968. -С.414.

4Там же.
5Рукаот,- Л.736.

498
от любой кары как в посюстороннем, так и потустороннем
мире. 1 Единственный способ нравственного самоусовер­
шенствования царей Ходжа Ахрор видел в их религиоз­
ности.
Человеком является тот, кто всегда заботится о людях,
думает о них. «Благородные люди являются редкой наход­
кой, внешний вид еще ничего не говорит о человеке. Если
бы только по форме, по внешнему виду человек считался
человеком, тогда не было бы различия между благородным
и злодеем, пророком и глупцом. Если человек не горюет, не
испытывает чувства горя и сострадания к благородным лю­
дям, то он ничем не отличается от животных».2
В своих письмах к царям он резко протестовал против
гнета и тирании правителей. «Природа царей зависит от
существования подданных. Или же предрасположенность и
природа подданных вызывают существование царя... При­
знавая их хозяевами (производителями) богатств, считают
необходимым благосклонное соблюдение их прав.3
Разными путями он старался удержать султанов от
междоусобиц и братоубийства. Известны примеры, когда
он, вмешавшись в братоубийственную борьбу за власть на­
следников Тимура, сохранил жизнь тысячам воинов и пре­
кратил бессмысленное кровопролитие.
Как известно из источников, Ходжа Ахрор имел огром­
ное богатство,4 большое влияние на многочисленных при­
верженцев братства, к тому же он принадлежал к благород­
ному роду - семье пророка. Всё это вместе взятое снискало
ему авторитет среди потомков Тимура, особенно во времена
Абусаида и его сына султана Ахмеда.5

1 Там же. - Л.74а.

2Валадия. - Л.62а.
3Рукаот. - Л.74а.
4Рашахот. С. 312.
5Имея это в виду, Е.Э.Бертельс писал: «Некоторые из среднеазиатских

шейхов, вроде знаменитого Ходжа Ахрора, богатства которого даже

вызывали в среднеазиатском фольклоре появление своеобразных ле­
генд, играли крупнейшую роль // Из архивов шейхов джуйбори. Мате­
499
 Джами утверждал, что Ходжа Ахрор был надеждой на­
рода (чашми умеди халк).1 Больше всего поэт восхвалял
стремление Ахрора добиться отмены тамги и других нало­
гов монголо-тюркских властелинов, которые разоряли на­
род, особенно ремесленников и торговцев.
Таким образом, анализ учений наиболее видных пред­
ставителей накшбандизма показывает, что, в отличие от
других суфийских учений, проповедовавших идеи отрече­
ния от мира, мирских благ, отшельничества и уединения, их
последователи призывали своих приверженцев к общению с
людьми, с обществом. В проповеди уединения они видели
проявление гордости н высокомерия. Проповедуемая на-
кшбандийцами идея о необходимости сближения суфиев с
царями и правителями, имела далеко идущие цели. Именно
таким способом, считали они, можно было привлечь их
внимание к решению социально-политических задач. При
этом они активно обращались к шариату, призывали султа­
нов и их приближенных положить конец междоусобицам и
кровопролитию, быть щедрыми и справедливыми. Все вы­
шеизложенное свидетельствует о прогрессивном характере
их социальной доктрины.

риалы по земельным отношениям Средней Азии XVI в. - М.; Л., 1938. -

C.IV.
'Чоми. Девони Комили Чоми. - Техрон, 1962. - С.27.
500
 § 14. Абдуррахман Джами

Нуруддин Абдуррахман ибн Низомуддин Ахмад ибн

Шамсуддин Мухаммад, известный под псевдонимом Джами
(1414-1492), сыграл огромную роль в истории развития фи­
лософской и общественной мысли таджикского народа. Без
этой яркой фигуры картина истории таджикской философии
будет неполной. Прав иранский исследователь З.Сафо, ко­
торый пишет, что «Джами является самым выдающимся по­
этом, писателем, ученым и мистиком IX века хиджры».1
О жизни, деятельности и творчестве Джами написано
очень много работ, из которых особо можно выделить тру­
ды известного таджикского ученого А.Афсахзода.2
Абдуррахман Джами является звездой первой величины
Герата, как культурного и научного центра. Он родился,
вырос и обучался в гератской школе, а затем продолжил
свою учебу в Самарканде - известном культурном центре
восточного средневековья.
Первыми его учителями были его отец Низомидцин
Ахмад, а также Джунайд У сули, Ходжа Али Самарканди. В
Самарканде он учился у известных ученых Салохиддина
Мусо ибн Мухаммада Казизаде Руми (1360-1437) и Фазлул-
лоха Абулайси.
Философию и логику Джами изучал у Ходжи Али Са­
марканди и Щахобуддина Мухаммада Джоджарми. На
формирование мировоззрения Джами огромное влияние
оказала учеба в Самарканде. Из анализа его воззрений вы­
ясняется, что он в процессе учебы близко познакомился с
произведениями классиков таджикско-персидской литера­
туры и таджикской философии. Следует подчеркнуть, что
хотя Джами хорошо знал перипатетическую философию.

'Сафо 3. Таърихи адабиёт дар Ирон. - Техрон 1977. - Т. 4,- С. 247-248.

2Афсахзод А. Рузгор ва осори Абдурахмони Джоми. - Душанбе: Дониш,
1980; Он же. Тахаввули афкори Абдурахмони Джами. - Душанбе, 1981;
Он же. Лирика Абд-ар-Рахмана Джами. Проблемы текста и поэтики. -
М., 1988. и др.
501
 однако более всего ему импонировал суфизм. Последнее
объясняется влиянием видного представителя суфизма на-
кшбандийского толка Саъдуддина Кошгари (ум. в 1456г.).
Таким образом, мировоззрение Джами формироватось в
основном на интеллектуальной почве народов Ближнего и
Среднего Востока, прежде всего философской и общест­
венной мысли таджикско-персидских народов.
Из исследования идей Джами выясняется, что наиболь­
шее воздействие на него оказали воззрения таких суфий­
ских мыслителей, как Фаридуддин Аттор, Абулмаджд Са­
ной и в особенности Джалолуддин Руми и Ибн Араби. К
произведениям двух последних он даже написал коммента­
рии.
Творческая деятельность Джами обширна и многогран­
на. Нго перу принадлежит огромное количество работ, охва­
тывающих различные сферы человеческой деятельности,
однако мы ограничимся лишь рассмотрением его философ­
ских взглядов, которые фрагментарно исследовались неко­
торыми зарубежными и отечественными учеными.
Из числа зарубежных исследователей можно назвать та­
ких ориенталистов, как Али Асгар Хикмат, Аббас Мехрин
Шуштари, Забехулла Сафо и Мухаммад Исмаил Мубаллиг,
из советских - М.Раджабова, А.Афсахзода и А. Курбанма-
мадова.1
Особо следует выделить работы доктора философских
наук, профессора М.Р.Раджабова. В его трудах на основе
оригиназьных произведений мыслителя и сопоставительно­
критического анализа отечественной и зарубежной научно-
исследовательской литературы, проанатизированы такие
вопросы, как условия формирования мировоззрения мысли­
теля, пантеизм Джами, Джами и суфизм, проблема любви в
1 Раджабов М.Р. Философские и общественно-политические взгляды

Абдуррахмана Джами//Абдуррахмани Джами. - Душанбе: Ирфон, 1965.

-С. 67-86; Его же. Абдуррахман Джами и таджикская философия ХУ
века. - Душанбе: Ирфон, 1988; Афсахзод А. Тахаввули афкори Абдур-
рахмони Джоми: Его же. Лирика Абд-ар-Рахмана Джами; Курбанмама-
дов А. Эстетика Абдурахмана Джами. - Душанбе: Дониш, 1984.
502
творчестве мыслителя, гуманистическая концепция Джами,
его этические и эстетические взгляды.
По верному утверждению М.Раджабова и А.Афсахзода,
Абдуррахман Джами, как истинный последователь Ибн
Араби, был преданным сторонником суфийской теории
вахдати вуджуд (единство бытия).1
Действительно, для Абдуррахмана Джами учение Ибн
Араби (1165-1240), труды которого «подвели итог более
чем грехвековому развитию суфийской догматики и дали
суфизму солидное идейное обоснование в виде сложной
мистико-философской теории вахдат ал-вуджуд («единст­
венность бытия»),2представляло огромный интерес.
Большинство исследователей суфизма эту теорию счи­
тают пантеистической, ибо в ней признается субстанциаль­
ное тождество двух противоположных аспектов бытия - Бо­
га и природы, Творца и творения.
В качестве примера, подтверждающего данный вывод,
можно привести следующее высказывание Ибн Араби: «. . .
миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо
он (миропорядок) - Творение в (одном) отношении, он же -
Бог в (другом) отношении, суть же едина».3
На первый взгляд, с философской точки зрения, может
показаться алогичным утверждение о том, что без призна­
ния единства не может существовать никакая пантеистиче­
ская теория. Между тем, как справедливо отметила азер­
байджанский философ Ризакулизаде С.Дж., «...учение о
субстанциональном единстве всего сущего является опре­
деляющим началом любой пантеистической философии, как
религиозно-мистической, так и натуралистической, как пан­

'Раджабов М. Абдуррахман Джами и таджикская философия ХУ века. -

С. 117-130; Афсахзод А. Тахаввули афкори Абдуррахмони Джами. -
С.30-48.
2 Кныш А.Д. Мировоззрение Ибн Араби (к истории суфийских учений

//Религии мира). 1984. - М.: Наука, 1984. - С. 81.

3Ибн Араби. Геммы мудрости. /Пер. с араб. А.В.Смирнова//Степанянц

М. Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1987. - С.99.

503
 теистов раннего, так и позднего средневековья».1 01100 Ос­
новываясь на такой теоретической базе, Джами становится
сторонником единства бытия.
Необходимо констатировать, что основу онтологии
мыслителя составляет монизм. Однако монистический
принцип философской онтологии мыслителя по своей сущ­
ности является идеалистическо-мистическим, ибо, согласно
ему, бытие едино и им является только Бог, который абст­
рактен и идеален.
По сущности своей Он (Бог) един,
Быть единым лучше, чем множественным.
Кто видит Его единство,
Тот свободен от множественности и ограничений...
Если б Бог был более, чем един,
Разве остался бы мир но этому закону?
Двери милости бытия закрылись бы,
Порвались бы основа и уток существования.
Весь мир превратился бы в небытие,
И более того - он не вышел бы из небытия.2
Конечно, Джами как сторонник учения единства бытия,
решает этот основополагающий принцип онтологии в духе
исламского миропонимания. При рассмотрении вопросов
бытия он преимущественно оперирует понятиями мусуль­
манской религии, придавая своим философским воззрениям
конфессиональную окраску.
Еще раз отметим, что характерной особенностью панте­
изма вообще и суфийского в частности является признание
субстанциального единства Бога и природы, ибо без при­
знания существования природы эта концепция теряет под
собой теоретическую логическую базу. Именно поэтому
Джами, как последовательный сторонник теории единства
бытия, хотя и говорит:

1 Ризакулизадб С. Дж. Пантеизм в Азербайджане в Х-ХП вв. - Баку:

ЭЛМ. - С.34.
2Джами А. Хафт авранг. -Тошкент, 1914. - С. 248 (перевод М. Раджабо-

ва).
504
 Клянусь Богом, кроме Бога, в обоих мирах нет ничего,
Он без признаков, все имена и признаки - ничто,1 ■
тем не менее для доказательства бытия Бога он вынужден
был признать и существование природы. Как раз в соотно­
шении Бога и природы проявляются диалектическая связь и
своеобразная антиномичность. Вышеизложенное обстоя­
тельство дает право сказать, что, действительно, только Бог
может существовать через свою противоположность, а при­
рода в свою очередь также актуализируется посредством
своего антипода. Бог и природа являются как бы противо­
положными сторонами Единого сущего. Иными словами.
Бог является природой, а природа - Богом, ибо, согласно
мыслителю, с одной стороны, в мире, кроме Бога, ничто не
существует, а с другой, все существующее - это формы Его
проявления. Именно в этом смысле они субстанциально то­
ждественны и сущностно сопричастны. Поэтому вовсе не
удивительно, что, согласно мыслителю, божественная суб­
станция едина, хотя проявляет себя в различных формах.
Джами пишет:
Эту тонкую мысль сопоставь с морем и пузырками2
Или:
Она (Истина) - сердцевина мира, а весь мир - скорлупа,
А что такое сердцевина и скорлупа, если все - это Она!3
При такой трактовке Бог и природа находятся в посто­
янной органической связи, и поэтому их соотношение при­
обретает пантеистическую значимость. Прав А.В.Сагадеев
когда пишет, что «пантеизм начинается там, где между Бо­
гом и миром устанавливается субстанциональное единст­
во».4
Следует отметить, что хотя Абдуррахман Джами в це­
лом стоит на позициях вахдати вуджуд - суфийского панте-
1 Джами А. «Ваеитат-ал-икд» и «Хатимат-ал-хайот». - М., 1980. - С.84.
2Джами. Куллиёт. - С. 24.
3 Джами А. Фатихат аш-шубоб. - М., 1978. - С. 464.
4Сагадеев А.В. От Авиценны к Ибн Сине: Опыт адекватной реконструк­

ции восточно-перипатетической мысли // Абу Али ибн Сина. К 1000-

летию со дня рождения. -Ташкент: Фан, 1980. - С. 105.
505
изма, однако в некоторых его высказываниях о Боге про­
слеживаются конфессиальные мотивы. Такая тенденция
становится особенно очевидной, когда он признает авто­
номное существование Бога и его предшествование приро­
де.
Вначале был Он, не было вселенной.
От Него обрела существование вся вселенная.
В конце остается Он, не будет никого,
Древней Его ничего никто не знает,1
Здесь мыслитель как бы противоречит самому себе, по­
тому что с позиций суфийского пантеизма он признает суб­
станциальную тождественность Бога и природы, но иногда,
признавая предшествование Бога миру, впадает в другую
крайность.
В такой плоскости, по нашему мнению, между творени­
ем и Творцом возникает различие, приводящее к отрицанию
пантеистического мировосприятия.
Вообще, по Джами, Бог абсолютен, имматериален, не
имеет подобия и противоречия, а природа, наоборот, мате­
риальна, конкретна и по своей сущности противоречива.
Так как существует только Бог, то Он создает из себя при­
роду. Поэтому Бог как самосущная сущность проявляется в
разнообразиях природы.
Согласно профессору М.Раджабову, «по Джами. выри­
совывается следующая концепция: Бог, существовавший до
вселенной и сотворивший ее, затем растворяется в природе
и продолжает свое бытие в им самим созданных предметах,
выражая их имманентную внутреннюю сущность. Предме­
ты и явления материального мира недолговечны, изменчи­
вы и преходящи, но Бог вечен. Поэтому человек не должен
привязываться к бренному и преходящему миру, а всем
своим существом должен устремляться к вечному, абсо­
лютному, каким является Бог. Эта концепция составляет
основу мировоззрения Джами».2

’Джами. Хафт авранг - С. 81. (перевод. М. Раджабова).

2РаджабовМ. Абдуррахман Джами... - С. 126-127.
506
 Как известно, в суфийских учениях центральное место
отводится проблеме Бога и его атрибутов. Суфии, мыслите­
ли разных толков определяли Бога и его атрибуты в основ­
ном с позиций отрицательной теологии.
В этом отношении Джами. следуя традициям и канонам
суфийского учения, для определения божественной сущно­
сти прибегает к средневековому методу апофатической тео­
логии.1
«Бог не является ни телом, ни телесным, ни материей,
ни материальным, он не имеет ни границ, ни сторон; Его
нельзя ни с чем сравнить, потому что Он не имеет себе по­
добия; все в мире заменяется чем-нибудь, только Бог неза­
меним; Он лишен всех мирских качеств».2
Следует отметить, что этот метод очень распространен
на Востоке и им пользовались также представители перипа­
тетизма, калама и исмаилизма. Например, видный предста­
витель восточного перипатетизма Абунаср Фараби пишет:
«Он (Бог) есть такое существо, которое не нуждается в при­
чине для существования, ибо не является материей, и Его
бытие никоим образом не материально и абсолютно лишено
субъективности... Он не имеет формы... Его бытие также
не имеет ни цели, ни стремления».3
Этот метод быстрее приводит мыслителей к пантеисти­
ческому мировосприятию.
Кроме того, помимо использования апофатического ме­
тода, сложению пантеистических взглядов способствует и
теория эманативного толкования ряда вопросов онтологии,
в особенности проблемы соотношения Бога и природы.
Джами здесь не является исключением. Как и его идей­
ные предшественники - Ибн Араби, Шабустари, Али Хама-
дани, он признавал эманативное происхождение природы и

'Сагадеев А. 3. Ибн Сина. - М., 1980. - С. 50.

2Джами. Хафт авранг. - С. 27.
3 Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города/ Пе-

рев. И.Мохамеда и А.В.Сагдаеева //аль Фараби. Философские трактаты.

- Алма-Ата: Наука, 1972. -С. 204.
507
разделял процесс нисхождения из степени божественной
«субстанции» на пять ступеней: «тайное» и «явное», затем
«дух», «подобия», пятая - объединение всех ступеней.1 Сле­
дует отметить, что теория эманации исходит из принципа
единства бытия: из единого постепенно появляется мно­
жество, иными словами, Бог становится природой, а по­
скольку Бог создает из себя, из своей сущности другие су­
щества, постольку они субстанциально тождественны. Как
уже упоминалось, Джами многое воспринял от своего идей­
ного предшественника Ибн Араби, это касается и теории
эманации. Исследователь творчества Ибн Араби россий­
ский ориенталист А.Д.Кныш так излагает теорию эманации
Ибн Араби:
«Она состоит из пяти уровней или «присутствий», как
называет их сам Ибн Араби: 1) уровень Божественной сущ­
ности, или Абсолюта (ал-гайб ал-мутлаку); 2) уровень Бо­
жественного присутствия (хадрат ал-улухийа), или Божест­
венных имен и атрибутов (хадрат ат-асма за-сифат); 3) уро­
вень Божественных действий (ал-джабарут), или Господне­
го присутствия, (хадрат-ар- рубубийа); 4) уровень полу-
телесных и полудуховных сущностей, постигаемых только
посредством мистического воображения и лежащий между
областью абстрактной само-манифестации (алам ал-мисал)
...; 5) уровень конкретной манифестации Абсолюта, или
объективный мир (мушахада)».2
Таким образом. Бог, создавая из себя природу, как бы
становится двуединым существом, т.е. бытие Бога - внут­
ренняя часть сущего, а природа - внешняя.
Все видимое - зеркало, а Истина (Бог)- полировщик,
Или свет Истины (Бога) - зерцало, а видимое - образы.
Следует отметить, что подобные идеи были высказаны
еще до Джами его идейными предшественниками - Руми,

1 Джами. Шархи рубоиёт. Рук. Института востоковедения АН Республи­

ки Таджикистан. -Л. 11а.

2Кныш А.Д. Мировоззрение Ибн Араби. - С.86.

508
Шабустари, Али Хамадани. Например, Махмуд Шабустари
писал:
Бытие внешне во множественности,
Но оно едино внутренне.1
Подобное миропонимание только внешне кажется дуа­
листическим, а в действительности оно диалектично, ибо
здесь не утверждается инородность Бога и природы, а при­
знается их тождественность.
Проблема человека также занимает огромное место в
наследии Абдуррахмана Джами. Здесь тоже ощущается
влияние Джалоладдина Руми и в особенности Ибн Араби и
Али Хамадани. Согласно Джами, человек является венцом
цепи нисхождения, т.е. он - один из моментов эманации бо­
жественной сущности, поэтому человек божествен и может
познать Бога. Однако следует сказать, что хотя в целом
Джами в решении проблемы человека придерживался тра­
диции своих идейных предшественников, но как последова­
тель ордена Накшбандия он считал, что человек должен за­
нимать более активную жизненную позицию.
Действительно, Джами был видным представителем на-
кшбандизма, но он в основном занимался вопросами су­
физма на уровне теоретического осмысления. В наследии
Джами часто критикуются те суфии, которые обращали
свое внимание только на внешнюю сторону суфизма.
Себялюбец шейх по глупости своей
Возомнил, что достиг совершенства человеческого.
Обосновался в ханаке.
Перестал бывать в саду, поле, в торговом дворе.
Заготовил шейхские принадлежности.
Воссел на молитвенном коврике.
Несколько глупцов собрались вокруг него,
Окружили его преклоненной свитой.
Пред людьми почитают его первейшим,
Все, что не скажет он, принимают за неоспоримое.2

’Шабустари М. Гулшани роз. - Баку, 1982. - С.38.

2Джами.Хафт авранг. - С. 35.
509
 Именно поэтому Джами не считал себя шейхом, ибо
шейх суфизма при таком понимании переставал быть ис­
тинным поклонником этого учения:
Я не шейх, не отпрыск шейха, Всемогущему хвала,
Что я не вероотступник, не мюрид и не мулла.1
Джами настаивал на том, что человек должен и может
совершенствовать себя. Согласно ему, этот процесс начина­
ется в рамках исламской религии. Свидетельством тому на­
чальный этап суфизма - шариат. По Джами, именно спо­
собностью самосовершенствования человек выделяется из
животных. Согласно Джами, процесс самосовершенствова­
ния разделяется на самосовершенствование телесное и са­
мосовершенствование духовное.
Конечно. Джами был сторонником духовного совер­
шенствования человека, ибо он прекрасно понимал, что
только телесным самосовершенствованием путник, суфий
не сможет достичь высшей цели - богопознания. Он писал:
Для каждого, кого Бог одарил светом знания,
Явное и тайное - его атрибуты.
Душа с Богом, тело не с ним - безусловно,
Тело - от Бога, душа не от него - очевидно.
Внешне он связан с людьми.
Внутренне отделен от людей.
Внутренне он -знакомый и сожитель,
А внешне - в одежде чужого.
Джами, решая основной вопрос гносеологии, пришел к
выводу о тождестве бытия и сознания. Его теория познания
логически формировалась на базе онтологии суфийского
пантеизма.
Согласно ему, мир познаваем, но поскольку он является
не чем иным как бытием Бога, постольку из всех существ
только человек может познать Бога, ибо в нем заложена
частица божественной сущности. Иными словами, человек
может познать Бога только путем самосовершенствования, * 2

'Джами. Мунтахабот. -Душанбе: Ирфон, 1964. - С. 106.

2Джами. Хафт авранг. - С. 11.
510
потому что познавательная способность человека в ее изна­
чальном виде не развита и не совершенна. Джами, как су­
фийский мыслитель, был уверен, что человек - носитель
божественной сущности, и для достижения цели - богопо-
знания, он должен очистить свое «Я» от материальных при­
месей. Только в таком случае, т.е. отрицанием себя, он
сможет постичь Истину:
Суфий тот, кто избавился от собственного «Я».
Ищущий добра, свободный от зла.
Связанный с бытием, чист от бытия,
Рожденный миром, свободен от мира.
На расстоянии, но вне расстояния.
Вне пространства, но пространство полно им.
Вне времени, но время заполнено им.1
В истории таджикско-персидской философии Джами
известен как историк философии, в особенности как исто­
рик суфизма. Его перу принадлежит такое известное суфий­
ское произведение, как «Нафахот-ул-унс мин кадарот-ул
кудс». В этом ценном груде представлены сведения о более
чем 600 приверженцах суфизма. Как писал М.Раджабов,
«Нафахат-ул-унс» свидетельствует о больших и глубоких
познаниях его автора о суфийских учениях, истории их раз­
вития и проблематике.2

'Там же. - С. 235.

2Раджабов М. Абдуррахман Джами. - С. 154.
511
 § 15. Футувват

Футувват представляет собой одно из значительных яв­

лений оппозиционно настроенных сил средневекового Вос­
тока. Футувват - это не только социально-философская сис­
тема, но и одно из первых политических учений и одна из
ранних политических организаций, до сих пор сохранившая
отдельные свои элементы в ряде стран зарубежного Восто­
ка. Некоторые его последователи боролись против тиранов,
были организаторами и руководителями многих народных
движений. Их социально-этическим идеалом было братство
футувват, они мечтали, чтобы все общество превратилось в
братство, в результате чего, по их мнению, в мире востор­
жествовала бы справедливость.
Футувват - это идеологическое течение средневековых
ремесленников, которое берёт свое начало в учениях Мани
и Маздака. Идеи футуввата уже в эпоху раннего ислама на­
шли своё отражение в жизни и творчестве различных уче­
ных, историков, философов, шейхов суфизма, поэтов, писа­
телей и государственных деятелей, а труды о футуввате
пишутся вот уже более тысячи лет. Свидетельством этому
является то, что если один из первых трактатов ремесленно­
го союза был написан примерно в X в. «Футувват-наме», то
последний из них, по свидетельству В.А.Гордлевского, на­
писан в конце XIX столетия. 1
Анализ многочисленных «Футувват-наме»показывает,
что они по своему содержанию и назначению разделяются
на различные группы: к первой группе можно отнести от­
раслевые футувват-наме, то есть уставы отдельных видов
ремесел, например «Футувват-наме»кузнецов, ювелиров и
др., которые начинаются с традиционного восхваления
шаха, пророков, шейхов футуввата и святых, связанных с
ремеслом, и далее приводится общая теория футуввата, ис­
тория возникновения ремесел, наставление ученику. Авто-

'Мабурат-ул-футувват/Пер. на рус.яз. Гордлевского В.А.//Гордлевский

В. А. Избранные труды. - М., Т.1. 1960.
512
ры таких «Футувват-наме»преимущественно были лидера­
ми ремесленных братств1.
Вторая труппа «Футувват-наме»представляла собой
труды обобщающего характера и их авторами были фило­
софы, поэты, шейхи суфизма. В этих работах сделана серь­
ёзная попытка создания общей картины теории футувва-
та,формирования системы учения ремесленного союза.
Формирование ремесленно- рыцарских организаций фу-
туввата связано с историей народов Ближнего и Среднего
Востока и является составной частью истории борьбы на­
родных масс, передовой общественно-философской мысли
против феодальной эксплуатации и неравенства. Слово фу-
тувват происходит от арабского «фата» и означает «юно­
ша». Синонимом «фата» является «ахи-брат», а в таджик­
ско-персидском эквиваленте «джавонмарди». В переносном
смысле «фата», или же «ахи» означает «храбрый», «сме­
лый». С такими оттенками и был принят термин ремеслен­
никами для обозначения своей организации.
С точки зрения суфийско-аскетической философии и
приверженцев футуввата, как пишет Хасан Басри, членом
этой организации может быть тот, кто очистит свою душу
от низменных страстей и идет по прямой стезе. Идеолог и
практик футуввата Хорис Мухосиби дает иную интерпрета­
цию этого понятия. По его словам «приверженцем футувва­
та является тог, действия кого одобряет народ, ибо он со­
вершает доброе деяние безвозмездно». При этом он разде-

'См.:Футувват-наме аз карни хафтуми хиджри. Изд. С.Нафиси, 1343х.

Мабурат-ул-футувват и др.
2Аттор Фаридуддин. Футувватанаме. Манзум// Девони газалиёт, изд.

Нафиси. - Техрон, 1333 х.; Саваси Н. Футувват-намаи Носири. Изд. Ма­

фией. - Техрон, 1341 х.; Кошии Самарканди. Тухфати Илохон, Багдад,
1310 х.; Хамадони А. Рисолаи футутия, рукопись Библиотеки АН Узбе­
кистана, инв. №480. ТУГ; Футувват-наме неизвестного автора. Изд.
Гулчини Мони. - Техрон. 1 ЗЗбх.; Ибн Мункиз. Китаб ал-эътибар, 1340
х.; Багдадии Ханбали. Китаб ал-футувват. - Багдад, 1343 х.; Симнони.
Футувват-наме. - Техрон, 1337х.; Кошифи. Футувват-намаи Султони. -
Техрон, 1350х. и др.
513
ляет людей на мусульман и немусульман и готов служить
им одинаково.
Кошифи писал, что «У Али ибн Абу Талиба спросили,
что такое футувват? Он ответил: «Ахи является тот, кто не
делает тайны ни из какой работы и не скрывает ее от наро­
да, и не боится, что если тайна откроется, то потеряет ува­
жение и честь, фати является тот, кто открыто действует в
глазах общества».1
Футувват - это ремесленно- рыцарская, социально-
политическая и этическая организация средневекового ре­
месленно-торгового квартала стран Ближнего и Среднего
Востока, которая включает в себя три элемента: ремеслен­
ный труд, рыцарство и этику, проповедующую идеи вели­
кодушия, социального равенства, терпимости, братства,
верности, достоинства и т.д.
После распространения ислама ремесленный союз при­
нял мусульманскую окраску, но при этом сохранил доис­
ламскую древнегреческую основу своего учения и тради­
ции. Уже начиная с УШ-IX вв. организация окончательно
оформилась как ремесленно-рыцарский союз на базе исла­
ма. Принятие рыцарства ремесленниками преимущественно
относится к периоду после арабского завоевания, хотя ры­
царская этика играла в эпоху, например, Сасанидов немало­
важную роль в общественной жизни тогдашнего общества.
Проведенный исследователями анализ показывает, что
для принятия рыцарством исламского характера были сле­
дующие объективные причины:
- ремесленники хотели освободиться от ига шахского
двора, его наместников и феодалов, для чего нужно было
иметь военную организацию;
- постоянные войны между различными феодальными
государствами, в первую очередь причиняли ущерб ремес­
ленникам. Каждый победитель насильно угонял ремеслен­
ников из родного города в свою столицу в качестве плен-

'Хамадони Али. Рисолаи футутия; Кошифи. Футувват - намай СуЛтони.

-Техрон, 1350. -С.69.
514
ных. На этой основе рыцарство соединилось с ремесленным
трудом;
- моральная проповедь ремесленников о великодушии,
оказании помощи, защите обиженного, установлении соци­
ального равенства также способствовала слиянию ремесла с
военным искусством.
Утверждение некоторых авторов о том, что футувват
аналогичен по своей природе христианскому рыцарству яв­
ляется, по нашему мнению, ошибочным, так как по соци­
альному составу христианское рыцарство отличалось от фу-
туввата, поскольку оно в основном состояло из сеньоров.
Кроме того, цели и задачи западного рыцарства были про­
тивоположны восточным представлениям. Основным пред­
назначением христианского рыцарства были захватниче­
ские войны, оно составляло элиту крестоносцев. «Футув­
ват» же был ориентирован на защиту от внутренних и
внешних угнетателей, ремесленный труд здесь отодвигался
на второй план.
Анализ наследия футуввата дает возможность дать сле­
дующее общее представление о функциях этой организации
в феодальном обществе:
- интегративная (объединение всех ремесленников под
флагом одной организации);
- хозяйственно-экономическая - совместное ведение хо­
зяйства, производство и сбыт произведенных товаров. Соз­
дание централизованного финансирования на основе взно­
сов в единую кассу взаимопомощи;
- филантропическая - великодушие, взаимопомощь, ор­
ганизация приютов для сирот, вдов, стариков, путешествен­
ников, больных и др.
В целом историю футуввата можно разделить на сле­
дующие этапы: 1) формирование ремесленного цеха в III-VI
вв, т. е. до завоевания арабов, когда ремесленная органи­
зация занималась интегративно-хозяйственной деятельно­
стью; 2) VII-X вв. - становления футуввата как ремесленно­
рыцарского братства; 3) расцвет футуввата на этом этапе
формировалась социально-политическая жизнь ремесленно-
515
го союза, создавались основные источники футуввата (фу-
тувват-наме); 4) это XVII-XVIII вв. - период разложения
футуввата. Следует отметить, что после того, как футувват
утратил прежнее значение, идеи его продолжали жить среди
простого народа.1
Футувват, как социально-политическое и нравственно­
религиозное учение, в ходе своего формирования и разви­
тия видоизменялся в зависимости от конкретных социаль­
ных условий, наслоения культур тех или иных народностей.
Причем это наслоение носило не механический, а органиче­
ский характер, ибо футувват всегда вбирал в себя те эле­
менты, которые соответствовали его социальной природе и
его традиционным принципам.
Философия, согласно футуввату, есть высшая стадия
человеческой мудрости (хикмати инсони), когда человек из
обычного существа превращается в мыслящее. Философия
помогает душе человека достичь мыслительного состояния.
Такое понимание философии близко каламитской интер­
претации философии, особенно его мутазилитскому толку.
Философию футуввата можно разделить на две части:
1) теоретическую, посвященную способам и формам по­
знания, логике и теологии. Объектом исследования этой
части философии является не материальный мир, а мир ду­
ховный, мир божественных тайн. Бог считается Истиной
всех истин. Теоретическая философия футуввата тождест­
венна каламу. По убеждению ремесленников, без теоре­
тической философии человек не сможет осознать свое при­
звание как мыслящего существа;
2) практическую, предполагающую познание природы и
общества. Хотя футувват признает сотворенность мира, ут­
верждение это трактуется не в духе салафизма, а в традиции
мутазилитского калама. Для футуввата мир - реальность, и

'См.: Гаврилов М. Рисола. - Ташкент, 1912. - С.14; Айни С. Воспо­

минания. -Душанбе, 1969.; Рахимов Р.Р. Мужские объединения у уз­
беков и таджиков Ферганской долины // Социальная история народов -
Азии. М.,1975; Бади Ш. Городские средние слои Ирана. М., 1976.
516
развивается он вполне автономно от первопричины. Футув-
ват признает существование многих миров, планет и звезд.
По убеждению его приверженцев, в этих мирах живут такие
же люди, как и на Земле. Мы здесь наблюдаем определен­
ный отход от птолемеевской теории небесных сфер. Плане­
ты и звезды, в том числе и Земля, расположены во Вселен­
ной в равноправном соотношении, тем самым отрицается
мысль о том, что Земля является центром Вселенной. Фу-
тувват предполагал, что центр мира находится там, где пре­
бывает Бог.
В «Футувват-наме»(особенно Х-ХП вв.) важное место
отводится вопросам изучения естественных наук, без зна­
ния которых развитие ремесленного производства было бы
невозможно. Поэтому среди членов ремесленного цеха бы­
ло сильно стремление к изучению законов природы, причин
возникновения различных минералов, металлов, раститель­
ности и т.д. Это, на наш взгляд, и привело к усилению на­
турфилософских тенденций в футуввате. Между тем изуче­
ние точных наук вызвало сильное противодействие духо­
венства. Салафиты осуждали ремесленников за их стремле­
ние к изучению природы. Теория познания в футуввате сво­
дится к тому, что человечество призвано познать тайны раз­
личных наук. Последняя отождествлялась с истиной, а ис­
тина, в свою очередь, разделялась на две части: а) знания,
которые накоплены человечеством. ПознаИлций находит в
них ту необходимую основу, которая понадобится ему. что­
бы открыть новые страницы в науке, ремесле и жизни. Сле­
довательно, для познания нового необходимо овладеть су­
ществующим уровнем знаний и искусством изготовления
изделий; б) новые знания. В «Футувват-наме» указывается,
что открытие нового, например в ремесле, процесс трудный
и длительный. Иногда этому приходится посвятить всю
свою жизнь. Теория познания футуввата основывается на
разделении им философии на теоретическую и практиче­
скую.
Последователи футуввата считали, что важнейшим
компонентом теоретической философии является знание
517
 пророков, ибо именно эта форма знания приводит в движе­
ние человеческий разум. По футуввату, основой всякого
знания является разум (акл), который имеет божественное
происхождение. Акл приведет человека к познанию объек­
тивного мира, сущности и предназначения человека. Футув-
ват определяет следущие функции знания: а) познание тав-
хида, нубуввата и шариата; б) постижение сущности чело­
веческого бытия, цели и смысла существования людей и пу­
ти достижения счастья. На этой основе человеческий разум
можно разделить на теоретический, что сродни ашъарист-
скому пониманию знания. Эта проблема была всесторонне
разработана имамом ал-Газали.
Анализ «Футувват-наме»показывает, что «ал-акл ан-
назари» («теоретический разум») исходит от тех духовных
реальностей, которые, опираются на религию. При этом фу-
тувват считает, что наука также является одной из состав­
ных частей теоретического разума, этим они гармонизиру­
ют соотношение между религией и наукой. Под наукой фу-
тувват понимает общественные и естественные науки.
Правда, четкого их деления он не даст, но в футуввате по­
стоянно подчеркивается, что наука о человеке и наука о
природе являются продуктами человеческого разума. Наука
может стать общественно полезной только в том случае, ес­
ли ученый постоянно уповает на Бога, имеет в Нем под­
держку и признает, что открытия, сделанные им, стали воз­
можными благодаря божьей милости. Наука отличается от
шарлатанства и колдовства при условии, если она соответ­
ствует религии. Почти во всех «Футувват-наме»в различных
вариациях мы встречаем идею: «Без веры нет науки!» По­
этому здесь вполне логичен вывод о том, что футувват при­
знает такой теоретический разум, который, с одной сторо­
ны, соответствует вере, а с другой - способствует укрепле­
нию религии.
«Ал-акл ал-амали» («практический разум»), согласно
футуввату. возникает на основе теоретического разума. Ос­
новной сферой деятельности практического разума является
трудовая и общественная деятельность человека. В «Футув-
518
ват-наме» сферами реализации практического разума для
ахи являются:
- воплощение практического разума в ремесленном
труде, в создании товаров, которые удовлетворяют потреб­
ности общества и самого ремесленника;
- воплощение рыцарства в сознание ремесленников, для
использования их в борьбе против социально-политической
несправедливости. Именно практический разум способству­
ет тому, чтобы действия рыцаря соответствовали вере и бы­
ли справедливыми;
- участие в формировании специфического образа жиз­
ни последователей футуввата, включающего комплекс обы­
чаев, обрядов и традиций ремесленного труда и рыцарства.
Ремесленник должен стремиться к овладению знаниями
и образованием. Структура ремесленного труда была по­
строена таким образом: сначала ахи овладевал ремесленной
профессией, рыцарством, а затем уже приобщался серь­
езным теоретическим проблемам.
Теория познания футуввата направлена на то, чтобы че­
ловек на основе гармонии веры и разума, труда и рыцарства
мог достичь истинного счастья. Последователи футуввата
считали, что из всех социальных групп ремесленники ближе
к достижению счастья, ибо ремесленный труд и рыцарство
вытекают из веры и знания.
Центральное место в футуввате занимали вопросы со­
циальной философии. Труд выступал как средство удовле­
творения потребностей общества и увеличения его богатст­
ва. Он являлся тем фактором, благодаря которому продол­
жалось творение Всевышнего.
В этом смысле труд является средством воспитания са­
мого человека, только путем труда он становится человеком
мыслящим, а когда человек мыслит, он отличает добро от
зла, пользу от вреда и тем самым находит путь к своему ос­
вобождению и освобождению своего народа.
Проповедь труда и вся философия футуввата, как про­
дукт эпохи феодализма, имеют религиозную окраску, но это
не философия отчуждения и бездействия, это социально-
519
политическое учение, которое, вытесняя фатализм, на пер­
вый план ставит социально-профессионатьную жизнь опре­
деленного слоя общества и тем самым открывает путь жиз­
нерадостной философии, борьбе против произвола и без­
закония. освобождению человека от эксплуатации и его
стремлению к созидательному труду.
Особо надо отметить роль ремесленного квартала в
жизни наиболее выдающихся представителей мусульман­
ской юриспруденции - факихов. Большинство тех, кто раз­
работал мусульманское право, были выходцами из ремес­
ленно-торговой среды. «Основатель первой школы мусуль­
манского права Абу Ханифа, торговавший шелковыми тка­
нями на базаре Куфы, не был исключением. Среди знатоков
мусульманского предания, кроме лиц профессионально свя­
занных с отправлением культа или правосудия - судей, про­
поведников, имамов - мы встречаем немало людей других
прослоек торговцев тканями, мясников, медников, кра­
сильщиков». Это означает, что большинство представите­
лей интеллектуальной профессии халифата было неразрыв­
но связано с ремесленно-торговыми кругами. С учетом это­
го можно утверждать, что роль ремесленного сословия и их
организации - футуввата была достаточно значима в исто­
рии народов регионов традиционного распространения ис­
лама. Ремесленно-торговое сословие оказало большое влия­
ние на формирование основных принципов фикха по вопро­
су частной собственности, ибо мусульманское право при­
знает частную собственность на продукты ремесленного
труда, право на их куплю-продажу, будь то товары или ра­
бочая сила. Таким образом, мусульманская юриспруденция
была призвана, прежде всего, обслуживать городское насе­
ление, основу которого составляли ремесленники и торгов­
цы.
В футуввате высоко оценивались эпоха проповеди Му­
хаммада, «хулафа ар-рашидин», и жизнь сподвижников I
I
Большаков О.Г. Средневековый арабский город //Очерки арабской
культуры V-XVbb. - М, 1982. - С.205.
520
пророка. Один из них, Абу Вазила, говорил: «Дирхем, зара­
ботанный торговлей мне приятнее, чем десять из жалова­
ния».1 На рубеже УШ-IX вв. были написаны основные фу-
тувват-наме, обосновавшие превосходство ремесленно­
торговой деятельности перед другими формами труда.
Большое влияние на теоретиков футуввата оказал трактат
имама Мухаммада аш-Шайбани (749-805) «Книга о приоб­
ретении средств к существованию». В этом труде мы нахо­
дим системное изложение учения о приобретении профес­
сии и удовлетворении потребностей. Аш-Шайбани приво­
дит хадис Мухаммада: «Приобретение (профессии) - рели­
гиозная обязанность каждого мусульманина».* 2 Этот хадис
стал лозунгом для футуввата, был идейным обоснованием
формирования учения о труде. Идеологи ремесленных
кварталов считали, что раз пророки и их сподвижники сами
зарабатывали на жизнь, то для мусульманина труд является
святой обязанностью. Тунеядство для футуввата было рав­
носильно богохульству.
Несмотря на то, что футувват был рыцарским союзом,
труд в нем оценивался гораздо выше, чем героизм на войне,
ибо груд - это созидание, а война - это разрушение. Груд
футувват приравнивал к джихаду. Человеческий труд - это
постоянная борьба, джихад за существование человеческого
рода. Труд - это джихад, который приведет человека к тому,
что спасет душу от Иблиса, направит его ка путь Истины.
Ибрагим ан-Нахаи, один из основателей школы «Ахл ар-
рай» писал: «Базар - место священной войны с шайтаном,
который пытается соблазнить честного купца легкой при­
былью с помощью обмана покупателей. И каждому здесь
было ясно, что устоять в этой борьбе труднее, чем в борьбе
в оружием в руках против неверных».3 В «Мабурат ул-

’ibn Saad. Biographien Muhammads, Gtin Gefartch der Spaterch traqez des
Islam ... Bd. 6. Hrsq. Vzetterstecn Leiden. 1919. - P.68.
2Мухаммад аш-Шайбани. Китаб ал-иксаб фи р-ризк ал-мустатаб. - Ал-

Кахира, 1337х.- С.15.

3Цит. по: Большаков О.Г. Средневековый арабский город. - С. 207.

521
ф)туввате» мы находим другую вариацию этих слов ан-
Нахаи: ремесленник должен всегда бороться с соблазнами
Иблиса, ибо он призывает его к халтуре в процессе изготов­
ления ремесленных изделий, это самый трудный джихад,
это джихад со существом, который постоянно внушает ре­
месленнику легкую наживу. Мастер, который сможет усто­
ять в этой борьбе, является «гази» ислама.'Для футуввата,
только труд является источником жизненных благ, средст­
вом воспитания и подготовки человека к райской жизни.
Футувват очень высоко оценивал слова Умара ибн ал-
Хаттаба: «Пусть никто из вас не отказывается от добывания
хлеба насущного и не просит: «Господи, подай мне!» -
Знайте, что небо не прольет вам дождя из золота и сереб­
ра».* 2
Футувват учит, что базар не только место простой куп­
ли - продажи товаров, а также место единения и общения
людей. Базар - это школа образования и духовности, где
каждый человек получает ту долю, которой он заслуживает.
«Базар - накрытый дастархан (столы) Аллаха, кто приходит
туда, тот получает свою долю».3
Позиция футуввата по вопросу труда и трудовой дея­
тельности очень близка к каламистской. В каламе, как и в
футуввате, утверждалось мнение о том, что приобретение
мирских благ не противоречит вере, а даже, напротив, укре­
пляют ее. Ал-Газали в «Ихие» упоминает идею футуввата о
том, что самая благородная профессия, несомненно, ремес­
ленная, так как средства, которые человек получает ре­
меслом и торговлей, являются более богоугодными, чем те,
которые получают в государственной и военной службе4.
Представитель мутазилитского калама ал-Джахиз также вы­
соко отзывался о ремесленно-торговом труде: «Они в своих

'См.: Мабурат ул-Футувват/Пер.на рус.яз. Гордлевского В.А.// Гордлев­

ский В. А. Избранные труды. - М.,1960. Т.1.
2Абу Хамид Газали. Ихиё улуми дин. - Техрон, 1974. 4.2. - С.49.
3Цит по: Большаков О.Г. Средневековый арабский город. - С.7.
4Абу-Хамид Газали. Ихиё улуми дин. - Техрон. - С. 12.

522
лавках как цари на троне, устремляются к ним нуждающие­
ся в покупках»1 .
Таким образом, футувват, калам и фикх придавали важ­
нейшее значение роли торгово-ремесленного сословия в
становлении мусульманской цивилизации. Неоспоримым
является тот факт, что именно футувват оказал большое
влияние на формирование социально-политической теории
каламистов и факихов, а калам в свою очередь оказал воз­
действие на формирование учения футуввата о свободе во­
ли, тавхиде, нубуввате и джихаде.
Автор антологии футуввата Хусайн Воизи Кошифи пи­
шет: «Знай, что дервишу необходимо владеть благородной
профессией (касби халол), так как пророк Мухаммад гово­
рит: «Ремесленник - любимец Аллаха», он (ахи) именно тот,
кто живет своим трудом и является приближенным ко Все­
вышнему. Знайте, ремесло является мирским, несмотря на
то, что человек создан для молитвы, однако молитва без
труда невозможна» 2.
Основу социальной философии футуввата составляет
учение о труде. Разумным и культурным считается тот, кто
приносит пользу обществу, а тот, кто не занимается трудом
и тяжести жизни перелагает на плечи другого, тот ничего не
достигнет, истины и счастья достигет человек путем чест­
ного труда.
В жизни ремесленников и в их учений важное место за­
нимает рыцарство. Для ремесленных кругов война была в
высшей степени отвратительна, они считали ее состоянием,
при котором человека покидает разум, и действия его явля­
ются продуктом животной природы. Но в связи с тем. что
ремесленники, в отличие от других социальных групп,
больше других страдали от многочисленных Ьойн эпохи
феодализма, они вынуждены были браться за оружие, кото­
рое сами производили. Это привело к тому, что футувват
стал и военно-рыцарским братством. В «Футувват-наме» мы

'Ал-Джахиз. Маджмуа расаил. - Бейрут, 1972. - С. 142-143.

2Кошифи X. 1. Указ. соч. - С.200.
523
находим военный устав и структуру футуввата как рыцар­
ского ордена.
В фугуввате был разработан строгий этикет поведения
членов ремесленного квартала. Согласно ему в обществе не
может быть единой обрядности и норм поведения. Каждое
сословие, исходя из своего социального положения и инте­
ресов, создает такие нормы поведения, которые соответст­
вуют его потребностям. Из всех форм общности людей
высшей является городская жизнь, а в городском образе
жизни самым большим достижением является образ жизни
ремесленно-торгового сословия, в котором доминирующим
является ремесленный труд.
Образ жизни ремесленников противостоял образу жиз­
ни имущих классов. Ритуалы, связанные с приемом в члены
ордена футуввата, занимали важное место в системе образа
жизни этого братства. Право стать членом этой организации
имели лишь ремесленники, изучавшие под руководством
мастера-наставника тайны этого ремесла. Согласно ««Фу-
тувват-наме»Султони», «Рисолаи футутия», ««Футувват-
наме»Носири», существуют две стадии посвящения в фу-
тувват: 1) «кавли» - на этом этапе «шогирд» («ученик»),
вступающий на путь футуввата, получает согласие «устода»
- «наставника». В течение 40 дней он, изучая «футувват-
наме», или прикладную профессиональную этику, должен
пройти собеседование с шейхом (духовным наставником), с
«накибом» - «старшим ахи» (политический лидер или воен­
ный вожак футуввата), с «падари ахдом» («отцом присяги»)
и с «устодом шадд» («учителем-пояснителем»). В этот пе­
риод он должен завоевать симпатии братьев ахи (бародоро-
ни ахи) и выполнять все ритуальные нормы футуввата; 2)
«сайфи» (период рыцарства) начинается после пояснения. С
этого момента шогирд превращается в ахи - брата - «попут­
чика каравана Истины» на основе труда и рыцарства. Осно­
вой приобщения к образу жизни ремесленников был маъра-
ка (в дословном переводе с арабского означает «каждый ве­
чер»), а в реальном изложении сборы, состязания. Необхо­

524
димо отметить, что имеется много общего между «маърака»
футуввата и «маджлис ал-уламо» калама.
Причина возникновения маърака в футуввате объясня­
ется следующим образом: «Если спросят, что является ос­
новой для участия в маърака? Ответ - знание. Тот, кто не
имеет знаний, не должен участвовать в нем. Если спросят,
каковы условия маърака? Ответ - когда с охотой и по веле­
нию сердца идем туда»1 .
Наряду с интеллектуальным и профессиональным вос­
питанием футуввата, его последователи должны были уча­
ствовать и в военно-спортивных состязаниях, где состяза­
лись рыцари-пахлаваны, определялся самый сильный ахи.
Ремесленники также проводили маърака-хашар, целью ко­
торого было строительство, ремонт жилищ для вдов и си­
рот, больных братьев, а также строительство мастерских
для молодых мастеров, проходивших обряд опоясывания.
В футуввате был свой социальный и гуманистический
идеал, на достижение которого была направлена вся дея­
тельность этого братства. Социальный идеал футуввата
подразумевал создание царства великодушия, общества, в
котором господствовал бы закон братства и равенства всех
людей. Естественно, что в условиях феодализма этот соци­
альный идеал ремесленников не отвечал реалиями времени.
Футувват учил, что народ лишь тогда достигает блага и
справедливости, когда им руководит справедливый, муд­
рый, мужественный и знающий правитель. Последнего
должен был избрать народ, он должен был быть из шахско­
го рода, в противном случае, у власти могли оказаться слу­
чайные люди.
Основными условиями для построения свободного и
справедливого общества в футуввате считались:
- свободное вероисповедание всех граждан;
- свободный и обязательный труд всех членов обш,ест-
ва, в том числе женщин и детей;

'Кошифи Хусайн Воиз. Указ. соч. - С.20.

525
 - правильное воспитание подрастающего поколения без
деления детей на богатых и бедных, на девочек и мальчи­
ков;
- справедливое наказание за антиобщественный посту­
пок;
- дружественные отношения с соседними государства­
ми, без разделения их на дружественные и недружествен­
ные страны.
На основе вышеизложенного можно определить и соци­
альную утопию футуввата, которая проявляется в трех
принципах его этики: великодушие, благожелательность и
равенство.
Футувваг не только пропагандировал идеи социального
утопизма, т.е. идеи социально-политического и религиозно­
го равноправия, но его последователи с оружием в руках
боролись за ирегворение в жизнь этих идеалов. С движени­
ем футуввата неразрывно связаны такие мощные социаль­
ные выступления, как восстания Абдумуслима Хорасани,
Мазайры, Муканны, Сарбадоров, Якуба ибн Лайса, Махму­
да Тороби и др. Прав Саид Насифи, когда пишет: «Несо­
мненно, футувват всегда играл важную роль в народных
движениях Ирана. Не раз, как в доисламском Иране, так и
после, он был носителем этих благих идеалов».1
Эти движения с участием и под руководвтвом ремес­
ленного союза не прошли бесследно. Их важнейшими ре­
зультатами были: а) освобождение этих народов от чуже­
земных захватчиков и создание благоприятных условий для
возникновения независимых от арабского и монгольского
владычества государств; б) хотя и временно, но гнет народа,
невыносимая эксплуатация его ослаблялись, вселяя в сердца
простых людей веру в освобождение; в) борьба футуввата
дала толчок развитию общественно-политической мысли.
Продолжая традиции маздакизма, это братство было основ­
ным источником социальных утопий.

'Нафиси С. Сарчашмаи тасаввуф дар Ирон. - Техрон, 1334х.- С. 131-132.

526
 В общефилософской концепции футуввата важное ме­
сто занимали этические проблемы. При анализе их необхо­
димо исходить из научного положения о том, что всякая
мораль есть продукт общественно-политической практики
людей. Любые этические нормы носят исторически прехо­
дящий характер, ибо они обусловлены, в конечном счете,
экономическими отношениями, а последние являются жиз­
ненно важными факторами, определяющими уровень соци­
альной жизни общества. Мораль футуввата обосновывалась
потребностями ремесленников в правилах поведения, регу­
ляции поступков членов ремесленного цеха. Этика футувва­
та является профессионально-сословной моралью, это была
этика людей труда, воплотившая в себе социальные реалии
ремесленного квартала, она сохранила в себе ту двойствен­
ность, которая была присуща ремесленникам, т. е. это была
этика ремесленника-труженика, создателя материальных
благ, и ремесленника - мелкого собственника.
Методологической основой признания свободы воли
для футуввата были следующие слова Корана: «Поистине,
Аллах ни в чем не несправедлив к людям, но люди неспра­
ведливы к себе [10: 45]». Исходя из этой суры Корана, в фи­
лософском плане, футувват признавал учение калама о сво­
боде воли. В одних «Футувват-наме» можно проследить
влияние тенденций мутазилитского калама, в других - ашъ-
аритского толка калама «касб» (присвоение), в третьих -
тафтазанидского «таклифа» (предложение).
Судьба человека, его положение в обществе, его благо­
получие зависят от сознательного труда (кори хирадмавдо-
на). Решение проблемы свободы воли в футуввате отлича­
ется от его каламистской интерпретации. В учении футув­
вата о свободе воли человека прослеживается стихийная
диалектика истории развития этой проблемы. С точки зре­
ния футуввата, человек добивается свободы не сразу и да­
леко не при помощи «божественного откровения», а в про­
цессе долгого исторического развития. Как полагают при­
верженцы футуввата, этот процесс состоит из двух этапов:
первый этап - это «джахилия», или период «варварства» и
527
«дикости». На этом этапе человек, в силу недостаточного
развития своего интеллекта, еще не способен к познанию и
разумному действию. Он еще не научился разумно управ­
лять своими действиями, корректировать их в процессе сво­
ей деятельности и управлять ими; второй этап это «аклия»,
период «разумности» и «рациональности». Человек вступа­
ет в полосу разумного действия, что является истинным ус­
ловием его свободы.
Для того чтобы человек мог претендовать на свободу
воли, ему необходимо пройти подготовку под руководством
наставника, служить ему, получить его благословление и
одобрение собратьев по футуввату. Свобода воли в футув-
вате соотносится не только с поведением отдельного чело­
века, но включает в себя свободу ремесленников, ремеслен­
ного производства и производственно-хозяйственной деяте­
льности человека вообще. Центральное место в этике фу-
туввата занимает, наставник, но это не наставник суфизма,
который направляет путника (марди рох) на путь аскетизма
и мистики. Опыт наставника футуввата является как бы
звеном, связующим прошлое с настоящим и будущим. Тео­
рия наставничества футуввата и поныне не утратила своего
значения. В произведениях средневековых мыслителей, так
называемых «Футувват-наме» как и в «Футувват-наме» Ху-
сайна Воиза Кошифи, обоснованы моральные принципы
наставников и учеников.1
В моральном кодексе футуввата отражены все стороны
жизни человека. Последователь футуввата - это прежде все­
го разумное существо, поступки которого должны соответ­
ствовать разуму. Во внутреннем мире этого человека идет
непрерывная борьба между человеческим и животным на­
чалами. По мнению представителей футуввата, вся их тео­
рия к практика направлены к тому, чтобы обеспечить побе­
ду «разумного» и «человеческого начала» над «животным
началом» с присущими ему страстями и влечениями. Фу­
ту вват, положив в основу своей концепции человека разум
и труд, тем самым ориентировал ее против эксплуататор­
ской части общества. Анализ этики футуввата показывает,

'Кошифи Хусайн Воиз. Указ. соч. - С.25.

528
 что ее основными моральными принципами являются бла­
гожелательность, братство, равенство, справедливость, вер­
ность и т.д. При этом исходной точкой этики фтутуввата
был принцип разума и труда. Разумным считался тот, кто
использует свое знание на собственное благо и на благо
общества, а доказать разумность можно было только при
помощи груда. В «Футувват-наме»неоднократно отмечает­
ся: «Труд - это доказательство разумности человека». По­
ступок человека этичен лишь тогда, когда он участвует в
процессе труда на благо общества. Соединение разума и
труда есть ступень, когда «ахи» становится личностью.
Труд в философском контексте футуввата выступает как
зеркало человека. Человек, избегающий труда, теряет свою
человеческую сущность.
Этические принципы футуввата не были свободны от
религиозной оболочки. Если трудовая деятельность полно­
стью признавалась за человеком, то разуму, как необходи­
мой основе для труда, придавалось божественное происхо­
ждение, хотя без труда невозможно определить разумность
и неразумность, моральность и аморальность.
За принципом разума и труда шел принцип почитания.
Почитание - это соблюдение совокупности тех моральных
норм, которые приводят к уничтожению эгоцентрических
стремлений. Каждый человек должен соблюдать нормы,
признающие интересы другого, как собственные, должен
быть благожелательным, верно служить ему, защищать его
социально, морально и физически от посягательств тирана.
Другим наиболее важным моральным принципом фу­
туввата является благожелательность. Этот принцип пред­
ставляет разумно-эмоциональную сторону в социальный
деятельности «ахи», основным показателем которого было
разумно-моральное чувство (хисси акли ахлаки). Благоже­
лательность футуввата - это реальное стремление «ахи» к
добру, к установлению справедливости и равенству.
Большое значение в этике футуввата придавалось прин­
ципу «братства», «равенства», «справедливости». Али Ха-
мадани по этому поводу писал: «Слово «ахи» в основе оз­
начает «брат», а братьями называют тех, у кого одна мать.
Общество футуввата, называя людей братьями, этим самым
529
ставит равенство между ними по всем параметрам, ибо ме­
жду братьями не должно быть разницы ни в чем».1
Футувват считал, что узы идейного родства бывают
сильнее и прочнее, чем кровное родство, так как идейное
родство рождается на основе общих и политических идеа­
лов. Таким образом, братство футуввата - это духовно­
профессиональное объединение, которое немыслимо без
равенства и справедливости. Корни негативных социальных
отношений между людьми «ахи» искали в неодинаковом
расположении людей к трудовой деятельности. «Несчасть­
ем, по их мнению, является то, что не все трудятся, но все
потребляют».2
В футуввате было обязательным соблюдение рыцарско­
го этикета, основу которого составляли верность и предан­
ность избранному делу. Вся деятельность «ахи» - «рыцаря»
была направлена к одной цели - счастью и благополучию
народа. Рыцарь выступал как совершенный человек, он
должен был относиться к старшему поколению с поклоне­
нием, почестями и уважением, к молодым - с назиданием, к
дервишам - благоразумно и великодушно, к тиранам - с не­
навистью, к ученым - с уважением и почестями, к народу -
благожелательно.
Таким образом, моральное кредо футуввата своими со­
циально-психологическими корнями и политической на­
правленностью было тесно связано с народно-демокра­
тическими настроениями средневековой эпохи. В свою оче­
редь практическая потребность в обмене результатами дея­
тельности в условиях, когда различные формы труда были
связаны с тем или иным народом и его традициями и веро­
ваниями, настоятельно требовала терпимого отношения
представителей различных религий друг к другу. Эта со­
циальная ситуация находила свое оправдание в теории ве­
ротерпимости футуввата.
Согласно теории религии футуввата, вера становится
совершенной лишь тогда, когда наряду с Кораном призна­
ются и книги других вероисповеданий. Члены футуввата не

'Хамадони Али. Рисолаи футутия. -л.3366.

2Кошифи Хусаин Воиз. Указ. соч. - С.45.
530
отдавали предпочтения ни суннизму, ни шиизму, они счи­
тали, что человек не вправе объявлять одних мусульман ис­
тинными, правоверными, а других - неправоверными, ибо
об истинности веры может судить только Бог и его пророки,
но так как время пророчества прошло, то народам надо до­
жить в мире и согласии до дня страшного суда.
Одним из важных вопросов при изучении наследия фу-
туввата является вопрос о его соотношении с суфизмом.
Анализ наследия футуввата и его сопоставление с суфизмом
приводит к выводу о том, что футувват - это не суфизм, а
самостоятельное течение эпохи феодализма в мусульман­
ском городе. Между футувватом и суфизмом имеется много
общего как в теории, так и в практике, но это вовсе не зна­
чить, что их можно считать идентичными.
Анализ орденов футуввата свидетельствует о том, что
«они не были чисто светскими ассоциациями, хотя в основе
их лежали экономические и социальные интересы, но и не
были и суфистскими орденами».1 Такую же позицию зани­
мают и таджикские исследователи.2
Таким образом, учение футуввата нельзя рассматривать
как мистическое учение, напротив, это была глубоко жиз­
нерадостная философия социального характера ремесленно­
торгового квартала. Последователей его можно назвать
борцами в прямом смысле этого слова, поскольку трудом и
мечом они стремились воплотить свои гуманистические
идеалы в жизнь.

'Тримингем Дж. С. Суфийские ордены в исламе /Перев. с англ -М:

Наука, 1989.-С.32.
2 Хазраткулов М. Тасаввуф. - Душанбе: Ирфон, 1988. Мухаммадходжа-

ев А. Мировоззрение Фаридуддина Аттора.-С.37-59. Восиев К. Джлвон-

марди ва тасаввуф//Известия АН Тадж. ССР. Отд. общ. Наук. - 1985. №1.
- С.65-73.
531
 §16. Хусайн Воиз Кошифи

Воиз Кошифи (Мавлоно Камолиддин Хусайн ибн Али

Воиз Кошифии Сабзавари) является выдающимся филосо-
фом-моралистом, ученым, литератором, знаменитым ора­
тором. О его жизни и деятельности существуют очень скуд­
ные сведения. Согласно источникам, свою жизнь он провел
в основном в Герате, который во второй половине XV в.
стал центром культурной и научной жизни Средней Азии,
Афганистана и Ирана. Будучи известной личностью, уче­
ным своей эпохи, Кошифи пользовался уважением султана
Хусейна Байкаро. Некоторые книги Кошифи посвящены
ему и его сыну Мирмухсину. Он имел добрые отношения с
такими известными визирями и государственными деятеля­
ми, как Алишер Навои и Сухайли.
В XV в. в Средней Азии и Хорасане широко распро­
странилось одно из течений суфизма - Накшбандия, которое
оказало значительное влияние на становление мировоззре­
ния многих мыслителей и поэтов, в частности, на выдающе­
гося поэт и мыслителя того времени Абдуррахмана Джами.
Характерной чертой идеологической жизни эпохи Воиза
Кошифи было то, что, кроме усиления накшбандизма, в ре­
гионе обострилось противоборство между двумя основны­
ми течениями ислама - шиизмом и суннизмом. Жертвами
этой религиозной распри становились и представители об­
щественной мысли. Как указывается в источниках, Воиз
Кошифи подвергался гонениям как со стороны шиитов, так
и суннитов. Например, в Герате, где господствовал суннизм,
его обвиняли в шиизме, а в Сабзеваре - в суннизме.
Помимо того, что Кошифи был ученым, он обладал вы­
соким ораторским мастерством. Его псевдоним «Воиз»
(«Оратор»), конечно, говорит сам за себя. Автор «Райхонат
-ул-адаб»1 пишет, что Кошифи во времена правления сул­
тана Хусейна Байкаро в Герате и Нишапуре занимался про­
поведнической деятельностью. Своих слушателей он пле­
нял звонким и приятным голосом, простым и понятным

532
языком. Читая выдержки из Корана, он давал им соответст­
вующие толкования.
О семейном положении Воиза Кошифи известно, что у
него был сын - ученый и писатель Фахриддин Али Воиз
(ум.939г.х.), который был автором ряда сочинений, к числу
которых относятся «Рашахат-айн-ул-хаёт», «Одоб-ул-ас-
хоб», посвященные накшбандизму и этике.
Умер Воиз Кошифи, согласно многим источникам, в
910 Г.Х./1505 г.
Кошифи оставил богатое научное наследие. Автор «Рав-
зат-ул-чаннат» считает, что сочинения Воиза Кошифи неис­
числимы. Его работы были посвящены таким различным
областям науки, как философия, этика, политика, геогра­
фия, математика, астрономия, астрология, теология и др.
Назовем некоторые из произведений Кошифи.
1. «Оинаи Искандари» («Александрово зеркало»), дру­
гое название «Джоми Джам».
2. «Ихтиёрот», или «Ихтиёрот-ул-нучум», также извест­
но как «Лавоих ул -камар» («Сияние луны»). Это сочинение
посвящено астрономическо-астрологическим вопросам -
положению Луны в разных фазах и разных знаках Зодиака.
3. «Лавоих-ул- олият» («Высокие дары»), второе назва­
ние «Тафсири Хусайни» («Хусейново толкование Корана»),
имело особенно широкое распространение и известность.
4. «Сабъаи Кошифия» - состоит из шести трактатов по
астрономии.
5. «Луб лубоби маънави интихоби маснави» («Сердце-
вина духовных сердцевин, извлечения из «Маснави») -
представляет извлечения из ранее составленного им ком­
ментария на известное сочинение выдающегося мыслителя
Джалолиддина Руми «Маснавии Маънави».
6. «Анвори Сухайли» («Свет Канопуса») - написана Во-
изом Кошифи на основе «Калилы и Димны» на персидском
языке, согласно поручению Ахмада Сухайли -везиря султа­
на Хусейна Мирзы Байкаро. В основе «Калилы и Димны» -
известные басни индийского мыслителя Бидпая, которые

533
 неоднократно переводились и издавались на многих языках
мира.
7. «Рисолаи хотамия» («Хотамово послание») - литера­
турная обработка эпизодов из известной фольклорной вер­
сии похождений легендарного восточного рыцаря Хатама
Тая.
8. «Футувватномаи султони» («Рыцарство привилегиро­
ванных») - об этике рыцарства. Содержит ценные сведения
о рыцарстве и методах обучения ему. Сохранилась в редких
экземплярах.
9. «Ахлоки Мухсини» («Мухсинова этика») -один из
популярных этических трактатов в Иране, Средней Азии,
Афганистане и Индии. Наряду с «Тазхиб-ул-ахлок» Ибн
Мискавейха, «Ахлоки Носири» Насируддина Туей, «Захи-
раг ул-мулук» Али Хамадани, «Гулистаном» Саади, «Ахло­
ки Чалоли» Джалолиддина Давони и аналогичными сочине­
ниями этот трактат занимает особое место в истории прак­
тической философии таджикского народа. Книга состоит из
предисловия и 40 глав.
Перу Кошифи принадлежат также «Бадоеъ-ул-афкар фи
илм-ил-хуруф ва баёни асрорхо», «Махзан-ул-иншо» («Со­
кровище сочинительств»), «Матла-ул-анвар» («Восход све­
та») и др.
Творчество Кошифи свидетельствует о его привержен­
ности к философии суфизма, особенно к его практической
мудрости. Значительное место в произведениях мыслителя
занимает этико-политическая проблематика. В философско-
этическом плане внимания заслуживают такие его сочине­
ния, как «Луб лубаби маънави интихоби маснави», «Футув­
ватномаи Султони», «Анвори Сухайли», «Ахлоки Мухси­
ни».
Центральной проблемой практической философии Ко­
шифи является вопрос о человеке, о его нравственном со­
вершенствовании, о достижении им счастья. Основное
средство и путь достижения счастья человеком Кошифи ви­

534
дит в приобретении мудрости, доброй морали, добродетели,
в духовном совершенстве.1
Мыслитель указывает, что именно человек посредством
духовного совершенствования, преодолев и усмирив жи­
вотные силы, приобретает подлинно человеческую натуру.2
Истинным человеком является тот, кто владеет добронрави­
ем. Нравственность индивида определяется не его внешно­
стью, а его духовным миром, его поведением и поступками.
У кого богатая духовность,
Тот самый человечный человек.
Добродетель определяется не по внешности человека,
Она проявляется в добрых деяниях и поступках 3
Примечательно, что, оценивая добрую мораль, Воиз
Кошифи указывает не только на её нравственную самоцен­
ность, но и на её эстетический аспект. Он отмечает, что
добродетель и достойные качества есть украшение каждого,
поскольку именно в них заключается истинная красота:
«Добрая мораль и превосходные качества являются укра­
шением всех человеческих индивидов».4
Раскрывая содержание и сущность морали (адаб), Ко­
шифи отмечает, что мораль заключается в защите души от
сквернословия и порочного поведения. Она проявляется в
уважении человеком как самого себя, так и окружающих, в
поддержке как своего авторитета, так и других.
В средние века мыслители вели активный спор о приро­
де морали, о том, приобретается ли она в процессе жизни
или является врожденной. Взгляды Воиза Кошифи по дан­
ному вопросу противоречивы. Ученый признает идею об

1 См.: Хусайн Вонзи Кошифи. «Футувватномаи Султони», «Ахлоки

Мухсини», «Рисолаи хотамия» - Душанбе, 1991; Энсиклопедияи насри

тонику форс, «Ахлоки Мухсики», «Саргузашти Хотам», «Тутинома». -
Душанбе, 2009.
2 Хусайн Воиз Кошифи. Ахлоки Мухсини. - Лакхнав, литограф, изд.

1280х. Экземпляр Отдела восточных рукописей Государственной биб­

лиотеки Таджикистана, (далее Ахлоки Мухсини).
3 Ахлоки Мухсини. — С.З.
4 Там же.

535
изменчивости и приобретаемое™ нрава, но в этом он непо­
следователен. В эпоху позднего средневековья господство­
вало представление о врожденности нрава, о чем ранее
упоминали такие выдающиеся поэты-мыслители, как Фир­
доуси, Саади, Абдуррахман Джами и др. Такой взгляд ока­
зал определенное влияние и на мировоззрение Воиза Ко-
шифи, который утверждал, что дети сходятся со своими ро­
дителями как по цвету кожи, так и по своим чертам харак­
тера.1
Воиз Кошифи считал невозможным перевоспитание по­
рочного человека, что отличало его от Ибн Сины, Насирид-
дина Туей, Джалолиддина Давони и др. Последние утвер-
ждали, что мораль приобретается и что злого человека
можно сделать добрым путем воспитания.2 Однако Воиз
Кошифи, касаясь вопросов воспитания детей, высказывал
мысль в пользу приобретаемое™ морали, и его аргументы
здесь были достаточно весомы.
Согласно мыслителю, мораль и характер человека фор­
мируются с детства. Именно с малых лет следует уделять
особенно большое внимание нравственному воспитанию
детей. Ученый обосновывает это гем, что дети по своей
природе легко склоняются как к добру, так и ко злу. Коши­
фи уподобляет душу и сердце ребенка чистому зеркалу, ко­
торое легко отражает явления окружающего мира.
Согласно Кошифи, детей следует с малых лет направ­
лять на правильный путь, им нужно прививать добрые при­
вычки и качества, оберегать их от дурной среды. Он пишет:
«Истинную сущность его души куда направишь, туда же
она склоняется. Следовательно, необходимо прилагать уси­
лие для её воспитания с тем, чтобы сформировать у него
достойные качества и освободить от дурных привычек».3
Особенность этики Кошифи - в ее практической и поли­
тической направленности. В своём учении, особенно в кни-

1 Там же.
2 Ахлоки Мухсини. - С. 167.
3 Там же. -С.168.

536
rax «Ахлоки Мухсини» и «Анвори Сухайли» Кошифи уде­
ляет внимание разработке этики правителей, политической
этике. Он утверждает, что нравственное совершенствование
необходимо всем, но особенно оно необходимо царю, кото­
рому обычно подражают его подданные. Без наличия высо­
кой морали и мудрости он не сможет успешно справляться с
государственной деятельностью. В связи с этим Кошифи
рассматривает множество моральных норм и качеств имен­
но в рамках этики царей, правителей. К их числу относятся
благодарность, удовлетворенность, кротость, благочестие,
великодушие, намерение, старание, твердость, справедли­
вость, щедрость, сдержанность, мужество и др.
В этическом учении Воиза Кошифи благочестие (иф-
фат), духовная чистота выступают как самые важные нрав­
ственные нормы. Согласно мыслителю, страсти не должны
преобладать в натуре и деятельности человека. В природе
человека Кошифи выделяет две силы: первая - ангельская,
благодаря ей он склоняется к знанию и благим деяниям,
вторая -животная, вызывающая излишние страсти и пороч­
ность. Разумный человек, твердо руководствуясь ангель­
ской силой, не допускает порочных и низких поступков.
Благочестие есть преодоление недозволенной страсти, не­
допущение порицаемых поступков, благодаря чему стано­
вятся возможными приобретение добра и достижение сча­
стья: «Благочестие - это когда не допускается преобладание
силы вожделения и натягиваются поводья души, чтобы сбе­
речь благородство от внимания нечисти, когда не допуска­
ются недостойные поступки, благодаря чему открываются
врата счастья, успехов и побед.1
В число превосходных нравственных черт Кошифи
включает застенчивость, стыдливость. Он считает их одним
из факторов, обусловливающих нравственность и установ­
ление порядка в обществе. В случае отсутствия этих ка­
честв. по его мнению, люди могут совершать всякие недоз­
воленные поступки. Благодаря же наличию их человек обе­

1 Ахлоки мухсини. - С. 19, 168.

537
регает себя от порочности. Следовательно, каждый человек
должен обладать этими качествами, ибо без них невозмож­
но достичь добронравия.
Другим моральным качеством, обусловливающим дос­
тижение цели и исполнение желаний, согласно Кошифи,
является намерение. Он указывает, например, что царь при
отсутствии намерения, проявления достаточного усилия не
сможет удержать государство. Намерение должно быть
здравым, добрым. Человек в своих решениях должен прояв­
лять твердость, и никакие трудности и препятствия не
должны удерживать его, и никакие сомнения недопустимы
при реализации добрых намерений.
Одним из самых превосходных намерений для правите­
ля являются устранение недругов и борьба с врагами отече­
ства. Мыслитель считает, что здравое намерение само по
себе является признаком превосходства и победы. Родст­
венным качеством намерения является усердие. Оно харак­
теризует усилия человека в осуществлении поставленной
цели. Усердие играет важную роль в достижении и реализа­
ции желаний. Усердный человек не боится трудностей, он
прилагает максимум усилий ради достижения цели. Благо­
даря усердию и старанию, которые являются противопо­
ложностью лени и вялости, совершаются благие дела и
осуществляются великие свершения. При ленности и без­
действии человек теряет многое. Что же касается царей, то
они теряют свою власть и богатство. Поэтому правителям
должны быть чужды даже отдых и успокоенность. Мысли­
тель считает, что отдых и спокойствие надо предоставить
своим подданным.1
Необходимым моральным качеством, согласно Кошифи,
является помилование. В первую очередь им должен обла­
дать правитель. Смысл его состоит в отказе от наказания
виновника. Это качество является высоким проявлением
добронравия, поскольку при помиловании на зло отвечают
добром. Кошифи утверждает, что хотя проступок, грех - это

1 Ахлоки Мухсини. - С.26.

538
порочность, низменность, но когда прощают и освобождают
виновника от наказания, то этот поступок является, самым
благородным и прекрасным. Однако Кошифи обращает
внимание на характер проступка и считает, что при тяжких
преступлениях следует применять наказание.
Превосходным нравственным качеством, которое рас­
сматривает Кошифи, является кротость. Благодаря кротости
человек не впадает в гнев, даже в сложнейших ситуациях он
властвует над самим собой. Антиподом кротости является
гнев. Однако Кошифи не отрицает гнева вообще. Он отме­
чает, что гнев в определенных ситуациях может оказаться
важнее, чем кротость. Достоинство мужчины, рыцаря со­
стоит в том, что он знает место и время их применения:
«Совершенный человек тот, кто знает место и время приме­
нения кротости и гнева. Он применяет их там. где этого
требует положение». Эту мысль ученый подкрепляет сле­
дующей пословицей: «Там, где цветы, будь цветком; там,
где шипы, будь шипом».1
Кошифи придавал важное значение таким моральным
качествам, как щедрость и благодеяние. По его мнению,
щедрость является причиной приобретения авторитета и
доброго имени, а благодеяние обуславливает достижение
успеха и счастья в жизни. Щедрость как бы скрывает, сгла­
живает недостатки и упущения человека.2
Щедрость и благодеяние проявляются в почитании и
уважении человека, в использовании и в трате средств и бо­
гатства ради его блага и счастья. Поскольку человек, со­
гласно мыслителю, является самым дорогим и бесценным
существом* с которым несравнимы никакие богатства и
драгоценности, то последние надо тратить на благо челове­
ка.
Рассматривая скромность, Кошифи считает её важней­
шим фактором приобретения авторитета, почтения и из­

‘Ахлоки Мухсини. -С.46.

2Там же. - С.57.

539
 вестности.1 Смысл скромности он видит в том, что человек,
невзирая на свое положение и состояние, ведет себя просто,
уважает окружающих, как малых, так и великих, как людей
степенных, так и бесчинных одинаково.
Верность, по Кошифи, - это такое моральное качество,
которое проявляется в строгом, обязательном выполнении
обещания.1 Особенно ярко она проявляется в поступках ис­
тинных мужчин, рыцарей. Верность - прекрасное качество,
благодаря которому можно покорить сердца людей, добить­
ся их благосклонности. Она необходима всем, особенно
правителям.
Анатизируя доброту и любезность применительно к
личности царя, Кошифи считает, что они проявляются в де­
сяти морачьных требованиях: 1) не препятствовать людям,
совершающим добрые дела: 2) постоянно проявлять пра­
ведность; 3) не выискивать в людях только недостатки; 4)
благоразумно относиться к допущенным людьми ошибкам;
5) уметь прощать людям ошибки, в зависимости от их ха­
рактера; 6) оказывать помощь нуждающимся; 7) заботиться
о простых людях; 8) уметь видеть и осознавать собственные
недостатки; 9) иметь авторитет перед народом; 10) не до­
пускать грубость и скверность по отношению к окружаю­
щих;.
Кошифи придавал также большое значение таким каче­
ствам, как милость и сочувствие, которые просто необхо­
димы царю. В его руках находятся судьбы тысяч людей, а
люди в государстве - это бесценное богатство и наивысшая
ценность. Они нуждаются в его покровительстве, ждут от
него добра. Милость царя проявляется особенно в его забо­
те о привлечении людей к земледелию, в благоустройстве
городов, в его близости к народу, беднякам. Царь должен
создавать такие условия, благодаря которым бедные смогли
бы свободно приходить к нему на прием, говорить о том,
чего им не хвататет, о нуждах и состоянии.2

’Ахлоки Мухсини. - С.77.

2Ахлоки Мухсини. - С.67.
540
 Умение советоваться (мушовират), прислушиваться к
советам мудрецов, пишет Кошифи. также является ценным
качеством человека. В совете много пользы. Он способству­
ет благополучному выполнению дела. При решении слож­
ных, особенно государственных дел, тем более следует со­
ветоваться с мудрыми, сведущими людьми, опираться на
опыт как прошлых, так и современных государственных
деятелей.1
Мужество, согласно Воизу Кошифи. является одной из
важнейших добродетелей. Это качество находится между
грусостью и излишним бесстрашием. Мужество приводит к
победе. Кто бесстрашен, тому сопутствует успех, и тот кто
смело берется за каждое дело, обязательно возвеличит себя.
Мужественный человек тот, который подчиняет свою ду­
шевную силу для великих свершений и постоянно внушает
себе и готовит себя к предстоящим битвам и большим ис­
пытаниям ради добра и приобретения величия.
Кошифи рассматривает и такое моральное качество по­
литической этики, как предусмотрительность (хазм). Он
объясняет её как умение заблаговременно предугадывать
последствия совершаемых дел и предупреждения нежела­
тельных последствий. Разумный, предусмотрительный че­
ловек, утверждает мыслитель, обнаружив проявление при­
знаков чего-то отрицательного, нежелаемого, незамедли­
тельно предпринимает меры для их предупреждения.
Усердие (гайрат), согласно Воизу Кошифи, - это важ­
нейшее моральное качество, которое проявляется в защите
чести как других людей, так и самого себя. Если говорить о
деятельности царя, то усердие проявляется здесь в том, что­
бы он непременно защищал людей, которые обращаются к
нему за помощью и просят у него убежища.
К числу важнейших моральных качеств политической
этики Кошифи относит бдительность, трезвость, которые 2 3

2Там же. - С.89.

3Там же. - С.93.

541
необходимы каждому человеку и особенно царю. Бдитель­
ность - это постоянная осведомленность о положении дел в
стране и состоянии подданных. Просвещенный правитель
должен поручить верным и специальным людям постоянно
заниматься изучением и наблюдением за ситуацией в стране
и нуждами людей. Все сведения они должны объективно
доложить главе государства. Согласно этим сведениям, сле­
дует корректировать политику, активно и своевременно ре­
шать социальные проблемы и устранять допущенные не­
достатки.
Говоря о качестве бдительности, Воиз Кошифи отмеча­
ет, что глава государства всегда должен быть трезвым. Если
же он допустит пьянство, то окажется вне происходящих
дел и событий в государстве. При этом окружение правите­
ля и ответственные лица, используя его слабость, будут
своевольничать.
Другим важным и ценным качеством политической эти­
ки, по Кошифи, является проницательность (обладание ин­
туицией). Интуиция - это необходимое качество для управ­
ления государством. Политики обычно перед тем, как выне­
сти те или иные решения, учитывают конкретные положе­
ния, условия, обдумывают все возможные последствия. При
отсутствии необходимых фактов для обобщения и заключе­
ния, решения сложных социальных проблем на помощь
приходит интуиция.
Кошифи придавал важное значение мудрости в духов­
ном облике царя. Глава государства в своей политической
деятельности должен опираться на знания, науку, опыт. По­
этому царь должен быть просвещенным, начитанным, знать
в совершенстве науки, обладать всесторонними и глубоки­
ми знаниями. Знания способствуют умению правильно при­
нимать решения, умело претворять их в жизнь и достигать
желаемой цели. Царь должен постоянно общаться с учены­
ми и благодетелями, советоваться с мудрецами, сведущими
людьми.

542
 Мудрость главы государства не только в его просве­
щенности, но и в наличии у него опыта, в умении исподьзо-
вать опыт правления и предшествующих царей.' Разъясняя
значение опыта, Кошифи пишет, что мудрость необходима
каждому, и она немыслима без опыта, который является
зеркалом разума.
Важнейшим принципом в этико-политической системе
мыслителя является справедливость. По определению Ко­
шифи, справедливость, прежде всего проявляется в право­
судии относительно к бедным и в исцелении недугов у не­
счастных и беспомощных.2 Согласно мыслителю, она необ­
ходима всем - как богатым, так и бедным, старым и малым.
Ибо без неё невозможно представить нормальную общест­
венную жизнь.
Подобно предшествующим мыслителям, Кошифи счи­
тает, что проявление правосудия в течение часа превосхо­
дит молитву в течение шестидесяти лет. Для государя, пра­
вителя нет другого более высокого качества, чем справед­
ливость, поскольку от праведности царя зависят благосос­
тояние и порядок жизни людей в обществе.
Рассматривая социальную структуру общества, Воиз
Кошифи выделяет в ней в основном четыре класса: 1) вои­
ны, он уподобляет их огню; 2) визири и ученые, которых
уподобляет воздуху; 3) купцы и ремесленники, способст­
вующие взаимообмену вещей. Они подобны воде; 4) земле­
дельцы, которые подобны земле. Эти классы, согласно Во-
изу Кошифи, составляют основу общества. Между ними, по
убеждению мыслителя, следует установить равновесие, и
если один из них берет верх над другими, то это приводит к
конфликтам и беспорядкам. По мнению Кошифи. важней­
шей обязанностью царя является установление справедли­
вости и согласованности между классами и различными
слоями общества.

'Ахлоки Мухсини. - С. 143.

2Там же. - С.28.
543
 Праведность царя, согласно Воизу Кошифи, проявляет­
ся также в следующих поступках: в добром расположении к
своим друзьям и сдержанности относительно недругов; в
учтивости, смысл которой состоит в том, что никакое реше­
ние не принимается самовольно, без совета мудрецов и уче­
ных; в строгом почитании прав бедняков. Последнему мыс­
литель придает особенно большое значение. Он считает, что
праведный правитель должен быть внимательным к бедня­
кам, он должен быть осведомлен о том, как они живут. Если
от них поступают жалобы, не следует расстраиваться и гне­
ваться, а надо внимательно и спокойно изучать и рассмат­
ривать их. Как врач, который не зная симптомов болезни, не
может лечить больного, так и царь, не зная недостатков и
недугов людей, не сможет способствовать улучшению их
жизни.
Если справедливость, по Кошифи, является самой пре­
восходной добродетелью, то её противоположность - наси­
лие - есть самый низкий из пороков. Справедливость спо­
собствует утверждению и развитию государства, а насилие
является причиной его разложения и упадка.1
По этому поводу Воиз Кошифи приводит наставление
легендарного правителя Хушанга Сиёмака своему сыну.
Хушанг наставляет сына в том, чтобы по отношению к бед­
ным и беспомощным он не допускал насилия, а был пра­
ведным. Ибо в простых людях кроется огромная сила. Даже
старушка владеет такой силой, с которой не может срав­
ниться мощность тысячи стрел и топоров.
Воиз Кошифи уподобляет народные массы корням де­
рева, а государство - стволу. Если ослабеет корень, то и
ствол придет в негодность. Того, кто угнетает своих под­
данных, непременно ожидает неудача, следовательно, царю
надо опасаться гнева народного, дождя стрел бедняков, по­
скольку они неожиданно могут нанести ему сокрушитель­
ный удар.

1 Ахлоки Мухсини. - С.39.

544
 Царство, правление государством Кошифи считает са­
мой ответственной обязанностью, поэтому глава государст­
ва со всей серьезностью обязан относиться к нему. Прежде
всего, он должен защищать государственные законы и пра­
вила, учитывая при этом интересы народа. Он обязан посто­
янно заботиться о благоустройстве своей страны, строи­
тельству медресе, школ, мечетей и больниц, караван-сараев,
а также о строительстве оросительных систем, каналов, во­
дохранилищ, мостов. Эти благие дела, указывает мысли­
тель, способствуют тому, что человек приобретает доброе
имя, и после его смерти долгое время добрая память о нем
будет жить в сердцах людей.
Мыслитель высказывает ценные идеи о смысле челове­
ческой жизни. Указывая на непостоянность, текучесть вре­
мени, он учит ценить каждый миг и час.1 2 По его мнению,
никто, и правитель в первую очередь, не должен проводить
ни единой минуты без толку, а обязан направлять свою дея­
тельность на благие дела, творить добро, ибо жизнь челове­
ка коротка. Но благодаря благим деяниям он приобретает
доброе имя и бессмертие.
У Воиза Кошифи этические и социально- политические
взгляды тесно переплетаются. Политическая этика мысли­
теля охватывает также такие вопросы собственно политиче­
ской науки, как сущность и значение политики, права, зако­
нов, вопросы об общественной природе человека, о соци­
альных противоречиях и другие проблемы социальной фи­
лософии. Как и другие предшествующие ему философы, он,
прежде всего, разъясняет социальную сущность человека, о
чем каждый разумный человек должен знать. «Люди по
своей природе социальны, их жизнь невозможна вне обще­
ства и взаимных противоречий»,- пишет Кошифи. Посколь­
ку между людьми существуют противоречия, в силу того,
что они по своей природе и характеру бывают разными, то

1 Ахлоки Мухсини. -С. 172.

2 Там же. - С.5.

545
для урегулирования их отношений надо ввести в обществе
необходимые правила и законы. Благодаря им появляется
возможность установить и соблюдать справедливость и за­
щищать интересы каждого индивида.
Кошифи рассматривает политику как науку об управле­
нии государством, без которого невозможно установить по­
рядок и дисциплину в обществе. Указывая на определяю­
щую роль закона, мыслитель отмечает, что глава государст­
ва должен вести такую политику, которая способствовала
бы укреплению и соблюдению законов, принципов шариа­
та, являющихся гарантом укрепления государства и разви­
тия общества.
Кошифи придавал первостепенное значение роли главы
государства в обществе. Он не представлял государство вне
теократии, без царского управления. Поэтому, согласно
мыслителю, личность царя должна быть идеально совер­
шенной, морально чистой. Он должен обладать превосход­
ными духовными качествами, быть мудрым, справедливым,
просвещенным, знатоком законов шариата.
Кошифи затрагивает важные аспекты культуры управ­
ления государством. Он указывает, что к государственной
работе царь должен привлекать людей нравственно чистых,
воспитанных, достойных и остерегаться завистников, ску­
пых и жадных, подлых злословников, вероломных, болту­
нов и рассеянных.
Согласно Кошифи, в управлении государством вместе с
царем должны участвовать работники, обладающие превос­
ходными нравственными и деловыми качествами, высокой
культурой.
Другой важный момент в процессе управления государ­
ством - это наличие здорового нравственного климата в чи­
новничьей среде. Кошифи указывает, что государственные
работники должны быть единомышленниками, а не лицеме­
рами, не двуличными, ибо если согласие и единство порож­

1 Ахлоки Мухсини. - С. 162.

546
дают любовь и дружбу, то разногласие приводит к вражде и
насилию.
Кроме моральных и деловых качеств государственных
работников. Воиз Кошифи упоминает также об огромном
значении их труда и роли в укреплении государства, по­
скольку царь без их помощи и активного участия сам, в
одиночку фактически не может править страной.
Сферами экономики, политики, военных дел и т.д., по
убеждению Кошифи, должны управлять компетентные лю­
ди. От их деятельности непосредственно зависят благоуст­
ройство страны, её богатство, порядок и дисциплина в госу­
дарстве. При разборе и решении тех или иных вопросов, по
мнению мыслителя, непременно надо советоваться с чинов­
никами. Кроме того, Кошифи считает, что для указанных
ответственных лиц надо создавать все необходимые усло­
вия для их нормальной работы, способствовать тому, чтобы
их почитали и чтобы они имели авторитет в обществе.
Особо Кошифи останавливается на вопросах внешней
политики государства. Отмечая важную и ответственную
работу посла, он считает его «языком государя». О состоя­
нии культуры и экономики государства и личности царя
обычно судят по облику и уровню знания послов. Поэтому
посол, как отмечает Кошифи, должен быть человеком про­
свещенным, мудрым, эрудированным, красноречивым, ве­
ликодушным, преданным. Вся его деятельность и стремле­
ния должны быть направлены на защиту интересов своей
страны и возвышение её авторитета.
Большое внимание Кошифи уделяет вопросу роли воо­
руженных сил в государстве и указывает на важность про­
явления особой и необходимой заботы об армии и воинах.
Согласно философу, армию нужно обеспечивать всем необ­
ходимым. Во-первых, в совершенном состоянии должно
быть вооружение, а воины должны иметь достаток. Во-
вторых, к каждому военачальнику и воину необходимо про­
являть индивидуальный подход, обращаться с ним, соглас­
но его рангу и чину. В-третьих, отважным воинам следует

547
уделять особое внимание и в присутствии других воинов
награждать их достойным образом. В-четвертых, трофеи и
всё, добытое в процессе боя у противника, надо раздавать
всем воинам поровну.
Интересны рассуждения Кошифи о культуре отношений
царя с государственными работниками и с другими ответст­
венными лицами. Согласно ученому, глава государства
должен опираться в этих отношениях в основном на два
принципа: на любезность и жесткость, но любезности
должно быть больше.
Затрагивая вопрос о разделении труда и распределении
обязанностей среди политических работников, Кошифи со­
ветует: одному человеку нежелательно поручать две обя­
занности. Не следует впадать и в другую крайность: одно
ответственное дело нецелесообразно поручать двоим.
Окружение государя, работники государственного ап­
парата и другие ответственные деятели, согласно Воизу
Кошифи должны хорошо и четко представлять свои зада­
чи.’Глава государства также обязан постоянно воспитывать
их и внушать им чувства взаимного уважения, дружбы и
другие добрые нравственные качества. Кошифи весьма под­
робно рассматривает этику, правила поведения и некоторые
аспекты стиля работы правителей (эмиров), министров (ви­
зирей) и других политических, государственных деятелей,
чиновников, от деятельности и морального облика которых
непосредственно зависят развитие государства и благосос­
тояние людей.
По отношению к государю государственные работники
должны соблюдать следующие общие правила: 1) проявлять
покорность и исполнительность; 2) быть трудолюбивыми,
стойкими перед трудностями, проявлять выдержку и терпе­
ние; 3) что бы чиновник не делал, он всегда должен учиты­
вать интересы государя; 4) любезно и благожелательно по­
казать ему отвратительность зла и красоту добра и справед­
ливости; 5) царя постоянно надо склонять к добродетельно­

1 Ахлоки Мухсини. - С. 172.

548
сти, а польза от его добра должна доходить до всех, подоб­
но тому, как лучи солнца озаряют всю землю. Добро следу­
ет проявлять по отношению ко всем. Превосходное и ис­
тинное добро - это такое добро, которое совершается ис­
кренно, без какой-либо корысти и без одолжения, когда не
допускается даже намека на личное (собственное) соверше­
ние благодеяния; 6)пока не получишь о человеке полных
сведений и не изучишь его достаточным образом, не следу­
ет его хвалить государю; 7) зная о склонностях, страстях
государя, чиновник должен делать вид, что относится к ним
одобрительно; 8) если правитель что-либо говорит чинов­
нику, то тот всё свое внимание должен уделить его словам.
Он должен постараться не пропустить ничего из сказанного.
При этом ему не следует смотреть по сторонам и вступать в
разговор с кем - либо, если даже это очень необходимо; 9)
на царском собрании не говорить на ухо другому, то есть не
говорить тайны, поскольку если правитель увидит это, то у
него могут возникнуть подозрения к такому чиновнику. Это
могут использовать и недруги последнего против него, вы­
думывая всякие небылицы. И сказанное этими корыстолю­
бивыми может повлиять на царя, и тот может принять лож­
ные сведения за правду; 10) если царь спрашивает что-то у
другого человека, не следует вмешиваться в их разговор и
отвечать первым на заданный вопрос. Пусть отвечает в на­
чале тот, у кого спрашивают, и при необходимости, если его
ответ неполный и неправильный, можно вступить в разго­
вор и дать свой ответ; 11) пока к тебе не обратятся, не спро­
сят о чем-то, неэтично вступать в разговор. Когда же зада­
дут вопрос, то должно отвечать коротко, больше следует
соблюдать молчание. И если попросит государь, чтобы он
дал подробные сведения о предмете разговора, тогда надо
говорить полнее; 12) если государь соизволит держать что-
то в секрете, то не следует стараться разузнать его; 13) если
государь удостоит подарками, то не следует проявлять рав­
нодушия, даже в том случае, если они не так значительны и
не представляют особой ценности; 14) всегда поступать че­

549
 стно и порядочно. Честность делает человека почитаемым, а
предательство - низменным; 15) всем, что ему достается от
государя, надо быть довольным и большего не следует тре­
бовать, не следует проявлять алчность; 16) как в присутст­
вии, так и в отсутствии государя не поминать его лихом,
надо хвалить его и где бы он не находился, там надо рас­
пространять слух о его благородных деяниях. И если же
встретится человек, который хулит государя, надо его скло­
нить к тому, чтобы он этого больше не допускал; 17) дело и
участок, за которые чиновник отвечает, надо держать на
достойном уровне, следует работать постоянно и самоот­
верженно, не допуская ни в коем случае беспечности. Все­
гда надо находиться на своем рабочем месте, на посту, что­
бы при вызове государя своевременно предстать перед ним;
18) не следует чрезмерно увлекаться расположением и
удовлетворенностью государя своей работой, тщеславиться
многолетним стажем работы, это может ослабить у чинов­
ника чувство ответственности за свою службу. Неэтично
заявлять государю о своих заслугах, даже если они слишком
велики, надо проявлять скромность; 19) целесообразно
своевременно докладывать о насущных государственных
делах. Вопрос, который не терпит отсрочки, надо незамед­
лительно, в любое время сообщать государю; 20) если царь
уважает тебя, ты не должен злоупотреблять этим и ставить
себя выше других его приближенных, которые по долгу
службы и по взаимоотношениям с царем стоят намного вы­
ше тебя; 21) не следует обижаться на строгость государя.
Это должно восприниматься спокойно; 22) если государь
впадет в состояние гнева и ярости, то никому не следует об
этом говорить и в своей душе не допускать чувства непри­
язни к нему, а надо любезностью и соответствующими спо­
собами охладить пыл его гнева, надо предупреждать его о
нежелательных эмоциях; 23) если государь злится на кого-
то или на провинившегося человека, то в данный момент не
следует защищать того и просить о помиловании. После же
того, как у государя угаснет гневный пыл и проявятся при­

550
знаки жалости, тогда можно мягко и любезно просить о за­
щите и прощении или же отметить положительные качества
провинившегося; 24) следует поступать так, чтобы государь
был доволен; 25) следует прилагать усилия для сохранения
тайн государя и царского двора. Это является одним из са­
мых необходимых и нужных качеств приближенных, ответ­
ственных работников царя.
Воиз Кошифи излагает также те моральные требования
(принципы), которые должен воспитывать каждый у себя.
Он называет семь таких принципов: 1) не брать чего-либо
там, где (тобою) не положено, и не давать тому, кому неце­
лесообразно; 2) направить все свои силы на то, чтобы уст­
ранить зло от каждого человека и творить добро, которое
приносило бы пользу каждому; 3) быть великодушным, по­
скольку человек благодаря этому качеству приобретает
уважение, авторитет; 4) не следует быть излишне строгим и
к себе, и к другим; 5) пользоваться своими полномочиями
для совершения добрых дел, чтобы остались доброе имя и
память; 6) не допускать зазнайства своим положением, вла­
стью и состоянием; 7) по мере своих сил и возможностей
надо совершать как можно больше добрых дел по отноше­
нию ко всем: малым и великим, привилегированным и про­
стым людям.1
Воиз Кошифи пишет и о тех моральных обязанностях,
которые следует соблюдать правителю по отношению к
подданным, раияту, народу. Для этого он должен прилагать
максимум усилий для защиты людей, способствовать тому,
чтобы по отношению к народу не допускали зла и не со­
вершали насилия. Государственные деятели в первую оче­
редь также должны ограждать народ от всего того, что при­
носит им вред и в особенности от людей с волчьим нравом.2
Воиз Кошифи весьма подробно обосновывает правила
поведения и некоторые аспекты деятельности правителей

1 Ахлоки Мухсини. - С. 182.

2Там же. - С. 183.
551
 (эмиров), министров (визирей) и других чиновников, от че­
го во многом зависело положение в государстве.
Согласно Воизу Кошифи, правитель должен был при­
держиваться следующих принципов:
1) если правитель желает, чтобы люди искренне служи­
ли и подчинялись ему, то в первую очередь он должен вы­
полнять службу божественную;
2) всякий правитель должен быть благодарен царю. Это
чувство надо сохранять постоянно. Иначе он потеряет авто­
ритет не только перед царем, но и среди людей, и это может
привести ко многим нежелательным последствиям. Небла­
годарный человек никогда не достигнет цели и не приобре­
тет счастья;
3) правитель должен стараться богатеть за счет своих
резервов, а не за счет царя;
4) всем своим состоянием и деятельностью способство­
вать обогащению государственной казны, величию и красо­
те царского двора;
5) должен воздерживаться от подражания царю в его
образе жизни, в жилье, еде, одежде и т.д.;
6) должен поддерживать и восхвалять дела, совершае­
мые царем и не противоречащие шариату. Известно, что де­
ла бывают прекрасные и безобразные. О всех благих делах
следует говорить, что они исходят от царя, а при обнаруже­
нии непристойных дел следует указать на их неправомер­
ность;
7) если царь выскажет мысль, противоречащую взгля­
дам правителя, или слова, не приемлемые для последнего,
не следует ему возражать, а надо согласиться с ним;
8) не следует правителю зазнаваться своим положением,
богатством или близостью с царем; надо стараться не пре­
ступать дозволенных границ;
9) эмир всегда должен держать царя в курсе дел о со­
стоянии армии, он должен способствовать тому, чтобы ар­
мия всегда была в боевой готовности. Необходимо также

552
уделять большое внимание материальной обеспеченности
воинов;
10) для защиты безопасности страны надо использовать
агентов и разведчиков, которые собирают необходимые
сведения. Благодаря этим сведениям, можно будет преду­
предить возникновение различных беспорядков, провока­
ций или же при их возникновении, незамедлительно устра­
нить их;
11) обязан способствовать тому, чтобы бедные люди,
оказавшиеся жертвами насилия и пожелавшие попасть на
прием к царю, смогли встретиться с ним и изложить все
свои требования и получить помощь, поддержку;
12) со своими подчиненными следует обращаться так,
как хотел бы, чтобы они относились к нему.
Одну из важнейших обязанностей визиря мыслитель
видел в поддержке ровных взаимоотношений между царем,
армией и народом. Визирь должен постоянно направлять
царя к добрым делам, с тем, чтобы от него была польза все­
му народу, особенно бедным и беспомощным. Кошифи
подчеркивал, что деятельность визиря является самой
сложной и самой ответственной. Должность его довольно
почетная, претендентов и завистников здесь хватает. Обыч­
но последние часто интригуют против него, сочиняют кляу­
зы, и все это с одной целью - сместить визиря с должности.
Самой разумной, целесообразной мерой защиты здесь явля­
ется честное выполнение обязанностей и недопущение алч­
ности. Кошифи писал: «Ни на минуту не должен он (визир)
забывать о правилах и принципах своей управленческой
деятельности, чтобы не дать врагам возможности придрать­
ся к чему-либо. Мудрецы утверждали, что тот, кто выпол­
няет свои обязанности честно и добросовестно, тот защи­
щен от хулителей, у которых не будет повода придираться к
нему в его делах».1
Воиз Кошифи в своих рассуждениях об этике визиря
обращается и к высказываниям философа и легендарного

1 Ахлоки Мухсини. - С.191.

553
визиря Бузургмехра. Необходимыми качествами визиря
должны быть следующие: мудрость, благодаря которой он
может предугадать исход дел и событий в обществе; бди­
тельность и догадливость, благодаря чему можно предупре­
дит!. возникновение опасностей и нежелательных событий в
стране; смелость в свершении великих дел.1
Будучи первым помощником царя, обладая качествами
честности, правдивости, визирь главное внимание должен
уделять защите справедливости и её установлению в обще­
стве.
Согласно Воизу Кошифи, министр в своей работе дол­
жен соблюдать следующие условия и правила:
1) выполнять божественные требования; 2) способство­
вать согласованию действий между царем, армией и наро­
дом : это самое ответственное и сложное дело в управленче­
ской деятельности; 3) уметь предвидеть результаты своей
деятельности, начинаний; 4) должен ввести в общественную
жизнь все хорошие, разумные правила и традиции, благода­
ря чему можно приобрести доброе имя. 5) проявление дос­
таточных способностей в решении государственных дел; 6)
если царь выскажет мысль, которая противоречит экономи­
ческим или политическим интересам государства, визирю
не следует соглашаться с ними. Однако свое несогласие на­
до выражать в пределах вежливости, то есть перед другими
не следует укорять, критиковать царя. Это надо сделать на­
едине, тактично и корректно; 7) не следует зазнаваться сво­
ей должностью и положением, близостью к царю, посколь­
ку должность эта не вечна, а преходяща; 8) по мере своих
сил и возможностей до конца жизни надо проявлять щед­
рость; 9) постоянно склонять царя к добродетели и способ­
ствовать тому, чтобы его добро приносило пользу всем лю­
дям. Ведь народ, бедные, дервиши составляют великую си­
лу в обществе, без них немыслимы и жизнь и власть царя;
10) он должен дорожить временем, следует прилагать уси­
лия для того, чтобы всё свое время тратить с пользой. Надо

1 Там же. - С.192.

554
не забывать друзей, ценить дружбу и не допускать грубости
с ними и со всеми, с кем приходится ему работать, с тем,
чтобы не раскаиваться за свои поступки после того, как он
оставит свой пост или лишится этой должности; 11) не сле­
дует терять терпения, надо быть всегда сдержанным при
встрече с людьми, обращающимися к нему для решения
своих дел. Посетителей следует принимать с открытым ли­
цом, неэтично хмуриться во время приема; 12) должен
иметь искренних друзей, которые ценятся выше, чем при­
ятели, единомышленники; 13) следует всегда знать о наме­
рениях, проступках врагов и недругов, их надо постоянно
держать в поле зрения. Людей, которые угнетают бедных,
не следует щадить и уступать им, а надо своевременно на­
казывать их, чтобы другим был пример; 14) за выполнение
своих обязанностей не следует брать взятки, чтобы и другие
чиновники не последовали ему в этом; 15) если визирь за­
метит злобу завистливых по отношению к себе, то в присут­
ствии царя не следует проявлять беспокойство или гнев. Ес­
ли же появиться необходимость говорить или спорить с ни­
ми, то ему надо отвечать и полемизировать спокойно, со­
блюдая правила вежливости, ибо выигрывает тот, кто обла­
дает большим терпением, умением владеть собой; 16) дол­
жен проявлять свою преданность по отношению к царю.
Когда царь проявит желание или намекнет сделать что-то,
связанное с финансовой поддержкой, он, не щадя своих сил
и состояния, должен выполнить, сказанное им; 17) следует
хорошо обдумать, прежде чем принять человека на опреде­
ленную должность, надо неоднократно испытать его, пока
не появится в нем уверенность. Иначе если принятый ра­
ботник окажется случайным, то в конечном итоге визирь
окажется в затруднительном положении; 18) не следует ему
браться за дела, выполнение которых нереально.
Воиз Кошифи пишет также об обязанностях и задачах
секретаря (дабир). Отмечая важную роль, которую выпол­
няет секретарь в канцелярии царя, мыслитель считает, что
он должен быть благонадежным, способным, жизнерадост­

555
 ным, талантливым, сообразительным и очень грамотным.
Он цитирует высказывание Аристотеля, согласно которому
если секретарь талантлив, то способен совершить много до­
брых дел.1
Мыслитель уделяет внимание и этике других государст­
венных работников, которые, как и визирь, и вышестоящие
чиновники, также должны обладать такими качествами, как
доброжелательность, отзывчивость, обходительность, при­
ветливость, благочестие.
Они должны быть свободными от страстей и корысти.
Воиз Кошифи подкрепляет эту мысль высказыванием Ну-
шервона, который говорил, что правитель должен быть
щедрым по отношению к совершению добрых дел и скупым
по отношению к вероломству, порочным поступкам.
По мнению Воиза Кошифи. советник царя должен обла­
дать высокой культурой, хорошо знать, что приемлемо, а
что запрещено именно для царского двора. Если он обнару­
жит в царе что-то недостойное, то он не должен говорить об
этом где угодно или кому угодно. Если царь допустит
ошибку, он должен сделать вид, что не заметил её. Если же
царя охватят недобрые чувства, намерения или же мысли,
то он должен способствовать тому, чтобы устранить их от
него. Он должен служить царю, подобно его рукам, глазам,
сердцу и языку.2
Таким образом, в «Ахлоки Мухсини» Воиз Кошифи,
опираясь на богатое философское наследие прошлого, рас­
сматривает важнейшие этические и социально- политиче­
ские вопросы, которые пронизаны просветительскими и гу­
манистическими идеями. Своим учением мыслитель пре­
следует цель улучшить жизнь бедняков, простого народа и
благоустроить страну. Пути и средства к этому он видит
прежде всего в просвещении, в нравственном совершенстве
царя, правителей, государственных деятелей и каждого ин­
дивида.

1 Ахлоки Мухсини: - С. 198.

2 Ахлоки Мухсини. - С. 199.
556
 Другим важнейшим источником этико-философских
воззрений, политической этики Воиза Кошифи является его
книга «Анвори Сухайли» («Светило Канопуса»). В основе
этой книги лежит всемирно известный письменный памят­
ник мировой культуры «Калила и Димна».
Как известно, «Калила и Димна» была создана на стыке
двух древнейших культур: иранской и индийской на языке
пехлеви, во времена правления Хусрава Анушервана Саса-
нида (531-579гг.). В 570г. «Калила и Димна» была переве­
дена на сирийский язык. Позднее, в VIII в. с языка пехлеви
она была переведена на арабский язык Ибн Мукаффой., ко­
торый внес в нее значительные добавления.
В XII в. Абулмаали Насруллах перевел «Калилу и Дим-
ну» на таджикский язык в прозаической форме. В XV в но­
вая редакция этой книги была осуществлена Кошифи под
названием «Анвори Сухайли». Эта переработка получила
широкое распространение не только в Хорасане и Маверан-
нахре, но и в Индии. В XVII в. в Индии на её основе Аб-
дулфазл ибн Муборак написал «Иёри дониш» («Пробный
камень знания»).1
«Калила и Димна» в истории философско-этической
мысли таджикского народа занимает особое место. Она ока­
зала также огромное влияние на всемирную литературу, на
развитие этико-философской мысли. Эта поэма во многом
обогатила сокровищницу мировой культуры. Свидетельст­
вом тому являются её неоднократные переводы и обработки
на языках многих народов мира. Думается, «Калила и Дим­
на» получила столь широкое распространение потому, что
она была высшим олицетворением мудрости, практической
философии индийских и иранских народов. В ней нашли
отражение важнейшие нравственные ценности, философия
жизни, общечеловеческие моральные нормы и правила, то
бесценное духовное сокровище, которое было близко и до­
рого всем цивилизованным народам.

'Абулфазли Маоли. Иёри дониш. Научно -критический текст исследо­

вания Амрияздона Алимардонова. -Душанбе, 1988.
557
 В «Калиле и Димне» рассматриваются многочисленные,
жизненно важные нравственные вопросы, моральные нор­
мы и духовные ценности. В ней излагаются глубокие этиче­
ские, дидактические мысли, говорится о торжестве добра и
поражении зла, что имеет большое воспитательное значе­
ние. К примеру, рассуждая об общении со злыми людьми,
мыслитель отмечает, что соседство со злым человеком и
общение с ним всегда вызывают чувства страха и опасения,
так как злой человек лишен разума и может совершать по­
ступки, не свойственные даже диким животным. «И дикому
животному, - пишет автор, - свойственно от природы распо­
знавать то, от чего он получает пользу, и избегать вреда.
Ведь животные не ведут стадо к водопою, гибельному для
них, но когда осмотрят его, то уклоняются, благодаря при­
родным свойствам, заложенным в них, и удаляются от него,
охраняя себя».1 Этими примерами и рассуждениями автор
внушает читателю мысль о несовместимости зла с благим
разумом.
В книге особое значение придается вопросу об отноше­
нии человека к добру. Указывается, что каждый человек
нуждается в общении с добрыми людьми, а цари и правите­
ли особенно. Последние испытывают большую нужду в
общении с мудрецами, учеными, без знания и опыта кото­
рых невозможно управлять государством.
В «Анвори Сухайли» Воиз Кошифи пишет также о со­
отношении знания и нравственности, указывает на их тес­
ную связь. Подчеркивается, что ум и стыдливость являются
самыми близкими, неразлучными друзьями. Когда пропада­
ет одно из них, то не найти и другого. Человек должен по­
стоянно обогащать и совершенствовать свои знание и ум.
Особое внимание Кошифи уделяет анализу четырех
добродетелей, составляющих основу нравственности. Бла­
годаря им человек обретает совершенство и счастье: это -
мудрость, воздержанность, мужество, справедливость. Уче­
ность, образование и обдуманность входят в область мудро­

’Калила ва Димна. -М., 1957. - С.22.

558
 сти. Благоразумие, терпеливость, самообладание и смелость
относятся к мужеству, а стыдливость, благородство, сдер­
жанность и сознание своего достоинства входят в область
воздержания, благочестия. Правдивость, соблюдение обяза­
тельств, совершение хороших дел и добронравие относятся
к справедливости. Эти качества являются прекрасными, а
противоположные им - дурными и презренными.
Важнейшим элементом мудрости Кошифи считает ра­
зум, знание. По его мнению, они - основа основ нравствен­
ности и добра, ключ для достижения всякого желания, без
которых никто не может обходиться.
В книге показана тесная взаимосвязь знания и практики.
Знание, указывается в ней, находит свое отражение именно
в практических делах. Знание уподобляется дереву, а дело -
плоду. Человек обладает знанием для того, чтобы пользо­
ваться им. применять его в жизни.1
Мыслитель рассматривает и другие аспекты взаимосвя­
зи знания с практикой, слова - с делом. Отмечается, что
слово окажется совершенно пустым звуком, если оно не бу­
дет подкреплено действием, поступком. Если например,
больной знает средство от своей болезни, но не лечится им,
то его знание бесполезно, и не найдет такой больной себе
облегчения. В верности сказанному слову проявляется доб­
лесть человека. Это качество высоко ценится у всех, вне за­
висимости от того, богат человек или беден, царь он или
нищий.2
Рассматривая вопрос об уме и образованности, анализи­
руя их содержание и соотношение, Кошифи показывает
различные грани ума и многообразие его проявления. Ум
человека, согласно мыслителю, проявляется в восьми каче­
ствах: 1) нежное и ласковое обращение; 2) познание своей
души и соблюдение её; 3) повиновение царям и угождение
им; 4) умение обращаться со своими тайнами и как подоба­
ет доверять их своим друзьям; 5) учтивость и смышлен-

1 Калила ва Димна. -С.65. Там же. - С.41.

2 Калила ва Димна. - С.41.
559
ность у царских ворот, деликатность в использовании язы­
ка; 6) умение хранить чужие и свои тайны; 7) умение власт­
вовать над своим языком и пускаться только на обдуман­
ную взвешенную речь; 8) умение говорить на собраниях
только о том, о чем спрашивают. Говорить о вещах досто­
верно и не высказывать того, в чем можно раскаяться. У ко­
го соединяются эти качества, тот привлекает к себе благо и
отталкивает зло и убыток.
Знающий, разумный должен воспитывать, совершенст­
вовать прежде всего свою душу, а потом уже передавать
знания другим. Если же он не будет думать о себе, о совер­
шенствовании своего знания, то может оказаться похожим
на источник, из которого люди пьют воду, а ему самому от
этого нет никакой пользы, или на шелковичного черьвя. ко­
торый проявляет свое искусство, а сам не пользуется им.
Тому, кто ищет знание, следует начинать с уважения самого
себя. Затем ему надо учить знанию других, потому что есть
свойства, которые не следует человеку мира заимствовать.
Например, не следует кого-то упрекать в том, что находится
в тебе самом. Получится, что ты тот слепой, который позо­
рит слепого за слепоту.1
В «Анвори Сухайли», как и в «Ахлоки мухсини», боль­
шое внимание уделяется личности царя, его моральному
облику, его роли в общественной жизни. По мнению автора,
царь должен обладать самыми превосходными качествами:
он должен быть добрым в помыслах, сильным в поисках,
справедливым, великодушным, благородным, с щедрой ру­
кой, пекущимся о правах людей, настойчивым, умным, бла­
годетелем, прозорливым, кротким, сострадательным, мило­
сердным, возвышенным, понимающим в людях и в делах,
любящим науку, мудрым, добрым человеком, суровым к
обидчикам, бесстрашным, неподатливым чужому водитель­
ству, радушно поддерживающеим подданных в их желаниях
и умеющим устранять от них вредное.

1 Калила ва Димна. - С.66.

560
 Другим ценнейшим источником этико- политических
воззрений Кошифи является его фундаментальное сочине­
ние «Футувватномаи султони» («Этика рыцарства»),1 Уче­
ние футуввата по своему содержанию довольно богато. Оно
охватывает такие вопросы, как свобода воли, мудрость,
трудолюбие, наставничество, такие моральные нормы и
правила, как набожность, правдивость, верность, единство
слова и дела, великодушие, доброта, человечность, равенст­
во, гостеприимство, умение разделять горе другого, откро­
венность, щедрость, незлобливость, выдержка, чистота ду­
ши и помыслов, скромность, разумность, ненависть к вра­
гам и др.
В этике футуввата, как и в других нравственных учени­
ях, значительное внимание уделяется проблеме свободы во­
ли. Если в этике перипатетиков исследуются теоретические
аспекты человеческой воли, то в футуввате упор делается на
практическую сторону. Футувват свободу воли тесно свя­
зывает с трудовой деятельностью человека. Свободу воли и
разумность человек проявляет в трудовой деятельности.
Критерием этичности человека является груд. Соединение
разума и труда, по футуввату, приводит человека к высшей
стадии развития, где синтезируются знания и опыт. Труд в
философском учении футуввата выступает как зеркало че­
ловека. Человек, избегающий труда, теряет свою человече­
скую сущность.2
В «Футувватномаи султони» большое место отведено
анализу принципов братства, равенства и справедливости.
Понятие братства в футуввате имело широкое значение.
Братом для приверженцев футуввата был человек, близкий
по профессии и занятию. Братство подкрепляется равенст­
вом и справедливостью.

1 См.: Курбон Восеъ. Литература джаванмарди (X-XV вв.). - Душанбе,

1995.
2Вазиров 3. Социально-политические и нравственно-религиозные уче­

ния в философской системе футувват: Автореф.дис. к.ф.н. - Алма-Ата,

1981.-С.21.
561
 Братство, дружба являются основным принципом фу-
туввага. К примеру, Кошифи освещает важные правила и
условия дружбы и братства. Он указывает, что следует дру­
жить с человеком бескорыстным, умным, добрым, честным.
При общении с другом необходимо соблюдать следующие
правила: ничего не жалеть для друга; хранить в сердце его
секреты; скрывать от людей его недостатки; слушать его
внимательно; не перечить ему; обращаться с ним уважи­
тельно; быть благодарным за его доброту; не перекладывать
на него свои заботы; не переусердствовать, доказывая другу
своё уважение к нему; не перебивать его, когда он говорит;
в обществе всегда следует пропускать его вперед и уступать
лучшее место; при необходимости следует защищать его; не
следует дружить с его врагами и не враждовать с его друзь­
ями.
Кроме общих моральных принципов, Кошифи освещает
важнейшие аспекты культуры поведения и профессиональ­
ной этики, останавливается подробно на правилах, манере
поведения, позе, походке, взгляде, смехе и т.д. Мыслитель
подробно пишет о правилах культуры речи и беседы, о при­
ветствии, тоне разговора, умении вести беседу, манере по­
ведения в общественных местах: на базаре, на улице, в саду,
об отношении к природе во время путешествия, излагает
правила гостеприимства, ношения одежды и др.
Мыслитель анализирует профессиональную этику уче­
ного, наставника, этику ученика, искателя науки, этику ре­
месленника и многих других профессий. Вопросы профес­
сиональной этики тесно переплетаются с правилами куль­
туры поведения. Например, об общих принципах этики ре­
месел он пишет: «Если спросят, сколько общих правил по­
ведения существует во всех профессиях, скажи восемь.
Первое - беречь свое ремесло от грязных и сомнительных
доходов. Второе - ремесло для достойного движения по 1

’Хусайн Вози Кошифи. Футувватномаи Султони. - Душанбе 1991. -

С.72-73. (далее: Футувватномаи Султони).
1 Футувватномаи Султони. — С.89.

562
 жизни, а не для накопления богатства. Третье - мастеру сво­
его дела - почет и уважение. Четвертое - с теми, у кого не­
честный доход, не следует иметь отношение. Пятое - нельзя
допускать брака в работе, равнодушия в избранной профес­
сии, нечистоплотность. Шестое - быть честным, и с теми,
кто не знает истинной стоимости товара, не следует иметь
отношение. Седьмое -если его деятельность связана с веса­
ми, то не следует допускать как недовеса, так и перевеса.
Восьмое - если он счетовод, то нельзя ставить свои интере­
сы превыше общественных, ибо вся благодать исходит от
социума».1
В футуввате темы по этикету довольно разнообразны.
Они охватывают различные правила, связанные со множе­
ством жизненных случаев и ситуаций. К примеру, указыва­
ются следующие правила поздравления. Первое - при по­
здравлении надо быть в радостном и приподнятом настрое­
нии. Второе - нельзя хмуриться и печалиться. Третье -
уметь выразить слова поздравления. Четвертое - пожелания
должны быть уместными. В день рождения желают здоро­
вья и долголетия, в день свадьбы - добра и благополучия.
Путешественника поздравляют со счастливым прибытием.
Пятое - в гостях долго не засиживаются. Шестое - гостинец
или подарок должен быть достойным хозяев, на подарки не
скупятся.
Кошифи уделяет большое внимание, вопросам этикета,
культуры поведения совсем не случайно. Это исходит из его
общего принципа эстетического подхода к нравственности.
Как раз в этикете, культуре поведения проявляется единство
этического и эстетического. К примеру, о правилах прове­
дения трапезы он пишет следующее: «Если спросят, что ле­
жит в основе питания, скажи: честно добыть себе пищу и с
благодарностью съесть её до конца. Главные правила еды
таковы: перед едой мыть руки; есть надо правой рукой. Ес­
ли спросят о десяти правилах поведения за дастарханом,

'футувватномаи Султони. - С.88.

2Там же.
563
отвечай: первое - садиться на левую ногу; второе - брать
пищу из общего блюда только со своей стороны; третье - не
следить за тем, как едят другие; четвертое - есть с края
блюда; пятое - брать еду тремя пальцами; шестое - постоян­
но вытирать кончика пальцев; седьмое - доедать до конца;
восьмое - если кусок упал - поднять; девятое - во время еды
ни на что не облокачиваться; десятое - мыть руки после
еды. Четыре формы уважения к пище таковы: не чесать го­
лову во время еды; не шмыгать носом; не пускать слюни, не
разговаривать с едой во рту. Если спросят о четырех пре­
мудростях еды, ответь: есть маленькими кусочками, хорошо
пережевывать, не хватать всё в подряд, не объедаться.
Если спросят о бережном и вежливом отношении к еде,
ответь: не быть не довольным пищей, даже если она приго­
товлена плохо; не есть, пока не узнаешь, что ешь; отдавать
предпочтение одному какому-нибудь блюду; не есть одно­
му, приглашать к дастархану других - вместе и веселее, и
вкуснее, и сытнее».1
Одна из особенностей этики футуввата состоит в том,
что она была доступна по своему языку, смыслу и содержа­
нию широким слоям населения, особенно ремесленникам и
трудящимся, производителям материальных и духовных
благ.
Очень многие правила и принципы, которые разрабаты­
ваются в футуввате, не потеряли своего значения до сего­
дняшнего дня, их жизненность, практическая значимость
очевидны. Футувват является бесценным кладом, который
может способствовать духовному обогащению современно­
го человека.
В наследии Кошифи наибольшую разработку нашли два
важнейших пласта нравственного сознания той эпохи—это
профессиональная этика правителей, политическая этика,
которая включала немало общечеловеческих ценностей. И
другая - этика футуввата, рыцарей преимущественно, охва­
тывающая мораль ремесленников, тружеников, имеющая

'футувватномаи Султони. - С.79-80.

564
огромное влияние и распространение среди широких слоев
населения.
Политическая этика Кошифи является одним из значи­
тельных и ярких достижений философской мысли XV в.
Здесь наряду с собственно нравственными понятиями Ко­
шифи рассматривает и некоторые интеллектуальные и пси­
хологические качества, а также отдельные условия и прин­
ципы искусства управления, тесно связанные с наукой по­
литики - важной частью практической философии.
Данное обстоятельство объясняется тем, что в классиче­
ской таджикской философии этика является приоритетной
наукой, мораль, нравственность рассматриваются в весьма
широком значении. Следовательно, наука, искусство, право,
политика, культура, ремесла и все человеческие деяния рас­
сматривались через призму духовности, нравственности, и
это одна из основных особенностей таджикско- персидской
культуры.
Таким образом, этико - политические воззрения Воиза
Кошифи являются продолжением мощной, исторически
древней и богатой традиции таджикской практической фи­
лософии, которая вобрала в себя наилучшие достижения
духовного наследия греческой, индийской и других миро­
вых цивилизаций.
Учение Кошифи о футуввате, его этико- политические
воззрения глубоко пронизаны гуманистическими и просве­
тительскими идеями. Его наследие, даже при наличии в его
учениях определенной исторически обусловленной ограни­
ченности, имеет большое философско-культурологическое
значение и может способствовать духовному, политическо­
му, этическому, эстетическому и трудовому воспитаниию
молодого поколения.

565
 ГЛАВА II. ФИЛОСОФИЯ КАЛАМА

§ 1. Мутазила

Персидско-таджикская философия имеет богатую исто­

рию, представленную многочисленными течениями, систе­
мой глубоких духовных ценностей и нравственных принци­
пов, на формирование которых значительное влияние ока­
зали древнеближневосточная, греко-элинистическая и ин­
дийская культуры. В результате этого многостороннего
влияния и сложилась персидско-таджикская философия
эпохи ислама, которая со временем приобрела свои отличи­
тельные признаки. Особое место в этой философии занял
калам. Надо отметить, что более или менее полного изло­
жения истории философии калама до последних лет не су­
ществовало. Однако с выявлением огромного количества
рукописей и источников по философии ислама, изданием
некоторых из них воссоздание истории калама стало вполне
решаемой задачей. К примеру, до недавнего времени не бы­
ли доступны источники по истории одного из рационали­
стических течений калама - мутазилизма и его догматики. С
публикацией же рукописей, обнаруженных в Йемене, Си­
рии, Центральной Азии и других регионах, появилась необ­
ходимость пересмотра истории и теории не только мутази­
лизма, но и калама в целом, так как в распоряжении иссле­
дователей оказались интереснейшие сочинения мыслителей
мутазилизма, ашъаризма и Мотуридизма в оригинале.
Прежде чем говорить об особенностях муътазилизма и
ашъаризма, которые в последующие эпохи привели к разви­
тию двух противоположных философских течений, здесь в
первую очередь следует назвать их известнейших предста­
вителей. Так, к первому течению относились Кинди, Фара­
би, Ибн Сина, Ибн Рушд, а по второму - их противники,
идеологи-мутакаллимы: ал-Газали, Фахриддин ар-Рази,
Шахристани и др.

566
 В последние два десятилетия собран большой фактоло­
гический материал и обнаружены новые рукописи по
муътазилизму. Это своеобразная энциклопедия по муътази-
лизму Абд ал-Джаббара ибн Ахмада ал-Хамадани (ум. в 418
г.х.) «Восхваляющий единобожие и справедливость»; о но­
вом Ренессансе муътазилизма в арабском мире пишут в
своих исследованиях Мухаммад Аммара - «Муътазилизм и
основы государства», «Муътазилизм и революция», «Хали­
фат и возникновение мусульманских сект», «Муътазилизм и
проблемы свободы личности», Абдуррахман Бадави - в пер­
вом томе трилогии «Исламские секты» под названием
«Муътазилизм и ашъаризм».1 Возникновение муътазилизма
в исследованиях, появившихся до 60-х годов XX в., относи­
ли к началу 11 в. х. (VIII в. н.э). В настоящее время эта дата
большинством исследователей берется под сомнение. По­
литический муътазилизм появился почти одновременно с
хариджизмом и шиизмом.2 3
Бытует мнение, что хотя слово «муътазила» как термин
было известно давно, но как название течения мусульман­
ских рационалистов оно стало употребляться в конце VII -
начале VIII в. н.э. Сомнительным считается и утверждение
о возникновении муътазилизма первоначально в иракском
городе Басра. Современный арабский исследователь Фуад
Сайд утверждает, что муътазилизм возник в Медине.
Философия муътазилитов в сущности была теологиче­
ской (в ней философия веровала, а религия философствова­
ла). Муътазилиты впервые в мусульманском мире предпри­
няли попытку примирить философию и религию.4 Идеи
муьтазилизма и поныне вызывают оживленный спор между
различными философскими и религиозными течениями.

'Абдуррахман Бадави. Мазоиб-ул-исломиин. - Бейрут, 1971.

2Ал-Фохури. Таърихул фаласифат ул-арабия. - Бейрут, 1957. Т.1. -
С.141.
3Абдучаббор. Фазилатул муътазила. - Тунис, 1974. -С.25.
4Мухаммад Амора. Ал хилафат ва нишатул ёхзобул исломия. - С.231.

567
 Во всеобщей истории теологической мысли теология
ислама занимает особое место. Это связано с тем, что ислам
появился много позже других мировых религий. Поэтому в
нем оказались сфокусированы многие предыдущие теоло­
гические идеи не только таких монотеистических религий,
как иудаизм и христианство, но и зороастризм, и другие ве­
рования сопредельных стран.
Теологию ислама часто называют «илм ал-калам». Ка­
лам одновременно является и философией, и теологией ис­
лама. Термин «калам» (араб. - «слово», «речь») в средневе­
ковой мусульманской литературе обозначал всякое рассуж­
дение на религиозно-философскую тему, а в специальном
значении - спекулятивную дисциплину, дающую догматам
ислама толкование, основанное на разуме, а не на следова­
нии религиозным авторитетам.1 Калам называют также ра­
ционалистической теологией2 и одним из основных направ­
лений арабо-мусульманской философии.3 При этом отмеча­
ется, что недопустимо считать калам мусульманской орто­
доксией.4
Иными словами, каламическая школа является одним из
основных направлений арабо-мусульманской философии, в
рамках которой разрабатывалась спекулятивная теология
ислама. Заметим, что в средневековой мусульманской лите­
ратуре под каламом, или «‘илм ал-калам» («наука калама»)
подразумевалось творчество представителей калама, а так­
же теология ислама вообще. Теологическая и собственно

!См.: Вольф М.Н. Становление философии калама в рамках спекулятив­

ной теологии ислама //Вольф М.Н. Средневековая арабская философия:
мутазилитский калам. Учебное пособие /Новосиб.гос.ун-т. - Новоси­
бирск, 2005. - С.80.
2 См.: Ибрагим Т.К. Калам и вопрос об «ортодоксальной философии

ислама// Религия в изменяющемся мире (Серия: Философская мысль

континентов). - М.: Изд-во РУДН, 1994. -С.640.
3См.: Ан-Нашр А.С. Нашъат аль-фикр аль-фальсафи фи иль-ислам. 4.1-

З.-Каир, 1977.
4См.: Ибрагим Т.К. Материалистические тенденции в учении мутазили-

тов// Из истории философии освободившихся стран. - М., 1983.

568
философская, т.е. логико-эпистемологическая и натурфило­
софская проблематика калама сформировалась в VIII-IXbb.
Мусульманскими и европейскими авторами высказано
множество предположений по поводу значения и появления
термина «калам» и его значения: западные востоковеды и
исламоведы М. Уот, Венсинк, П. Жузе, С. Мунк, Е. Роузен-
таль и другие отождествляют «калам» с Логосом и видят в
этом влияние христианской теологии и античной философ­
ской традиции. Это с одной стороны.
С другой стороны, приведем мнения других авторов,
которые излагает Ибрагим Тауфик Камал в своей диссерта­
ционной работе «Философия калама». Эти ученые считают,
что арабское слово «калам» является эквивалентом грече­
ского «Логоса» или дословным переводом сирийского слова
«маллито», которое означает то же «Слово». Таким обра­
зом, из высказываний этих исследователей следует, что
«илму-л-калам» в арабском языке является дословным пе­
реводом греческого или сирийского термина, означающего
«теологические проблемы христианства».1 2
Некоторые западные и мусульманские авторы, такие,
как Вольфсон и Шахристани утверждают, что «калам» взято
от «каламуллах» (араб, «речь Аллаха», «Слово Божье»), и
если востоковеды видят в этом влияние греческой и христи­
анской традиции, то мусульманские авторы утверждают,
что это слово взято из Корана.3
Поздние арабо-мусульманские авторы дают более раз­
вернутое определение калама и объясняют причины появ­
ления этого названия.

1 Watt, W. Montgomery. Islamic Philosophy and Theology. Second edition. -

Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973.; Watt, W. Montgomery. The
Formative Period of Islamic Thought. - Edinburgh: Edinburgh University
Press, 1985; Роузенталь Ф. Торжество знания. - M., 1978.
2 См.: Ибрагим Т.К. Философия калама (VIII-XV вв.): Диссертация док­

тора философских наук. - М., 1984.

3 См: Wolfson, Harry A. The Philosophy of the Kalam. - Cambridge, Mass.:

Harvard University Press, 1976.;

569
 Мухаммад Шахристани в своем сочинении «ал-Милал
ва ан-нихал» дает два определения калама: а) эта наука на­
зывается так потому, что первым вопросом, о котором они
(мутакаллимы. - А.Ш.) спорили, был вопрос об извечности
или сотворенности Речи Аллаха; б) логика (мантик) и Слово
(калам) синонимичны по значению1 (видимо, автор стре­
мился указать на то, что мутакаллимы пользовались рацио­
нальной аргументацией и в своих спорах апеллировали к
логике. - А.Ш.).
Арабский исследователь истории философии Омар
Фаррух причину появления термина «калам» видит в том,
что мутакаллимы спорили между собой, опираясь на логи­
ку, которая является человеческим словом.2
Маймонид в «Путеводителе колеблющихся» утвержда­
ет: «Калам - это диалектика». Согласно таджикскому ис­
следователю З.Вазирову, подобной позиции придержива­
лись основные представители перипатетизма. В большинст­
ве современных трудов по каламу преобладает мнение о
равнозначности понятия «калам» и понятия «диалектика» у
древних греков. Однако исследователь уточняет, что калам
- это не просто диалектика, а диалектика, функционирую­
щая в рамках религиозной философии.3
Общей чертой и недостатком вышеупомянутых тракто­
вок калама является то, что основной акцент в них делается
на внешнем лингвистическом и семантическом значении
термина, в ущерб рассмотрению калама как религиозно-
философской дисциплины - теологии.
Трактовка калама как отдельной дисциплины появляет­
ся у более поздних авторов. Приведем несколько определе­
ний этой дисциплины, предложенных поздними мусульман­
скими философами и богословами.

1 См.:Арабзода Н Фахриддини Рози,- Душанбе, 1993. - С. 6.

2 См.. Фаррух Умар. Та'риху-л-фикри-л-араби. - Бейрут: Дору-илми-л-
мапоин. 1983.-С.78.
3 См.: Вазиров 3. Очерки социальной философии калама и футувата. -
Душанбе: Дониш, 1991. - С. 7.
570
 «Калам, - пишет ал-Фараби, - это наука, с помощью ко­
торой человек приобретает способность защищать установ­
ленные основателем религии (пророком Мухаммадом. -
А.Ш.) положения и доказывать несостоятельность противо­
речащих им учений и воззрений».1
Ал-Фараби признает, что каламистические концепции
построены на основе рационализма и далеко выходят за
рамки Корана и хадисов, и это делает калам первым или од­
ним из первых рационалистических учений, одной из форм
философствования в истории ислама и исламской цивили­
зации.
В свою очередь, ал-Газали дает следующее определение
калама: «Это наука, которая является охраной и защитой
веры поборников сунны от путаницы, которую вносят в нее
еретики своими новшествами».2 Из этого определения вид­
но, что ал-Газали особо подчеркивает функции и задачи ка­
лама, то есть, то, что каламисты являются идейно-фило­
софскими борцами ислама против инакомыслия и еретиков
и умалчивает об их методологии.
«Наука, включающая в себя защиту исламского веро­
учения рациональными доводами, а также опровержение
еретиков, отклонившихся от учения праведных предшест­
венников (ас-салаф ас-салих) и поборников сунны»,3 - пи­
шет о каламе Ибн Халдун в своей «ал-Мукаддиме».
Приведенные выше определения дают нам представле­
ние о задачах и функциях этого учения, однако не раскры­
вают происхождения этого термина. Более подробно об
этом говорит ат-Тафтазони в «Комментарии к «Акаид» ан-
Насафи». Он утверждает, что калам получил такое название
по следующим причинам:
- «Главы трудов его последователей (т. е. калама. -
А.Ш.) начинались фразой «слово о том-то» (каламун фи ка-
за);

1 ал-Фороби. Ихса ку-л-улум. - Каир, 1936. - С. 71.

2 ал-Газали. ал-Мункиз мина-з-залал. - Каир, 1309 г. х. - С. 6-7.
3 Ибн Халдун. ал-Мукаддима. - Бейрут, 1970. - С. 511.

571
 - проблема «Речи Аллаха» (каламу Аллах) была наибо­
лее дискутируемой в спорах о сотворенности Корана;
•- благодаря каламу приобреталась способность диску­
тировать (калам) и заставить своего оппонента признать
свою правоту, как это делается благодаря философии и ло­
гике;
- это первая обязательная наука, которая преподается
словом (калам);
- эта наука познается через обсуждение и диатог (ка­
лам), тогда как другие можно изучить путем размышления и
чтением книг;
- эта наука вызывает наибольшие разногласия и споры
и нуждается в словопрении (калам) с оппонентами для их
опровержения;
- из-за силы выдвигаемых ею аргументов. Ведь о силь­
ном рассуждении обычно говорят: Вот это слово! (катам);
- эта наука проникает в сердца подобно стрелам и ранит
его.1
Однако вышеуказанные объяснения никак не могут
быть причиной оформления «илму-л-катам» как теологии
ислама, эти доводы не имеют основного признака доказа­
тельности, то есть они не объясняют отношения термина к
проблемам вечности. Поэтому указанные авторы путались
и, привода несколько версий, никак не осмеливались ска­
зать, какое же именно из этих объяснений термина является
основным и решающим.
К примеру, слово «калам» как начальное слово в загла­
вии книги или как слово (логика), как изучение наук через
слово и т.д. не несет в себе никаких теологических значе­
ний. Это простые слова, а не термины. То же самое можно
сказать по поводу аргументации арабского исследователя
Омара Фарруха. Дело в том, что проблемы теологии ислама
заявили о себе уже после появления ислама. Но сам термин

1 См.: Тафтозани Саъдуддин. Шарх ал-макасид. - Бейрут: Аламу-л-

кутуб, 1998. - С. 164-165; Шархи акоиди Насафи. - Санандаъ: Дору

Курдистон, 1376. - С. 5.
572
 «калам» появился намного позже. Это означает, что другие
термины не могли содержать в себе основного признака -
ориентации на вечность.
Общим недостатком всех вышеприведенных определе­
ний является то, что их авторы дают определение позднему
каламу, когда он уже полностью сформировался, был леги­
тимизирован и принят на вооружение «суннитской орто­
доксией». Наивное предположение ат-Тафтазони, что «эта
наука названа «каламом», потому что мутакаллимы оза­
главливали свои книги словами «калмун фи каза» (араб,
«речь о том-то»), не выдерживает критики, так как «калам»
как термин употреблялся тогда, когда у каламистов вообще
не было сочинений и подобного стиля изложения.
Арабский исследователь Мустафа Абдурраззак называ­
ет причиной возникновения этого термина противопостав­
ление «слова» или «говорения» (калам) в вопросах веры
«молчанию» (сукут) и в доказательство приводит высказы­
вание основателя одного из ортодоксальных суннитских
мазхабов - Имама Малика ибн Анаса, который, когда его
спросили об мутакаллимах (представителях философии ка­
лама), ответил: «Остерегайтесь следовать нововведениям
(бид‘а)!». Когда его спросили: «А что такое нововведения?»
- Он отвечал: «Нововведение - это когда разглагольствуют
(каллама) об именах Аллаха, его атрибутах, знании, мощи и
не молчат относительно того, о чем молчали наши правед­
ные предки (салафуна ас-салих) - сподвижники и последо­
ватели пророка». Также Малик ибн Анас противопоставлял
теоретический рациональный калам практическому фикху:
«Мне ненавистны спекулятивные рассуждения (калам) о
религии. Жители нашего города (т.е. Медины. - А.Ш.) так­
же всегда ненавидели и запрещали это. К примеру, спекуля­
тивные рассуждения (калам) о мнениях джахмитов, кадари-
тов и им подобных (т.е. сектантов. -А.Ш.). Нежелательно
разговаривать о чем-либо, за исключением того, в основе
чего лежит дело. Что же касается спекулятивных рассужде­
ний о религии Аллаха и о Великом и Всемогущем Аллахе,

573
то молчание (об этом) для меня милее, поскольку я видел,
что жители нашего города запрещают рассуждения о рели­
гии, если только они не касаются какого-либо дела».1
По свидетельству комментатора «ал-Фикх ал-акбар»
Абу Ханифы - известного ханафитского ученого, Мулла
Али Кари Джамалуддин ас-Суюти также противопоставлял
говорение (калам) молчанию (сукут): «Эта наука названа
каламом, потому что говорение (калам) противоположность
молчанию (сукут), и мутакаллимы начали открыто говорить
и рассуждать о вопросах вероубеждения, но лучше бы они
этого не делали и молчали».
Отметим, что нам более импонирует последняя точка
зрения, так как «калам» и «мутакаллим» - это не самоназва­
ния, а скорее наименование теологов-рационалистов их оп­
понентами - ортодоксальными традиционалистами, которое,
как мы видим из вышесказанного, первоначально имело не­
гативный смысл.
Говоря о проблематике калама, можно утверждать, что
его центральной темой, как и всякой другой теологии, явля­
ется проблема Бога и Его вечности, вечности Его атрибутов,
вечности духа, человеческой души и др.
В мусульманской теологии слово «калам» тоже является
характерным историческим термином. Как мы уже отмети­
ли, понятие «калам» с арабского языка означает «слово», и,
как термин столетий, стал означать «Слово Божье», т.е.
Слово Аллаха. Здесь возникает вопрос: какое отношение
имеет термин «калам» к проблеме вечности? В первоисточ­
никах о возникновении термина «калам» говорится, что ко­
гда среди мусульманских общин разгорелся спор по поводу
Корана, встал вопрос: является ли Коран Словом Аллаха
или нет? Или же: является ли Коран извечным или он огра-

'См.: Абдурраззак М. Тамхид ли та’рих-л-фалсафа ти-л-исламия. - Ка­

ир, 1944.-С. 267-268.
2 См.: Алии Корни Шархи Мулло Алии Корин Алханафи бар Фикхи

акбар. - Пешавар, б/г. -С. 14.

574
 ничен во времени? Здесь опять возникает проблема вечно­
сти, т.е. вечности «Слова Аллаха».
Конечно, если одной из причин возникновения «науки
калама» было нарастание внутренних противоречий в му­
сульманском обществе к концу правления четырех правед­
ных халифов, то другой причиной является развитие му­
сульманского общества и культуры, их бурный прогресс.
После того, как халифат распространил свою власть на ог­
ромных территориях, где прежде находились основные цен­
тры мировой цивилизации, мусульмане стали сталкиваться
с другими культурами. В результате появилась насущная
необходимость рационального обоснования положений сво­
ей религии, ответов на доводы оппонентов. Также появи­
лось много новых проблем, которые не были дословно
разъяснены в исламских первоисточниках. Для вынесения
суждений по ним был необходим мыслительный процесс,
который бы, находясь в полном соответствии с положения­
ми Божественного Откровения, разъяснял отношение ко
всем этим проблемам. Различные политические конфликты
вывели на первый план проблему власти в исламе. Эта про­
блема привела к возникновению различных мнений и
групп.1
Хотя Коран и подчеркивал абсолютную инаковосгь Бога
(«нет ничего, подобного Ему»), одновременно он содержал
множество выражений, допускающих антропоморфное тол­
кование («лик», «око», «длань», «восшествие на престол
Аллаха» и др.). Подобные описания встречались также в
хадисах Мухаммада (создание Адама «по образу» Аллаха,
Божьи «пальцы», «нога» и т.п.). В рамках этих идей VII-VIII
вв. возникли различные догматические группы, представ­
лявшие Аллаха в человекоподобном образе. К их числу от­
носились мушаббихиты - антропоморфисты, муджассимиты
-онтропоморфисты и хашавиты-буквалисты. Кстати, позже
эту тенденцию представляли, прежде всего, крайние шииты,

'Бартольд В.В. Соч. Работы по истории ислама и арабского халифата. -

М„ 1966. T.V1.
575
захириты и ханбалиты. Ряд теологов, среди которых был и
основатель одной из четырех школ мусульманского права
(маликизма) Малик Ибн Анас (ум.795), отстаивал право­
мерность антропоморфных описаний в Коране и хадисах,
одновременно отказываясь рассуждать об их точном смыс­
ле.
Затем появились различные толкования и мнения по
проблемам сущности и атрибутов (сифот) Аллаха, божест­
венного предопределения и свободы воли человека, состоя­
ний грешников, сотворенности и несотворенности Корана и
многим другим вопросам. Соответственно решению этих
проблем, сложились различные секты и течения - хариджи-
ты, джабариты, мурджииты, кадариты и др.
Существуют мнения, согласно которым калам возник в
исламской среде, в которой имелись объективные и субъек­
тивные факторы возникновения этой философско-теоло­
гической школы.
Во-первых, интеллектуальное любопытство. Ведь Аллах
в своих откровениях призывает последователей к разуму и
размышлению, а также советует им быть справедливыми
собеседниками при споре. Если представить историческую
ситуацию, в которой разные народы принимали ислам, то
становится очевидным, что каждый мусульманин был впра­
ве задавать всякие вопросы, независимо от того, правомер­
ны ли такие вопросы или нет.
Во-вторых, религиозный фанатизм. Каждая секта исла­
ма претендовала на монополию на владение истиной. На­
пример, хариджиты считали, что «вера» является кулл_(еди-
ной). Ее невозможно расчленить. Кто совершает большой
грех, тот неверный и богохульник. По мнению же мурджии-
тов, в религии самое главное - это вера. Каждый грех, даже
самый большой и тяжелый не может окончательно отлучить
человека от религии. Конечно, такой человек заслуживает
наказания. Но мы, - говорили мурджииты, - не должны его
наказывать именно здесь, необходимо повременить до

576
 Страшного суда. Тогда Аллах даст достойное и заслужен­
ное наказание.1
В-третьих, политические мотивы. Именно они, можно
полагать, являются одной из первых причин возникновения
калама. Сразу же после кончины Мухаммада в 632 г. все
мусульмане стали спорить о том, как надо выбирать главу
мусульманской власти, должны ли выборы быть свободны­
ми, или власть передается по наследству, а может по назна­
чению? История ислама подтверждает, что на эти вопросы
давались достаточно разные ответы, что, конечно, отрази­
лось на жизни и деятельности мусульман вне зависимости
от их социального положения и статуса в обществе.
В-четвертых, необходимость убеждения неарабских на­
родов. Дело в том, что арабы были убеждены в истинности
высказываний Корана. Идея единобожия, изложенная в са­
мом Коране, удовлетворяла их духовную потребность. Но
неарабские народы, принявшие ислам, или те, которые еще
не приняли его, имели разные взгляды на новую религию и
другую духовную ориентацию.
Приняли ислам и многочисленные последователи дру­
гих вероисповеданий - иудеи, христиане, зороастрийпы.
буддисты и др., но при этом у них со временем возникло
множество вопросов, вокруг которых разгорелись ожесто­
ченные споры. Людей, которые активно участвовали в этих
спорах, можно разделить на две группы: 1) тех. кто задавал
вопрос, чтобы убедиться в правильности своего выбора и
успокить свою совесть; 2) тех, кто под личиной религиоз­
ных споров скрывал свои политические убеждения и стре­
мился к дискредитации новой религии.
Таким образом, калам возник и начал развиваться в ходе
дискуссий, зародившихся в исламе с появлением вышена­
званных религиозно-политических группировок, а также
дискуссий с представителями немусульманских верований,

1 См.: Абулкасим Джаруллах Махмуд Замахшари. Ал-Кашшоф ан-

хакоики-т-танзил ва уйуни-л-акавил фи вуджухи-т-та'вил. - Миср: Дор-

Миср лит-т-тибаа. 1343. T.I. - С.491.
577
в том числе с христианами и иудеями. В таких дискуссиях
выработался присущий каламу метод рассуждения, осно­
ванный на символико-аллегорическом толковании Корана и
исключающий ссылки на авторитеты при аргументации
своей позиции. При этом активно формировалась его про­
блематика: предметом обсуждения становились вопросы о
единстве Аллаха и соотношении сущности и атрибутов
Всевышнего, об ответственности человека за свои деяния (о
свободе воли и предопределении), о качествах, необходи­
мых халифу, имаму, о том, какой человек считается истинно
верующим мусульманином, какой - неверующим, а какой -
совершившим тяжкий грех, вопросы о сотворенности или
несотворенности Корана во времени.
Свойственные каламу метод и проблематика впервые
встречаются в творчестве Джа‘д ибн Дирхама (казнён
ок.742г.), который выдвинул требование опираться только
на разум и подвергать противоречащие ему стихи Корана
символико-аллегорическому толкованию (таавил). Ему
принадлежат мысли о невозможности приписывать Аллаху
вечные положительные атрибуты и о сотворенности Корана
во времени.1 Его ученик Джахм ибн Сафван (казнён в 745г.)
развивал идеи учителя, говорил о способности разума, неза­
висимо от откровения, отличать добро от зла. Джа‘д, Джахм
ибн Сафван и его ученик Дирхам ибн Амр предворяли
своими взглядами идеи первой крупной школы калама -
школы мутазилизма.
Согласно первоисточникам, мутазилизм возник в Басре
(Ирак) в начале VIII в., когда от кружка ал-Хасана ал-Басри
обособились его ученики - Басил Ибн ‘Ата и 'Амр Ибн
‘Убайд. Отсюда наименование «му'газила» - «обособив­
шиеся».2 В IX-X вв., наряду с басрийской школой мутази-
1 См.: Ибн Таймия Таки-у-удин. Ахмад. Единобожие - акыда (акида)
Ахлю Сунна валь Чамаа.
2 См.: Балкасим ал-Гали. Джанибу-л-и‘тизоли инда-л-Джахиз. - Байрут,

1999. - С. 29. Мухаммад Абӯзахра. Шофеи - хаёт ва асри у. - Кохира.

Дору-л-фикри-л-араби, 2002. - С. 118-120; Саъдуддини Тафтозони.
Шархи акоиди Насафи. Кохира: Мактаба-т-азхария. 2000 - С.8; Шахри-
578
лизма, представителями которой являлись Му‘аммар Ион
'Аббад, ал-Аллаф, ан-Наззам, ал-Джахиз, Абу ‘Али • ал-
Джубба'йи и его сын Абу Хашим, существовала и багдад­
ская школа в лице Бишр Ибн ал-Му’тамира, Сумама Ион
ал-Ашрааа, ал-Мурдара, ал-Хаййата, ал-Ка’би1 и др. Золо­
той век мутазилизма приходится на первую половину IX в.,
когда он пользовался поддержкой аббасидских халифов.
Это был период процветания мутазилизма. По мнению
Тауфика Ибрагима «мутазилиты хотели знать все». В поле
их интересов находились такие естественнонаучные дисци­
плины, как зоология, минералогия, астрономия, химия, гео­
графия, физика и математика. Интерес мутазилитов к есте­
ствознанию выразился в экспериминитировании, методе,
чуждом духу восточного средневековья. Ряд мутази литов-
естествоиспытателей так высоко ценили эксперимент и его
роль в познавательном процессе, что их обвиняли не без ос­
нования в «предпочтении опытов над собаками и петухами
молитве и чтению Корана».2
Вскоре, однако, его приверженцев стали подвергать го­
нениям, и их идеологические позиции в государстве были
сильно подорваны. Мутазилиты вновь появились на поли­
тической арене в период правления Бундов (945-1055), при
которых процветала мутазилитская школа ‘Абд ал-
Джаббара (ум. в 1025). В IX-X вв. идеи мутазилизма полу­
чили также распространение в Мавераннахре.
Основными философско-религиозными постулатами
мутазилитов являются следующие:
Извечность мира и его сотворенность. Традиционали­
сты, т.е. «ахлал сунна ва джамаа» считают, что Аллах соз­
дал мир из ничего, разом, как он есть сейчас. То есть Аллах
создал растительный мир, животных и человека в нынеш­

стони Мухаммад Абдулкарим. Ал-милал ва-н-нихал. - С.48: Саид Ша-

рифи Джурджони. Шархи Мавокиф. - Бейрут: Дору-л-кутуби илмия,
1998. 4.2. - С.479; Нашъату-л-ашъария ва татаввурухо. - С.121.
'См.: Багдади Абдулкадир. Фаркун байна-л-фирак. - Байрут, 2002.
2Тауфик Ибрагим. Философия калама. Автореф. М., 1984. - С.

579
нем виде, когда захотел этого. При желании Аллах мог за­
держать или ускорить создание мира, создать другие миры -
большие или малые. Творец способен уничтожить мир в
любое время, по своей воле. Мутазилиты занимали среднее
положение между суннитами и представителями восточного
перипатетизма - философии. Что касается перипатетиков, то
они настаивали на том, что мир извечен, то есть материя
существует извечно. Когда они утверждают, что Аллах соз­
дал мир, го они подразумевают, что это та первопричина,
которая привела в движение вечную материю. Эта извечная
материя развивалась постепенно и достигла нынешнего со­
стояния. Когда философы-перипатетики утверждают, что
мир сотворен, то они имеют в виду, что Аллах существовал
раньше мира, и сам Аллах является причиной существова­
ния мира.
Что касается мутазилитов, то они присвоили тезис пе­
рипатетиков. придав ему религиозное обрамление: «Аллах
существовал до мира в сущности», потому что Бог является
причиной существования мира, но никак не во времени, так
как между бытием Аллаха и мира нет прерывности во вре­
мени. Мутазилиты утверждали, что мир существует по не­
обходимости, ибо недопустимо, чтобы существовала при­
чина и не вытекало из нее необходимое следствие.
Мутазилиты в большинстве случаев придавали Аллаху
негативные атрибуты - через отрицание утверждали пози­
тивные качества Аллаха. Такой взгляд на вопрос об извеч­
ности мира можно объяснить влиянием древнегреческой
философии и неоплатонизма. Аллах не является «телес­
ным» и не является атрибутом. Он не находится в простран­
стве и во времени, а также «не является» душой. Эти уста­
новки мутазилитов можно найти в Коране, где сказано:
«Ничего не похоже на Него» «Он не имеет себе подобно­
го».1
Сущность Аллаха и его атрибуты. Сунниты считают,
что Аллах, кроме Себя, имеет еще и вечные атрибуты, от­

1 Коран. 42.-11.
580
личающиеся от Него Самого. Согласно их учению Аллах
имеет идеальные качества. Он сам назвал Себя самыми пре­
красными именами. Из 99 имён только одно имя является
именем собственным - Аллах. Остальные 98 олицетворяют
качества Аллаха, которые соответствуют человеческим ка­
чествам. Если сказать, что Аллах «могучий», «сильный»,
«слышащий», «видящий», то здесь «человеческие качества»
Аллаха вполне явны. Но если сказать, что Аллах - Созда­
тель, прощающий грехи, воскрешающий и умиротворяю­
щий, то эти качества принадлежат только Аллаху, и челове­
ку они принадлежать никак не могут.
В свою очередь эти качества подразделяются на два ви­
да: 1) качества, которые отражают существо Аллаха - суще­
ствующий, живой, единый, вечный; 2) качества, которые
отражают отношение Аллаха к своим творениям - созда­
тель, прощающий, милосердный, воскрешающий, умиро­
творитель, дающий средства к существованию. Сунниты, в
том числе и ашъариты, по этому вопросу опирались на
та'вил, согласно требованиям арабской грамматики. На­
пример, об известном аяте Корана «Тогда Он (Аллах) сел на
трон», говорят, что эти слова означают сидение, и это из­
вестно всем. Но как, никто не знает! Иными словами, каким
образом Аллах сел на престол, никто не знает.
Что касается мутазилитов, то они отрицали атрибуты
Аллаха и утверждали следующее: «Если -признаём, что у
Аллаха есть качества, существующие отдельно от его сущ­
ности, то логически мы вынуждены утверждать и сущест­
вование Его противоположных качеств».1
Настаивая на трансцендентности Аллаха, мутазилиты
рассматривали антропоморфные выражения в Коране, как
метафоры и идиомы («око» - знание; «длань» - могущество
и т.п.), а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толко­
ванию, они отвергали как неподлинные. Единство Аллаха
(араб, таухид), согласно мутазилитам, исключает также ре­

'См.: Заковати Алиризо. Зиндаги ва осори Джохиз. - Техрон, 1368х/

1990м.
581
 альность и извечность божественных атрибутов как неких
ипостасей, отличных от Божественной сущности. Аллах
знает, но Сам по Себе, а не через атрибут «знание». В этом
смысле извечными мутазилиты признают некоторые «суб­
станциальные» атрибуты - жизнь, знание, могущество. Дру­
гие же «оперативные» атрибуты (например, «творец», «пи­
тающий»), к которым они причисляли также «волю»,
«слух» и «речь», они считали «сотворенными»1, возникши­
ми во времени. Кстати, отсюда следует сотворенность Ко­
рана - общая для мутазилитов и джахмитов. Данная док­
трина была отвергнута большинством богословов.
Мутазилиты выделяли эти качества Аллаха не случайно.
Например, качества «сущий», «единый» и «вечный» оче­
видны и не требуют доказательств. Что же касается качест­
ва «могучий», то оно нужно для утверждения тезиса о том,
что Аллах может создать этот мир. Что касается атрибута
«знающий», то Аллах должен знать хотя бы самого себя.
Мутазилиты опровергали качество «мурид», то есть «же­
лающий», потому что, по их мнению, желает тот, кому чего-
то не достает, то есть тот, кто нуждается в чем-то. Воля к
желанию свидетельствует о неполноценности желающего.
Этого приписывать Аллаху нельзя, так как Он не нуждается
ни. в чем.2
Иными словами, проблема описания первоначала и его
связи с порождаемым им миром рассматривалась в каламе
как проблема божественных атрибутов. В мутазилизме ат­
рибуты Аллаха разделялись на «атрибуты самости» («сифа-
ту-з-зот») и «атрибуты действия» («сифату-л-фе'л»): первые
не имеют противоположности (например, живой, знающий),
вторые зависят от совершаемого Аллахом действия и могут
быть противоположными (например, оживляющий - умер­
щвляющий). В целом такая позиция сохранилась и в ашъа-
ритском каламе. Особое значение придавалось четырем ат­

’См.: Ашари Абулхасан. Макалату-л-исломиин. -Истамбул, 1939-1940.

-С.401,403. .
2См.: Багдади А.К. Ал-фарк байна-л-фирак. - Каир, 1910. - С. 143.
рибутам: знанию, могуществу, воле и жизни. Именно они
объясняют возникновение мира: Аллах знает вещи, спосо­
бен их произвести и хочет этого, а значение атрибута
«жизнь» объясняется устойчивым представлением о том,
что действовать может только живое. Влияние этого пред­
ставления выразилось в формировании сложных теорий,
которые объясняют сам факт очевидного наличия действия
при отсутствии живого деятеля. К примеру, когда камень
падает или катится по склону.1
Божественные атрибуты понимались в мутазилизме как
конфигурация: действие - действующее - претерпевающее,
Например, божественный атрибут «знание» указывает на
наличие «знания» у божественной самости, на то, что Аллах
является «познающим» и что имеются «известные» ему ве­
щи. Следует отметить, что проблема, вытекающая из такого
фнимания, заключается в следующем. «Известные» Аллаху
в .'щи не совпадают с «подвластными» ему вещами. К при­
вру, Аллах знает о невозможном, но не может произвести
евозможное, а оба этих класса с «желанным» (Бог не жела-
плохого, хотя знает о нем и способен его произвести). То
е самое может быть сказано о других атрибутах Аллаха,
ри этом субъект этих атрибутов, божественная самость
зот), остается одной и той же. Возникает вопрос: каким об­
разом это тождество самости, одной из составляющих бо­
жественных атрибутов, может быть сохранено при различии
других составляющих этих атрибутов? Именно трудность
разрешения проблемы тождества и различия при такой ее
постановке привела к возникновению многочисленных кон­
курирующих теорий в мутазилизме, а после длительных об­
суждений - к догматизации проблемы еще в раннем хана-
физме, где был выдвинут принцип понимания атрибутов
«без вопроса «как» (би-ла кайф), означающего запрет на их
исследование.
Предопределенность и свобода воли человека. Другим
фундаментальным принципом мутазилизма является учение

*См.: Ашари Абулхасан. Макалату-л-исломиин. -С.404.

583
о свободе воли. В самом Коране вопрос о соотношении бо­
жественного детерминизма и человеческой инициативы
трактуется неоднозначно. В ряде аятов говорится о Божьем
предопределении или предначертании всех событий в мире,
однако много и таких аятов, в которых человеку предостав­
ляется свобода выбора и в которых подчеркивается строгое
соответствие божественного воздаяния собственным деяни­
ям людей. В хадисах же Божье предопределение предстает
как один из основополагающих догматов ислама. В истории
и исламской мысли крайней формой детерминизма стал
джабризм-фатализм, который признает Аллаха единствен­
ным подлинным Творцом или действователем в мире,
включая сферу человеческих деяний. Среди приверженцев
джабаризма были как лояльные омейядским халифам бог
словы (ссылкой на Божье предопределение оправдывали
произвол), так и оппозиционные им джахмиты.1
В противоположность джабаритам мутазилиты объя
ляли человека творцом своих действий. Они считали, чт
без свободы выбора нет ответственности, и Божье возда
ние было бы несправедливым. В трактовке мутазилито
Божья справедливость предполагает также, что Аллах спо
собен создать только «наилучшее» для тварей, что Он обя­
зан осуществить Свое обещание праведным и соответствен­
но Свою угрозу нечестивым.2
В связи с этим большое внимание в мутазилизме было
уделено концепциям действия (аф'ал). Разрабатывались
проблемы определения истинного и мнимого действовате­
ля, условий действия (анва’у аф’ал), видов действия. Араб­
ское языковое и философское мышление имеет тенденцию
рассматривать как «действие» (фи’л) не только сам процесс,
но и его результат, выражая это понятие отглагольным су-

!См: Ибни Касир. Ал-бидоя ва-н-нихоя. 4.9. - С.36; Машкур Мухаммади

Джавод. Фарханги фираки исломи. -С.357.

2 См.: Мухаммад Шиблии Нумони. Таърихи илмй калом. Тарчумаи

Саййидмухаммади Гелони. - Техрон: Интишороти Асотир, 1368 х.ш. -

С.15.
584
ществительным (масдаром). К примеру, «илм» может обо­
значать не только «познание», но и «знание», «ирада». - не
только «воление» как действие, но и «воля» - как «жела­
ние», выражающее такое действие.1 В силу этого разработка
концепций действия имела здесь значение для гораздо бо­
лее широкого круга проблем, нежели в традициях, жестко
разводящих процессуальность и результат действия. В ходе
разработки этих теорий была намечена концепция автоном­
ной естественной причинности, изменить которую не под
силу даже Божественной воле. Другим важным выводом
стало разделение сфер человеческого и Божественного дей­
ствия и утверждение их взаимной независимости, а значит,
и автономии. Эти концепции были поддержаны не всеми
мутазилитами. Кстати, позже ашъаритские и матуридские
мыслители калама с большей или меньшей последователь­
ностью их отвергли.2
Важнейшим понятием, описывающим необходимое ус­
ловие действия, является «кудра» - «могущество», и близ­
кое к нему понятие «истита’а» - «способность». Первое
употребляется преимущественно в отношении Аллаха как
действователя, второе - в отношении человека. Понятие
«способность» использовали еще рафидиты, включая в него
«сихха» - «здоровье» действователя, наличие «шу’ун» -
«принадлежностей», и «мадда» - «материала» в момент дей­
ствия, «‘ала» - «орудие» действия и его «сабаб мухаййидж»
- «побуждающую причину», считая именно последнюю
фактором, который делает действие «муджаб» «необходи­
мым». Это понимание «способности» почти совпадает с из­
вестной четырехчастной аристотелевской классификацией
причин, которая была принята в арабском машша’ - перипа-

'См.: Смирнов А. В. Становление мусульманской доктринальной мысли

и ранняя исламская философия (к вопросу о взаимном влиянии на при­
мере ал-Фикх ал-акбар Абу Ханифы)//Вестник РГГУ. Вып. 4. Восток:
Исследования. Переводы. 2000. — С.52-86.
2См.: Паздави Абулюср ибн Мухаммад. Китобу усули-д-дин. - Каир:

Дору-л-эхё-ал-кутуб ал-арабия. 1383х.; Насафи Абулмуин. Табсирату-л-

адила. - Димишк, 1990 и др.
585
тетизме. При этом «действие» занимает в мысли рафидитов
то же место, что в перипатетизме принадлежит «вещи», гак
что способность к действию включает в себя практически те
же элементы, которые выступают как причины вещи. Кроме
того, рафидиты не упоминают формальную причину и при­
знают собственно производящим элементом «побуждаю­
щую причину», а не деятеля. Разрабатывая понятие «спо­
собности», одни мутазилиты считали, что человек способен
к действию не благодаря способности, которая могла бы
пониматься как нечто иное, нежели сам человек, но благо­
даря «самому себе». Большинство, однако, считало, что че­
ловек является способным благодаря «способности», а не
сам по себе. Эту способность одни считали акциденцией, а
другие - здоровым состоянием органов.
Мутазилиты трактовали действие человека в тех же ка­
тегориях, в которых описывали действие Аллаха: как дейст­
вие человека совершается благодаря Его воле и могуществу,
так и действия Аллаха описываются как совершающиеся по
Его воле и в пределах Его могущества. Разница состоит
лишь в том, иго могущество человека разъясняется в тер­
минах его «способности» и потому оказывается в большин­
стве случаев обусловленным, что невозможно в отношении
Аллаха, так как его способность к действию безусловна.
Естественным следствием такого понимания оказывает­
ся вопрос о соотношении могущества Аллаха и человека.
При всем различии ответов важным представляется тот
факт, что некоторые мутазилиты ясно разграничивали эти
две сферы, утверждая, что все, на что способен человек, не
входит в сферу способности к действию Аллаха. Это озна­
чало жесткое утверждение автономии действия человека и,
соответственно, его ответственности. Исходя из этого, му­
тазилиты решали центральный вопрос этики: предопреде­
лены ли вера и неверие человека Аллахом или они являются
его собственным действием, в пользу второго ответа. Заме­
тим. что под «верой» («‘иман») в арабской мысли понима­
ется не просто исповедание тех или иных теоретических

586
положений, но и связанных с ними действий, так что в сфе­
ру понятия «вера» попадает все религиозно-санкциониро­
ванное поведение человека. Мутазилиты считали, что ни
вера, ни неверие не сотворены Аллахом и что верующий и
неверующий сотворены Аллахом лишенными этих характе­
ристик, а приобретают они их благодаря собственным дей­
ствиям.
Обсуждался также вопрос об отношении воли Аллаха к
действиям людей и, в частности, к их вере и неверию. Му­
тазилиты признавали Аллаха «имеющим волю» («мурид»),
однако расходились в трактовке этого понятия.1 В целом все
они разделяли волю Бога, направленную на вещи, и Его во­
лю, направленную на действия людей: первая, независимо
от того, понимается ли она как тождественная желаемой
вещи или как отличная от нее (мнения по этому вопросу
разделились), трактовалась как тождественная «созданию»
(таквин) этой вещи, так что желать вещь для Аллаха озна­
чало сотворить ее. Что касается действий людей, то воля
Аллаха, согласно мутазилитам, принципиально не тождест­
венна их сотворению. Одни считшш такую волю выражен­
ной в виде приказания (т.е. шариата - религиозного закона),
другие - отличной от него. В любом случае человек пони-
матся как самостоятельный действователь, чьи действия
могут соответствовать или не соответствовать Божествен­
ной воле. Одни мутазилиты считали, что Божественная во­
ля, направленная на ослушание людей, является действием
Аллаха и потому отлична от другой воли, которая является
его самостным атрибутом. Другие трактовати волю Бога,
направленную на ослушание, как «позволение» («тахлийа»)
Аллаха, который как бы занимает нейтральную позицию и
не чинит людям препятствий в совершении ими дурных по­
ступков.2

1 См.: аш-Шахристани Абулкарим. Книга о религиях и сектах. - М.:

Наука, 1984. - С.70.
2 См.: аш-Шахристани Абулкарим. Книга о религиях и сектах. — М.:

Наука, 1984.-С.70.
587
 Некоторые мутазилиты попытались решить трудности,
связанные с вопросом об автономном действии человека, с
помощью понятия «присвоение». Так, аш-Шаххам,1 в отли­
чие от большинства мутазилитов, считал, что все действия,
подвластные человеку, подвластны и Аллаху. Одно и то же
движение может быть совершено и Аллахом и человеком:
если его совершает Аллах, оно оказывается для человека
«неизбежностью» («зарура»), а если сам человек, то - его
«присвоением» («касб», «иктисаб»). Хотя человек в данном
случае и совершает собственный поступок, т.е. «действует»,
это действие оказывается «присвоением», потому что под­
падает под могущество Аллаха. В связи с этим в сферу об­
суждения включается вопрос о том, является ли человек
действователем по истине или это метафора, и что значит
для человека действовать? Если мутазилиты были едино­
душны в том, что человек является поистине действовате­
лем, причем его действие они истолковывали именно как
самостоятельный поступок (так что человек именовался
«мухдис» - «производящий», «мухтари’» - «сотворяющий»,
«мунши’» - «устрояющий», т.е. совершающий собственное
действие самостоятельно, но с помощью какого-либо «ору­
дия» - «‘ала»), или органа тела - «джариха», а не непосред­
ственно (такое непосредственное сотворение, «халк», счи­
таюсь, как правило, исключительно действием Аллаха), то
позже «действие» человека перетолковываюсь как «при­
своение» («касб», «иктисаб»), причем, что важно, присваи­
ваемый поступок считался произведением не человека, но
Аллаха. В целом мутазилиты не отошли от признания чело­
века истинным деятелем, однако действие человека пере­
толковывалось ими как присвоение, а действие Аллаха - как
«сотворение» («халк»), так что по существу Аллах и чело­
век оказывались действующими существенно различным
образом. Об этом различии наглядное представление дает
следующий пример. Некоторые мутазилиты применяли по­
нятие «присвоение» для описания таких действий, которые

’См.: Абу Захра Мухаммад. Та'риху-л-мазхаби-л-исламиа. - Миср, 2009.

588
возникают в мертвых вещах (которым поэтому не может
быть приписано никакое действие) в результате какого-то
другого действия человека, например, для описания движе­
ния камня, который катится вниз по склону после того, как
человек его толкнул: собственным действием человека яв­
ляется только толчок, а движение камня присваивается че­
ловеком, но творится Аллахом. Для позднего калама харак­
терна позиция Ашари, считавшего, что присвоение совер­
шается благодаря «произведенному могуществу» («кудра
мухдаса»).1 Иными словами, человек присваивает все свои
действия, которые целиком произведены Аллахом. Эта про­
тиворечивая попытка совместить противоположные утвер­
ждения о всемогуществе Аллаха и полной ответственности
человека за свои поступки привела к тому, что теория «при­
своения» Аш’ари стала в арабском языке нарицательным
обозначением чего-то запутанного и невразумительного.
Позиция мутазилитов, утверждавших автономию чело­
веческого действия, известна как учение «кадаритов» (араб,
«кадариййа», от «кадар» - «судьба»). Ее придерживались и
представители некоторых других течений исламской мыс­
ли, например часть мурджиитов.2 Сами мутазилиты считали
тех, кто утверждал, что человек присваивает поступки, а не
действует самостоятельно, «джабаритами» (араб, «джаба-
риййа», от «джабр» - «принуждение»). Противопоставление
кадариты - джабариты возникло в каламе и выражало в це­
лом оппозицию мутазилитов и ашъаритов, сторонников
строгой автономии человеческой воли и человеческого дей­
ствия и сторонников их ограничения в той или иной мере
актом Божественного творения. В дальнейшем термин
«джабариты» применялся в более широком смысле, для
квалификации последователей учений, более жестко, неже­
ли ашъариты, отрицавших какую-либо автономию челове­

'См.: ал-Ашари Абулхасан. Макалат ал исламиййин ва ихти-лаф ал му-

саллин. - Висбаден, 1980. - С. 518.
2См.: Билкасим ал-Гали. Джанибу-л-и‘тизоли инда-л-Джахиз. - Байрут,
1999.-С. 29.
589
ческой воли и утверждавших полную предопределенность
человеческих поступков.1
Следует отметить, что для мутазилитов характерно
стремление к универсализации этического суждения. Оно
проявляется как в количественном плане (число этически
оцениваемых действий возрастает по сравнению с религи­
озно-правовой мыслью - фикхом), так и в плане качествен­
ном, где универсализация смыкается с ужесточением этиче­
ского суждения, в трактовке которого наблюдается стрем­
ление к устранению столь характерных для суннизма смяг­
чающих исключений. Суннитское вероучение рассматрива­
ет любой грех, за исключением многобожия или безбожия
(при условии, что они являются сознательным выбором че­
ловека. т.е. ему известен призыв к истинному Аллаху), как в
принципе простительный и не лишающий человека воз­
можности попасть в рай. Но уже в первые века ислама неко­
торые мурджииты считали, что любое ослушание является
великим грехом, а значит, за любое ослушание следует на­
казание. Сходную позицию среди мутазилитов занимал
Джа’фар Ибн Мубашшир, утверждавший, что любое наме­
рение нарушить запреты и предписания шариата является
великим грехом и любое намеренное ослушание также яв­
ляется великим грехом. Ригористичность позиции мутази­
литов заметна и в вопросе о возможности прощения в от­
ношении великих и малых грехов. Она достаточно полно
представлена, в частности, мнением Джуббаи, который
считал, что совершение великих грехов лишает человека
вознаграждения за его веру, Это означает, что совершение
великого греха лишает человека райского блаженства.2
Мутазилиты обосновывали гносеологические принци­
пы, которые стали характерными для всего калама и служи­
ли причинами нападок на него со стороны догматиков-
традиционалистов, особенно захиритов и ханбалитов. Это -

1См.: Абу Захра Мухаммад. Та'риху-л-мазхаби-л-исламиа.

2См.:Билкасим ал-Гали. Джанибу-л-и‘тизоли инда-л-Джахиз. -Байрут,
1999.-С. 32-34.
590
 примат разума над верой, необходимость аллегорического
толкования противоречащих разуму ревелятивных (богоот­
кровенных) данных; отрицание таклида (некритического
следования авторитетам) и всяких убеждений, принятие ко­
торых не предваряется сомнением в их истинности. Мута-
зилитский рационализм проявляется и в этике - в учении об
автономии моральных ценностей и принципов. «Прекрас­
ное» (добро) и «безобразное» (зло) суть имманентные явле­
ниям характеристики, а не произвольные божественные ус­
тановления. поэтому разум способен постигать их до От­
кровения (вахйи) независимо от него. Однако это не означа­
ет, что Откровение излишне. Оно призвано помогать чело­
веку, который в случае конфликта между добром и злом
часто делает неправильный выбор, вопреки своему разум­
ному суждению. Кроме того, религиозно-культовые пред­
писания (например, о молитве и посте) могут быть познаны
только через Откровение. Аллах поэтому обязан ярить л ю­
дям пророков, иначе Его милость к ним не была бы пол­
ной.1
В тесной связи с теологическими темами мутазилиты
также разрабатывали вопросы онтологического и натурфи­
лософского характера. Природный мир они осмысливали в
категориях «субстанция» и «акциденция», обозначающих
соответственно тело (атом) и его количественно-качествен­
ные свойства. Некоторые мутазилиты развивали учение о
постоянном обновлении акциденции, которое стало доми­
нирующим на ашъаритском этапе развития катама. Из ста­
новления (худус) акциденций во времени мутазилиты и во­
обще мутакаплимы выводят становление всех тел в мире
(тело неотделимо от акциденции, а неотделимое от стано­
вящегося само есть нечто становящееся), а из становления
2
мира - существование «становителя» («мухдис») - Аллаха.
Мутазилиты ввели в исламскую мысль различение сущ­
ности (эссенции) и существования (экзистенции), впослед- * 2

’См.: Абу Захра Мухаммад. Та'риху-л-мазхаби-л-исламиа.

2См.: Там же.
591
ствии воспринятое восточными перипатетиками, а через
них и философами европейского средневековья. Божест­
венное творение они сводили к наделению существованием
сущностей, доселе пребывавших «в состоянии небытия». В
мутазилитском (а потом ашъаритском) каламе нашла свое
продолжение и античная атомистическая традиция, забытая
на христианском Западе до философии Нового времени.
Мутакаллимы развивали финалистические концепции мате­
рии, движения, пространства и времени, во многом способ­
ствовавшие возрождению и развитию атомистики в Европе
и в России благодаря М.В.Ломоносову.
В мутазилитском каламе были разработаны атомистиче­
ские концепции пространства, времени и вещества. Воз­
можный источник их достоверно установлен, и они должны
быть признаны оригинальными. Эти теории отличаются вы­
сокой степенью абстракции, а некоторые вводят понятие
атома, принципиально недоступного чувственному воспри­
ятию, поскольку он не обладает не только соответствую­
щими акциденциями, но даже и пространственно-времен­
ными характеристиками, которые возникают только в опре­
деленных конфигурациях атомов. Пространство в этих тео­
риях мыслится как функция вещества и строится от мень­
ших измерений, существующих самостоятельно, к боль­
шим, в отличие от континуалистских теорий пространства,
поддержанных восточными перипатетиками и рассматри­
вающих меньшее измерение как предел большего, не суще­
ствующий независимо от последнего. Атомистическая мо­
дель времени трактует время как последовательность неде­
лимых атомарных «мгновений» (заман [фард], вакт [фард]),
в каждое из которых совершаются два события: уничтоже­
ние данного тела и его возникновение заново. Эти события
не совпадают, но и не рядоположны, так что их следование
не создает длительности внутри атома времени. Физическое
движение рассматривается как занятие телом двух разных
мест в два последовательных мгновения, а покой - как заня­
тие им одного места в два мгновения. Кстати, атомистиче­

592
 ская теория времени имела особое значение для построения
метафизики суфизма, особенно хорасанского.
Другим вкладом мутазилитов в развитие философской
проблематики была постановка вопроса о том, каким обра­
зом вещь наличествует до своего пространственно-вре­
менного «существования» («вуджуд»). Хотя общепринятой
была точка зрения о том, что творение Аллахом вещей оз­
начает их «возникновение» («худус») из «небытия»
(«‘адам»), в результате чего они и начинают существовать.
Мутазилиты выдвинули концепцию, согласно которой вещи
«утверждены» («сабита»), как вещи до своего существова­
ния. Понятие «утвержденность» позволяет говорить о вещи
как таковой, независимо от ее существования и несущест­
вования, не мысля в ней никаких содержательных характе­
ристик. Как существование, так и несуществование счита­
лись в мусульманской философии атрибутами вещи, допол­
нительными в отношении нее самой и зависящими от чего-
то другого, в отличие от утвержденности, которая не прив­
носит ничего дополнительного в понятие вещи. Мутазили-
тами же была высказана противоположная позиция, ото­
ждествлявшая утвержденность и существование, которой
было суждено возобладать среди ашъаритов. Дискуссия от­
носительно тождества утвержденности и существования со­
ставила одну из линий развития мусульманской философ­
ской традиции, а также её центральных категорий, как са-
мостные «возможность» (имкан) и «необходимость» (зару-
ра) и т.д.

593
 § 2. Ашарин

Второй этап развития калама связан с возникновением

ашаризма. Ашаризм или ашариты (араб. - ль-
ашъариййа) - представители одного из основных направле­
ний мусульманской теологии, т.е. суннитского калама. Ос­
нователем ашъаризма является выдающийся мусульман­
ский мыслитель и философ Абул Хасан ал-Ашари.
Абул Хасан Али бин Исмаил ал-Ашари (873-935г.)1 ро­
дился. жил и творил в Басре (юг Ирака), которая в то время
была одним из центров общественной, правовой и фило­
софской мысли мусульманского мира. Здесь развивались
многие направления философских школ, проводилась бур­
ная полемика между их представителями. В этом научном
центре среди всех направлений мусульманской мысли осо­
бенно выделялись мутазилиты, представителем которых в
качестве ученика и последователя Джуббаи (849-919) был и
Ашари. В свои сорок лет Ашари пересмотрел свои убежде­
ния, отошел от мутазилизма и начал закладывать философ­
ско-мировоззренческие основы суннитского калама, кото­
рый в то время нуждался в философском осмыслении и ра­
циональных подходах к различным проблемам. Эта нужда
была вызвана необходимостью адекватного ответа на ра­
ционалистическую критику многих положений Корана и
сунны со стороны критиков. Ведь без серьезного философ­
ского осмысления и систематизации мировоззренческих по­
ложений религии противостоять многочисленным оппонен­
там представлялось практически невозможным делом, так
как традиционные методы толкователей Корана и знатоков
хадисов не могли дать ответов на многие вопросы, остро
вставшие в ту эпоху.
Хотя ал-Ашари и был выходцем из мутазилизма, тем не
менее он и созданная им школа ашъаризма с самого начала
своего существования выступали против мутазилизма. В
период правления халифа аль-Мамуна (813-833) и его непо­

1 Ислам. Энциклопедический словарь М.: Наука. 1991.-С.31.

594
средственных преемников представители новоявленной
школы ашъаризма были подвергнуты гонениям по причине
противостояния мутазилитам. Главным отличием от мута-
зилитов было то, что ал-Ашари и его последователи более
осторожно подходили к решению ряда специфических для
теологии ислама вопросов: они признавали извечность не­
которых божественных атрибутов, отрицали «сотворен-
ность» Корана в отношении «смысла», признавали возмож­
ность «лицезрения» (ру’йа) праведниками Бога в потусто­
роннем мире, отрицая вместе с тем возможность рацио­
нального объяснения этого.
ал-Ашари строго придерживался суннитских правовер­
ных воззрений и строил свое учение на безоговорочном
следовании Корану, сунне и преданиям, которые исходили
от сподвижников пророка (сахаба) и следующих за ними
учеников (тобеин и таба'тобеин), сообщения от которых
были переданы передатчиками и дошли до его времени.
При этом Ашари признавал все религиозные сообщения и
не ставил разницы между тем, дошло ли то или иное сооб­
щение (хабар) в передаче одного лица (ахад) или многих
лиц (мутаватир).1
Более того, Ашари не ставил различий между сподвиж­
никами пророка Мухаммада и признавал их всех: Абубакра,
Умара, Усмана и Али, а идеальным примером управления
мусульманским государством считал период их правления.
Признавал Ашари и «карамат» - состояние озарения, кото­
рое Аллах может давать некоторым праведным людям.
Занимая ортодоксальную суннитскую позицию, Ашари
показал свое блестящее знание философских методов. Бла­
годаря разработанным им положениям, оказалось возмож­
ным успешно противостоять практически всем оппонентам.
Он разработал мировоззренческую доктрину, в которой по­
ложения божественного откровения и их рациональное вос­
приятие не противоречили друг другу. Для Ашари перво­
степенной задачей стала проблема отношения веры и дово­

'См.: Ашари Абулхасан. Ибана ан-усулу-д-диняна. - Каир, 1977.

595
дов разума. Между этими двумя категориями было необхо­
димо преодолеть все противоречия. А для преодоления про­
тиворечий, конечно же, необходимо было создать фунда­
ментальную философско-мировоззренческую доктрину, ос­
нованную на положениях ортодоксальной религии. Ашари
признавал доводы разума в осмыслении как окружающего
мира, так и божественного откровения. Однако, вместе с
этим Ашари считал необходимым вначале принять главные
постулаты веры и лишь затем доказывать их на основе по­
ложений разума. То есть для доказательства положений ве­
ры следовало использовать доводы разума, откровению же
нужно просто верить, должно приниматься на веру.
Таким образом, в мировоззренческой системе Ашари
доводы разума оказываются подчиненными положениям
веры. В этих рамках Ашари признавал философские методы
исследования проблем и применял их в полемике с мутази-
литами, особенно в анализе проблемы божественных атри­
бутов. Ашари все божественные атрибуты разделил на ат­
рибуты. присущие только Аллаху и не присущие сотворен­
ному Им бытию (сифат ас-салабия), доказательные атрибу­
ты (сифат ал-субутия) и атрибуты, присущие личности Ал­
лаха (сифат ал-асма), которые совпадают с положениями
доказательных атрибутов.
К «сифат ас-сальбия» относятся такие атрибуты, как:
«вуджуд» - необходимость существования Аллаха; «кидам»
- предвечность; «бака» - вечность; «вахданийа» - единст­
венность; «мухалифат аль-хавадис» - неподражаемость;
«киямун би-нафсихи» - постоянство.
К «сифат ас-субутия» относятся: «хайат» - жизнь,
«илм» - знания, «самъ» - слух, «басар» - зрение, «ирода» -
воля, «кудра» - мощь, «калам» - слово.
В число «сифат аль-асма» входят: «хай» - вечная жизнь,
«алим» - всезнание, «мурид» - желание, «кадир» - неогра­
ниченная сила, «самиъ» - способность слышать абсолютно
все, «басир» - всевидение, «мутакаллим» - способность го­
ворить непостижимым для человека образом.

5%
 Указанные выше положения своего учения об атрибутах
Аллаха, Ашари противопоставил учениям антропоморфи-
стов, (мушаббихан), которые воспринимали атрибуты бук­
вально, уподобляя их человеческим, и мутазилитов. кото­
рые принимати в качестве атрибутов только «вуджуд»,
«кыдам», «бака'» и «вахдания». Что же касается других ат­
рибутов, то, как мы уже убедились выше, мутазилиты, от­
вергая их, считали, что они относятся к Божественной лич­
ности и являются лишь Его именами, как и упоминаемые в
Коране имена "милостивый", "милосердный" и др. Другие
атрибуты Аллаха, упоминаемые в Коране, такие, как лик,
руки и т.д., Ашари, в отличие от мутазилитов, признавал
как существующие, однако, в отличие от антропоморфи-
стов. утверждал, что они не являются подобием людских.
В своей книге "Ибана", где Ашари выразил мировоз­
зренческие основы своей доктрины, он пишет: «Кто-то мо­
жет спросить: "Верите ли вы в существование лика Алла­
ха?" В ответ мы должны сказать, что мы действительно ве­
рим в существование лика Аллаха, потому что великий и
могучий Господь сказал: «Вечен лишь лик Господа твоего,
преславный и благородный» (Коран, 55: 27). И далее он
продолжал: «Верите ли вы в существование двух рук Алла­
ха?» В ответ мы должны сказать, что мы действительно ве­
рим в это, но не придаем рукам Аллаха форму. Великий и
могучий Господь сказал: "Рука Аллаха - над их руками"1
(Коран, 48: 10). Однако в своей книге "Лема" он, как и мута­
зилиты, воспринимает понятие Божественных рук как «куд-
ра» (выражение Божественного всемогущества).
Что касается проблемы свободы воли человека и Боже­
ственного предопределения, то здесь Ашари занял среднюю
позицию между сторонниками абсолютной свободы воли
(кадаритами) и сторонниками абсолютной предопределен­
ности (джабаритами). Он признавал ответственность чело­
века за свои поступки. Но в то же время отрицание божест­
венного промысла в этом вопросе ставило под вопрос такие
__________ : ____________________ j__ ■ • •'

'См.: Ал-Ашари. Ибана ан-усулид-динияна. - Каир. 1977.

597
атрибутивные качества Аллаха, как его всезнание и всемо­
гущество.
Ашари стремился согласовать точки зрения кадаритов и
джабритов для выработки «золотой середины» в вопросе
предопределения и свободы выбора. Под влиянием концеп­
ции Абуханифы Ашари ввёл в свою систему идею «касб» -
«присвоения», согласно которой Бог после сотворенной че­
ловеческой способности или вместе с ней творит совершае­
мое действие. Если человек захочет этого и берется за это
действие, то такое действие называется «касб», следова­
тельно, это действие сотворено Аллахом и присвоено опре­
делённым человеком. Данным определением касба Ашари
по сути отверг способность человека быть творцом своих
поступков и действий. Он считал, что человек является ме­
стом совпадения действия и способности, сотворенных Ал­
лахом, и что всякое человеческое действие творится Алла­
хом и только присваивается человеком. Поэтому Ашари
считал, что все деяния человека сотворены Аллахом. А че­
ловек их лишь приобретает («касб»), в соответствии со
своими пожеланиями и стремлениями. Приобретение, или
«касб» у Ашари является соединением деяния, которое за­
мышляется и исполняется человеком по воле Аллаха. По
мнению Ашари, человек не имеет воздействия на касб, ко­
торый творит Аллах. В связи с этим, его критики считали,
что по вопросу о предопределении и свободе воли Ашари
приближается к позиции сторонников абсолютной Божест­
венной предопределенности, т.е. «джабаритам», которые
отрицали наличие у человека свободной воли. По проблеме
возможности лицезрения Аллаха (руъият), Ашари, ссылаясь
на аят Корана: «Лица в тот день сияющие, на Господа их
взирающие» (75: 22-23), признавал такое лицезрение для
праведников в раю. Однако он подчеркивал, что подробно­
сти лицезрения Аллаха, и то, как это будет происходить,
невозможно осознать посредством человеческого разума.
Мутазилиты же, в отличие от него, преломляя данный тезис
сквозь призму человеческого мышления, утверждали, что

598
данное утверждение Корана нужно понимать только как ал­
легорию, так как в противном случае получится, что Аллах
для видимости должен находиться в определенном про­
странстве, что невозможно для него как для Творца. В от­
личие от Ашари и его оппонентов - мутазилитов, антропо-
морфисты считали, что Аллах действительно предстанет
перед людьми в раю в определенной форме.
По мнению Ашари, Коран является извечным и несо-
творенным словом Аллаха. Однако буквы, чернила, листы,
на которых он записан, сотворены. Ашариты полагали, что
слова, произношение Корана сотворены, но смысл Корана
извечен. Они различали «чувственную», «словесно выра­
женную» речь (каломи хисси. каломи лафзи) и речь «внут­
реннюю», «про себя» (каломи нафси).
В вопросе о больших грехах (кабаир) Ашари также вы­
ступал против мутазилитов, хариджитов. мурджиитов и т.д.
По мнению мутазилитов, если грешник не раскается в со­
вершении грехов перед Аллахом, то он окажется в аду. В
отличие от них. крайних воззрений придерживались харид-
житы, которые считали неверным любого мусульманина
совершившего грехи. Ашариты. мурджииты, наоборот, счи­
тали, что если у человека есть искренняя вера, то соверше­
ние грехов не может ему повредить. Вопреки этим идеям,
Ашари считал, что грешник зависит от воли Аллаха. Если
Аллах пожелает, то может покарать его или пощадить. Но, в
конечном итоге, любой грешный мусульманин войдет в рай.
Ашъари полностью признавал положение о мучениях в
могиле, которые являются началом потусторонней жизни,
следующей непосредственно после земной. Согласно му­
сульманскому вероучению, уже в могиле для каждого чело­
века начинаются потусторонняя жизнь и первые разбира­
тельства в отношении прожитой им земной жизни. В этом
вопросе Ашари подверг ожесточенной критике мутазили­
тов, которые не признавали этого положения.
Еще одним объектом спора различных мусульманских
групп была проблема «шафа'а». Шафа'а - это заступничест­

599
 во, которое Аллахом будет разрешено сделать пророкам, во
главе с пророком Мухаммадом, в день Страшного суда за
всех грешников-мусульман для того, чтобы они были из­
бавлены от адских мук и вошли в рай. Об этом упоминается
в следующем кораническом аяте: «В тот день не поможет
заступничество, кроме тех, кому позволит Милосердный, и
кому благоволит разрешить речь». Однако мутазилиты пол­
ностью отрицали «шафа'а», в отличие от них шииты счита­
ли заступниками не только пророка, но и почитаемых ими
его потомков - имамов. Ашари же считал заступником
только пророка Мухаммада.
Наряду с этим идеями Ашари выдвинул «принцип до­
пустимости» («все, что можно вообразить, допустимо также
и для мысли»), являющийся разновидностью метода «вооб­
ражаемых допущений», типичного для средневековой фи­
лософии.
Доктрина Ашари получила распространение преимуще­
ственно в среде шафиитов и маликитов, а после X в. его
идеи легли в основу ашъаритской школы калама.
Мировоззренческие принципы, разработанные Ашари,
были успешно апробированы в полемике с другими школа­
ми калама и философскими учениями, и стали основой для
правоверного исламского учения. Его учение стало так по­
пулярно в мусульманском мире, что Ашари стали называть
предводителем суннитов (имамом ахл-аль-сунны). Идеи
Ашари в дальнейшем были развиты его последователями.
Видными представителями ашъаризма были Бакиллани
(ум.в 1013), Багдади (ум.в 1037), Джувайни (ум.в 1085), Ма-
варди, Газали, Фахруддин Рази, Шахристани (ум.в 1153) и
ДР-
Между тем, Ашари и его последователи были подверг­
нуты гонениям со стороны ханбалитов, выступавших про­
тив всякой аллегорической интерпретации Священных тек­
стов. Первоначально такая реакция была вызвана преследо­
ваниями, которым подверглись противники мутазилизма в
период правления халифа аль-Мамуна (813-833) и его непо­

600
средственных преемников. аль-Мамун - один из культур­
нейших представителей своего времени, ревностно пресле­
довал противников мутазилизма. Он не только был нетер­
пим по отношению к тем, кто придерживался иных взгля­
дов, но предпринимал энергичные меры для их подавления.
Однако эти меры не привели к желаемым результатам. В
качестве примера можно привести тот факт, что некоторые
сторонники мутазилизма сами отказывались от своих взгля­
дов.
Ашари пытался установить и утвердить всемогущество
Бога, в отличие от мутазилитов, которые во главу угла ста­
вили Божественную справедливость. В своей доктрине
«касб» Ашари пишет, что «...истинное значение «присвое­
ния» заключается в том, что вещь происходит от ее при-
своителя благодаря сотворенной силе». Это утверждение он
поясняет следующим образом: «Бог ввел такой обычай
(суннат), что после сотворенной способности (имеется в ви­
ду человеческая способность) или вместе с ней, он творит
совершаемое действие; если человек захочет этого и берется
за это действие, то такое действие называется касб. Так что
оно сотворено Богом и присвоено определенным челове­
ком».1 Но, утверждая, с одной стороны, что «касб» является
силой, действием, а с другой, подчеркивая, что эта сила со­
творена Богом, аль-Ашари практически становится сторон­
ником учения о предопределении. Бог т не только Творец
человеческих действий, но и реальный деятель как прину­
дительных (имеются в виду природные действия), так и
присваиваемых действий. «Человек присваивает действия
благодаря сотворенной силе». Таким образом, ал-Ашари
отрицает за человеком способность быть творцом своих по­
ступков и действий.
Позиция Бакиллани значительно отличается Ашари, ко­
гда он объясняет термин «присвоение». Он вводит отсутст­
вующее у Ашари понятие выбора и намерения в «присвое­
нии». Человек является ответственным за свои поступки,

1 См.: Ал-Ашари. Ибана ан-усулид-динияна. - Каир, 1977.

601
считает Бакиллани, только тогда, когда он намеревается и
сознательно выбирает что-то (что, в принципе, является му-
тазилитской идеей). Но в утверждении того, что человек
может действовать или присваивать только тогда, когда Ал­
лах сотворит в нем силу для определенного действия, он
следует за Ашари. Суть точки зрения Бакиллани хорошо
подметил другой последователь Ашари - Шахристани: «Он
отличается от своего учителя тем, что сотворенная способ­
ность (человеческая) оказывает какое-то влияние на осуще­
ствление действия, и особенно на характер действия. Так,
если движение сотворено Богом, то характер движения, как
хождение, вставание и сидение, совершается сотворенной
способностью».1 Джувайни также не согласился с трактов­
кой Бакиллани. Он считал, что действие в своем существо­
вании опирается на человеческую способность, и эта спо­
собность. в свою очередь, опирается в своем существовании
на другую причину, так что отношение способности к этой
причине аналогично отношению действия к способности.
Каждая причина имеет свою причину, пока мы не дойдем
до причины причин, до Творца всех причин, не нуждающе­
гося в причине. Таким образом, Джувайни достаточно дале­
ко зашел в трактовке данной проблемы и даже аш-Шах-
ристани был вынужден отметить, что «все это не из учения
мусульман», хотя Джувайни считался последователем Аша­
ри.
Большинство последователей Ашари считало, что вся­
кое человеческое действие творится Аллахом и только при­
сваивается человеком, т.е. человеческое действие самоцен­
но лишь в том смысле, что сам человек - место совпадения
действия и способностей, сотворенных Аллахом. Еще
дальше они заходили в толковании «начала» Священного
писания. Они полагаш, что Коран извечен в отношении
«смысла», но не словесного выражения. Более того, по мне­
нию некоторых представителей ашаризма во втором отно­

1 См.: Шахристани Абулкарим. Ал-милал ва-н-нихал. Т.1. — Бейрут, До­

ру-л-маориф, 1975.
602
шении Коран не только порожден во времени, но и не обя­
зательно является божественным. По их мнению, Аллах пе­
редал архангелу Джабраилу только смысл Откровения, ко­
торый тот и сообщил Мухаммаду, откуда следует, что сло­
весное оформление Корана может принадлежать самому
Пророку. Таким образом, в религиозных дискуссиях выра­
батывался не только характерный как для ашъаризма, так и
для калама в целом, особый круг теологических проблем, но
и специфический для них метод их решения, исключающий
ссылки, помимо разума, на Коран и сунну.
Проблематика ашаризма, как и калама в целом, не сво­
дилась к теологическим вопросам. Показательно, что в
классических сочинениях по каламу теологическая пробле­
матика занимает менее одной четверти их объема, осталь­
ное же место отводится онтологии, гносеологии и натурфи­
лософии. В каламе разрабатывались оригинальные атоми­
стические концепции, в которых финитистский подход к
структуре тел распространялся и на движение, пространство
и время.
Основные черты ашаризма и в целом калама - рациона­
лизм, антиавторитаризм, преимущественное внимание к
собственно философской проблематике - объясняют тот
факт, что деятельность Ашари воспринималась достаточно
настороженно, а порой и резко враждебно большинством
мусульманских традиционалистов (саЛафитов). Заметим,
что, начиная с деятельности Шахристани и Рази происходит
сближение ислама и восточного перипатетизма, завершив­
шееся в конечном счете их слиянием.
Несмотря на все потуги критиков ашаритского калама,
школа развивалась и расширялась. Через некоторое время
она уже выступала от лица большей части исламского мира.
Это случилось с приходом к власти Сельджукидов. Аша-
ризм занял привилегированное место в суннитской общине.
Эта школа получила поддержку высших государственных
лиц, в частности знаменитого сельджукидского визиря Ни­
зами аль-Мулька (ум. в 1093 г.) и Абухамида Газали, вид­

603
нейшего представителя ашъаризма и первого ректора Ба­
гдадского университета. Именно благодаря этим государст­
венным мужам в Багдаде и Нишапуре были основаны два
больших университета. Образование здесь велось на основе
ашъаризма, ставшего официальной доктриной аббасидской
империи. Именно в это время представители школы стали
выступать от лица всех суннитов. Ободренные такой ситуа­
цией, ашъариты начали наступление против всех сект и
учений, не согласующихся с их "ортодоксией" не только на
идеологическом, но и на политическом направлении, т.к.
зачастую их противники пользоватись поддержкой госу­
дарств, враждебных аббасидскому халифату.
В XIII в. ашаризм столкнулся с серьезными противни­
ками в лице Ибн Таймийи из Дамаска и его ученика Ибн
аль-Кайима аль-Джаузийа. Ибн Таймийа оспаривал право
ашаризма на реформу суннитского ислама. Он провозгласил
интегральную реформу суннизма, основанную на абсолют­
ной ценности буквального текста Корана и сунны. Однако,
несмотря на ценность замечаний Ибн Таймийи и убеди­
тельную мощь его критики, ашаризм сохранил свое господ­
ствующее место в суннитском исламе до наших дней.

604
 § 3. Абумансур Мотуриди Самарканд»!

Абумансур Мухаммад ибн Мухаммад ибн Махмуд ал-

Мотуриди ал-Ханафи родился в 853г.(238х.) в селе Мотрид
недалеко от Самарканда. Он жил и творил в период правле­
ния Саманидов. Согласно сообщениям некоторых средневе­
ковых авторов, в частности Симнани, Мотуриди принадле­
жал к известному роду Абу Айуба Ансори. Прародители его
отца были из Медины, а его мать-таджичка - из Самарканда.
Отец Мотуриди был связан с учеными кругами и с детских
лет приобщил своего сына к науке и знаниям. Учителями
Мотуриди были Имам Абунаср ал-Ибад Самарканда Шейх
Абубакр Ахмад ибн Исхак. Факех Самарканда, Насир ибн
Яхья Балхи, Макатил ар-Рази - известнейшие ученики Абу
Ханифы - основателя ханафитского мазхаба.
Мотуриди с детских лет изучал хадисы и фикх. Благо­
даря глубоким познаниям, благочестивому образу жизни и
связям он постепенно приобрел известность. Расцвет его
деятельности совпал со временем активизации борьбы тра­
диционалистического Богословия с мутазилизмом. В начале
он и сам был приверженцем мугазила («обособившиеся»,
«отделившиеся»), но со временем отошел от них и пред­
принял попытку легализовать калам путем компромисса с
догматиками.
В целом в историко-философских и религиозных иссле­
дованиях закрепилось мнение о том, что якобы первую по­
пытку легализации калама осуществил Абу-л-Хасан Али
ибн Исмаил- ал-Ашъари (873-935). Думается, это не совсем
соответствует действительности, и в какой-то мере такое
утверждение преследует религиозно-идеологические цели.
Если глубже проанализировать биографические сведения об
Ашъари и Мотуриди, а также процесс развития их мировоз­
зрений, то можно сделать следующие выводы: во-первых,
Мотуриди родился в 853 г., т.е. на двадцать лет раньше, чем
Ашъари (873); во-вторых, существуют неопровержимые до­
казательства того, что Ашъри до своего 40-летия был по-

605
следователем мутазилизма. Предположим, что если Моту-
риди отошел от мутазилитов в 30 лет, то, следовательно, он
на 20 лет раньше, чем Ашъари создал свою школу (а если в
сорок лет, то на 10 лет) - мотрудия. В.В. Бартольд считает,
что науку калам обосновал именно Мотуриди Самарканди.1
Бесспорно то, что Мотуриди покинул мутазилитов, на­
чал разрабатывать калам в Центральной Азии, позже этим
же занимались Ашъари в Ираке и Сахави - в Египте.
Мотуриди в вопросах общих принципов веры (усул),
основах теории и методологии ал-фикха (усул-ал-фикха), а
также в исламском позитивном праве (фуру-ал-фикх) при­
держивался мазхаба (богословско-правовая школа, толк)
Абу Халифы ан-Нумана ибн Сабита ал-имама ал-А'зама
(699-767), и поэтому в своих толкованиях он не выходил за
рамки идей этой школы. Однако будет неверным утвер­
ждать, что он был ортодоксальным фанатиком Абу Хани-
фы, скажем, таким, как ханифит Джассос. Толкование Мо­
туриди состоит из восьми томов. Первый том был опубли­
кован в Каире в 1391 х. под редакцией Ибрагима Авазайна.
По утверждению Шейха Абд-ул-Кадира ал-Караши. эта
книга Мотуриди в своем роде единственная и несравнима с
другими книгами.2
Мотуриди писал свои произведения в основном на
арабском языке. Его перу принадлежит более 15 трактатов
по философии, теологии и каламу. Это:
1. Китабу таъ вилати-л-Куръан, или Таъвилат -ил-ахл-
ал-сунна.
2. Китабу глахази-ил-шариа
3. Китаб-ул-джадал.
4. Китаб - ул- усул.
5. Китаб-ул-макалат.
6. Китабу-ул-тавхид.

'См.: Бартольд В.В. Мусульманская догматика. Секты //Бартольд В.В.

Соч. М: Наука, 1966. Т.6. - С.126.
2 Абд-ул-Кадир ал-Караши.Ал-джавахир ул-мазиха. - Каир. Рук. б/д. -

С.251.
606
 7. Китабу байани вахми-л-мутазила.
8. Китабу радци авили-л-адиалати ли-л Каъби.
9. Китабу радци тахши-л-джадал ли-л Каъби.
10. Китабу радци Ваъиди ул-фасак ли-л-Каъби.
11. Радцу-л-усули-л хамса ли Абу Мухаммад ал-Бахили.
12. Радду китаби-л-имамат ли-л-ба за-р-равофиз.
13. Китабу-р-радд ала-л-карамита.
Важнейшими трактатами Мотуриди в области калама
являются «Китаб та'вилат-ил-Куръан», «Китаб-ул-макамат»
и «Китаб-ат-таухид». Его труд «Китаб таъвилат-ил-Куръан»
(чаще его называют «Тавилат-ул-яхл-ас-суннат-ил-Куръан»)
напрямую связан с «илм ал-Куръан ва-т-тафсир» - наукой о
понимании и толковании Корана.
Мутазилиты в своих исследованиях прибегали к «ра­
ционалистическому» таъвилу, аллегорически истолковывая,
в частности, антропоморфические представления о божест­
ве, зафиксированные Кораном. При этом в своих теориях
они основывались чаще всего на личном мнении (ат-тафсир
би-р-раъй).
Более того, мутазилиты вслед за другими комментато­
рами Священной книги мусульман делили её айяты на «яс­
ные», или «очевидные» («мухкамат»), и «неясные», или
«метафорические» («муташабихат»). В соответствии с ра­
циональными посылками мутазилитов, «неясными» призна­
вались айаты, противоречившие доводам рассудка, в част­
ности учению о единственности Бога (ат-таухид) и о боже­
ственной интерпретации. «Неясные» стихи, по их мнению,
следовало рассматривать как «иносказание» («маджаз»), а
значит, и рационалистически их истолковывать.
Такая практика признавалась Мотуриди не до конца не­
пререкаемой, тем не менее он и сам попытался с помощью
доводов рассудка и преданий (рассказов) рационалистиче­
ски истолковывать Коран. К примеру, после разъяснения
коранических выражений и фраз он приводит толкования
подвижников пророка ислама по данному поводу, передан­
ные по преданию, и тем самым критикует идеи мутазили-

607
тов. Он считал греховным (карам) истолкование Корана с
помощью личного мнения (ат-тафсир би-рай).1 В отличие от
мутазилитов и ашъаригов, Мотуриди для толкования одних
айатов Корана чаще всего обращается к свидетельствова­
нию других айатов, поэтому его толкование можно назвать
«толкованием Корана с помощью самого Корана».
Другим его фундаментальным трудом является «Китаб-
ут-таухид», в котором сформулированы основные положе­
ния исламской догматики: о единобожии, об атрибутах Ал­
лаха, о Коране, как о Слове Божьем, о всемогуществе Алла­
ха, о лицезрении Аллаха, о свободе воли, о пророческом
достоинстве, о греховности людей, о добрых делах и о воз­
даянии за них, о вере (иман), о предопределении, о правед­
ности, о достоинствах тех, кто упомянут в Коране, о позна­
нии мира.2 В основном именно в этой книге Мотуриди и
обосновывает свою систему калама, базируясь на:
1) ат-Танзихе (очищение, отрешение от всего дурного и
недостойного);
2) Божественной мудрости (Хикмат-ул-Аллах).
Мотуриди, исходя из айатов Корана (42:11/9), вопреки
идеям сифатитов, отрицает возможность применения к Богу
каких бы то ни было характеристик (аусаф) и определений
(худуд) ввиду отсутствия среди Его творений чего-либо,
подобного Ему. По мнению Мотуриди, те айаты, где ис­
пользуется «уподобление» («ат-ташбих») (как, например,
две руки, лицо, глаза и т.д.), мы не должны воспринимать
буквально, поскольку они не совпадают с их истинной су­
тью. Их следует разъяснять, исходя из тавфиха-.
Проблема «Божественной мудрости», наряду с танзи-
хом, в его системе занимает особое место. Он глубоко ана­
лизирует проблемы свободы воли и Божественного предо­
пределения. Критикуя мутазилитов за абсолютизацию сво­
боды воли человека, Мотуриди указывает, что она носит

'См.: Матуриди. Китаб та'вилат-ил- Кур'ан. - Каир. Ал-маджлис ила ал-

шу'ун ал-ислом: 1.1391 х.к.-С.32.
2См.: Матуриди. Китаб-ут-таухид. - Каир. Рук. В/г- С.2-161.

608
 относительный характер, поскольку все исходит от Созда­
теля и Его всемогущества, от Его мудрости.1
Мотуриди отвергает идеи мутазилитов, касающиеся: во­
проса «справедливости» («ал-адл»). По мнению последних,
Божественная справедливость предполагает свободу чело­
веческой воли, способность Бога творить только «наилуч­
шее» («ал-аслах») и недопустимость нарушения Богом ус­
тановленного им от века порядка вещей. Он считает, что эти
идеи не соответствуют Божественной мудрости. Например,
мы не можем требовать «от слепого быть зрячим» или же
«от безрукого иметь руки».2 Если же верить мутазилитам,
делает вывод Мотуриди, то Бог вынужден выполнять все
требования человека и дать ему полную свободу воли. Та­
кое утверждение предусматривает только права человека,
но что же будет с правами Бога?
Мотуриди, анализируя проблемы Бога и Его атрибутов,
считает, что человек может познать божество. При этом он
опирается не только на доводы шариата, но и на аргументы
разума. По его мнению, Аллах - единый и единственный
Бог, Творец мира и Еосподин Судного дня. Он один, един­
ственный, у Него не может быть никаких «сотоварищей»,
он вечный, не был рожден. Он - знание.3
Рассматривая сущность природы Аллаха (ат-таухид) и
природу его деяний (аф'ал та'алла), Мотуриди особый ак­
цент делает на исследовании проблемы качеств (атрибутов)
Аллаха. Мутазилиты отрицали существование у Аллаха ка­
честв или толковали их символически. Мотуриди же, во­
преки этому, утверждал, что атрибуты Бога вечны, более
того, это реально существующие свойства, которые нераз­
рывно связаны и слиты с его Божественной сущностью.
Они - «состояние» этой сущности; они одновременно и су­
ществующие и несуществующие (ла-х ва ла-гайри).4

1 См.: Матуриди. Китаб-ут-таухид. - Каир. Рук. В/г - С.2-161.

2Там же. - С. 12.
3См.: Матуриди. Китаб-ут-таухид. - Каир. Рук. В/г - С. 12.
4Там же.

609
 В основном разногласие Мотуриди с мутазилитами по
вопросам атрибутов Бога заключается в том, что мутазили-
ты взяли на вооружение доводы Аристотеля о доказательст­
ве вечности мира посредством силы Создателя и вечности
Бога.
Предметом разногласий Мотуриди с мутазилитами так­
же был вопрос о реальном содержании таких качеств Алла­
ха, как «ру'ийат» - «видимость» (лицезрение Бога людьми в
День суда и праведниками в раю) и «калам Аллаха» -
«речь».
Мутазилиты считали, что лицезрение Бога невозможно,
по утверждению же Мотуриди, правоверные мусульмане
могут в раю (ал-джанна) видеть Аллаха. Если говорить о
«речи Аллаха», то Мотуриди отрицал сотворенность Корана
и калама Аллаха, на чем настаивали мутазили. Он считал,
что слово Бога, как и другие Его атрибуты, предвечны, не-
сотворены и не имеют подобия. Несотворенное «слово Бо­
га» является предвечным атрибутом Его бытия, оно не мо­
жет быть изменено никем никогда, и мусульманская общи­
на в своей жизни должна руководствоваться только предна­
чертаниями, содержащимися в Коране - этой вечной книге
Бога.1 Дискуссия о «сотворенности» и «несотворенности»
слова Бога в дальнейшем завершилась победой позиции
Мотуриди, которая была закреплена в качестве одной из ос­
нов догматической системы суннитского ислама, т.е. была
закреплена роль Корана в качестве предвечного и неизмен­
ного руководства в жизни мусульманского общества.
Проблема человека и его «деяния» также нашли свое
отражение в воззрениях Мотуриди. Так, мутазилиты допус­
кали, что человек сам творит свои поступки. Мотуриди, в
свою очередь, исходя из текстов Корана и хадисов, отказал­
ся от окончательного решения этого вопроса. Что же каса­
ется проблемы мира, то он решает ее с позиции суннитского

'См.: Матуриди. Китаб-ут-таухид. - Каир. Рук. В/г - С.26.

610
 ислама и считает, что всё создано и всё имеет своего Созда­
теля. 1
В других своих книгах - «Китабу махази-аш-шариа» и
«Китабу-ул-джадал» - Мотуриди, опираясь на трактат Абу
Ханифы «Ал-фикх ал акбар», защищает позицию этого маз-
хаба по вопросам правил поведения мусульман и его воз­
зрения, касающиеся мусульманского права. В «Китаб-ул-
усул» Мотуриди объясняет суть основных источников фик-
ха Абу Ханифы - Корана, Сунны (традиции), иджмы (еди­
нодушное мнение, согласие) и кийаса (аналогия, суждения
по аналогии, рационалистическое суждение по правовым
вопросам).
В своих политических трактатах «Китабу байани вахми-
л-мутазила», «Китабу радди-аваили-л-адаилати-ли-л-Кур’-
ан», «Китабу-радди Ва'иди-л-фасак-ли-л-хамса ли Абу Му­
хаммед ал-Бахили», «Радду китабу-л-имомат ли-л-ба-а-р-
равофиз» и т.д. он активно дискутирует с мутазилитами, в
основном с руководителем Багдадской мутазилитской шко­
лы Абдуллахом Ибн Ахмадом Абулкасимом ал-Балхи, из­
вестным под псевдонимом ал-Ка'би (ум.в 929 г.).
Мотуриди вел полемику не только с мутазилитами, но и
с ашъаритами. Между школами Мотуридия и Ашъария бы­
ли большие разногласия по основным вопросам догматики
ислама. Как пишет Шайхзаде в своей книге «Назм-ул-
фароиз», несогласие этих школ вокруг'50 вопросов шариата
сохранялось достаточно долго.
По словам Ахмада Амина, между Мотуриди и Ашъари
разногласия были почти по 40 вопросам. При этом не все
эти проблемы были одинаково важны и значимы.2
Философско-религиозные взгляды Мотуриди пока изу­
чены недостаточно полно. Основываясь на весьма скудных
материалах, мы можем рассмотреть лишь некоторые аспек­
ты мировоззрения мыслителя.

' Там же.-С. 12.

2 См.: Ахмад Амин. Зухур-ул-ислам. Т. 4. - С.92.
611
 По мнению Мотуриди, постигнуть Аллаха и познать Его
необходимость можно только при помощи разума, что же
касается вещей, то они имеют дефекты, и разум в состоянии
постичь и красоту и безобразие некоторых из них.
Деяния Бога исходят из требований Его собственной
мудрости. Всякое абсурдное действие и деяние чужды Богу,
потому что Он является мудрым и всезнающим. Деяния Бо­
га, по мнению Мотуриди, объясняются Его знанием, в осно­
ве которого лежит мудрость выбора, и Он не желает ничего,
кроме мудрости.
Вознаграждение покорного и наказание бунтовщика
тоже имеют свой смысл, так как являются результатом муд­
рости Всевышнего, ибо Он - мудр и всезнающ. Бог не на­
рушает своего обещания и исполнения, о чем и говорится в
Коране. Бог - Творец всех вещей... Все вещи, существую­
щие в мире, являются производными от Аллаха, который не
имеет себе равного...
Сторонники Мотуриди считали, что Бог имеет атрибу­
ты, и эти атрибуты и качества, по их мнению, и являются
самой сущностью Бога, они не являются самостоятельными
сами по себе и не могут быть отделены от сущности Бога.
Что касается природы калама (атрибута речи) и сотво-
ренности Корана, то сторонники Мотуриди полагали, что
слово Аллаха, как таковое, является самостоятельным
смыслом. Речь (калам) Аллаха извечна, как извечен сам Бог.
Слова Аллаха не состоят из букв и слов. Они также утвер­
ждали, что лицезрение Самого Аллаха возможно только в
день Страшного суда. Приверженцы Мотуридия считали,
что человек, совершивший большой грех, не останется веч­
но в аду, даже если он умер без покаяния.
Для понимания взглядов Мотуриди особое значение
имеет его книга "Китаб ат-тавхид", в которой, согласно
мнению исследователей, обстоятельно рассмотрены раз­
личные точки зрения об источниках человеческого знания.1

1 См.: Шариф М. История мусульманской философии. -Техрон, 1363.

4.1. -С.370.
612
 Средствами познания, по Мотуриди, являются: органы
чувств, сообщения (ал-ахбар) и разум (ан-назар). С позиции
здравого смысла этот мыслитель аргументированно крити­
кует те течения в гносеологии, которые отрицали возмож­
ность всякого познания или достоверность чувственных
знаний. Он решительно был не согласен и с мнением, со­
гласно которому только рациональное познание считалось
единственно верным способом получения знания.
Защищая концепцию о полезности чувственного позна­
ния, Мотуриди утверждал, что животные, например, о поль­
зе или вреде в их жизни того или действия узнают благода­
ря чувственным органам. Опираясь на логику и логические
доказательства, он опровергал мнения своих противников.
Исследователи считают, что Мотуриди был первым фило­
софствующим мутакалимом, который в "Китаб-ат-тавхид"
рассматривал проблемы источников человеческого знания
именно на основе четкой философской позиции. Его идеи в
будущем были использованы и продолжены другими мута-
калимами, в особенности Бакилани (ум.в 1013) и Багдади
(ум.в 1037).1
Подчеркивая необходимость чувственного познания и
знания в человеческой жизни, Мотуриди с иронией писал,
что отрицающих чувственное знание следует подвергать
телесньм пыткам, и тогда они наверняка осознают, что чув­
ственные знания имеют реальное содержайие/
Информацию, или знание, на основе которого человек
получает новое знание, Мотуриди разделял на два вида: ис­
торические сообщения и сообщения пророков (ахбари ру-
сул).
Сообщения первого вида имеют ценность настолько,
насколько человек желает узнать о событиях прошлого, о
состоянии стран и городов, о полезных и вредных вещах,
питании, лекарствах и др. Мотуриди рекомендовал отно­
ситься с осторожностью к сообщениям пророков. Скепти­

1 См.: Шариф М. История мусульманской философии. - С. 370.

2Там же. -С. 371.
613
цизм в этом знании, согласно ему, необходим потому, что в
сообщениях пророков передатчики могли допустить добав­
ления, искажения.1
Поэтому к хадисам следует относиться критически и ос­
торожно. Эта мысль Мотуриди свидетельствует о том, что
он был трезво мыслящим ученым, т.е. его мышление было
рационалистически ориентированным. Придавая значение
чувственному познанию, Мотуриди при этом важнейшим
средством познания считал разум. Он был уверен в том, что
чувства и вахй-сообщения без помощи разума не открывают
дорогу к истинному знанию. Знание же о метафизических и
нравственных принципах может быть получено только че­
рез разум. Отличие человека от животного состоит именно
в наличии разума у первого и отсутствии его у второго. Ко­
ран постоянно призывает к размышлению и суждению над
сухостью вещей. Следовательно, заключал он, утверждение
противников рационального познания несостоятельно, по­
скольку они, отрицая роль разума в своих доказательствах,
при этом неосознанно разум и используют.2
Однако разум - это не последняя ступень в познании
сущности вещей, потому что иногда он оказывается проти­
воречивым. Если бы это было не так, то между учёными не
было бы разногласия во мнениях. Разум, согласно Мотури­
ди, нуждается в путеводителе. Здесь во взглядах Мотуриди
прослеживается признание приоритета веры над разумом,
поскольку верным путеводителем в достижении Истины он
считает Божественное сообщение (вахйи илахи). Это сооб­
щение осуществляется через пророков. Впоследствии эта
мысль была заимствована суфиями, которые, ограничив
роль разума, основным средством, доводящим искателя до
Истины, считали Божественное откровение. Как следует из
книги Мотуриди мКитоб-ат-тавхид", он хотел примирить
разум с верой, философию с основами религии, а точнее,
стремился рационализировать исламскую теологию, но в

'См.: Шариф М. История мусульманской философии. - С.371.

2Там же. - С. 372.
614
умеренных границах. Поэтому он был согласен в ряде во­
просов. в частности в вопросе познания Бога разумом, с му-
тазилитами, но решительно не одобрял их мнения о Боже­
ственной справедливости и единстве Бога. Как известно,
теория мутазилитов о Божественной справедливости пре­
доставляла широкое поле для действий и свободы человека,
что логически лишало Бога всемогущества.
Как отмечает исследователь мировоззрения Мотуриди
Айюб Али, мыслитель возражал против утверждения мута­
зилитов о том, что отсутствующее (маъдум) также есть
вещь (шайь). Эта мысль, близкая к основному тезису дахри-
тов (реалистов) о вечности материи, приводила к отрица­
нию коранического учения о Божественном сотворении и
вечности Бога.
Мотуриди критиковал также и Ашъари за то, что по­
следний отрицал свободу воли человека. Согласно Мотури­
ди, все поступки и действия, хотя и творятся Богом, однако
человек свободен в их выборе. Он признавал за человеком
свободу выбора действия (касб),1 что явно противоречило
ашъаритскому учению о Божественном предопределении.
Мотуриди оставил яркий след в истории калама, и даль­
нейшее развитие мусульманской теологии было во многом
обязано ему. Идеи Мотуриди сохранили свою актуальность
вплоть до нашего времени. Некоторые мусульманские ре­
форматоры использовали его труды и наставления для раз­
работки своих религиозно-реформаторских концепций.
Можно уверенно утверждать, что влияние Мотуриди и
его школы в исламе было огромно. Доказательством тому -
книга «Акаиди Насафи» Насафи (ум.в. 1142г.), которая в
действительности является сокращенным вариантом «Китаб
ут-гаухид» Мотуриди, а также трактат Шейха Мухаммада
Абдаха «Рисолат ут-таухид», написанный под влиянием
«Китаб-ут-таухида» Мотуриди.

'См.: Шариф М. История мусульманской философии. - С.373.

615
 § 4. Фахруддин Рази

Историю таджикской философии XII-XIII вв. трудно

представить без Фахруддина Рази, который, в отличие от
Газали, стремился к сближению калама с фалосифа (маш-
шоия - восточный перипатетизм). Находясь на позициях
рационалистического калама, Рази по существу отказался от
геоцентрической концепции космологии, признав сущест­
вование иных миров, помимо нашего.
Жизнь и творчество Абуабдулло Мухаммада Ибн Умара
ибн Хусейна Фахруддина Рази - представителя ашъарит-
ского калама, своеобразного ученого, крупного мыслителя с
широким, удивительным, редким диапазоном интеллекту­
альных потенций - протекали в тот период истории (вторая
половина XII - начало XIII вв.), когда ожесточенная, порою
неравная борьба между школами рационализма и ир­
рационализма, наукой и религией, перипатетизмом и кала­
мом в XI в. закончилась победой второй линии, которая
стала господствующей идеологией в мусульманском мире.
О Рази, его жизни, деятельности и мировоззрении сущест­
вует обширная научно-исследовательская литература, из
которой особо следует отметить капитальную монографи­
ческую работу арабского ученого Мухаммеда Заркона.1
Рази родился в 1149 г. в Рее - городе с высокими духов­
ными и культурными традициями. Как свидетельствуют
первоисточники, по роду (насаб) он был курайшитом, в
фикхе - шофеитом, по своим взглядам - ашъаритом.
Фахруддин был живым свидетелем очень многих поли­
тических, социально-экономических событий. В его время
происходили частые междоусобные и разрушительные вой­
ны между многочисленными правителями и эмирами. Все
они стремились к власти, которая весьма ослабла. Послед­
нее было обусловлено деградацией централизованного ха­
лифата. В этот период начались крестовые походы, участи­

ем.: Заркон Мухаммад. Фахруддин ар-Рази ва ороуху ал-каламия вал-

фалсафиия. - Каир. 1963.
616
лись завоевательские набеги монголов, что. конечно, не
могло не повлиять на образ мышления и миропонимание,
народов, особенно носителей научных и культурных зна­
ний. Родина Рази - Рей - дала цивилизованному миру круп­
ных ученых и мыслителей, среди которых были Абузакариё
Яхья Ибн Маъоз Рази, Абу Бакр ибни Закариёи Рази, Абул-
хусайн Ахмад Ибн Форис Ибн Закариё Рази, Абухатим Ра­
зи, Абулкодир Рази, Кутбуддин Рази и др. По свидетельству
источников, Фахруддин Рази «был великим мудрецом и
ученым-теологом шофеитского толка, энциклопедистом ра­
циональных и религиозных наук; в области истории, кала­
ма, фикха, усула, комментариев, мудрости, литературных и
математических наук в его эпоху ему не было подоб­
ных». 'Фахруддин родился и вырос в семье, глубоко предан­
ной духовным и культурным традициям Среднего Востока.
Его отец Зиёвуддин Юсуф принадлежал к когорте извест­
ных мутакаллимов. мухаддисов, суфиев и проповедников.
Именно под его руководством он начал изучать основы ре­
лигии, фикха. После смерти отца продолжил учебу у Камо-
ла Симнони, позже его учителем в изучении основ и про­
блем калама и машшоъ был известный ученый Мадждуддин
Джили, автор книги «Ал-хойиз фи-л-илм-ир-рухони», а
также ат-Табси. Фахридцин Рази весьма преуспел в меди­
цине, он написал комментарий к авиценновскому «Ал-
Канону», создал свои известнейшие сейчас всему миру ме­
дицинские труды - «ат-Ташрех» («Анатомия от головы до
горла»), «Ашриба», «Тибби кабир» («Большая медицина»),
«Трактат о физиогномике» (фаросат), «Медицинские про­
блемы», «Пульс» и др. Рази был одним из искуснейших ме­
диков своего времени. Вдобавок к этому некоторые восто­
коведы считают Рази и Туей известнейшими математиками
земли Фарса.1 2 При таких высоких оценках анализ творчест­
ва Фахрудцина Рази требует неординарного подхода. Кри­
тическое отношение является главным лейтмотивом твор­

1 Деххудо. Лугатнома. - С.78.

2 Деххудо. Лугатнома. - С.49.
617
чества Имама Фахра Рази, скептический дух-кредо его об­
раза жизни. Вот как звучит его мысль в «Мабохис-ул-
машрикия»: «Потом мы в этой книге добавим те основы,
принципы, которые были неведомы предшественникам...
Когда тв.1 узнаешь противоречия в высказываниях этой
школы, тебе также следует знать нелепости утверждений,
согласно которым критиковать столпов науки и великих
мудрецов является делом подлым, неверным и ущербным
(нокис).
Некоторые убеждены в том, что если они себя противо­
поставляют этим великим мужьям, то подвергнутся опасно­
стям приобщиться к их учениям. Этим, кроме проявления
большой подлости и известной невежественности ничего
больше не достичь». О большой ценности и популярности
трудов мыслителя, их новаторском духе говорили и средне­
вековые и современные исследователи. Например, по ут­
верждению Ибн Халикона, популярность трудов мыслителя
в мире науки и культуры до того были сильны, что, знако­
мясь с ними, люди стали отвергать книги предшественни­
ков.1 Труды Рази на фарси и в арабоязычном культурном
мире имели такое влияние, что привлекли внимание велико­
го обществоведа и мыслителя Магриба Ибн Халдуна. Пер­
вой книгой Рази, с которой ознакомился Ибн Халдун, был
трактат «Ихтисор-ул-мухассал». Магрибский ученый высо­
ко оценил вклад Рази в разработку и развитие логических
проблем. Он писал: «Потом пришли позднейшие ученые,
которые изменили термин «логика» и стали рассматривать
его с точки зрения основной науки, а не как инструмент
науки. Первым человеком, осуществившим это, был Имам
Фахрудцин Ибн Хатиб, а после него - Афзалудцин Хунд-
жи».2
Такие произведения Фахруддина, как «Нихоят-ул-
укул», «Ал-арбаин», вместе с сочинениями Омади «Абкор-
ул-афкор», Иджи «Ал-Мавокиф», Тафтазони «Шарх-ул-

1 Далее: Фахриддин Рази. Ал-Мабахис .

2 Цит. по: Мухаммад Заркон. Указ. раб. - С.41.
618
макосид» были особенно известными творениями по кала­
му. Как сообщают источники, величие и интеллектуальные
способности Фахруддина способствовали изменению ду­
ховного климата в арабо-фарсиязычном мире. Его слова
вышла за пределы Востока, и ученые многих стран, путеше­
ственники устремились к нему за знаниями.
У него было 300 учеников, которые сопровождали его
даже во время путешествий. От своего учителя они получа­
ли ответы по философии, каламу, фикху, основам религии,
по медицине, химии, грамматике, литературе, коммента­
риям, истории... во время преподавания его окружали из­
вестные и старшие (по возрасту) ученики - Зайнуддин Ки­
ши, Кутбуддин Мисри, Шихобуддин Нишопури, а их окру­
жали младшие (по возрасту) ученики. Затем эту аудиторию
дополняли владыки, правители, аристократы, знатные люди
и др. Когда кто-нибудь для комментариев трудных проблем
обращался сюда, то сначала младшие ученики отвечали на
них, но когда они оказывались бессильными, их отправляли
к старшим ученикам, а то и сам Шейх был властелином ре­
шений.1
Согласно другим источникам, в преподавательском
центре Фахруддина находилось более двух тысяч ученых.2
Об удивительных и редких интеллектуальных способ­
ностях мыслителя говорят и он сам и другие источники. По
признанию самого Рази, в изучении философии калама он
преуспел до того, что за короткое время выучил наизусть 12
тысяч листов, знал наизусть «Аш-Шомил» Имама Харамай-
на, «Ал-мустасфо» Газали и «Ал-муътамад» Абул Хусейна
Басри. По мнению ас-Сафди, Бог подарил исключительно
Рази пять качеств: широту и мощь в изложении, безупреч­
ность ума, предельную осведомленность, емкость памяти и
силу воспоминания, которая помогала ему в изложении
мыслей в виде убедительных доводов и аргументов.3

1 ЦиТ. по: Мухаммад Заркон. Указ. раб. -С.32.

2 См.: Деххудо. - С.79.
3 См.: Заркон. Указ. соч. -С.37.

619
 Логико-теоретическими предпосылками сложения ми­
ровоззрения Рази были разные, порою взаимоисключающие
течения и школы. Так, на развитие воззрений Фахруддина
сильно повлияли философы калама - муътазилитского и
ашъаритского толков, в особенности Абул Хасан Балхи,
Джахиз, Джубой, Замахшари, Абулмуслим Исфахони, Мах­
муд Хоразми, Абдуджабор Хамадони, Абулмаъоли Кози
Абубакр, Шахристони, Ашъари, философская школа Пла­
тона и Аристотеля, Фараби, Ибн Сино, Абулбаракот Багда-
ди и др.1 Он воспитал целую плеяду ученых, ставших впо­
следствии известными, которые позже распространили и
развили мировоззренческую традицию своего наставника,
среди которых можно назвать Зайнуддина Киши Хурасони,
Кутбуддина Мисри, Шихобуддина Нишапури, Мухаммада
ибн Ризвана.
Творчество Рази очень разнообразно, оно охватывает
почти все отрасли средневековой науки и культуры, о чем
свидетельствуют уже сами названия его трудов, - «Арбаин
фи усул-ид-дин» («Четыре вопроса по основам религии»),
«Тахсил-ул-хак» («Объяснение доказательств»), «Ал-баён
ва-ал-бурхон фи-р-рад ало-ахли-з-эиг ва-т-тугён» («Пости­
жение истины»), Ал-джавхар-ул-фард», «Худус-ул-олам»
(«Возникновение мира»), «Ал-махсул» («Пастигнутые»),
«Ахлок» («Мораль»), «Таъчиз-ул-фалосифа», «Шарх-ул-
ишорот ва-т-ганбехот» Ибн Сино», «Ал-мабохис-ул-
машрикия», «Лубоб-ул-ишорот», «Ал-мулаххас фи-я-
хикмат», «Ал-мантик-ул-кабир» («Большая логика»), «Фи-
н-нафс ва-р-рух», «Мухассалу афкори-л-мутакаддимин ва-
л-мутааххидин мин-ал-уламо ва-л-мутакаллимин», «Ал-
джадал», «Ал-хандаса», «Рисола фи илмии хайат», «Таш-
рех», «Шарх-ул-Конун» Ибн Сино», «Ат-тиб-ул-кабир»,
«Ал-Чомеъ-ул-кабир», «Мунозирот-ул-Фахруддин» и др.
Становление мировозрения мыслителя, его эволюция
проходили в три этапа: от философии перипатетизма к ка­
ламу; от калама к религиозным догмам и истинам, основан­

1 См.: Заркон. Указ. соч. - С.38.

620
 ным на Коране и хадисах. Некоторые исследователи разде­
ляют его труды на каламитские и машшаитские. Например,
одни ученые утверждают, 1 что его книга «Мабохис-ул-
машрикия» написана в подражание «Аш-Шифо» Ибн Сины.
Мы же разделяем мнение Заркана, крупного знатока жизни
и творчества Фахруддина. По его мнению, в этой книге во
многих местах Рази возражает Шайхурраису, но это не по­
мешало тому, чтобы при защите линии мутакаллимов,
влияние философии Ибн Сина на него оказалось преобла­
дающим. Конечно, когда Фахруддин занял явно антипери-
патетическую позицию, он выступил с опровержением ос­
нов и принципов перипатетической школы. Позже он все же
отошел от калама и нашел истину, утешение и спокойствие
ума в религиозно-иррационалистических ценностях. Смерть
мыслителя была трагической. Считают, что его идейные
противники из секты карамия подсыпали ему в пищу яд и в
1209 г. жизнь Рази оборвалась.
Изучение философских взглядов мыслителя относи­
тельно проблем бытия свидетельствует о том, что они тесно
связаны с такими важными по сути мировоззренческими
вопросами, как соотношение бытия и сущности единого и
множественности, необходимого и возможного, изначаль-
ность мира, субстанция и акциденция и др. Позиция Рази в
интерпретации проблем бытия в своих исходных, общих
принципах совпадает с мировоззрением философской шко­
лы перипатетизма. Эта тенденция в истории фарси - и ара­
боязычной культуры известна как «Путь мудрецов». Мето­
ду анализа сущности бытия перипатетиков характерно сле­
дование от общего, неизвестного, абстрактного, высшего - к
единичному, известному, конкретному, чувственно пости­
гаемому миру, т.е. постижение Истины бытия идет по нис­
ходящий линии. Конечно, такая метафизическая позиция не
соответствует основным принципам онтологии Аристотеля

1 См.: Динаршоев М, Кулматов Н. Бахси мутакаллим бо файласуф

//Мушкилоти Ибни Сино. - Душанбе, 1980. - С.117; Диноршоев М. На­
турфилософия Ибн Сины. -С.25.
621
и опирается на идейно-теоретическую традицию неоплато­
низма, которая была обоснована в творчестве Фараби.
В понимании Рази, сущность бытия абсолютно не под­
дается определению, невозможно его определить ни через
логические категории, ни через дефиниции, описания, ибо
бытие не имеет рода и видового отличия. Гносеологический
корень этого учения зиждется на основополагающих прин­
ципах и установках формальной логики, которая еще не по­
зволяла разрабатывать более сложные категории, кроме как
определения по родовым и видовым отличиям. Кроме того,
логика того времени не знала способа определения бытия
через его противоположность - сознание. Метод же описа­
ния мыслителям был известен.
Рази, как и перипатетики, описывая бытие, разделяет
его на сущность и существование, необходимое и возмож­
ное, единое и множественное, причину и следствие и др.,
тем самым приближая его к разуму и логическим постула­
там. В исходных принципах трактовки и познания бытия и
Рази, и Ибн Сино исходят из основоположений формальной
логики, в дальнейшем же, при изложении конкретных
идейных мировоззренческих проблем, придерживаются
противоположных направлений. Рази утверждал, что наука
и познание являются бессильными только в определении
бытия, определение же сущности и ее атрибутов под силу
разуму. Таким образом Рази открывал широкий горизонт
для интеллектуальных возможностей человека. Если пона­
чалу Рази считал сущность и истинность Бога тождествен­
ными, то позже он пришел к выводу, что бытие Бога добав­
ляется к Его Истине. В книге «Шарх-ул-ишорот» мыслитель
оспаривает даже концепцию своего духовного наставника -
Абулхасана Ашъари, считающего бытие понятием общим, и
так излагает суть своей идеи: «В действительности филосо­
фы единодушны в том, что это положение порочно, хотя
группа умных мутакаллимов избрала этот путь».1 Когда Ра­
зи утверждает, что в лице Бога бытие и Его сущность сов­

1 См.: Заркон. Указ. соч. - С. 173.

622
падают, что они аутентичны, он в мистико-идеалистической
форме правильно угадал эту диалектику, но когда Фах руд-
дин в пределах возможносущих считает бытие добавлением
к сущности и признает их оторванность и несовместимость,
то, конечно, он далек от понимания их диалектики. Для оп­
ределения и конкретизации бытия Рази прибегает к катего­
риям необходимосущего и возможносущего, т.е. он опери­
рует теми же логическими категориями, которыми пользо­
вался и Ибн Сина. Исходный принцип учения Рази о дока­
зательстве бытия Бога - это опровержение абсолютного и
материалистического сенсуализма, что говорит об идентич­
ности подходов обоих мыслителей. По их мнению, не явля­
ется невозможным существование вещи, которое не позна­
ется воображением (хаёл) и силой эстимации, и их истина
выше способностей этих познавательных сил. Следователь­
но, мы можем разумом представить то, что не имеет места,
формы и числа. Отсюда следует, что мы можем умопости-
гать то. что не имеет ни места, ни стороны и невозможно
указать на него через ощущения.1 2 Рази этими логическими и
традиционными аргументами пытается доказать бытие не­
обходимосущего - Бога. Способ аргументации и интерпре­
тации категории необходимосущего и возможносущего
Фахруддина порой совпадают с перипатетическим, особен­
но с положениями Фараби и Ибн Сины. Иногда Рази точь -в-
точь повторяет авиценновские положения из «Ишорот» и
«Наджота». Он пишет: «Следовательно, мы говорим, что
все сущее или суть необходимосущее или возможносущее,
или некоторые суть необходимое, а некоторые возможное.
Невозможно, чтобы они все вместе были необходимое, ибо
неопровержимыми аргументами доказано, что двух необхо-
димосущих быть не может. А также невозможно, чтобы все
они вместе были возможными... Стало быть, все возможное
в своем бытии нуждается в необходимом». Эту свою пози­
цию относительно бытия, полностью совпадающую с мне-

1 Далее: Чахордах рисола.

2 Цит по: Заркон. Указ. соч. - С.189; Чахордах рисола. - С.32-34.
623
нием Ибн Сины, Рази подтверждает и в других своих тру­
дах: «Невозможно, чтобы все вещи были по своей сущности
необходимосущими, ибо если они суть необходимосущие,
то все они равны в необходимом бытии. Но двух необходи-
мосущих разум не принимает. Если все сущее является воз-
можносущим, то у возможносущего есть дающий перевес
и этот дающий перевес находится вне возможносу-

щих, и неизбежно, чтобы он был из необходимосущих.

Этим аргументом мы утверждаем, что не все сущее суть
возможносущее и не все суть - необходимосущее».1
Признание философом этих двух категорий еще вовсе
не говорит о его мировоззренческой направленности, идей­
ной позиции. Главное здесь то какие идеи и концепции в
них вкладывает мыслитель. Действительно, анализ онтоло­
гических воззрений Фахруддина убедительно показывает,
что он вышеуказанные перипатетические категории напол­
нил идеями, противоречащими перипатетическим положе­
ниям, теми идеями, которые должны были защитить осно­
вополагающие принципы и догмы религии. Он попытался
подчинить реальное, подлинное содержание этих категорий,
носящих у восточных перипатетиков довольно гетеродок-
сальный и рациональный характер, букве и духу единобо­
жия. У Рази необходимосущее и возможносущее служат
обоснованию и доказательству изначальности Бога и творе­
ния мира во времени. Он не сомневается в объективном су­
ществовании вещей и сущих и стремится использовать свое
понимание бытия для космологического доказательства бы­
тия Бога, направленного против дуализма и других проти-
воверных течений. Он пишет: «Нет сомнения в бытии су­
щих. Стало быть, каждое существующее является или необ-
ходимосущим по своей сущности или возможносущим по
своей сущности. Когда у существующих наличествует не­
обходимосущее - это суть желаемое. Если это бытие - суть
возможное, то нуждается в действующем, то эти круг и по­

'Чахордах рисола. - С.32-34.

624
следовательность нелепы. Следовательно, неизбежно оно
(возможное) восходит к бытию необходимого».1
В высказываниях некоторых ученых звучит мысль о
том, что мутакаллимы якобы отвергают концепцию детер­
минизма при трактовке соотношения мира и Бога. Но ана­
лиз трудов последних свидетельствует о том, что мутакал­
лимы признают причинно-следственные связи, но наполня­
ют их другим содержанием, которое противоречит взглядам
Ибн Сины и других представителей перипатетизма. Сама
концепция необходимого и возможного есть своеобразный
вариант принципа каузальности. Например, Рази в своих
трактатах обходит молчанием сущностно-логические про­
тиворечия между каламом и машшоъи, делает попытку
сблизить и даже отождествить их позиции именно на основе
детерминистической интерпретации соотношения Бога и
мира. В «Шархи Ишорот» он пишет: «Мутакаллимы допус­
кают. что мир в своем бытии вечен и является следствием
изначальной причины. Однако они отрицают суждение о
причине и следствии не этим аргументом, а тем, который
указывает на необходимость существования всемогущего
творца воздействующего. Что касается философов, то они
единодушны во мнении о том, что изначальное не может
быть действием суверенного создателя. Стало быть, возни­
кает идентичность позиции в том, что изначальность вещей
отрицает необходимость в суверенном могущественном
действователе, но не отрицает необходимости в необ­
ходимой причине. Если это так, то в этом вопросе не суще­
ствует разногласий».2 По справедливому замечанию Наси-
риддина Туей, это примирение было осуществлено без вза­
имного согласия противоборствующих сторон.
В других своих работах Рази все свои идеи подчиняет
главным принципам религиозного и идеалистического ми­
ровоззрения - принципу креационизма и спиритуалистиче­
скому монизму, о чем убедительно говорит его тезис о гом,

'Чахордах рисола. - С.32-34.

2Чахордах рисола. - С.32-34.
625
что если бы причина была необходимостью, а не свободной
в выборе и могущественной, то из ее изначальности выте­
кала бы и извечность мира, что является невозможным.
Следовательно, Бог - Всевышний и Всемогущий. Последо­
вательные ортодоксальные мутакаллимы вопреки машии-
там избегали называть Бога действователем, необходимой
причиной и называли его суверенным и абсолютным могу­
щественным Творцом. Вот как характеризует автор «Анвор-
ул-малакут» этот мировоззренческий вопрос: «Якут гово­
рит, что когда «изначальное» суть суверенное, оно не опи­
рается на действователя, но если «изначальное» суть необ­
ходимое, то опирается на него. Аллома (Хилли) говорит,
что относительно этой проблемы между мусульманами и
философами существует противоречие. Но реальность не
такова, ибо мусульмане утверждают, что изначальное опи­
рается на необходимо изначальное недействующее посред­
ством цели, но отрицают, что оно опирается на изначально
суверенное, так как суверенное действует посредством цели
и оно направлено не к бытию, а к небытию. Философы эти
два акта принимают. Мутакаллимы тогда опровергают не­
обходимую причину, когда неизбежно речь заходит о со­
творенном, но нельзя изначальное объявлять сотворен­
ным».1 В этих рассуждениях выявляется одно из уязвимых
мест учения перипатетиков о вечности мира - его непосле-
довательнность, ибо в действительности настоящее изна­
чальное не имеет причину. Следует отметить, что мы не
разделяем идею автора этой книги о том, что различие меж­
ду сектами, особенно каламом и машшоъ по мировоззрен­
ческим проблемам было формальным, словесным.2 Такую
примиренческую попытку мы наблюдаем и у Рази. Однако
он, вопреки своим предшественникам мутакаллимам, огра­
ничивающим связь Бога с миром лишь в момент сотворе­
ния, сближается с перипатетиками и вместо категории «воз­
никшее» («ходис») использует перипатетическое понятие

1 Чахордах рисола. - С.52.

2 Аллома Хилли. Анвор-ул-малакут. - С.52.
626
«возможное», за исключением того, что возможное он тоже
считает сотворенным. Между Богом и миром, как и маш-
шаиты, он видит постоянную связь. Такое миропонимание
официально утвердилось еще в творчестве его духовного
наставника Газали.
Не следует забывать, что философия калама неоднород­
на и порою даже противоречива. Например, в интерпрета­
ции диалектики материального и божественного начал. Как
свидетельствует Туей, «даже в вопросах о вечности или со-
творенности мира между представителями философии ка­
лама отсутствует абсолютное единомыслие. Та группа му-
тазилитов, которая доказывает состояния (Бога), четко при­
знает идею вечности, (состояний Бога). Друзья ученого (Ра­
зи), т.е. ашъариты наряду с первоначалом доказывают (су­
ществование) восьми изначальных атрибутов первоначала,
в то же время, они признают девять необходимых причин
являющихся следствиями необходимой сущности».1
Фахруддин тоже всю мощь логики и интеллектуальной
потенции восточного перипатетизма воспринимает через
призму идейных каламистских ценностей и направляет эти
познавательные теоретические средства на компрометацию
передовых, рациональных, гетеродоксальных идей и поло­
жений перипатетической школы, прежде всего - Ибн Сины.
Прежде всего, это касалось идей о вечности и изначально-
сти мира, потенциальном существовании материи, неиз­
бежности возникновения мира, теории эманации, знания
Богом всеобщего и др., а это было проявлением бунтарского
духа разума и философии, вызовом господствующей идео­
логии. У Фахруддина существует одно изначальное духов­
ное начало - Бог, все остальное возникает благодаря суве­
ренному и могущественному Творцу, абсолютно свободно­
му в выборе и беспредельному в действиях. Теоретике-
логические постулаты этого учения хорошо изложены в
следующих размышлениях: «Стало быть, только начальное
- необходимосущее, а все остальное суть сотворенное во

' Ибн Сина. Ишорот ва танбехот маа шархи Туей. Т.З. - С.70.
627
времени. Если это так, то действователь должен быть могу­
щественным, если бы он был необходим, то его следствие и
он сам были бы вместе...».1 2
Итак, перипатетическое осмысление логических катего­
рий возможного и необходимого, детерминистический
принцип, которые вели к «жизнерадостному свободомыс­
лию», у Рази превратились в антиперипатетическое учение,
отвергающее всякую естественную причинную обусловлен­
ность явлений и закономерностей. Он пишет: «Во всех воз-
можносущих действует лишь Бог Всевышний, и Он являет­
ся Творцом и Создателем, и на всех вещах существует лишь
Его воздействие. А так как Он един в сущности и атрибутах
(сифат^, то в творении бытия из небытия Он также
един».Таким образом, единственной супранатуральной ре­
альностью является Бог, воле которого подчинены все зако­
номерности и процессы материального мира. Его спонтан­
ная суверенность, мощь и беспредельная воля действуют и
функционируют везде и повсюду. Его воздействие распро­
страняется и на сущность, и на бытие вещей, и на характе­
ристику (тавсиф) сущности вещей в их бытии. Рази при рас­
смотрении соотношения общего и единичного, Бога и мира,
логического и исторического порою избирал перипатетиче­
ский принцип анализа бытия - дедукционный метод - теоре­
тическое мышление от общего к частному, критиковал ка-
ламистское индукционное миропонимание.3
Следует отметить, что Рази был непоследователен в де-
дукционном осмыслении проблем бытия, и, соответственно,
он оперировал и индукционным методом мышления. Кста­
ти, такой подход мы наблюдаем и у фарси - арабоязычных
перипатетиков, использующих комбинацию гомогенных и
гетерогенных средств интерпретации действительности.

'Чахордах рисола. - С. 34.

2См.:Диноршоев М., Кулматов Н. Указ, статья. - С.118; Кулматов Н.
Фахриддини Рази. - Душанбе, 1980. - С. 18.
3Там же.

628
 Идеи, теории тоже имеют в истории культуры удиви­
тельную и порою трагическую судьбу. Такую судьбу пере­
жила и атомистическая теория, материалистическая по ос­
новным постулатам и атрибутам. Так, на средневековом
Востоке, особенно в трактовке мутакаллимов она лишилась
своего изначального революционного духа, подверглась
серьезной сущностной деформации и под названием «еди­
ничная субстанция», «неразлагаемые частицы» была ис­
пользована для борьбы против проявления всякого рацио­
нализма, реализма, свободомыслия и обоснования основ­
ных, основополагающих догм религии - о творении мира во
времени, его начале и конце, непрерывном творении всего
сущего, загробном мире и других, для иррациональных суе­
верных представлений. У Рази имеется даже книга, которая
так и называется «Единичная субстанция». Но не следует
забывать, что относительно теории исламской атомистики
есть среди исследователей истории науки, культуры и дру­
гие мнения. Например, Пине истоки этого учения видит в
атомистической системе Индии. Хортен тоже обнаруживает
аутентичность между идеями некоторых индийских кала-
мистских сект. Мутазилитская характеристика единичной
субстанции, по мнению вышеназванных ученых, по сравне­
нию с греческой атомистикой, ближе к индийскому уче­
нию.1
Атомизм мутакаллимов есть антитеза перипатетическо­
го гилеморфизма. У Фахруддина отсутствует единая пози­
ция по атомизму, в одних своих трудах он отвергает атоми­
стическую теорию, а в других защищает её.2 По всей веро­
ятности, последнее было обусловлено эволюцией его миро­
воззрения. Атомистическая теория, доказывая тезис, что те­
ло состоит из неделимых частиц, должна была привести к
краеугольному мировоззренческому выводу - мир во време­
ни и пространстве имеет начало и конец. Гносеологический
постулат неразрывности субстанции и акциденции, не­

'См.: Кулматов. Фахриддин Рази. -С.59; Зархон. Указ.соч. - С.425-427.

2 Рази. Мабохис. Т.1. - С. 124.
629
предшествования субстанции акциденции Рази подчиняет
лейтмотиву своей онтологической системы - он пишет об
их согворенности. и это ведет логически к религиозно-идеа­
листическому исходу - доказательству конечности мира,
природы во времени и их ограниченности в пространстве.
Соотношение движения и покоя тоже обосновывается им
для доказательства производности материального мира из
небытия Божественной волей и могуществом. Не следует
забывать, что Рази не отвергает теорию эманации, но. в от­
личие от Ибн Сины и других машшаитов, признает для всех
без исключения ее всеобщий характер. В противовес маш-
шаитскому пониманию материи, он в своих рассуждениях
часто следует за каламистскими предшественниками, но в
«Мабохис» он не только разделяет эту исторически, миро­
воззренчески ценную ориентацию, но и пытается все про­
цессы и закономерности, осуществляющиеся в пространст­
ве и во времени, связать с материальным субстратом - ма­
терией: «После этого ты будешь знать, что вещи возникают
(ходис) лишь тогда, когда существует движение, которое
приближает их причины, которые были далеки от них. Сле­
довательно, для этих возникших необходим тот субстрат,
который полностью принимает вещи, следующие за суб­
стратом, и эта вещь суть материя».1
На мировоззренческий вопрос о том, нуждался ли в Боге
мир в момент сотворения или в своем бытии, Рази отвечает
в духе перипатетизма и отвергает идею о временной зави­
симости мира от Бога, разделяемую, по утверждению само­
го Фахруддина, незначительной частью мутакаллимов. Рази
писгш: «Стало быть, «возможное» является устойчивым у
возможносущих, и ты на самом деле узнал, что возможное
нуждается в причине. Следовательно, нужда возможных в
причине постоянно устойчива».2 Отношение Рази к пробле­
ме изначальности мира неоднозначно. Например, в книге
«Мабохис»-, следуя за перипатетиками, он заявляет, что не­

1 Рази. Мабохис. Т.1.- С. 124.

2 Рази. Мабохис. Т.1. - С. 132.
630
беса (фалакхо) не прорываются и не допускается их гибели,
а время, зависящее от небесного движения, не имеет начала
и конца.1 В другом месте он оспаривает реальное содержа­
ние перипатетической категории возможного и объявляет
его абсолютным небытием.2 А порою категорию возможно­
го он считает исключительным продуктом разума, что вы­
зывает критику Туей. Возможное, по мнению Туей, само по
себе умопостигаемое отношение, которое зависит от реаль­
ной вещи, и этой объективной реальной вещью является ее
субстрат.3
Другой важной онтологической проблемой, имеющей
мировоззренческое значение, является вопрос о характере
Божественного знания и его соотнесенности с миром телес­
ных вещей. Как известно, при всей своей непоследователь­
ности перипатетический тезис о знании Богом лишь уни­
версалий имел далеко идущие онтологические последствия,
ограничивающие сферу воздействия Бога на природный
мир, на мир телесных, материальных вещей. По мнению са­
мого Рази, большинство предшествующих и современных
философов отвергает знание Богом единичных вещей, тогда
как Абулбаракот Багдади доказывает обратное. Вопреки
философам перипатетического направления. Рази исходит
из того, что духовное начало воспринимает оформленные и
телесные вещи, и не только общее, но и без исключения все
сущее. Конечно, такие теоретико-гносеологические посту­
латы призваны были быть носителями главных онтологиче­
ских ценностей. Они были антитезами следующих перипа­
тетических положений: из единого может возникнуть толь­
ко единое; из единой духовной сущности непосредственно
не вытекает множественное; Бог является опосредованной
дальней причиной материального мира; потенциатьное бы­
тие мира не подвластно Творцу, мир возникает по необхо­
димости, а не по свободному выбору супранатурального на­

1 Там же,--С.31,96; 629.

2 Ибн Сино. Ишорот ва танбехот маа шархи Туей. Т.З. - С. 63.
3 Там же. - С.82.

631
чала, близкой непосредственной духовной субстанции ма­
териального мира и др., которые сильно ограничивали
власть и мощь религиозного Бога и в известной степени
признавали роль материи в системе иерархии бытия. Рази
правильно предугадал далеко идущие концептуальные пла­
ны онтологических положений перипатетизма и верно под­
черкивал, что если Бог не знает частностей, то от Него не
могут возникнуть и единичные действия.1 Выдвигая ряд
контраргументов против своих идейных противников с це­
лью обоснования и защиты идей, полностью совпадающих с
центральными догмами ислама и философии калама. Рази
так обобщил свои раздумья: «В доказательстве знания Бо­
гом всех данных и в его непричастности к невежеству какой
дефект?!».2
Рази твердо заявляет, что если какая-нибудь вещь воз­
никает во владении Бога помимо Его воли, то мы неизбежно
можем говорить о Его и слабости и бессилии. Но утвер­
ждать такое по отношению к Богу абсурдно и невозможно.
В онтологическом учении Фахруддина Бог имеет все функ­
ции Творца всего сущего (и не только идеального, но и от­
рицательного). Исходя из этого. Он является источником
доброго и злого, полезного и бесполезного, неверия и веры,
повиновения и бунта, и все это полностью осуществляется
по воле Бога, по Его предопределению.3 Такое убеждение
не только радикально противостоит ориентациям перипате­
тизма, но и расходится с линией мутазилизма и полностью
отвечает требованиям обыденного, религиозного сознания.
Подытоживая вышеизложенное, о мировоззренческих
воззрениях Фахруддина можно сказать следующее: в основе
своей они сродни монистическому религиозному спи­
ритуализму. Вместе с тем есть у Рази и важные рациональ­
ные диалектические моменты, например в «Мабохис» он,

*Ибн Сино. Ишорот ва танбехот маа шархи Туей. Т.З. - С.82.

2Рази. Ал-мубахисот. Т.2. - С.50.
3Рази. Ал-мубахисот. Т.2. - С.50.

632
 как и перипатетики, дает определение материи и признает
изначальность небес.
В связи с анализом проблем бытия. Рази много внима­
ния уделяет вопросам движения, разработке своей про­
странство-временной концепции. В трактовке этих миро­
воззренческих проблем у Рази тоже нет единой позиции.
Его мысли и идеи насыщены противоречиями, порою взаи­
моисключающими. По мнению некоторых исследователей,
-анализ места (пространства) в творчестве Фахруддина, по
.сравнению с предшествующими мутакаллимами, более глу­
бок и разносторонен. На перипатетическом этапе своего ду­
ховного творчества он много внимания уделяет доказатель­
ству и обоснованию объективного характера бытия про­
странства (место) и радикально отвергает субъективный
идеализм представителей калама, объявляющих категорию
места исключительно спонтанной деятельностью разума, и
древних философов, признающих место как расстояние
(бӯъд). Анализ творчества мыслителя убеждает нас в том,
что, объясняя сущность «места», он стоит на платоно-
аристотелевских позициях. Как и перипатетики, в одних
случаях он отвергает концепцию пустоты, а в других под­
тверждает её. Вне всякого сомнения, идеи пустоты Рази зи­
ждились на теории каламистского атомизма. В интерпрета­
ции проблемы времени и движения у Рази прослеживаются
рациональные и иррациональные, положительные и отрица­
тельные, перипатетические и каламистские, диалектические
и метафизические моменты. Следует отметить, что позиция
мутакаллимов в трактовке времени неординарна. Газали и
его последовательные единомышленники признают его со­
творенным (ходис), а мутакаллимы, по свидетельству Изди
Иджи и Тафтазони, считают время несуществующим.1
Если в «Мабохис» мыслитель не оспаривает связь вре­
мени с движением, то в «Ал-матолиб-ул-олия» он разделяет
время и движение и превращает их в самостоятельные суб­
станции. В «Ар-рисолат-ул-каломия», оспаривая объектив­

1 Рази. Ар рисолат-ул-каламия. - С.20.

633
ное бытие времени, он в категорической форме заявляет,
что «время не существует вообще. И предшествующее и по­
следующее вместе не требуют существования какого-то
времени».1 В «Мабохис» мыслитель объявляет время веч­
ным и изначальным, зависящим от движения, но эта идея
последовательно им не проводится. В «Шархи уюн-ул-
хикс1М» и «Ал-матолиб-ул-олия» он явно отходит от пери­
патетиков и явно поддерживает платоновскую доктрину, о
чем красноречиво говорят такие его суждения: «Мы упоми­
нали, что близкая для нас (идея) о времени (ом) есть теория
Платона, согласно которой оно существующее, самодов­
леющее и самостоятельное, но существующее и самодов­
леющее и самостоятельное по сущности. Если рас­
сматривать отношение его сущности к другим существую­
щим: сущностям изначального, которые далеки от измене­
ния, то мы называем её сармадом-, но когда рассмотрим от­
ношение ею сущности к тем вещам, которые предшествуют
совершению движений и изменений, то это суть дахра, а
тогда, когда рассмотрим отношение его сущности к возник­
новению изменяющихся вещей, соединенных с ним, то это
суть времени (замону)».2 Рази, говоря о сотворении времени
становится единомышленником мутакаллимов, но в «Ал-
муталиб ул-олия» он пишет о времени как о вечном, изна­
чальном. По мнению Заркона, здесь он подразумевает Бога,
хотя открыто об этом не говорит.3
В трактовке сущности проблемы времени Рази неодно­
значен. Здесь прослеживается и влияние каламистской тео­
рии атомистики, и влияние перипатетиков - о соответствии
тел, движения и времени. Например, логико-теоретическое
обоснование атомистики должно было опровергнуть объек­
тивный характер бытия движения и времени. Рази призна­
вал объективное существование неразделимого «теперь»

’Там же.
2Ибн Сино. Ишорот ва танбехот маа шархи Туей. Т.2. - С. 157.
3Заркон. Указ. раб. - С.461; Рази. Ал-муталиб-ул-Олия//ал-Мабахис. Т.2.

- С.96.
634
лишь с целью компрометации категорий «прошлого» и «на­
стоящего», ясно понимая мировоззренческую суть средне­
вековой атомистики калама. Насириддин Туей, выступая с
ее опровержением в защиту объективного содержания вре­
мени, писал: «Никакое движение и время не образуются от
неделимых частиц... «теперь», как общая граница, является
концом прошедшего и началом будущего». Рази рассматри­
вает сущность категории движения, с одной стороны, в духе
перипатетизма. Например, как и Ибн Сино, он признает су­
ществование движения в категориях количества, качества,
положения и места. Очень важны мысли Фахруддина о том,
что движение - атрибутивное свойство тел, и о взаимосвязи
и взаимообусловленности движения и пространства. В то
же время мыслитель на основе той же теории атомизма, со­
гласно которой тело образуется из ограниченного количест­
ва неделимых и занимающих определенное место атомов,
гносеологически подкрепляет религиозно-мистический те­
зис об их сотворенности. Итак, все доводы, аргументы ло­
гического характера должны были способствовать решению
онтологической задачи - мир имеет определенные про­
странственные размеры и количественные ограничения -
«не изначальны, а все сотворены».1
Важное место в философии мыслителя занимает вопрос
о соотношении души и тела, имеющий многоаспектный ха­
рактер, в частности биологический, психологический и пси­
хосоматический. и эти аспекты несут философскую и миро­
воззренческую нагрузку. Здесь Рази базировался на перипа­
тетическом учении о соотношении души и тела. Перипате­
тики определяли душу как первую энтелехию естественного
тела, имеющую потенциальную жизнь. Не следует забы­
вать, что в исламской культуре даже среди мутакаллимов в
трактовке природы и сущности души порою имели место
взаимоисключающие идеи. Например, одни мутазилиты, в
том числе Ассам отвергали душу и признавали лишь одну
материальную субстракцию - тело; другие считали, что

^ази. Ал-мабахис. - С.46.

635
именно тело суть человека. По свидетельству Рази, эту кон­
цепцию разделяла большая часть мутакаллимов. Так, Джу-
баи считал душу телом, а Наззом утверждал, что телом яв­
ляется дух (рух), и дух же есть душа и др. Исследуя про­
блематику души и тела, Рази также не дает однозначного
ответа. Как и перипатетики, он разделяет души на расти­
тельную, животную и человеческую (говорящую). В его
рассуждениях содержится ряд ценных диалектических до­
гадок, выражающихся в определении качественно новых
звеньев в духовном развитии человека. Например, челове­
ческая душа включает и растительную, и животную душу,
но к ним не сводится, ибо на уровне человека появляются
такие познавательные абстрагирующие силы, которых нет
на предыдущих ступенях развития жизни, - теоретическая и
практическая.
Следует отметить, что на вопрос о духовности или ма­
териальности души Рази отвечает противоречиво. Так, в
книге «Ал-матолиб-ул-олия» он, как и перипатетики, сто­
ронник духовности души, ее субстанциональной суверенно­
сти и отвлеченности, а в «Ал-ишора» считает человека, со­
стоящим из вполне реальных частей и составляющих опре­
деленное индивидуальное тело. Его позиция в «Мабохис»
идентична в «Ал-матолиб» и противоположна «ал-Ишора».
Обоснованию идеи об идеальности души больше всего
страниц посвящено в «Мабохис», здесь же он использует
множество теоретико-логических аргументов Ибн Сины.
Например, Рази писал о том, что человеческое тело, в отли­
чие от души, непрерывно изменяется, разлагается. Познаю­
щая и воспринимающая сила у всех людей - это единая си­
ла. Доказательство Рази о непрерывности, единстве души
вполне совпадает с воззрениями Ибн Сины. На первый
взгляд, рассуждения Рази о материальности души по срав­
нению с перипатетизмом могут показаться более рацио­
нальными. более реальными. Как и вульгарные материали­
сты, он отождествлял её с материей, но конкретный и более
глубокий анализ его трудов показывает, что декларируемые

636
 им логико-гносеологические постулаты были направлены
на доказательство интегрального воскрешения тел и совер­
шение Страшного суда и др. Так, Рази писал: «И сущностью
души являются именно подлинные органы каждого субъек­
та, которые но сравнению с другим органом - совершеннее
и естественнее. Это мнение - наш выбор и убеждение боль­
шинства исследователей - мутакаллимов, и поэтому это
мнение должно рассеять все сомнения тех, кто отрицает
Страшный суд».'Но как указывалось выше, влияние фило­
софии перипатетизма на мировоззрение Рази тоже было
очень сильным. Фахруддин, как и перипатетики, не разде­
лял онтологическое отождествление души и тела, признавал
их качественное различие, и для доказательства этого он
выдвинул ряд аргументов, три из которых восходят к уче­
нию Ибн Сины. По правильному замечанию Заркона, тра­
диционные аргументы Рази превосходят его рациональные
доказательства в этом вопросе и ведут логически к идее
бессмертности души.
Этот субстанциальный дуализм особенно ярко выража­
ется в следующих тезисах: если бы тело было зависимо от
духовного, то от многих размышлений не похудело бы и не
имело бы дефекта; ученые мужи обычно худы и телесно
слабы, но их разум всегда силен и остр. В случае зависимо­
сти разума от тела, их разум должен был бы быть бес­
сильным и слабым; когда в теле появляются слабость и не­
достаток, то душа начинает усиливаться и совершенство­
ваться. Как резонно отмечает М.Диноршоев, большинство
аргументов Рази, в противовес его взглядам, как раз свиде­
тельствует о связи и зависимости духовного от ма­
териального.
Конечно, в суждениях Рази кроется какая-то доля исти­
ны - он писал о духовном характере познавательного про­
цесса, относительно самостоятельном сознании и мышле­
нии. Преувеличивая роль мышления, Рази в итоге превра­
щает его в самостоятельную, независимую от матери аль-

'Рази. Ал-мабахис. Т. I. - С.13, 629.

637
ного субстрата субстанцию, даже абсолютно противопо­
ложную ему. В учении Рази о душе есть и ценные рацио­
нальные идеи. Например, он, как и Ибн Сино и другие пе­
рипатетики, отвергает мнение о том, что душа существует
раньше тела, и этот основополагающий мировоззренческий
момент пытается обосновать рядом теоретико-логических
аргументов. Вот один из них: «Если бы душа могла сущест­
вовать раньше, чем тело, то мы должны были бы знать о
своем существовании до рождения, ибо знатоком всех дан­
ных и субъектом всех познаний является душа. Но мы не
знаем такого субъекта, который существовал бы до появле­
ния своего тела. Значит, душа не должна существовать до
появления тела». Рассмотрение им диалектики души и тела
как соотношения владения и управления тоже сближает его
с Ибн Сино. По мнению Мухаммада Заркона, Рази не под­
держивает перипатетические взгляды о роли активного ра­
зума в судьбах человеческих душ, а разделяет ишракитскую
теорию в этом вопросе - вслед за Абулбаракатом Багдади. В
частности, в «Матолиби олия» Рази утверждает, что группа
философов исходит из того, что небесные духи - различны,
каждый из них является причиной бытия совокупности че­
ловеческих душ, и они по отношению к этим душам счита­
ются как бы отцами. Именно они и дарят душам вдохнове­
ние и придают им специфическую природу. Если их приро­
да добрая, то они подают добрую мысль, а если злая, то
внушают искушение и вред.1 В «Мабохис» прослеживается
солидарность Рази с Абулбаракотом, но при этом он все же
не оставляет окончательной позиции перипатетизма. Единая
душа полностью осуществляет животные и человеческие
действия с помощью орудий познания, но достигает все по­
знаваемости без посредства какой-нибудь силы. Рази, кри­
тикуя Ибн Сину и других перипатетиков, утверждал, что
душа познает и общее и частное. Но это недоразумение, так
как Ибн Сино и его последователи исходят именно из тако­
го миропонимания, но частное она знает опосредованно, а

'Фахриддин Рази. Маталиб-ул-Олия// Ал-Мабохис. Т.1. - С. 126.

638
 общее - непосредственно. В книге «Асрори Танзил» Рази
полностью переходит на позиции перипатетизма и уверенно
заявляет: «Душа - едина. Коран и Сунна по этому вопросу
соответствуют воззрениям Первого учителя. Но взгляд Пла­
тона и его сторонников о множественности души ложен».
Как замечает Заркон, когда Рази говорит о силах души, он
использует платоновский лексикон. В научной литературе
утверждается, что Рази разделяет теорию метемпсихоза, что
не соответствует исторической правде. Заркон вполне спра­
ведливо отмечает, что Рази, как и большинство мутакапли-
мов, опровергает эту идею.1
Итак, резюмируя все вышесказанное, отметим, что в
учении Рази о диалектике души и тела переплетаются ра­
циональные и иррациональные, философские и религиоз­
ные моменты. Он считает душу источником, основой и
сущностью тела, субстанциально противопоставляет ее те­
лу, превращая ее в самодовлеющее, независимое от матери­
ального носителя -головного мозга - начало. Рази отвергает
предшествование души телу, метемпсихоз, признает опре­
деленную взаимосвязь духовного и материального, связы­
вает появление души не с Богом, а с небесными духами.
Вопросы теории познания также занимают важное ме­
сто в трудах Рази. Как и в решении других философских
проблемах, здесь он тоже неоднозначен. В гносеологиче­
ских суждениях мыслителя встречаются порою противопо­
ложные, взаимоисключающие положения, материалистиче­
ские и идеалистические, диалектические и метафизические,
рационалистические и иррациональные моменты. По мне­
нию Заркона, гносеология Фахруддина по своей общей на­
правленности схожа с концепцией Ибн Сины. Н.Кулматов в
свою очередь отмечает, что хотя в изложении и решении
отдельных гносеологических проблем Рази близок к учению
Ибн Сины, но по принципиальным вопросам он расходился

1 Заркон Мухаммад. Фахриддин ар-Рази ва ороху ал-каламия вал-

фалсафийя. - Каир. 1963. - С. 105.
639
с ним. М.Болтаев считает, что решение гносеологических
вопросов Рази и Ибн Сино аналогично.1 2
Каждый из этих исследователей по-своему прав. За ис­
ключением Заркона, они ставят такую схожесть Рази с
Шайхурраисом в зависимость от определенного этапа раз­
вития его мировоззрения. В его учении переплетены линии
Демокрита и Аристотеля.
Что касается философского вопроса о тождестве бытия
и мышления, то мыслитель, склоняясь к материализму, не
сомневается в познании мира, его сути и закономерностей.
По его мнению, благодаря своим интеллектуальным потен­
циям человек способен постичь тайны мироздания, рас­
крыть закономерности причинной обусловленности явле­
ний бытия. Знания об окружающем нас мире, считаетлРази,
человек получает посредством созерцания и чувств. Душа-
разум, которая является познающим общего и частного,
имеет тесную связь с различными познавательными ору­
диями и осуществляет свои функции, опираясь на них, т.е.
на пятеричные внешние и внутренние чувства: зрение, слух,
обоняние, вкус, осязание и общее чувство (фантазия), пред­
ставление, воображение, догадку и сохраняющую силу. Та­
кая классификация чувственных познавательных сил схожа
с перипатетической концепцией. В трактовке этих гносео­
логических проблем у Ибн Сины и Рази много общего.
Функции внешних чувств заключаются в познании цвета,
звуков, запаха, тепла, холода, а функции общего чувства - в
собирании ощущаемых форм.3 Между этими познаватель­
ными материальными орудиями существует определенная
взаимосвязь, но, соответственно степени их абстракции,
есть и различие. Например, сила воображения создает уди­
вительные изображения типа получеловека и полуптицы,
постижение же неощутимых предметов - прерогатива силы

'Кулматов Н. Указ.раб. - С.40.

2Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Си­
ны и его школы. -Душанбе, 1965. - С. 206.
3 Кулматов Н. Указ.раб. - С.46; Чахордах рисола. - С.18.

640
 догадки, получаемой из сохраняющей силы.* 1 Методологи­
чески ценной является мысль Рази о необходимости приоб­
ретения знаний и раскрытии закономерностей каузальных
связей, процессов жизни и природы. Рази пишет: «Тот, кто
знает причину предмета, безусловно, познает сам предмет,
подобно тому, как врач, устанавливая причину определен­
ной болезни, безусловно, будет знать о наличии самой бо­
лезни».2
Гносеологические постулаты мыслителя имеют боль­
шое мировоззренческое значение материалистического ха­
рактера. Он утверждает, что единичное, окружающая нас
природа предшествуют общему - идеям, универсалиям:
«Единичное есть сущность, предшествующая общему и в
бытии и в небытии, и в разуме и вне его». Согласно Рази, в
каждом познавательном реальном акте есть единичные и
общие моменты. При всем том, несмотря на рациональные
элементы в учении Рази, касающиеся соотношения истори­
ческого и логического, он все же далек от понимания их
подлинной диалектики. В одних своих произведениях он
поддерживает онтологические платоновские идеи, а в дру­
гих отвергает. Так, Заркон отмечает, что в «Мабохис», «Ни-
хоят-ул-укул» Рази критикует анахронизм платонизма, а в
«Ал-мулаххас» отдает предпочтение платоновским «эйдо-
сам», твердо заявляя: «Сторонники субъективной формы
доказывали их соответствие уму, в то время как мы настаи­
ваем на том, что идеи самодовлеющие сами по себе, как это
признает имам Платон».3 В «Шарх-уюн-л-хикма», как и в
«Мабохис», он открыто критикует мир идей Платона. В его
рассуждениях встречается и субстанциональный дуализм -
между разумом (душой) и чувством.
Следует отметить, что, несмотря на близость позиций
Рази и Ибн Сины по ряду гносеологических вопросов, меж­
ду ними существуют и различия принципиального характе­

рам же. Указ.раб. - С.46-47.

2 Там же.
1 См.: Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. - С. 167.

641
ра, особенно в трактовке и осмыслении теории отражения и
сущности познания.
Согласно авиценновскому тезису, познание есть про­
цесс запечатления формы предметов в душе познающего
(пример: зеркальное отражение, отпечаток перстня в воске).
Вот некоторые возражения Фахруддина против теории от­
ражения Ибн Сины: 1) если представление вещей означает
их появление в силе представления, то мы, чтобы познать
прямую линию, должны сами быть прямыми, чтобы по­
стичь сферическую фигуру, должны быть сферическими...
что невозможно; 2) поскольку субъектом познания сущно­
сти движения, покоя, прямолинейности является субстанция
души, постольку душа одновременно должна быть и дви­
жущейся, и покоящейся, и прямой, и сферической. Однако
это невозможно; 3) согласно Ибн Сины, если мы вообразим
какую-либо гору или реку, то образ этой горы или реки
должен появиться в передней части нашего мозга. Но это
абсурдно, ибо столь огромный образ никак не может вме­
ститься в таком маленьком местечке, каким является мозг».
Как резонно замечает Насириддин Туей, такое миропо­
нимание вовсе не свойственно Шайхурраису и его школе, а
зиждется на принципах интерпретации этих проблем мута-
каллимами.1 Туей считал, что такой подход Рази к авицен-
новской теории познания объясняется тем, что он не отли­
чал умопостигаемое от реальных вещей, рациональное зна­
ние - от чувственного. Этот момент был подчеркнут и
М.Диноршоевым: «Ибн Сина везде и повсюду говорил о
запечатлении в чувствах и разуме не самих предметов со
всеми их привходящими свойствами, а об отражении в них
образа предмета, который очищен, освобожден, абстрагиро­
ван от всех материальных качеств и свойств».2 Как видим, в
синкретической теории познания Фахруддина содержатся
материалистические и идеалистические, диалектические и

1 Диноршоев М. Ибн Сино и его философские воззрения//Абу Али Ибн

Сина. Избранные произведения. - Душанбе, 1980. Т.1.-С.44.

2 Ибн Сина. Ишорот ва танбехот маа шархи Туей. Т.2. - С.368.

642
метафизические моменты. Очень ценные и прозорливые до­
гадки и идеи диалектико-материалистического характера
порою переплетаются у него с иррациональными, догмати­
ческими и примитивными преставлениями в области гно­
сеологии. Что же касается вульгарной трактовки им теории
отражения Ибн Сины, то, по нашему мнению, она появи­
лась в тот период духовного развития Рази, когда он отошел
от перипатетических традиций, приняв сторону калама и
религии.
Подводя итоги исследования мировоззрения Рази, мож­
но сделать следующие выводы: по своим исходным прин­
ципам философия мыслителя представляет собой религиоз­
но-идеалистический монизм, но при этом в его воззрениях
имели место и явно рационально-материалистические тен­
денции. Его философия насыщена диалектическими идеями
и положениями. По мнению исследователей истории фило­
софии, диалектические идеи первыми стали разрабатывать
идеалисты. В отличие от материалистов, их целью был ана­
лиз духовных аспектов бытия, и здесь мировоззренческие
идеи Фахруддина Рази сыграли свою роль, пополнив сокро­
вищницу духовных достижений не только фарси - и арабоя­
зычных народов, но и всей человеческой цивилизации.

643
 § 5. Мухаммад Шахристани

В средневековой арабо-фарсиязычной философии уста­

новилась прочная традиция составления истории религии и
философии. Видным представителем плеяды мыслителей
этого периода является Мухаммад Шахристани (1086-1153)
- крупнейший представитель религиозно-философского те­
чения.
Идеологи современного мусульманского традициона­
лизма в первую очередь видят в воззрениях Мухаммада
Шахристани явные религиозные мотивы, элементы фило­
софии катама, которая в свое время представляла оппози­
цию ортодоксальным школам ислама. Свидетельством мо­
жет служить известное высказывание религиозного деятеля
того времени Ибн Ханбала: «Мутакаллимов наш бичевать,
а затем водить по всем племенам и родам, возглашая при
этом, чего заслуживает тот, кто, отступив от Корана и Сун­
ны, занимается каламом».1 Более того, упор на «ортодок­
сальный статус ашъаритского катама не только мешал ис­
следователям понять, что именно представлял собой сред­
невековый калам, но и отвлекал их от поиска в исламе тех
течений, которым более правомерно приписывать роль,
аналогичную роли ортодоксии в средневековой Западной
Европе. На позициях «ортодоксов» в исламе стояли прежде
всего ханбалиты и салафиты - традиционалисты, которые
настаивали на непререкаемом авторитете Корана и Сунны,
на буквальном их понимании, отвергали аллегорическое
толкование «священных текстов», отрицательно относились
к теологической и философской рефлексии, в том числе к
рассуждениям мутакаллимов.2
Главный историко-философский труд Мухаммада Шах­
ристани «ал-Милал ва-н-нихал» («Религиозные секты и фи­
лософские течения») сыграл важную роль в пропаганде

'Абдуррахмон Бадави. Мазохоб ул-исломиин. - Бейрут, 1979. - С.30.

2Тауфик Ибрагим. Философия калама XVIII-IX вв. Автореф. дисс...
д.ф.н.-М., 1964.-С. 13.
644
древнегреческой философии в средневековом исламском
мире. Анализ взглядов этого мыслителя необходим для вы­
яснения особенностей борьбы между муътазилизмом и
ангьаризмом, с одной стороны, и между представителями
калама и других течений - с другой.
Изучение философско-религиозных взглядов Мухамма­
да Шахристани - продолжателя линии ашъаризма в религи­
озно-философском направлении калама - начинается со
второй половины XIX в., но составление биографии, выяв­
ление принадлежащих Мухаммаду Шахристани философ­
ских трудов начались вскоре после его смерти. Впервые
этим занялся его современник Абу Мухаммад Махдум ибн
Аббас ибн Арслан ат-Хоразми (ум. 1172) - автор многотом­
ной «Истории Хорезма». Значительный интерес к творчест­
ву Мухаммада Шахристани проявляют современные иссле­
дователи Мухаммад Табатабаи, Джал ал Найини, Забехулло
Сафо, Али Асгар Халаби и др. Среди индийских исследова­
телей, интересовавшихся наследием Шахристани. прежде
всего следует отметить Шибли Нуъмани. Затрагивая про­
блемы мусульманской схоластики, он объективно оценива­
ет заслуги Мухаммада Шахристани в их решении.
Арабские исследователи Ахмад Амин, Заки Махмуд,
Омар Фаррух, Хусейн Мурува, Ибрагим Тауфик Саллум,
Хамади Ануар Хусейн и другие подчеркивают значение
книги Шахристани «ал-Милал ва-н-нихал» для изучения
истории философии и религии, отмечая при этом ориги-
натьный подход ее автора к исследованию этой сферы зна­
ния. Из западноевропейских исследователей, изучающих
наследие Шахристани, наиболее известны Т. Хэарбрюккер,
Карра де Во, Александро, А. Гуиллем, А. Арберри и X.
Гибб.
Отдавая должное заслугам вышеназванных авторов,
следует отметить, что в их исследованиях затрагиваются
лишь общефилософские взгляды Мухаммада Шахристани.
Изложение мусульманскими традиционалистами различных
вероучений тенденциозно, и эта тенденциозность особенно

645
 очевидна при попытках истолкования таких религиозно­
философских течений, как калам, исмаилизм и суфизм.
Примером тому служат статьи Джалала Наини «Жизнь и
творчество Мухаммада Шахристани»1 и М.Т.Данишпажуха
«Исмаилитский миссионер Таджу-д-дин Шахристани».2 3 Эти
авторы стараются доказать приверженность аш-Шахрис-
тани к исмаилитам. Сам же Шахристани неоднократно в
книге «Нихаят-ул-икдам» подчеркивал: «Я ашъарит», или:
«как говорил мой наставник ал-Ашъари», что свидетельст­
вует о его принадлежности к ашъаритскому толку филосо­
фии калама.
Общая оценка творчества Мухаммада Шахристани,
данная ливанским марксистом Хусейном Мурува и россий­
ским ученым С. М. Прозоровым, в основном совпадает с
оценкой Ц.Г. Арзаканян.4 Последний правильно отмечает,
что метод создания истории философии Мухаммада Шах­
ристани заметно отличается от метода античных историков
философии. Шахристани проводит принципиальную грань
между религией и философией. Он выдвигает принцип раз­
деления философов по различным направлениям. В отличие
от античных историков философии. Мухаммад Шахристани
стремится соблюдать историческую последовательность.
Считается, что сочинение Шахристани «ал-Милал» - первая
в истории философии стран Ближнего и Среднего Востока
попытка изложения всемирной истории философии. Разде­
ление им философов на материалистов и теистов, их созна­
тельное противопоставление друг другу, понимание исто­
рии философии как арены борьбы между различными шко-

’Мухаммад Шахристани. Ал-милал ва нихал. Табъи саввум. - Техрон,

1976
2Доит-ул-дуот. Мухаммад Шахристани. Номаи остони Кудс. - 1967. №5.

-С.71-89.
3Хусейн Мурувва. Ан-низоат ал модия фил-фалсафати арабиятул исло-

мия. 4.1-2. Бейрут, 1978-1979.

4 См.: Арзаканян Ц.Г. К вопросу о становлении истории философии как

науки/'/Вопросы философии. - 1962. №6. - С.100-101.

646
лами и сектами обусловили становление новых принципов
методологии истории философии.
В подробном введении к «ал-Милал» на русском языке,
касаясь «ортодоксального» и «еретического» в раннем ис­
ламе и мусульманской ересиографической литературе УШ -
середины ХП вв., С.М.Прозоров анализирует эту традицию
в рамках мусульманской духовной культуры. Кратко харак­
теризуя жизнь и творчество Мухаммада Шахристани, уче­
ный отмечает: «Новую страницу в истории мусульманской
ересиографии открыл аш-Шахристани. Заслуга аш-Шахрис-
тани состоит в том, что при описании внутренней истории
ислама он сумел преодолеть конфессиональную ограничен­
ность и тенденциозность, столь характерные для мусуль­
манских апологетов».1
Разделение Мухаммадом Шахристани людей на при­
верженцев религии и приверженцев философии не является
случайным. Это принципиальная позиция автора «ал-
Милал», о чем говорит хотя бы то, что мыслитель более де­
вяти раз указывает на это положение в своей книге. С точки
зрения интересующей нас проблематики, учение Шахри­
стани было проанализировано также Хусейном Хамади 2.
Разделение людей на приверженцев религии и привер­
женцев философии стало для Мухаммада Шахристани и ос­
новным принципом при классификации религиозных и фи­
лософских течений и сект в истории философии. Учитывая
это положение мыслителя, А.С.Богомолов считает «ал-
Милал» одним из выдающихся средневековых памятников
по истории философии. «Шахристани, - пишет он, - первым
попытатся проследить развитие философской мысли не
только в древности, но и у арабоязычных мыслителей,
включив в свое изложение как религиозно-философские
учения различных сект ислама (исмаилиты, муътазилиты).

'См.: аш-Шахристани. Книга о религиях и сектах. - С. 18-23.

2См.: Хамади Ануар Хусейн. Шахристани как историк античной фило­
софии. (Досократовский период). Автореф. дисс. к.ф.н. - М., 1935.
647
так и учения философов, включая Абу Али ибн Сина (Ави­
ценна), творившего в начале XI века».1
Период жизни Мухаммада Шахристани совпадает со
временем господства Сельджуков в Хорасане, которые уже
в конце XI в. присоединили к своей империи Малую Азию,
Сирию, Палестину, Аравию, Месопотамию, Иран, Афгани­
стан и нижнюю часть Средней Азии. «Экономическая
жизнь эпохи Сельджукидов, - пишет академик В.А. Горд­
левский, - покрыта мраком. Ограниченность сведений для
суждения об экономике монгольского периода Малой Азии
заставляет прибегать к косвенным показаниям».2 Основу
экономики Сельджуков составляло сельское хозяйство.
Система «икта» распространилась по всей территории Ира­
на и в определенной мере изменила свою форму. Владельцы
крупных икта имели свои наемные отряды, рабов и других
зависимых людей.
В XII в. социальная реакция усилилась. Правители, ко­
торые являлись последователями суннитского ислама хани-
фитского толка, проводили политику преследования и на­
силия по отношению к своим противникам. При этом «пра­
вители сельджуков не щадили женщин и детей».3 Вместе с
тем сельджукские поработители, находившиеся на более
низком уровне развития культуры, подвергались сильному
воздействию иранской культуры. По словам К. Маркса,
«варвары-завоеватели сами оказывались завоеванными
высшей цивилизацией покоренных ими народов».4 Сель­
джукские султаны поддерживали суннитов и секту ашъари-
тов и для развития этих сект построили в Нишапуре и Ба­
гдаде медресе «Низамия» в честь покровителя этой секты
сельджукского везира Низам-ул-Мулка. Ашъария стала
официальным идейным течением ислама в сельджукском

1 См.: Богомолов А. С, Ойзерман Т. И. Основы теории историко-фило­

софского процесса. - М., 1983. - С. 161.

2 Гордлевский 3. А. Избранные сочинения. -М., 1960. Т.1. -С.69.
3Миллер А. История ислама. - СПб., 1984.T.III. -С. 75.
4Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 9. - С. 225.

648
государстве. Суннизм тоже имел широкое распространение,
и его приверженцы проводили беспощадную борьбу против
христиан, евреев, зороастрийцев и особенно против различ­
ных течений шиитов (хариджитов, исмаилитов, рафизитов),
муътазилитов. Особенно беспощадно Сельджуки преследо­
вали философов. В XI-XII вв. не было города, где бы не
противоборствовали различные религиозные течения. Боль­
шинство дискуссий и споров между религиозными группа­
ми проходило в присутствии эмиров, везиров и других вы­
сокопоставленных лиц и нередко заканчивалось стычками,
имевшими кровавый исход.
Не только философы, но и мутакаллимы подвергались
постоянным преследованиям, поскольку, по словам Ибн ал-
Джаузи, «большинство представителей калама погрязло в
ереси», и, по свидетельству имама Ахмада ибн Ханбала,
«все ученые калама - еретики». В эту эпоху много людей
обвинялось в вероотступничестве, неверии, ереси и безбо­
жии, и убийство одного из них считалось справедливым и
богоугодным делом. Мухаммад Шахристани жил и творил в
эти трагические для свободолюбивого человека времена,
мужественно защищая историческую правду.
Тадж ад-дин Абу-л-фатх ибн Абу-л-Касим ибн Абд ал-
Карим ибн Абу Бакр Ахмад Шахристани, по прозвищу Абу-
л-фатх, собственное имя - Мухаммад, имя отца - ал-Карим,
родился в 479 г.х.(1086). Местом рождения, мыслителя был
город Шахристан в северо-восточной части Ирана. Иранец
по происхождению, Мухаммад получил традиционное му­
сульманское образование, слушая в Нишапуре и Гургандже
лекции знаменитых ученых своего времени.'Как и многие
средневековые мыслители, Шахристани много путешество­
вал, знакомился с жизнью и воззрениями народов. «В 510
году, - пишет Якут ал-Хамави, - Мухаммад Шахристани,
покинув Хорезм, отправился в хадж. Вернувшись из хаджа,
он проводит три года в Багдаде, где читает проповеди в
«Низамия», завоевавшие всеобщее одобрение и призна-

'Ёкут Хамави. Муъчам ул булдон. 4.5. - Кохира, 1906. - С.316.

649
ние».1 Асад ал-Михани, близкий друг Шахристани, препо­
дававший в то время в «Низамия», предложил ему органи­
зовать там кружок для чтения своих проповедей и лекций.
На уроках Шахристани присутствовали многие ученые и
деятели его времени, это является фактом, свидетель­
ствующим о силе воздействия его речей и непревзойденном
красноречии.
В годы пребывания Шахристани в Багдаде (1116-1119
гг.) ему было 30-35 лет. Это были годы его непрестанных
научных исканий, славы и быстрого духовного роста. По­
следние годы жизни Мухаммада Шахристани совпадают со
временем частых и кровавых столкновений между огузами
и султаном Санджаром. Шахристани умер в месяце шаъбан
548 г. х. (1153 г. н.э) и был похоронен на своей родине в
Шахристане.
Мухаммад Шахристани оставил после себя огромное
научное наследие. Абу-л-Хасан ал-Байхаки насчитывает 20
томов сочинений Шахристани, большая часть которых или
исчезла, или же мы не располагаем сведениями об их суще­
ствовании.
Из дошедших до нас трудов Мухаммада Шахристани,
упоминаемых различными учеными, можно назвать «Нихо-
ят ул-икдам фи илм-ал-ка-лам» («Предел отваги в теоло­
гии»). Во введении к этой книге автор пишет, что «пробле­
мы. которые занимали мои мысли, я упорядочил и располо­
жил в порядке вопросов и ответов, разделив их на 20 глав, в
которых затрагиваются все положения калама».2
Другим произведением Мухаммада Шахристани явля­
ется «Мусораъат-ул-фалосифа» («Борьба философов»). Эта
книга, написанная Шахристани по просьбе Маджд ад-дина
Абу-л-Касима Али Накиба ат-Тирмизи, посвящена разъяс­

1 Мухаммад Шахристани. Нихоят ул икдам фи илми калам. - Багдад,

б/м.
2Мухаммад Шахристани. Ал милал ва ал-нихал. - Кохира, 1961. -Т.1. -
С.16.
650
нению семи проблем теологии и направлена против Абу
Али Ибн Сины.
Книга Шахристани «Мафотих ал-асрар» является ком­
ментарием к Корану, состоит из одного тома примерно в
тысячу страниц рукописи и охватывает полностью суру «ал-
Бакара». В этой книге автор комментирует стихи Корана в
духе калама и философов - машшаитов. Кроме вышеуказан­
ных произведений, Шахристани написал еще пятнадцать
книг, большинство из которых до нас не дошло.
Мухаммад Шахристани признан в мире ислама одним
из выдающихся знатоков и историков религии. Его основ­
ной труд «ал-Милал ва-н-нихал» посвящен истории возник­
новения религиозных партий. Слово «милал» - форма мно­
жественного числа слова «миллат», толкуется в словарях
как - «религиозная партия», «секта», «верование» и «рели­
гия»; слово «нихал» произошло от слова «нихла» в единст­
венном числе и означает «религиозное учение», «религиоз­
ное течение». Труд Шахристани представляет собой логи­
ческое продолжение большого числа ценных сочинений
предшественников, посвященных истории религиозных
сект и философских течений. Предшественники Шахриста­
ни, писавшие об истории религиозных сект, основывались
на материале хадиса. повествующего о делении людей на
семьдесят три секты, и относили время возникновения раз­
ногласий мусульман к эпохе после смерти, пророка Мухам­
мада. Их критика философских течений выглядит крайне
поверхностной и почти единственным их оружием против
философов служат порицание и брань. Нагляднее всего это
видно в произведениях Ибн Хазма, Абд ал-Кахира Багдади
и Абу Музаффара Исфароини.
Шахристани так описывает мотивы, побудившие его к
написанию своего сочинения: «После того, как я прочел
разные книги и многочисленные источники, рассказываю­
щие о религиозных и нерелигиозных сектах, у меня в душе
появилось желание (собрать) все, что высказано деятелями
веры и еретиками, и обобщить в небольшой книге. Я решил

651
 изложить учение каждой секты, согласно тому, что встретил
в их книгах, без какой-либо предвзятости и пристрастного
отношения к ним и передать их взгляды без всяких искаже­
ний. Я поставил перед собой условие не отделять верное от
ложного, справедливое от несостоятельного, дабы в цепи
разумных доводов не остался скрытым и незаметным для
проницательных умов свет истинного и запах ошибочно­
го». 1
Теоретическая основа произведения включает в себя
пять, введений, где автор излагает метод, которым он руко­
водствовался при исследовании религиозных сект и фило­
софских течений. Суть этих пяти введений сводится к тому,
что, если «исходить из основы и правильной классифика­
ции. - пишет Мухаммад Шахристани, - все люди делятся на
религиозных и самостоятельно мыслящих».2
Предшественники Шахристани принимали на веру ха-
дис пророка о разделении на секты, не руководствуясь при
этом какими-либо определенными положениями в решении
этой проблемы. Воззрения Шахристани отличаются от
взглядов предшественников независимостью и принципи­
альностью, что выражается в его стремлении найти причи­
ны, корни и сущность этого разделения, самостоятельно
объяснить его, обосновывая это разумными доводами.
Мухаммад Шахристани, как всякий мусульманский
ученый, рассматривает все многообразие идей и убеждений
человечества через призму веры в истинность единства бо­
жества. В его понимании корни распрей сект и течений вос­
ходят к борьбе между Богом и дьяволом. Другие историки
религии мусульманского средневековья, не вдаваясь в суть
этой проблемы, ограничивались лишь описанием событий
истории арабо-мусульманского общества. Предание о борь­
бе между Богом и дьяволом считалось религиозным вымыс­
лом, но Шахристани использует его как своеобразную аль­
тернативу добра и зла в древнеперсидской философии. От­

1 Мухаммад Шахристани. Ал мил ал ва ал-нихал. - С. 13.

2 Там же.
652
 сюда противопоставление добра и зла, Бога и дьявола, при­
веденное автором, свидетельствует об убежденности Шах-
ристани в том, что причиной разногласий и появления в ис­
ламе множества сект и толков стал спор. Шахристани рас­
сматривает историю религиозной мысли человечества в
свете общеизвестного религиозного мифа. По его мнению,
историческая эпоха и складывающиеся ситуации не играли
главной роли в возникновении и разделении различных
партий в исламе, поскольку основы всех проблем и сомне­
ний уже давно были высказаны Богу дьяволом. При этом он
подчеркивая, что сомнения дьявола были только основой
для возникновения сект и разделения религиозных течений.
Таким образом, Мухаммад Шахристани оставляет вопрос
открытым для всевозможных объяснений и интерпретаций
этого разделения. Такой подход в условиях средневековья,
несомненно, имел позитивное значение.
В своих трудах «ал-Милал» и «Нихаят-ул-икдам» Шах­
ристани отзывается о мутазилитах весьма лестно, в отличие
от Абдал-Кахира Багдади и Ибн Хазма, проклинавших и
насмехавшихся над муътазилитами. «По учению Ашъари, -
пишет Шахристани, - с чего бы человек ни начинал думать
о своем сотворении, он, наконец, придет к заключению, что
у мира есть Творец».1 2 Шахристани везде противопоставлял
рационализм муътазилитов слепой вере ашъаригов".
Философию, как понимает ее Шахрйстани, создали гре­
ки, о чем он несколько раз упоминает в книге «ал-Милал».
Философия же Аристотеля, по его мнению, является этало­
ном философии вообще и греческой в частности. Поэтому
по второй части книги «ал-Милал», посвященной истории
мировой философии, он анализирует основные положения
философии Аристотеля, излагая тем самым суть философии
как науки, отличающейся от других наук. Продолжая тра­
диции своих предшественников, в особенности греческих
философов, Шахристани разделяет философию на теорети­

1 Мухаммад Шахристани. Ал-Милал. Ч. 1. - С.94.

2Там же. - С.57.
653
ческую и практическую.1 Теоретическую науку называют
умозрительной, в ней каждая вещь дается в умозрительной
форме. Примером могут служить законы и правила, аргу­
менты и индукции. Практическая же наука состоит из по­
ложений, благодаря постижению которых ученый достигает
совершенства.
Термин «последователи религии» в классификации
Шахристани применяется только к последователям так на­
зываемой «небесных религий», т.е. иудейской, христиан­
ской, мусульманской религии. Относительно же реалистов
(у Шахристани - дахритов. - К.Б.) он пишет: «Если говорить
точно, то философы - дахриты, признавая ощущаемое и ра­
циональное, отрицают суеверное и религиозное». 2 Более
того, по Шахристани, «линия Демокрита» (выражающая, по
его словам, философию дахритов), составляет оппозицию
по отношению к религии вообще.
В классификации аш-Шахристани не проводится четкой
границы между материализмом, идеализмом и религией.
Для обозначения и материалистов и атеистов он пользуется
такими терминами, как «дахрит», «табаит», «табаитский
дахрит», а представителей идеалистических и религиозных
течений называет метафизиками, софистами, магами, иу­
деями, христианами и мусульманами. Однако на многих
страницах «ал-Милал» указывается, что люди вообще де­
лятся на два лагеря - на религиозных людей и на свободо­
мыслящих. Определения, данные Шахристани вышеприве­
денным течениям, можно назвать вполне объективными.
Сама книга «ал-Милал» состоит из двух частей. В одной
рассматриваются учения приверженцев религии, а в другой
- приверженцев философии.
Что касается вопроса о происхождении термина «фило­
софия», то Шахристани объясняет его, как и греки, соеди­
нением слова «фило» - «люблю» и слова «софия» - «муд­
рость»; философа он называет «любителем мудрости», ото­

'Мухаммад Шахристани. Ал-Милал. 4.2. - Каир, 1961. - С.59.

2Тамже. - С.4.
654
ждествляя его с перипатетиком. При этом Шахристани, как
мусульманский теолог, оспаривает необходимость распро­
странения учений последователей греческой философии в
мусульманском мире и считает свои каламистские позиции
выше греческой мудрости.

655
 § 6. Абухомид Мухаммад Газали

Великий персидско-таджикский мыслитель, учёный,

правовед, суфий и философ Абу Хамид Газали, еще при
жизни завоевавший высшую ученую степень своего време­
ни «Худжжат аль-ислам» («Довод ислама»), относится к той
плеяде замечательных ученых-религиоведов, именами и де­
лами которых по праву гордятся не только на мусульман­
ском Востоке, но и во всем мире. Его жизнь прошла в на­
пряженном интеллектуальном труде, в котором в полной
мере реализовался весь его интеллектуальный потенциал.
«Я взыскую знания о вещах в их истинности», - писал он в
своем известном произведении «Избавляющий от заблуж­
дения». А в своем энциклопедическом труде «Воскрешение
наук о вере» Газали прямо заявлял, что «стремление к зна­
нию - обязанность каждого мусульманина».
Безусловно, Газали «по достоинству занимает одно из
почетных мест в истории средневековой арабо-исламской
спекулятивной мысли. В обширнейшем корпусе приписы­
ваемых ему произведений, книги и трактаты по законоведе­
нию (фикху) и теологии (каламу), теоретическому мисти­
цизму (суфизму) и восточно-перипатетической философии
(фалсафе), этике и моралистике, жизненаучительству и эс­
хатологии. При этом, за что бы аль-Газали ни брался, он
демонстрировал способность поставить самые важные про­
блемы, часто о вещах, которые догазалиевским мыслителям
представлялись очевидными, само собой разумеющимися,
таковыми не являясь. И как раз этот подход к делу превра­
тил аль-Газали в мыслителя, без обращения (прямого или
опосредованного) к которому невозможно представить ни
одно серьезное спекулятивное сочинение послегазалиев-
ской эпохи».1

'Игнатенко А. Познать непознаваемое (аль-Газали о рациональном по­

знании трансцендентного - ал-гайб)//Средневековая арабская филосо­
фия: Проблемы и решения. -М.: Восточная литература, 1998. - С. 175.
656
 Он был одним из самых выдающихся мыслителей «зо­
лотой» эпохи ислама, оказавшим значительное влияние на
формирование облика исламской культуры. Его также на­
зывали «Мухиддин» («Оживитель веры») и «Муджададдин»
(«Обновитель ислама»).
Жизненный путь и творчество Абу Хамида Мухаммада
ибн Тоус Ахмада ал-Туси ал-Газали (1058, Табаран, близ
Мешхеда - 1111, Табаран, Туе) приходятся на один из наи­
более сложных и важных периодов Аббасидского халифата
и Сельджукидского правления (вторая половина XI-начало
XII в.). В целом эта эпоха является переломной. Газали не
только защитил разум, культуру и мусульманскую веру от
хаоса и “натиска разбушевавшегося зла”, но и внёс свой не­
оценимый вклад в культурное развитие своей эпохи.
Отец Газали - Мухаммад ибн Мухаммад - был благо­
честивым набожным человеком. Занимался изготовлением
пряжи и продажей шерсти. Отсюда и происходит нисба Га­
зали от слова “газзал” - «прядильщик, торговец пряжей».
Имеются, конечно, по этому поводу и другие мнения. На­
чальное образование Мухаммад и его брат Ахмад получили
у друга отца - суфия Абу Хамида Ахмада ибн Мухаммада
Разикани. Затем, по его рекомендации, в 1070г. они про­
должили учёбу в благотворительном духовном учебном за­
ведении, а через пять лет (в 1075г.) поехали в Джурджан,
где прослушали лекции Имама Абунасра (Абулкасыма) Ис-
маили (ум.в 447 г. х.).
После обучения у Имама Абунасра Газали из Джурджа-
на вернулся в Туе. Около 1080г. для продолжения образова­
ния Г азали выезжает в Нишапур, где поступает в Низамийа,
вверенное Низамом ал-Мульком Имаму ал-Харамайну Абул
Ма’ани ал-Джувайни, ведущему шафиитскому теологу тех
лет. С именем последнего связано провозглашение ашариз-
ма официальной доктриной при Низам ал-Мульке.
Г азали пять лет изучал богословские науки - хилаф, ка­
лам. джадал и основы философии. Уже здесь Газали про­
явил себя как пытливый ученик, не принимавший ничего на

657
веру. Среди учеников Джувайни он имел особое положение.
Его учитель отмечал, что Газали обладал способностью ко
всякого рода умозрительным рассуждениям и являлся чело­
веком, горячо жаждавшим знаний, и он в какой-то мере “в
душе завидовал ему”.1
Газали ещё не исполнилось 28 лет, но почти во всех су­
ществующих науках своей эпохи, таких, как литература,
фикх, усул, хадис, калам, джадал, хилаф и другие, он стал
учителем в полном смысле этого слова. В некоторых же
науках он превзошёл даже своего наставника. Когда Газали
написал “Китаб ал-Манхул”, Джувайни сказал: “Ты меня
уничтожил, хотя я ещё жив. Почему ты не проявил терпения
и не дождался моей смерти”.2
После смерти Джувайни в 1085г. Газали по приглаше­
нию Низама ал-Мулька переходит на службу к султану Ма­
лик-шаху Сельджуки в поместье Аскар, недалеко от Ниша-
пура. Во всех научных диспутах, устраиваемых Низам ал-
Мульком по вопросам фикха, теологии и философии, Газа­
ли всегда одерживал победу. Изумившись силой знания Га-
зали в научных диспутах, Низам ал-Мульк присвоил ему
титул “Зайнуддин” (“Украшение религии”) и “Шараф ул-
аиммат” (“Слава имамов”). Он во всём покровительствовал
Г азали и несколько раз отправлял его в Исфаган и Багдад в
качестве посла Малик-шаха.3
Через шесть лет службы Газати при дворе Малик-шаха
в 1091г. Низам ал-Мульк назначает его ректором Багдадско­
го университета Низамия. Газали, как и его наставник, по­
лучил большую популярность в столице халифата и вскоре
стат опорой государственной религии. После покушения на
Низам ал-Мулка, а впоследствии на самого Малик-шаха,
которые были опорами Газали, в 1095 г. он оставляет пост
руководителя Низамия в Багдаде, назначив руководителем
Низамия своего брата Ахмада Г азали, и отправляется в па­

1 Хумой Чалол, Газолииома. Техро, 1315. -С. 445.

2 Smith М. Al-Ghazali, the Mystic. - L., 1944.
3. Макотиби форсив Газали. Техрон, 1333. -С. 445.

658
ломничество. Этот шаг Газали исследователи его творчест­
ва считают результатом великого кризиса в его сознании. В
результате он становится совершенным скептиком, поста­
вившим под сомнение всё, включая основоположения рели­
гии. К вере он вернулся лишь став на путь суфизма.
Ф.Жабре считает, что одним из мотивов бегства Газали
была боязнь преследования со стороны исмаилитских бати-
нитов,1 а Д.Б.Макдоналд2 и Оберман3 видят причину бегст­
ва в угрозе со стороны сельджукского султана Баркиярука.
Почти такого же мнения придерживается И.П. Петрушев-
ский. Он пишет, что “высказывались предположения, что
его отречение от мира и бегство из Багдада могли быть под­
сказаны политическими мотивами: перед этим бегством в
1095г. сельджукский султан Баркиярук одолел и погубил
своего дядю Тутуша, соперника в борьбе за престол; перед
этим аббасидский халиф Мустазхир поддерживал Тутуша,
поэтому ал-Газали, занимавший видное место в окружении
халифа и дававший ему советы, мог опасаться мести со сто­
роны султана Баркиярука”.4
А.В.Сагадеев, анализируя книгу Газали “Избавляющий
от заблуждения”, приходит к выводу, что этот кризис не
был кризисом его догматическо-теоретических или право­
вых воззрений, а был связан с созерцательной, мистической
жизнью мыслителя.5 Другой же советский востоковед С.Н.
Григорян без каких-либо исторических доказательств и до­
водов, вполне в идеологическом духе пишет, что “страх

1 JabreF. Al-Chazali // MUDEO. - Vol.l. - 1954. - P.73-102.

2 Macdonald D.B. The life of al-Ghazali // JAOS. - Vol.21. - P.l. - 1899. -
P.71-132.
3 Obermann J. Der philosophische und religiose Subjektivismus Ghazalis. -

Vienne-Leipzig, 1921. -214 p.

4 Петрушевский И.П. Ислам в Иране в XII-XV веках. (Курс лекций). -

Л.: Изд-во Ленинград.ун-та, 1966. — С. 222.

5 Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана V1I-XII

вв. - М.: Изд-во АН СССР, 1960. - С.243.

659
стать жертвой мусульманского мракобесия заставляет его
отказаться от своих антиисламских взглядов».1 2
В течение 10 лет он путешествует по Хиджазу, Сирии,
Палестине и другим городам и странам. Согласно источни­
кам, за этот период он несколько раз посетил Иерусалим. В
своих “Персидских письмах” Газали сообщал, что именно в
Иерусалиме он поклялся себе выполнять три вещи: первая -
никогда не получать подарки от какого-либо правителя;
вторая - никогда не идти им на поклон, и третья - больше
не принимать участия в прениях и диспутах.
В 1095г. Газали прибывает в Дамаск и выбирает место
для уединения - западный минарет, соборную мечеть
Омейадов, где занимается уборкой помещений. Как пишет в
“Табакат аш-шафе’и” Субки, мыслитель в “Дамаске выбрал
место для уединения - уголок Шейха Насра Макдиси в со­
борной мечети Омейадов. Потом это место стали называть
“Газалийа”. Затем Газали повторно отправляется в Иеруса­
лим. Для своего уединения он выбрал восточный район го­
рода. Именно здесь он написал свой главный труд, знамени­
тую книгу “Ихйа улум ад-дин”. В 1104 г. через Хиджаз воз­
вращается в Туе, хотя в “Избавляющем от заблуждения” он
писал, что никогда больше не вернётся на родину, но силь­
ное желание видеть семью победило.
В 1105 г. Газали по приглашению сельджукского прави­
теля султана Санджара и его визиря, сына Низам ал-Мулька
Фахра ал-Мулька начал преподавание в Низамийа Нишапу-
ра. Здесь он завоёвывает почёт и уважение не только учени­
ков, но и правителей. Его слава стала причиной того, что
улема, факихи и религиозные фундаменталисты обвинили
его не только в “ереси” и “богохульстве”, но и в порицании
Имама Абу Ханифы. При этом они ссылались на книгу Га­
зали “Ал-манхул мин талик ул-усул”. Но в этой книге Газа­
ли нигде не порицал Абу Ханифу, он только высказал своё

1 Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Средне­

го Востока. - М.: Наука, 1966. - С. 107-108.

2 Макотиби форсии Газали. -С. 354.

660
мнение, исходя из шариата, по вопросам омовения и молит­
вы. краж и т.д. В 1106 г. Фахра ал-Мулька убили, это выну­
дило Газали уйти из Низамийа Нишапура в Туе. В Тусе, в
течение пяти-шести последних лет своей жизни, Газали за­
нимается со своими учениками, число которых достигало
более 150 человек. В 1110 г. умер руководитель Низамийа
Багдада Шаме ал-Ислом Абул Хасан Кийаи Хараси Табари.
Несмотря на просьбу самого Аббасидского халифа и прави­
теля Хорасана стать руководителем Низамийа, Газали ре­
шительно отказывается преподавать и в ответе на письмо
подробно излагает все причины своего отказа, добавив в
конце письма, что “жизнь моя затянулась и настало время
разлуки, а не время путешествия в Багдад’'.1 2 К сожалению,
эти слова Газали оказались пророческими - в 1111г. он
скончался в Табаране Туса, где поныне стоит над его моги­
лой Хонака под названием “Здание харуния”.
Несмотря на свою короткую жизнь, Газали оставил по­
сле себя бесценное духовное Богатство. Его произведения
по своей оригинальности и влиянию в исламском мире не
сравнимы ни с какими другими. К счастью, почти все его
труды дошли до нас. Исследователями приписывается ему
огромнейшее количество книг, которое намного превосхо­
дит то, которое назвал сам Газали: “Сорок лет нырял я в мо­
ре науки и составил семьдесят книг по религиозным нау­
кам”.
С конца XIX столетия в Европе стали появляться специ­
альные исследования, посвященные творчеству Газали. Не­
мецкий исследователь Р.Гуще в книге “О жизни и творчест­
ве Газали”, которая вышла в свет в 1858 г., пишет о 40 кни­
гах Газали, а Д.Б.Макдоналд в статье “Жизнь Газали”,3 ко­
торая была опубликована в 1899 г. в журнале “Собрание
американских востоковедов”, говорит о 72 аутентичных ра­
ботах мыслителя. В.Р.Гарднер в книге “Творчество Газа­

1Макотиби форсии Газали. -С. 354.

2Там же.
3Macdonald D.B. The life of al-Ghazali // JAOS. - Vol.21. - C. 73.

661
ли”,1 которая вышла в свет в 1919 г. в Мадрасе, даёт анализ
некоторых произведений Газали. Первым исследователем,
который установил даты написания трудов Газали и соста­
вил их хронологический список, является Луи Массиньон.
Эти сведения представлены в его книге “Сборник изданных
трудов по истории исламского тасаввуфа”,2 изданной в Па­
риже в 1929г.
Работу Л.Массиньона продолжил Джорж Херани, напи­
сав статью “Хронологический список работ Газали”, кото­
рая была опубликована в 1959 г. в журнале “Собрание аме­
риканских востоковедов”. Проблемы составления хроноло­
гического списка работ мыслителя и их аутентичности бо­
лее подробно были рассмотрены в труде М.Асина Паласио­
са,3 который вышел в Мадриде в 4-х томах (1934-1941). В
четвёртом томе (с.385-390) рассматриваются проблемы ау­
тентичности и хронологии книг Газали.
В 1952 г. У.М.Уотт опубликовал статью под названием
“Аутентичность работ Газали”4, где автор по-иному подхо­
дит к написанию научной биографии Газали. Этой же про­
блеме посвящена библиографическая работа М.Буижа
“Хронологический очерк произведений Газали”.5 В 1961 г.,
два года спустя после исследования М.Буижа, вышла книга
Абду Рахмана Бадави “Сочинения Газали”, которая являет­
ся самым лучшим исследованием по проблемам аутентич­
ности и хронологии работ Газали.6 Абду Рахман Бадави

1 Gairdner W.H.T. An Account of al-Ghazali’s lif and Works. - Madras,

1919
2 Massignon L. Recueil de textes inedits concermants 1’histoire de la mysti-

guc en pats d’lslam. - P., 1929.

3 Asia Palacios M. La espiritualidad de Alqasel у su sentido cristiano //

Vol. 1 -1V. - Madrid-Granada, 1934-1941. - P. 139-147.

4 Walt W.M. The Authenticity of the Works attributed to al-Ghazali // JRAS.

-1952. -№1. -P.24-45

5 Bouyqes M., Allard M. Essai de chronoloqie des oeuvres de' al - Ghazali //

Recherches. - T.X1V. - Beyrath, 1959.

6. Бадави Абдурахмон. Муаллифоти Газоли, ал-Кохира, 1962.

662
считает, что из 457 приписываемых Газали произведений,
72 из них действительно принадлежат ему.
Иранский исследователь Камран Фани в своей статье
“Библиографический список изданных произведений Газа­
ли”,1 придерживаясь алфавита, приводит список всех тру­
дов Газали, которые были опубликованы на арабском и пер­
сидском языках.
Особенно известными из трудов Газали являются: «Фа-
тави ал-Газали» («Вердикты Газали»), «Макасид ул-
фаласифа» («Цель философов»), «Тахафут ал-фаласифа»
(«Опровержение философов»), «Ми’йар ал-илм фи фан ал-
мантик» («Мерило науки в учение логики»), «Ми'йар ул-
укул» («Мерила разумов»), «Мизан ул-амал» («Весы дея­
ний»), «Худджат-ул-хакк» («Довод истины»), «Ихйа улум
ад-дин» («Воскрешение наук о вере»), «Бидайат-ул-хида-
йат», «Джавахир ал-Кур’ан» («Жемчужина Корана»), «Ки-
таб-ул-арба’ин фи усул-ид-дин» («Сорок глав о принципах
веры»), «Кимийаи са’адат» («Эликсир счастья»), «Ар-риса-
лат ул-ладанийа» («Трактат о божественной науке»), «Миш-
кат ал-анвар» («Нища света»), «Ал-кашф ва-т-табйин»
(«Откровение и изложение»), «Талбис Иблис» («Искушение
сатаны»), «Ал-мункиз мин аз-залал» («Избавляющий от за­
блуждения»), «Тахзиб ул-усул» («Совершенствование ос­
нов»), «Китаб асас-ул-кийас» («Книга об основных сужде­
ний (силлогизма)»), «Насихат-ул-мулук», («Наставление
владикам») и др.
В своей “Науке поведения” Газали пытается создать
этическую систему, основанную на суннитских догмах и
суфийских ценностях, одновременно критикуя современ­
ных ему псевдоучёных (улама), превративших религиозное
знание в средство достижения мирских целей. Мусульмане
доныне говорят, что если бы Коран и все писания исчезли,
но осталось бы “Ихйа улум ад-дин”, то из него одного ис­
лам мог бы быть прекрасно восстановлен.

1Маориф. Нашрияи марказии нашри донишгох, давраи аввал. Ш.З. Те-

хрон, 1363. -С. 322.
663
 Эта книга - своеобразная религиозная энциклопедия,
которая оказала огромное влияние на развитие средневеко­
вой мусульманской культуры и вызвала немалый интерес не
только у современников Газали, но и последующих бого­
словов и философов. Критика современников вынудила Га-
зааи написать “Ал-имла ала мушки-л-Ихйа” и “Ал-интинсар
лима фил-Ихйа мин ал-асрар”. Впоследствии с критикой
этих двух произведений выступили Абул Фарадж Джавзи и
Ибн Кайум. Абул Фарадж свою книгу “Минхадж ал>
касидин” посвятил именно разъяснению трактата "Ихйа
улум ад-дин”, а “И’лам ал-Ихйа би аглат ал-Ихйа” - её кри­
тике.
Бесспорно, “Ихйа улум ад-дин” - это крупнейшее сочи­
нение мыслителя, однако наибольший интерес всегда пред­
ставляли его полемические трактаты. Так, исма’илитов (ба-
тинитов) он критиковал в таких своих трудах, как “Ал-
мустазхари фи-р-рад ала-л-батинийа”, “Кавасим-ул-бати-
нийа”, “Фазаих-ул-батинийа”, “Джаваб ал-масаил аз-арба'
лати caiaxa ал-батинийа би Хамадан мин Аби Хамид ал-
Газали”, “Файсал-ул-тафрика байна-л-ислам ва-з-зандака”.
В книге “Микасид ал-фаласифа” он глубоко и объективно
проанализировал основные положения логики, математики,
физики и метафизики восточных перипатетиков. В итоге
Газали дал классическое изложение аристотелизма, в силу
чего в средневековой Европе он долгое время считался од­
ним из представителей восточного перипатетизма. Но в
“Тахафут ал-фаласифа” он подверг критике философскую
систему перипатетизма, особенно натуралистические и ра­
ционалистические концепции Фараби и Ибн Сины. Он до­
казал неспособность перипатетиков построить метафизику
на принципах, согласующихся с шариатом, не вступая при
этом в противоречие в одних случаях с правилами логики, а
в других - с догматами ислама. Среди полемических произ­
ведений Газали наибольший интерес имеет и “Ал-кавлу ал-
джамил фи-р-радди ала ман гайрал-Инджил”. Как явствует

664
из самого его названия, этот трактат посвящён христианст-
ву.
Фикху и богословско-правовой школе шафи’итов по­
священы его книги “Ал-та’лика фи фуру’и-л-мазхаб”, “Ал-
васит”, “Ал-мустафи мин илми усул”, “Китаб-ул-ваджиз фи-
л-фикх”, “Ал-ваджиз” и др. Среди этих трудов особое место
занимает “Ал-ваджиз”. Зубайди пишет, что если бы Газали
претендовал на пророчество, то эта книга была бы чудом
для его публичного совершения в подтверждение им своей
миссии. Более 70 исследователей написали комментарии к
ней.
Проблемы калама Газали глубоко исследовал в тракта­
тах “Ал-иктисад фи-л-и’тикад”, “Ар-рисалат ал-кудсийа фи
каваид ал-аклия”, “Китаб-ул-арба’ин фи усул-ид-дин” и др.
Особое внимание в них Газали уделил обоснованию учения
об общих принципах веры и его методологии.
Изучая особенности умозаключения и демонстративно­
го мышления, под влиянием логики Аристотеля и восточ­
ных перипатетиков Газали написат свои трактаты “Ме’йар
ал-илм фи фан ал-мантик”, “Ми’йар ул-укул”, “Махак-у-
назар фи-ал-мантик”, “Ал-кустас ал-мустаким”.
Почти все сочинения Газали периода уединения носят
суфийско-мистический характер. В них он выступает как
суннитский теолог, суфий, философ и правовед и пытается
создать свою этическую систему, основанную на суннит­
ских догмах и суфийских ценностях. Этим вопросам в пер­
вую очередь посвящены “Ихйа улум ад-дин”, “Кимийа саа-
дат”, “Бидайат ул-хидайат”, “Ар-рисалат ал-ладанийа”,
“Мишкат ул-анвар”, “Зади ахират”, “Ал-мункиз мин аз-
залал” и др.
Одной из характерных черт научной деятельности Газа-
ли является её многогранность. Своими трудами Газали
обогатил философско-теологическую мысль стран Ближне­
го и Среднего Востока. В них рассмотрены проблемы ис­
ламского позитивного права, юриспруденции и исламский
комплекс социальных норм, комплекс закреплённых прежде

665
 всего Кораном и сунной предписаний, основные догматы
ислама, основы теории и методологии ал-фикха, основные
проблемы философии, логики, этики, политики, теории и
практики суфизма. По выражению П.С.Таранова, сочинения
свои Газали писал ярко, красиво и ясно.
Философия больше, чем какая-либо другая область зна­
ния, нуждается в дискуссиях. Где нет свободы дискуссий,
там нет и подлинной философии. Полемические труды Га­
зани, посвящённые восточным аристотеликам, исмаилигам.
христианам и другим течениям и движениям, - яркий тому
пример. В эпоху мыслителя сформировались некоторые ус­
ловия для глобального религиозного плюратизма, претен­
дующего на религиозную истину, что стимулировало появ­
ление многих оригинальных философских идей, призван­
ных “очеловечить” мусульманское общество и самого чело­
века. В ходе этих дискуссий сталкивались различные взгля­
ды, часто противоположные и отрицающие друг друга. На
них затрагивались проблемы истинности религиозных по­
стулатов или же философско-рационалистических наук, во­
круг которых разгорались страстные споры, втягивавшие в
свою орбиту множество участников из числа представите­
лей перипатетизма, исмаилизма, теологии, суфизма и про­
чих религиозно-теологических сект и школ.
В эпоху Газали религиозное мировоззрение было глав­
ным, однако со временем религия вышла за рамки своего
истинного предназначения и оказалась в такой ситуации,
которая до этого не имела себе аналога. Признание кризиса
религии в эпоху Газали явилось общей фундаментальной
посылкой для всего вышесказанного. Под кризисом религии
Газали имел в виду кризис правоверного ислама, ослабле­
ние религиозного рвения, угасание религиозного чувства, а
также осмысленности, обоснованности и истинности рели­
гиозных верований. Виновниками создавшегося положения
Газали считал восточных перипатетиков, суфиев, исмаили-
тов. мутазиллитов и законотворцев.

666
 Увязывая кризис религии в основном с кризисом му­
сульманской мысли, он доказывал, что спиритуализм и по­
иск религиозной мудрости различными философско-
религиозными школами, особенно перипатетиками и ис-
маилитами, зачастую вели к обскурантизму. Угроза обску­
рантизма была связана не только с тем, что теологическая
мысль мусульманских сект переживала глубокий кризис, но
и с тем, что ни одна из них не могла достойно выйти из
сложившегося положения и защитить основы религии. Эту
миссию взял на себя Газали.
Чтобы не стать объектом насмешек перипатетиков, как
другие мыслители, попытавшиеся опровергнуть греческую
философию, Газали в течение двух лет изучал эту филосо­
фию и труды исламских последователей Аристотеля. В это
время он пишет книгу “Макасид ал-фаласифа”. В “Избав­
ляющий от заблуждения” он отмечал: “Мне было хорошо
известно, что судить о пороках того или иного вида науки
может лишь человек, изучивший данную науку доскональ­
но - настолько, чтобы ему можно было встать вровень с
наиучнейшими из её представителей, а затем, оставив их
позади себя и повысив своими познаниями степень их учё­
ности, заниматься такими глубокими проблемами этой нау­
ки, о которых представитель её не имеет даже никакого по­
нятия. Только при этом условии всякие суждения о пороках
той или иной науки будут носить законный характер. А я не
видел ни одного мусульманского учёного, который проявил
бы внимание и интерес к этому предмету. В книгах же му-
такаллимов, где они занимаются опровержением филосо­
фов, о пороках этой науки говорится лишь самым бессвяз­
ным, запутанным образом, а противоречивость и некудыш-
ность их рассуждений настолько очевидны, что они, надо
думать, не составили бы чести для какого-нибудь достаточ­
но умного простолюдина, а не то что для людей, притязаю­
щих на знание наук во всех подробностях. Поняв, что опро­
вергать учение до того, как его уразумеешь и постигнешь
суть его, всё равно, что стрелять вслепую, я с засученными

667
рукавами взялся за книги и принялся усердно штудировать
эту науку... Усвоив их, я в течение ещё почти одного года
беспрестанно размышлял над ними, по нескольку раз пере­
сматривая их положения, вновь и вновь вникая в их сокро­
венные тайны. В конце концов я твёрдо разобрался в том,
что в них обманчивого и ложного, что - справедливого и
что - призрачного”.1
Газали в “Макасид ал-фаласифа” с удивительным та­
лантом, постоянно обращаясь к “Книге знания” Ибн Сины,
излагает в переводе её основную суть. Вне всяких сомне­
ний. что люди, хорошо знающие арабский язык, смогут по­
стигнуть смысл прочитанного. Добавим здесь, что Ибн Си-
на затратил огромные усилия и, используя многочисленные
примеры, старался добиться того, чтобы “Книга знания”
стала простым и доступным сочинением. Однако следует
признать, что даже для профессиональных философов уяс­
нение истинной сути произведения оказалось затруднитель­
ным.
При всём этом отметим, что комментарии к авиценнов-
ской «Книге знания» в сочинении Газали “Макасид ал-
фаласифа” настолько просты и легко воспринимаются, что
кажутся написанными аристотеликом. Это в основном объ­
ективное и систематизированное изложение основных по­
ложений логики, физики и математики восточных перипа­
тетиков. Газали так глубоко вник в истинную суть филосо­
фии аристотеликов, что его “Макасид ал-фаласифа” было во
много раз лучше сочинений, написанных самими перипате­
тиками. В результате этого после перевода этого произве­
дения на латинский язык в 1145г. под названием “Логика и
философия араба ал-Газали”, мыслителя в христианском
мире стали относить к философам-перипатетикам, последо­
вателям школы Аристотеля. По замечанию Л.В.Журавского,
“показательно, что средневековая Европа знала мусульман­
ского теолога ал-Газали преимущественно как автора “Ма-

1 Газали.
Избавляющий от заблуждения/Мверроэс (ибн Рушд). Опро­
вержения опровержения. - СПб.: Алтейя, 1999. - С.539.
668
 касид ал-фаласифа” (“Стремление философов”), предвари­
тельной работы, которую он (объективно изложив в ней
аристотелизирующую систему Ибн Сины) предпослал дру­
гому своему труду - “Тахафут ал-фаласифа” (“Опроверже­
ние философов”), призванному продемонстировать несо­
стоятельность и внутреннюю противоречивость взглядов
философов. Однако именно сочинение “Стремление фило­
софов”, переведённое в XII в. Домиником Гундисальви, бы­
ло в Европе одним из популярнейших учебников аристоте-
лизма, а его автор - принципиальный идейный оппонент
арабских философов - представлялся европейцам (за ред­
ким исключением) верным последователем Аристотеля”.1
Об этом также пишут многие западные и мусульманские
исследователи философии ислама, в том числе А.Гардет,2
А.Корбэн,3Д.Салман,4 М.Фахри5 и мн.др.
Трактат «Макасид ал-фаласифа» вызвал острую критику
со стороны религиозных деятелей, которые обвиняли Газа­
ли в слишком пространном и некритическом изложении пе­
рипатетического учения.
С критикой основных положений восточного перипате­
тизма Газали выступил и во второй своей книге - “Тахафут
ал-фаласифа”. В этой книге он действительно берёт реванш
над перипатетиками, памятуя об их отношении к другим
учениям, особенно к мутакаллимам. Он как бы хотел пока­
зать самим перипатетикам, что рассуждения их далеко не
безупречны. Газали пишет: “Мы не ставили себе в этой кни­

1 Журавский А.В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы

диалога. - М.: Наука, 1990.-С. 19.

2 Cardet L. La connaissance que Thomas Aquinas put avoir du momde isla-

migue // Aquinas and Problems of his Time. Louvain. - The Hague, 1976. -
C. 141-142.
3 Corbin H. Histoire de la philosophic islamigue. - T. 1.- P.: Gallimard, 1964.

- C. 252.
4 Salman D. Alqazel et les latins. - Archives d’histoire doctrinale et litteraire

du moyen. age. - 1935-1936.-C. 103-127.

5 Фахри Мачид. Сайри фалсафа дар чахони ислом. Техрон, 1372. -С.

241-51.
669
ге другой задачи, кроме обнаружения неясности учения фи­
лософов и ошибочности их доказательства, дабы вскрыть их
непоследовательность. Мы вели этот разговор не для того,
чтобы поддержать какое-то особое учение”.1
В этой книге мыслитель, подвергая резкой критике ос­
новоположения восточного перипатетизма, из числа всех
аристотеликов выбирает Фараби и Ибн Сину, поскольку, по
его мнению, именно они более системно и адекватно изла­
гают все вопросы, входящие в мировоззренческую систему
перипатетиков. “Исходя из этого, - пишет он, - мы можем
опровергнуть то, что эти два мужа избрали и нашли при
своём заблуждении истину в учении своих учителей”.2
Опровергая философские положения Фараби и Ибн Си-
ны, мыслитель не пытается изложить свою собственную по­
зицию. Его критика носит чисто негативный характер, она
имеет “целью показать внутреннюю противоречивость и
непоследовательность философии аш-Шейха ар-Раиса, пы­
тавшегося совместить требования теоретического разума и
разума практического, но в действительности добившегося
только того, что оказались нарушенными и доказательность
теоретических наук, и святость основополагающих догм ре­
лигии”.3
Заметим, что именно в этой работе речь идёт не только
о непоследовательности и противоречивости философии
перипатетизма, но и о понимании философии самим Газали,
об отрицании её существования как науки в целом. Прежде
чем дать заключение “обвинению” Г азали восточными ари-
стотеликами, следует показать принципиальную позицию
мыслителя по отношению к философии как таковой и к по­
ложительным наукам его эпохи, чтобы понять, почему по­
лемика с восточными перипатетиками, как и мотивы самой
полемики и их место в творчестве Газали, допускали и по-

1 Газали. Тахофут ал-фалосифа. Техрон, 1363. -С. 270.

2 Там же.
3 Сагадеев А.В. Ибн Сина [Авиценна]. - М.: Мысль, 1980,- С. 209.

670
ныне допускают различные толкования, а следовательно и
оценки?
Что же из себя представляет философия в интерпрета­
ции Газали и каково её место в его мировоззренческой сис­
теме? Начнём с того, что на заре современной научной
мысли наиболее выдающиеся умы средневекового мусуль­
манского Востока - Фараби, Ибн Сина, Насириддин Гуси и
многие другие, по античной традиции называли философи­
ей всю совокупность знаний, но тем не менее они были глу­
боко убеждены, что истина философии может стать предме­
том такой же строгой и прочной науки, как чистая матема­
тика.
Действительно, философия периода средневекового ис­
лама имела самую тесную связь с положительным знанием.
Каждый философ, к примеру Насириддин Туей, был в то же
время математиком или естествоиспытателем; каждый
представитель положительной науки, как например матема­
тик и астроном - Хайам, был в то же время философом и
поэтом.
Словом, союз науки с философией был вполне явным, и
каждый мыслитель, исходя из своей научно-идеологической
позиции, интерпретировал этот союз по-своему. У Газали на
этот счёт тоже были своё видение и своя позиция. В своей
классификации наук среди религиозных благих наук он не
упоминает науку калама, а рассматривает её как часть фи­
лософии. При этом саму философию он не включает в свою
классификацию, объясняя это тем, что "философия не еди­
ная наука”.'То есть, по его мнению, философия не может
претендовать на название отдельной науки. Здесь Газали,
как и Ибн Сина и его предшественники, продолжал по ан­
тичной традиции называть философией всю совокупность
знаний.
В "Тахафут-ул-фаласифа” Газали утверждает, что фило­
софия сама по себе не является единой наукой, а состоит из
четырех частей - математики, логики, метафизики и физики.

1 Газали. Эхё улум уд-дин. Техрон, 1372 (8 т.).

671
В “Избавляющий от заблуждения” к этим четырем он до­
бавляет политику и этику. Такое разделение философии на
шесть видов знания исходит из типа классификации наук,
предложенной Фараби и Ибн Синой. Последняя представ­
ляет собой совокупность или систему всех человеческих
знаний эпохи средневековья. Эта классификация у Ибн Си-
ны “состоит из двух частей - из логики и философских на­
ук, изучающих явления мира и их причины”.1
Бесспорно и то, что в разделении философских наук Га-
зали допускает некоторую неточность и не раскрывает сути
предложенной классификации перипатетиков, тем не менее
его разделение, за исключением домоводства, включает в
себя не только логику, но и теоретические и практические
категории философских наук, т.е. физику, математику, ме­
тафизику, политику и этику.
Газали много внимания уделил и проблеме рациональ­
ного познания трансцендентного (ал-гайб), т.е. всех тех ве­
щей и предметов, которые составляли саму основу не толь­
ко спекулятивного мышления, но и всего исламского миро­
понимания. В работе “Ми’йар ал-илм фи фанн ат-мантик”
мыслитель ставит перед собой амбициозную цель - разъяс­
нить рациональные, логические методы спекулятивных на­
ук. Одна из его главных задач - понять и разъяснить, “как
происходит переход от идей (сувар), возникающих в твоём
разуме (зихн), к вещам, от тебя скрытым”.2
В условиях средневековья этот шаг Газали был очень
смелым, так как главным предметом его анализа был в пер­
вую очередь Бог. До него самые ярые каламисты, такие, как
Аш’ари, считали знание о Боге опосредованным, спекуля­
тивным. По мнению же мыслителя, знание о Боге было яв­
ным, выводным типом знания и тем самым предполагало

1 Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. - С. 28.

2 Игнатенко А.А. Познать непознаваемое (аль - Газали о рациональном
познании трансцендентного - ал-гайб)// Средневековая арабская фило­
софия. Проблемы и решения. - М: «Восточная литература» РАН, 1998.
-С. 176.
672
 возможность и необходимость соответствующих теоретиче­
ских, спекулятивных изысканий (ан-назар), производящихся
по определённым правилам. Отсюда, по утверждению
А.Игнатенко, такое заинтересованное внимание Газали к
логике.1
Оценивая учение перипатетиков о причинности с пози­
ции религии ислама, он приходит к выводу, что в этом во­
просе они во многом отошли от религиозного понимания
сущности и роли Бога в мировом процессе. По вопросам
вечности мира, времени, движения и других проблем, ка­
сающихся науки физики, мыслитель так же не был солида­
рен с перипатетиками.
По мнению Газали, основные ошибки перипатетиков
заключались в их метафизике. Более того, он вообще отри­
цал метафизику, считая, что она как наука в своей основе
ведёт к неверию и ереси. “Что же касается метафизики, то
большинство заблуждений философов заключается именно
в ней. Они не сумели осуществить доказательств по услови­
ям логики, поэтому относительно этих доказательств среда
них возникали большие разногласия. Учение Аристотеля - в
том виде, в каком оно было передано аль-Фараби и Ибн Си-
ной, - оказалось наиболее близким к учениям мусульман­
ских философов”.2 Согласно Газали, перипатетики в рамках
метафизики не смогли доказать основоположения своей
системы в соответствии с условиями логики. В целом мыс­
литель сводит все метафизические ошибки перипатетиков к
двадцати принципам и даёт их обширный анализ. Заметам,
что когда Газали говорит о метафизике, то под этой наукой
он подразумевает не “то, что идёт после физики”, а чистую
теологию.

1 Игнатенко А.А. Познать непознаваемое (аль - Газали о рациональном

познании трансцендентного - ал-гайб)// Средневековая арабская фило­

софия. Проблемы и решения. - М.: «Восточная литература» РАН, 1998.
-С. 176.
2Газали. Избавляющий от заблуждения//Аверроэс (ибн Рушд). Опро­

вержения опровержения. - СПб., Алтейя, 1999. - С.545.

673
 Очевидно, что рассматриваемые в “Тахафут ал-фала-
сифа” двадцать тезисов метафизического учения Фараби и
Ибн Сины подвергаются имманентной критике с расчётом
на философски подготовленного и хорошо ориентирующе­
гося в доктрине восточного аристотелизма читателя. Он по­
лемизирует с перипатетиками вокруг двадцати главных фи­
лософско-метафизических проблем, которые, по его мне­
нию, так или иначе или касаются религии или имеют непо­
средственное отношение к ней. На наш взгляд, главное то,
что Газали в своем анализе основывается на позициях фи­
лософии, и здесь его роль в истории развития философского
мышления исключительна. Двадцать тезисов мыслителя
сводятся к следующему:
-доводы перипатетиков по проблеме изначальное™ ми­
ра несостоятельны;
-их объяснения по вопросам вечное™ мира, времени и
движения не аргументированы;
- их утверждения, что истинно Бог - творец мира и что
мир - Его творение, имеют аллегорический сысл, а вовсе не
представляют признание Его истинности;
- перипатетики не смогли доказать существование
Творца;
- они оказались бессильны в обосновании единственно­
сти Бога;
- перипатетаки отвергали доводы, согласно которым
Бог не имеет атрибутов;
- их доводы о том, что сущее неразделимо по роду и
виду, несостоятельны;
- неубедительны доводы перипатетиков и о том, что
первосущее - элементарная сущность, что ни сущность, ни
действительность не прибавляются к нему и что существо­
вание необходимо для него так же, как содержание для дру­
гого;
- бездоказательно их утверждение о том, что первичное
не телесно;

674
 - они не смогли привести доводы о том, что мир имеет
своего Творца и свои причины;
- бессилие привести доводы о том. что первичное обла­
дает знанием о другом, обладает знанием о виде и роде в
универсальном виде;
- бессилие привести доводы о том, что Бог обладает
знанием и о своей сущности;
- несостоятельность их доводов о том, что Всевышний
Бог не обладает знанием о разделении частных по времени
на то, что есть, на то, что было, и на то, что будет;
- бессилие привести доводы о том, что небо подчинено
Богу в своём круговом движении;
- несостоятельность высказываний о наличии корыст­
ной цели у двигателя небес;
- несостоятельность высказываний о том, что небесные
души обладают знанием обо всём частичном;
- необязательность одновременности того [явления],
что обычно считается причиной, и того, что считается вы­
зывающим причину. Того, что о каждой из двух вещей
нельзя утверждать, что это есть то, а то есть это, гак как ут­
верждение одного [явления] не включает в себя утвержде­
ния другого. То, что отрицание одного [явления], не вклю­
чает в себя отрицания другого. Существование одного не
вытекает с необходимостью из существования другого так
же, как несуществование одного не вытекаёт с необходимо­
стью из несуществования другого. Так, утоление жажды не
заключает в себе питья, насыщение - еды, горение - сопри­
косновения с огнём, свет - восхода солнца, смерть - обез­
главливания, выздоровление - принятия лекарств, очище­
ние желудка - принятия слабительного средства. Так обсто­
ит дело со всеми прочими связями, наблюдаемыми в меди­
цине, астрономии и ремеслах;
- бессилие привести рациональные доводы тому, что
человеческая душа есть духовная субстанция, существую­
щая самостоятельно, не заполняющая пространства, не яв­
ляющаяся телом и не запечатлённая в теле, не являющаяся

675
связанной с телом и не являющаяся отделённой от тела, по­
добно тому, как Всевышний Аллах, а также ангелы не нахо­
дятся ни вне мира, ни внутри мира;
- несостоятельность их доводов о том, что человеческие
души не могут прекратить своё существование после того,
как они стали существовать, и что они вечны и невозможно
представить себе их уничтожение;
- несостоятельность отрицания ими воскрешения тел,
возвращения души и тела, существования адских мук, рая и
всего того, что обещал Бог людям.1
Таким образом, судя по обсуждаемым в “Тахафут ал-
фаласифа” двадцати тезисам восточного перипатетизма, по­
лучается, что Газали не только берёт реванш над аристоте-
ликами, но и, проводя фундаментальную “ревизию” основ­
ных моментов философских функциональных теорий пери­
патетиков с позиций ашаризма, подчёркивает и доказывает
их противоречивость и несостоятельность в решении во­
просов, которые имели отношение к религии. Религиозная
позиция перипатетиков и их философский фундаменталь­
ный подход к исследованию проблем онтологии, антропо­
логии, гносеологии и каузальный путь к теории природы
религии обусловили то, что Газали со своей позиции обна­
ружил в их системе множество противоречий с основами
религии ислама. Редукционистский подход перипатетиков к
проблемам космической и личностной стороны религии, где
они представлялись как нечто подчинённое по отношению к
философии, показал, что в решении трёх проблем они вы­
ступали против исламской веры, за что Газали называет их
неверными. Этими проблемами являются:
1. Проблемы извечности и нетленности мира.Так, Ибн
Сина заявил, что основой всего является изначальное, веч­
ное необходимосущее. Поэтому мир, получающий бытие от
необходимосущего, должен быть изначальным и существо­
вать вечно, “первая материя ... не является возникшей и

1 Галаи. Тахофут ал-фалосифа. -С. 360.

676
тленной, а является ибдаитской”.1 Более того, мир вечен по­
тому, что всякое возникшее обладает возможностью бытия
до своего возникновения. Ведь “бытие всякого возникаю­
щего либо возможно до его возникновения, либо невозмож­
но. Невозможное никогда не возникает. А то, возникнове­
ние чего возможно, непреложно обладает возможностью
бытия до своего возникновения’’,2 - заявляет он.
По мнению М.Диноршоева, “Ибн Сина жил в эпоху
средневековья - эпоху духовной диктатуры ислама, когда
идея изначальное™ и вечности мира, материи считалась са­
мым гнусным вероотступничеством. Чтобы отвести от себя
это обвинение, мыслитель для доказательства концепции
изначальное™ и вечности мира пользовался и, так сказать,
доводами от религии. А именно: если Бог, как причина ми­
ра, материи, изначален и вечен, то изначальными и вечными
должны быть и мир и материя, являющиеся его следствием.
В противном случае, окажется, что Бог либо вначале не был
действующим, либо не имел власти над миром. Другими
словами, Ибн Сина оружием же своих противников пытает­
ся доказать изначальность и вечность материи’’.3
Хотя Ибн Сина и другие перипатетики, стремясь к раз­
работке типологии “вечность необходимосущего”, “веч­
ность материи”, “пользовались” доводами религии, однако
сосредоточение на этом, в конечном итоге, вело к тому, что
они действительно оставляли без внимания некоторые
принципы ислама и сошли с пути суннитов. Насколько из­
вестно, начиная ещё с Аш’ари, последователи калама обна­
руживали противоречивость между проблемами извечности
и нетленности мира, выдвинутыми перипатетиками, и осно­
вами религии ислама. Тем не менее до Газали, кроме Ибн
Хазма (ум. 1064), никто не пытался дать системного анализа
этого тезиса. Догазалиевская критика ограничивалась лишь
констатацией того, что “извечность и нетленность мира”

1 Ибни Сино. Фанни самой табии. Техрон, 1316. -С. 127.

2 Ибни Сино. Мабда ва маод. Техрон, 1332. -С. 132.
3 Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. -С.71.

677
 противоречат главному тезису Корана - “созданию из ниче­
го”. Газали должен был, приводя обстоятельные аргументы,
показывающие несостоятельность позиции перипатетиков,
дать развёрнутую критику их идей по проблемам извечно­
сти и нетленности мира. По его мнению, “что-нибудь по­
добное не осмеливался ещё утверждать ни один мусульма­
нин. За такими высказываниями кроется отрицание атрибу­
тов Аллаха, их утверждение, что Аллаху ведомы лишь сущ­
ности и что кроме таковых он ничего не знает”.1
Категоричное заявление Газали, что “подобное не осме­
ливался ещё утверждать ни один мусульманин”, не совсем
соответствует реальности, так как по проблемам извечности
мира, противоречащим основам религии ислама, высказа­
лись ещё в IX и X вв. Ахмад ибн Йахйа Абул Хусайн Ибн
ар-Раванди и Абу Бакр ар-Рази. Один из средневековых ав­
торов - Ибн ал-Муртаза утверждал, подразумевая концеп­
цию извечности мира, что Ибн ар-Раванди писал сочинения
для иудеев, христиан, дуалистов и др.
Газали в своём трактате “Тахафут-ал-фаласифа”, “при­
ступая к анализу и критике концепций изначальности и не­
тленности мира, всю мощь своего ума сосредоточивает на
развенчании авиценно-перипатетической концепции вечно­
сти мира, оставляя почти без внимания две первые концеп­
ции (т.е. концепции Ибн ар-Раванди и Абу Бакра ар-Рази. -
А.Ш.). И это несмотря на то, что они были более радикаль­
ны и должны были быть подвергнуты более решительной
критике. Но указанный подход ал-Газали не случаен. Дело в
том, что зурванистско-дахритская концепция вечности ещё
до ал-Газали была подвергнута уничтожающей критике в
Коране. Эта же концепция вместе с концепцией “друзей ма­
терии” была предметом критики мутакаллимов ал-Ашари и
ал-Мотриди (ал-Мотуриди), а также перипатетиков - ал-
Фараби и Ибн Сины... Больше того, можно сказать, что к
эпохе ал-Газзали зурванистско-дахритская философия и
философия “друзей материи” перестали быть формой обще­

1 Газали. Избавляющий от заблуждения. - С.546.

678
ственного сознания эпохи”.1 Газали, рассматривая редысто-
рию проблемы извечности мира, в “Тахафут ал-фаласифа”
утверждает, что в анализе этого вопроса перипатетики не
единодушны, и здесь прослеживаются три позиции: а)
большинство древних и современных перипатетиков счита­
ло мир извечным; б) часть перипатетиков поддерживали
Платона и склонялась к идее возникновения мира во време­
ни (возникшее). Заметим, что Аристотель в трактатах “Фи­
зика” (251.6.17), “О небе” (280.а.30) утверждал, что Платон
в “Тимее” (39.6) придерживается идеи о том, что мир есть
нечто возникшее. Межу тем платоники и неоплатоники
считали, что он придерживался идеи извечности мира;2 в)
позиция Галена, не знающего, “мир изначален или возник­
ший”.
Из всех аргументов, выдвигаемых перипатетиками для
доказательства извечности и нетленности мира, мыслитель
делает акцент на следующих четырёх:
- о невозможности происхождения мира во времени из
вечного Бога;
- Бог предшествует миру не во времени, а сущностно;
- о возможности существования мира до его существо­
вания;
- любой возникающей вещи предшествует наличест­
вующая в ней материя.
Излагая доводы философов в пользу вечности мира и о
невозможности его происхождения во времени из вечного
Бога, Газали пишет: “Философы говорят: невозможно, что­
бы нечто, имеющее начало во времени, происходило от че­
го-то вечного. Ведь если допустить существование чего-то
вечного, из которого в некий момент времени возникло на­
ше мироздание, то станет очевидно, что оно не возникло
раньше, так как раньше для этого не было определяющего
начала, и существование вселенной было лишь чистой воз-

1 Диноршоева 3. Мухаммад ал-Газали и его отношение к философии. -

Душанбе: Дониш, 2002. - С: 91.
2Taylor А.Е. Plato. - London, 1960. - С.442.

679
 можностью. Далее, если наш мир имеет начало во времени,
то очевидно, что определяющее начало или становилось,
или не становилось новым. Но если бы оно не становилось
новым, то мир оставался бы в том же состоянии чистой
возможности, в каком пребывал до этого. Если же опреде­
ляющее начало становилось новым, то относительно него
можно было бы задать тот же вопрос, а именно: почему оно
определило именно этот момент для обновления, а не ка­
кой-либо иной? И тогда мы или получили бы бесконечный
ряд, или дошли бы до такого начала, которое определяет
вечно.
На это можно возразить двояко: во-первых, почему ос­
паривается мнение тех, кто утверждает, что мир был сотво­
рён некоей предвечной волей, которая решила, чтобы мир
возник именно тогда, когда он возник, а это значит, что его
небытие длилось до тех пор, пока не прекратилось, а его
бытие началось тогда, когда оно возникло?
Предвечная воля не пожелала создать мир раньше, и
мир не начал существовать, в то же мгновение, когда этого
пожелала предвечная воля, он начат существовать”.1
Таким образом, Газати, довольно объективно излагая
теорию перипатетиков о невозможности происхождения
мира во времени из вечного Бога и основываясь на позиции
теологии ашаризма, настаивает только на изначальности
Бога, так как, по его мнению. Бог является последней ре­
альностью, принципом или силой, от которой всё зависит и
все получают свой относительный статус, в том числе и
мир Мир, согласно Газали, не может быть иным, чем он
есть, поскольку невозможно, чтобы извечная воля Бога ста­
ла другой, изменив свою сущность. Мир возник по извеч­
ной воле (ирадаи кадима) Бога, когда этого пожелал Он сам,
т.е. мир является результатом действия от акта действовате­
ля, наделённого свободой выбора.

'Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. - СПб., - Алтай,

1999 С. 3-4.
680
 Заметим, что перипатетики, излагая свои аргументы в
пользу извечности мира, считали, что действователь, дейст­
вуя, должен изменяться, ибо всякое изменение имеет изме­
няющее начало. Более того, вечное не может изменяться
никоим образом. Хотя Газали мог бы и признать по сути и
вопрос, поднятый перипатетиками о первом действователе,
или о первом акте этого действователя, или же, в крайнем
случае допустить, что действователь, как в процессе своего
действия, так и в период своего бездействия, имел бы со­
вершенно одинаковое отношение к тому, что претерпевает
воздействие, тем не менее на эти метафизичные вопросы он
не собирался отвечать и, считая утверждение философов по
проблеме непостоянности Бога полным, обосновал свою
религиозную концепцию.
В обоснование своей теории извечности Бога и доказа­
тельства сотворённости мира во времени Газали пишет:
“Мы спрашиваем, как вы опровергните ваших противников,
если они скажут, что вечность мира невозможна, поскольку
это приводит к утверждению о неисчислимом множестве и
беспредельном количестве оборотов небесных сфер, хотя
таковые могут быть разделены и на шесть, и на четыре, и на
два? Ведь сфера Солнца совершает свой круговорот за один
год, а сфера Сатурна - за тридцать лет. Таким образом, один
оборот Сатурна приходится на тридцатую часть оборота
Солнца, один же оборот Юпитера, совершающийся за две­
надцать лет, приходится на половину шестой части оборота
Солнца. Но число оборотов Сатурна так же бесконечно, как
и число оборотов Солнца, хотя они находятся в соотноше­
нии одного к тридцати. Более того, вращение сферы непод­
вижных звёзд, которая делает один оборот в тридцать шесть
тысяч лет, исчисляется таким же бесконечным числом обо­
ротов, как и вращение Солнца, делающего один оборот в
течение суток. Если вам возразят, что это нелепость, то чем
же ваш довод будет отличаться от указанного утвержде­
ния”.1

1 Газали. Гахофут ал-фалосифа. -С. 167.

681
 Газали, исходя из главного принципа ислама - мир соз­
дан Богом и божественного знания, доказывает теорию по­
стоянности и изначальности Творца. Это не означало, что,
по мнению Газали, Бог не был постоянно Творцом, а стал
им в конкретное время. Наоборот, то, что знает Бог, нахо­
дится вне времени, и поэтому Он видит будущее не как бу­
дущее, а как настоящее. Знание Бога является вневремен­
ным, и никакого предвидения здесь нет. Будущие случайно­
сти не определены сами по себе, однако известны только
Богу. Из-за того, что в вечности нет ни прошлого и ни бу­
дущего, то знание будущего для Бога является знанием на­
стоящего. Человек же выбирает будущее, настоящее и про­
шлое во времени. То, что произошло, не может стать дру­
гим, оно необходимо.
Отсюда возникает действительно серьёзная проблема о
статусе аристотелевского и средневекового принципа, гла­
сящего: то, что находится в прошлом, не может быть изме­
нено. Заметим, что вневременное знание Бога, кроме чисто
теологических вопросов, например об атрибутах Аллаха,
ставит также логические проблемы, например о временных
и вневременных высказываниях, о переводе одних в другие,
о вневременном или временном характере Истины и т.д.,
которые привели перипатетиков к развитию концепции
временной изначальности мира. Ещё Аристотель поднимал
эту проблему в работе “Об истолковании девяти’', и для
средневековых философов она формулируется как проблема
согласования принципа бивалентности, с точки зрения того,
что некоторые высказывания о будущих случайностях, как
их утверждении или отрицании, не являются необходимо
истинными. С одной стороны, если нет власти над про­
шлым, как считали Аристотель и большинство средневеко­
вых философов, то имеем ли мы власть над будущим? А с
другой стороны, если будущее случайно в каком-то смысле,
то не является ли относительно этого будущего в некотором
смысле также случайным и прошлое? Видимо, подобный
контекст рассуждения привёл философов-перипатетиков к

682
решению проблемы о невозможности происхождения мира
во времени из вечного Бога.
Интеллектуальной вершиной для Газали явилось пони­
мание вечности как вневременного существования. Поэтому
он так бескомпромиссно считал, что учение перипатетиков
об изначальное™ мира противоречит идее о создании мира
во времени.
Основываясь на этой же позиции. Газали отрицает тео­
рию перипатетиков по вопросу сущностного предшествова­
ния Бога миру. Мыслитель, излагая аргументы перипатети­
ков, пишет: “Они утверждают следующее: тот, кто говорит,
что мир есть последующее по отношению к Аллаху, а Ал­
лах - предшествующее по отношению к миру, под этим по­
нимать может только то, что Аллах предшествует миру не
во времени, а сущностно, подобно тому, как единица пред­
шествует двойке по природе, хотя и существует с ней одно­
временно. и подобно тому, как причина предшествует дей­
ствию; так, например, движение человека предшествует
движению его тени, движение руки предшествует движе­
нию перстня, а движение руки в воде предшествует движе­
нию самой воды, ибо всё это происходит одновременно, но
одно есть причина, а другое - следствие. Ведь говорится,
что тень движется благодаря движению человека, вода -
благодаря движению руки и воде, но не говорится, что че­
ловек движется благодаря движению тени и руки - благода­
ря движению воды, хотя эти движения происходят одно­
временно.
Если “Аллах предшествует миру” означает именно это,
то отсюда следует, что или они оба должны иметь начало во
времени, или же они должны быть вечны, так как невоз­
можно, чтобы одно имело начало во времени, а другое было
вечным. Если это означает, что Аллах предшествует миру и
времени не сущностно, а во времени, то до существования
мира и времени было время, когда мир не существовал, по­
скольку существованию предшествовало несуществование,
а Аллах предшествовал ему в течение длительного отрезка

683
 времени, которое имело конец, но не имело начала. Но в
этом случае до времени было бесконечное время, а это про­
тиворечие. Следовательно, утверждение, что время имело
начало, нелепо. А если время, которое выражает собой меру
движения, должно быть вечным, то и движение должно
быть вечным. Если же вечность движения есть необходи­
мость, то необходима и вечность движущегося, благодаря
длительности движения которого длится время”.1
Приведённые слова Газали носят объективный харак­
тер. Подтверждение этому можно найти во многих тракта­
тах Фараби и Ибн Сины. К примеру, Ибн Сина в “Книге
знания” в части “Метафизика”, объясняя состояния предше­
ствующего и последующего, пишет, что “предшествование
по сущности состоит в том, что бытие вещи не зависит от
бытия определённой вещи, но, напротив, от него зависит
бытие определённой вещи, независимо от того, будут ли
вещи в одно время и в одном месте, или нет.
Пример того, когда они находятся в одном месте, -
движение двигателя вещи при горении и трении. Оба [дви­
гатель и движимое] движутся в одном месте, но движение
двигателя является причиной движения движимого, но бы­
тие его не вытекает из движения, а бытие движения вытека­
ет из него. По этой причине разум разрешает тебе сказать,
что так как одно движется, то и другое движется, но не
[разрешает] сказать, что так как движение движется, то и
первое движется, и ты скажешь, что сперва должно дви­
гаться одно, чтобы потом смогло двигаться другое. При
этом под “сперва” гы не подразумеваешь первоначальность
по времени, а первоначальность по существу”.2
Заметим, что перипатетики, в частности Ибн Сина, вы­
водя из изначальности Бога изначальность времени и дви­
жения, имеют в виду, что Бог предшествует миру как при­
чина, а не во времени. Как, например, человек предшествует

1 Аверроэс(Ибн'Рушд). Опровержение опровержения. - С.57-58.

2Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. - М.:
Наука, 1980.-С. 127.
684
своей тени во времени, подобному тому, как зодчий пред­
шествует стене. Бог представляет собой вечную, универ­
сальную причину бытия мира. До тех пор пока существует
эта вечная, универсальная причина, т.е. Бог, существует и её
следствие - мир. В случае признания вечности причины и
непризнания вечности следствия, возникает много трудно­
стей и логических несообразностей. В частности, при таком
подходе можно прийти к выводу, что Творец не является
универсальной, всеобъемлющей, совершенной причиной.
Чтобы избежать такого неправильного вывода, логичнее
признать наряду с вечностью Бога и вечность мира.1
Газали считал, что теория об изначальности и вечности
мира, изначальности времени и движения в корне противо­
речит теории временного возникновения мира. Исходя из
этого, в защиту позиции теологии он приводит следующие
аргументы: “На это можно возразить так. Время порождено
и создано, до него вообще не было времени. Наши слова,
что Аллах предшествует миру и времени, имеют следую­
щий смысл: Он существовал сначала без мира и времени, а
затем вместе с тем и другим. Наши слова, что Аллах суще­
ствовал без мира, означают лишь существование сущности
Аллаха (хвала Ему!) и несуществование сущности мира. А
наши слова, что Он существовал вместе с миром, означают
лишь существование обеих сущностей. “Предшествование”
же означает лишь признание существования единичного
Творца. Мир есть как бы индивид. Если бы мы сказали, на­
пример: Аллах существовал вначале без Исы, а затем с
Исою, то это значило бы лишь следующее: сначала призна­
ётся существование одной сущности и несуществование
другой, а затем признаётся существование двух сущностей:
нет никакой нужды предполагать нечто третье, а именно
время, хотя воображение не может отказаться от предполо­
жения наличия времени. Но нам не следует обращать вни­
мания на заблуждения, свойственные воображению”.2

1 См.: Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. —С.131.

2 Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. - С. 632.
685
 Утверждение Газали, что предшествование Бога миру
не является предшествованием во времени, как будто сов­
падает с идеями перипатетиков, поскольку, по их мнению.
Творец не предшествует миру во времени, и это может быть
понято в том смысле, что когда говорят, что действие есть
нечто последующее по отношению к причине, ибо следова­
ние противоположно предшествованию, а две противопо­
ложные вещи необходимо принадлежат к одному роду. Но
когда припатетики говорят о существовании одной сущно­
сти и несуществовании другой и предполагают что-то
третье, т.е. время, то, здесь их позиции разнятся, потому что
Газали, утверждая вечность и всемогущество Бога, настаи­
вает на вечной силе совершаемых Им действий по желанию.
“В могуществе Всевышнего, - пишет он, - нет ничего, что
потребовало бы признания длительности во времени, если
только в это не привносится что-то воображением, которое
смешивает могущество Аллаха с другими вещами”.1
Третий аргумент по вопросу изначальности мира, о чем
пишут перипатетики, согласно Газали, сводится к возмож­
ности бытая мира до его бытия. Излагая доводы философов
по этой проблеме, Газали указывает, что они “настаивают
на следующем своём утверждении: существование мира
возможно до его существования, так как было бы нелепо
полагать, что мир должен быть сначала невозможным, а за­
тем стать возможным; эта возможность не имеет начала, т.е.
она всегда неизменна, и существование мира остаётся все­
гда возможным, ибо ни в какой отрезок времени существо­
вание мира не может быть рассматриваемо как невозмож­
ное; и если возможность вечна, то вместе с этим и возмож­
ное вечно. Смысл нашего выражения, что существование
мира возможно, состоит в том, что существование мира не
невозможно; а если его существование вечно возможно, то
оно никогда не является невозможным, ибо в противном
случае наше утверждение, что существование мира вечно
возможно, было бы ложным; если же было бы ложным на­

1 Там же. - С. 59.

686
ше утверждение, что существование мира вечно возможно,
то и наше утверждение, что эта возможность вечна, было
бы ложным. А если бы было ложным наше утверждение,
что эта возможность вечна, то было бы истинно наше ут­
верждение, что эта возможность имеет начало; если же это
было бы истинно, то мир до этого не был бы возможен, а
это привело бы к признанию такого времени, когда мир не
был возможен и Аллах не имел власти над ним”.1
И этот приведённый пассаж Газали выявляет истинную
сущность теории перипатетиков о возможности существо­
вания мира до его существования. Основа этой теории из­
ложена Ибн Синой в таких его книгах, как “Спасение”,
“Исход и возврат”, “Книга знания” и др. Так, в “Исходе и
возврате” Ибн Сина пишет, что “если субстрата, который
есть материя, не существует, то возникновение чего-либо
невозможно”.2
Как явствует из этих двух примеров, перипатетики, в
том числе Ибн Сина, доказывая изначальность и вечность
мира, хотят обосновать свою концепцию “через доказатель­
ство постоянной, необходимой каузальной связи Бога, ма­
терии, движения, времени и вечной возможности бытия”.3
Газали, обнаруживая слабость аргументов перипатети­
ков по этой теории, приводит свои контраргументы, где
достаточно чётко отстаивает позицию о возможности в лю­
бое время, по желанию и воле Творца, создать мир. Он пи­
шет: “... начало мира во времени было всегда возможным,
так что нет, разумеется, такого времени, которое нельзя бы­
ло бы представить как его начало. Но хотя это начало могло
бы быть в любое время, оно всё же не наступило в любое
время, ибо действительность не совпадает с возможностью,
но отличается от неё. Это подобно их рассуждению о месте:
они говорят, что мир мог быть больше, чем он есть, или что
возможно сотворение некоего тела сверх существующего

'Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержения опровержения. - С.86-87.

2Ибни Сино. Мабда ва маод. -С. 32.
3Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. -С. 133.

687
мира, и ещё одного тела сверх этого, и так до бесконечно­
сти, что нет предела возможности увеличения этого мира и
что, однако, не может быть абсолютно заполненного беско­
нечного пространства, как и бесконечного, неограниченного
существования. Но, как утверждают, возможное - это тело,
имеющее ограниченную поверхность, однако при этом не
определены размеры этого тела - какое оно: большое или
малое. То же самое относится к тому, что может возникнуть
- возможное начало его существования также не определе­
но: будет ли оно раньше или позже. Определённо здесь
только то, что мир есть нечто возникшее во времени, а это и
есть то, что возможно, и больше ничего”.1
Таким образом, как вытекает из идей перипатетиков,
приведённых Газали в “Тахафут ал-фаласифа”, существует
возможность возникающей вещи до её возможности. По­
этому материя как таковая не образовывается, если бы она
образовалась, то нуждалась бы в другой материи. А если
материя и образовывается, то лишь потому, что она состоит
из первой материи и формы, так как всё, что образовывает­
ся, образовывается из чего-то другого. Тем самым либо ряд
образований уходит в бесконечность и приводит к беско­
нечной материи, либо же формы должны последовательно
сменять друг друга в невозникающем и неуничтожаемом
субстрате, и последовательная их смена должна быть веч­
ной и круговой. Здесь с необходимостью возникает вопрос
о существовании вечного движения, которое производит эту
последовательную смену в вечно возникающих и уничто­
жающихся вещах.
Далее Газали анализирует проблему непознаваемости
Богом единичных вещей, в связи с чем обращается к вопро­
сам возникновения пространства и времени, воскрешения
тел и другим спорным вопросам эсхатологического харак­
тера. Глубоко исследуя каждый тезис перипатетиков, он по­
следовательно и аргументированно его опровергает. Так, по

1Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержения опровержения. - С. 87-88; Газа­

ли. Тахофут ал-фалосифа. -С. 343.
688
 вопросу воскрешения он приводит свой тезис: существовал
Бог, а мира не было; затем Он создал мир в том порядке,
который наблюдаем воочию; затем Он создаёт другую сис­
тему, и она обещана в раю.
Говоря в целом о трёх рассмотренных выше принципах,
Газали не без основания обвинял восточных перипатетиков
в богохульстве и заявлял, что “подобное по этим вопросам
не осмеливался ещё утверждать ни один мусульманин”.
Действительно, в решении вопросов сотворённое™ мира во
времени, познаваемости Богом единичных вещей в отрица­
нии телесного характера воздаяния и наказания в загробной
жизни перипатетики отходили от многих принципов ислама
и его норм.
Что же касается 17 тезисов перипатетиков, хотя и не
“крамольных”, по собственному признанию Газали, они
также вполне аргументированно им оспариваются. Изучая
эти вопросы, мыслитель пришёл к выводу, что перипатети­
ки допускали некоторые отклонения в вопросах религии.
Основываясь на этом, он называет их вероотступниками.
Таким образом, анализ отношения Газали к философии
и перипатетикам в целом показывает, что он действительно
видел в философии перипатетиков антирелигиозную суть, и
поэтому наложил на них “клеймо неверия и безбожия” и
официально заявил о своей позиции по отношению к фило­
софии. Когда он затрагивает проблемы шеста наук, у него
возникает вопрос о концептуальном статусе философии, ее
месте в системе человеческого сознания. Анализируя эту
проблему, он приходит к выводу, что философия не облада­
ет собственными целями, позволяющими рассматривать ее
как самодостаточное духовное образование. Он считает, что
хотя философия не сводится к иным системам знания, тем
не менее в том положении, в котором она находится, она
сама по себе не является единой наукой.
Для Г азали было очевидно, что даже само понятие “фи­
лософия” и ее предмет уже достаточно давно являются од­
ной из наиболее спорных проблем, так как существование

689
различных философских и религиозно-политических школ
не только в истории человеческой культуры, но и сугубо в
мусульманской культуре показало отсутствие единого уни­
версального шаблона философствования. Множество школ
и направлений, относивших себя к философии, такие, как
дахриты, естествоиспытатели и метафизики, обладали и об­
ладают весьма различной познавательной ориентацией.
Идейное содержание этих школ, именующих себя философ­
скими, содержало в себе неустранимый проблемно-
тематический плюрализм, делающий бессмысленными по­
пытки их концептуальной унификации.
Онтологическая картина мира или проблемы гносеоло­
гии, занимавшие одних, были абсолютно безразличны дру­
гим, искавшим, к примеру, универсальные решения челове­
ческого счастья. По мнению Газали, различие подобных
ориентаций заключалось в том, что единственной формой
полноценного профессионального диалога между многими
крупными философами стал лишь вопрос о сути философ­
ствования, чреватый взаимными обвинениями и отлучения­
ми от подлинной Истины.
Именно такая предметная неопределенность, царящая в
философии, вынудила Газали признать, что единого пред­
мета философии не существует или что он исторически из­
менчив и меняется на разных этапах её существования,
имеющих свои несовместимые предметные приоритеты. Он
объявил, что философия в своих подлинных проявлениях
никогда не была и никогда не будет наукой.
Но следует отметить, что, в отличие от конкретной нау­
ки, к примеру геометрии, которая изучает состояние линий
и поверхностей, виды фигур и их отношения между собой,
философия представляет собой основы науки и занимает
определённое место в системе научного знания. Безусловно,
Газати знал, что философия связана с мудростью, и идея о
том, что мудрость как таковая - прерогатива Бога, а достоя­
ние человека - любовь к мудрости, влечение к ней, выска­
зывалась ещё в древнегреческой философии. Более того, он

690
 знал, что понимание философии как науки, изучающей кос­
мос и наблюдаемые явления природы, было весьма харак­
терным для того времени. Тем не менее он не воспринимал
философию как науку и не считал её таковой. Он видел в
философии, особенно в перипатетизме, нечто разрушитель­
ное.
Именно эта его позиция по отношению к философии и
перипатетикам, как и мотивы самой полемики, как уже от­
мечалось, допускали и допускают различные толкования и
интерпретации мировоззрения Газали. Ведь идейное насле­
дие Газали, в том числе его полемические труды, были в
течение столетий не только предметом исследований фило­
софствующих теологов и теософствующих философов Вос­
тока и Запада, но и различных их интерпретаций. Тематика,
связанная с отношениями между Газали и философами, и
его понимание сущности философских наук получили осо­
бенно неадекватное историко-философское освещение.
Оценка общего русла формирования и развития класси­
ческой исламской философии показывает, что вышесказан­
ное было особенно характерно для западной научной исто­
риографии, в которой искажение истинной картины сочета­
ется со стремлением ограничить её предмет собственно ре­
лигиозной и теологической проблематикой. В этом плане
бесспорно прав А.Турсунов, который утверждает, что за­
падноевропейская научная историография “открыла ряд до­
толе неизвестных страниц истории арабофарсиязычной фи­
лософии. Однако она не сумела реконструировать подлин­
ную картину становления последней и заодно раскрыть её
реальный культурно-исторический смысл и значение. Не в
меньшей степени это объясняется недостатками её исход­
ных методологических установок и идеологических ориен­
таций. В самом деле, если в прошлом столетии далеко иду­
щими экстраполяциями и малообоснованными обобщения­
ми пытались компенсировать явную ограниченность факто­
логической базы и теоретического горизонта западной ори­
енталистики и в полном соответствии с модными тогда ев­

691
ропоцентристскими моделями стремились доказать отсут­
ствие “настоящего” философского мышления у народов
Востока, то позднее западная ориенталистика бросилась в
другую крайность - признала наличие у них философской
мысли, но свела все её содержание к беспредметным теоло­
гическим и мистическим спекуляциям”.1
Неудивительно, что, исходя из данного положения,
приверженцы теологически-апологетического подхода к
оценке духовного источника и идейного содержания фило­
софской мысли средневекового мусульманского Востока
особенно бескомпромиссно и беспощадно обрушиваются на
Газали и его творчество. Обычно они обвиняют мыслителя
не только в том, что его антиперипатетические выступления
“положили конец” дальнейшему развитию аристотелизма
на востоке мусульманского мира, но и представляют твор­
чество Газали как насквозь религиозное, выражающее дух
мусульманской теологии, воинствующего догматизма, схо­
ластики, фатализма и мракобесия.
В целом взгляды исследователей идейного наследия Га-
зали крайне разнообразны и часто противоречивы по этим
вопросам и в целом их можно разделить на две группы, или
же, по выражению Т.К. Ибрагима, на критиков “слева” и
критиков “справа”. Критики “слева” оценивают Газали как
злейшего врага философии, в частности материализма, нау­
ки и прогресса. Исследователи, придерживающиеся такого
мнения, находятся под сильным влиянием классических оп­
понентов Газали - Ибн Баджи, Ибн Туфейля и Ибн Рушда,
которые подвергали резкой критике взгляды Газали с пози­
ции перипатетизма и рационализма. Исходя из этой пози­
ции, в историко-философской и исламоведческой литерату­
ре начало господствовать представление о том, что сочине­
ние “Тахафут ал-фаласифа”, “как социальный заказ”, нанес­
ло такой удар по философии, после которого ей уже было

'Турсунов А. К мировоззренческой коллизии философского и теологи­

ческого (на примере творчества Абу Али ибн Сины)//Вопросы филосо­
фии. - 1980. №7. - С.62-75.
692
не подняться вновь, и что в идейной жизни Аббасидского
халифата вместе с Газали установилось безудержное гос­
подство религиозного обскурантизма. К примеру, М.А.Мец,
считая его философию реакционной, указывает, что именно
в результате деятельности Газали и его полемических тру­
дов аристотелизм оказался совершенно дискредитирован­
ным на Востоке. По замечанию Д.Б.Макдоналда, “мысли­
тель в этой книге («Тахафут ал-фалосифа». - А.Ш.) доводит
до крайности интеллектуальный скептизм и за 700 лет до
Юма острием своей диалектики разрушает связь причинно­
сти и провозглашает, что мы можем познать не реальность
причины или следствия, но только то, что одно явление
следует за другим”.1
Критики “справа”, в том числе современники Газали -
ал-Мазари и ат-Тартуши, наоборот, обвиняли Газали в сле­
довании философам, особенно Ибн Сине и даже в вероот­
ступничестве. А Ибн ас-Салах чуть ли не в ответ Газали по
поводу логики, выдвинул знаменитую формулу: “Логика -
преддверие философии, а преддверие зла - зло”. Такая од­
носторонняя оценка, такая странная идиосинкразия воззре­
ний Газали, в строгом смысле слова, остаётся всё той же
формой школьной и идеологизированной философии, какая
бы она ни была по сути своей - религиозной, европоцентри­
стской или же материалистической. Его классическая кри­
тика восточных перипатетиков и основ греческой филосо­
фии, как мы уже убедились, не должна интерпретироваться
как сокрушение разума, интеллекта, знания. Более того, он
никогда не собирался сделать философию “служанкой бого­
словия”.
Действительно, Газали не был приверженцем эмпириче­
ски ориентированного аристотелевского подхода к позна­
нию мира, и по этим вопросам он полемизировал не только
с перипатетиками, но и с исмаилитами и христианами, с ка-
ламистами и суфиями, с теологами и законоведами, и, по

1 Macdonald D.B. Developmenf of Muslim Theology, juris prudence and

Constitutional Theory. N.Y., 1903. E. 1,11. - P.154-158. 229

693
 утверждению Р.М.Фрэнка, выступление Газали против пе­
рипатетиков выглядело как логический итог длительной
вражды между двумя антагонистическими традициями -
“языческой” (перипатетики) и “мусульманской” (калам).1
Возникает вполне логический и справедливый вопрос:
какими средствами Газали вёл борьбу с “языческим” пери­
патетизмом? Оказывается, заимствованными у тех же пери­
патетиков, логикой, диалектикой и даже метафизикой. При­
чём, как правило, речь идёт о логике, диазектике и метафи­
зике Аристотеля.
Логика Аристотеля заняла доминирующее место в про­
изведениях Газали, где демонстируется всеобщее присутст­
вие “Органона” Аристотеля. Как утверждает А.С.Нашшар в
книге “Методы исследования у мыслителей ислама”, имен­
но с Газали и началось влияние аристотелевской логики на
мутакатлимов. Бесспорен тот факт, что во всех трактатах
представителей раннего калама и ашаризма, в том числе
“Китаб ут-тавхид” Матуриди Самарканди, “Интисар” ат-
Хайата, “Шарх ат-усул ал-хамса” Абдула Джабара, “Там-
хид” Бакилани, “Шамил” и “Иршад” Джувайни и др., мы не
находим и следов аристотелевской логики.
Полемика Газали с исмаилитами, христианами, перипа­
тетиками, мутакаллимами и законодателями, его интеллек­
туальная позиция основываются исключительно на разум­
ных и логических доводах. Это не было, как утверждают
некоторые исследователи, бесплодным “эклектическим
подходом” и подделкой эклектизма под диалектику аристо-
теликов, а было именно мировоззренческой позицией мыс­
лителя. По этому поводу А.Корбэн пишет: “Сейчас, когда
мы знаем намного лучше непрерывную преемственность
философской и духовной мысли в исламе, кажется смеш­
ным говорить об этой критике (критике Газали перипатети­
ков. - А.Ш.), как это говорили в прошлом столетии, будто

1 Frank R.M. Kalam and philosophy. A perspective from one prob­

lem//! slam ic philosophical theology // Albany, State University of New York.
1979 -C.396.
694
она нанесла философии такой удар, от которого та уже на
Востоке не смогла оправиться. Когда в наше время некото­
рым иранским шейхам, например, говорят о том значении,
которое западные историки придавали критике философии,
предпринятой Газали, это вызывает у них большое изумле­
ние. Такое же изумление возникло бы в своё время и у Сух-
раварди, и у Хайдара Амоли, и у Мир Дамада”.1
Одним из показателей высокой культуры мышления Га-
зали в его диспутах является его способность не обходить
познавательные противоречия, тем более не пасовать перед
ними, как это делали другие оппоненты перипатетизма, а
стремится разрешить, преодолеть их, актуализируя имею­
щуюся частнонаучную информацию, философские катего­
рии. При этом он проявлял самостоятельность и нестандар-
ность подхода. Его развитое мышление, не допуская фор­
мально-логических противоречий, всегда стремилось к ре­
шению противоречивых вопросов в системе философии пе­
рипатетиков и таким образом проявить свой творческий ан-
гидогматический характер.
О формировании рационального мышления у Газали на
этом этапе его деятельности свидетельствует появление в
нем таких ценных качеств, как критичность и главное - со­
мнение. Выработка сомнения не есть, однако, развитие
скепсиса (в данном случае скептицизма). Сомнение у него
служит одним из активных средств поиска Истины.
Можно с уверенностью сказать, что именно благодаря
деятельности Газали, его оппоненты, как бы опровергая его
критику, во многом усовершенствовали и углубили не толь­
ко свои философские системы, но и философское мышление
вообще. В этом плане тот, кто смог понять значение умст­
венной культуры, не могли не выступить (и выступали) в
защиту перипатетизма (Ибн Бадджа,.Ибн Туфейль, Ибн
Рутпд, Насириддин Туей, Кутбиддин Ширази и др.). Однако
не все пошли по их пути и выбрали линию наименьшего со-
—т—: ■ ■ *■' Г'тг.-, ..——---------------------------------------■ г* ,.у .‘Но /tt.lf.J -

’Corbin Н. Histoire de la phildsophie isfamigue. Gallimard, .1964. -T.l. -

C.252. • ■ : J»)!.;.*1 V О < •:.
695
 противления, сложили оружие, что в конечном итоге приве­
ло к тому результату, которого не хотели не только перипа­
тетики, но и Газали.
В целом деятельность Газали подводит нас к следую­
щему фундаментальному историко-философскому вопросу:
удалось ли мусульманской ортодоксии, в данном случае ка­
ламу ашаритского толка, подчинить себе фалсафу (так на­
зывали тогда рационалистическую философию восточно­
перипатетической школы). На большом фактическом мате­
риале можно доказать, что этого ей не удалось. Несмотря на
всё усиливающееся идеологическое давление ислама, фал-
сафа не только не превратилась в апологета монотеизма му­
сульманского толка, но и в ряде своих посылок и выводов
заняла по отношению к нему резко выраженную негатив­
ную идейную позицию.1
В фокусе всех философских систем средневековья, сле­
дующих традиции античной философии, стояла проблема
бытия. По замечанию М.Диноршоева, «учение о бытии есть
важнейший момент философских систем античности и
средневековья и объединяет ряд общефилософских про­
блем, анализ которых имеет большое значение для опреде­
ления мировоззренческой направленности взглядов мысли­
телей прошлого. К числу таких проблем относятся следую­
щие: имеет ли мир творца или он существует от века в силу
своих непреложных закономерностей?; каково отношение
души и тела (т.е. духовного и телесного), материи и фор­
мы?; каково соотношение понятий (категорий) и реальных
вещей?».2
В теоцентричной мировоззренческой системе Газали,
которая охватывает почти все упомянутые проблемы, выс­
шей реальностью признаётся Бог. Он, как Творец и Перво­
основа всего сущего, является изначальным, вечным Твор­
цом, который создает мир из ничего. В «Мерадж-ул-

’См.: Турсунов А. К мировоззренческой коллизии философского и тео­

логического (на примере творчества Абу Али ибн Сины). - С.67.
2 Диноршоев М. Философия Насириддина Туей. - С.38.

696
саликин» Газали пишет, что всё возникшее в мире, является
действием Бога, Его творением, как и все действия Его тва­
рей, и принадлежат Его силе. Множественность не имеет
смысла в отношении к Абсолютной и неограниченной сущ­
ности. Бог является абсолютным благом. Он любим, Он
знающий. Все создано по Его воле (ирада), а последняя не
имеет ни меры, ни ограниченности. Создание и творение из
ничего возможно только для Всевышнего Бога, Он не явля­
ется ни субстанцией, ни акциденцией.
Мир, по Газали, является продуктом сознательной,
творческой воли Бога, действия которого продолжаются не­
прерывно и после создания мира. Он является самостоя­
тельной единственной реальностью, при этом множествен­
ность атрибутов Бога не препятствует единству Его суб­
станции, и делятся эти атрибуты на сущностные и дополни­
тельные. Анализ того, как решал все эти вопросы Газали,
приводит к выводу о креационистическом характере его
мировоззрения.
В духе отрицательной теологии, восходящей к неопла­
тонизму, он представляет божество как абсолютную перво­
основу всего сущего, которая не может быть познана чело­
веком и к которой неприменимы никакие определения. И
уже на втором этапе своего становления Г азали, в духе того
же неоплатонизма и суфизма представляет Бога как абсо­
лютную полноту, источник “света”.
Одни исследователи творчества Газали, такие, как
М.Фахри^Х.Лазарус-Яфен^отрицают связь его учения с не­
оплатоническими идеями, касающимися теории эманации,
другие же (А.Венсик,1 * 3 М.Смит4), наоборот, подчёркивают,
какую важную роль сыграли неоплатонические элементы в

1 Fakhry М. A history of islamic philosophy. - N.Y. - L.: Colambia univ

press, 1970. -XV.
3 Lazarus H. Yafen. Place of the rpliqious com mardments in the philosophy

of al-Chazali // Dans the Muglim World, 1961.

3 Wensinck A.J. La Pensee de Ghazzali. - P., 1940.
4 Smith M. Al-Ghazali, the Mystic. - L., 1944.

697
мировоззрении Газали, и говорят о наличии теории эмана­
ции в воззрениях мыслителя.
Как и для мистика, Бог для Газали является “истинным,
реальным, высшим светом”. Высший свет эманирует сту­
пень за ступенью, как свет эманирует от лампы. Эманиро-
ванный свет ступень за ступенью восходит к Богу - как Аб­
солютному источнику света.1
В “Мишкат ул-анвар” изложенные Газали иерархиче­
ское строение бытия, конструкция нисходящих ступеней
представлены вполне в неоплатоновском духе. По его мне­
нию, вселенная - это система иерархии, где высшая область
отведена Всемогущему и Единому Богу, который порожда­
ет все остальные виды бытия по нисходящим ступеням. Ка­
ждая ступень бытия необходимо предопределена его источ­
ником. Платоновская триада - Единое, Ум, Душа - полно­
стью включена в картину мироздания Газати.
Его картина иерархического строения бытия, или же
система эманации в целом такова: Аллах —> повеление (амр)
—> разум (акл) —► душа (рух) —> природа (кавн). По мнению
Газали, первое, что эманировало из Единого,- это разум.
“Антах создат его повелением своим, и ни материя, ни вре­
мя не предшествуют Ему. Не только в “Тахафут ал-
фатасифа”, но и в “Мишкат ул-анвар”, и “Ма’аридж ал-
кудс” он, решительно отвергая временную изначальность
мира, совечность мира и Бога, предложенные восточными
перипатетиками, рассматривает понятие “прежде” и “по­
сле”, входящие в категорию изначального и возникающего
в философии Ибн Сины, с точки зрения креационизма.
Здесь Газали не просто постулирует эти категории, но и оп­
ровергает идеи Ибн Сины по вопросам: о предшествовании
по природе, во времени, по положению, по совершенству,
по причинности и т.д. Особенно уверенно он опровергает те
идеи Ибн Сины, где последний заявляет, что мир, как дея­
ние Бога, так же вечен, как Он Сам, и утверждает, что'тцль-

1 Г азали. Мишкот ул-анвор ва ал-асрор. ал-Кохира. 1964. -С. 53.

698
ко один Бог изначален и может быть таковым. Бог сначала
существовал без мира и времени, теперь существует с ми­
ром и временем, наступит время, когда он будет существо­
вать без мира и времени.
Итак, Газали, обосновывая концепцию временного воз­
никновения мира, исходя из доказательства изначальности
и вечности Бога, отрицает перипатетическую изначальностъ
и извечность времени, материи и вечной возможности бы­
тия.
Исследуя проблему субстанциальности времени, про­
странства и материи, Газали пишет, что “разум предшеству­
ет сущности и субстанциям, категория сущности подходит к
нему не более, чем категория субстанции. Категория суб­
станции начинается лишь с разума, от которого происходят
субстанции и который предшествует сущностям и субстан­
циям, продолжительности и времени, пространству, тленно­
сти и материи и не может быть описан ни одной из этих
низших по отношению к нему категорий, кроме как иноска­
зательно”.1
Становится ясно, что Газали, защищая концепцию вре­
менного возникновения мира, считает возможным переход
Бога без всякой причины из состояния бессилия в состояние
могущества, переход мира из состояния невозможного в со­
стояние возможного. Он утверждает, что “когда мы гово­
рим, что разум эманировал из повеления посредством неко­
ей созидательной силы, мы не хотим сказать, что само по­
веление произвело вселенную. Наше единственное намере­
ние - не допустить, чтобы Истинная Реальность ассоцииро­
валась с идеей творения через соприкосновение. Тот, кто
творит, на самом деле есть Господин творения и повеле­
ния”2
Повеление (амр) - это божественная сила, и когда Г аза­
ли говорит, что разум с помощью равнодействующей силы
эманируется из появления он не имеет ввиду того, что появ­

1 Газали. Мишкот ул-анвор ва ал-асрор. ал-Кохира. 1964. -С. 53.

2 Там же.
699
 ление является создателем бытия, так как нет другого дей­
ствующего кроме Бога. В его теории эманации повеление в
целом - это одна из первых ступеней эманации, исходящей
из Бога.
В целом в своей теории эманации Газали понятие “по­
веление” использует для решения одного из главных вопро­
сов исламской теории - вопроса перехода единства во мно­
жественность, т.е. перехода единого Бога во множествен­
ный мир. Главной теорией, определяющей эту концепцию
Газали, является “теория трёх миров”. Он пишет: “Мир де­
лится на миры; мир мулка, явный для чувств; мир малакута
- внутренний для умов; мир джабарута - средний, вклю­
чающий в себя часть каждого мира из этих двух”.1 Первый
мир, мир явного и осязательного - алам ал-мулк ва-ш-
шахада, представляет собой низший мир, поэтому его ино­
гда и называют мир творения (алам ал-халк), или мир чув­
ственности (алам ал-хисс). Это материальный мир, мир
предметов. Он не имеет реального существования, подвер­
жен изменению и невечен. “Мир мулка - это то, что пред­
стаёт чувствам и создано силой Всевышнего одно из друго­
го в буквальном смысле”.2 Этому миру у Газали противо­
стоит мир потустороннего и скрытого - алам ал-гайб ва-л-
малакут. “Мир малакута - это то, что Всевышний Бог соз­
дал извечным повелением (би-л-амр ал-азали). Он не был
создан постепенно и всегда остаётся в одном и том же со­
стоянии, не увеличиваясь и не уменьшаясь”.3 Это высший,
величественный, духовный мир вечности. Он не изменяет­
ся, и в противоположность миру мулк он недоступен чувст­
вам, его можно постичь посредством интуитивного позна­
ния. Мир малакут содержит идеальные прообразы предме­
тов и явлений мира мулк. Одним из главных качеств этого
мира является его неизменность. Между миром мулка и ма­
лакута существует промежуточный мир - мир духовного -

1 Газали. Кито б ал-уло ало машокил ал-эхе. Техрон, 1302. -С. 367.
2 Там же.
3 Там же.

700
алам ал-джабарут. “Мир джабарута - это то, что между
двумя мирами, он похож на то явное, что бывает в мулке, и
близок извечной силе из мира малакута”.1 Эго - мир боже­
ственных сил или духовных субстанций, таких, как “воля”,
“сила”, “знание”. Это мир- переходный, связывающий ма-
лакут с мулком.
По замечанию Газали, низший мир является отблеском
высшего, истинного мира. То, что находится в мире малаку­
та, принадлежит Богу, а осязаемый мир является отблеском
того мира.
Идея посредничества между двумя противоположными
началами выражена также в существовании мира джабарута
- мира посредника. Эта идея посредничества призвана раз­
решить противоречие, возводящее непреодолимую прегра­
ду между двумя началами в мире и в человеке. В онтологии
эта идея, помимо мира джабарута, воплощена также в бы­
тии существ, промежуточных между Богом и человеком, и в
доктрине логоса, как именуют многие востоковеды ту сум­
му представлений о “духе”, “повелении” и “разуме”, кото­
рая легла в основу позднего варианта систем Газали и кото­
рая обнаруживает большое сходство, в частности, с восточ­
ной гностической теорией логоса. С гностиками Газали
сближает и выделение мира духовного как мира отдельной
природы. Гностики выделяли три элемента в человеке: тело,
душу и дух - элемент божественной природы. Газали здесь
отличает от гностиков, видимо, то, что он полностью не
преодолевает дуализма в представлениях о человеке.2
В основе учения Газали о человеке лежит представление
о параллелизме в сотворении вселенной и человека, с одной
стороны, и о человеке как об образе Бога - с другой. Со­
гласно Газали, интеллект человека соответствует высшей
духовной сфере вселенной - миру малакут; его душевные
силы и ощущения - средней, полутелесной сфере - миру

1 Газали.
Китоб ал-уло ало машокил ал-эхе. Техрон, 1302. -С. 367.
2Наумкин В.В. Трактат. Газали “Воскрешение наук о вере” // Абу Ха­
мид Газали. Воскрешение наук о вере. - М.: Наука, 1980. - С.9-86.
701
джабарут, физические свойства - низшей, материальной
природе - миру мулк. Человек, по Газали, есть копия, блед­
ное отражение божественных атрибутов, как их трактует
Коран, т.е. он, подобно Аллаху, “видит”, “слышит”, “обла­
дает членами” и т.п. В то же время, избегая обвинений в
проповеди “воплощения” Бога в человеке (хулул), Газали
либо прямо отрицал тождественность божественных и че­
ловеческих атрибутов, возможность их взаимозамены и
превращения человека в божественную ипостась, либо об­
ходил этот вопрос молчанием.
Человек соединяет в себе (в трёх мирах) две противопо­
ложные природы Абсолюта: духовную и материальную.
Этим обусловлено исключительное положение человека в
мироздании. Он - причина и цель творения, на него устрем­
лён взор Божества, ему подчинены небесные и земные су­
щества.
Душа, как носитель жизненных процессов, как особая
нематериальная субстанция, по Газали, составляет самость
человека и в то же время является божественной духовной
сущностью. “Когда мы говорим “душа”, то предметом об­
суждения не является сила, требующая пищи, или сила, ко­
торая является двигателем вожделения или гнева, или же
сила, обитающая в сердце и являющаяся источником рож­
дения жизни, доставляющая чувства и движения из сердца
по всему телу, - это животная душа. ... Мы имеем в виду
душу как сущность совершенного человека, основными
функциями которой являются упоминание, запоминание,
различение и лицезрение”.1
В рассуждениях Газали о душе появляется и такое поня­
тие, как “говорящая душа”. Она представляется как сила
или форма, благодаря которой материя становится телом
(Аристотель), и как “самость” или квинтэссенцию, что поч­
ти созвучно энтелехии естественного тела Аристотеля и
Ибн Сины.

1 Газали. ал-Рисолат ал-диният «кимиё ал-саодат» ва илайхо ал-рисолат

ал-диният. Миср, б. 2.
702
 Душа, писал Газали, в целом составляет единый род, ко­
торый может быть некоторым образом разделён на три час­
ти, т.е. на растительную душу, животную душу и разумную
(говорящую) душу. Растительная душа - это первое завер­
шение естественного органического тела, в той мере, в ка­
кой оно размножается, растёт и питается. Эта душа в свою
очередь обладает определёнными силами, как, например,
питательной силой, силой роста и силой размножения. Эго
сила, которая требует пищи и представляет собой двигатель
вожделения и гнева. Словом, растительная душа и её силы
составляют основу человеческой жизни, как животного су­
щества. Сущность животной души у Газали составляет пер­
вое завершение естественного органического тела в той ме­
ре, в какой оно совершает волевое движение, воспринимает
и постигает единичное. По Г азали, животная душа опреде­
ляется как сила, местонахождением которой является серд­
це, и она сама представляет собой источник рождения жиз­
ни и двигатель, доставляющий чувства и движения из серд­
ца по всему телу.1 Органическая воспринимающая или по­
стигающая сила (кувваи мудрика) бывает двоякого рода.
Первая - это сила, средствами которой являются внешние
чувства, которых пять: слух, зрение, обоняние, вкус и ося­
зание. Вторая - эго сила, средствами которой являются
внутренние чувства, которых также пять: всеобщее чувство
(хисси муштарак), представление (тахайул), мысль (тафак-
кур), воспоминание (тазаккур) и память (хафиза). Местона­
хождением этих сил является передняя часть мозга.2
Внутренние чувства для Газали являются основопола­
гающими силами, и каждая из них выполняет конкретные
функции. К примеру, сила представления, которую называ­
ют всеобщим чувством, имеет функции принятия и сохра­
нения, а воображение выполняет функцию “сохранения по­
нятий без форм и бытия, как, например, баран абстрактно
воспринимает враждебность волка и убегает от него”.

1 Газали. ал-Рисолат ал-диният. -С. 234.

2 Газали. Равзат ал-толибин ва умдат ул соликин. Бейрут, 1966. -С. 142.
703
Мысль, в свою очередь, соединяет одни образы с другими, и
она находится в средней части мозга, между сохраняющим
образом (хафиз ал-сувар) и сохраняющим понятием (хафиз
ал-ма’ни), т.е. между воображением и сомнением.
В “Равзат ул-талибин” и “Фараид ал-ла’али” он делит
разумную душу на практическую и умозрительную. Первая
душа является средством для соединения с человеческим
телом. Она, как движущая сила, побуждает органы тела к
единичным осмысленным действиям. А что касается умо­
зрительной силы, то она, путём отвлечения и познания, аб­
страгированных от материи и формы явлений, постигает
истину и реальность.
Газали, анализируя идеи о вечности (хулуд) души, под­
готовил все аргументы в защиту догмы о телесном наказа­
нии и воздаянии, а также о телесном воскрешении. Когда
мыслитель говорит о телесном воскрешении, он подразуме­
вает стремление человека не к телесному счастью, как счи­
тают некоторые исследователи, а к духовному. Помимо все­
го прочего, догмат о телесном воскрешении продиктован
необходимостью уберечь людей от недостойного поведе­
ния. Его цель - не лишить людей веры в существование
лучшей потусторонней жизни, для достижения которой че­
ловек должен заниматься нравственным очищением. Более
того, Газали хочет доказать, что человеческая душа может
преодолеть ограниченность человека, но в потустороннем
мире он также остаётся человеком и никогда не может пре­
тендовать на иную роль.
Концепция познания Газали в целом основывается на
представлении о духовном освоении мира человеком как
особого рода деятельности, цель которой - адекватное вос­
произведение действительности в формах знания. Словом,
познание для него возникло как средство преодоления не­
знания. Он всегда стремился дойти до сути вещей: “Первое,
что мне нужно, - это познать истинную природу вещей, а
потому мне неизбежно придётся искать, в чём заключается
истинная природа самого познания”, - пишет он в “Избав-

704
ляющий от заблуждения”.'Средства теории познания Газали
при всём их кажущемся сходстве со средствами его класси­
фикации наук, существенно отличаются от последних пре­
жде всего тем, что основываются на результатах аналитиче­
ской деятельности его мышления, а не на данных эмпириче­
ских наблюдений. Газали указывает, что “прежде чем по­
знать Бога, нужно познать себя”.1 2 Исходя из этого, он ста­
вит перед собою цель описать абсолютно достоверное зна­
ние, которое было бы исходным пунктом и вместе с тем
предельньм основанием всей остальной совокупности зна­
ний, позволяющим дать оценку этих знаний по степени их
ценности. Указывая на это, он утверждает, что “жажда по­
стижения истинной природы вещей была моим свойством и
повседневным желанием, начиная с первых моих самостоя­
тельных шагов, с первых дней моей юности... Мне показа­
лось, что достоверное знание - это такое знание, когда по­
знаваемая вещь обнаруживает себя так, что при этом не ос­
таётся места для сомнений, а само оно не сопряжено с воз­
можностью ошибки и иллюзии”.3
Взаимоотношение чувственности и разума, эмпириче­
ского и рационального, а также интуитивного познания,
противопоставленного двум первым, исследуется Газали не
только в аспекте происхождения знания, а прежде всего как
проблема логического обоснования системы знания. Заме­
тим, что Г азали проводит различия между видами познания
по степени его очевидности, а очевидность ставит в зависи­
мость от способа восприятия человеком соответствия идей
вещам и друг другу. Отмечая это, Ф.Жабрэ приходит к вы­
воду, что наличие нескольких линий и видов знания в сис­
теме взглядов Г азали говорит о критическом подходе мыс­
лителя к проблеме его достоверности. По его мнению, в тот

1 Газали. Избавляющий от заблуждения//Аверроэс (ибн Рушд). Опро­

вержения опровержения. -С.528-529, 530.

2 Газали. Кимиёи саодат. Техрон, 1372. -С. 882.
3Газали. Избавляющий от заблуждения//Аверроэс (ибн Рушд). Опро­

вержения опровержения. -С.528-589, 530.

705
или иной период творчества Газали доминировала та или
иная линия знаний.1 Основные вопросы, касающиеся про­
блем гносеологии в научно-философском наследии Газали,
анализируются им в “Ихйа улум ад-дин”, “Ал-кустас ал-
мустаким”, “Кимийа саадат”, “Ал-мункиз мин-ал-залал”,
“Ми’раж ул-саликин” и др.
В концепции Газали основными объектами чувственно­
го познания являются особые и общие чувственные вещи,
явления, объекты и предметы. В чувственном познании тот
или иной предмет или явления познаются одним опреде­
лённым чувством, и “они разбросаны по всему телу, и это
называется знанием и восприятием. Разбросанные внешние
органы состоят из мяса, жира, артерий, крови и костей”.2
Изучая эти и другие вопросы, Газали не остаётся в рам­
ках одной исследовательской парадигмы и, опираясь на
учение Аристотеля, так же, как и Ибн Сина, объединитель­
ную функцию, т.е. объединение разрозненных образов в це­
лостный образ передаёт в распоряжение общего чувства,
которое включает в себя: представления, размышления,
упоминания и память. У Газали центром общего чувства
является передняя часть мозга человека. Он заключает, что
Бог так распорядился, что передняя часть мозга призвана
для создания образов, а задняя - для осмысления.
По мнению Газали, в отношении конкретной полноты
знания о вещах ощущения страдают нетвёрдостью и слу­
чайностью. Не умаляя возможностей человеческих чувств,
он считает, что разум абсолютно во всех отношениях выше
ощущений, и показывает широкий спектр его действия. Од­
нако само осуществление рациональной ступени познания
вне чувственного познания, по Газали, невозможно. Для
подтверждения своей мысли об ограниченности чувствен­
ного познания он сравнивает силу разума с силой зрения,
которая, по его мнению, является самой мощной среди дру­
гих пяти чувств, и подчёркивает преимущество силы разу­

1 Jabre F. Al-Chazali // MUDEO. -1954. Vol.l. - P.73-102.

2 Газали. Эхё улум уд-дин. -С. 127.
706
ма: По его мнению, “Глаза не могут видеть себя, но разум
воспринимает окружающую среду и знает о своих качест­
вах. Глаза не могут на близком и отдалённом расстояниях
видеть больше своих возможностей, но для разума расстоя­
ние не имеет значения. Разум способен воочию наблюдать
от глубины земли до небес, поскольку он является проявле­
нием Истины и бытием человека. И это та тайна, о которой
говорил пророк: Бог создал человека наподобие себя.
Эпистемологии Газали, как свидетельствует его научно­
рационалистический подход к проблемам природы позна­
ния и его возможностей, присуще исследование всеобщих
предпосылок познания на элементарном уровне в форме
ощущений, восприятия, представлений с переходом на про­
цесс конструирования более сложных его форм, такого л и­
па, как суждение, умозаключение и т.д. Иными словами, в
компетенцию его эпистемологии входит рассмотрение эмо­
циональных и рациональных моментов, логических и эмпи­
рических характеристик знания. Газали, обозначая совокуп­
ность общих установок и философских принципов, опреде­
ляющих направления, сущность познавательных и конеч­
ных возможностей человеческих чувств, приходит к выво­
ду, что существует определённая иерархия сфер познания, и
по своим возможностям чувственное познание стоит на бо­
лее низком уровне, чем рациональное и интуитивное позна­
ние.
Чувственное познание не может выступать в качестве
исходной основы познавательного процесса, так как оно ог­
раниченно и не даёт достоверного и полного знания о мире,
а по отношению к духовному, потустороннему скрытому
миру оно вообще абсолютно беспомощно. Чувства препят­
ствуют человеку ясно и отчётливо воспринимать внешний
мир и самого себя, и поэтому их необходимо подчинить ра­
зуму.
Разделяя разум на четыре вида, Газали утверждает, что
само понятие разума одинаково может обозначать четыре
вещи, но невозможно требовать, чтобы всем четырём было

707
дано одно определение. Он пишет: “На истину похоже то,
что разум, как по этимологии, так и по практике употребле­
ния, даёт название этой познавательной способности, и он
применяется к наукам потому, что науки - суть результаты
этой способности. Но наша цель - не доказать, что эти че­
тыре вида разума существуют и разум употребляется по от­
ношению ко всем четырём из них. Существуют разногласия
не по поводу бытия всех видов разума, а только по поводу
первого из них. Верно то, что первый вид разума существу­
ет. Более того, он есть основа, и эти знания скрыты в нём
изначально. Но их бытие обнаруживается тогда, когда есть
причинная цель, приводящая их к полю существования, да­
бы стало известно, что эти знания не привносятся извне, а
заложены в нём изначально и проявляются со временем”.1
Этими четырьмя видами разума являются следующие:
первый вид - это врождённый и естественный разум (акли
гаризи), с помощью которого человек способен воспринять
теоретическое знание и подготовить себя для осуществле­
ния таких дел, как строительство жилья, готовка пищи и т.д.
Словом, “это то качество, которым человек отличается от
всех животных, с его помощью человек подготовлен к вос­
приятию умозрительных наук и знаний (ал-улум ан-
назарий), к овладению сложными ремёслами”.2 3
Второй вид - природный и необходимый разум (акли
фитри ва зарури), который возникает у детей и заключается
в способности различать. Иначе говоря, “это те знания, ко­
торые проявляются в существе ребёнка, различающего воз-
о
можность возможного и невозможность невозможного”.

1 Диноршоев М. Проблема разума и веры в трудах Мухаммада ал-

Газали. - С.70-78.
2Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере (Ихйа’ ‘улум ад-дин)

// Избранные главы / Пер.с араб., исслед.и коммент. В.В.Наумкина. -

М.: Наука, 1980.-376 с.
3Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере (Ихйа’ ‘улум ад-дин)

// Избранные главы / Пер.с араб., исслед.и коммент. В.В.Наумкина. -

М.: Наука, 1980.-376 с..
708
 Опытный, или эмпирический интеллект в иерархии ра­
зума занимает третью ступень и достигается в ходе индиви­
дуального опыта в процессе совместной общественной
жизни людей. Часть достоверных посылок, которыми опе­
рирует интеллект, черпается именно из научной практики.
Он, как бы очищая путь разума, становится более достовер­
ным источником в процессе познания. Эмпирическое по­
знание мира, как дополнение, - один из элементов спекуля­
тивно-логического познания, объясняет отношение рацио­
нализма Газали к эксперименту, раскрывающему достовер­
ный "твёрдый остаток” эмпирии.
Совокупность этих трёх форм интеллекта приводит к
более сложной форме разума - научно-теоретическому ра­
зуму (акли илми ва назари). Это предельное совершенство
человеческого разума, способного познать тайны мира яв­
ного и осязаемого и мира потустороннего и скрытого. Сила
“этой способности завершается тем, что человек познаёт
последствия действий, подавляет в себе желание, зовущее к
скоротечным наслаждениям. Обладающий такой способно­
стью зовётся разумным, так его смелость или воздержан­
ность связаны с предугадыванием возможных последствий,
а не вызваны быстротечными страстями”.1
Научно-теоретический разум Газали похож на благо­
приобретённый интеллект Фараби,2 который являет собой
предельное совершенство человеческого .разума, способно­
го познать “всё или большинство вещей”, данных ему уже в
состоянии актуальной ясности, и их суть в результате абст­
рагирующей деятельности “мыслящей силы”.3 Это - то рус­
ло рационализма в идее Газали, которое впоследствие ведёт
к классической науке, к её противоречиям и динамике. Га­
зали, подытоживая все эти четыре формы, указывает, что

’Там же.
2Ал-Фараби Абу Наср Мухаммад. Философские трактаты. - Алма-Ата:
Наука, 1970. - 430 с.
3И1аймухамбетова Г.Б. К характеристике онтологических и гносеологи­

ческих оснований рационализма восточных перипатетиков (на примере

ал-Фараби) // М., 1989. - С.63-99.
709
 “первое - это основа, корень и источник, второе - близкая к
нему ветвь, третье - ветвь первого и второго, так как опыт­
ное знание приобретается с помощью природной способно­
сти и необходимых знаний, четвёртое - конечный плод и
высшая цель. Первые два - природные, последние два -
приобретённые”.1
Противопоставление Газали априорных форм рассудков
и званий опытным, апостериорным, исходит из признания
всеобщих и необходимых истин, принципиально отличаю­
щихся от случайных истин, полученных опытным путём.
Эти постановки Газали получили развёрнутое выражение в
классическом рационализме Декарта и Лейбница.
Согласно Г азали, разум, или предельное совершенство
не может быть идеальным познанием, вернее, главным кри­
терием раскрытия объективной сущности вещей мира явно­
го и скрытого, оно ограничивается в пределах рационали­
стического идеала мыслителя. Этот “идеал” в пределах сво­
ей сферы может способствовать познанию бытия и Всемо­
гущего Творца, но тем не менее его возможности в пости­
жении тайн мира потустороннего и скрытого очень ограни­
чены.
Это ограничение явно выражается в неустойчивости ин­
теллекта относительно свидетельства (шухуд) и открытия
тайн (кашфи асрор) мироздания и познания тайн бытия. Га-
зати пишет, что “наподобие того, как после появления пяти
чувств у ребёнка появляется сила опрятности и распозна­
ния, а после них - сила интеллекта, и каждая из этих сил
сильнее предшествующей, точно так же существует и дру­
гая, великая и высшая сила, стоящая в этой иерархической
цепочке над интеллектом, которая называется предвкуше­
нием (заук), озарением (ишрок), а иногда откровением (ва-
хий) и вдохновением (илхом). Она воочию познаёт те исти­
ны, которые разум не в силах постичь”.2

1 Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. - С.94.

2 Газали. ал-Мункиз мин ал-зилол. Техрон. 1360. -С. 36.
710
 Иначе говоря, согласно Газали, допустимость разных
путей познания не свидетельствует, конечно же, об их рав­
нозначности. Разная “технология” познания определяет и
разные его возможности, и разнокачественность получаемо­
го знания. Словом, в определении Газали, наряду с пятью
чувствами, разум человека в познании Абсолюта ограничен.
Этим он поставил вопрос об имманентном употреблении
разума. То есть, сфера законного применения разума огра­
ничена данным в опыте миром явлений, о котором впослед­
ствии говорил Кант, ему же и приписывали эту идею. Всё
то, что выходит за пределы чувственного опыта, эмпириче­
ского познания мира и теоретических истин, разум не в си­
лах постичь и передаёт “эстафету” другим способам позна­
ния. По Газали, из этого следует, что всё то, что находится
за границами возможного опыта, носит трансцендентный
характер и познаётся посредством озарения, вдохновения и
откровения. Как показывает анализ произведений Газали,
признание им необходимости сверхчувственного, надрассу-
дочного мистического опыта занимает ведущее место в его
мировоззрении. Об этом пишет и большинство западных
исследователей его творчества, которые считают, что идея
Газали о сфере, стоящей выше разума, была характерна
лишь для последнего периода его творчества, когда им бы­
ли написаны “Мишкат ул-анвар”, “Ал-мункиз мин аз-залал”
и др. Эту точку зрения поддерживает и египетский исследо­
ватель творчества Газали Абду Рахман Бадави. Действи­
тельно, в этих произведениях Газали, по сравнению с дру­
гими его трактатами, широко употребляется технический
термин “заук”, которым обозначается мистическое интуи­
тивное познание, стоящее выше разума. Более того, наряду
с этим понятием он использует и другие технические тер­
мины - “озарение”, “вдохновение”, “откровение”. Газали в
“Китаб ал-арба’ин”, написанном вскоре после “Ихйа’ улум
ад-дин” и задолго до “Ал-мункиз мин аз-залал”, пишет:
“Знай, что вера, знание и вкушение (заук) суть три должных
отстоять друг от друга ступени».

711
 Употребление технических терминов - “свидетельство­
вание”, “вкушение”, “озарение”, “вдохновение” и “открове­
ние”, - несомненно, связано у Газали с существованием
сферы, стоящей выше разума человека. В целом они обо­
значают мистическое, интуитивное познание, стоящее выше
рационального познания. Газали считает, что оно, будучи
отличительной чертой пророков и святых, в некоторой сте­
пени характерно и обычным людям. После Мухаммада,
ставшего “печатью над пророчеством”, закрылись ворота
откровения и миссии пророков, однако для Истины есть
другой путь - это вдохновение (илхом) или предвкушение
(заух), которые состоят из “информации Всеобщего духа,
передаваемой духу человеческой души по мере её возмож­
ности, ясности, принятия и сил способности. Знание, кото­
рое получено путём откровения, считается пророческим, а
знание, которое получено посредством вдохновения, назы­
вается мистическим знанием (илми ладуни). Мистическое
знание - это такое знание, в получении которого между ду­
шою человека и Богом нет какого-либо посредника, и оно
как свет сияет из светильника сокровенности, и его луч сия­
ет в ясном, свободном и нежном сердце. Все знания суще­
ствуют, и они определяются в сущности Всеобщего разума,
который является извечной абстрактной сущностью... И
раньше указывали, что Всеобщий разум благороднее, со­
вершеннее и мощнее, чем Всеобщий дух, и он ближе к Богу,
а почитаемая Всеобщая душа - нежнее и благороднее, чем
другие создания. Из Всеобщего разума порождается откро­
вение, а из озарения Всеобщего духа - вдохновение. Откро­
вение - украшение пророков, а вдохновение - наряд для
святых”.1 В системе Газали вдохновение или сверхчувстви­
тельный элемент в структуре человека имеет решающее
значение в его жизни. Разум отдаляет человека от живот­
ных, однако приобщить его к высшей сущности способно
только “озарение божественным светом”. Эта высшая спо­
собность человека позволяет ему проникать в суть вещей.

1 Газали. ал-Рисолат ал-диният. -С. 234.

712
Эта способность, вне сомнения, стоит выше разума. Она яв­
ляется внутренней субстанцией человека, а её акциденцией
является знание, но знание особого рода.1
Знание чисто духовных реальностей или интуитивное
познание начинается с того, что было частью рационально­
логического познания, однако, в силу своей превосходной
возможности в постижении единого, являющегося потенци­
ей всех вещей и нерасторжимого единства мира во всём его
разнообразии, в иерархии ступеней познавательного про­
цесса оно занимает главное место.
Интуитивное познание, как способ познания, представ­
ляет собой непосредственность и внезапность постижения
Божественной истины, и предпосылкой его осуществления
‘ является принятие новой точки зрения на мир, в соответст­
вии с которой божественная сущность одновременно и
трансцендентна и имманентна”.2
Доказывая превосходство интуитивного познания, Газа­
ли в “Ихийа улум ад-дин” приводит примеры, где человек
познаёт явления по линии нарастающей сложности. Эта ли­
ния проходит через три мира: “Мир явного и осязаемого -
первый из них... Второй мир - мир сверхчувственного и
скрытого... Чреватый многочисленными опасностями, мир
этот насыщен неприступными вершинами и бездонными
морями... Третий мир - мир духовного, который находится
между миром явного и осязаемого и миром сверхчувствен­
ного и скрытого... Мир духовного, лежащего между двумя
мирами, напоминает судно, движущееся между землёй и
водой. Оно не охвачено волнующейся водой, но и не нахо­
дится в пределах спокойной, безмятежной земли. Каждый,
кто идёт по земле, идёт в мире явного и осязаемого. Но если

1 Наум к им В.В. Трактат Газали “Воскрешение наук о вере” // Абу Хамид

Газали. Воскрешение наук о вере. - М.: Наука, 1980. - С.9-86.

2Смирнов А.В. Три решения проблемы трансцендентности и имманент­

ности божественной сущности в философии Ибн Араби 1/ Рационали­

стическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. - М.:
Наука, 1990. - С.206-223.
713
он ощутит такой прилив сил, что сможет плыть на судне, он
станет подобен идущему в мире духовного».1
Очевидно, что основная гносеологическая проблема
достоверного познания решается в религиозной системе Га-
зали конструктивно, путём построения универсального зна­
ния, претендовавшего на достоверность своих выводов. Та­
кая претензия опирается на выход первичной достоверной
интуиции (заук, илхом) за пределы антропологической про­
блемы, за пределы мышления как такового, это переход к
предметному мышлению и мышлению об Истине, о Боге, о
мире. Когда Газали говорит о методе и настаивает на опре­
делении возможностей и условий достоверного познания,
то здесь он подразумевает достоверное познание всех явле­
ний. Это выход мысли в мир, за пределы интеллектуально­
го, поиск в мире того, что близко мысли, что делает мир по­
стижимым. Это поиск ответа на вопрос о познаваемости
мира, который в наше время Эйнштейн считал самым труд­
ным (“Самое трудное для познания в этом мире - это то, что
он может быть понят"’). Чтобы охватить это, человек дол­
жен выйти за свои пределы, оставаясь собой.
Огромнейшую роль в становлении и развитии мировоз­
зрения Газали сыграл суфизм, как весьма важный социаль­
ный институт и концепция особого мистического понима­
ния мироздания со своими религиозно-философскими и
этико-моральными положениями. Его глубокий и неорди­
нарный подход к проблемам суфизма привёл его к весьма
важному выводу: “Для меня стало совершенно достовер­
ным, что теми, кто идёт по пути Всевышнего Аллаха, явля­
ются именно суфии, что их образ жизни - наилучший образ
жизни, что их путь - наилучший путь, и что их нравы -
наичистейшие нравы”.2

1 Наумкин В.В. Трактат Газали “Воскрешение наук о вере” // Абу Хамид

Газали. Воскрешение наук о вере. - М.: Наука, 1980. - С.54.

2Аль-Газали Мухаммад. Избавляющий от заблуждения / Пер.с араб.

А.Сагадеева//Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и

Ирана V11-XII вв. - М.: Изд-во АН СССР, 1960. -С.211-26.
714
 По заключению Дж.С.Тримингэма, “конец V в.х. знаме­
нует поворот мусульманских богословов в сторону частич­
ного, постепенного признания суфизма, поворот, начатый
ещё при ас-Сулами и его ученике ал-Кушайри и завершён­
ный ал-Газали”.'Хотя Газали был знаком с суфизмом ещё в
первый период своей жизни, тем не менее в окончательном
выборе им суфийского пути сыграл важную роль его брат
Ахмад. По свидетельству Мухаммада ал-Муртазы, послед­
ней каплей, “заставившей Абу Хамида порвать связи с этим
миром..., оказался тот день, когда его брат Ахмад вошёл во
время молитвы и продекламировал: “Ты протянул им руку,
когда они обрели, но сам ты держался позади, в то время
как они тебя обошли.Ты взял на себя роль наставника, но
вот тебя никто не наставит: молись, но не слушай. О, то­
чильный камень, сколько
о
ещё ты будешь точить железо, не
поддаваясь сам?” О суфизме Газали начинает писать в
“Ихйа улум ад-дин”. До этого произведения в его трактатах
о суфийских идеях нигде не упоминается. В поздних же его
трактатах, таких, как “Ихйа улум ад-дин”, “Китаб-ул-
арба’ин”, “Джавахир ул-Кур'ан”, “Кимийа са’адат”, “Ар-
рисалату-л-ладуния”, “Макашифату-ул-кулуб”, “Мишкат
ул-анвар”, и других, суфийские идеалы занимают ведущее
место.
Газали в своих трактатах доказывает, что суфийская
теория и практика не противоречат ортодоксальному сун­
низму, а наоборот, полностью соответствуют духу и осно­
вам мусульманской религии. Он старался сделать религию
объектом чувств и эмоций и тем самым “оживить” суннит­
ский традиционализм, отставший от требований современ­
ной жизни.
Газали, как “воскреситель” суннитской веры, не только
соединил суфизм с суннитской ортодоксией, но и попытал­
ся интерпретировать догмы суннитского ислама с помощью 1 2

1 Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. - М.: Наука, 1989.-328

с.
2 Захаби. Китоб дувал ал-ислом. Хайдарабад. 6.2. в 2-х томах.

715
 новой структуры, нового подхода к религии через призму
человеческого существования, связанного с ценностями су­
физма и соответствующего настроениям в мусульманском
обществе. Поэтому и его философия теологии была ориен­
тирована на поиск нравственных идеалов, в ней деклариро­
вался интерес к человеку, путям его совершенствования.
Религиозно-философская система Газали благодаря
объединению суфизма с традиционализмом преследовала
одну цель - расширить социальную базу ислама. Тем са­
мым, с одной стороны, он “лишает суфизм некоторых черт”,
определяемых как “презрительное отношение к закону”, и
наслаивает на соблюдении всех обрядов культа и отрицает
догматы пантеизма, хотя и заимствует его первоначальную
идею “божественности человека”. С другой стороны, он
рассматривает проблему вероучения в связи с индивидуаль­
ным бытием человека и центром своего учения делает чело­
века. Обралцение к индивиду как творению, имеющему в
себе божественное начало и способному познать Бога, ста­
вит идеи Газали в один ряд с идеями других суфиев.
Его мистицизм, как опыт непосредственной причастно­
сти к выслней реальности, базировался на идеях радикаль­
ной трансформации всех сторон жизни правоверного му­
сульманина, поэтому и его суфийские воззрения вращаются
вокруг духовллого, интуитивного, надинтеллектуального,
ллепосредственного познанлля божества. Однако Газали
главную задачу суфия усматривал не в том, чтобы уйти от
самого себя через посредство экстатических состояний, а в
том, чтобы получить вневременной опьлт через духовное
перевоплощение. Состояние транса для него было средст­
вом. но не самоцелью. Более того, он, выступая против уче­
ния суфиев о слиянии с Богом (хулул), считал это слияние
невозможным. Также он отрицал способность святых к чу­
дотворству, приписьлвая эту способность только пророку.
Поэтому сторонники экстатических радений и гностики в
его произведениях, посвящённых суфизму, не налллли того,
что искали.

7Л6
 Основным способом достижения Истины Газали считал,
как и другие суфии, мистический путь приближения к Богу
- «тарика». Согласно Газали, этот путь не противоречит
суннизму, а полностью соответствует духу и основам му­
сульманской религии. Достижение “Истины” (“хакика”) че­
рез познание Аллаха, представляющее собой универсаль­
ный путь к спасению, не является у Г азали лёгким и обще­
доступным. В основе его концепции мистического “пути”
заложена идея нравственного очищения (“духовный джи­
хад”) и совершенствования человека. Основная задача чело­
века - это очищение себя и ожидание милости Всевышнего
Аллаха. Пророки и святые дошли до степени откровения
(“кашф”), в результате чего «свет божий стал для них
обильным. Бог открыл для пророков свои ворота, гак и они
будут ему открыты”.1 Согласно Газали, смысл существова­
ния человека заключён в познании Всевышнего, в приобре­
тении высшего чувства, за которое ему воздастся на том
свете, а именно - мистической любви к Создателю. Тогда
человек сможет достигнуть конечной цели своего сущест­
вования - спасения. Но для этого он должен пройти дли­
тельный путь самосовершенствования, на котором есть свои
“стоянки”, или стадии (“макамат”). Мистический путь, по
Газали, имеет девять основных стадий. Каждая из них ха­
рактеризуется приобретением одного из “спасительных
свойств” - мунджийат. Газали эти стадии ■ обозначает су­
фийскими терминами. Основными стоянками (макамат)
этого пути являются: 1) покаяние в грехах (тауба); 2) терпе­
ние (сабр); 3) благодарность Богу (шукр); 4) страх перед Бо­
гом (хауф); 5) надежда на спасение (раджа); 6) бедность
(факр); 7) аскетизм (зухд); 8) упование на Бога и отречение
от собственной воли (таваккул); 9) любовь к Богу (махабба).
Основные стоянки, предложенные Газали в рамках
идеалов суфийской этики, сильно отличаются от стоянок
других суфиев. К примеру, у Аттора мистический путь на
два макама короче, и, по сути, его макамы отличаются от

' Газали. ал-Мункиз мин ал-зулол. -С. 46.

717
макамов Газали: 1) искания (талаб); 2) любовь (ишк); 3) по­
знание (ма’рифат); 4) равнодушие (истигно); 5) единство
(тавхид); 6) изумление (хайрат); 7) бедность и уничтожение
(факр ва фана).1 Тем не менее стоянки Газали почти совпа­
дают с учениями других суфиев, разница же была в том, что
они рассматривались Имамом Газали с точки зрения уме­
ренного суфизма.
В целом идея мистической близости к божеству у Газа­
ли связана с утверждением способности человека в особен­
ном экстатическом состоянии увидеть и познать Бога. Ви­
дение и познание божества происходит благодаря внутрен­
нему озарению, интуиции, а не при помощи чувств или рас­
судка. Преодолев путь приближения к Богу, “путник” мо­
жет удостоиться “божественного присутствия”, беседуя с
Богом “речью, не состоящей из слов”. Для выражения со­
стояния близости к божеству применяются термины “боже­
ственное присутствие”, “самоисчезновение в вере в Едино­
го”.
Таким образом, проблема состояния близости к Богу,
“видения” Бога и забвения мира в шкале жизненных ценно­
стей суфийской доктрины Газали является приоритетной.
Исходя из этого, эту доктрину следует рассматривать, со­
гласно концепции религии, как особой социально-регуля­
тивной системы.
Как показывает анализ поздних произведений Газали,
таких, как “Мишкат ул-анвар”, “Ал-максад ал-асно”, “Ма-
харидж ал-кудс” и др., на втором этапе своего мировоззрен­
ческого становления он придерживался некоторых положе­
ний иллюминативной философии, известной в философской
литературе, как “хикмат ул-ишрак”.
Философия озарения Газали очень оригинальна и осно­
вывается прежде всего на идее божественного высшего све­
та, взятой из Корана. Как показывает анализ, проблемы све­
та в Коране представляют собой одну из позитивных основ

1Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фаридаддина Аттора. - Душан­

бе: Дониш, 1974. - 115 с.
718
 отношения человека к Богу. В свете заключается высшая
точка совершенствования человека. Словом, коранический
свет - символ знания, науки и познания, освещающий лю­
дей и ведущий их к Истине. К примеру, сура «ал-Бакара»,
айат 257 гласит, что “Аллах - друг тех. которые уверовали:
Он выводит их из мрака к свету’'. Об этом говорится и в су­
ре «ал-Маида», айат 15: “О обладатели писания! К вам
пришёл Наш посланник, чтобы разъяснить многое из того,
что вы скрываете в писании, и проходя мимо многого, при­
шёл к вам от Аллаха свет и ясное писание”; айат 48: “Мы
низвели Тору, в которой содержатся руководство и свет”.
Основываясь на этих айатах, можно заключить, что свет
- это божья сущность: “Аллах - свет небес и земли. Его
свет - точно ниша; в ней светильник; светильник - в стекле;
стекло - точно жемчужная звезда. Зажигается от дерева
благословенного - маслины, ни восточной, ни западной.
Масло её готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся
огонь. Свет на свете! Ведёт Аллах к Своему свету, кого по­
желает, и приводит Аллах притчи для людей. Аллах сведущ
о всякой вещи!” (Сура «ал-Нур», айат 35).
Образ Бога как чистого света отражает трансцендент­
ность божественной сущности, которая есть незамутнённое
совершенство, самый “высший дальний свет” (ан-нур ал-
акса ала’ла), выше которого нет света. Данный вывод озна­
чает, что человек до ирреального мира видит, как “божест­
венным пером”, или, по выражению А.Венсика, “орудием
божественных декретов и откровений”1 чертятся законы на
“скрижалях сердца”. В центре извечных сущностей высше­
го мира находится “сохраняемая скрижаль” (лавхи махфуз),
на которой всё, что имело и будет иметь место в мире, “на­
чертано, но невидимо для наших глаз”.2 Отсюда не случай­
но, что божественное откровение во многих поздних произ­
ведениях мыслителя описывается как “божественный свет”
- “сияние”, “озарение”. К примеру, в “Избавляющий от за­

1 Wensinck A.J. La Pensee de Ghazzali. - P., 1940.

2 Газали. Мишкот ул-анвор. -С. 28.
719
блуждения” Газали пишет, что “все дела и поступки суфиев,
все их тайные и высказанные помыслы имеют своим источ­
ником свет, исходящий из Ниши Пророчества, а на земле
нет иного света, которым могли бы руководствоваться лю­
ди, кроме света пророчества”.1
Описывая процесс “писания”, происходящий в мире
идеальных прообразов, Газали говорит о “светильнике ра­
зума”. Исходя из этого, вся сфера мистического приобще­
ния человека к высшим идеям, к божественному миру осно­
вана на категориях видения, света, озарения, манифестации
- выявления скрытого. Это видение не означает, что пред­
меты предстают перед человеком в их видимом образе. Это
- особый, таинственный образ, не поддающийся описанию
и невообразимый.2Ведь “даже низшие формы жизни, такие,
как муравьёв и комаров, возможно постичь лишь муравьям
и комарам. У человека же нет истинного знания о себе, по­
скольку о нас самих мы знаем только косвенно через дела и
внешние характеристики души, не ведая её сущности”.3
В “Мишкат ул-анвар”, “Ал-максад ал-асно”, “Махаридж
ал-кудс”, “Ал-маднун ал-сагир” и других трактатах то выс­
шее знание, которое, по его мнению, является целью чело­
века, Газали называет “светом”, “озарением” и “сиянием”.
Образ ослепительного света, исходящий от “Светильника
Невидимого”, освещающий сердце человека, который упот­
ребляет Г азали в похожих вариациях в названных трактатах,
является источником и энергией всякого существования.
Само понятие “озарение” означает явление божественного
Абсолюта в виде “невидимого светильника”, “пречистого
света”, дарующего душе откровение.
В трактате “Ал-максад ал-асна” мыслитель, определяя
понятие “свет” и описывая идею процесса порождения бы-
1 Газали. Избавляющий от заблуждения//Аверроэс (ибн Рушд). Опро­
вержения опровержения. - Санкт-Петербург: Алтейя, 1999. - С.528-
589, 567.
2 Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. - 376 с.

’Т аранов П.С. Анатомия мудрости. 120 философов. Жизнь, судьба, уче­

ние. - В 2-х. т. - Симферополь: Реномэ, 1997. - 760 с.
720
 тия посредством серии озарений, показывает, что божест­
венный свет (файзи раббони) делает всё явным, освещая
всё: “Аллах есть явный (аззахир), и благодаря Ему всё ста­
новится явным, поэтому то, что явно само по себе и что де­
лает явным всё остальное, есть Свет. И когда бы бытие ни
столкнулось с небытием, бытие непременно станет явным, и
поэтому нет тьмы чернее небытия. Теперь то, что свободно
от мрака небытия и даже от возможности небытия, и тем
более то, что выводит все вещи из небытия в явность бытия,
может называться Светом. Бытие есть свет, проливающийся
на все вещи из Света Сущности Того, кто есть Свет небес и
земли’’.1
В учении Газали органом, который приводит к “высше­
му состоянию’' и представляет собой орган мистического
познания, является сердце. Сердце не как физический орган,
а как “божественный духовный дар’’. Он связывает понятие
души как энтелехии с сердцем (дил), так как оно связано с
физическим сердцем. Первое сердце (нафс) является суб­
станцией, а второе (дил) - акциденцией. Этот “божествен­
ный дар” есть суть человека, постигающее, знающее и осоз­
нающее в человеке, оно же беседующее, контролирующее,
укоряющее и требующее; оно связано с телесным сердцем,
и, по мнению Газали, для умов большинства людей трудно
разобраться, какова же эта связь. Она “подобна связи акци­
денции с телами и атрибутами с определяемыми предмета­
ми, это - связь употребляющего орудие с орудием или за­
нимающего место с местом”.2 Благодаря этой связи, сердце,
постигая вечную ежемгновенную изменчивость форм мира,
тем самым постигает абсолютное единство Бога и мира. В
суфийской системе божественная сущность, как отмечазось
выше, уже не может быть ни трансцендентной миру, ни им­
манентной. Более того, и божественная сущность, и тожде­
ственный ей мир не отличимы от “сердца” познающего

1 Газали. ал-Максад ал-аснафи шарх асмо Аллох ал-хусни. Бейрут, 1971.

2 Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. - 376 с.
721
субъекта, который в акте мистического познания слился,
отождествился с ними, перестав быть субъектом.
Эти идеи Газали нашли своё отражение и датьнейшую
разработку в воззрениях Шихабуддина Яхья ат-Мактула ас-
Сухраварди (1155-1191) и Великого шейха Ибн Араби
(1165-1240). Однако в историко-философской литературе
существует мнение о том. что и ллюм и нативная философия,
или философия озарения, является философско-теологи­
ческим течением, возникшим в XII в. Его основателем счи­
тают Шихабиддина Яхья ибн Хабаша Абдулла ибн Амира
Сухраварди.1
Этическая проблематика широко представлена в таких
книгах Газали, как “Ихийа улум ад-дин”, “Кимийа са’адат”,
“Насихат-ул-мулук”, “Мизан ул-амал”, “Ал-кустас ал-
мустаким”, “Зади ахират”, “Ал-Мустазхари” и др. Содержа­
ние этих произведений показывает, что мыслитель отводил
морали исключительно большую роль.
В основном усилия Газали сосредоточивались на выра­
ботке этической системы, которая была бы достаточно аде­
кватна действительности. Нужно было единство между ме­
тодологической и теоретической оснащённостью этики той
моральной реальностью, которую она была призвана ос­
мыслить. Суть проблемы состояла в том, чтобы в условиях
кризиса общества связать идеально возвышенную мораль с
реальной действительностью, которая была далека от мо­
рального канона.
Эта реальность заставляет его заняться созданием такой
науки, такой научной системы о морали, которая охватила
бы все социальное поведение человека, в том числе и его
службу Богу и мир его чувств. Нужно было создать такую
науку, согласно которой эмпирический индивид, оставаясь
эмпирическим и единичным, мог бы себя развернуть в ро­

1 Хазраткулов М. Философские взгляды Садриддина Ширази. - Душан­

бе: Дониш, 1985. - 144 с.; Тадоюн Атоуллах. Сухраварди шайх ишрак,
мадехасарои нур. Техрон, 1377.
722
довое существо, подняться до совершенного и желанного
состояния, в котором добро соединялось бы со счастьем
И он создал такую науку, которую назвал “Наукой по­
ведения”, где человек через познание и чистоту мотивов
достигает стадии, состояния блаженства. При создании этой
науки его терзало противоречие между моральными обя­
занностями человека и его практическим благоразумием,
когда, несмотря на себялюбие, человек должен был найти
“похвальную середину” в решении различных вопросов. Он
создаёт антропоэтическую концепцию, где тщательно раз­
работаны морально-этические нормы регуляции человека и
его поведения.
Его “Наука поведения” в основном связана с этикой.
При определении нрава он пишет, что “нрав (хулк) состоит
из стойких и непоколебимых привычек в душе. Совершен­
ные действия в свободной и неосмысленной форме исходят
от них. Если от них исходят похвальные действия в соот­
ветствии с разумом и шариатом, то такой нрав называют
добродетельным, а если от них будут исходить порицатель­
ные действия, то такой нрав будут называть порицательным
нравом”.1
Из определения предмета нрава Газали следует, что он
так же, как и перипатетики, в своём учении особое место
отводит проблеме врожденных качеств человека и их связи
с душою. Почти во всех произведениях • мыслителя мы
встречаем описание «ат-таб’» - “природной нравственной
конституции человека”. В сущности человек в его интер­
претации обладает “определённой совокупностью природ­
ных склонностей”, “способностей” или “инстинктов” и сил.
В человеке есть и высший инстинкт, благодаря которому,
как считает Газали, “человек устремляется к познанию Бога,
а значение Бога составляет вершину совершенства челове­
ка”2

1 Газали. Эхе улум ад-дин. Техрон, 1372 (8 Т.).

2 Наумкин В.В. Трактат Газали “Воскрешение наук о вере”. - С.9-86.
723
 Согласно Газали, этот высший инстинкт и составляет
основу высокой нравственности человека и отождествляет
его с божественной душой. Он считает, что сущность чело­
века определяется его душой. Исходя из этого, задачи “Нау­
ки поведения’" он видит в познании каждым индивидом сво­
ей души. Хотя Газали пишет о невозможности рациональ­
ного доказательства или опровержения субстанционально­
сти, единства и бессмертия человеческой души,1 тем не ме­
нее он разделяет душу на три вида: животную (повелевае-
мую злом); человеческую (порицающую) и божественную
(спокойную). Каждая из этих душ обладает определёнными
силами. Животная душа - “это то, что собирает силу гнева и
желания”, она объединяет в человеке все дурные признаки,
и с ней необходимо бороться. Вторая и третья души - про­
явления одного и того же внутреннего высшего начала в че­
ловеке, только “порицающая душа” - это то, что мешает
животной душе бороться с ней, а “спокойная душа” пред­
ставляет собой вершину нравственного состояния челове­
ка”.2
Газали видит в человеке соединение божественного и
тварного. Хотя человек является соединением двух различ­
ных природ, тем не менее его душа является частицей Аб­
солютной души. Помимо того, что душа есть сущность че­
ловека, она в то же время и божественная духовная сущ­
ность, и мораль человека определяется в зависимости от то­
го, какая из трёх вышеназванных душ доминирует.
Для Газали так же, как и для других философов антич­
ности и средневековья, главными этическими добротеделя-
ми являются мудрость (хикмат), мужество (шуджа’ат), бла­
гочестие (иффат) и справедливость (адл).3 Он объясняет
различие в нравах и поведении людей и степень их способ­
ностей к приобретению добродетелей различием душевных
сил. Вслед за Платоном, так же, как и восточные перипате­

' Газали. Кимиёи саодаг. -С. 882.

2 Наумкин В.В. Трактат Газали “Воскрешение наук о вере”. - С.9-86.
3 Газали. Кимиёи саодат. -С. 882.

724
тики, Газали связывает добродетели с тремя частями души:
1) говорящей силой, или силой знания (кувваи натика. кув-
ваи ‘илм); 2) силой гнева (кувваи газаб); 3) силой наслажде­
ния (кувваи шахвани). Каждой из этих сил присуще опреде­
лённое действие, и они имеют целесообразный характер. По
своей сущности они коренным образом противоположны
друг другу, что закономерно приводит к столкновению про­
являемых различных желаний. В итоге одна из них с необ­
ходимостью приобретает превосходство над другими.
При анализе каждой добродетели Газали пытается разъ­
яснить важность этих принципов. К примеру, он, утверждая
важность такой добродетели, как мудрость, даёт понять, что
она составляет основу человеческого ума, опирающегося на
жизненный опыт. В какой-то мере возвеличивая роль разу­
ма в нравственных действиях, он связывает мудрость со
знанием. Принцип мудрости в этике Газали не может суще­
ствовать вне связи с другими принципами. Эта добродетель
особенно связана с принципом храбрости или мужества.
“Сила гнева, которую называют звериной душой
(са’би), является основой гнева и мужества”.1 И “цель му­
жества - это когда сила гнева при завершении и исполнении
дел будет повиноваться разуму”,2 - заключает Газали.
Согласно Газали, мужество без великодушия не может
быть совершенным, так как именно великодушие становит­
ся причиной уравновешенности человека. -Сила наслажде­
ния, которую называют животной душой, является источ­
ником наслаждения и аффектов человеческой души, и её
“добродетельность заключается в том, чтобы она не выхо­
дила за рамки дозволенного и выполняла указание разума и
наставления шариата”,3 что в конечном итоге порождает
добродетель благочестия. “Основная цель благочестия (иф-

' Газали. Кимиёи саодат. -С. 882.

2 Там же.
3 Там же.

725
 фат) - это воспитание силы вожделения в соответствии с
требованиями разума и шариата”.1
Этот принцип формируется последовательно и зависит
от умственных способностей, проницательности и воли че­
ловека. Словом, при подчинении силы вожделения “гово­
рящей душе” интересы человека направляются в соответст­
вии с требованиями разума, и его душа осовобождается от
склонностей к чувственным влечениям. Гармония трёх эти­
ческих принципов - мудрости, мужества, благочестия, по­
рождает четвёртую добродетель - справедливость. И “цель
справедливости - это такое состояние души, при котором
гнев и вожделения сдерживаются, или они действуют со­
гласно требованиям мудрости и появляются только в нуж­
ном месте и нужном положении”.2Справедливость поддер­
живает равновесие между тремя другими добродетелями и
проявляется через гуманную целенаправленность реализа­
ции поступков. Иными словами, справедливость выражает
не тот или иной принцип, а их общее соотношение между
собой. Как. например, “красота лица может заключаться
только в красоте глаз, а должно быть красиво всё, чтобы
красота лица стала совершенной. Также и внутри человека
существуют четыре основы, которые должны быть краси­
выми. Если эти четыре основы станут умеренными и про­
порциональными, в человеке рождается добродетельный
нрав”.3
В целом справедливость в учении Газали выступает как
важнейшая социально-этическая категория. В справедливо­
сти, как некой совершенной добродетели, во всей полноте
отражён социально-этический идеал. Он считает этот прин­
цип основой социальной и нравственной жизни людей, ведь
если справедливость только противостоит несправедливо­
сти, то она не будет выполнять своей основной функции -
поддержания равновесия. Газали, часто говоря о справедли­

1 Газали. Эхе улум ад-дин.

2 Газали. Кимиёи саодат. -С. 784.
3 Г азали. Эхе улум ад-дин. 8 т.

726
вости внутри души человека, определяет справедливость
как добродетель, которая, кроме всего прочего, соответст­
вует свойству справедливости.1
Всех людей, нарушающих справедливость и равновесие.
Газали называет несправедливыми (гайри адл). По его вы­
ражению, “гайри адл" получает своё богатство и положение
путём обмана и нарушения требований шариата, что явля­
ется запретным (харам) и великим грехом (кабаир) 2. Эта
'"зараза” в конечном итоге может перейти на других людей
и привести к дисгармонии и катаклизмам в обществе. Газа-
ли считает, что насилие следует предупреждать, не допус­
кать его совершения и распространения.
По мнению Газали, те, кто не выполняет требований за­
кона, шариата, причиняют несправедчивость прежде всего
самим себе, поскольку шариат велит быть благоразумным,
приобретать имущество, заботиться о душе и теле, не раз­
вратничать и др. Следовательно, тот, кто ведёт себя не так,
несправедлив по отношению к самому себе.
Справедливый человек обязан поддерживать государст­
венную общность, права и интересы своих сограждан в об­
щине, при всех обстоятельствах быть честным, правдивым
и верным данному слову. По Газали, ‘"если каждый будет
поступать справедливо (бар адл), то благоденствие (бара-
кат) будет сопутствовать ему”. 3 Справедливый человек
должен всегда и везде умело и разумно .управлять своими
чувствами и аффектами души, поскольку их неразумное
управление приведёт к большой несправедливости.
Газали приходит к окончательному выводу, что истин­
ным состоянием способностей индивида является состояние
умеренности, которое похвально, в то время как крайности
достойны порицания. Исходя из этого, состояние умеренно­

1 Кирабаев Н.С. Идея совершенства человека в этике аль-Газали // Фи­

лософия зарубежного Востока о социальной сущности человека. - М.:
УДН, 1986. -С.88-89.
2 Газали. Кимиёи саодат. —С. 786.
3 Там же. -С. 885.

727
 сти между крайностями - это “наподобие моста в потусто­
ронней жизни (сирати охират)”.1 Тот, кто перейдёт через
этот мост, достигнет большего, поскольку сам Всевышний
любит середину и умеренность.
В трактовке Газали, добродетели - это душевные каче­
ства, а добродетельные поступки - их внешнее проявление.
Основополагающие добродетели способствуют усовершен­
ствованию только индивидуальной души, и, следовательно,
добродетели в сущности своей индивидуальны, как индиви­
дуальны и пороки. Человек в естественном состоянии имеет
предрасположенность и к добродететели, и к пороку. Толь­
ко в результате совершенствования своей души и разума он
способен приобрести положительные качества. Газали кри­
тикует определенные круги философов за их позицию по
вопросам приверженности человеческого характера и ут­
верждает, что добродетели достигаются при стремлении че­
ловека к совершенству. Человек, обладающий добродете­
лью, может быть счастлив, так как добродетели являются
необходимыми условиями достижения полного счастья. В
определенном смысле счастье является наградой за его доб­
родетели. Отсюда Газали делает свой важный вывод о при­
обретённое™ добродетелей. Выступая против учения о не­
изменяемости человеческой природы, говоря о естествен­
ной склонности человека и к добру, и к злу, он приходит к
выводу, что нравственное совершенствование и развитие в
человеке добродетели в основном зависят от индивида, по­
этому эти процессы должны носить постоянный и непре­
рывный характер как в рамках практической философии,
так и в рамках шариата. Этим он пытается утвердить идею
нравственного совершенствования человека посредством
добродетелей, как средства переустройства общества, спо­
соба устранения зла и обновления мира.
Заметим, что одной из характерных черт этики Газали
является то, что большинство проблем нравственного вос­
питания человека он связывает с его свободой выбора и

1 Газали. Кимиёи саодат. -С. 785.

728
рассматривает морать, как детерминатор человеческого по­
ведения, который требует от человека свободного выполне­
ния моральных норм, формирует в нём способность к само­
управлению. Поэтому мораль предъявляет человеку свои
требования не только тогда, когда у него есть субъективные
возможности выполнить эти требования, но и тогда, когда
таких возможностей нет, а предъявление этих требований и
ставит своей целью побудить человека действовать в на­
правлении расширения своих нравственных возможностей.
Для Газали эта проблема была не вопросом о детерминиро­
ванности воли, а вопросом о том, является ли человек твор­
цом своих поступков, или они творятся и предопределены
самим Богом.
По Газали, совершенный человек является абсолютной
реальностью. Развивая суфийско-ашаритскую идею совер­
шенного человека, он утверждает, что любой благочести­
вый неиспорченный человек может претендовать на звание
и степень совершенного человека, так как каждый человек
по своей структуре и назначению создан для познания бо­
жественной сущности, которая осуществляется посредством
самопознания. Кстати, познание божественной сущности,
или же постижение Истины, в трактовке Газали, является
смыслом существования человека, а главная цель его жизни
- спасение. Исходя из этого, он рассматривает знание как
основной критерий оценки жизни и деятельности человека.
Он ставит на первое место конечные результаты его по­
ступков. По убеждению мыслителя, благонравие и умствен­
ное развитие человека неотделимы друг от друга, так как
без знания нельзя достичь нравственного совершенства, а
без последнего невозможно быть счастливым. Согласно Га-
зали, нравственному самосовершенствованию человека
должно предшествовать критическое самонаблюдение, на­
правленное на выявление имеющихся недостатков. Газали
считает, что тот человек, который ищет излишеств в удо­
вольствиях по сознательному выбору, т.е. ради самих изли­
шеств, является распущенным. Кто же не ищет удовольст­

729
вий, тот противоположен распущенному, но в то же время
он бесчувственный. Кто находится посредине и знает меру
вещей - гот благоразумен и совершенен, заключает он. Ис­
ходя из принципа середины, Газали считает главной задачей
этики научить тому, каким должен быть человек в своих
моральных привычках и поступках, чтобы получить в жиз­
ни больше истинных удовольствий и наслаждений и тем
самым подготовить себя к совершенству. Ведь всякая и лю­
бая деятельность, как известно, сопряжена с наслаждением.
Наслаждения завершают деятельность, и их ценностный
статус зависит от ценностного статуса самой деятельности.
Без свойственного природе человека стремления к удоволь­
ствиям и отвращения от страданий не могла бы состояться
никакая деятельность. Этические добродетели как раз при­
званы умерить наслаждения, придать им совершенный вид,
провести границу между удовольствиями и страданиями,
подчинить их голосу разума. Ведь в мире нет человека, ко­
торый бы не стремился к наслаждению и удовольствию. Это
необходимое естественное стремление. Но каждый понима­
ет удовольствие по-своему, и этим определяет своё счастье.

730
 § 7. Саъдуддин Тафтазони

В истории научно-философской и общественно-поли­

тической мысли таджикского народа Саъдуддин Масъуд
ибн Умар Тафтазони занимает особое место. К сожалению,
жизнь и творчество, логико-философское наследие мысли­
теля изучено недостаточно. О творчестве Тафтазони вообще
и о его логико-философском учении в частности упоминают
зарубежные ориенталисты Г.Этте, Э.Браун, К.Броккельман,
З.Сафо, Ч.Стори, Атоуллах Навъизаде, Ахмад Афанди, Дех-
худо, Шарофиддин Соми Ахмад, Сафой, Нумони, Абдураз-
зак Тамхиди, Эхсон Табари и др.1
Вышеназванные зарубежные ориенталисты в своих со­
чинениях, каталогах и научных трудах дают биографиче­
ские сведения о нем. Между тем научно-философские и
общественно-политические взгляды мыслителя, особенно
его логическое учение, которое прославило его на мусуль­
манском Востоке, еще не подвергались глубокому анализу.
Согласно источникам и исследованиям, установлено его
полное имя - Саъдуддин Масъуд ибн Умар Тафтазони.
Саъдуддин Тафтазони родился в селе Тафтазан непода­
леку от города Ниса (территория нынешней Туркмении) в
722 г.х./февраль-март 1320 г. Если год рождения мыслителя
указан исследователями достаточно точно, то о его дате
смерти существуют разные точки зрения. -Например, акаде­
мик Б.Г.Гафуров годом смерти мыслителя считает 1395, а
некоторые источники - «Зейл шакоик ун-нуъмония» и
«Мавзуотул-улум», годом смерти Тафтазони называют 792
Г.Х./1392 г. Есть и другие мнения - смерть мыслителя дати-

'Броккельман К. История арабской литературы. - Лондон, 1951; Стори

Ч. Персидская литература. Биобиблиографический обзор.
'Гафуров Б. История таджикского народа. - М., 1952. Т.1.; Его же. Тад­
жики-древнейшая, древняя и средневековая история. - М: Наука, 1972;
Бертельс Е.Э. Джами. - Сталинабад, 1949; Богоутдинов А. Очерки по
истории таджикской философии. - Душанбе, 2011; Болтаев М. Вопросы
гносеологии и логики в произведениях Ибн-Сины и его школы. - Ду­
шанбе, 1966 и др.
731
руют 791 Г.Х./1389, и даже 793/1394 г. Из всех вышеуказан­
ных дат более вероятной можно считать 792 г.х./1392 г., так
как именно её приводит ученик Тафтазони. О месте смерти
Саъдуддина Тафтазони между исследователями также су­
ществуют разногласия. Одни считают, что он погиб в Са­
марканде, а другие полагают, что он умер в Серахсе. Из
анализа сведений различных источников следует, что
Саъдуддин Тафтозони умер в Самарканде, а потом его тело
было перевезено в Серахс.
Саъдуддин Тафтазони с огромным усердием начал изу­
чать науки своего времени и к 16-ти годам освоил арабский
язык, грамматику, логику, философию и т. п. Потом он ста­
новится мударрисом в Серахском медресе.
Тафтазони несколько лет работал в тогдашнем культур­
ном центре - Хорезме. Слава его как ученого дошла до пра­
вителя Тимура, и он пригласил его в столицу - Самарканд,
куда Тафтазони приехал только после повторного пригла­
шения. Мыслитель очень быстро включился в научную и
культурную жизнь Самарканда, и большинство своих науч­
ных трудов он написал именно здесь. Тафтазони прожил в
Самарканде около 18 лет. Он пользовался большой попу­
лярностью среди ученых города. Западный ориенталист
К.Броккельман полагает, что наставниками и учителями
Саъдуддина Тафтазони были крупнейшие мыслители Х1У в.
Кутбудцин Рази Тахмони, Азидуддин Али Иджи. Единст­
венный сын Тафтазони Мавлоно Мухаммад так же, как и
отец, был ученым, он умер в Герате от холеры.
Произведения Саъдуддина Тафтазони посвящены в ос­
новном вопросам логики, философии, риторики и грамма­
тики.
Автор «Комус-ул-аълом» приписывает Тафтазони три­
надцать трактатов, а другой исследователь - автор «Доират-
ул-маориф-ул-исломия» - шестнадцать.
Такие трактаты, как «Шархи Шамсия» («Комментарий
«Шамсия») («Шамсия» - логический трактат видного фило-

732
софа ХШ в. Кутбиддина Котиби Казвини)1 и особенно
«Тахзиб-ул-мантик ва-л-калом» («Критическое изложение
логики и калама») снискали ему мировую славу. Своеоб­
разная логическая концепция, по мнению ряда исследовате­
лей, изложенная в «Тахзибул-мантик ва-л-калом», восхити­
ла весь мусульманский Восток. Еще при жизни мыслителя
различные ученые начали писать комментарий к вышена­
званному трактату. Эта тенденция продолжалась и после
смерти Тафтазони.
Списки логических трудов Тафтазони «Шархи «Шам-
сия» и «Тахзибул-мантик» хранятся в библиотеках Берлина,
Душанбе, Санкт-Петербурга, Ташкента, Тегерана, Кабула.
Среди научно-философских трудов мыслителя много
комментаторских трактатов. Кроме упомянутых, он написал
«Шархи акоиди Насафи» («Комментарий взглядов Наса-
фи»), «Шарх-ул-кисм-ус-солис мин мифтох» («Коммента­
рий одной третьей части «Мифтох» - дословно «Ключ») и
др. Именно поэтому некоторые исследователи жизни и
творчества Саъдудлина Тафтазони считают его только ком­
ментатором, а другие - просто филологам.2
Думается, что малоизученность различных аспектов на­
учно-философского наследия мыслителя и послужила пово­
дом для появления подобных высказываний.
В средние века произведения Тафтазони пользовались
большой популярностью. В медресе их изучали как учебные
пособия.3
Автор «Комус-ул-аълом» также высоко отзывается о
произведениях Саъдуддина Тафтазони. Кроме логических
трактатов, Тафтазони имеет ряд трудов по риторике и куль­

‘О Котиби и его труде см.: Диноршоев М. Философия Насируддина Ту­

ей. - С. 17; Аскардаев К.А. Котибии Казвини. История таджикской фи­
лософии. - Душанбе, 2012. - С.687-699; Сайфуллаев Н.М. Логика Ибн
Сины. - Душанбе: Дониш. 1991. - ЭСТ. Т.З. -С.432.
2Гафуров Б. История таджикского народа; Богоутдинов А.М. Очерки по

истории таджикской философии. - С.202; Бертельс. Е.Э. Навои и Джа-

ми. -М„ 1965.-С.211.
3Бертельс Е.Э. Навои и Джами. — С.21.

733
туре речи, в частности это «Ал-мухтасар-ул-маони» («Крат­
кое изложение смысла») «Ал-мутаввал» («Подробное изло­
жение»), «Шарх-ул-кисм-ус-солис мин Мифтох». Некото­
рые исследователи полагают, что мыслитель свою книгу
«Шарх-ул-кисм» написал в конце жизни. Эти трактаты
Саъдуддина Тафтазони много раз были переписаны различ­
ными переписчиками, они хранятся в Бейрутской, Лакхнав-
ской и Кембриджской библиотеках. Такие трактаты Саъдуд­
дина Тафтазони, как «Ал-макосид» («О целях»), «Шархи
акоиди Насафи» («Комментарий взглядов Насафи»), посвя­
щены познанию тайн природы, пониманию им природы в
целом. Наряду с этим он прокомментировал взгляды пред­
шествующих и современных ему философов.
Кроме упомянутых трактатов, Тафтазони приписывают
еще труды различного рода. Научно-философское наследие
мыслителя, к сожалению, до сих пор в достаточной мере не
изучено, поэтому проблема об атрибуции приписываемых
ему трактатов остается открытой. Дальнейшее изучение на­
следия мыслителя прольет свет на ряд существующих в
этом аспекте проблем.
Саъдуддин Тафтазони в истории философской и обще­
ственной мысли народов стран Ближнего и Среднего Вос­
тока, прежде всего, известен как ученый-логик, хотя, как
уже было отмечено, научная деятельность его многогранна.
Его труды по логике и логическое учение мыслителя сыгра­
ли огромную роль в развитии логической мысли мусуль­
манского Востока в эпоху средневековья. Конечно, Тафта­
зони при построении своей логической концепции умело
использовал основные положения логических учений мыс­
лителей Востока Фараби, Ибн Сины, Насириддина Туей и
его последователей Котиби Казвини и Асируддина Абхари.
Между логическими учениями Тафтазони и упомянутых
философов существует неразрывная связь. Тафтазони, изу­
чив логическое наследие Фараби, Ибн Сины, Насириддина
Туей и других, на основе логической системы, созданной
его идейными предшественниками, построил своё ориги­

734
нальное логическое учение. Некоторые мысли Тафтазони
совпадаю! с идеями Ибн Сины, высказыванными в «До-
нишнаме», и поэтому кажутся несколько идентичными. Та­
кие совпадения хотя и не редки, но они нисколько не ума­
ляют степень оригинальности логического учения Тафтазо-
ни и его научное значение, а наоборот, являются признаком
глубокой идейной связи. Именно поэтому еще при жизни
мыслителя появилось много подражателей его логического
учения, а комментаторы, учитывая это положение, начали
комментировать логические труды Тафтазони, особенно его
классический труд по логике «Тахзиб-ул-мантик ва-л ка­
лом».
Влияние логического учения Ибн Сины особенно чув­
ствуется в гносеологических и логических взглядах Тафта­
зони. Как уже было отмечено, некоторые исследователи
считают мыслителя лишь комментатором. Справедливости
ради, надо отметить, что, с одной стороны, комментирова­
ние само по себе является логическим развитием предшест­
вующей философской мысли, своеобразным философским
познанием, следствием поступательного влияния традиций
теоретического мышления, признанием основных методов и
принципов философского осмысления действительности.
Именно при такой постановке вопроса «комментирование
есть особенное выражение сущности умозрительного фило­
софского познания, развитие традиций умозрительной фи­
лософии, имеющее логическую последовательность мыс­
ли».1
С другой стороны, комментаторская деятельность Таф­
тазони в целом по своему характеру отличается от подобно­
го характера деятельности его современников. Во-первых,
он комментирует только логическое учение Ибн Сины. Во-
вторых, Тафтазони, комментируя гносеологические и логи­
ческие идеи Ибн Сины, вместе с тем до некоторой степени

'Бурабаев М.С. Об отношении к предшествующей философии в учении

аль-Фараби (с участием Кенисарина А.М. //Аль-Фараби. Историко-
философские трактаты. Алма-Ата. Наука, 1985. - С. 17-18.
735
критически относится к ним. Именно такой критический
подход и творческая переработка логического наследия Ибн
Сины позволили Тафтазони создать свою оригинальную
философскую систему.1
По вопросу мировоззренческой позиции Тафтазони в
научно-философской литературе нет единого мнения. Если
некоторые исследователи считают его представителем вос­
точного перипатетизма,2 то другие основываясь на содер­
жании его капитального труда «Тахзиб-ул-мантик ва-л-
калом», полагают, что он был сторонником калама.3
Действительно, этот вопрос сложный и его можно ре­
шать только на основе анализа трудов самого мыслителя.
Известно, что в истории философской и общественной
мысли народов стран Ближнего и Среднего Востока восточ­
ный перипатетизм и калам стояли на противоположных ми­
ровоззренческих позициях. Представители этих философ­
ских течений средневековья при решении кардинальных
проблем онтологии, гносеологии и этики находились в ос­
новном на противоположных идейных полюсах.4
Как справедливо отмечают А.В.Сагадеев и М. Динор-
шоев, согласно некоторым современным исследователям,
калам является одной из форм средневекового материализ-

1 Богоутддинов А. М. Очерки по истории таджикской философии. -

С.202.
2Муртазаев С. Оид ба тадкики ахволу осори Тафтозони//Сборник статей

аспирантов кафедры марксистско-ленинской философии. - Душанбе,

1973 - С.47-55; Его же. Масъуди Тафтозони. ЭСТ. Душанбе. 1983. Т.4. -
С.247.
3Кулматов Н.. Фахриддин Рози. - Душанбе: Дониш, 1980. - С. 13; Его

же. Калом. ЭСТ. Т.4; Сагадеев А.В. Свободомыслие мусульманского

Востока. - Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху
возрождения. - М: Мысль, 1986 и др.
4 Мухаммад Газали. Ал мункиз мин-аз зулол. - Миср. 1385. - С.81-87;

Григорян С.К. К вопросу о происхождении и философских основах.

Калама//Вопросы философии. - 1957. №3. - С.67; Диноршоев М. Фалса-
фаи замони феодализм. Очеркхои таърихи фалсафа. - Душанбе, 1962. -
С.70-79; Его же. Аз таърихи фалсафаи точик. - Душанбе, 1988. - С. 185;
Кулматов Н. Калом. -ЭСТ. Т. 3. - С. 189.
736
ма и свободомыслия.1 Однако следует отметить, что калам в
своем развитии прошел ряд периодов, и со временем появи­
лись калам мутазилитский, калам ашаритский и калам фи­
лософский.2 По нашему мнению в целом мировоззренче­
ские взгляды Саъдуддина Тафтазони сродни философскому
каламу. Именно такая специфичность его философской
концепции приводила к тому, что некоторые исследователи
считают его перипатетиком. Надо отметить, что философ­
ское учение Тафтазони действительно очень близко учению
восточных перипатетиков.
Тафтазони является объективным идеалистом, ибо ис­
ходным принципом его онтологии является учение о необ-
ходимосущем.
В его понимании, необходимосущее, как идеальное, са­
модовлеющее начало, существует изначально и его сущест­
вование независимо от чего-либо другого. Оно является
сущностью первого порядка и первопричиной. Существова­
ние и появление всего другого зависят от него. Иными сло­
вами, необходимосущее создает все остальное. Хотя в этом
плане необходимосущее Тафтазони по некоторым аспектам
совпадает с исламским пониманием Бога, однако по своей
сущности, согласно А.В.Сагадееву, «личностный Бог Кора­
на в их толковании превращался в абстракцию».
Согласно Тафтазони. существование необходимосущего
без возможносущего абсурдно, потому что они взаимосвя­
заны. Существование необходимосущего предполагает су­
ществование возможносущего, но сосуществуют они сущ-
ностно. Между ними имеется глубокая причинно-след­
ственная связь. В этом аспекте, несомненно, необходимосу­
щее - причина, а возможносущее - следствие. Подобная
связь имеет постоянный характер, и проявляется она в од­
ном направлении - от причины первого порядка к причине
второго и так далее. При таком рассмотрении причинно­

'Сагадеев А.В. Указ. раб. - С. 174; Диноршоев М. Аз гаърихи фалсафаи

точик. - С. 136.
2Диноршоев М. Аз таърихи фалсафаи точик. - С. 185.

737
следственной связи исчезновение следствия приводит к
уничтожению причины и наоборот. Поэтому, когда мы го­
ворим, что существует необходимосущее (причина), подра­
зумеваем, что также существует возможносущее (след­
ствие), ибо они не могут существовать один без другого.
Тафтазони утверждает: «Нельзя утверждать, что когда-то не
существовало возможносущего, потому что это означало бы
признание отсутствия необходимосущего в определенное
время, а это есть невежество. Подобная интерпретация в от­
ношении необходимосущего и возможносущего приводит к
признанию вечности мира. В этой плоскости его идеи про­
тиворечат положениям ислама.1
Тафтазони, как и другие философы калама, признаёт
теорию о единой субстанции или неделимой частице, кото­
рая противоречила учению о материи и форме восточных
перипатетиков. «Если спросят, - пишет Тафтазони в «Шар-
хи акоиди Насафия», - есть ли польза от этого спора, т.е.
спора о единичной субстанции или неделимой частице, в
ответ нужно сказать: да, ибо с признанием единичной суб­
станции можно защищаться от многих неясностей, сущест­
вующих у философов, как то: теория о существовании пра-
материи и ее специфических форм; вера в вечность мира;
отрицание телесного воскресения; положение о вечности
движения небес и т. д.».2
В философском учении Тафтазони особое место зани­
мает его отношение к проблеме субстанции и акциденции.
Следует отметить, что идейная близость философии Тафта­
зони с восточным перипатетизмом более ярко проявляется
при рассмотрении мыслителем именно этой проблемы. По­
следняя, является своеобразным продолжением вопроса о
соотношении необходимосущего и возможносущего, ибо
субстанция и акциденция входят в возможносущее. а те в

'Муртазаев С. Мировоззренческие, гносеологические и логические во­

просы в трудах Саъдуддина Тафтозони. Автореф. к.ф.н. - Ташкент,
1957.-С.10.
2Кулматов Н. Фахриддин Рази. - Душанбе 1980. - С. 18.

738
свою очередь разделяются на десять категорий. При таком
рассмотрении данного вопроса вырисовывается общая кар­
тина проблемы соотношения Бога и мира. Мыслитель, как и
его идейный предшественник мутакаллим Фахриддин Рази,
считает, что «только субстанция является основной катего­
рией, а другие категории, являющиеся акциденцией, суще­
ствуют именно через субстанцию и раскрывают ее смысл с
различных сторон, комментируют и разъясняют ее».1
В целом учение Тафтазони о соотношении субстанции и
акциденции, о десяти категориях, их структуре, классифи­
кации и сущности мало чем отличается от подобного уче­
ния восточного перипатетизма.
В рамках соотношения субстанции и акциденции мыс­
литель также рассматривает проблему соотношения души и
тела. В его учении они являются субстанциями - первая ду­
ховная, а вторая - материальная. Согласно Тафтазони, суще­
ствуют различные виды души: растительная, человеческая,
животная.2
Тафтазони второй аспект основного вопроса филосо­
фии, т.е. тождества мышления и бытия решает положитель­
но. Согласно ему, человек со своими познавательными си­
лами - чувствами и разумом, может познавать мир и его
многообразие.3 Здесь ряд вопросов решается в духе, близ­
ком к учениям Фараби, Ибн Сины и Насириддина Туей.
Этим он и отличается от предшествующих мутакаллимов,
вроде Фахриддина Рази, воспроизводящего «теорию позна­
ния Абуали ибн Сино в грубом вульгаризированном виде».4

’Кулматов Н. Фахриддин Рази. - С.25.

2Такриб -ул-маром. - С. 14.
3 Там же. 4.2. - С.65.
4Кулматов Н. Фахриддин Рази. — С.46. По этому вопросу также см.:

Болтаев М. Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Си­

ны и его школы. - Душанбе 1965. - С.207-208; Диноршоев М. Кулматов
Н. Бахси мутакаллим бо файласуф/УМушкилоти Ибни Сино. - Душанбе
1980.-С. 126-127.
739
Тафтазони в противовес Рази признает основополагающий
принцип гносеологии Ибн Сино - теорию отражения.1
Он, как и другой представитель калама - Газали, пола­
гавший, что «сомнение есть путь к Истине»,2 также подвер­
гает сомнению знание, полученное на основе священных
текстов, иными словами, вере Тафтазони предпочитает зна­
ние.
«Доказательство от традиции, - пишет он, - не дает дос­
товерного знания».3 Можно согласиться с С.Муртазаевым в
том, что «познание, по Тафтазони, начинается с чувств.
Чувственное познание представляет собой лишь начальный
период познания».4
Согласно Тафтазони, органы чувств дают знания о ча­
стном, об отдельных свойствах, качествах явлений и пред­
метов.5 Характерные особенности гносеологии Тафтазони
заключаются в том, что он признает независимое от субъек­
та познания существование объекта познания и его позна­
ваемость, градацию и классификацию внешних и внутрен­
них познавательных сил и их локализацию.
В теории познания Тафтазони видное место занимает
разумное познание.6 Преимущество рационального позна­
ния заключается в том, что с его помощью познается общее,
универсальное, абстрактное, неизвестное. Следует отме­
тить, что подобная трактовка разума вполне соответствует
теоретико-познавательным канонам философии калама,
ибо, согласно А.В.Сагадееву, «отличительным признаком
калама, отделяющим его от прочих форм богословия, явля-

'Такриб -ул-маром. - С.66.

2Аль-Газали Абу Хамид. Мизон-ул амал. - Каир, б.г. - С. 159.
3Тафтозони. Шарх-ул-макосид. - Стамбул, 1305х. Т.1. - С.53. Цит. по:

кн. Свободомыслие и атеизм... - С. 175.

4 Муртазоев С. Мировоззренческие, гносеологические и логические во­

просы в трудах Саъдуддина Тафтазони. - С. 13.

5 Такриб-ул-маром. - С.65.
6 Там же. - С.65.

740
ется признание им разума высшей инстанцией при решении
мировоззренческих вопросов».1 2
Тафтазони различает ряд ступеней разума - теоретиче­
ский разум, приобретенный разум, активный разум, разум,
основанный на опыте, потенциальный разум.
В огромном теоретическом наследии Тафтазони заслу­
живает особого внимания его логическое учение. Оно явля­
ется своеобразным дополнением и основанием его теории
познания.
Логика Саъдуддина Тафтазони. Логические воззрения
Саъдуддина Тафтозони изложены главным образом в его
книгах «Тахзиб ул- мантик в-ал-калом» («Защита логики и
калама») и «ас-Саъдия». Вторая книга представляет собой
комментарии к трактату Катиби Казвини «аш-Шамсия».
Кроме того, Тафтазони написал ряд комментариев и глосс к
логическим трудам своих предшественников.
«Тахзиб ул-мантик в-ал-калом» - это основное логиче-
•у
ское произведение Тафтазони, которое дошло до нас. Со­
кращенный вариант этой книги содержится также в сборни­
ке, подготовленном по инициативе Сайида Махсудхона и
Сазида Муродходжаи Тошканди, без указании года изда­
ний. 3 Как отмечает Тафтазони во введении «Тахзибул-
мантик», эту книгу он посвятил своему сыну и другим чита­
телям.
Логика Тафтазони в определенной мере исследована
С.Муртазаевым. 4 Мыслитель в «Тахзиб ул-мантик» не
только обобщает теоретико-познавательные учения своих

'Сагадеев А.В. Указ.раб. - С. 183.

2Эта книга содержится в объемистом труде арабского исследователя
Шейха Фараджа Аллаха Заки Курдистони ал-Марвани «Таркиб ал-
маром фи шархи тахзиб ал-калом», в 2-х т. Она хранится в отделе руко­
писей Государственной республиканской библиотеки им. Фирдавси, г.
Душанбе, инв. №2979. •,
3Этот сборник имеется в личной библиотеке автора этих строк. Указан­

ная книга сопровождается множеством комментариев и глоссарием.

4См.: Муртазаев С. Мировоззренческие, гносеологические и логические

вопросы в трудах Саъдуддина Тафтазони.

741
 предшественников, но и излагает свои собственные логиче­
ские идеи. Согласно Тафтазони, логика исследует процесс
познания. Всякое познание является либо понятием (тасав-
вур), либо суждением (тасдик). Последнее отличается от
понятия гем, что в нем содержится утверждение или отри­
цание и лог ическая связка «есть» или «не есть», тогда как в
понятиях она отсутствует.
Для познания существенен, говорит Тафтозони, переход
от известного к неизвестному, однако в этих переходах ино­
гда, а быть может, часто допускаются ошибки. Чтобы пре­
достеречь разум от возможных ошибок, необходимо знание
логики, её правил, законов и принципов. Цель логики мыс­
литель усматривает в предосторожении человека от заблу­
ждений и ошибок. Тафтазони пишет по этому поводу: «Ло­
гика есть наука о средствах (способах) избежания ошибок в
мышлении и способах приобретения новых знаний».1
Согласно Тафтазони, познание делится на непосредст­
венное (т.е. самоочевидное) и опосредованное (т.е. приоб­
ретенное). Если непосредственное познание не требует до­
казательства, то приобретенное познание обязательно пред­
полагает его, ибо только доказательство служит средством
подтверждения подобного познания. Между этими двумя
формами, по Тафтазони, существует неразрывная связь: но­
вое, ранее неизвестное знание выводится из самоочевидных
путем дедукции, и в этом процессе нередко допускаются
ошибки. Отсюда он заключает, что знание правил и законов
логики необходимо не только исследователям, что оно по­
лезно всем людям, особенно тем, которые стремятся к пра­
вильному познанию и не хотят заблуждаться в процессе
рассуждения.
Понятия и суждения как формы теоретического позна­
ния формируются разными способами. Основным средст­
вом приобретения теоретического понятия является «пояс­
няющая речь» («кавли шорех»), т.е. определение, описание
и им подобные логические операции. Суждения же приоб­

'Саъдуддин Тафтазони. Указ.раб. - С.И.

742
ретаются посредством «аргумента» («худжат»), т.е. доказа­
тельства. Подобная трактовка средств достижения понятий
и суждений но праву принадлежит Ибн Сине, а все после­
дующие арабофарсиязычные логики в той или иной форме
лишь повторяют его.
Точно так же обстоит дело и с исследованием семанти­
ки слов. Тафтазони, как его предшественники - Ибн Сино,
Фахриддин Рози, Катиби Казвини, Насириддин Туей, а так­
же его современник Джурджани. признает три вида указа­
ния слов на свое значения: I) адекватное, т.е. их полное со­
ответствие (далолати мутобаки); 2) имгшикативное, т.е.
включающее в себе нечто (далолати тазаммун); 3) ассоциа­
тивное, т.е. подразумевающее нечто такое, что с необходи­
мостью вытекает из исходного (далолати илтизоми). Если в
первых двух случаях слова указывают на свое значение
полностью или частично, то в последнем - на нечто, нахо­
дящееся вне основного значения.
Среди выражений, указывающих на значение, Тафтазо­
ни выделяет простые и составные. Простые выражения вы­
полняют функции или имени, или глагола (в его терминоло­
гии, калима), или связку (частицы и предлоги). Составные
подразделяются на полные и неполные выражения. Но сло­
ва, как языковые выражения, наряду с предметными значе­
ниями имеют и смысл, поэтому Тафтазони переходит к ана­
лизу понятий. Именно в понятиях отражаются сущность и
свойства предметов, следовательно, процесс формирования
понятия предполагает аналитико-синтезирующую и абстра­
гирующую способности человеческого разума. Понятия у
Тафтазони делятся на единичные и общие. Если они харак­
теризуют не множество предметов, а их часть или отдель­
ный индивид, то называются частными, или единичными. В
общих понятиях отражаются свойства или отношения мно­
жества предметов. Общие понятия, или универсалии делят­
ся на род, вид, видовое различие, особенные и акциденталь-
ные признаки.

743
 Представляет определенный интерес деление мыслите­
лем общего понятия на логически общее (куллии мантики),
естественно общее (куллии табии) и рационально общее
(куллии акли), где первое связано с воображением (дар
зехн). второе - вне его (дар хорич), и, наконец, третье - объ­
единяет их вместе. Для Тафтазони естественное существо­
вание означает личное существование (вуджуди ашхоси).
Вопросы, связанные с определением, его видами и пра­
вилами, всестороннее и глубоко исследуются в «Тахзиб ул-
ман гике». Согласно Тафтазони, определить вещь - это зна­
чит, выявить её понятие. В качестве основных правил опре­
деления он выделяет соразмерность определения и ясность
определяемого по сравнению с определяющим понятием.
Вторым основным видом теоретического познания Таф­
тазони считал суждение, которое определяется им как «вы­
сказывание, могущее быть истинным или ложным».1 Мыс­
литель обстоятельно исследует различные аспекты сужде­
ний. т.е. их структуру, качество и количество, модальность
суждения, их контрарность и контрадикторность, обрати­
мость и т.п. Всякое суждение состоит из субъекта, пре­
диката и связки, и оно может быть утвердительным или от­
рицательным. Если в категорическом суждении субъект вы­
ражает лицо (шахе), то оно называется единичным сужде­
нием, или суждением индивида («казияи шахсия», или
«махсуса»), как, например, «Зайд есть стоящий» или «Зайд
не есть стоящий».2 Если же субъектом категорического су­
ждения является реальное бытие (хакикат), то оно именует­
ся естественным суждением («казияи табии»). Заметим, что
такой вид суждения отсутствует р классификации Ибн Си-
ны. В зависимости от количественной характеристики субъ­
екта (т.е. его объема), Тафтазони делит суждения на опре­
деленные и неопределенные. Определенные суждения (по
его терминологии, «ограничительные») - «махсура» - харак­

‘Саъдуддип Тафтозони. Тахзиб-ул-мантик. - С. 15.

2Саъдуддин Тафтозони. Тахзиб-ул-мантик. -С.15.
744
теризуются кванторными словами - «сур».1 Таким образом,
ученый категорические суждения делит на восемь видов:
единично - утвердительное, единично - отрицательное, не­
определенно - утвердительное, неопределенно - отрица­
тельное, определенно - общеутвердительное, определенно -
общеотрицательное, определенно - частноутвердительное и
определенно - частноотрицательное. Поскольку суждение
как вид познания выражает не просто связи и свойства ве­
щей, а их необходимые, постоянные или не необходимые и
не постоянные связи и отношения, постольку Тафтазони,
подобно Котиби, особое внимание уделяет анализу модали-
зированных суждений. Модальность, по Тафтазони, харак­
теризует степень связи предиката с субъектом. Если же мо­
дальность явно не выражена в суждении, то оно называется
абсолютным. Суждение по модальности делится на 14 раз­
новидностей, из которых 7 называются простыми и 7 -
сложными. Перечислим некоторые из них: абсолютное не­
обходимое, обусловленное общее, абсолютное временное,
абсолютное распространенное, общепринятое (урфияи
аамм), обусловленное особенное, обычное особенное, суж­
дение непостоянного существования, особенное возможное
и т.п.
Тафтазони, как и его предшественники, сложные суж­
дения делит на соединительные и разделительные, где эти
суждения составляют класс условных суждений. Среди ус­
ловно - соединительных суждений особо выделяются им-
пликативные (лузумия) и суждения, между составляющими
которых отсутствуют закономерные связи вещей (казияи
иттифокия). Импликативные суждения выражают необхо­
димые связи и отношения явлений и предметов действи­
тельности. Тафтазони, рассматривая разделительные суж­
дения, пишет, что они бывают трех видов: действительное
разделительное (хакики), разделительное исключающее со­
единение (монеатул-чамъ) и разделительное исключающее

‘Тафтазони повторяет рассуждения взгляды своих предшественников

почти без изменений.
745
разделение (монеат-ул хулувв). Действительное раздели­
тельное - это суждение, в котором невозможно объединить
его составляющие части, ибо одна из них - истина, а другая
-ложь, например: «Это число либо четное, либо нечетное».
Пример соединения исключающего разделительного: «Этот
предмет является либо деревом, либо камнем». В суждении
исключающем разделительном невозможно отделить друг
от друга составляющие части, однако их можно объединить,
например: «Этот предмет либо есть не дерево, либо не есть
камень». Кроме того, Тафтазони выделяет альтернативные
(ияоди) суждения и суждения, выражающие случайную
связь (иттифоки). В первом случае составляющие части ну­
ждаются в разделении, а во втором - нет.
Согласно Тафтазони, условные суждения по количест­
венной характеристике делятся на общие, частные и еди­
ничные. Подобная классификация условных суждений
впервые проводилась в логике Ибн Сины. Эта идея была
заимствована всеми последующими арабофарсиязычными
логиками. Тафтазони, в вопросах контрарности, контрадик­
торное™ и обратимости суждений последовательно следует
за своими предшественниками.
Для Тафтазони конечной целью всякого познания явля­
ется постижение Истины, а Истина подтверждается с по-
мощю доказательства, которое бывает трех видов: силло­
гизм, индукция и аналогия, из которых два последние не
всегда дают достоверные знания. Завершая изложение ло­
гического учения Тафтазони, отметим, что хотя он жил на
несколько столетий позже Ибн Сины, Фахриддина Рози,
Котиби Казвини и др., тем не менее во многих вопросах ло­
гики этот мыслитель оставался подражателем предшест­
вующих арабофарсиязычных логиков. Это вполне естест­
венно, ибо формы и законы мышления являются одинако­
выми для всего человечества.

746
 § 8. Сайидшариф Джурджани

Мир Сайидшариф Джурджани является представителем

ширазской научной школы, но самаркандская научная среда
также благоприятствовала духовному формированию мыс­
лителя. Эпоха, в которую жил и творил Джурджани, была
насыщена острыми политическими событиями. Так, его со­
временник Хафиз писал: «Льет кровь наш век жестокий, не
ведая пощады».1 Для Средней Азии и Ирана это был век,
преисполненный всех ужасов монгольского владычества.2
Именно в период жизни Джурджани дикая эксплуатация
и гнет трудового народа превысили все пределы. Оппози­
ционная идеология в период феодализма на указанных тер­
риториях выступала как в форме мистической, так и в фор­
ме вооруженных восстаний под знаменем сарбадоров или
сафеджомагон»3.
Главная политическая фигура эпохи - Тимур - своими
бесчисленными захватническими походами нарушил спо­
койную жизнь народа. По справедливому замечанию К.
Маркса, «политика Тимура заключалась в том, чтобы тыся­
чами истязать, вырезать, истреблять женщин, детей, муж­
чин, юношей и таким образом всюду наводить ужас4.
Именно по воле Тимура Джурджани, покинув родные
места, жил в Самарканде - столице империи Тимура.
Литература о жизни и деятельности Джурджани обшир­
на, однако вся она в целом повторяет сведения средневеко­
вых источников.5 В советском востоковедении исследова­

'Брагинский И.С. Очерки из истории таджикской литературы. Сталина-

бад, 1956.-С. 19.
2 Там же. - С.210.
3 Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая истрия. -

М„ 1972.-С.237.
4 Архив Маркса и Энгельса. T.VI. - С.183.
5Хондамир. Хабиб-ус-сияр. - Лакхнав, 1857; Амир Султон Хусайн. Ма-

чолис ул-ушшок. -Конпур, 1897; Мухаммад Алии Табрези. Райфнат-ул-

адаб. -Техрон. Кози Нуруллох. Шуттари. Мачошс-ул-муъминин. Т.2. -
Техрон, 1341; Забехулло Сафо. Таърихи улуми акли. - Техрон, 1347;
747
нием жизни и творческого наследия Джурджани занимался
узбекский ученый М.Кадыров.* 1
Из анализа вышеуказанной литературы вырисовывается
общая картина жизни и творчества мыслителя.
Полное его имя - Мир Сайид Шарафуддин ибн Мухам­
мад ибн Али Хусайни Джурджани.2 Он родился в 740 г. х. в
Гургане, о чем свидетельствует и его нисба. Джурджани
первоначально учился в родном городе, а потом для совер­
шенствования своих знаний переехал в Шираз. Его настав­
никами были Муборакшох Бухори. Акмалидцин Бобарти и
Кутбуддин Рози. Предполагается, что мыслитель изучал у
них логику и философию.3 Джурджани также был близко
знаком с Саъдуддином Тафтазони. Они вместе работали в
Ширазе и Самарканде. По рекомендации Тафтазони, шираз­
ский правитель шах Шуджа назначил Джурджани мударри-
сом медресе «Дор-уш-шифо». Через 10 лет Тимур, захватив
Шираз, в 1387 г. насильно отправил Тафтазони и Джурджа­
ни в Самарканд. Джурджани до смерти Тимура пробыл в
Самарканде, а затем в 1404 г. возвратился в Шираз, где и
умер в 1414 г.
Согласно М.Кадырову, «самаркандский период был
чрезвычайно плодотворным для Джурджани. Он продолжал
здесь свои научные поиски, написал ряд трактатов по фило-

Деххудо. Лугатнома. - Техрон. 1343. Т.95; Абдуллох Неъма. Фалосифаи

шиа. - Техрон. 1347; Рукнзода Одамият. Донишмандон ва сухансароёни
Форс. - Техрон. 1339. Т.З; Умар Фаррух. Таърих-ул-фалсафат-ул-арабия.
- Каир, 1961; Муртазо Мударрис Чахордахи. Мукаддима ба китоби «Ри-
солаи Кубро ва Сугро». - Техрон. 1334; Браун Э. Таърихи адабиёти
Эрон, - Техрон, 1327 х.ш.; Броккельман К. Таърихи адабиёти араб. -
Лондон. 1951. Т.2; Сторри Г. Персидская литература. Биобиблиографи-
ческий обзор. Переработал и дополнил Ю.О.Брегель. - М., 1972.
1 Кадыров М. Логико-гносеологические идеи Мир Сайида Шарифа

Джурджани//Логико-гносеологические идеи мыслителей Средней Азии.

- Ташкент: «Фан», 1981; Его же. Философские воззрения и логика Мир
Сайида Джурджани. Автореф. к.ф.н. - Ташкент, 1977.
2Рукнзода Одамият.Указ.раб. - С.262. ■' ' *>■■■-
3 Стори Г. Указ.раб. - С.203: Рукнзода Одамият. Указ.раб. - С.202; Дех-

худо Лугатнома. Т.95, - С.324.

748
 Софии и логике, комментарии к произведениям ученых
Средней Азии и стран Ближнего Востока. Джурджани за­
нимался преподавательской деятельностью в учебных заве­
дениях Самарканда, участвовал в научных диспутах. У него
было много учеников и последователей: историк Ион
Арабшах, математик Муса ибн Мухаммад ибн Махмуд Ка-
зизаде Руми и т. д.».1
У Джурджани был сын - Мир Нуруддин Мухаммад ибн
Мир Сайид Шариф Али ибн Мухаммад Хусейн Джурджани.
Его год рождения неизвестен, а датой смерти считается 333
Г.Х./1434, иногда 1453.2
Учеба и научная деятельность Мир Нуруддина прошли
в основном в Ширазе, здесь же он и умер. Он перевел на
арабский язык «Логический трактат» отца, написанный на
таджикском языке. Комментарий на труд Тафтазони по
грамматике «Рисола фи-л-усул», трактат «Ал-гурра фи-л-
мантик» и «Таджвид» также приписывают ему.
Наследие Джурджани по содержанию и характеру очень
богато. Оно охватывает несколько областей наук эпохи
мыслителя. Произведения Джурджани можно разделить на
две группы: оригинальные и комментаторские. «Усул-ул-
мантикия» («Основы логики»), «Таърифот» («Дефиниции»),
«Сарфи мир» и «Нахви мир» («О грамматике»), «Оинаи ге-
тинамо» («Зеркало, отражающее мир»), «Трактат Кубро» и
«Трактат «Сугро» («Малый и большой трактат по логике»)
и другие относятся к числу оригинальных трудов мыслите­
ля.
Трактаты «Хошияи одоби бахс» («Глоссы к «культуре
спора»), «Хошияи «хикмат-ул-айн» («Глоссы к «родникам
мудрости»), «Шархи кофияи ибни Ходжиб («Комментарий
к трактату ибн Ходжиба»), «Шархи «Мифтох-ул-улум»
(«Комментарии к «Мифтах-ул-улум»), «Шархи мавосифи
Азуди» («Комментарии к Азудийскому трактату») и другие
относятся к комментаторским.

'Кадыров М. Логико-гносеологические идеи... - СЛ28.

2Стори Г. Указ. раб. - С.215.
749
 Его труды в основном посвящены вопросам философии,
логики и грамматики. «Сайид, - пишет иранский ученый
Муртазо Мударрис Чахордахи, - имеет в области логики
много произведений. К ним относятся «Хошия бар шархи
«Шамсия» («Глоссы к комментариям «Шамсия») и «Хошия
бар шархи матолеъ» на арабском языке («Глоссы к коммен­
тариям матолеъ») и два трактата под названиями «Кубро» и
«Сугро» на персидском языке, которые являются итогом
логической науки и шедеврами персидской прозы».1
Из сопоставления и анализа трудов Джурджани можно
констатировать, что его произведения лучше рассматривать
в трех аспектах: философско-логическом, учебном и ком­
ментаторском. Думается, логические трактаты Джурджани
написал под влиянием своих наставников (Муборакшоха
Бухари, Акмалуддина Бобарти, Кутбуддина Рози), а учеб­
ные пособия и комментарии были итогом его преподава­
тельской деятельности.
О мировоззренческой концепции Джурджани в иссле­
довательской литературе нет единого мнения. Его считают
каламистом.2 шиитом,3 перипатетиком,4 ханафитом5 и даже
суфием.6
Можно согласиться с мнением узбекского философа
М.Кадырова, утверждавшего, что «анализ философских воз­
зрений Джурджани свидетельствует о том, что его учение в
целом продолжало линию перипатетиков, хотя по ряду про­
блем находилось под влиянием элементов религии и мисти­
ки».7 И все же тенденция перипатетической философии яв­
ляется доминирующей в теоретическом наследии мыслите­
ля. Так, вопросы отнологии решает Джурджани в русле тра­
диций восточного перипатетизма. Решение им основного

1 Рукнзода Одамият. Донишмандон... - С.252.

2 Там же.
1 Кози Нуруллох Шуштари. Мачолис-ул-муьминин... Т. 2. -С.291.
4 Кадыров М. Логико-гносеологические идеи. - С. 137.
5 Рукнзода Одамият. Указ. раб. - С.2, 52.
6 Мухаммед Алии Табрези. Райхонат-ул-адаб. Т. 2. - Л.2.
7 Кадыров М. Указ.раб. - С. 137.

750
вопроса философии осуществляется с позиций объективно­
го идеализма. Следует отметить, что проблему об отноше­
нии мышления к бытию («создан ли мир Богом или он су­
ществует от века?),1 принявшую в средние века особенно
острую форму, решает в духе времени. С одной стороны, он
признает творящую силу необходимосущего, а с другой,
считает творение - возможносущее - сущноСтно причаст­
ным к первому, т.е. согласно мыслителю, так как необходи-
мосущее вечно, то и возможносущее также является веч­
ным, ибо они не могут существовать друг без друга.
Как отмечает узбекский философ А.Д. Шарипов, «обще­
ственно-исторические условия того времени зачастую вы­
нуждали их пытаться совместить идею вечности мира с
признанием его сотворения».2
Джурджани под влиянием господствующей идеологии
ислама признает факт сотворения мира, однако в целом его
философская онтология логически приводит к утверждению
вечности мира, в условиях схоластики это было достаточно
прогрессивное решение основного вопроса философии.3
Джурджани, как и Ибн Сина, «жил в эпоху средневеко­
вья - эпоху духовной диктатуры ислама», когда идея изна-
чалыюсти и вечности мира, материи считалась самым гнус­
ным вероотступничеством. Чтобы отвесги от себя это обви­
нение. мыслитель для доказательства концепции изна­
чальное™ и вечности мира пользовался и доводами от ре­
лигии. А именно: если Бог как, причина мира, материи, из­
начален и вечен, то изначальными и вечными должны быть
и мир и материя, являющиеся его следствием. В противном

'Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой филосо­

фии. - М„ 1970.-С. 17.
2Шарипов А.Д. Проблема основного философского вопроса в средне­

вековой арабоязычной философии// Методологические и мировоззрен­

ческие проблемы истории философии стран Востока. - М., 1936. - С.61.
3Хидашели Ш. В. К характеристике основного вопроса средневековой

философии//Философские науки. - 1961. №2. - С.88.

751
случае окажется, что Бог либо в начале не был действую­
щим, либо не имел власти над миром».1
Джурджани разделяет бытие на необходимосущее и
возможносущее. «То, бытие чего необходимо, - пишет он, -
а отсутствие невозможно, называют необходимосущим -
как, например, Всевышний. А то, бытие чего не является
необходимым, называют возможносущим».2
При характеристике данной классификации бытия М.
Кадыров отмечал что, по Джурджани, «возможное бытие» -
это материальный мир».3 С таким выводом невозможно со­
гласиться, ибо в подобных философских концепциях в по­
нятие «возможносущего», кроме материи и формы, входят
тело, душа и разум.4
Дальнейшее рассмотрение элементов бытия, выделяе­
мых мыслителем, подтверждает родство его учения с фило­
софской онтологией Фараби, Ибн Сины и Насириддина Ту­
ей. Он, подобно своим идейным предшественникам, счита­
ет, что возможносущее разделяется на субстанцию и акци­
денцию, а те в свою очередь на ряд частей. По Джурджани,
возможное состоит из двух компонентов - субстанции и ак­
циденции. Если это возможное в своем бытии не нуждается
в месте, то его называют субстанцией, если нуждается в
нём, - акциденцией. Субстанция может быть пяти видов.
Когда какая-либо субстанция будет находиться на месте
другой, это местопребывание и будет называться материей,
а состояние - формой. Если же она включает в себя состоя­
ние и место, то ее именуют телом.
Если субстанция не включает эти три компонента, то ее
называют разделяющей субстанцией.

’Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сино. - С.71.

2Джурджани. Оинаи гетинамо. Рук. Инст. востоковедения АН Узбеки­
стана. №2034. Цит. здесь и далее по: Логико-гносеологические идеи
мыслителей Средней Азии. - Ташкент, 1981.
3Кадыров М. Указ. раб. - С. 132.
4Диноршоев М. Философия Насириддина Туей - С.39. В этой работе

было подвержено критике понимание возможносущего как материаль­

ного мира на примере анализа онтологии Насириддина Туей.
752
 Если же эта разделяющая субстанция наделена телом,
то изменяющуюся часть ее называют душой. Неизменное в
этих телах называют разумом.
Если этот разум непосредственно происходит из необ-
ходимосущего, то его называют первичным интеллектом,
или всеобщим разумом.1 Следует отметить, что такое рас­
смотрение соотношения субстанции и акциденции с их час­
тями схоже с воззрениями Ибн Сины и Насириддина Туей2.
Джурджани вслед за Фараби, Ибн Сино и Насиридди-
ном Туей признаёт десять категорий бытия. И в этой про­
блематике ощущается аристотелевское понимание вопроса.
Учение Джурджани о сущности этих категорий проанали­
зировано М.З.Кадыровым. Джурджани не разделяет прин­
ципа признания пустоты, существующего в учении Демок­
рита. Он, как Абуали Сино, является сторонником отрица­
ния допустимости существования пустоты. «Небесный
свод, - говорит Джурджани, - называется великой сферой.
Он же окружает все тела и ограничивает телесный мир. Од­
нако он - не пустота, потому что пустоту невозможно объ­
яснить понятием или измерением, отдельным от материи, и
невозможно существование двух тел так, чтобы они сопря­
гались между собою и с другими. Каждый окружающий
мир должен прикасаться к тому, что он окружает, и идти за
ним в упомянутом порядке, потому что пустота невозмож­
на.
Совокупность этих тел, элементов, небосводов, всех
планет и сложений называется миром».3
В философском учении Джурджани особое место зани­
мают его взгляды о соотношении души и тела. Мыслитель в
решении этого вопроса, отрицая метемпсихоз, не признает
существования души отдельно от тела, ее автономность.

' Джурджани. Оинаи гетинамо. - Л.4а.

2См.:Диноршоев к. Натурфилософия Ибн Сино. - С.67; Его же. Фило­
софия Насириддина Туей. - Душанбе, 1968. - С.33.
3Амирзода Искандер. Рук. восточ. факультета ЛГУ. Им.Жданова. Инв.

№21062.-Л. 102-103.
753
Другим важным моментом его учения является то, что он на
основе различия натур людей делает вывод о различии че­
ловеческих душ. По его мнению, «подобно тому, как магнит
притягивает к себе железо, не исключено, что и человече­
ская душа, посредством своих духовных особенностей, ов­
ладевает телом, хотя и не занимает в нем какого-то места.
Так как степени смеси и умеренности натуры у каждого че­
ловека разные, то отсюда вытекает, что души сообразно
своей прозрачности, светлости, проницаемости и разумно­
сти должны быть разными. Следовательно, человеческая
душа не существует до возникновения тела... Когда та смесь
перестает быть принадлежностью определенного тела, то
это отношение также прекращается. Так как отделение ду­
ши от тела заключается в прекращении этой принадлежно­
сти, следовательно, ее отделение и сближение с телом про­
исходят не телесным путем, а мысленным».1
Джурджани при рассмотрении различных аспектов про­
блемы души и тела исходит из учения перипатетиков. По
этому поводу М.Кадыров пишет, что Джурджани, как и его
предшественники, большое внимание уделяет широко рас­
пространенному в средневековье учению о душе и душев­
ных силах человека. Как и Ибн Сина и другие перипатети­
ки, признающие учение Аристотеля о трех видах души,
Джурджани различает растительную, животную и разум­
ную, или говорящую души.2
Мыслитель особое внимание уделяет анализу душевных
сил человека .
Как известно, в эпистемологическом учении восточных
перипатетиков проблема познаваемости мира решается по­
ложительно, и гносеология Джурджани в этом отношении
не исключение.
В теории познания Джурджани имеется ряд важных
моментов: признание факта познаваемости мира, независи­
мое существование объекта познания, качественное разли­

'Кадыров М. Указ. раб. - С. 141.

2Кадыров М. Указ. раб. - С. 141.
754
чие процесса познания благодаря участию в нем чувствен­
ного восприятия и разумного постижения, определение акта
познания как процесса отражения, роль логического мыш­
ления в приобретении новых знаний и т.д.
Например, в трактате «Кубро» философ пишет: «Знай,
что человек имеет познавательную силу и в ней отражаются
образы предметов».1
Все познаваемое, согласно ему, разделяется на две части
- чувственно-постигаемое и умопостигаемое. «Чувственно-
постигаемым является то, что познается одним из пяти
чувств, т.е. зрением, слухом, обонянием, осязанием и вку­
сом. Умопостигаемым является то, что не познается ими» 2.
Подобная интерпретация процесса познания и характе­
ристика его сущности берет свое начало из философского
учения Стагирита, построившего теорию познания в проти­
вовес теории анамнезиса Платона.
Согласно вышеуказанному делению, в зависимости от
особенностей объекта познания, существуют соответст­
вующие им познавательные силы: внешние и внутренние,
чувственные и разумные. «Мы, - пишет философ, - познаем
вещи, прежде всего, своими органами чувств, а затем созда­
ем свои умственные заключения».3
Джурджани, придавая чувственному познанию особое
значение, более детально рассматривает познавательные
силы, активно участвующие в нем. В ходе его рассуждений
определяются специфичная роль, локализация и функции
этих сил. «Зрительное ощущение - это такая сила, которая
связана со зрительным нервом... Ее действие заключается в
том, чтобы увидеть цветы, формы и различить между собой,
эта работа особо закреплена за ней. Слуховое ощущение -
это такая сила, которая возникает в нерве, находящемся
внутри уха. Оно обязана находить и улавливать звуки, пе­
редающиеся посредством воздуха.

’Джурджани. Рисолаи Кубро. -Техрон 1334.-C.3.

2Тамже. - С.5.
3Джуражани. Шарх тазкират-ун-сирия. Рук. АВАН9, ч 2655. - JT.I6.

755
 Вкусовые ощущения - эта такая сила, которая пребывает
на поверхностной части тела таким образом, что нет места,
свободного от нее. Именно она познает такие четыре каче­
ства, как влажность, сухость, теплота и холод. Это такая си­
ла, которая различает легкость и тяжесть, нежность и гру­
бость».1 Однако из приведенных высказываний мыслителя
не следует делать вывод, что он отрывает чувственное по­
знание от рационального. В его понимании, они помогают
друг другу, чувственное познание является становлением
интеллектуального познания, ибо «в реальном ходе позна­
вательной деятельности индивида, чувственное познание
вступает в сложное диалектическое взаимодействие с ра­
циональным познанием».2
Считая эту ступень более общей и простой, Джурджани
придает большое значение абстрактному познанию. В этом
он и видит преимущество и превосходство рода человече­
ского над животным миром.
«Отличие человека, - пишет он, - от других животных в
том, что он вопреки всем животным может постичь из из­
вестного неизвестное».3 Подобное рассуждение и мировоз­
зренческая позиция мыслителя побудили его к созданию
своеобразного логического учения.
«При всей их исторической ограниченности, философ­
ские воззрения и логика Джурджани сыграли позитивную
роль и оказали заметное влияние на последующий ход раз­
вития философской мысли на Востоке».4
Логические воззрения. Одной из областей знания, в
которой был известен Джурджани, была логика. Его логи­
ческие идеи стали предметом исследования в кандидатской
диссертации М.Кадырова и в коллективной монографии

'Джурджани. Оинаи гетинамо. - Л.7б-8а.

2 Кадыров М. Указ. раб. - С.190-191.
3 Коршунов А. М. Чувственное познание/Диалектика познания. - Л.,

1988.-С.80.
4 Кадыров М. Указ. раб. - С. 190-191.

756
«Логико-гносеологические идеи мыслителей Средней
Азии».1
Логике посвящены следующие труды Джурджани: глос­
сы на комментарии «Шамсия»* «Матоле-ул-Анвор». Его
книга «Шархи Мавокиф» была энциклопедией по логике.
Джурджани на языке фарси написал два логических тракта­
та: «Кубро» и «Сугро», в которых в сжатой форме освеща­
ются все вопросы логики. Эти трактаты Джурджани, по
словам иранского исследователя Муртазо Мудариси Чахор-
дехи, являются азбукой персидской логики.2
Согласно Джурджани, логика - наука о познании, а
«знание есть образ вещей».3 Всякое познание имеет два ви­
да: представление (тасаввуф) и утверждение (тасдик). Им в
современней логике соответствуют понятие и суждение. И в
представлениях, и в утверждениях отражается образ вещей.
Если отражение происходит посредством утверждения или
отрицания, то оно называется суждением, в отличие от по­
нятия, где отсутствуют утверждение или отрицание. Таким
образом, формами логического познания являются понятия
и суждения. Мыслителем различаются два вида представле­
ния - непосредственные, необходимые, и теоретические,
приобретенные. Необходимые, или непосредственные пред­
ставления не нуждаются в теоретическом и рассудочном
мышлении, как, например, представление теплоты и холода,
черноты и белизны и т. п. Но теоретические представления
приобретаются посредством рассудочного мышления, они
нуждаются в приобретении, например, представление о ду­
хе, об ангелах и т. п. Суждения также делятся на необходи­
мые, которые не приобретаются теоретическим мышлени­
ем, как, например, суждения: «Солнце светит», «Огонь пы-

’См.: Логико-гносеологические идеи мыслителей Средней Азии. - Таш­

кент, 1981. - С.127-151.
2Джурджани. Два трактата но логике «Кубро»-и «Сугро» со сличением

и исправлениями Муртазо Чахордехи. - Техрон, 1956. - С.4.

3 Джурджани. Трактат «Сугро». - С. 22.

757
 лает», и теоретические, приобретаемые мышлением, напри­
мер, «Мир сотворен».1
Как считает Джурджани, теоретически представления и
утверждения можно образовать, соответственно, из необхо­
димых представлений и необходимых утверждений. Так,
если представление «животное» соединили с представлени­
ем «разумное», то образуется «разумное животное», кото­
рое является приобретенным представлением. Или же, суж­
дение «мир сотворен» вытекает из двух необходимых суж­
дений: «мир изменчив» и «все, что изменчиво, - сотворено».
Джурджани преимущество человека перед другими живот­
ными видит в том, что он может приобрести неизвестное и
познать его на основе известного. «Поэтому, - говорит
Джурджани, - всем людям необходимо посредством умо­
зрения знать правильные и неправильные пути познания
неизвестного с тем, чтобы безошибочно познать неизвест­
ные представления и утверждения на основе известных
представлений и утверждений».2
В трактовке Джурджани, те исходные представления,
которые соединяются с другим представлением, называют­
ся определяющей или поясняющей речью (кавли шорех).
Точно так же суждение, на котором основано другое сужде­
ние, называют доказывающим или аргументом (далел). По­
этому, заключает Джурджани, логика должна заниматься
исследованием определения и доказательства, а не словом и
предложением. Но поскольку мысль, содержание выража­
ются посредством слов, речи, постольку она, наряду с ис­
следованием смысла языковых выражений, затрагивает и
грамматическую форму выражений мысли.
Джурджани из числа указаний языковых выражений на
смысл особо выделяет ситуационное указание (далолати
лафзияи вазъия), которое делится на три вида: адекватное
(например, когда слово «человек» указывает на «разумное
животное»); импликативное (например, когда слово «чело­

'См.: Джурджани. Трактат «Кубро». - С.5.

2См.: Джурджани. Трактат «Кубро». - С.6.
758
век» указывает или только на «животное», или только на
«разумное»); ассоциативное (например, когда слово «чело­
век» указывает на нечто, способное «к науке и искусству
написания»).
Согласно Джурджани, представления (понятия) делятся
на единичные (например, «Зайд») и общие (например, «че­
ловек»), Общие понятия делятся на пять групп: род, вид,
видовое отличие, особенные и акцидентальные признаки,
где каждая группа универсалий мыслителем подвергается
обстоятельному анализу. Определяющая речь у Джурджани
бывает четырех видов: полное определение, неполное опре­
деление, полное описание и неполное описание. Полное оп­
ределение состоит из ближайшего рода и ближайшего вида,
как, например «разумное животное», в определении «чело­
век» неполное определение состоит из отдаленного рода и
ближайшего вида, например, «разумное тело» или «разум­
ная субстанция» для определения «человека». Полное опи­
сание состоит из ближайшего рода и особенных признаков,
а неполное описание - из отдаленного рода и особенных
признаков.
Таким образом, по Джурджани, познание теоретическо­
го понятия предполагает наличие двух вещей: 1) поясняю­
щей речи и её части; 2) знания пяти предикабилий. Анало­
гично, для познания теоретического суждения нужно знать:
во-первых, то, на чем основывается утверждение, т.е. аргу­
мент, или доказательство; во-вторых, те суждения, из кото­
рых образуется аргумент. Поэтому, заключает мыслитель,
учение о суждении должно предшествовать учению о дока­
зательстве.
Суждение, по Джурджани, есть высказывание, в кото­
ром что-то о чем-то четко утверждается или отрицается. По
своему содержанию оно состоит из четырех частей: субъек­
та, предиката, отношения и утвердительной и отрицатель­
ной частицы. Основными видами суждения являются: кате­
горические, условно-соединительные и условно-раздели­
тельные. Эти суждения мыслителем трактуются совершен­

759
 но так же, как они трактовались его предшественниками.
Джурджани в зависимости от отношения предиката к субъ­
екту выделяет следующие модальности: необходимость,
возможность, абсолютность и постоянность. В необходи­
мом суждении связь предиката с субъектом такова, что их
нельзя разъединить. Например, «Все люди животные по не­
обходимости» или «Ни один человек не есть камень по не­
обходимости». Если суждение можно подвергнуть отрица­
нию с двух сторон, то оно называется особенно-возможным,
например, «Все люди писатели по возможности» или «Ни
один человек не есть писатель по возможности». Когда же
можно отрицать суждение с одной стороны, называют воз­
можно-общим. Наконец, если предикат присущ субъекту
продолжительно, независимо от того, что эта присущность
необходима или нет, то суждение называется абсолютно-
общим, или постоянно абсолютно общим, как, например.
«Весь небосвод движется» или «Человек является писате­
лем актуально». Заметим, что Джурджани рассматривает
все тринадцать видов модальных суждений, которые были
известны Ибн Сине, Фахриддину Рози, Катиби Казвини и
др.
Идеи Джурджани относительно условных суждений
совпадают с аналогичными идеями Ибн Сины. Так, если
связь между антецедентом и консеквентом является необ­
ходимой связью или её отрицанием, тогда она выражает
импликацию; если же она не является необходимой, то
связь является случайной. При трактовке разделительных
суждений он следует Ибн Сине, ибо различает троякое
употребление союза «или».
Джурджани, как и Ибн Сина, делит аргумент или дока­
зательства на зри вида - силлогизм, индукцию и аналогию.
Если индукция и аналогия не всегда дают достоверное зна­
ние, то силлогизм из истинных посылок всегда дает истин­
ное заключение. Силлогизм он делит на два вида: сочета­
тельный и исключительный. Определение силлогизма, его
состав, фигуры, правила и модусы, приводимые Джурджани

760
в трактате «Кубро», вполне согласуются с их трактовкой в
традиционной логике и логическими учениями средневеко­
вых арабофарсиязычных мыслителей. Исключительный
силлогизм Джурджани делит на соединительный (иттисо-
ли), который в современной логике называется условно­
категорическим, и разделительный. Выведены все модусы
этих силлогизмов.
В заключение отметим, что трактат «Сугро» представ­
ляет собой логический словарь Джурджани, где определя­
ются почти все научные термины средневековой арабофар-
сиязычной логики.

761
 ГЛАВА III. ОТРАЖЕНИЕ ФИЛОСОФСКИХ
ИДЕЙ В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Философская поэзия, или поэтическая философия при­

сутствовала в истории философии Востока испокон веков,
начиная с возникновения мифологического восприятия ми­
ра. Своеобразной формой философствования и во времена
восточного мусульманского возрождения народов Ирана,
Мавераннахра и Хорасана. В восточном средневековье воз­
можности поэзии и других литературных жанров использо­
вались дтя сохранения и передачи не только философких
идей, но и знаний других наук, например медицины. Фило­
софская мысль не всегда пробивела себе дорогу через язык
логики. Она часто использовала возможности и других
форм общественного сознания. Философская поэзия таджи­
ков времен средневековья объединила в себе и рациональ­
ное и эмоциональное, и логику и воображение. Конечно,
поэты-философы не стремились создать какую-либо само­
стоятельную и вполне завершенную философскую систему,
но их поэзия просто наполнена идеями и мудростью жизни,
глубоким анализом действительности. Их главный призыв
выражался словами «учись жизни!» Поэты-философы не
создавали воздушных замков, а предлагали изучать и изме­
нять саму жизнь, они верили в силу разума - "единственно­
го надежного поводыря" в раскрытии тайн, загадок вселен­
ной и премудрости жизни, в познании законов природы,
космоса (афак - горизонты вселенной) и возможной их
взаимосвязи с миром человеческой души (анфус). Вся их
поэзия была ярким выражением гармонии микромира и
макромира, они верили в силу слова, в его преобразующую
роль в совершенствовании человека. Были и такие поэты-
философы, которые последние убежищее для человеческого
духа видели в Боге, выбирая для познания Его путь суфия-
мистика. Следует отметить, что некоторые философско-
поэтические идеи или системы взглядов, основанные на
этой форме восприятия мира, мы рассматривали в преды­

762
дущих томах истории таджикской философии, в частности
при изложении философии перипатетизма. Здесь мы огра­
ничимся изложением философских идей в творчестве Руда-
ки, Саади Шерази, Ибн Ямина, Камолиддина Бинои.

§1. Абуабдулло Рудаки

Абуабдаллах Джафар Рудаки (ок.860-941) -таджикскио-

персидский поэт-мыслитель, зачинатель поэзии на фарси-
таджикском. Родился в местности Рудак, расположенной в
долине верховьев Зеравшана (современный Пенджикент,
Таджикистан), которая входила в ту эпоху в Самаркандскую
область государства Саманидов. Выходец из простой семьи,
Абуабдулло Рудаки благодаря своей одаренности достиг
вершин в науке и поэтическом творчестве. Среди арабозыч­
ных поэтов саманидского двора ему не было равных. Он
был хорошо принят при дворе Саманидов, где и подвизался
более 40 лет. Это было очень смутное время, и к концу жиз­
ни великий поэт все же был изгнан из дворца и умер в ни­
щете. Из творческого наследия мыслителя до нас дошли ка­
сыда «Модари май» («Мать вина»), автобиографическая ода
о молодости и блистательной карьере поэта, «Шикоят аз
пири» («Ода на старость»), около 40 четверостиший и мно­
жество фрагментов поэм, произведений лирического, фило­
софского, социально-политического и дидактического со­
держания. Исследователи отмечают превосходство Рудаки
над другими поэтами в форме и содержании поэтических
проризведений на таджикском фарси. Рудаки жил во време­
на кардинальных перемен, происходивших в Мавераннахре
и Хорасане и касавшихся всех сторон жизни общества. В
этот период началось возрождение Средней Азии, которая
освободилась от арабского владычества, а это весьма спо­
собствовало развитию среднеазиатской культуры в русле
собственных древних традиций. При этом неоценимое зна­
чение имело создание литературы на родном фарси-
таджикском.

763
 О жизни и творчестве Рудаки существуют различные
мнения. Некоторые исследователи считают, что он был сле­
пым от рождения, другие же утверждают, что невозможно,
чтобы слепой от рождения человек мог так великолепно
описать красоту природы, окружающего мира, глубину че­
ловеческих отношений. Вообще, если говорить о жизни и
творчестве Рудаки, то в этом контексте одной из наиболее
обсуждаемых проблем является вопрос о связи Рудаки с
карматами. Академик А.Мирзоев посвятил целый раздел
своей монографии доказательству того, что Рудаки не имел
никакого отношения к карматам и исмаилитам. Гак думают
и многие другие таджикские учёные. Между тем, есть ис­
следователи. которые приводят веские историко-культуро­
логические и текстологические аргументы в пользу того,
что Рудаки все же испытал на себе влияние их свободолю­
бивых идей, что отразилось в его поэзии. Итак, что же свя­
зывает Рудаки и Ихван-ус-сафо, Рудаки и карматов, Рудаки
и исмаилитов?
Анализ творчества Рудаки без ответа на этот вопрос бу­
дет неполным. Ихван-ус-сафа представляли собой группу
энциклопедистов (1Х-Хвв.), которые создали многоотрасле­
вую энциклопедию, включающую 52 трактата. В последних
были представлены все знания того времени, касающиеся
природных, общественных, божественных наук, а также
знания по искусству, музыке и т.д. Появление Ихван-ус-
сафо было связано с завершением просветительской миссии
Аббасидов, особенно с прекращением деятельности Халифа
Маъмуна, который заложил основу научного центра «Байт-
ул-хикма» (Академия, 830г.). Этот центр должен был за­
няться переводом научного наследия с греческого, сирий­
ского, пехлеви, индийского и других языков на арабский и
его систематизацией. В это время многие мусульмане не
могли освоить общечеловеческие достижения из-за недос­
таточного уровня образованности, они не видели связи ме­
жду новыми переведенными источниками, рациональными
по сути, с религиозными нарративными памятниками исла­

764
ма, между знанием и верой. В итоге мусульмане оказались в
глубоком духовном кризисе. Поэтому Ихван-ус-сафа поста­
вили перед собой цель найти связи между светскими и ре­
лигиозными науками, создать мост между разумом и верой
и снять возникшее напряжение между ними.
Близость идей и взглядов Рудаки и Ихван-ус-сафа, по
нашему мнению, обусловлена общими историческими,
идеологическими и литературными предпосылками.
1. Ихван-ус-сафо и устод Рудаки жили в исторически
близкие времена, т.е. в период Возрождение (Эхе), и поэто­
му и тематика, и постановка вопросов у них были однико-
выми. Согласно свидетельству Ибн Сины (он родился на 39
лет позже Рудаки. в 941г.) в его автобиографии, трактаты
Ихван-ус-сафа были весьма популярны среди научной и
общественной интеллигенции Бухары, Самарканда, Хорез­
ма, Балха. Они всесторонне изучались философами и бого­
словами. Скорее всего, Ибн Сина был не единственным
ученым, которому в детстве преподавали по этим книгам.
Думается, что и для Рудаки они были одними из первых ис­
точников его домашнего образования.
2. Между Рудаки и Ихван-ус-сафа много общего в вы­
боре тем и проблем для анализа и обсуждения. В частности,
это:
- идея движения - это одна из главнейших проблем, ко­
торую пытались раскрыть Ихван-ус-сафа. Они признавали
универсальный характер движения как в природном мире
(неживом и живом), так и в человеческом. В свою очередь
Круговорот мира и вещей в нем Рудаки описывает таким
образом:
Мир, подобно глазу, круглый и постоянно вращается.
До той поры, пока он будет существовать, будет тако­
вым (в движении).
Станем старым все, что сейчас является новым,
И будет новым все, что было старым.
Очень много пустынь, которые были в прошлом цвету­
щими садами.

765
 И пышными садами стали те (места), которые были пус­
тынями...
Движение является источником жизни. Оно существует
не только в окружающем мире, но и в нашем мышлении;
- культивирование знаний и разума. Все духовное на­
следие Ихван-ус-сафо предназначено для просвещения и
образования людей. Ту же цель ставит перед собой Абуаб-
дулло Рудаки. Он говорит:
«Смотри на мир глазами разума,
А не только теми очами, которые тебе знакомы. Смотри
на мир глазами сердца...»;
- Ихван-ус-сафо и Рудаки большое значение придавали
плюрализму и многообразию мнений и взглядов. Известно,
что движение мысли происходит на основе столкновения
различных точек зрения, концепций, теорий, и при таком
столкновении проявляются или их слабость, или их сила. В
итоге возникает что-то новое. Поэтому плюрализм идей и
их многообразие играют огромную роль в развитии науки,
культуры и общества в целом, о чем и писали Ихван-ус-
сафо в своей известной притче «О жалобе животных перед
царем джинов на человека». Эта притча является ярким об­
разцом научной дискуссии в исламской культуре, где самой
убедительной силой обладает не физическая, материальная
сила, а сила лучшего аргумента. Кроме того, в трактатах
Братьев чистоты глубоко анализируется идея о доброде­
тельном обществе. Так, Ихван-ус-сафо пишут о качествах
общественного лидера: «Такой человек должен обладать
мудростью, смекалкой, видением, и характером, присущим
по природным качествам - иранцам, по преданности вере -
арабам, в религии он должен быть последователем правого
дела (ханиф), по достоинству быть похожим на иракцев, в
традициях следовать примеру евреев, в поступках подра­
жать христианам, в преданности - сирийцам, по степени
учёности - грекам, по своему видению - индийцам, а сам
должен вести образ жизни суфиев, которые в просвещении

766
 последовали по божественному пути и обладали десятком
других благородных человеческих качеств.
Это манифест мультикультуризма и толерантности.
Почти такое же отношение к культурам и народам мира мы
находим в творчестве Рудаки. Например, в касиде «Модари
май» («Мать вина»), написанной в честь Бу Джафара Ахма­
да бин Мухаммада Рудаки, пишет о ценности многообразия
жизненных позиций, о значимости должностей, учености,
религиозности, принадлежности к различным философским
школам. В другом месте он по достоинству оценивает сво­
боду выражения мысли и выбора людей: «Люди Мекки гор­
дятся Меккой, а египтяне Нилом, европейцы - Евклидом, а
Алавиды своей принадлежностью к роду Али...»;
- творчество Рудаки и трактаты Ихван-ус-сафо схожи и
формой изложения, и стилем. Рудаки, как и Братья чистоты,
выбирает символический язык, язык стиля адаб (популяри-
заторство) для выражения своих философских идей. Это
был особый стиль средневековой культуры, используемый
для популяризаторства науки и культуры среди масс людей,
он был и простым и образным, а порою эзотерическим.
Рудаки был человеком широкого склада души. Как и
всякий человек и ученый, он часто сомневался в справедли­
вости порядка, существующего в мире. Он называл этот по­
рядок сном и выход из такого положения видел в трезвости
ума. Рудаки считал, что Мир постоянно, изменяется и этим
постоянно подтачивает мыслительные возможности челове­
ка. Рудаки ждал восхода зари, нового света - или с Запада,
или Востока, он жаждал новых знаний и этим был особенно
близок мыслителям-энциклопедистам. т.е. Ихван-ус-сафо.
Как свидетельствуют последние исследования, Братья
чистоты поддерживались египетским и Фатимидами, кото­
рые хотя и считали себя последователями семьи Пророка -
Али и сыновей его дочери, но имели очень широкий взгляд
на мир. Именно они основали первый университет в ислам­
ском мире, который был открыт в 975 г. главным судьей
империи - Казн Нуъманом Абулхасаном ибн Нуманом. В

767
этом университете наравне с религиозными науками препо­
давались языки, астрономия, философия ислама и логика.
Фатимиды основали также первую академию (Дар-ул-илм)
для изучения различных наук. О симпатии Рудаки к этой
школе мысли свидетельствует его поэтическое творчество.
Он даже посвятил Ихван-ус-сафо касиду, которая не дошла
до нас в полном объеме.
Абуабдулло Джафар Рудаки внес огромный вклад в
культуру таджиков и ирано-персоязычных народов. Его
значение в литературе равнозначно значению Абунасра Фа­
раби и Абурайхана Беруни в философии и науке Маверан-
нахра и Хорасана. Как и эти великие философы, он призы­
вал людей следовать собственному разуму, а не исповедо­
вать слепо догмы и поддерживать стереотипы.
Основоположник таджикской классической литературы
Абу Абдуллах Джафар Мухаммад Рудаки силой своего во­
ображения и поэтического гения в условиях средневековья
сумел охватить все реалии своего времени, дать им фило­
софское объяснение в поэтической форме и создать в своей
поэзии яркий, сияющий, прекрасный мир: мир гармонии и
поэзии, мир мудрости и гуманизма. Оценивая поэзию Руда­
ки, русский востоковед И.Брагинский писал: «Мы узнаем
Рудаки по глубокой человечности, удивительным образом
пробившейся сквозь века, по неповторимой эмоциональной
выразительности, по чудесному гранению слова и неожи­
данному повороту образа и настроения...».1
Современники Рудаки, очарованные его поэтическим
гением, удостоили его почетного звания «Адам поэтов» и
даже более того - «Царь поэтов».
Личность, мировоззрение, научные и религиозные
взгляды любого человека формируются под влиянием той
социокультурной среды, в которой он рождается и развива­
ется. Мировоззрение Рудаки формировалось в период мо­
гущества государства Саманидов, когда благодаря устанав­
ливающемуся в регионе миру начали бурно развиваться

'Брагинский И. Рудаки. Предисловие. - М., 1958. - С.4.

768
 сельское хозяйство, ремесла, торговля, литература, наука и
философия. Время правления Саманидов (IX-X в.) - одно, из
самых удивительных явлений таджикской истории. Это бы­
ла эпоха наивысшего расцвета средневековой культуры и
относительного единства Ближнего и Среднего Востока,
эпоха становления таджикского народа, который стал ощу­
щать себя неким целым, имеющим свои ценности, свою
идеологию, единый национальный язык, но интернацио­
нальную науку.
Саманиды получили салтанатскую корону в составе Аб-
басидского халифата и создали оригинальный, своеобраз­
ный вариант своей империи, которую назвали Саманидской.
Впервые феодализм в Центральной Азии и Иране получает
адекватное политическое оформление, гарантированное
юридическими, политическими, военными и религиозными
реформами Исмаила Сомони. Империя просуществовало
относительно недолго, но ею задан был канон политическо­
го творчества, и он закономерно отразился в творчестве
культурном. Данная идея, как созидательная и возрождаю­
щая, положила начало взлету культуры средневекового
Ближнего и Среднего Востока. В период правления Сама­
нидов кристаллизируются все те феномены, которые сыг­
рают определяющую роль в последующей истории этого
региона, приобретающего на карте мира более определен­
ные контуры. Все интенсивнее развивается здесь духовная
жизнь, все сильнее и богаче становятся города.
«Центром научной мысли и литературного творчества
сделалась столица Саманидов Бухара, которая красотой и
благоустроенностью, по свидетельству современников, пре­
восходила даже знаменитый в то время Багдад. Наряду с
Бухарой расцвели древние культурные центры Мавераннах-
ра и Хорасана - Самарканд, Мере, Балх, Нишапур, Термез,
где бурно развивались точные и естественные науки, по­
эзия, а также философия».1

1 См.: Хади-заде Р. Рудаки и расцвет персидско-таджикской по-

эзии//Рудаки и поэты его времени. - М., 1985. - С. 11.
769
 В своей книге «Таджики в зеркале истории» Э.Рахмон,
оценивая вклад Саманидов в развитие культуры таджикско­
го народа, пишет: «Действительно, период расцвета тад­
жикской культуры, развитие науки, литературы, укрепления
государственных устоев приходится на период правления
династии Саманидов, в особенности одного из самых вы­
дающихся ее представителей Исмаила Сомони. Благопри­
ятные условия, создаваемые для развития науки и культуры,
явились той почвой, на которой расцвел талант целой плея­
ды великих ученых, поэтов, государственных деятелей.
Лучшие сыны народа, цвет нации собрались во дворце Са­
манидов, с которыми связан золотой век таджикской циви­
лизации. Сегодня не только таджики, но и весь персоязыч­
ный мир, все прогрессивное человечество гордится имена­
ми родоначальника персидско-таджикской литературы ус-
тода Рудаки, Авиценны, Фирдавси, мудрого визиря Балъа-
ми, десятков других представителей этой славной плеяды,
своими творениями создавших животворный духовный ис­
точник, который и сейчас, спустя века, питает умы и души
людей».1
Именно социокультурная среда эпохи Саманидов спо­
собствовала становлению мировоззрения Рудаки и разви­
тию его поэтического таланта. Сведения о жизни и творче­
стве Рудаки по крупицам собирались учеными разных
стран. Авторы различных исторических хроник рассказыва­
ли об этом великом поэте. Самыми достоверными, по мне­
нию исследователей, считаются сведения, приведенные ав­
тором энциклопедического словаря «Китаб-ул-ансаб»
(«Книга генеологии») Сам'ани (1113-1167) и создателем по­
этической антологии «Лубаб-уль-атьбаб» Мухаммадом Ав-
фи (ум. в 1237г.).
Как подчеркивает таджикский исследователь Расул Ха-
ди - заде, «то, что говорит Мухаммад Авфи о незаурядных
талантах Рудаки, проявившихся еще в ранней юности, не
вызывает сомнения. Слагать стихи он начал, по всей веро­

'Рахмон Э. Таджики в зеркале истории. - Душанбе. 1999. -С.61-62.

770
 ятности, еще живя в родном селении. Уже тогда он отли­
чался не только талантом стихотворца, но и музыкальными
способностями. Однако учебу он начал, по-видимому, поз­
же, уже будучи в Самарканде, где занимался светскими и
религиозными науками. Дошедшие до нас стихи дают воз­
можность судить и о жизненных обстоятельствах, и об об­
ширных знаниях юноши. Он был знаком с мусульманским
богословием, историей, философией Востока и Древней
Греции (известной на Востоке по арабским переводам), за­
нимался космогонией, математикой и естественными нау­
ками, поэт в совершенстве владел пехлевийским языком,
который в то время высоко почитался как язык доисламской
иранской культуры. В одном из бейтов он говорит:
Коль пехлевейским языком ты овладеть почел за труд,
Учти: сказать «Мавераннахр» ты можешь вместо
«Варзаруд»!»1
Кроме того, Рудаки свободно владел арабским языком,
знал в совершенстве не только Коран, но был знаком и со
священной книгой зороастрийцев Авестой и Зандом, о чем
он пишет в следующем бейте:
Его познаний глубину сравнить с Авестою дано,
А нрав его, как книга Занд, где мудрый знаний клад
найдет.2
Таким образом, Рудаки был не только великим поэтом и
мыслителем, но и энциклопедически образованным, знаю­
щим человеком, что было свойственно всем мыслителям
эпохи Саманидов. Говоря о наследии Рудаки, поэт конца XI
- начала XII в. Рашиди Самарканди писал:
Достичь величья в мире бренном не просто, будучи
поэтом,
И Рудаки непревзойденный примером стал для
прочих в этом, -

'См.: Хади-заде Р. Рудаки и расцвет персидско-таджикской поэзии. -

С-11.
2См.: Хади-заде Р. Рудаки и расцвет персидско-таджикской поэзии. -

С.47.
771
 Его стихи считать я взялся - тринадцать раз сто
тысяч бейтов!
Должно быть, их больше, но всех не сосчитаешь где
там!1
Многие исследователи не сомневаются, что Рашиди яв­
но преувеличивает, говоря о миллионе трехстах тысячах
строк, написанных Рудаки. «То, что удалось собрать из ли­
тературного наследия Рудаки к настоящему времени, вклю­
чает касыды, газели, рубаи, кыта, отдельные бейты из лири­
ческих стихотворений. Остальную часть составляют от­
дельные фрагменты и бейты из эпических поэм. Среди них
особое место занимает месневи «Калила и Димна» - стихо­
творный пересказ знаменитого письменного памятника ди­
дактической прозы, восходящего к древнеиндийской книге
«Панчатантра». Переложение Рудаки не было обычным
стихотворным пересказом. Дошедшие до нас 148 строк раз­
розненных бейтов убеждают нас в том, что он создал ори­
гинальное эпическое произведение, которое поражало со­
временников яркой художественностью и глубиной мысли.
Рудаки переложил на стихи известную книгу «Синдбадна-
ме». Найдено более тридцати бейтов из этой книги. Перу
Рудаки приписывают также поэму «Солнцеворот», как
можно видеть из сохранившего отрывка, она была посвяще­
на поэтическому изображению небесной сферы и небесных
тел...».2
По словам таджикского исследователя X. Мирзозода, от
богатого наследия Рудаки до нас дошли всего две тысячи
строк (1000 бейтов).3
Социокультурные условия эпохи Саманидов, безуслов­
но, наложили определенный отпечаток на мировоззрение
Рудаки, на характер его поэтического творчества, определи­
ли основное содержание и направление его философских

1См.: Мирзозода X. Таърихи адабиёти тоник. - Душанбе, 1987. - С.256.

2См.: Хади-заде Р. Рудаки и расцвет персидско - таджикской поэзии. —
С.28-29.
3См.: Мирзозода X. Таърихи адабиёти тоэьик. - С.257.

772
идей. Конечно, было бы неверным стремиться найти в твор­
честве Рудаки четкое, стройное систематизированное миро­
воззрение. Если в художественном постижении мира Руда­
ки достиг совершенства и значительно опередил свое время,
то в своих философских взглядах оставался истинным сы­
ном своей эпохи.
Культурологическое лицо эпохи Рудаки определяли ис­
лам и его философия катам, философия «друзей первомате-
рии» Абубакра - ар - Рози, исмаилизм, суфизм, философия
восточного перипатетизма, древнегреческая философия,
элементы домусульманских воззрений и др. Ислам был гос­
подствующей религией и идеологией этой эпохи. По сохра­
нившемуся наследию Рудаки трудно сказать, какому из этих
течений он отдават предпочтение, но несомненно одно - он
был правоверным мусульманином (в его эпоху быть иным
было невозможно) и. как широко образованный человек,
был знаком со всеми этими течениями.
Некоторые исследователи придерживаются мнения, что
Рудаки не придавал большого значения греческой науке и
философии и в качестве примера приводят следующие его
стихи:
Для радостей низменных тела я дух оскорбить бы не
мог,
Позорно быть гуртоправом тому, кто саном высок.
В иссохшем ручье Эллады не станет искать воды
Тот, кто носителем правды явился в мир, как пророк.1
Комментируя эти стихи, говорят, что здесь Рудаки во­
обще отрицает греческую философию и науку, и как после­
дователь ислама и пророка Мухаммада, на первое место
ставит религиозность и духовность. Думается, такой ком­
ментарий неверен. Скорее поэт говорит об «иссохшем ручье
Эллады», который когда-то был полноводным и обильно
поил людей. Но во времена Рудаки этот ручей действитель­
но высох, и наука и философия Арабского халифата далеко
опередили средневековую греческую науку, и поэтому поэт

’Рудаки и поэты его времени.- С.59.

773
отдает предпочтение науке и философии мусульманского
мира. Рудаки, как образованный человек, хорошо понимал
значение древнегреческой науки и философии. В касыде
«Мать вина», восхваляя эмира, он сравнивает его с Сокра­
том и Платоном:
Он тот, который всех мудрей, к наукам приобщен,
Для нас он вместе и Сократ и Платон.1
Как видим. Сократ и Платон для поэта все еще остаются
эталоном мудрости, и пока никто не стоит выше них, чтобы
поэт мог сравнить их с эмиром.
Все эти учения и философские течения оставили опре­
деленный след в мировоззрения Рудаки. поэтому в нем про­
ел еживаются определенные противоречия. В воззрениях
Рудаки можно обнаружить, с одной стороны, элементы до-
мусульманских верований, в частности чисто языческий
взгляд на небо и землю, как на отца и мать людей:2 3
Неужто умер Муради, заснул последним сном?
Смерть благородного взят, с возвышенным умом.
Отцу небесному вручил он свой бессмертный дух,о
Прах приютила мать-земля, заботясь о земном.
С другой стороны, в его мировоззрении наивно-мате­
риалистическое понимание мира соседствует с идеалисти­
ческими, религиозными элементами. Отсюда в его поэзии
нередко явления, которые истолковываются как бы в мате­
риалистическом смысле, вдруг получают идеалистическое
объяснение. К примеру, в касыде «Марсия на смерть Абуль-
хасана Муради» Рудаки пишет:
Нет, на земле он воссиял, как драгоценный клад,
Он полновесным золотым ячменным был зерном.
Отбросил плоть, как шелуху, и прах упал в прах,
А разум к небу воспарил непознанным путем.

'Там же. - С.43.

2Бартольд В.В. Сочинения. - М, 1963. Т. 2 (1). - С. 122.
3Там же. - С.50.

774
 Предстал его пречистый дух пред Господом самим.
Соединился вместе с ним в сиянье золотом.1
Рудаки именно в духе своего времени говорит о Мура-
ди, как о бесценном человеке, сравнивает его с драгоцен­
ным кладом, с полновесным золотым ячменным зерном и
т.д. А когда умер, то он разделился: тело возвратилось в
землю, а бессмертный дух воспарил к небу и непознанным
путем возвратился к Господу Богу, соединился с Богом.
Здесь можно говорить о единстве телесного и духовного в
мировоззрении Рудаки: пока человек жив, тело и душа на­
ходятся в неразрывном единстве, а после смерти происхо­
дит разделение тела и души. «В вопросах соотношения ду­
ши и тела Рудаки стоит на идеалистической позиции. Поэт
первоисточник всего духовного называет «отцом», а перво­
источник всего материального - «матерью», - пишет А.М.
Мирзоев.2 По Рудаки, душа вечна и может существовать вне
тела. В приведенном отрывке «Марсии на смерть Абульха-
сана Муради» точка зрения Рудаки напоминает нам суфий­
скую концепцию, согласно которой человек после смерти
возвращается в свой первоначальный дом через «слияние,
растворение в Боге» (фана филлах). Здесь поэт говорит о
духовном, как суфии, в данном случае о посмертном слия­
нии с Богом. Вообще - то о мистицизме, аскетизме, уходе от
мира и его проблемах писали и Рудаки, и его современники.
К примеру, у Рудаки:
Дума моя. что ищешь в тех садах?
Там нет тодов в ивовых ветвях.
Ты легкий прах, клубимый буйным ветром.
Смерть, как садовник, ждет нас во вратах.3
У Абу Шакура Балхи:
В этот мир ничего не принес ты с собой -
Родился нагим, как младенец любой,

1 Там же.
2Мирзоев А.М. Рудаки. - С. 163.
3Рудаки и поэты его времени. - С.69.
775
 Каким ты явился, таким и уйдешь,
Одежду и пищу с собой не возьмешь.
Мы странники, путь не имеет конца,
А жизнь только мост, по словам мудреца.1
Эти отрывки показывают, что Рудаки, как и многие его
современники, был знаком с суфизмом, но утверждать, что
он был суфием мы не имеем оснований. В своих стихах он
не призывает людей к аскетизму, к уходу от мира, наоборот,
его поэзия переполнена любовью к жизни и оптимизмом:
В благоухающих цветах настал весны желанный срок,
Мир сотни радостей познал, блаженства ощутил
исток.
Вернулась юность к старикам, свет древний вдруг
помолодел,
Усталость давнюю стряхнул и груз тревоги превозмог.2
Если в «Касыде о старости» (а её принято считать пес­
симистичной, потому что здесь старый, дряхлый человек
жалуется на жизнь и старость), отбросить в начале и в конце
её несколько строк, перед нами окажется гимн - ода моло­
дости и радостям жизни.
Рудаки, как мы уже говорили, был приверженцем исла­
ма. По его мнению, мир был сотворен единым Богом:
.Аллах един, и мы должны склониться перед тем,
Кого божественным своим сиянием он облек...
Откуда храбрости мне взять, чтоб восхвалить царя,
Ведь для него весь сущий мир был Богом сотворен.3
Бог у Рудаки - бесконечная, вечная, несотворенная, со­
вершенная реальность. Он - Творец, трансцендентен по от­
ношению ко всему сущему, но сохраняет действенное при­
сутствие в мире, все что ни случается на земле, это Его
промысел:

'Там же. - С.113.

2Рудаки и поэты его времени. - С.61.
3Там же. -С.43.

776
 Старинной мудрости совет должны мы свято
соблюдать:
«Бог за терпенье пред тобой откроет райские врата».
Бог эту землю сотворил, все в мире промысел его,
А люди то благодарят, то недовольны им всегда.1
Согласно Корану, Бог творил с помощью слова «будь!»,
создал нечто из ничего: «Он - Творец неба и земли, а когда
Он решит какое-нибудь дело, то только говорит ему: «Будь»
- и оно бывает».2
Но взгляды Рудаки несколько оз ли чаются от кораниче­
ского текста. Вот что пишет великий поэт в касыде «Мать
вина»:
Тому царю, никто не равен, скажем прямо, -
Из тех, кто есть, и кто родился от Адама!
Он - тень всевышнего, он господом избран,
Ему покорным быть нам повелел Коран.
Мы - воздух и вода, огонь и прах дрожащий,
Он - отпрыск солнечный, к Сасану восходящий.3
По Рудаки, как следует из этого отрывка, Бог сотворил
мир и людей из четырех элементов (воздух, вода, огонь и
прах), а царь, в отличие от других, как ангел, создан из сол­
нечного луча. Здесь точка зрения поэта о творении напоми­
нает нам мнение ар-Рази, согласно которому Бог при всем
своем могуществе не может создать что-то из ничего, по­
этому мы здесь и встречаемся с учением «о четырех эле­
ментах». Примечательно, что мировоззрение Рудаки больше
склонялось в наивно- материалистическую сторону, чем в
религиозную. Не случайно в художественном объяснении
явлений природы, социальной жизни поэт обращался не к
Богу, а к реальным явлениям современной ему действи­
тельности. Так. понятия «жизнь» («рӯзгор»), «опыт» («тач-
рибаи рӯзгор»), «знание» («дониш») и другие составляют
основу основ не только его образно- художественного, но и

’Там же. - С.74.

2Коран.2/117.
3Абу Абдулло Рудаки. - Сталинабад, 1958 - С. 19.

777
философского мышления. Поэт писал: «Жизнь сказала
мне», «Обрети опыт в жизни», «Учись у жизни» и т.д. С од­
ной стороны, Рудаки подчеркивал, что человек состоит из
материального начала, а с другой, как сын своего времени,
искренно верил в Бога (Яздон, Худо), в судьбу (такдир), в
рок (кисмат) и т.д. Такое противоречие можно проследить в
творчестве многих мусульманских мыслителей средневеко­
вья, но эго положение не следует абсолютизировать и рас­
сматривать односторонне. Такое понимание привело бы к
отрицанию всего рационального, прогрессивного, общече­
ловеческого в их многогранном идейном наследии.
Известно, что Рудаки не написал специальных тракта­
тов по философии, где логично и последовательно были бы
изложены его философские идеи, но он смог в яркой поэти­
ческой форме выразить свои взгляды и на мир и на проис­
ходящие в нем явления. Оригинальные мысли и высказыва­
ния о мире в целом, о человеке и его месте в мире, о жизни
и ее сути, о времени, о судьбе, о добре и зле, о прекрасном и
безобразном, о наслаждении и т.д. занимали в его творчест­
ве особое место.
Внимание Рудаки, как и многих других поэтов его вре­
мени, занимали также проблемы взаимоотношений Бога и
мира, Бога и человека, веры и знания, души и тела и др. Он,
разумеется, не выходил за пределы теоцентрической карти­
ны мира, господствующей в средние века, но вместе с тем в
поэтической форме выдвигал ряд идей, имеющих общече­
ловеческое содержание. Исходя из житейского опыта, веко­
вой народной мудрости и жизненной практики, Рудаки су­
мел в образной форме выразить мысль об изменчивости
всего сущего, о наличии в мире противоположных начал.
Эта мысль ярко прослеживается в «Касыде о старости»:
Шарообразен мир, как глаз, вращаться должен он,
Замкнул его закон времен в орбите круговой.
Что исцеляет хворь теперь - отравою звалось,
Лекарство ядом вновь зовет, отчаявшись, больной.
То, что казалось новым нам, устаревает вмиг,

778
 Теперь нас старое опять пленяет новизной.
Где шелестел зеленый сад, теперь шуршит песок,
Минует срок - в пустыне вновь сады встают
стеной.1
Космология Рудаки опирается, прежде всего, на учение
мусульманской религии о сотворении мира, но вместе с тем
несколько отличается от него. Рудаки не сомневался в объ­
ективном существовании материального мира. Если приро­
да состоит из четырех материальных элементов - огня, во­
ды, воздуха и земли, то эти элементы между собой связаны
и составляют основу всего сущего. Мир, по мнению Рудаки,
постоянно находится в движении, изменении и развитии, в
постоянном круговороте. Здесь мы встречаемся с наивным
материализмом и элементами диалектики. Поэт подчерки­
вает, что нет ничего вечного и неизменного в этом мире.
Время вечно и движение его началось с возникновением
вращения небосвода. Время не прекращает своего движе­
ния.
Диалектичен по существу и самый процесс возникнове­
ния образа у Рудаки. Вскрывая те или иные стороны явле­
ния через его отношения к другим явлениям окружающего
мира, лирический образ Рудаки приобретает динамичность,
подвижность, что свидетельствует о его высокоразвитом
философском мышлении, способности поэта художественно
постичь всеобщую взаимосвязь предметов и явлений. В
другом месте он вновь подчеркивает:
Наш мир таков с тех пор, как создан он,
Пока земля вершит круговорот,
И человек то возведен на трон, у
То уничтожен бременем невзгод.
Мир шарообразен и постоянно находится в движении,
пишет поэт, но это не плод научных выводов его времени и
не его гениальная научная догадка. По нашему мнению, эта
идея заимствована из космологии зороастризма. Так, пророк * 2

Туда к и и поэты его времени. - С.46.

2Рудаки и поэты его времени. - С.56.
779
Заратуштра (Испытание Заратуштры) молится Ахура -
Мазде: «Где бы ты ни поддерживал эту землю, широкую,
круглую, с дальними пределами, склонись в поддержку до­
ма Порушаспова».1 2
По мнению исследователей, космология Рудаки изло­
жена в его поэме «Круговорот солнца», от которой до наше­
го времени дошли только восемь строк. В этой поэме гово­
рится о движении солнца от востока на запад, по знакам Зо­
диака. Поэма была посвящена поэтическому изображению
небесной сферы и небесных тел, она содержала космологи­
ческие представления эпохи Рудаки и свидетельствовала о
достаточно хороших познаниях поэта в области астроно­
мии.
Не ставя напрямую вопрос о познаваемости мира, в
своих стихах Рудаки говорил о могучей силе человеческого
разума. Из его стихов можно сделать вывод, что мир позна­
ваем, причем познать его можно чувственно и рационально.
В его лирике и в других стихах, где он воспевает любовь и
весну, предпочтение отдано именно чувственному воспри­
ятию мира. К примеру:
Твои лукавые глаза меня в смятенье привели,
Меджнун рассудок потерял, увидя локоны Леши.
Улыбкой розовой одной ты умеряешь боль мою.
Молю, хоть искоса взгляни, от муки сердце исцели.2
Или:
Гляди-ка, туча грохочет в барабан, сверкает молнии
клинок.
Стенает, как влюбленный, гром, который в муках
изнемог.
Порой, раздвинув облака, мгновенно солнце проблеснет,
Но туча, как тюремный страж, луч не пускает за
порог.

'Залеман К.Г. Очерк древнеперсидской литературы //Всеобщая история

литературы . - СПб., 1880. Т.1. 4.1. - С. 181-182.
2Рудаки и поэты его времени,- С.63.

780
 Мир, словно страждущий больной, был в
безысходность погружен,
Ему жасмина аромат недуги излечить помог.1 2
Как видим, для восприятия красоты любимой и воспри­
ятию красот весны, по Рудаки, нужны чувства, человек по­
знает мир не иначе как посредством органов чувств. Чувст­
венное восприятие мира превалирует над познанием рацио­
нальным. Последнее развивается с накоплением знания,
знание же приобретается только с помощью разума (хирад).
Поэт призывает людей:
Взглядом трезвым и разумным посмотри на этот мир,
Все увидишь по-другому, жизнь по-новому поймешь.
Мир подобен океану, строй из добрых дел ладью,
2
И тогда его спокойно и легко переплывешь.
Рудаки здесь пишет, что если человек взглянет на мир
глазами разума, то увидит, что он подобен океану, и для то­
го, чтобы переплыть этот океан, он должен из добрых дел
построить ладью. Жизненному опыту Рудаки придает очень
большое значение, человек должен учиться у жизни, если
он не способен на это, то никакой учитель или наставник не
сможет его ничему научить:
Коль у жизни не научишься уму,
Тебе любой наставник ни к чему.3
Или:
Жизнь поучает и дает совет,
Нас наставляет мудро и сурово.
Завидуешь ты людям, а они
Тебе во всем завидовать готовы.
Молчаньем в гневе сковывай язык,
Иначе ноги закуют в оковы.4
Рационализм в творчестве Рудаки занимает особое ме­
сто. Поэт призывает людей познавать мир, накапливать зна­

’Рудаки и поэты его времени. - С.61.

2Там же. - С.51.
3Рудаки и поэты его времени. - С.91.
4Там же. - С.57.

781
ния. По его мнению, знания - это щит от любых бед, это
свет в человеческом сердце:
С тех самых пор, как мир возник большой,
Стремились люди к знанью всей душой.
На разных языках из века в век
Дорогу к знанью ищет человек
И каждый шаг им был запечатлен
Для поколений будущих времен.
Науки свет в сердцах светлей огня
Жизнь бережет надежней, чем броня.1
На знание (дониш) Рудаки смотрит как на источник всех
благ, радости и счастья. Он считает, что человек во все вре­
мена, всегда нуждался, нуждается и в дальнейшем будет
нуждаться в знании. Он призывает людей постоянно накап­
ливать знания и поучает молодежь:
Ты должен лень преодолеть, зря время не теряй,
Займись-ка делом и душе покоя не давай.
Бесценным кладом знание считай,
Храни его, копи, приумножай.2
В философских воззрениях Рудаки особое внимание
уделяется проблеме наслаждения. Он не был гедонистом в
духе киренаиков,3 считавших наслаждение единственной
целью жизни. Для поэта наслаждение - это, прежде всего,
наслаждение духовное, которое не только доставляет чело­
веку радость, но и возвышает, облагораживает его.
Соблазны тела - деньги, угодья, отдых праздный,
Наука, знанья, разум - души моей соблазны.
Плоть ценит жизни торжество, ей дорог звон монет,
А гордость духа моего - ученья чистый свет.4

'Там же. -C.9I.

2Там же.
3Киренаики, или киренцы, последователи школы, основанной в IV в. до

н.э. учеником Сократа, Аристиппом из Киремы. По учению этой школы,

единственная цель в жизни - наслаждение, которое является высшим
благом, добродетель, умение господствовать над своим наслаждением и
управлять своими желаниями.
4Рудаки и поэты его времени. — С.84.

782
 В стихах Рудаки эпикурейские мотивы, т.е. идеи насла­
ждения жизнью сопровождаются философскими идеями
быстротечности, постоянной текучести жизни. Философия
наслаждения Рудаки - это ловить мгновение, не терять, це­
нить время и творить добрые дела.
Судьба несправедлива к мудрецам,
Будь посему в труде неутомим.
Бери, но без раздумья отдавай,
Копи, но щедро поделись с другим.1
Художественная трактовка наслаждения Рудаки лишена
мистического налета. Отсюда его усердный призыв к тому,
чтобы разумно радоваться, веселиться, искренно любить,
наслаждаться красотой природы, музыкой, вином и т.д.
Будь счастлив с черноокою своей,
Придуман мир как сказка для детей.
Всегда доволен будь своею долей,
О том, что миновало, не жалей.
Я счастлив тем, что луноликий ангел
Быть согласился спутницей моей.
Сей мир как ветер, ветер мимолетный,
Так будь что будет! Чашу мне налей.2
Из философских воззрений Рудаки логически вытекают
этические и эстетические идеи поэта - мыслителя. Собст­
венно этические и эстетические взгляды Рудаки тесно взаи­
мосвязаны и дополняют друг друга. Отсюда прекрасное и
доброе для поэта выступают как нечто единое, слитное яв­
ление. Рудаки выдвигает идеал нравственного и эстетически
совершенного человека (он был подхвачен последующим
поколением поэтов и мыслителей персидско-таджикской
культуры), в котором сочетаются добро и красота, а богат­
ство внутреннего мира подкрепляется еще и внешними его
качествами.
Неразрывность этической и эстетической оценки чехю-
века, как известно, составляет отличительную черту народ­

'Там же. — С.52.

2 Рудаки и поэты его времени. - С.62.
783
ной эстетики. В таджикских народных сказках, эпосе, рубаи
и т.д. под понятием «прекрасное» понимается не только фи­
зическая красота человека, но и душевная, нравственная.
Рудаки принял эту идею народной эстетики и облек ее в со­
вершенную поэтическую форму, связав со своим гумани­
стическим учением. С точки зрения гуманистической кон­
цепции, у Рудаки прекрасно в человеке то, что высоко­
нравственно, что возвышает человека. Важно отметить, что
Рудаки отдает предпочтение нравственной, внутренней кра­
соте. Так, в его сборнике стихов читаем:
Пусть одежда моя в пятнах, я не ведаю стыда,
Но запятнанная совесть настоящая беда.* 1
Этико-эстетический идеал Рудаки прямо и непосредст­
венно вырастает из лучших интересов и чаяний человека
труда и народных масс. В этом отношении характерно, в
частности, то, что Рудаки, искавший источник красоты в
природе и в самой жизни, множество раз высказывал мысль
о том, что красота и доброта всегда стоят рядом, лишь доб­
рый человек является подлинным носителем прекрасного и
красоты:
Изначальная основа: красота и доброта.
Без которых даже в полдень наступает темнота.2
Этико-эстетический идеал поэта включает и такие нор­
мы нравственности, как доброта, отзывчивость, справедли­
вость и т.д. Основными компонентами истинной красоты в
человеке, по Рудаки. являются: здоровое тело, добрый нрав,
доброе имя, разум. Эти четыре компонента красоты в чело­
веке красной нитью проходят через все его поэтическое
творчество. Такое определение красоты человека утверди­
лось, стало традиционным в эпоху средневекового Востока.
Рудаки в одном из своих рубаи пишет:
Четыре вещи избавляют благородного мужа от
скорби:
Здоровое тело, добрый нрав, доброе имя и разум. 1

1 Там же. — С.84.

1 Рудаки и поэты его времени. — С.89.
784
 Основой счастья человека Рудаки считал не власть и бо­
гатство, а здоровье, добрый нрав, разум и знание, жизнен­
ный опыт. Только тот человек, который обладает всеми
этими качествами, может считаться прекрасным, совершен­
ным человеком.
Таким образом, подлинно гуманистическая в своей ос­
нове оценка человека вытекала из реалистического, а не
догматического подхода к нему. Такая своеобразная гармо­
ничность в человеке противоречила религиозно-эстети­
ческой концепции. Рудаки не принял аскетический мусуль­
манский идеал человека, а выработал на основе жизненного
опыта свой идеал. При этом определяющую роль в форми­
ровании совершенного человека он справедливо отвел дея­
нию. Рудаки постоянно призывает к труду, приобретению
знаний, жизненного опыта:
В жизни опыт обретаем-учит жизнь, дает совет,
Чтоб на жизненной дороге избежать случайных бед.''
Представления о прекрасном и безобразном, о добре и
зле в человеке у Рудаки и его современников складывались
под непосредственным влиянием реальной жизни. По ут­
верждению его современника Шахида Балхи, время сделало
богатство и знание несовместимыми. Так, он пишет:
Знание и богатство подобны розе и нарциссу,
Которые не могут цвести в одном и том же месте.
У кого есть знания, нет богатства,
У кого есть богатство, нет знания 3
Рудаки, с одной стороны, видел причину зла в судьбе, а
с другой, указывал, что зло порождается материальными
отношениями людей, реальной жизнью. Отвергая стремле­
ние человека к богатству, считая его неизменным началом,
Рудаки утверждает добро как подлинно человеческое в че­
ловеке. 1 2 3

1 Там же. - С.53.

2Рудаки и поэты его времени. - С.84.
3 Там же. - СЛОТ

785
 В содержание категории прекрасного и добра, по Руда­
ки, входит желание жить не для себя, а для других людей.
Быть щедрым и стремиться к добру есть содержание эсте­
тического и нравственного идеала человека, цель его жизни.
Джавонмардом (рыцарем), благородным, совершенным и
прекрасным человеком Рудаки считает только того челове­
ка, который творит добро, живет скромно, не оскорбляет
других и способен в любое время прийти на помощь людям:
Слепую прихоть подавляй - и будешь благороден!
Калек, слепых не оскорбляй - и будешь благороден!
Не благороден, кто на грудь упавшему наступит,
Нет! Ты упавших поднимай - и будешь благороден!1
Рудаки, сочетавший в себе великий художественный
дар и пытливый ум мыслителя, находил прекрасное и в
природе. Поэт пишет о величии и красоте неба и земли,
солнца и луны, о том, что красота природы заключается в её
многообразии. Природе присущи бесконечные оттенки кра­
соты, которые порождают особую радость в человеке и рас­
сматриваются как жизнеутверждающая сила. В своих по­
этических произведениях Рудаки воссоздает удивительно
причудливые картины, сопоставляет времена года. Живой
конкретной предметностью отмечены у него красота и пре­
лесть весны. Рудаки постоянно призывает к постижению
красоты природы.
Слезно плачущую тучу восхваляй порой весенней,
Этот плач земле приносит красоту и обновленье.2
Философские, этические и эстетические идеи Рудаки
составляют основу персидско-таджикской культуры и в на­
ше время служат сближению людей, социальному прогрес­
су, миру и счастью людей

’Рудаки и поэты его времени. Л., 1985. - С.73.

2Там же. - С.88.
786
 §2. Абулкасим Фирдавси

История философской мысли таджикского народа будет

неполной без ее поэтического компонента, ибо великие
творцы мировой поэзии всегда были одновременно и вели­
кими философами. Это в полной мере относится и к Абул-
касиму Фирдавси. Стоит признать тот очевидный факт, что
поэтическая действительность, созданная ими, основана на
глубоких философских постулатах (хотя не всегда они вы­
ражены в философских понятиях). Ярким примером здесь
может послужить и поэма «Шахнаме» Фирдавси (около
940-1020), на написание которой поэтом было потрачено 30
лет жизни. В эой поэме великий поэт сумел органично со­
отнести созданные им поэтические образы с философскими
идеями, принципами своего времени. Поэтические образы в
«Шахнаме» в предельно обобщенной форме выражают, с
одной стороны, эмоциональные переживания, носящие от­
четливо индивидуальный характер, а с другой - заключения
разума, свидетельствующие об уровне мыслительной дея­
тельности эпохи. Фирдавси в «Шахнаме» блестящее совме­
щает поэтическое обобщение с философским осмыслением
мира, природы и человека. Яркие философские идеи, кото­
рые встречаются в «Шахнаме», дают основание утверждать,
что Фирдавси - поэт общечеловеческого масштаба, не огра­
ничивался местными масштабами и временными проблема­
ми, а смело «вторгался» в философскую суть, в будущее
бытия человеческого рода. Его обращение к будущему по­
колению в конце его труда есть не что иное, как призыв ко
всему человеческому роду.1
Какие же философские идеи заложил Фирдавси в своей
поэме, которые вместе с превосходным художественно­
поэтическим осмыслением мира сделали его груд, по его же
словам, «вечным».

'Фирдавси Абулкосим. Шохнома. Иборат аз 9 чилд. 4.1. - Душанбе:

«Адиб», 1987. - С.496 (далее цит. по этому изд.).
787
 Первым философским вопросом, вокруг которого раз­
вертывается мыслительная и интеллектуальная деятель­
ность средневековья, является понятие Бога. Фирдавси не
составляет в этом отношении исключения, и художествен­
ное осмысление понятия Бога в его «Шахнаме» занимав ве­
дущее место. В представлении Фирдавси, Бог - Демиург,
Творец, Мастер) всей Вселенной, Создатель всех существ.
Он возвышается над всеми явлениями мира. В «Шахнаме»
Бог наделяется следующими именами: Худо, Эзид (Бог),
чахонофарин (творец мира), кирдигор (создатель), додгар
(справедливый), довар (правосудный), парвардигор (боже­
ственное провидение), нахуст (первоначальный) и т.д. Эти
понятия идентичны словам: «Сверхблаго»), «Сверхсущ­
ность», «Сверхисгина» в философии Платона.1И поэтому
Бог находится за пределами человеческого познания. Чело­
век не должен сомневаться в существовании Бога.2 и всем
разумом и чувствами, душой и сердцем исполнять Его ве­
ления. А главное веление Бога - следовать путями добра и
справедливости: «Кто ищет пути Бога, тот слезами смоет
темную душу».3
Из поэтического высказывания Фирдавси о Боге следу­
ет, что Бог представляется поэту как нечто трансцендентно
(как в позднем платонизме), и весь акт творения исходит от
него, без эманации. И Бог управляет миром как хочет.
Бог управляет предметами и явлениями мира через
судьбу (такдир). Если в Древней Греции судьба стоит выше
Богов и управляет ими, то у Фирдавси судьба зависит от Бо­
га и опускается им в земное бытие вещей. Судьба, как и Бог,
поэтически осмысливается Фирдавси как всеохватывающая
и непреложная детерминация, отчужденная от реального
бытия человека, - «фатум». Как бы долго человек не жил,

'О древнеиранских, древнеиндийских и древнегреческих истоках миро­

воззрения Фирдавси, о влиянии платоновской концепции о мудром го­
сударе см.: Раджабов М. Фирдавси и современность. - Душанбе, 1976. -
С.82.
2 Фирдавси Абулкосим. Шохнома. Иборат аз 9 чилд. 4.1. -С.26.
3Там же. - Т.8. - С.83.

788
его жизнь ограничена и имеет свой конец. Судьба, по Фир-
давси, неотвратима и связывается с астрологией. Фатали­
стические идеи в чистом теологическом виде пронизывают
все «Шахнаме». Бог еще до рождения определил, кому быть
счастливым, а кому несчастным, кому быть на шахском
троне, а кому сражаться на поле битв.
Однако следует сказать, что фаталистические идеи
Фирдавси не являются абсолютно безнадежными, роковы­
ми, а предполагают разумные действия со стороны челове­
ка, это почва для глубокого осмысления человеком своего
бытия. В «вертящемся колесе» («чархи гардун») находятся
живые люди, сквозь бесконечные противоречия и препятст­
вия человек должен «пройти» согласно разуму своему. Это
единственный путь к человеческому счастью, путь, на кото­
ром можно добиться реализации своей цели. Человек дол­
жен быть поклоняющимся и в то же время ищущим, он
доржен глубоко вникнуть в божественную суть.1
Можно согласиться с выводами М. Раджабова о том,
что «фаталистические идеи Фирдавси имели мало общего с
тем фатализмом, который проповедовали идеологи орто­
доксального ислама. Последние под фатализмом имели в
виду волю всемогущего антропоморфного существа, опре­
деляющего весь ход человеческой жизни и не предпола­
гающего никакой человеческой созидательной деятельности
и активности.
Фирдавси признавал Бога в качестве безличного прин­
ципа, в котором совпадают сущность и существование и
единственное знание о котором сводятся к формуле «Бог
есть!»2. И это понуждало апеллировать в своих действиях
ко Всемогущему - Богу, в котором он усмотрел единствен­
ный путь избавления от противоречий мира, творимых са­
мим же Богом.

1 «Парастанда бошу чуянда рох, Ба фармонхо жарф кардан нигох».

Фирдавси. Шохнома.Ч.1. - С.26.

2«Ба хастиш бояд, ки хасту шави, Зи гуфтори бекор яксу шави». Фир­

давси Абулкосим. Шохнома. Т.1. -С.26.

789
 Мир божественного, по Фирдавси, это высшая точка
мировоззренческой позиции человека и одновременно его
философская и нравственная установка, включающая глу­
бокое доверие к Богу как устроителю жизни (кирдигор),
помощнику и спасителю человека во всех трагических об­
стоятельствах. В «Шахнаме» функциональная значимость
Бога также отличается от ислама. У Фирдавси Бог выступа­
ет не столько создателем разума, сколькокак исходное на­
чало для разумного действия. Отсюда его призыв к тому,
что бы человек не отворачивался от разумного поступка.1
По Фирдавси, Бога нельзя выразить человеческим язы­
ком.2 Это своеобразный апофатический предикат, говорится
о нем как о недоказуемом явлении и абсолютном совершен­
стве. Человек должен брать у Бога самое лучшее: заботу,
простоту, милосердие, скромность, добро и действовать со­
гласно лучшим нравственным нормам. Бог не любит, чтобы
с Ним вступали в спор или претендовали на Его место. Это
никогда не удастся человеку. А кто осмелится на это, полу­
чает по заслугам, как это случилось с царем Джамшедом,
который с читан что все благо на земле для человека сотво­
рил лишь он и поэтому необходимо его считать Богом. За
это он потерял славу, уважение и подвергся наказанию.3 Бог
строго и безжалостно наказывает человека, но не за добрые
деяния, а за зло.
Для Фирдавси, понятие «Бог» тождественно вере в доб­
ро, милосердие, высочайшее предназначение человека на
земле. Так, когда Туе и Гударз волнуются из-за временного
затишья туранских нашествий, страшась того, что враже­
ское войско наберет силы и затем всех уничтожит, Гев на­
чинает их утешать. Он говорит о том, что над ними всеми
стоит Бог, и Он знает, кто справедлив, а кто несправедлив в
своих действиях. Бог всегда на стороне справедливых. «Мы

1 Фирдавси Абулкосим. Шохнома. Т.1.С.-31

2 Там же.
3 «Тар здун, ки донед ман кардам ин, Маро хонд бояд чахонофарин».

Фирдавси Абулкосим. Шохнома. Т.1. - С.66.

790
искренне верим в Бога и довольно много добрых деяний со­
вершили в этом мире, - говорит - Гев. - И если мы будем
твердо защищать свою землю от набегов вражеских войск,
то Бог не может послать нам зло».1 Думается, при опреде­
лении места Бога в творчестве Фирдавси необходимо выёти
за рамки чисто теологического понимания Бога, потому что
теистические положения не отражают в полной мере свое­
образные представления Фирдавси о природе божественной
реальности. Бог у Фирдавси не только абстрактная метафи­
зическая идея, но и сила, направляющая мысль, чувство и
действие человека в полезном и нужном для него русле. Бог
у Фирдавси - это вечная, бесконечная, несотворенная, со­
вершенная реальность. Он сотворил все, что существует вне
его, трансцендентен по отношению ко всему сущему, но со­
храняет действенное присутствие в мире. Бог это квинтэс­
сенция космической и природной мудрости. Правда, сте­
пень выраженности этой мысли в «Шахнаме» часто подвер­
гается варьированию.
Что касается взгляда Фирдавси на душу и ее взаимоот­
ношения с телом, то в этом вопросе поэт-мыслитель при­
держивается теистической концепции понимания души.
Душа, созданная Богом, сопутствует человеку пока он жив,
находясь в его теле. После смерти человека душа не умира­
ет, она отделяется от тела, летит к Богу, а тело соединяется
с землей.2
Душу Фирдавси рассматривает в основном в плане
нравственно-этическом и эстетическом, а не онтологиче­
ском и гносеологическом. Душа - источник всех моральных
и эстетических качеств человека, как отрицательных, так и
положительных. Его взгляды на душу в «Шахнаме» пред­
ставлены в теологическом и мифо-этическом обрамлении и
не являются научно-последовательными и логически за­
вершенными. Из-за этого различных поэмах Фирдавси душа

'Чахонофаринро парастандаем, Басе тухми неки парокандаем. Там же.

2 Саранчом бистар бувад тира хок, Бипаррад равон суй яздони пок. Там
же.
791
 приобретает различные аспекты и истолкования. Но суть
взглядов Фирдавси на душу (равон) сводится к одному - это
нечто бессмертное, основа формирования человечности
(мардумй, одами) в человеке, добра, красоты, справедливо­
сти и возвышенности.
Большое место в «Шахнаме» занимают идеи необходи­
мости гармонического единства души и тела. Это гармони­
ческое единство Фирдавси называет «равшанравон» (букв,
«светлая душа»). Это понятие содержит в себе необычай­
ную силу нравственного и эстетического пафоса, какими бы
не научными ни были, с нашей точки зрения, исходные по­
сылки его понимания. Если Фирдавси характеризует словом
«равшанравон» своих героев, а таковыми являются Рустам,
Сухроб, Хисрав Ануширван, Фаридун, Манучехр и др., то
это значит, что это человек с богатой душой. Он всегда чес­
тен, искренен, милосерден, набожен (яздон параст). Человек
же с низкой душой (бадравон), душой дива (дивнажод), все­
гда идет по пути неразумного, предпочитает жизнь тирана,
жестокого и жадного правителя богача, легко соблазненне-
ного мнимыми благами. Светлая душа (равшанравон) после
отделения от тела попадает в рай (бихишт), а темная - в ад.1
Фирдавси, видимо, сохранил веру в рай и ад, свойственную
зороастризму и позаимствованную исламом.2
Представление Фирдавси о том, что душа после смерти
улетает на небеса и там попадает в рай созвучна пифагорей­
ско-орфическому пониманию души. По нашему мнению,
эта идея скорее представляет переосмысленное древнее зо-
роастрийское видение проблемы о душе и теле. Согласно
Зороастру, душа, расставаясь с телом, устремляется в небе­
са, если конечно, эта душа совершила добрые дела. Если же
она совершила дурные поступки, то попадает в ад, и там
подвергается страданию и мучению.3

1 Саранчом бистар бувад тира хок, Бипаррад равон суй яздони пок.
2 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. - М., 1988. - С.38.
3 Там же. - С.40.

792
 Наиболее развернутое понимание Фирдавси о душе
представлено в поэме «Царство Яздигарда», где поэт в фор­
ме диалога «между мудрецами излагает их мнения о душе.
После того как Яздигара был убит Хусравом - мельником
(Хусрави осиёбон), мудрецы пускаются в рассуждения, что
же будет с его душой. В целом их мнения совпадают (с не­
существенными отклонениями): душа царей - мудрых,
справедливых, добрых, непременно уходит на небеса и там
продолжает жить в раю (бихишт).
По Фирдавси, душа является источником блаженства
людей, она доставляет радость и в единстве с разумом и
мудростью составляет силу и благоразумие человека.1 О
гармонической связи души и разума в «Шахнаме» Фирдав­
си напоминает часто, но эта связь имеет причастность к Бо­
гу и к космическим сферам. Каждый человек обязан следить
за действиями своей души и разума и нести ответственность
за поступки. В противном случае его жизнь и поступки ста­
новятся ужасными и целиком подпадают во власть злого
Ахримана. Фирдавси относит душу и тело к явлениям уди­
вительного (шигифт) и чудесного порядка,2 и поэтому они
требуют особой заботы и отношения со стороны человека.
Философские воззрения Фирдавси можно легко вывести
из его «Слова о похвале разуму». Здесь, что ни бейт (дву-
стишье), то философское эссе. В каждом бейте заложено
столько мыслей, которые порою не удается изложить четко
и ясно в целом философском трактате. Между каждым бей­
том Фирдавси как бы «просеивает» «гору руды ради едино­
го слова», а сами бейты выступают как «золотой слиток»
разума и мышления, как философское обоснование единст­
ва разума и деяния.
Философская наполненность «Шахнаме» многослойна.
В поэме переплетены такие древнеиранские духовные про­
цессы, как зарвонизм и манихейство. По словам современ­

1 «Кунун гар шуди огах аз рузгор, Равону хирад будат омузгор». Там же.
Т.2.' - С.88.
2 «Ки чонат шигифт асту танаг хам шигифт...». Т.4. - С.276.

793
ного иранского исследователя «Шахнаме» Мухаммада Али
Нудушан, вера в победу добра над злом, праведного над не­
справедливостью, вера в потусторонний мир и рай, связаны
с маздоизмом, а вера в третий мир, во влияние неба и не­
бесных сфер на жизнь людей, состояние скорби и сомнения,
невежества, идеи о сотворении мира и его бренности берут
начало в зарвонизме.
Мы здесь акцентируем внимание на том, что эти древ­
неиранские философско-религиозные идеи художественно
осмыслены Фирдавси и подкреплены общечеловеческими
гуманистическими идеями и идеалами. По сравнению со
своими современниками, он смелее и глубже смог проник­
нут!. в древнеиранскую культурную среду и извлечь оттуда
то, что было необходимо ему для возрождения духовных
ценностей своего народа.
В «Шахнаме» Фирдавси в поэтической форме ставит
такие философские проблемы, как происхождение мира,
природа души и тела, познание и т. д. Эти философские
проблемы рассматриваются им в начале каждого дастана
«Шахнаме». Так, во вступительной части «Шахнаме» мы
сталкиваемся с такими вопросами, как происхождение ми­
ра, людей, солнца, луны, звезд и т.д. Конечно, философские
размышления Фирдавси отражают мировоззрение, идеоло­
гию и научные достижения своего времени. Тем не менее
они имеют важное значение для определения характера и
эволюции его мировоззрения в целом. Говоря о происхож­
дении мира, Фирдавси считал, что мир создан Богом (Яздо-
ном ). Бог создал все: солнце, луну, звезды, небо, людей, жи­
вотных и т.д. Вначале Он сотворил четыре элемента: огонь,
воздух, воду и землю. Постепенно из этих элементов в ре­
зультате смешения в определенной последовательности
возникали другие предметы и вещи. М.Раджабов, специаль­
но исследовавший философские взгляды Фирдавси, пишет:
«Последовательность сотворения четырех элементов тако­
ва, в начале Бог благодаря движению создал огонь, от тепла
которого возникла суша; вследствие наступившего покоя

794
появился холод, а из холода возникла влажность. Из раз­
личного сочетания упомянутых элементов образовались все
предметы внешнего мира и вертящийся над землей небо­
свод: были воздвигнуты небеса, появились земля и на ней
моря, горы. поля. Начался мировой круговорот»1.
Бог сотворил мир, но тайна сотворения навеки остается
за семью печатью для всех, ибо сущность Бога непознавае­
ма. В познании Бога бессильны и фарр (сияющий нимб бо­
жественной благодати), и разум (хирад), и чувства человека.
Фирдавси заключает, что хотя человек своим фарром и ра­
зумом и не может проникнуть за пределы видимого мира,
однако способен понимать реальный, видимый мир посред­
ством разума.
Что касается космогонических представлений, «то во
времена Фирдавси как на Западе, гак и на Востоке повсеме­
стно господствовало еще геоцентрическое понимание мира,
и Фирдавси глубоко верил в него. По Фирдавси, солнце, лу­
на, звезды вращаются вокруг земли по велению Бога. Эти
космические явления являются вечными и неизменяемыми.
Они (особенно звезды) влияют на судьбу людей, определя­
ют ее. Каждая звезда является особым миром во вселенной.
Мировоззрение Фирдавси основано на элементах сти­
хийной диалектики. Рассуждения об изменчивости мира в
целом пронизывают все поэмы «Шахнаме». Ничего нет
вечного во вращающемся мире. Фирдавси используя житей­
ский опыт и тысячелетнюю народную мудрость, в поэтиче­
ской форме сумел выразить мысль об изменчивости всего
сущего, о наличии в мире противоположных начал, о том,
что противоположные стороны могут меняться местами.
Конечно, Фирдавси был далек от понимания диалектиче­
ского развития мира, но у него встречаются четкие выска­
зывания выражаенные в поэтической, метафорической
форме.
Богатый жизненный опыт Фирдавси, его широкое миро-
видение способствовали постижению им того факта, что

1 Раджабов М. Фирдавси и современность. - С. 72.

795
противоречия являются основой мира, целостности и един­
ства материального и идеального. Эти противоречия в его
понимании, как нам представляется, не являются чем-то
«статичным», «дискретным», а уступают место друг другу,
переходят друг в друга:
Таков порядок мироздания,
Одно явление переходит в другое.1
По Фирдавси, познать и осознать такой переход жиз­
ненная задача человека. На этой же основе строится «фило­
софия действия» Фирдавси. Всякое наставление, которое
Фирдавси вложил в уста своих героев, - это призыв к дейст­
вию, активности, без них всякая мудрость (хирад) теряет
смысл. Разум Фирдавси также включает в свою систему ми­
ропонимания. Он у него имеет двойственное истолкование.
С одной стороны, разум сотворен и дан человеку Богом
(Язидом), а с другой стороны, без определенного деяния его
трудно приобрести.
Сущность разума, по Фирдавси раскрывается именно
через деяние. Как наивысшая по сравнению с рассудком
способность познания, разум может постигать тайное и яв­
ное и переход одного в другое. Конечно, будет неверным
считать Фирдавси «последовательным диалектиком», но все
же в приведенном выше бейте да и в некоторых других,
диалектическое мышление прослеживается достаточно хо­
рошо. Заметим, что для средневекового обыденного созна­
ния «вещи воспринимаются как сотворенные и неперехо­
дящие друг в друга. Что же касается Фирдавси, то его ху­
дожественное мышление от начала до конца детерминиро­
вано стихийно-диалектическим пониманием мира.
В истории древней культуры таджикского народа соци­
ально-утопические идеи занимают важное место. Генетиче­
ски они берут начало в Авесте, где справедливое общество
проецируется не на будущее, а на прошлое. Фирдавси в
«Шахнаме» возродил древние утопические идеи иранских

'«Чахонро чунин аст оину сон, Бигардад хамин з-он з-ин бад-он». Там
же . -С.111-168.
796
народов, придал им конкретно-чувственную форму и этим
заложил основу для дальнейшего развития и углубления со­
циально-утопических идей на Ближнем и Среднем Востоке
эпохи средневековья. Одной из центральных древних соци­
альных идей была мысль о разумном и справедливом пади­
шахе (монархе). Эта идея красной нитью проходит через все
дастаны «Шахнаме». Правда, социально-политические идеи
у Фирдавси, как и у Абу Насра Фараби («Трактат о взглядах
жителей добродетельного города», «Гражданская полити­
ка»), последовательно не изложены, но поэт все же стре­
мился художественно, наглядно реконструировать извеч­
ную мечту простых людей о социальной справедливости.
Фирдавси не представляет себе справедливое общество
без царя. Последний выступает самым главным фактором
регулирования поведения людей в общество. Каков пади­
шах, таково и общество людей. Если царь добрый, справед­
ливый, то и общество должно быть таковым, и наоборот,
если царь злой, мстительный, то и общество является тако­
вым.
В «Шахнаме» всплывают на поверхность древние пред­
ставления иранских народов о царе как посреднике между
Богом и людьми и как информаторе желания и воли Бога.1
Если Бог вечен, то царь и царствование тоже должны
быть вечными. И вся та кровавая битва, которая совершает­
ся на страницах «Шахнаме», совершается во имя и ради
справедливости царя, во имя «мироустроителя» (чахонсоз),
распространителя мудрости Бога (фарри худо).
Если царь творит зло, то это значит, что он действует
вопреки воли Бога, и такой царь, конечно, получит по за­
слугам.
Идеальный падишах, по Фирдавси, все свои действия
должен основывать на высоких нравственных принципах -
добре и справедливости. В своих взаимоотношениях между
людьми руководствоваться честностью, доброжелательно-

’«Чунон дон, ки шохиву пайгамбари, Ду гавхар бувад дар як ангушта-

ри».Тамже. Т.9. - С.464.
797
стъю, правдой. Такими качествами идеального царя Фир-
давси наделяет Кей-Хусрава. Хисрава Анушервана, Фари-
дуна, Манучехра. Хисрава Парвиза. Байрама Тура и др.
Этические воззрения Фирдавси, имеют общечеловече­
скую значимость. Одна из основных его идей, которая до
нашего времени не утратила значения, - это идея о бесспор­
ной победе добра над злом. К ней ведут главная сюжетная
линия поэмы, долголетняя упорная борьба героев, преодо­
левающих множество неприятностей, и жизненных невзгод.
Идею о борьбе добра и зла Фирдавси воспринял из зороаст­
ризма, где добро и зло составляют два противоположных
начала мира. Добро олицетворялось Ахура Маздой, - а зло -
Ахриманом. В «Шахнаме» борьба добра и зла проецируется
на борьбу между Ираном и Тураном, первый изображается
как царство добра под эгидой Ахура Мазды, второй - как
мир зла, поддерживаемый Ахриманом.
Фирдавси в «Шахнаме» сумел поднять проблему добра
и зла на философский уровень осмысления. Как два основа­
ния мира, добро всег да одерживает победу над злом, потому
что в сущности добро относится к вечному, а зло - к прехо­
дящему, временному.
Сущность добра - жизнь, свет; сущность зла - смерть,
тьма. Поэтому сущность добра долговечна. Бог извечно на
стороне добра, Он возобновляет, возрождает его и сокраща­
ет зло.
Фирдавси, часто выводя добро и зло из божественного
ведения, придает им онтологический смысл борьбы двух
извечных начал в мире. Хотя представления Фирдавси не
основаны на подлиннонаучной основе социально­
исторического понимания этого противостояния, однако в
его художественно-эстетических интерпретациях добра и
зла до нашего времени в обобщенной форме сохранился ряд
исторических реальных фактов в форме нравственных оце­
нок и предписаний жизненных деяний и отношений людей,
как результат развития персидско-таджикской культуры.

798
 Философско-этические воззрения Фирдавси хорошо
прослеживаются восприятии жизни.
Жизнь, по Фирдавси, наивысшее благо для человека. Ее
осмысление занимает одно из центральных мест в «Шахна-
ме». Представление Фирдавси скорее всего восходит к зоро­
астризму, где жизнь трактуется как истинное благо со всеми
своими формами проявления, и соответственно им выдвига­
ется моральное кредо «жить ради жизни» (Авеста).
По Фирдавси, жизнь дана человеку Богом и им же опре­
деляются все остальные принципы. Она присуща всем жи­
вым существам, но жизнь не дается навечно, а только на
определенный, конкретный срок. Жизнь есть смена мест
между рождением и смертью, началом и концом, причем ее
внешняя сторона является доступной для обозрения, а внут­
ренние же механизмы всегда остаются тайными, скрытыми.
Человек жил бы глупо, профанически. если бы он не стре­
мился к познанию бесконечных переходов, перерождений
рождение и смерть, бедность и богатство, здоровье и бо­
лезнь, счастье и несчастье, добро и зло. гнев и добродушие
и т. д.) условий жизни. Фирдавси убежден в божественной
предопределенности жизненного порядка, в определении
хода жизни судьбой, роком, в воздействии космических сил
на жизнь человека. Но он не отбрасывает прочь стремление,
активность, физическое и волевое усилие человека ради
жизни. В борьбе за жизнь человека не сломит даже само­
властие судьбы.1
Говоря о жизни, Фирдавси прямо и непосредственно
связывает с ней мудрость. Во многих бейтах Фирдавси пря­
мо ставит вопрос: что такое мудрость (хирад)? Как ее по­
нять? Как ее сделать средством в борьбе с жизненными не­
взгодами и страданиями? Здесь Фирдавси характеризует
жизнь как источник счастья, радости, силы, надежды. Муд­
рость всегда приводит к торжеству истины, добра, красоты -

1«Агар монди кас ба марди ба пой, Паи у замона набурди зи чой».Там

же. Т.4. С. 307.
799
основные устои персидско-таджикской культуры эпохи
средневековья.
Человек, осознавший и приобретший мудрость, - это
могучая сила жизнепознания. Он может в определенной ме­
ре противодействовать бездушию рока, судьбы. Неукроти­
мая вера в мудрость (хирад), ее добрые начала, в ее неогра­
ниченные возможности противостоять злу была глубоко
выстрадана Фирдавси.1
Фирдавси призывает человека постоянно учиться у
жизни, ибо она является самым главным учителем и настав­
ником.
Взгляни на круговорот жизни
Только его выбери в учителя 2
Жизнь - это счастье, которое достигается человеком
борьбой и страданием. Поэтому поэт искренне призывает к
борьбе, хотя эта борьба и содержит горькие моменты. Нель­
зя падать духом. Именно в этом и состоит искусство побеж­
дать.
В поэтическо-художественной форме в «Шахнаме» не
раз излагается своеобразная «программа» борьбы и победы.
(Бог - разум - деяние - справедливость). Фирдавси неустан­
но напоминает об этом у каждого «поворотного пункта»
судьбы своих героев. Когда герои «Шахнаме» в упорной
борьбе приближаются к победе, тогда страдальцы жизни
обрезают свое счастье и свободу. Борьба за жизнь, свободу
в «Шахнаме» непосредственно вытекает из социально­
исторической сути эпохи. Социально-историческая ситуа­
ция норою окрашивается Фирдавси фатализмом, и послед­
нее, как иногда кажется является определяющим в сюжет­
ном и композиционном построении поэмы.
Деятельный и свободный человек - ось всего компози­
ционного построения «Шахнаме», но судьба определяет все

1 «Тани чони ман пеши рохи ту бод, Хамеша хирад рахнамои ту бод».
Там же. Т. 4. С. 248.
2 «Нигах кун бад-ин гардиши рузгор, Чуз уро макун бадил омузгор».

Т.5. С.35.
800
 условия его жизни, поступки и настроения. Здесь же доми­
нирует авестийское понимание судьбы, но в новом воспри­
ятии - судьба, как бы ни была она неотвратима, сама при­
зывает человека к приобретению счастья. Хотя человек и
зависит от судьбы, но он способен отстаивать свое право на
жизнь, какая бы она ни была кратковременна. Отсюда
большинство героев «Шахнаме» (Кайхусрав, Пирон и др.)
вступает во внутренний конфликт, в неизбежное столкнове­
ние с судьбой.
Большой интерес для нашего времени представляют эс­
тетические идеи Фирдавси, широко рассыпанные по всем
дастанам «Шахнаме». Богатство различного рода сентен­
ций, морально-этических наблюдений, пословиц и погово­
рок, удачно вплетенных, согласно идейному замыслу, в
ткань «Шахнаме» служат хорошим поводом для изложения
не только философских социальных и нравственных идей
поэта, но и его эстетических суждений.
В «Шахнаме» проблема прекрасного занимает особое
место. Фирдавси искал прекрасное в человеке, в природе, в
мире в целом. Мир в целом ему представляется чем-то уди­
вительным (шигифт) и прекрасным, (зебо). Для выражения
эстетического понятия «прекрасное» Фирдавси часто «поль­
зует слово «зебои» , для выражения «безобразное» - «зиш-
ти». Прекрасное в «Шахнаме» понимается как гармониче­
ское соотношение явлений и предметов мира. По отноше­
нию к человеку эта гармония означает меру и совпадение
между внутренними и внешними свойствами человека. Та­
кое воплощение гармонии мы находим в образах Рустама,
Сухроба, Эраджа, Гурдофарида, Манижи и др. По Фирдав­
си, прекрасными и гармоничными могут быть человеческие
действия и поступки, голос, речь, беседа; песня, платье,
трон и т.д. Прекрасное распространено и в мире природы и
во вселенной. Не случайно в «Шахнаме» широко воспевает­
ся солнце, луна, звезды, драгоценные камни - бадахшанский
яхонт, жемчуг, корадды и т. д.

801
 Высшим мерилом эстетического и совершенного в
«Шахнаме» является Бог. Он представляет высший ранг эс­
тетического, служит мерилом и идеалом прекрасного в ог­
ромной сокровищнице поэтических сравнений и метафор
Фирдавси. Что же касается красоты человека, то она в
«Шахнаме» устами мубеда (мудреца) причисляется к ряду
божественных даров. Однако было бы ошибкой на основа­
нии этого считать, что Фирдавси не пошел дальше той эсте­
тической концепции, что мир и прекрасное есть исключи­
тельно порождение божественного. Это, как нам кажется,
есть скорее всего дань теологической логике, которой, по
традиции эпохи, должен придерживаться поэт. В целом же
Фирдавси строго придерживался реалистического взгляда
на эстетические качества предметного мира. Для него ре­
альная жизнь прекрасна, и ради нее стоит бороться, жить и
творить. Фирдавси выдвинул идеи полного наслаждения
земной красотой. Такой взгляд на окружающий мир харак­
терен для представителей эпохи Возрождения и для пред­
шественников Фирдавси - Дакики, Абушакури Балхи. Ки-
сои и др.
Об объективно существующей красоте довольно часто
упоминается во всех дастанах «Шахнаме». Описание гор,
степей, рек, городов ярко свидетельствует об отношении
Фирдавси к прекрасному и его понимании сущности и жиз­
ненной роли эстетического разнообразия реального мира.1
Фирдавси свое отношение к красоте природы ярко изла­
гает в поэме «Царство Кисрои Нуширавон». Однажды Ну-
шинравон собирается рассмотреть свое царское владение.
Объезжая всю страну, под конец, он из равнины поднимает­
ся в горы, внимательно посмогрев вокруг и приходит в вос­
хищение от неописанной красоты природы, понимаемая им
как божественное творение.2

'«Нигах кун бад-ин гардиши рузгор, Чуз уро макун бадил омузгор». Т.8.
- С.97.
2 Там же.

802
 Далее Нушинравон повелевает своим войскам отдыхать
этими красивыми местами и созерцает красоту природы. И
в это момент один из рассказчиков обращаясь к нему гово­
рит: «Если бы туранцы не разрушили и не растоптали эту
красивую и приятную природу, то она всегда бы доставляла
радость, покой и наслаждение иранцам».1
Нушинравон как только услышал его слова, слезы вы­
ступили на его главах и он дал клятву, что отныне он не
даст разрушать и гибнуть поколение не просит нас, если мы
погубим эту прекрасную землю.
Поэт восхищается разнообразием растительного и жи­
вотного мира. Эстетический восторг и большой интерес вы­
зывают у него также дома, крепости, шатры, словом все то,
что сделано руками человека.2
Так о шатре поэт пишет:
Шатер пленял резьбою золотой,
Благоухал он амброю густой 3
(перевод С. Липкина).
Фирдавси, конечно, не ставил перед собой специатьных
задач научного решения эстетических проблем, как это сде­
лал Ибн Сино в «Трактате о любви»4. Но у него есть ориги­
нальные суждения, которые дают толчок для плодотворного
размышления о них в эстетическом аспекте. Следуя худо­
жественной и поэтической логике «Шахнаме», приходишь к
выводу, что Фирдавси тонко чувствует эстетические про­
блемы своего времени. Поэт в «Шахнаме» провозглашает
красоту жизни, человека и природы, как величайшую цен­
ность. «Шахнаме» - это гимн, человеческому разуму, муд­
рости, которые Фирдавси рассматривает во взаимосвязи.
Рассматривая мудрость в этическом аспекте, Фирдавси не

Там же.
2 Фирдавси Шах-наме. - М., 1972. - С.415.
3 Там же.
4Курбанмамадов А. Проблема прекрасного в эстетической концепции

Ибн Сино. Сб. Торжество разума. Душанбе, 1989, с.

803
лишает ее эстетической ценности, вызывающей чувство ду­
ховного удовлетворения.
Для Фирдавси, как и для Дакики, Руд аки, Шахиди. Бал-
хи, мудрость прекрасна. Но сама по себе она не приходит.
Мудрость есть результат жизненного опыта, активной мыс­
лительной деятельности человека. Человек знающий, ра­
зумный. человек богатой души и есть, по Фирдавси, иде­
альный человек, с этико-эстетической точки зрения. У Фир­
давси мудрость, красота и нравственность представляют
собой нечто единое. В этом совпадении Фирдавси как раз и
видит один из высших критериев прекрасного в человеке.
Согласно Фирдавси, разум является божественным да­
ром, и именно он делает человека прекрасным и радостным.
Дар высший из всех, что поспал нам Изед,
Наш разум - достоин быть первым воспет.
Спасение в нем, утешение в нем,
В земной нашей жизни, и в мире ином.
(Перевод И. Бану).
Фирдавси проповедует мысль о тем, что разрушитель­
ные войны между народами, племенами приводят к гибели
не только людей, но и прекрасного вообще. Особое место в
этической системе Фирдавси занимает искусство слова. Он
считал, что искусство слова, влияя на нравы людей, способ­
но облагораживать их, удерживать царей от безнравствен­
ных действий. Сознание определяющей роли искусства в
воспитании человеческих нравов побудило Фирдавси гово­
рить о высоком предназначении поэта в обществе. Он видел
благородную роль искусства слова в том, чтобы добрые и
прекрасные дела предков тех или иных народов сохрани­
лись в истории, чтобы они по достоинству были оценены
потомками.1
Фирдавси считал, что слово обладает столь необрати­
мой силой проникновения в умы и сердца людей, что чело­
век начинает стремиться вырваться из состояния дикости,
жестокости и т.д. Искусство слова предполагает метафо­
ричность, изящность, гармоничность, пластичность. Эти

1 «Бимонад сухан тоза то сад нажод...».Там же. Т. 5. - С.44.

804
качества являются важными критериями и условиями кра­
соты художественной формы.
Фирдавси немалое внимание уделил музыке и искусству
пения. Характеризуя эти виды искусства, он пишет о такой
их функции, как дарить наслаждение. Музыка и пение воз­
действуют на слушателя своей гармонией и мелодичностью.
Этим же они доставляют человеку большую радость и уве­
ренность в своих силах. Музыка и пение в сочетании с ви­
ном вдохновляют человека на благородный подвиг, вселяют
надежду на свободную жизнь. Взгляды Фирдавси на музыку
и пение очень ярко изложены в его дастане, посвященном
великим музыкантам эпохи Сасанидов - Борбаду и Сарка-
шу.
Фирдавси высоко оценивая музыкатьную и певческую
одаренность Борбада трагичность его жизни, тем самым
призывает к объяснение с высокого искусства, к наслажде­
нию прелестьями музыки и пения. Внимательно вчитываясь
в «Сказание о Борбада» невольно приходишь к выводу, что
Фирдавси музыкальное и певческое искусство не мыслил в
религиозном плане, а рассматривал их в чисто реалистиче­
ском понимании - как явления удовлетворяющее земные
духовные потребности человека.
В «Шахнаме» нет прямых суждений Фирдавси о специ­
фике творческой работы поэта, музыканта и др. Но это не
значит, что автор величайшего по размеру произведения не
знал о «муках» творчества, о специфике поэтического ис­
кусства. Первым условием созидательного творческого
процесса являются благоприятные исторические условия,
которые способствуют рождению мысли и свободе творче­
ства. При жестоком же и злом правителе, по мнению Фир­
давси, невозможно свободно творить и достичь желаемой
цели.
Вторым, не менее важным, условием поэтического твор­
чества является материальный достаток. Так, в «Шахнаме»
Фирдавси признает, что без материальной помощи его род­
ственников он не мог бы написать такого огромного произ­
ведения.
Третьим условием творческого процесса является пре­
красное знание материала. Сам Фирдавси при написании
805
«Шахнаме» довольно глубоко изучил фольклорные, мифо­
логические и исторические материалы прошедших времен и
часто об этом вспоминает в «Шахнаме». Например, Фир-
давси пишет, что старинные сказки он по крупицам собирал
у жрецов (мубадов) и мудрых дехкан, что прежде чем пере­
нести поэму на бумагу, оно просил бесчисленное множест­
во людей,1 советовался со знакомыми, друзьями, мудрыми
людьми. Отсюда «Шахнаме» содержит множество инфор­
мации и мифов обогатырях, исторических лицах. Широкое
обращение к древней иранской мифологии было обусловле­
но тем, что Фирдавси хотел глубже постичь историю своего
народа посредством поэтического обобщения.2
Существенным моментом в творческой работе, согласно
художественно-эстетической концепции Фирдавси, являют­
ся «табъи равон» («поэтичесий дар»), «фарри эвади» («бо­
жественное сияние»), «сухан гуфтани хуб» («умение сказать
приятное»), «равшанравон» («светлая душа»). Наличие их,
конечно, влияет на мастерство поэта. «Табъи равон», по
Фирдавси, это божественный дар, и как особое внутреннее
качество поэта является главным средством эстетического и
художественного постижения реального мира. Словом, ка­
ждый поэт должен обладать природным даром и способно­
стью чувствовать гармонию и красоту мира, только тогда он
сможет создать культурные ценности.
Эстетические идеи Фирдавси стали основой для форми­
рования и развития персидско-таджикской эстетической
мысли последующих веков. Его эстетические суждения и
наблюдения, заложенные в «Шахнаме», даны в широком
культурном контексте. Он сумел воссоздать в поэтических
образах общечеловеческие идеи красоты, добра и со­
циальной справедливости, что до сих пор не утратило сво­
его воспитательного значения.

'«Ьинурсидам, зи хар касе бешумор...». Т. 1. - С.38.

2«Чу овард ин нома наздики ман, Барафрухт ин чони торики ман».Там
же Т 1.-С.39.
 § 3. Саади Ширази

Саади (1203-1292) вошел в историю мировой культуры

не только как высокоодаренный поэт-лирик и непревзой­
денный мастер прозы, но и как самобытный мыслитель-
моралист. Свои убеждения о нравственности Саади выразил
не в специальных философских трактатах, не в определен­
ной этической системе, а в художественных произведениях
в виде афоризмов, сентенций, наставлений, поучений, кото­
рые часто иллюстрируются притчами. Этические взгляды
Саади отличаются жизненностью и тесной своей связью с
действительностью. Саади при изложении каждой пробле­
мы своей этики всегда опирается на народную мудрость.
Мыслителя занимати не чисто теоретические и отвлеченные
проблемы морали, а те практические её вопросы, с которы­
ми сталкиваются люди каждый раз в процессе своих взаи­
моотношений.
В решении многих вопросов своей этики Саади часто
обращался к Корану и хадисам (изречениям) пророка. И это
не случайно. Ведь в то время, когда мусульманская религия
являлась единственной господствующей идеологией, Саади,
разумеется, не мог не исходить из религиозных положений.
Однако те религиозные положения, стихи Корана и изрече­
ния пророка, которые служат исходными моментами этиче­
ских воззрений Саади, в его контексте получают иную ин­
терпретацию, чем в религиозной этике. По справедливому
замечанию исследователей, Саади старался и в самой вере
находить пути к практике и жизненной деятельности и под­
чинить суфизм моральной цели.1
Подчеркивая существенное влияние среды и воспитания
на формировании нравственности, Саади, однако, будучи не
в состоянии объяснить зависимость нравственных норм и
принципов от господствующих общественных отношений,
выводит мораль из естественной природы, особенностей
характера человека, вне его связи со сложными обществен-

1 Эте X. Таърихи адабиёти форси. - Техрои, 1958. - С.167.

807
 ными явлениями. По этой причине, когда Саади говорит о
нравственных пороках и добродетелях людей, он не пытает­
ся искать их источник в существующих социальных усло­
виях, а наоборот, отрывая эти качества от породивших их
условий, рассматривает их вне связи с последними. Исходя
из наивной веры в общечеловеческую, для всех приемле­
мую' мораль, стоящую якобы вне всякого классового инте­
реса, Саади ошибочно предполагает возможность переделки
нравов общества путем морального воздействия, не изменяя
порождающих их социальных отношений. Однако, при всем
желании мыслителя, его мечта об облагораживании нравов
людей оказалась несбыточной, равно как осуществление его
моральной проповеди: «Зло, которого не желаешь себе - не
делай другому»,1 осталось только благой надеждой, тщет­
ной в условиях эксплуататорского строя.
Здесь Саади и переходит к обсуждению вопроса гума­
низма, который был обусловлен прямыми запросами обще­
ственной жизни, особенно борьбой угнетенных классов
против феодальных форм эксплуатации, резко усилившейся
при его жизни. Искренне сочувствуя народу, Саади стре­
мился найти путь, который в какой-то степени, избавил бы
их от материальной нужды и нищенского существования.
Однако, как и все средневековые мыслители, он не мог
представить верного пути достижения своих идеалов гума­
низма. Но тем не менее его разум проник в сущность слож­
ных общественных явлений, что дало ему возможность до­
вольно близко подойти к установлению причин социально­
го зла. Он поднял голос протеста против существовавших
тогда социальных порядков и сурово осудил эксплуататор­
ские слои за их паразитизм: «Тот злонамеренный, который
проводит жизнь за счет труда бедняка, а его чреве (пусть)
будет не пища, а змеиный и скорпионный яд, ибо он хочет
(личного) спокойствия за счет людского труда».2

1 Саади. Куллият. Полн.собр. соч.на тадж.языке. - Техрон, 1960. - С.846.

2 Саади. Куллият. - С.857.
808
 При всем этом Саади полагал, что путем морального
воздействия на шахов, правителей и имущие слои мошю
возбудить у них добрые намерения и сочувствие к бедным
массам и тем самым перевоспитать их в духе человеколю­
бия.
А помогли ли на самом деле обездоленным обладатели
благ, на чью благотворительность Саади возлагал надежду?
Действительность показала совершенно противоположное.
Наблюдения над общественными отношениями позволили
мыслителю осознать, что богатые не только не проявляют
склонности поддерживать бедняков своим достатком, но их
нисколько не беспокоит нищенская жизнь, на которую об­
речены последние. Саади в конце убедился, что питать на­
дежду на благодарность обладателей Богатств бессмыслен­
но, потому что «у хозяев благ нет великодушия» и «слома­
ны руки для добрых дел». Высокие моральные черты, по
мнению Саади, напротив, свойственны беднякам, трудово­
му народу, но у великодушных бедняков, к сожалению,
«связаны руки могущества», ибо «в руках (у них) нет дир­
хемов». 1
Чтобы разрешить это противоречие, мыслитель, с одной
стороны, советует богатым быть щедрыми, благотворитель­
ными к беднякам, с другой стороны, бедным дает наставле­
ние не прибегать к милости богатых и не «обольщаться их
благотворительностью»..2 Но между тем,-отражая в своей
этике недовольство и возмущение угнетенных масс, вы­
званных жестоким феодальным режимом произвола и гнета,
Саади подчас считает оправданными притязания эксплуати­
руемых бедняков на имущество богатых: «Дервишам будет
позволительно пролить твою кровь, если ты не выложишь
перед ними своё добро и не раздаришь им».3

'Саади. Гулистан/Критический текст, перевод, предисловие и примеча­

ние Р.Алиева. - М., 1961.-С. 183.
2 Саади. Гулистан/Критический текст, перевод, предисловие и примеча­

ние Р.Алиева. - М., 1961. - С. 189.

3 Там же. - С. 183.

809
 Однако эти мотивы (оправдание борьбы) в творчестве
мыслителя не играют преобладающей роли, В целом он
представляет трудового человека страдающим, достойным
жалости и сочувствия, а не борцом за свои права. Поэтому
он всегда стремился найти умеренные пути решения возни­
кавших перед ним проблем, иными словами, довольно при­
емлемой для него оказалась позиция «середины». Следуя
этому, мыслитель в одно и то же время обращается к нази­
даниям к обеим общественным группам - богатым и бед­
ным. Первым он советует быть смиренными и снисходи­
тельными, а вторым дает наставления о терпении. Конечно,
ожидать более реалистического подхода к решению данного
вопроса, чем этот, от Саади, жившего в самые мрачные
времена истории Востока и являвшегося свидетелем пора­
жения народа в борьбе с эксплуататорскими классами, было
бы бессмысленным. Вот что он пишет: «О ты. который (на­
ходишься) во власти богатства и довольства, не зазнавайся
своим положением, ибо вечно пребывать в этом мире не­
возможно. О ты, который (живешь) в суровой бедности и
затруднении, терпи, это ведь пройдет через два-три дня».1
Несмотря на это, гуманизм Саади свободен от ограни­
ченности, присущей этическим воззрениям многих предста­
вителей общественно-философской мысли средневековой
эпохи. Его концепция не имеет ничего общего со всеобщим
благожелательством, проповедующим чувство снисходи­
тельности ко всему человеческому роду. Саади, в отличие
от многих представителей этической мысли прошлого, со­
чувствует не всем людям, безотносительно к их социально­
му положению в системе общественных отношений, а пред­
ставителям низших слоев общества, эксплуатируем массам,
несмотря на то, что он определенно не осознавал их как
класс. Перед ним стоял человек угнетенный, убогий и за­
давленный. Его волновала судьба обездоленных, необеспе­
ченных бедняков, трудовых людей, выразителем интересов
которых он выступает. Он предъявляет конкретные требова­

1 Там же. - С.285.

810
ния, благоприятствующие нормальной жизни и спокойст­
вию бедняков. В одном из обращений, адресованных к
имущим, Саади, в частности пишет: «В (дни) засухи голод­
ной годины не спрашивай у изнуренного бедняка: «Ну, как
живется тебе?», если не наложишь пластыря на его рану и
(не положишь) перед ним известной суммы».1 Истинный
смысл понятия человечности, согласно этой гуманистиче­
ской позиции, заключается в «проявлении сострадания к
неимущим. Поэтому Саади требовал от сильных мира сего,
чтобы они не относились с презрением к обездоленным, ибо
все люди, будь они бедные и богатые, «сотворены из одной
субстанции»?
Итак, великий моралист противопоставляет сословному
делению людей при феодализме всеобщее естественное их
равенство от природы. Нет сомнения, что данное утвержде­
ние Саади для его эпохи было прогрессивным, ибо оно,
пусть и в религиозной оболочке (признание равенства всех
верующих перед Богом), в определенной мере способство­
вало подрыву престижа представителей господствующих
сословий, как избранных личностей общества. Следует, од­
нако, отметить, что Саади, несмотря на признание естест­
венного равенства людей, осуждение произвола и насилия
со стороны феодалов, в то же время полагал социальное не­
равенство вполне нормальным явлением.
Ограниченная и довольно односторонняя трактовка
Саади проблемы гуманизма имеет органическую связь с уз­
ким пониманием им вопроса справедливости. Не сумев
вскрыть социальные корни этой проблемы, уходящие, глав­
ным образом, в исторические условия эпохи феодализма,
мыслитель как и его предшественники, все свои надежды
возлагал на справедливого, благоразумного царя, который
станет у руля правления, позаботится о защите интересов и
благоденствии угнетенных. Он мечтал о государственном
строе, покоящемся на правосудии и разуме, где должны от­
сутствовать гнет, насилие и притеснение трудового народа.

1 Саади. Гулистан. - С.205.

811
 По Саади, царь - это пастырь, который призван защищть
подданных ог посягательств внешних врагов. Он проводит
смелую по тому времени мысль о том, что «царь существует
для охраны подданных, а не подданные - для повиновения
царям»,'потому что, если «не быть подданным, то не быть и
царству»,1 2 3 так как «падишах - это голова, а подданные - его
тело». Поэтому если властитель не благодетельствует под­
данным, а притесняет их, то он «подрывает основу своего
государства».4Отсюда он заключает, что справедливость и
правосудие царя столь же выгодны ему самому, сколь и на­
роду.
Саади мечтает о том, что бы кормило власти находилось
в руках просвещенных мужей, а не невежественных людей.
Он был убежден в том, что если управлять государством
будут мудрые, благоразумные цари, в стране установятся
справедливые порядки, воцарится закон и правосудие. Бла­
гоустроенность страны и благоденствие народа в ней, с точ­
ки зрения мыслителя, обуславливаются не только справед­
ливостью и благоразумием царя, но и честностью и гуман­
ностью правителей областей и чиновников государственно­
го аппарата, назначаемых им. Он требует от государя каз­
нить тех правителей, которые творят произвол. Уничтоже­
ние тирана, причиняющего зло людям, Саади оправдывает
тем, что при этом народ избавляется от насилия.
Отсюда вытекает вывод о том, что поэт-моралист кри­
терием справедливости действий царя считал удовлетво­
ренность народа его политикой. Справедлив, в понимании
Саади, гот падишах, который проявляет постоянную заботу
о благоустроенности страны и благоденствии подданных.
Однако в силу нечеткого понимания, а часто и непонимания
существующих в то время социальных и классовых проти­
воречий вопрос о справедливости у Саади получил весьма

1 Саади. Гулистан. - С.915.

2 Саади. Куллиёт. - С. 59.
3 Там же. - С.53.
4 Саади. Гулистан. - С. 73.

812
 ограниченное объяснение. В этике Саади справедливость
низведена до степени абстрактной проповеди непричинения
зла, ибо он не видел и не мог видеть социальных корней
существующих в обществе зол и путей их искоренения. Не
разобравшись в силу социально-исторических условий сво­
ей эпохи ни в классовой сущности государства, ни в кла­
ссовом характере общественно-политической деятельности
государя, Саади полагал, что он, как лицо, стоящее над об­
ществом, выражая волю народа, беспристрастно служит
общему благоденствию. Но он не понимал того, что царь,
будучи представителем господствующего класса, не может
одинаково служить интересам всего общества.
Историческая и классовая ограниченность мировоззре­
ния великого моралиста здесь особенно очевидна. Тем не
менее, это отнюдь не значит, что воззрения Саади по обще­
ственно-политическим вопросам не заслуживают специаль­
ного рассмотрения. Он, конечно, не мог представить себе
иной идеальный государственный порядок, чем тот, при ко­
тором во главе страны стоит мудрый, справедливый, про­
свещенный монарх. Значение общественно-политических
взглядов Саади должно определяться не тем, выдвинул ли
он нечто существенно новое, оригинальное по сравнению со
своими предшественниками, а тем, что он в эпоху безраз­
дельного господства тирании и произвола смело призыва;!
современных ему шахов и султанов избрать путь спра­
ведливости.
Выражение надежды на справедливого, благоразумного
правителя, который сумел бы установить в стране власть
закона, способствующего спокойной и зажиточной жизни
подданных, свидетельствует о том. что правящая верхушка
эпохи Саади не обладала названными качествами. Следова­
тельно, если надежды на справедливого шаха, «умеющего
благоустроить край», с одной стороны, означают неудовле­
творенность мыслителя господствующими порядками то, с
другой стороны, указывают на своеобразную критику им
существующего положения вещей. В этом и заключаются
сила и значение воззрений Саади.
813
 Стремясь убедить правителей в том, что власть царя,
избравшего путь деспотизма и тирании, неминуемо под­
вергнется крушению, Саади советует ему быть милосерд­
ным, снисходительным к своим подданным. Чтобы скло­
нить государя к справедливости и добродетели, Саади уст­
рашает его не одной только мучительной карой «Всевышне­
го Аллаха, «вздохами раненых сердец» бедняков, но и воз­
можным их выступлением: «Коль муравьи все вместе вы­
ступают, они в пещере льва одолевают».1
Но могли ли в эту эпоху «муравьи» одолеть всесильного
«льва» иными словами, мог ли народ низвергнуть царя?
Пожалуй нет. Общественная практика не показала ни еди­
ного случая ниспровержения бедняками царской власти.
Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить антифео­
дальные движения крестьянства в средние века, нап­
равленные на уничтожение эксплуатации, которые, не при­
ведя к серьёзным результатам, потерпели поражение «из-за
раздробленности и связанной с ней крайней отсталости кре­
стьян», а также отсутствия в них ясной цели и программы
как на Востоке, так и на Западе.2
Подобная неорганизованность и слабость народных
масс в борьбе против сильных мира, вероятно, не остава­
лись незамеченными мыслителем. Видимо, поэтому он пре­
дупреждает царей и вельмож о возможном объединении
бедняков и одновременно увещевает последних «не воевать
со львами», так как «драться (голыми) руками со львом и
(отражать) меч кулаком не дело разумных людей». В то же
время он пишет: «Кто сражается с великим, проливает свою
же кровь»,3 не сумев преодолеть зла, потому что «у бедня­
ков рука храбрости связана и длань смелости сломлена».4
Эта непоследовательность и приспособленчество в эти­
ке Саади демонстрируют не особенности его натуры и ха­

'Саади. Бустон. Лирика. - М. - С.92.

2Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т.З. - С.52.
3Саади. Гулистан. - С.200.
4 Там же. - С.142.

814
 рактер его личности, а представляют собой идеологическое
выражение слабости тех социальных слоев общества, на
стороне которых он стоит и интересы которых защищает.
Его этика воплощает в себе дух протеста всех неимущих,
угнетенных людей против жестокости и бесчеловечности
феодальных форм эксплуатации, отрицательную реакцию
этих масс на существующие порядки социальной действи­
тельности, недовольство и возмущение их против имущих,
вызванное гнетом и притеснениями.
Поскольку Саади представляет в своей этике мораль уг­
нетенных, в ней не могли не отразиться присущие им сла­
бость и бессилие, обусловленные их недостаточной органи­
зованностью. Так, выражая недовольство эксплуатируемых
господствующими порядками, требуя от имущих создать
для трудового народа нормальные условия жизни, Саади
тут же, как бы сознавая слабость последнего в борьбе про­
тив насилия феодалов, советует ему приспосабливаться к
существующим обстоятельствам и не жаловаться на неотра­
зимую волю провидения, т. е. вопреки протесту против не­
справедливости общественного устройства поэт-моразист
занимает примиренческую позицию.
Вполне понятно, что не за вынужденное приспособлен­
чество к существующим обстоятельствам, не за примирен­
ческое отношение к господствующей идеологии, а именно
за провозглашение высоких гуманистических идеалов, от­
стаивание жизненных интересов обездоленных социальных
низов общества, защиту их прав и достоинств и глубокую
веру в неминуемость их торжества чтят в народе имя Саади
вот уже на протяжении ряда столетий. Нельзя не отелить,
что имеющая место у художника-мыслителя проповедь по­
корности отнюдь не умаляет его значения в истории обще­
ственно-политической и этической мысли таджикского зга-
рода. Он признан чуть ли не единственным художником
слова свого времени, который сумел так ярко и рельефно
отразить глубокие социальные противоречия эпохи на стра­
ницах своих реалистических произведений. Именно это и
характеризует величие Саади.

815
 §4. Ибн Ямин Фарюмадн

Амир Фахруддин Махмуд ибн Яминуддин Тугрои Мус-

гавфи Фарюмади, изветный под псевдонимом Ибн Ямин,
родился в 1286 г. в селении Фарюмад Сабзвара. Давлатшах
Самарканди отца Ибн Ямина Амир Яминуддина Тугрои
считаял родом из Туркестана: «Был человеком душевным
высоконравственным, образованным, начитанным и проис­
ходил из племени тюрков. Во времена султана Мухаммада
Худобанда в селении Фарюмад приобрел некоторую покла­
жу и землю и стал уживаться, там где и родился Амир Мах­
муд ибн Яминуддин. Ходжа Алауддин Мухаммад Фарюма­
ди относился к нему с особым почтением и всячески попе­
чительствовал ему».1 Однако сам Ибн Ямин опровергает это
утверждение средневекового исследователья. «Долгие годы
мои предки и дед и отец занимались науками и ремеслом и
находились на службе у султанов, и были весьма уважаемы
среди вельмож и ученых мужей Тугро».2 Это означает, что
не только отец Ибн Ямина, но и более ранние его предки
занимали определенные должности в диване (во дворце
султанов), и мнение о его тюркском происхождении и пере­
езд в Хорасан и Фарюмад из Туркестана безосновательны.
Следуя высказыванию Давлатшаха Самарканади авторы
некоторых поздних тазкире и баязов, также ссылались на
туркестанское происхождение предков Ибн Ямина не при­
ведя в подтверждение своих слов ни каких доказательтво.
Разикулихан Хидаят (1800-1871) в «Маджма ал-фусахо»
(«Собрание красноречивых») ошибочно, диван поэта счита­
ет состоящим из двух тысяч бейтов, а в поэтической прак­
тике, панегириком Тагойтемурхана».3

1 Давратшох Самарканди. Тазкират-уш-шуаро. Душанбе, 1999. - С.98-

99.
2 См.: Имронов С. Ибн Ямин Фарюмади. - Душанбе, 1966. -С.31-32.
1 Хидоят Ризакуллихан. Маджма ал-фусахо. - Техрон, 1336, Т. 1-2. -

С.39.
816
 Иранский исследователь Хусайн Али Бостонирод во
введении к «Диван»-у Ибн Ямина весьма почтенно пишет о
его моральных принципах, воспитанности, а также его сти­
хах.1 В источниках о ранних годах жизни мыслителя, родст­
венниках, его учителях сведений не сохранилось. Из поэти­
ческого наследия мылителя можно заключить, что началь­
ное образование, а также основы наук изучал у своего отца
Яминуддина Фарюмади, который также сочинял стихи.
Город Фарюмад в XIV столетии, как пишет Ибн Ямин
был одним из обустроенных городов Хорасана. Ибн Ямин
весьма красочно описывает прекрасные дворцы (шахриста-
ни) великолепно расписанные мечети и медресы (дорулна-
им), библиотеки (дорулкитоб), больницы (дорулшифо), пар­
ки и сады (алония) Фарюмада.
Как прекрасен город Алония и Шахристан,
Цветене и чистота его райских садов.
Это не город, а райский уголок с благодеяниями
Прекраснее нет, достойны его садовника
Не могу назвать городом, ибо это бескрайный мир
Да сам мир кажется тесным рядом, с его площадью.2
Мыслитель с детства, наряду изучением различных наук
и стихосложения, хорошо владел искусством каллиграфии,
живописи, переплета книг, архитектуры, и имел непосред­
ственное отношение к окрашиванию и росписи воспетых им
зданий. Но основным его занятием, несомненно, было по­
этическое торчество, основы которого заложил в нем его
отец Амир Яминуддин. Поле смерти отца (1322 г.) вместо
отца приступил на службу к Ходже Алауддину придворным
поэтом, а позже и финансовым советником, однако надеж­
ды Ибн Ямина при помощи визиря Алауддина улучшить
свое материальное положение не оправдались. Да к тому же
в 1337 г. сарбадары напав на Сабзвор разграбили все иму­
щество и богатство Ходжи Алауддина. Ибн Ямин как непо­

1 Бостонирод X. Мукаддима//Ибн Ямин Фарюмади. Девони ашъор. -

Техрон, 1344,-С.ка.
2 Ибн Ямин. Девон. - С.438.

817
средственный свидетель разрушительного нашествия на
крепость Шахристана с горечью писал:
Если не осведомлен о непостоянстве судьбы,
Посмотри на крепость Хаджи и убедишься...1
В том же году Ибн Ямин покинув Фарюмад перебрался
в Гурган и поступил на службу к местному правителю Таго-
темурхану. Но поскольку с «того высокомерия кроме бес­
покойств не имел ничего» в 1341 году вернулся на родину и
примкнул к движению сарбадаров. При дворе руководите­
лей сарбадаров Ибн Ямин имел более благоприятную воз­
можность для труда, жизни и творчества. Но такое положе­
ние продолжалось не долго. Сарбадары организовав поход
против государства Картов напали на Герат и летом 1342
года не далеко от города Зова были разбиты. В этой битве
Ибн Ямин был пленен и его «Диван» был растерян. Однако
«красноречивый дар», «наполненный жемчугами как море
Оммана» и «воспевающий дар» поэта сохранились в по­
следствии он сумел восстановить большинство утерянных
строк своего «Дивана».
При дворе правителей Карта Ибн Ямин остался до 1347
г., а затем вернулся в Фарюмад. В Фарюмаде Ибн Ямин
вновь поступил на службу к правителью сарбадаров где
провел 12 лет. В конце концов разочаровавшись во всех в
последние годы жизни полностью оставил придворную
службу, и занялся земледелием.
По утверждению исследователей творчества поэта, наи­
лучшую часть из своих стихов написал именно в этот пери­
од, хотя и было ему уже 80 лет.2
Прослужив более тридцати пяти лет правителям раз­
личных династий и слутанов, по его же словам, всю жизнь
провел в нишщеге, бесрпавии, унижении, нужде и неуваже­
нии. Большинство придворной элиты это люди высокомер­
ные, притязательные, придирчивые, альчные, стяжательные,

1 Тама же. - С.273.

2Имронов С. Ибн Ямин. - С.95-103; Хекмат А.Р. Рассказ о персидском
поэте. - М.: Наука, 1965.-С.48-51.
818
бессовестные, безрассудные и глупые (как например Таго-
темурхон), жадные, завистливые, безразличные к науке, по­
эзии, образованным люядм.
Мне исполнилось семдесять пять,
Не удалось увидеть гуманности ни от кого.1
Ибн Ямин считал человека в этом мире путником,
странником, а мир этапом перехода в мир иной, сам же мир
это материя не имеющая никакой ценности. Предвидов
приближение конца своей жизни Ибн Ямин писал:
Прощай о сердце, мы путешествием в мир иной,
Наше истинное жилище выверим место другое.
Воистину мир это мост через реку загробного царства
Мы путники внесомнения пересечем этот мост.
Умер Ибн Ямин 30 января 1368 г ода.
Для правильного определения смысла и содержания со­
циально-этических воззрений Ибн Ямина, как правильно
отмечал Нозир Арабзода (Кулматов) «в первую очередь не­
обходимо освоить его философское миропонимание, ибо
без научного определения, этой проблемы решение данного
вопроса становится проблематичной».2
С точки зрения Ибн Ямина «при познании состояния,
мироздания» все должно основываться на семи и четырех».
Под числом семь мыслитель имел ввиду семь слоев небес
(такое определение было принято в средневековье) - Луна,
Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Иначе
говоря семь слоев небес, которые зиждутся на четырех ос­
новах или элементах (вода, воздух, земля и огонь). В интер­
претации Ибн Ямина из семи небесных светил и четырех
элементов произошли зри «потомка», три основы - минера­
лы, растения и животные.
Все сущие этого мира исходят от этих трех.
Хоть в море смотри, хоть в пустынью.3

1 Ибн Ямин. Девон. - С.43.

2 Кулматов Нозир. Фалсафаи ахлокии Ибни Ямин//Садои шарк, 1976,
№10. — С.143.
3 Ибн Ямин. Девон. - С.21.

819
 Однако происхождение этих трех, а также тех четырех и
семи ни само по себе, ни естественным путем. Ибо разнооб­
разие сущих Вселенной свидетельствует о том, что их бы­
тие не само собой. Нахождение моря водном состоянии и на
одном месте, направление и движение рек, приобретение
определенных форм различных вещей нуждаются в кон­
кретном создателе.
Если предполагаешь что все вещи возникли сами,
Тогда почему одни стат минералом, а другие
одушевленным.
Кто он который удерживает море в одно место?
И по чьему повелению протекают Тигр и Евфрат
Хотя бесконечны формы тел,
Все они обладают лишь одном.1 2
Разумный человек всегда признает бытие необходимого
само по себе. Сущность Необходимосущего изначален и ве­
чен, и каждый кто разумен беспрекословно поклоняется ему
независимо от места и жилища. Ибо спасение души «рай­
ские наслаждения после смерти» кроются «вследовании ве­
ры пророка Мухаммада».
По мнению Ибн Ямина Необходимосущее которое есть
Бог, это единая неизменяющая суть «и мир от него и мир
весь он» и пламя исходящая от огноя есть его сияние. Появ­
ление божественных качеств просматривается во всех су­
ществующих вещах и в этой связи находится в постоянном
изменении и движении.
Тот идол являющийся блаженством души
и светом очей,
Смысл одно, а форма тысячи вещам.
Как показать его. если от изобилия милости
Как вода в разных местах разные очертания.
Как подчеркивает Н.Кулматов Ибн Ямин между сущно­
стью мира вещей и Богом не ставит особого различия. «В
понимании поэта, - пишет Кулматов - они едины. Так, если

1 Ибн Ямин. Девон. - С.21.

2 Гам же. - С.22.
820
сущность отдельных вещей мира сущих исходит от сути Бо­
га, то сам мир вещей есть проявление этой сущности и до­
казательством бытия Создателя. По этой причине Ибн Ямин
ищет Бога не во вне мира, а в самом мире и всех сущих ми­
ра считает проявлением Истины».
Каждая частица состоящая из ядра и скорлупы,
Как всматриваещся все они Его проявление.1 2
Все видимое и ощущаемое в материальном мире есть
божественное проявление. Хотя капля отделяется от облака,
«если всмотреться то капля и облако единое целое». Осно­
вой всего сущего, по мыслителю, является абсолютное бы­
тие которое едино. Это бытие изначальное и вечное и по
своей сущности Необходимосущее, а по акциденции - мир
сущих, Вселенная. Абсолютное бытие едино, неизменно, но
атрибуты Абсолютного бытия постоянно изменяется и пре­
вращается. Вместе с тем Бог и сущие мира едины, потому,
что весь материальный мир иная форма проявления Его.
Это пантеистическое положение Ибн Ямина ясно про­
слеживается и в проблеме взаимоотношений Бога и челове­
ка, ибо «из глины состоит то что присуще и мусульманину
и габру (зороастрийцу)». Человек сам есть воплощение,
олицетворение Бога и человеческое «Я» существует благо­
даря существования божественного «Я» («Я не я, тот кто Я
это Он и Он»), Все проявления формы и сущности человека
на самом деле есть иная форма сияния Необходимосущего.
Тот от кого жало и вкушение от Него,
Тот от кого мой покои и вскипание от Него.
И тот от кого исходит мое молчание 2
Если хорошо всмотреться и вполь мое от Него.
В пантеистической интерпретации Ибн Ямина гуман­
ность человека не от формы и внешности, ибо форма это
смещение тела и души и «то что называют моим телом и
душой, все что есть это Он, это Он».

1 Кулматов Н. Фалсафаи ахлокии Ибни Ямин. - G. 143-144.

2 Ибн Ямин. Девон. - С.696.
821
 Существует большая вероятность того, что пантеисти­
ческая идея не есть религиозное убеждение Ибн Ямина, а
его образ мышления и мировосприятия, потому что при
изучении и анализе его стихов становится понятным, чято
мыслитель был сторонником секты имамитов. Это мнение
подтверждается строками из многих китъа (оды) самого
мыслителя».
Если не хочеш отступиться от пути Истины,
Прикоснись к непоколебимому шариата Мустафы.
Считай Муртазо наставником людей веры до конца
Ибо имеет с дивана вечности неоспоримый пример
После него если хочешь в делах веры иметь
» предводителя
Лучше его целомудренных потомков не найти
предводителя.1
После этого мыслитель восхваляя и характеризуя всех
членов рода от Али и его детей до имама Махди единствен­
но верным путем в делах веры считает «следование роду
Мустафо и Муртазо».
Однако, вне всякого сомнения, Ибн Ямин был далек от
религиозного фанатизма и к последователям других рели­
гиозных сект относился с почтением и веротерпимостью,
верующих призывал к взаимопониманию и взаимоуваже­
нию к последователям других вероисповеданий.
Хотя ныне Кааба ислама,
Многократно выше храма и синагоги
Будь добр, не зри на это с презрением
Ибо и эти из круга сотворенных 2
Преходящее состояние человеческой жизни для всех
идентичен, будь он царем или нищим, исторический про­
цесс такова, что до нас были - «ушли и мы уйдем и каждый
кто придет - уйдет». Поэтому добро и зло мира, по причине
того, что «радость времени не остается устойчивым, есть
преходящий и движущий. По этой причине привязанность к

1 Ибн Ямин. Девон. - С.8.

2 Там же. - С.696.
822
раскоши и богатству есть признак не дальновидности и не­
разумности.
Были миродержцы подобия Хусрава и Гурд,
Ушли и оставили неизбежно другим
Сегодня ты имеет и почему так привязался к тому
Зная, что и ты все с собой не унесешь».1 2
К тому же не известно, что ожидает нас в том мире и на
что можем надеяться. Потустороннаяжизнь неведома нико­
му и никто не знает какова она; из ушедших никто не вер­
нулся, дабы поднять завесу секретности и неизвестности.
Ушли и из ушедших некто не вернулся •у
Чтобы рассказать тебе о тайнах за завесой.
В мире, по Ибн Ямину, все преходяще и находится в по­
стоянном изменении и это реальное, необходимое явление.
Как бы повторяя знаменитого Омара Хайяма констатирует,
что каждый листок фиалки или ветка гиацинта произра­
стающая из под земли когда-то были луноликой красавицей
или храброй юношей. И государь, и властелин, и бедный
крестьянин перед лицом смерти равны, потому что жизнь и
смерть это закон природы. «Поскольку жизнь и смерть не
избежны и повторная жизнь невозможна, - утверждает Ибн
Ямин, - то человек не должен предаваться соблазну изоби­
лия благ в этом мире и «вечной» потусторонней жизни».
Труд и усердие самого человека, по Ибн Ямину, это те
средства которые сделают человека свободным, избавлен­
ным от нужды, алчности сладострастия, достоной лично­
стью общества.
«Ибн Ямин в отличие от суфиев, - пишет Абдулхусайн
Зарринкуб. - утверждает, что добывание средств существо­
вания не противоречит принципу упования на Бога. Он по­
рицает страсть, жадность и алчность, но в месте с тем дей­
ствие и трудолюбие считает важным средством избавления
от бедности и зависимости... Это не имущество накпали-
ваемые скупыми богачами и не бедность и нищенствование

1 Ибн Ямин. Девон. - С.696.

2 Там же. - С.675.
823
 дервишей. Это стремление к внутреннему, духовному спо­
койствию, которое возможно только при определенных
действиях и стремлениях».1
Основной лейтмотив социально-этических проблем по­
этического творчества мыслителя это человеколюбие, гума­
нистическая направленность. Именно с этих позиций он
подвергает критике сословное неравенство людей своей
эпохи. Не следует усердствовать в накоплении безмерных
богатств, что приведет человека в бессердечии и черство­
сти. Ничто в мире не постоянно, все в обществе с течением
времени теряет свое значение и ценность. Добро и зло, бо­
гатство и бедность явления преходящие. Лишь человече­
ское достоинство, его порядочность и гуманность останутся
в памяти.
О сердце, не удручайся печалью, это пройдет
Нет в мире ничего вечного - это пройдет
Если время с тобой поступит скверно
Нс горюй, со временем и это пройдет.
И непомерные состояния богатых, и нищенские лачуги
бедных явления не постоянные и не долговечные. Человек
должен всегда об этом помнить и не терять рассудства,
опираться на доводы разума. Богатые по причине своей со­
стоятельности, теряя рассудок и умеренность становятся
скупимы, алчными, лицемерами, находятся в почете насла­
ждаясь всеми благами, а правдивые люди, ученые мужи,
поэты, ремесленники, крестьяне находятся в состоянии ли­
шенности и нищеты. Такое положение в обществе порожда­
ет социальное неравенство и ненависть друг к другу. Раздор
и ненависть, по Ион Ямину, противоположных сословий это
результат имущественных интересов людей - «существую­
щие противоречия, только из-за хлеба». Единственной ме-
рилой преодоления противоречий между людьми может
служить только разум.
Человечеству слава и почет от разума
Посредством чего может различать яд от опиума.1

1 Зарринкуб Абулхусайн. Бо корвони хула. - Техрон, 1965. - С.269.

824
 Истинная критерия ценности человека не дворцы и бо­
гатства, а его знания, разум и гуманность.
Нужны ремесла, человечность и разум
Богатство не признак величия человека.1 2
Ибн Ямин был убежден в силу разума и проницательно­
сти человека в постижении мира, сущности явлений приро­
ды и общества, ибо только своим разумом, разумнцми дей­
ствиями человек отличается от животных. Если человек со­
вершенствует свое духовное состояние посредством знаний
и разума то он способен раскрыть все тайны мироздания.
Неуч, неразумный человек не в состоянии понят ь истинное
состояниеп души, кладезь настоящего богатства.
И следующее, если человек знающий,
То он силен в поле знаний.
Поскольку неуч не в лады с разумом
Цветки его знаний состоят из щипов.3
Этический принцип или моральный кодекс мыслителя
составляли благородство, совесть, щедрость, человеколю­
бие, скромность, миролюбие и другие положительные каче­
ства человеческой натуры. Низменные качества людей -
скупость, сванливость, лицемерие, зависть, жадность не до­
ведут до добра и от таких людей можно ожидать любые
деяния не приемлемые в жизни.
О сердце, если обрушатся на тебя незгоды,
Подави злобу, не будь черствым, ибо это низменно.
Никогда не клевещи на благородных.
Не черни их перед людьми, ибо это низменно.4
Ибн Ямин призывает к щедрости, гостеприимству, рас­
точительство считает лучше чем скупость. Тем не менее,
считает Ибн Ямин, человек по натуре своей алчен, ибо со­
стояние накопительства берет чаще всего верх и он не в со­
стоянии контролировать свои потребности. Поэтому сам

1 Ибн Ямин. Девон. - С.96.

2 Там же. - С. 134.
3 Там же. - С.596.
4 Ибн Ямин. Девон. - С.47.

825
 поэт никогда не терял чувство самообладания и призывал к
труду, земледелию, «честно заработать себе на хлеб».
«Скромность Ибн Ямина была неотделима от благород­
ства, - пишет А.Р.Хекмат, - и чистой совести поэта и граж­
данина. Чувство собственного достоинства и гордость не
позволяли ему во имя личного блага склонить голову перед
высокопоставленными лицами... Эти духовные качества
возвышали Ибн Ямина над его окружением, вызывали ува­
жение друзей и недругов».1
По Ибн Ямину алчность и стяжательство самые низ­
менные качества натуры человека и они источники соци­
альных пороков общества. Состоятельные люди в меру не-
копленных богатств высокомерны и низменны. Скромность
и простота, взаимоуважение и великодщие больше присущи
трудолюбивым простолюдинам. Если великодушный впал в
нищету то необходимо поддерживать и быть рядом с ним.
Но от разбогатевшего, завистливого и жадного человека на­
до бежать и быть по дальше.
Если велиокдушный впал в нищету, будь с ним рядом,
Ибо ветка цветка когда опустощится, плодоносит.
Но когда алчный (скупой) разбогатеет, беги от него
Ибо когда отхожее место полнее, зловонья больше2
Благородство всегда оплачивается сторицей. Но благо­
родство, по мнению Ибн Ямина, не в богатстве и роскоши,
оно в чистоте чувств и в характере человека, в его приобре­
тенных знаниях. Для благородства «нужны разум, обога­
щенный знанием, мужество, человечность». Ценность чело­
века в его знаниях, труде и личном достоинстве, а не в «ро­
дословном дереве». «Достоинство - в знании, а великоду­
шие в скромности» по Ибн Ямину означает истинное благо­
родство и свободу во всем. Благородство в поступках, сво­
боде от страстей, целей созданных человеком.
Ибн Ямин подразделяет людей по их нраву, по их ха­
рактеру на три группы. Первая группа это те кто в надежде

1 Хекмат А.Р. Рассказ... - С.74.

2 Ибн Ямин. Девон. - С.37.
826
попасть в рай, стали благочестивыми. И это свойство при­
сущее купцам. Вторая грппа почитает и поклоняется Богу
из-за страха попасть в ад. и стали богобоязненными. Третья
грппа - это те кто презирает две первые группы и избран­
ные ими пути приближения к Всевышнему, и не находя
иной центр бытия как они сами, вращаются вокруг себя как
циркуль и ищут Бога только в себе.1
Краткое изложение воззрений поэта-гуманиста Ибн
Ямина Фарюмади подтверждает тот факт, что он был трез­
вомыслящим мыслителем, выдающимся поэтом четырна­
дцатого столетия. Его философские и религиозные раздумья
не имеют определенную систему и не лишены противоре­
чий. Религиозно-философские высказывания мыслителя пе­
реплетаются с пантеизмом, суфизмом, имамитами, фило­
софскими системами. Аристотеля, Ибн Сины, Хайяма. Сам
Ибн Ямин признается, что Всевишный одарил меня «гово­
рящим языком и видящими очами в рациональных науках и
хотя до Ибн Сины мне далеко, но вполне сведущи осведом­
лен о сути категорий».2
Иранский ученый Рашид Ёсими пишет, что «изучение
философских воззрений Ибн Ямин показывает читателю,
что перед ним младший Хайям, но более осторожный, кото­
рый видел явления общественной жизни яснее своих совре­
менников и оценивал социальные и этические категории
гораздо лучше, чемослепленные фанатизмом его современ­
ники. Свои идеи он предлагает под нравственно-этические
нормы, которые доступны и понятны образованным людям,
а невеждам не доступна их суть».3
Ибн Ямин призывал людей всегда быть в курсе проис­
ходящих событий, дабы не быть плененным сплетнями и
необоснованными пустыми раскознями. Мыслитель осно­
вывая свои философские, социальные воззрения на рацио­
нальном, логическом мышлении, и других призывал ничего

1 Ибн Ямин. Девон. - С.54.

2 Там же. -С.315.
3 Ёсими Рашид. Ахволи Ибни Ямин. - Техрон, 1303. - С.З.

827
не принимать на веру. Критическое отношение к действи­
тельности основа философских взглядов Ибн Ямина. Во
многих его этических китъа обнаруживаются и критика ок­
ружающей действительности, и обличение злодеяний силь­
ных мира сего, лицемерие некоторой части духовенства и
т.д. По справедливому замечанию А.Р.Хекмата он кратко,
но верно изложил социально-политическую историю своей
эпохи в удивительных китъа. которые можно считать свое­
образным пособием истории в стихах.

. I-

828
 § 5. Хафиз Ширази

Жизнь и творчество Шамсуддина Мухаммада Хафиза

Ширази протекали в XIV в., в тот период, когда не только
народы Средней Азии, Ирана, но и всего Ближнего и Сред­
него Востока стали свидетелями (и участниками) сложных
общественно-политических событий. Это была эпоха паде­
ния и уничтожения одних государств и возникновения дру­
гих, эпоха кровопролитных войн, феодальных междоусобиц
и политических столкновений. Не случайно почти все исто­
рики называют этот период эпохой «гнета и насилия».
Что же это за бунт, который я вижу вокруг -
Я вижу вселенную, заполненную интригой и злом.1
Таким образом, время жизни Хафиза можно рассматри­
вать как эпоху, переломную в истории народов Средней
Азии и Ирана, в которой в полной мере проявились жесто­
кость и насилие завоевателей, величие и бессмертие чело­
веческой культуры, ее благородство и высокая ценность.
Шамсуддин Мухаммад Хафиз родился в Ширазе около
1325-1326 гг. Его предки были уроженцами Исфагана. из­
вестные в Ширазе со времен атабеков Салгаридов Персии.
По замечанию Шибли Нуъмани, его дед в период правления
Салгаридов приехал в Персию, где и умер. Отец Хафиза,
Бахоуддин (по другим сведениям - Камолиддин), был бога­
тым ширазским купцом. Хафиз еще в детстве лишился отца.
Чтобы прокормиться, Хафиз поступил учеником в пекарни
и одновременно в школу, начал изучать грамоту, риторику,
арабский язык, философию и другие науки. Главным источ­
ником знаний для Хафиза послужил Коран, который он вы­
учил наизусть. О первом периоде жизни Хафиза до нас
дошли лишь скудные сведения. Он очень рано начал сочи­
нять стихи, в которых подражал Хаджу Кирмони. Саади и
другим великим мастерам персидской поэзии.

'Ширази Хафиз. Куллиёт. - Душанбе, 1983. - С.212. (далее: Хафиз.

Куллиёт).
829
 Вскоре Хафиз получил признание и приобрел славу по­
эта. Вместе с гем он усердно изучал комментарии к Корану,
«Кашшоф» Замахшари (Х1в.), литературоведческое со­
чинение «Мифтох-ул-улум» («Ключ к наукам», ХП-ХШ вв.)
Саккоки, философский трактат «Таволеъ-ул-анвор ва мато-
леъ-ул-анвор» («Восход и заход света») (XIII в.), логичес­
кий трактат «Изучение начального стиха» («Шархи мато-
леъ») Кутбуддина Рази и «Мисбохи Мутарризи» («Факел
Мутарризи»), анонимный труд ХП-ХШ вв. по синтаксису
арабского языка.
Анализ его наследия показывает, что он имел глубокие
знания по философии, логике, лингвистике, суфизму и бо­
гословию. Еще при жизни Хафиз достиг славы великого
мастера в приемах поэтической стилистики. Как указывает
Шибли Нуъмани, правитель Абу Исхак Инджу (1343-1353
гг.), прославившийся и как поэт, и своим непосредственным
покровительством ученым и поэтам, очень уважал и ценил
Хафиза, который в свою очередь также дает высокую оцен­
ку мудрости, таланту и поэзии Абу Исхака.
С приходом к власти Музаффаридов. особенно в период
правления Муборизиддина всюду установились слежка и
преследование. Сын Муборизиддина, шах Шуджо, после
смерти отца отменил все его указы. Но он недолюбливал
Хафиза и завидовал его таланту. Шах Шуджо, будучи по­
этом, не мог примириться с талантом и гением, известно­
стью и популярностью Хафиза. Поэтому он критиковал его
газели за отсутствие в них якобы единого духа. Узнав об
этом, Хафиз сказал, что, «несмогря на все их недостатки,
эти газели популярны и известны всем, тогда как стихи
иных поэтов не распространяются дальше ворот города».1
За отступление от мусульманства, от веры шах Шуджо
устроил суд над поэтом, обвинял его в богохульстве, и его
безбожие связывалось с поэзией. По совету Мавлоно Зай-
нудцина Абубакра Тоибади, Хафиз к последнему бейту до­

1Браун Эдвард. Аз Саъди то Чоми. Торихи адабиёти Эрон.- Техрон,

1367. -С.307.
830
 бавил другой бейт, из которого следовало, что он высказан
не самим Хафизом, а каким-то христианином, и поэт был
прощен.1
Вскоре поэт прославился не только в Персии, Азербай­
джане и Мавераннахре, но и в Ираке и Индии. Про­
свещенный правитель Ахмад ибн Увайс Джалаирид из Ба­
гдада и Мир Фатхуллах из Индии, известные своим покро­
вительством и поддержкой людей науки, приглашали Хафи­
за к себе, но он не захотел покидать свой город - Шираз, в
котором прошла вся его жизнь.
Хафиз умер в 1389 г. Духовенство Шираза, считая его
безбожником и еретиком, не позволило похоронить его на
общем кладбище. Друзья поэта похоронили его в саду Му-
сало, который сейчас называется Хафизия.
Напряженные духовные искания поэта-мыслигеля спо­
собствовали наивысшему развитию жанра газели на фарси в
XIV в. Хафиз вошел в плеяду классиков мировой литерату­
ры как величайший лирик. Его очаровательные газели, дос­
тигшие идейно-художественной кульминации, приводили в
восхищение и изумление таких исполинов художественного
слова и всемирно известных мыслителей, как Пушкин, Гете,
Гегель, Чернышевский, Энгельс и др. Говоря словами В.Г.
Белинского, в газелях Хафиза «... поэзия и философия уже
не только нуждаются друг в друге, но беспрестанно подают
друг другу руки, чтоб взаимно поддерживать себя, и даже
часто до того смешиваются друг с другом, что иное фило­
софское сочинение прежде всего назовете вы поэтическим,
а поэтическое философским».2
Величие поэзии Хафиза заключается в том, что она.
включая в себя единство и многообразие всех явлений мира,
открывает людям его пленительную красоту' и философ­
скую глубину. Гёте, восхищаясь его пленительной поэзией,
пишет:

1 Там же. - С.308.

2Брагинский И.С. 12 миниатюр. - М., 1976. - С.255.
831
 Пускай я весь - твое лишь отраженье,
В твой ритм и строй хону всецело влиться,
Постигнуть суть и дать ей выраженье,
А звуки - ни один не повторится,
Иль суть иную даст их сопряженье,
Как у тебя, кем сам Аллах гордится1.
Конечно, поэт-мыслитель не ограничивался рамками
чисто газельной традиции. По справедливому замечанию
Шибли Нуъмони, «с одной стороны, Хафиз значительно
расширил тематику газели, включив в нее вопросы филосо­
фии и политики, с другой стороны, он в совершенстве вла­
дел стилистическими особенностями газели, изящностью,
плавностью, красочностью и тонкостью, которые обяза­
тельны для языка этой формы. И ни одна из этих черт не
была оставлена им без внимания»2.
Выход за рамки чисто газельной традиции в творчестве
Хафиза сопровождался усвоением и переработкой в фило­
софско-этический и художественно-эстетический мир газе­
ли элементов других жанровых форм поэзии, получивших
свое распространение в его эпоху - кита, рубаи, касида, а
также мадх (восхваление), васф (описание), хамрийат (вин­
ная лирика),3 зухдият (покаяние, или аскетическая лирика),
хиджа (осмеяние) и т.д. Прав МЛ. Рейснер, когда утвер­
ждает, что творческая личность Хафиза не может быть оп­
ределена однозначно, как и его газель, поскольку «его
вдохновляли не только мистические озарения и духовные
искания суфийских поэтов, но и жизнерадостное эпикурей­
ство, лукавство и мягкий юмор, свойственный лучшим об­
разцам светской лирики. В результате его газель являет со­
бой синтез более высокого порядка, ибо поэт обращается ко
всей газельной традиции в целом, начиная с X - XIV в.»4

'Гёте И.В.Западно- восточный диван. - М.,1988.- С.24.

2 Исломи Надушан. Махшукаи Хофиз кист? - Техрон, 1368.- С.32.
З3ехни Ф.Жанри сокинома дар адабиёти форсу тоники асрхои XTI-XV. -

Душанбе, 1991. -С.27.

4Рейснер М.А.Эволюция классической газели на фарси (X-X1Y века). -

М„ 1987.-С.81.
832
 Лирическое творчество и произведения Хафиза в целом
являются сферой преимущественно литературно-поэтичес­
ких исканий. Однако философский подход к анализу твор­
чества и мировоззрения по эта-мыслителя не исключается;
нередко он оказывается сопутствующим, а не самостоя­
тельным, систематически применяемым способом в иссле­
довании творчества поэта. Впрочем, Хафиз - не книжный
философ в собственном смысле слова, но изумительная
способность его газелей пробуждать мысль, убедительный
анализ языком аллегории и метафоры сущности человече­
ского бытия и прекрасная мистико-философская система
его идей столь же интересны и поучительны, с точки зрения
изучения культуры мусульманского Востока, как и система
Ибн Сины или Фараби, Ибн Рушда или Газали, Аттора или
Джалолуддина Руми.
Постановка и решение Хафизом философских проблем
в рамках персидско-таджикской классической лирики, а
также разработка, расширение и углубление системы теоре­
тических представлений о сущности мироздания и месте
человека в нем показывают, что он был не просто поэтом
или комментатором чужих идей, но и глубоко оригиналь­
ным мыслителем. Он не только восхваляет Бога, разум, зна­
ния, высокие идеалы гуманизма, красоту дружбы и любви и
не только своим «бунтарским духом» восстает против мо­
рали своего общества, невежества и ханжества государст­
венных мужей и религиозных лиц, но и подвергает глубо­
кому обсуждению ряд проблем философии, появление ко­
торых было обусловлено и продиктовано уровнем развития
общества и духом времени.
В философско-образной системе Хафиза можно обна­
ружить элементы почти всех философско-литературных
школ средневекового Востока.
Сущность же и специфику его мировосприятия состав­
ляют различные теоретические выкладки суфизма и интел­
лектуального мистицизма с их религиозно-философскими и
этико -художественными положениями.

833
 Основу философии Хафиза составляет мистицизм, но
этот мистицизм не был суфийским. «Мистицизм Хафиза -
это поэтическое созерцание и прозрение, которое обожеств­
ляет и любовь, и красоту, и дух человеческий. - это сверхъ­
естественный культ человека».1 Поэтому поэт «во всем, что
окружало его, воспринимал и внешнее материальное во
всем богатстве красок и человеческих эмоций, во всем объ­
еме земных радостей и страданий, но не ограничивался
этим. Он искал во всем и внутренний смысл, он находил
этот смысл в тайной связи со сверхъестественным, с боже­
ством. Отсюда его пантеистические прозрения и обожеств­
ление совершенного человека как носителя и выразителя
этих мистических связей».2
Кроме того, «на философию Хафиза немалое влияние
оказал Хайям, поэтому их скептицизм и агностицизм так
аналогичны».3 Действительно, Хафиз отрицает абсолютиза­
цию познавательных возможностей человеческого разума.
Его сомнение и скептицизм относительно возможности по­
знания человеком истины о мире не получили законченного
философского выражения, тем не менее они занимают дос­
таточно прочное место в его системе и являются одной из
основных тенденцией его мировоззрения:
Никто не знает тайн сокровенного, не рассказывай
сказок,
Какое заветное сердце имеет доступ в это запретное
I место?
(Перевод Е.Дунаевского)
О скептицизме и агностицизме, присущих пантеизму
Хафиза, пишет и Шибли Нуъмони.4Хотя отражение абсо­
лютной красоты проявляется всюду, в каждой частице, ни­
кто не может познать её умом, утверждает Хафиз. Хафиз,

1 Брагинский И.-С. 12 миниатюр. М., 1976.-С.255.

2 Там же,- С. 105.
3 Кулматов Н. Гедонизм Хафиза//Памир,- 1982. №1. - С.78-82.

'Шиблии Нуъмони. Шеър ул-Адам ё таърихи шуаро ва адабиёти Ирон. -

Техрон, 1949. Т.2.-С.220.
834
как и Омар Хайям, рассуждает о тайнах Вселенной, об
«этом высоком простом многообразном небосводе, об «этом
голубом шаре», о которых человеку ничего неизвестно и
невозможно, чтобы стало известно:
Развяжи узелки на сердце и вспоминай небосвод,
Потому что мысли ни одного ученого не развязали
этот узел.1
Несмотря на это, поэт не отчаивается, не теряет надежду
и предполагает, что причина непознаваемости сущности
Творца всего сущего, возможно, исходит от его отчужден­
ности, лишенности атрибутов и вообще от трудности пути
познания. На этом основании Хафиз приходит к выводу, что
так как «тайна под завесой» неизвестна никому и Творец не
имеет никаких признаков и примет, по которым его можно
было бы познать, следовательно, представления о нем,
имеющиеся у людей, далеки от истины и безосновательны,
они ни что иное, как только плод их воображения, и все.
Очевидно, что скептицизм и агностицизм Хафиза, ко­
торые можно считать одной из основных тенденций его фи­
лософии, обусловлены бесперспективным стремлением по­
эта понять тайны бытия, секреты мироздания, объяснить
вопросы сущности и цели существования человека.
В произведениях Хафиза ниспровергающий дух рубай-
ятов Хайяма, переплетаясь с духом мистической любви, по­
лучил новое содержание, и это отличает Хафиза от Хайяма,
но и придает им новое содержание. У Хафиза глубокие и
высокие мысли Хайяма заиграли новыми красками. Фило­
софия рубайятов Хайяма склонялась к материализму, а Ха­
физа - к мистическому пантеизму. Он «ни в малейшей сте­
пени не сомневается в душе».2
Омар Хайям писал, что «за завесу тайн никому нет до­
роги», поэтому «изначальную тайну тайн никто не узнао>,

1 Хафиз. Куллиёт. - С.62.

2Манучехри Муртазави. Мактаби Хофиз ё мукаддима бар хофизшиноси.
-Техрон, 1313.-C.I01- 102.
835
Хафиз в свою очередь отмечает, что только «разумом, нау­
кой и философией» нельзя раскрыть «тайну бытия».
В мастерской, где нет дороги разуму и науке,
Что может сделать жалкая фантазия ученого.
Повествуй о певце и вине. меньше - о тайне бытия,
Потому что никто не раскрыл и не раскроет
разумом эту загадку.'
Хайям, судя по четверостишиям всецело верит в нераз­
решимость «загадки бытия», а Хафиз, хотя и не придержи­
вается мнения о бессилии философии в этом вопросе, все
же не отрицает мистического единства бытия и познания и
считает сердце сокровищницей любви и приютом Истины.
Но мысль Хафиза о познании сущности Бога не только раз­
нится от представлений ислама, но и противостоит им. По
мнению поэта, ни одна вера не лучше и не выше другой, все
религии суть пути, ведущие ищущих к единственной воз­
любленной - Богу. И так как цель верующего человека - по­
знание Бога, следовательно, для него все места - и мечеть и
синагога есть дом любви; между мечетью и кабаком, обите­
лью и винным погребом нет разницы, ибо всюду отражается
свет лика возлюбленной.
Скептицизм и агностицизм привели Хафиза к гедониз­
му. Решая проблемы сущности бытия и выясняя цель суще­
ствования человека, Хафиз пришел к выводу о невозможно­
сти познания бытия: поскольку умом и наукой нельзя по­
нять истину мироздания, полного тайн, то бессмысленно
заниматься его познанием. Поэтому сиюминутная жизнь
гораздо ценнее, лучше проводить время без забот и в до­
вольстве;
Разговоры о «как» и «почему» порождают головную
боль, о дружище,
Возьми пиалу и наслаждайся своей жизнью хотя бы
немного.1 2

1 Хафиз. Куллиёт. - С.6.

2 Хафиз. Куллиёт. - С.52.
836
 Хафиз пишет, что «если нет пользы от вина, недоста­
точно ли того, что оно на какое-то мгновение отдаляет тебя
от искушений ума». Но эти высказывания поэта не имеют
ничего общего с иррационализмом. В призыве Хафиза к по­
читанию вина есть оттенок протеста. В его творчестве вино
- то средство, с помощью которого по мнению поэта, можно
облегчить тяжелый груз горькой жизни «кровопролитного
времени», «миг прожить без печали»:
Сколько ты можешь печься о мире, пей вино,
Жаль если сердце мудреца обеспокоено.'
Однако толковать призыв Хафиза к почитанию вина,
как проявление отречения от мира, жизни, как пессимизм
совершенно ошибочно. Наоборот, он любит жизнь, он при­
вязан к ней и презирает смерть. Но он отнюдь не призывает
к безмятежному наслаждению. В творчестве Хафиза покло­
нение вину не пропаганда пьянства, а символ жизнелюбия.
Поэт, считая человеческую жизнь мгновенной по сравне­
нию с вечностью мира, подчеркивает, что так как в резуль­
тате «круговорота неба» человек, подобно всему живому
сущему, неизбежно превратиться в прах, то он, дорожа ко­
роткой жизнью, должен проводить время в весельи и на­
слаждении. , ,
В конце-концов ты станешь глиной гончара,
Сейчас же думай о кувшине, который
наполнишь до верха вином.* 2
Эти примеры опровергают высказывание Ихсана Таба­
ри о том, будто Хафиз, «не желая ничего считать достойной
привязанностью, все отрицал»3. «Веселое и беспутное по­
клонение Хафиза наслаждению не имеет отношения к тому
грустному поиску наслаждений, который имеется у Хайяма.
На самом деле Хафиз отрицает несбыточные, иллюзорные
обещания служителей культа, возвышая «тень ивы и межу
посеянного поля», «берег ручья Рукнабада и аллею Мусал-

*Тамже.- С.95. , . ..
2Хафиз. Куллиёт. - С.49. а
3Эхсон Табари. Чахонбинии як шоир//Дунё. 1966. №3. - С.9.

837
ла». Хафиз, спуская возвышенную, божественную любовь
на землю, подчеркивает возможность получения высшего
наслаждения от радостей жизни.
Двое умных влюбленных, два манна
(вес, мера) старого вина,
Спокойствие, книгу и уголок лужайки -
Все это я не променяю на вечный загробный мир.
Если даж е целый народ будет просить об этом. ‘
Хафизовское поклонение вину имеет и философское
звучание. Культ вина у Хафиза - это проявление непризна­
ния рая и загробной жизни, путь неприятия предписаний
шариата, способ выражения свободомыслия. В творчестве
поэта пренебрежение шариатом и его покровителями ино­
гда выражается в форме открытой критики, иногда же в
форме безразличия к его запретам:
Я не судья, не мударрис, ни муфтий, ни законовед,
Какое имею я право запрещать пить вино* 2
Хафиз, поступая вопреки предписаниям и законам ис­
лама, желает быть свободным от него. Хотя мысли и дейст­
вия поэта противоречат шариату, но он совершенно не жа­
леет об этом, но порицает себя.
Своим культом вина Хафиз приводил в бешенство ли­
цемерных благочестивцев, двурушных себялюбивцев суфи­
ев, шейхов-ханжей и духовных отцов - фарисеев, блюстите­
лей «морали общества», судей, казиев, которые, тайно за­
нимаясь распутством и виновозлиянием, лицемерно вы­
ставляли себя народу как благочестивых аскетов:
Лицемерие считают дозволенным,
а чашу вина - запретной,
Браво тарикат и вера, браво шариат и религия!3

О сердце, учись пьянству у мухтасиба,

Он пьян, но никто не подозревает его в этом.1

'Хафиз Куллиёт. - С.284.

2Хафиз Куллиёт.- С 292
3Там же.

838
 Хафиз называет себя «риндом» - гулякой, кутилой, а
свои газели - «поэзией ринда» и избранный путь - «верой
риндов»: «самонадеянности нет у риндов и в помине, а се­
бялюбие для их религии - кощунство». Основные принципы
морали риндов Хафиз отразил в своей поэзии. Ринд-гуляка
и завсегдатый кабачков олицетворяет собой обобщенный
образ человека, свободного от предрассудков и фанатизма,
доброжелательного и чистого. Он поднимает бунт против
безнравственности, несправедливости и мечтает о построе­
нии нового мира, в котором человек найдет спасение от
гнета и притеснения:
Я уничтожу этот небосвод, если он будет
вращаться вопреки моему желанию
Я не тот, кто терпит притеснения от круговорота
неба* 2 3.
или же:
Да, я считаю, что пора людей переродить.
Мир надо заново создать - иначе это ад! ■
(перевод И.Сельвинского)
Хафиз размышляет следующим образом: при творении
произошла ошибка, мир оказался несовершенным, но его
«пир-наставник» (здесь - Творец) скрывает от всех эти не­
совершенства.4
Хафиз верил в судьбу, потому что «живя в тяжелую
эпоху Ирана... своими глазами видел, что, разумное стано­
вится неразумным... небо ломает судно просвещенных», и,
наоборот, «небо отдает невеждам бразды (исполнения) их
желаний. Все это, - пишет Али Дашти, - создало у Хафиза
твердую веру в судьбу. Он пишет о неотвратимом влиянии
предопределения и никчемности (бесполезности) борьбы
человека».5 т

'Там же,- С.76.

2Хафиз Куллиёт.- С. 186.
3Там же. - С.278.
4Там же.- С.64.
5Али Дашти. Накше аз Хофиз. -Техрон, 1958. - С.306-307.

839
 Гедоническая философия Хафиза всецело гуманисти­
ческая. Защищая свободу личности, поэт осуждает насилие
над людьми и причинение зла человеку:
Делай все, что хочешь, но не стремись
к притеснению народа.
Ибо в нашем шариате нет, кроме этого,
другого греха.1
Но хотя мир непознаваем, «поэт не отчаивается, не те­
ряет надежду и предполагает, что причина непознаваемости
сущности Творца всего сущего, возможно, исходит от его
отчужденности, лишенности атрибутов и вообще от трудно­
сти пути познания. На этом основании Хафиз приходит к
выводу, что так как «тайна под завесой» неизвестна никому,
и Творец не имеет никаких признаков и примет, по которым
его можно было бы познать, следовательно, представления
о нем, имеющиеся у людей, далеки от истины и безоснова­
тельны».2
Этот скептицизм, по отношению к возможности досто­
верного знания, приводит Хафиза к отрицанию существова­
ния причины явления:
Не спрашивай, зачем путь Млечный в темном небе,
Так получилось просто, нету в том причины.3
Хафиз, отрицая причинную связь явлений, считает не­
верным утверждение о том, что якобы разум представляет
собой причину волеизъявления и действия человека. По его
мнению, существенной причиной любого явления в мире
является Творец, и в цепи явлений причина и следствие
следуют друг за другом.
Индетерминизм Хафиза, отвергающий причинную обу­
словленность и отрицающий познавательные возможности
разума, нашел свое дальнейшее развитие в его теории сво­
боды воли: человек в эмпирическом мире не свободен в
своем выборе, и любой его поступок совершается по воле

’Хафиз. Куллиёт. -С.48.

2Кулматов Н. Гедонизм Хафиза//Памир,- 1982. №1. - С.71.
3Хафиз. Куллиёт. -С.41.

840
Творца. При этом, хотя он и отрицает свободу выбора, од­
нако придерживается идеи, сводящей свободу к раскрытию
и раскрепощению внутренних, сущностных и божественных
сил индивида. Исходя из этого, он не рассматривал мораль
как нечто производное, зависящее от свободы выбора, а на­
оборот, рассматривал свободу выбора как порождение при­
сущего морали специфического механизма. Словом, мораль
возникает не потому, что существует свобода выбора, а
свобода становится возможной благодаря морали, которая
мистическим путем приводит человека к Истине. Он видит
свободу в любви к Богу.
По мнению Хафиза, свободу можно обрести именно пу­
тем бескорыстной любви к Богу. Он говорит о том, что одни
считают воссоединение с возлюбленной результатом лично­
го стремления (имея в виду учение кадаритов, мутазили-
тов), а другие считают это воссоединение даром судьбы:
Некоторые с большим усердием ищут
встречи в возлюбленной,
Некоторые ссылаются на судьбу.
У Хафиза встречаются положения, созвучные утверже-
ниям ихвестного русского философа Н.О.Лосского, что
«всякое знание есть непосредственное созерцание (интуи­
ция) предмета моим «я», вступление предмета в кругозор
моего сознания в подлиннике. Возможно, интуиция, благо­
даря тому, что мир есть органическое целое, все элементы
мира некоторыми своими сторонами сращены друг с дру­
гом, (и потому) познающее «я» может наблюдать непосред­
ственно не только свои личные переживания, но и загляды­
вать также прямо в недра чужого бытия».1 2
В своей поэзии Хафиз в широком контексте с философ­
ских позиций рассматривает проблемы любви не только как
высший принцип нравственности, наиболее глубоко рас­

1Хафиз Куллиёг - С.119.

2Лосский Н.О. Умозрение как метод философии//На переломе: фило­
софские дискуссии 20-х годов: философия и мировоззрения. - М., 1990.
-С. 143.
841
крывающий человеческую сущность, но и как одну из глав­
ных форм, выражающую стремление человека к совершен­
ству, Абсолюту и вечности.
Душа человека, припоминая все совершенное, приходит
в состояние возбуждения и тянется к своей подлинной от­
чизне. Она имеет ищущую силу для постижения Истины.
Стремление и страстное желание постижения Истины зало­
жены в сущность человека любовью.
Суть философии поэта-мыслителя составляет мисти­
цизм, так как «он искал во всем внутренний смысл, тайную
связь со сверхъестественным, с божеством».1
Как писал Е.Э.Бертельс, "физический мир создается бо­
жеством, духом, через ряд эманаций, в которых дух пре­
терпевает постепенное оплотнение. Таким образом, дух как
бы закреплен в материи, несовершенной и преходящей, и
стонет об освобождении и возвращении к своему вечному
первоисточнику. Человек есть тоже духовная сущность, по­
добная ангелам, даже более высокая, и лишь в силу земных
условий оторванная от непосредственного общения с ду­
хом. Задача человека - идя путем суфизма, разорвать эту
разобщенность, снова слиться с вечным миром и уничто­
жить свое преходящее "я", которое является лишь призра­
ком. лишенным сущности, уничтожив его, утонуть- в море
"божественной любви".2
Философия любви предопределила собственный под­
ход к познанию мира. Любовь - это особое чувство, имею­
щее свою структуру восприятия действительности, в основе
которого лежит не рациональное и логическое понятие, а
иррациональное, интуитивное знание, носящее индивиду­
альный характер. Подтверждением этому - концепция люб­
ви Хафиза.
Изучение своеобразия человеческого бытия и осознание
той истины, что совершенное воплощение сущности чело­

1Брагинский И.С. 12 миниатюр. - М., 1976. - С.255.

2БертельсЕ.Э. История персидско-таджикской литературы. - М., 1965. г
С.349.
842
века зависит от него самого, поставили перед Хафизом ряд
проблем, ставших предметом его размышлений и занявших
свое достойное место в системе его поэтической филосо­
фии. Выдвигая и талантливо обосновывая идею любви, Ха­
физ не только возродил то, что уже было сделано до него,
но и разработал своеобразную философско-этическую кон­
цепцию спасения души и достижения трансцендентного
блага. Излагая положения своей доктрины в поэтических
вариациях, Хафиз стремился как бы облегчить понимание
сути любви, воздействуя одновременно на эмоции, чувства
и разум человека. Этим он вдохнул жизнь в идеалы челове­
ка, оживив тем самым и феномен любви как наиболее яркое
проявление этой жизни.
Хотя Хафиз "пользуется всей традиционной поэтикой
любовных газелей, ведущей у других поэтов к иконописи, к
трафарету, его газели всегда согреты жаром непосредствен­
ного, личного переживания. Это придает его стиху особую
реалистическую прелесть и обаятельность, несмотря на по­
рою кажущийся их формализм. В каждой газели, в отдель­
ных ее строфах мы словно ощущаем пульсирование крови
восторгающегося, ликующего, обескураженного или стра­
дающего человека. Создается впечатление, что все эти газе­
ли написаны "по случаю" - под непосредственным впечат­
лением действительного, конкретного факта свидания или
размолвки и разлуки с живым, милым существом, а не с ус­
ловной возлюбленной. Хафиза можно назвать истинным
проповедником и певцом любви. Для него она - венец тво­
рения:
Я проповедую любовь. Учения моего
Ничто не в стах сокрушить - оно прочнее скал.1
В творчестве поэта истинная любовь выступает как не­
кая сила, внутренне присущая человеку и определяющая его
путь.2 Г1о Хафизу, любовь проходит в своем развитии ряд
ступеней. Она начинается с конкретно-физического и при-

’Хафиз. Куллиёт. - С.35.

2Исломи Надушан. Машукаи Хофиз кист?- Техрон, 1368. - С.46
843
родно-человеческого чувства и кончается абстрактной ин­
туицией всеобщей силы, властвующей над миром и челове­
ком. с неразличенности внутреннего мира человека и внеш­
него ему предметного мира. Словом, процесс любви проис­
ходит не только на уровне единичных, конкретных, чувст­
венных образов и их сочетаний на бессознательном уровне,
но и на уровне внешних, внепространственно - временных
характеристик мира.
Не следует в любовной лирике Хафиза видеть только
метафору, аллегорию и мистико-пантеистический симво­
лизм, когда единственным объектом абсолютной и истин­
ной человеческой любви предстает Божественная красота, а
под реальной человеческой индивидуальной любовью под­
разумевается Истинная любовь.
В решении вопросов онтологического и гносеологиче­
ского характера Хафиз не был столь ярым сторонником
идеи единства бытия, получившей особенно глубокую раз­
работку у андалусского мистика Мухиддина Ибн Араби
(1165-1240). Конечно, многие идеи этой концепции (высшая
единосущная реальность, непознаваемость Бога и др.), на­
шли свое отражение в его любовной лирике, тем не менее
он был против любой крайности, поскольку она в силу не­
достатка или избытка всегда порочна. Для достижения Ис­
тины он всегда искал добродетельную середину.
Учитывая это, можно сказать, что Хафиз в своих стихах
синкретизирует не только лучшие идеи суфизма с их особой
ритмической структурой и специфическими эмоционально­
психологическими установками, но и идеи калама и фило­
софии перипатетизма. Впрочем, как утверждают некоторые
исследователи его творчества, он придерживался идей аша-
ритского калама1 и выразил идею мистицизма через призму
именно доктрины калама, что, по нашему мнению, соответ­
ствует истине.

]Бахоуддини Хуррамшохи. Хофиз.- Техрон, 1373. Алии Дашти. Кохи

ибдоь.-Техрон, 1352.
844
 Хафиз попытался разъяснить свои мистико-поэтические
идеи, основанные на главных догмах суннитского ислама и
общечеловеческих ценностях. В этой своеобразной системе
идея любви занимает одно из главных мест и вращается во­
круг его космогонических и теогонических измышлений.
Отсюда и феномен любви поэт рассматривает как великое
драгоценное благо, счастье и утешение человеческой жиз­
ни, как единственную подлинную ее основу, как общерас­
пространенную истину, порожденную человеческой душой,
как главную движущую силу бытия, побудителя всякого
движения.
Для Хафиза, любовь - это не какая-то единая "бесфор­
менная" плоскость и общее однородное пространство, а со­
вокупность разнородных влечений и привязанностей, со­
единяемых в единство и именуемое "любовью".
По справедливому замечанию Мухаммада Али Исломи,
современного иранского исследователя творчества Хафиза,
у поэта были три объекта, или три формы любви: первая
форма - это конкретная, реальная, человеческая любовь, и
она, может быть, проявлялась по отношению к современни­
це поэта. Вторая - это художественно-аллегорическая лю­
бовь, она не имеет конкретного пола. Этот объект любви
невозможно конкретизировать и обнаружить, неизвестно,
кто является этим объектом: женщина или мужчина, моло­
дой или старый, живой или мертвый. Это такой объект, ко­
торый наполовину идеален и наполовину реален, и как бы
являет собой выражение совершенного человека, в поисках
которого Хафиз находился всю жизнь. И, наконец, третья
форма - мистическая любовь, в центре которой находится
Бог - Творец Вселенной и Обладатель всей красоты
Таким образом, философия любви Хафиза, переходя от
одного качественного уровня к другому, более высокому,
т.е. от уровня человеческой любви к уровню любви художе­
ственно-аллегорической, расширяла поле своего проявле­

'Исломи Надушан. Машуки Хофиз кист? — Техрон, 1368. -С.82-83.

845
ния, но не теряла связи с центральной точкой - Божествен­
ной абсолютной любовью.
Словом, он обосновывал союз веры, эмоций и разума и
пытался пробудить в сердцах единоверцев чувство любви к
Богу и ближнему одновременно, и таким образом восстано­
вить гармонию сфер:
Любовь - религия моя. Так небеса велят.
Вот отчего печаль и боль мне сердце веселят.
(Пер.Плисецкого)
Его трехступенчатая система любви заключает в себе,
как у Платона, описание пути очищения и возвышения
любви, следуя которому поверхностная человеческая лю­
бовь (любовь К; прекрасным телам) переходит в любовь к
прекрасным душам (идеально реальный объект), и послед­
няя - в любовь к самой истине. Любовь к человеку, как ус­
ловие самотворчества, оказывается, таким образом, всего
лишь первым шагом на пути любви к Богу, первой ступе­
нью к чистому и возвышенному чувству. Таким образом, в
общем движении каждый конкретный вид любви представ­
ляет собой лишь ступень, а движение от ядра к периферии
или, наоборот, подчиняется определенным принципам.
Грудь моя от сердечного жара в тоске
по любимой сгорела.
Этот дом был охвачен пламенем,
жилище это сгорело.
Тело мое плавилось в разлуке с любимой.
Сердце мое в огне красоты ее лика сгорело1.
В тех газелях Хафиза, где воспета человеческая любовь,
душевная теплота и жертвенность всегда присутствуют в
развернутом описании красоты возлюбленной. Женская
красота, как частица божественной красоты, присутствует в
качестве условия и побудительной причины душевного со­
стояния влюбленного. Как видим, объектом описания в лю­
бовной лирике Хафиза является не только красота человека,
но и его эмоциональное состояние, его чувства. Обилие

'Хафиз. Куллиёт. - С. 15.

846
 эмоционально настроенных слов создает в них напряжен­
ную пульсацию чувства. Его любовные перипетии характе­
ризуются отчетливой направленностью внутрь субъекта,
стремлением показать состояние любящего и в духовных и
в физических проявлениях. Это есть та струя гедонизма фи­
лософии Хафиза проповедующей искание доступных жи­
тейских наслаждений, которые находятся в противоречии с
его лирической разочарованностью и философским песси­
мизмом:
Любовь, юность и «риндство» - собрание всего,
что можно пожелать.
Если все это в наличии, скажи,
(Пер. Дунаевского).
Хафиз, воспевая высокую и чистую земную человече­
скую любовь со всеми ее радостями и муками, считает ее
условием для расцвета индивидуатьной жизни.
Я приложил немало сил, чтоб ты мне другом стала
И принесла покой душе, которая устала.
Чтобы однажды вечером ты другом задушевным
Вошла бы в этот дом и впредь его не покидала.
На той лужайке, где рука сама находит руку,
Хочу, чтоб ты руки своей отнять не пожелала.
Чтоб стала светом глаз моих, не дремлющих ночами,
Доверенной моей души, вином на дне бокала...
■ (Пер. Дунаевског о)
Только истинная любовь может помочь человеку в дос­
тижении блага, поскольку в ней заключается животворящая
сила; она не только чисто субъективное переживание инди­
вида, но и активное, созидательное вторжение в жизнь об­
щества и людей.
Впрочем, у Хафиза такая постановка вопроса приводит
к тому, что любовь заявляет претензии на абсолютность, на
роль той единственной силы, которая способна придать че­
ловеческим отношениям гармонический, достойный харак­
тер. Иными словами в поэтических вариациях Хафиза лю­
бовь изымается из области внутренних, духовных отноше­

847
ний двух индивидов и переносится в общество. Она возвы­
шается до универсальной нравственной связи и заявляет
претензии на самостоятельность и на роль гармонизирую­
щих мир человеческих отношений, на роль религии:
Любовь религия моя, Так небесеа велять,
Вот отчего печаль и боль мне сердце веселять
(Пер.Плисецкого)
С помощью внутренней силы и трансформации всех по­
ложительных качеств и постоянной практикой она выраба­
тывает в человеке особый моральный такт, устойчивую
привычку добродетельного поведения и выступает в каче­
стве противовеса отчужденным формам связей между
людьми:
Старца дружба возродила, оградила от врагов,
А погаснувшую свечку жар любви сумел разжечь.
(Пер. Дунаевского).
По мнению поэта, истинная любовь превращает челове­
ка в добродетельную личность, деятельность которой во
всех ее проявлениях и на всем протяжении жизни является
совершенной. Такая личность заботится не об ограничен­
ных мирских похотях и почестях, а прежде всего о своих
душевных качествах. Такую любовь люди называют иде­
альной, несущей в себе импульс и добродетель, поскольку
любящим она приносит не только согласие, мир, стойкость
духа, чистоту и духовность, здоровье, долголетие и пре­
красное потомство, но и бессмертие, полное раскрытие
личности:
Богатством запахов, звуков, картин меня одарила
любовь,
Без счета, как золотом дарит казна - еще и еще,
и опять!
(Пер. Плисецкого)
Хафиз делает акцент на то, что стремление к настоящей
и истинной любви превращает человека в личность высоко­
нравственную, убежденную в том, что высшей ценностью
является не жизнь сама по себе, а жизнь достойная, умерен­

848
 ная, щедрая, великолепная, человеколюбивая, великодуш­
ная, в меру честолюбивая, любезная, правдивая и т.д. Чело­
век, познавший, осознавший все это, обнаруживает такую
добродетель в отношении не только своих близких, но и
людей вообще. Исходя из этого, Хафиз находит удовлетво­
рение и высшее наслаждение в собственном совершенство­
вании:
Твой лик явил нам «чудо мшосерйья»,
Забыли мы, что значит «зло» и «мрак».
(Пер. В.Державина).
Призыв Хафиза к идеальной человеческой любви и че­
рез нее к совершенству приобретает не только религиозный
характер, но и моральный смысл.
Художественно - аллегорические суждения в религиоз­
но-философских воззрениях Хафиза опираются на его гно­
сеологические идеи. Со стороны Хафиза это была своего
рода трактовка процесса познания, как изоморфного пре­
вращения внешних воздействий в субъективные символы,
метафоры и аллегории, не имеющие сходства с объектив­
ными свойствами вещей. Словом, он связывает неулови­
мость аллегорических образов с жизненной органичностью.
Художественно-аллегорическая форма любви Хафиза -
это в основном своего рода «основа», «база» для теоретиче­
ской подготовки воспринимающего сверхчувственную
форму любви. Исходя из этого, поэт воссоединяет многие
элементы аллегории и метафории в божественную форму
любви и тем самым трансформирует и воспроизводит две
отдельные формы в одной.
Высшим объектом мистического познания является Бо­
жественная любовь. Она - символическое описание встречи
души с Богом и органическое единство двух интенций- ин­
дивидуального и всеобщего. Это своего рода толкование
чувственных образов в сверхчувственном смысле. Суфии,-
отмечает М. Раджабов, - считали Бога единственным объек­

849
том любви, и смысл своей жизни видели в сближении и
воссоединение с ним.1
Для Хафиза Бог - не единственный объект любви, одна­
ко Божественная любовь для него - это такая любовь, глав­
ная задача которой подражание Творцу, нравственное вос­
питание и совершенствование аффектов души. Высшая цель
этой любви- воссоединение с Божественной сущностью.
Следует подчеркнуть, что любовь к Богу в философско-
религиозном учении Хафиза и мистическо-вакхических мо­
тивах его поэзии не является главной целью, а представляет
собой основное средство достижения высшей цели - позна­
ния Божественной сущности.
Человек является совокупностью разума, воли, чувства
и интуиции, и с их помощью он стремится к истинному по­
знанию и наслаждению своим бытием. Своей главной цели
он может достичь посредством познания высшей, сверхчув­
ственной и сверхъественной реальности, или же путем по­
клонения и любви к Создателю, или посредством подчине­
ния своих желаний воле Бога:
Я отдан душу за посланье друга,
И стыдно мне, что мало заплатил.
(Пер. Дунаевского).
Хафиз связывает теорию любви с одним из важных
компонентов философской проблемы - теорией познания,
или гносеологией, которая, своеобразно фокусируя в себе и
другие аспекты его миросозерцания, помогает определить
главную мировоззренческую направленность поэта. Идеи
Хафиза о соотношении субъекта и объекта познания с оче­
видностью вытекают из айата: «Был я скрытым кладом, хо­
тел быть познаваемым, сотворил людей, чтобы мог быть
познаваемым». Кстати, этот хадис нашел свое адекватное
отражение в бейте Хафиза:
Коль тень любящего упала на влюбленного, что в этом?
Мы в нем нуждались, а он же жаждал в нас.

'Раджабов М. Абдуррахман Джами и Таджикская философия XY века. —

Душанбе, 1968. - С. 178.
850
 В предвечном мраке воссиял твой лучезарный лик,
Любовь явилась в этот мир. Пожар в сердцах возник. ■
(Пер. В. Звягинцевой).
Согласно Хафизу, человек должен всегда стремиться
познать Бога, а познать его он может только через любовь.
Этот процесс осуществляется благодаря заложенному в че­
ловеке божественного, и человек стремится за пределы сво­
его ограниченного индивидуального «Я».
По мнению поэта-мыслителя, индивид может освобо­
диться от своего индивидуального бытия тогда, когда пре­
одолеет иллюзии и достигнет своего истинного состояния.
Соприкасаясь с отражением Абсолютной красоты, человек,
питающий надежду на достижение этой красоты, всегда
стремится стать кем-то иным.
Поэтому, по убеждению Хафиза, бесконечное не может
быть полностью выражено в каком-либо конечном сущест­
вовании. Бесконечное постоянно стремится за пределы сво­
его ограниченного конечного «я», пока процесс становле­
ния не достигнет своего апогея в бытии и конечное не пе­
рейдет в бесконечное. Как пишет С.Радхакришан, «конеч­
ный мир - бесконечный прогресс, бесконечное совершенст­
вование, постоянное приближение к вечно растущему объ­
екту желания».1
По Хафизу, если бесконечное начало в человеке посто­
янно стремится за пределы своего земного' «Я» для воссо­
единения с Абсолютом, то он не имеет иного источника,
кроме этого самого Абсолюта. Следовательно, для Абсо­
лютной любви предвечность является основным ее призна­
ком. Она не является сотворенной и не сотворена во време­
ни; она вечно существующая, и возникновение не примени­
мо к ее сущности:
Был знак дружбы, любви, когда еще не было мира,
Время создало любовь не только в наше время.

'Радхакришнан С. Индийская философия. - М.,1956. - С.469.

851
 Дружба и любовь как были в начале мира,
Так и будут до конца света.1
Хафиз пришел к выводу, что отыскать абсолютно дос­
товерное знание, которое было бы исходным пунктом и
вместе с тем предельным основанием всей остальной сово­
купности знаний, позволяющим дать оценку этих знаний,
невозможно из-за бессилия, несовершенства, ограниченно­
сти и относительности природы человеческого разумного
познания:
Мир, в котором нет дороги для ума и знаний
Почему слабый ум думает, что он умней.2
Для Хафиза бытие Истины не являет собой ни эмпири­
ческой реальности, «данной нам во внешнем восприятии»,
ни «рациональной конструкции» предлагаемой научным
мышлением, ни «умопостижимой сущности».3
Логическое мышление (т.е. силлогизм) и через него ра­
зум человеческий со своими иллюзиями не могут претендо­
вать на роль верховного судьи Истины, поскольку человек
постигает тождественное и себе равное, а мир возник и су­
ществует вопреки разуму человека:
Иди к нам. строгий суфий! Бокалы не пусты,
Вино, коль приглядеться- зерцало чистоты.
Спроси у пьяных риндов о тайнах бытия:
Вовек их не узнает тот, кто блюдет посты.
(Пер. В. Державина)
По Хафизу, познать Абсолютную красоту чувствами и
разумом невозможно, поскольку она не имеет конкретного
бытия, лишена материальности, а что касается мира, то он
иллюзорен, у него нет подлинного бытия.
Бесспорно, храм любви превыше минарета знанья
Уста, кто приложил к его порогу, оберегаем
будет навсегда.4

'Хафиз. Куллиёт. - С. 15.

2Там же. - C.110.
3 Экзистенциализм/УФилософский энциклопедический словарь. 1989. -

С.755.
4Хафиз. Куллиёт. - С.73.

852
 Познание Божественной красоты возможно только ин­
туитивно, и приобретается оно собственным опытом и ин­
дивидуальными переживаниями, носит сугубо эзотериче­
ский и иррациональный характер, постольку вся жизнь че­
ловека должна быть поиском и познанием Абсолютного
бытия. Хафиз был уверен, что для получения такого знания
индивид должен пройти долгий путь, насыщенный физиче­
скими и духовными упражнениями, приводящими к полной
его отрешенности от мира чувственных вещей, основным
средством достижения которого является любовь. Так как
этот духовный процесс носит сложный характер и пред­
ставляет собой сугубо мистический путь нравственно­
религиозного совершенствования индивида, то он требует
профессионального наставника.
Будьте моим покровителем, о благочестивый хизр,
Я иду пешком, а спутники едут верхом.1
Ахмад Али Раджои пишет, что «это было связано с по­
вседневной жизнью поэта, он не мог вести аскетическую
жизнь и одеваться в шерстяные одежды. Он был настроен
против внешней показухи суфиев. Как протест души, он
выбирает вместо суфийского наставника «старца магов» и
«виноторговца» и видит свет божий в «трактире».2 3
В кабаке магов я вижу сиянье Бога, э
Как удивительно, что я вижу такое сиянье.
Анализ идей Хафиза показывает, что он. процесс духов­
ного совершенства, ведущего человека к Истине, связывает
с самопознанием индивида, посредством которого достига­
ется и богопознание. Для достижения этой высшей цели че­
ловек должен пройти длительный путь самосовершенство­
вания.
Хотя шариат в доктрине Хафиза считается ступенью
подготовки человека к познанию и прологом тариката, од­
нако, по сути, в его мистических исканиях идея о тарикате с

'Там же. - С.26.

2Ахмад Али Рачои. Фарханги ашъори Хофйз. - Матхад, 1360. - С.40.
3Куллиёт. - С.210.

853
 его конечными целями занимает превалирующее положе­
ние:
Воспеть тебя плохой поэт не в стах,
Пусть роется в своем словесном соре!
Откуда страсть берется? Ни ланиты,
Ни губ рубины, ни глаза, как море.
(Пер. Дунаевского).
Согласно Хафизу, следуя по ступеням или макамам по­
знания, мистик может постепенно обогатить свои знания и
через определенное время достичь знания особого, сверх­
чувственного и надинтеллектуального характера, которое
связано со способностью, стоящей выше разума.
В мистико-поэтических воззрениях Хафиза, как мы уже
отметили, системное изложение этих этапов отсутствует.
Согласно же Абунасру Сароджу Туей, автору одной из
древнейших книг по истории тасаввуфа «Ал-ламаъ фи та-
саввуф» («Проблески тасаввуфа»), существует семь основ­
ных стоянок: покаяние (тавба), благочестие (вараъ), аске­
тизм (зухд), бедность (факр), терпение (сабр), упование на
Бога (таваккул), согласие (ризо), а также еще несколько
«состояний»- созерцание (мурокиба), близость (курб), лю­
бовь к Богу (мухаббат), любовь (ишк), страх (хавф), надеж­
да (риджо), наблюдение (мушохида), достоверность (якин).
На основании этой последовательности и приведенной схе­
мы, рассмотрим «макамы» Хафиза:
Чем измерить плач Хафиза от равнодушия любви?
Ведь в эту бурю семь морей представляются каплей
росы!
(Пер И.С. Сельвинского).
Началом пути, или первым макамом считается «тавба»
(«покаяние»). В интерпретации Хафиза оно означает «ре­
шимость порвать с обычным формальным отношением к
шариату, отдаться самоусовершенствованию».1 Хафиз ука­
зывает.

'Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965. - С.36.

854
 Так дайте мне вина! жажду утоления,
Доколе мне страдать, стеная, как струна?
(Пер. Дунаевского)
Еще одной «стоянкой» суфийского пути, по Хафизу, яв­
ляется «зухд» («воздержанность»), Хафиз пишет:
Поверь: помимо высшей воли - нет аскетизма,
нет греха.
Очами, полными презренья, не созерцай меня, аскет!
Нет в сердце жажды покаянья, аскетом стать
желанья нет.
Но если он того захочет - я с радостью приму обет!
(Пер. Дунаевского).
Согласно Хафизу, основной добродетелью считается
«сабр» («терпение»), поскольку в высших проявлениях он
приводит к благочестию, спокойному принятию как ни­
спосланной благодати, так и испытания:
Если ты не хуже Ноя-Нух можешь бурю перенести,
Зло отступит, и настанут безмятежные времена.
(Пер. Плисецкого).
Другой из «стоянок» мистического пути Хафиза являет­
ся «таввакул» («уповать, полагаться на Бога»), Суфии, в том
числе и Хафиз, посредством таваккула, признавая Бога
единственным благодетелем и покровителем людей, а также
источником их бытия, отрекались от собственной воли.
«Принцип таваккула,- пишет И.П.Петрушевский, - заклю­
чался в том. чтобы, всецело положившись на Бога, не забо­
титься о добывании пропитания - ризк (ар). Правилом ни­
щенствующих аскетов (которых впоследствии именовали
факирами или дервишами) стало собирать милостыню
только на один день принципа таваккула».
Другой этап в мистической системе Хафиза - «факр»
(«бедность»). Он, по убеждению поэта, означает не жизнь,
полную лишений, или абсолютный отказ от обычной жизни,
а скорее определяет внутреннее состояние: 1

1 Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV. -Ленинград, 1966: -

С.318. -'* г: Фг. и ■ ■ • * t .••••!

855
 Молю я: одари меня, владыка, нишетой!
Всегда готов к оплате тот, кому благоволят.
(Пер. Г. Дунаевского).
«Стоянки» пути в мистических воззрениях Хафиза яв­
ляются устойчивыми состояниями, но во время прохожде­
нии стоянок путника, чаще всего сопровождают мгновения,
лучезарные порывы, называемые «хал» («состояние»), ко­
торые преходящие, изменчивы. «Хал в противоположность
макам у собственными усилиями путника достигнуть невоз­
можно. Это - божественная милость, ниспосылаемая свыше
и исчезающая так же мгновенно, как возникла».'Словом,
если макамы и их прохождение требуют от путника посто­
янного самосовершенствования и беспрекословного соблю­
дения правил и ограничений, характерных для каждого ма-
кама, то хал посещает мистика помимо его воли и незави­
симо от у ровня его совершенства.
По Хафизу дарованные свыше духовные способности
совершать чудеса, есть каромат- проявление милости Божь­
ей:
Стыдиться должны мы власяницы ближних,
Чтоб при нашем уменъи каромат называться.
(Пер И. Хамракулова).
В газелях Хафиза упоминается такое понятие, как
«унс», схожее с любовью, однако по своему характеру и ин­
тенсивности отличается от нее. В поэтических мотивах Ха­
физа «унс», являясь одним из этапов любви к Богу, посте­
пенно приближает человека к желаемому объекту, исполь­
зуется в смысле отвыкания от людей и мира и привыкания к
Богу, т.е. как внутреннее приближение и привязанность к
Богу:
Да не забудется рассвет, когда мы оба во хмелю,
Не замечали никого. Был только Бог, да мы вдвоем!
(Пер. Дунаевского),

’Бертельс Е.Э.Суфизм и суфийская литература. - М., 1965. - С.38.

856
 Таким образом, согласно Хафизу, через «стадии» (ма-
камат) и «состояниея» («ахвал»)1 суфий достигает состоя­
ния «фано».
«Фано» является конечной долиной тариката, за кото­
рой следует вечное существование - «бако». В стадии «фа­
но» путник забывает о своем прошлом состоянии. В его ре­
чи отсутствуют малейшие оттенки, указывающие на его ин­
дивидуальность .2
По этому поводу Хафиз писал:
Хаоса мрачный океан не угнетает мысли тех,
Кому дано в твоих устах увидеть круг
избранной жизни.
(Пер. Дунаевского).
Состояние «фано» и круг проблем, связанных с ним, в
интерпретации поэта находят свое окончательное решение в
проблеме эмпирического «Я».
По утверждению Хафиза, состояния эмпирического «Я»
могут достигнуть те люди, которые полностью утвердили
верховную власть духа над своей природой и открыли в се­
бе Бога.
Состояние «фано» для Хафиза не представляет собой
чистого тождества с Истиной, это только качественное тож­
дество, восхождение души к богоподобному существова­
нию. Впрочем, индивид, даже достигший состояния «фано»,
не может не считаться со своим человеческим, эмпириче­
ским «Я». Однако он свое человеческое «Я» представляет за
рамками времени и пространства, приобщенным к бессмер­
тию существа. Он верит в то, что нашел Истину, что он сам
эта Истина и цель, и причина всякого сущего. С этой верой
рождается вторично в вечности человек, который является
уже бессмертным и земным, равным понятию Бога».3

Дриминген Д.С. Суфийские ордена в исламе. - М.,1989. - С. 17.

2Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фаридаддина Аттора. Душанбе,
1974,- С.54.
3Джавалидзе Э.У. Джалалуддина Руми. Вопроси мировоззрения.- Тби­

лиси, 1969. - С272.

857
 Вознаграждением за эту чистую и бескорыстную лю­
бовь к Богу и преданность Ему, по мнению поэта, будут со­
зерцание лучезарного сияния Истинной красоты Божества.
«Бог», с которым сливается любящее сердце, это не
Бог, открывающийся во плоти, и вместе с тем не такой Бог,
который почивает в чистой абстракции, в то время как из­
мученные страданием сердца взывают к нему о помощи. Он
есть любовь.
Подводя итог, отметим, что набожность Хафиза выра­
жалась в форме любви, любви не только к своим подобиям,
но и к Богу, в полной преданности ему. Он открыто и ясно
говорит: «Я - Озеро веры», «Моя религия-любовь, я основа­
тель веры», «Любовь - религия моя, так небеса велят».
Он считал, что любовь должна изгнать всякого рода не­
совершенства из человека, преобразить его, заставить пове­
рить в свое бесконечное сияние и чистоту всеобщего, заста­
вить поверить в свое бесконечное сияние и чистоту всеоб­
щего блага. Через любовь физическую человек приходит к
любви всеобщей. С достижением наивысшей преданности
Богу Он проявит и наивысшая преданность всем творениям,
человек будет поглощен всеохватывающей благодетельной
любовью. В человеке будет действовать уже не преданная
Богу личность, а мощь духа в своей божественной свободе.
Наступит всеобщая гармония. Здесь концепция любви Ха­
физа получает новый импульс и смысл, она превращается в
регулятор общественной жизни, перерастает в философию
человеческого понимания и гармонизирующей части об­
ществ, поскольку нет ничего выше и прекраснее любви,
лишь она способна дать людям счастье и свободу. 1

1 Раджабов М. Абдуррахмави Джами и таджикская философия ХУвека.

-Душанбе, 1956.-С.478.
858
 § 6. Убайд Зокони

Убайд Зокони - выдающийся мыслитель и писатель, в

истории персидско-таджикской культуры занимает особое
место. Между тем творчество его изучено недостаточно
полно, специальных работ, посвященных жизни и деятель­
ности этого замечательного мыслителя, чрезвычайно мало.1
Во многих исторических, литературоведческих, культуро­
логических исследованиях общего характера даются лишь
отдельные сведения о жизни и наследии Зокони.
Зокони родился в 1270 г. в селении Зокон, вблизи Каз-
вина. Детство и юношеские годы его прошли в этом городе.
Некоторые фрагментарные сведения о жизни и деятельно­
сти Зокони сообщают такие исторические и литературные
источники, как "Тазкират уш-Шуаро", "Ҳафт иқлим",
"Оташкада "," Комус-ул-Аълом" и др.
Согласно сохранившимся сведениям, основными произ­
ведениями Зокони являются: трактат «Ахлоқ-ул-ашраф»
("Этика аристократии "), в котором излагаются нормы гос­
подствующей морали эпохи Зокони; «Рисолаи риш» ("Кни­
га о бороде"), где повествуется о моральной распущенности
аристократической знати, чиновничества и отдельных пред­
ставителей духовенства; "Даҳ фасл" ("Десять разделов") -
сатирическое произведение, в котором показан паразитизм
правящей верхушки и ее произвол по отношению к народу;
Трактат "Сад панд" ("Сто назидательных советов"), напи­
санный в духе древней и богатой традиции на тему этики и
назиданий; “Рисолаи дилкушо” (“Очаровательное посла­
ние”) - содержит многочисленные юмористические расска­
зы о жизни и быте различных слоев населения; “Мактуби
каландарон” (“Письма бродячих аскетов”), в которых гово­
1 Раджабов М. Мировоззрение Убайда Зокони. - Сталинабад: Таджик-
госиздат, 1958; Икбал Аббас. Таърихи муфассали Эрон. -Техрон, 1312. -
ЧЛ: Бертельс Е.Э. Очерк истории персидской литературы. - М. 1928;
Намунахои адабиёти точик. - Сталинобод, 1940; Брагинский И. Очерки
из истории таджикской литературы.-Сталинабад, 1956; Из истории тад­
жикской народной поэзии. - М., 1956; Гафуров Б.Г. Таджики. - М.,1972.
859
 рится о лицемерии, ханженстве и цинизме некоторых слоев
общества; юмористическая поэма “Мушу гурба” (“Мышь и
кот”) - одно из замечательных, глубоких по смыслу произ­
ведений мыслителя, получившее широкое распространение;
“Ушшокнама” - сборник лирических стихов Убайда Зоко-
ни; “Газалиёт”, шуточные стихотворении поэта и др.
В произведениях Убайда Зокони, как в зеркале, отрази­
лись бесчеловечность, безнравственность и моральное раз­
ложение иранского общества после завоевания страны мон­
голами, в частности в Ширазе.
Среди сочинений Зокони особого внимания заслужива­
ет его книга «Ахлок-ул-ашраф», посвященная этико­
философским вопросам и анализу важнейших этических
категорий и понятий. Она состоит из 7 глав, имеющих сле­
дующие названия: “О мудрости”, “О мужестве”, “О скром­
ности”, “О справедливости”, “О щедрости”, “Об открытости
и степенности”, “О стыдливости, правдивости, милосердии
и сочувствии.”
Во введении Зокони рассматривает вопрос о душе и ее
роли в духовном, нравственном развитии человека. В чело­
веческом теле главное и основное, согласно Зокони, - это
душа, которая подчиняет себе тело. Эта идея Зокони была
тесно связана с предшествующей философско-этической
мыслью. Как известно, философы прошлого все поступки
человека, его нравственность, жизнь, деятельность связыва­
ли с душой.
Душа разделялась на три части: разумную (говорящую),
животную и растительную. Проблемы души, как и другие
этико-философские вопросы, в прошлом были глубоко раз­
работаны в широко известных этических сочинениях Абу-
бакра Рази "Духовная медицина", Фараби "Взгляды жителей
добродетельного города", Ибн Мискавейха "Исправление
правое", Ибн Сины "Трактат по этике", Насриддина Туей
"Насырова этика" и др.
Подобно тому, как тело подвержено различным заболе­
ваниям, которые нарушают его физическую деятельность.

860
так и душа может подвергнуться некоторым болезням. Бо­
лезнями души являются: алчность, честолюбие, распутный
образ жизни и вообще увлечение земными соблазнами. В
результате этих болезней душа теряет положительные каче­
ства и лишается возможности приблизиться к божеству и
созерцать его. Подобно тому, как медицина излечивает бо­
лезни тела, так этика излечивает болезни души.
Убайд Зокони подчеркивает, что человек волен придер­
живаться какой угодно религии, но при всех условиях он
должен быть высоко нравственным, ибо лучше быть невер­
ным, но морально чистым, чем мусульманином и безнрав­
ственным:
Придерживайся любой веры, но будь
доброжелательным и милосердным,
Ибо неверие и добронравие лучше, чем ислам
и безнравственность.
Подобно предшествующим мыслителям-моралистам,
Зокони уделяет большое внимание анализу четырех добро­
детелей, которые составляли основу нравственного учения,
- мудрости (хикмат); справедливости (адолат); мужеству
(шучоат) и благочестию (иффат). Эти добродетели счита­
лись основными средствами достижения счастья.
Говоря об этих добродетелях, Зокони подвергает острой
критике своих современников - феодальных аристократов,
за то, что они отказались от этих добродетелей, не призна­
вали их, считали не только ненужными, но и вредными. Он
пишет: “Но теперь, в наше время - наилучшее из времен, -
вожди человечества стали лучше, появились великие мыс­
лители, которые направляли свой проницательный ум на
все то, что относится к сему и иному мирам. И перед их яс­
ным взором старые законы и обычаи оказались несущест­
венными и достойными презрения. Более того, с течением
времени большинство этих законов вышло из употребления
и возрождение их стало обременительным для сильного ду­
ха и проницательного ума этих людей. Поэтому они смело
попирают эти правила и обычаи. Восприняты вместо них

861
для руководства в настоящей и грядущей жизни новые пра­
вила поведения среди выдающихся и благородных людей.
На этих правилах они основывают свое поведение в этом и
грядущем мирах”.1
Рассматривая каждую из четырех добродетелей. Зокони
в первую очередь останавливается на мудрости, связанной с
человеческой говорящей силой. Эта сила, как известно, счи­
талась одной из трех душевных сил. То есть душа в целом
обладала, согласно предшествующим философам, тремя си­
лами: первая - человеческая, говорящая сила; вторая - сила
гнева (животная); третья - растительная сила (вожделение).
Мудрость происходит из первой силы. Человеческая же го­
ворящая сила делится на теоретический разум и практиче­
ский. Функция теоретического разума заключалась в том,
чтобы признать вещи такими, какие они есть, т.е., говоря
современным языком, - оценить их объективно. Задачей же
практического разума было применение знания так, как ему
подобает.
Практическая способность проявляется в умении соче­
тать свои силы и действия так, чтобы они соответствовали
друг другу, чтобы на основе такого сочетания душа удовле­
творялась. Когда в человеке духовные и практические спо­
собности сочетаются, тогда его можно назвать совершен­
ным, божьим наместником, и он достигнет самого высокого
для человека положения.
Как теоретический разум, так и практический способст­
вуют достижению человеком совершенства, приближения и
соединения души с Богом. Согласно Зокони, благодаря го­
ворящей силе души, посредством ее совершенствования,
человек может достигнуть счастья.
Главнейшей задачей человека Зокони считает именно
заботу о совершенстве души, ибо она - источник его жизни,
деятельности; как добрые, так и порочные поступки исходят
от нее. Так, по Убайду Зокони, вельможи не придают значе­
ния совершенствованию души, для которых она не имеет

'Зокони Убайд. Ахлок-ул-ашроф. Рукопись Ин-та яз. и лит. АН РТ.

862
 никакого значения, зависит от существования тела и гибнет
(уничтожается) вместе с гибелью тела. Поэтому, говорят
они, абсурдны утверждения пророков о том, что душа и со­
вершенна и несовершенна и что она продолжает существо­
вать после смерти тела.
Убайд укоряет своих современников за то, что они за­
были слова пророка о загробной жизни и предаются земным
утехам. Он говорит: вельможи не верят в загробную жизнь
и не боятся наказания на том свете, и поэтому они допуска­
ют жестокость в обращении с людьми, убийства, обман,
присвоение чужого добра и т.д.
Для него чаша огненного вина
Дороже крови ста собратьев.1
Если источником мудрости является, как мы уже отме­
чали, разумная сила души, то добродетель мужества проис­
ходит из силы гнева (животная сила). С воспитанием и усо­
вершенствованием силы гнева возникает мудрость. Други­
ми словами, когда человек находится в нормальном состоя­
нии, то наклонность к гневу сдерживается в нем разумом, и
в итоге в душе возникает качество «мужество». Мыслители
называли мужественным того, кто обладал большой энерги­
ей, спокойствием духа, твердостью, терпеливостью, добле­
стью, скромностью, великодушием и состраданием. Чело­
века, обладающего мужеством, восхваляли и поэты, и фило­
софы, и простые люди.
Между тем Зокони пишет, что если в прошлом мужест­
во считалось одним из самых положительных качеств чело­
века, то сейчас оно отрицается как ненужное. Почему? Да
потому, что вельможи всех рангов требовали от людей бес­
прекословного подчинения. О мужестве вспоминали только
тогда, когда нужно было защитить их богатство от врагов и
захватчиков, и здесь, конечно, надежда была только на
«униженных и оскорбленных». Убайд Зокони показывает
ничтожество, трусливость представителей аристократии и

'Зокони Убайд. Рукопись. Л.104/а.

86.3
чиновничьего аппарата, называет их шутами, бездельника­
ми и развратниками.
Третья добродетель, которую анализирует Зокони, - это
благочестие (иффот). Это качество возникает благодаря
воспитанию и исправлению силы страсти, вожделений. Бла­
гочестие - это основа нравственности, оно предполагает
нравственную чистоту. Благочестивый человек - это тот,
кто не смотрит на недозволенное, не слушает нехорошего,
не протягивает руки за чужим, не говорит непристойности и
отвращает душу свою от всего недостойного и т.д. Зокони
приводит примеры об оценке благочестия мудрецами: “Го­
ворят, что у одного мудреца сын дурно отозвался о каком-
то человеке. Отец сказал ему: «Почему ты произносишь
слова, которых себе не пожелаешь?”
Еще говорят: когда вешали Мансура Халладжа, он обра­
тился к людям с такими словами: «В детстве, проходя по
улице, услышал голос женщины, находившейся на крыше,
посмотрел на нее снизу, и теперь я с виселицы буду смот­
реть вниз, и это наказание за то, что я тогда смотрел вверх».
Наши вельможи, - говорит Зокони, - утверждают, что в
прошлом люди в этом вопросе глубоко заблуждались и по­
этому свою драгоценную жизнь провели в темноте и неве­
жестве. Кто будет жить так, считали они, тот никаких благ
от жизни не получит. Ссылаясь на Коран, они говорят о
том, что целью жизни на земле являются игры, забавы, раз­
влечения, накопление богатства и увеличение потомства.
Достижение этих целей невозможно без того, чтобы не
обижать людей, не угнетать их, без коварства, клеветы,
осуждения людей и захвата их имущества. Поэтому каж­
дый, живущий скромно, лишает себя вышеуказанных благ,
и это можно считать жизнью? Жизнь его пройдет впустую.
Зокони отмечает, что господа, чиновники, правители,
оправдывая свое моральное разложение, тот разврат, кото­
рый царил в их среде, все свои неблаговидные и безнравст­
венные поступки, ссылались на Бога и Коран. Не ограничи­
ваясь этим, они хотели найти даже биологические доводы

864
 для своего оправдания. Зокони тонко и остроумно разобла­
чает всю фальшь аргументации проповедников аристокра­
тической морали и показывает звериный облик и индиви­
дуалистическую психологию представителей господствую­
щей верхушки.
Четвертая добродетель - это справедливость. Она воз­
никает тогда, когда всё находится в равновесии, в гармонии.
Другие добродетели находят в справедливости свое высшее
проявление. Согласно многим мыслителям, земля и небо
держатся именно на справедливости. Поэтому в прошлом
цари, эмиры, везири и вообще великие люди пытались всю
деятельность основывать на справедливость, соблюдать ее
при всех условиях, считая справедливость основой богатст­
ва и авторитета. Они были убеждены, что люди в своих
взаимоотношениях в первую очередь должны быть спра­
ведливыми.
Зокони часто идеализирует прошлую жизнь, но когда он
излагает современную ему мораль, то старается, конечно,
придерживаться реалий.
Мыслитель подвергает резкой критике существующую
в жизни несправедливость и разоблачает идеологов аристо­
кратической морали, которые всячески стремились оправ­
дать злодеяния общественной элиты и пестовали идею о
том, что справедливости вообще не должно быть, потому,
что она не нужна и даже бесполезна и вредна. •
«Согласно морали наших вельмож, - пишет Зокони, -
такой образ жизни (по справедливости) является самым
плохим, ибо справедливость влечет за собой много вреда.
Они доказывают это рядом убедительных фактов и говорят,
что в основе правления как в государстве, так и в области и
в деревне, лежит политика». Если люди не будут бояться
правителя, то они не будут выполнять его приказов, насту­
пит всеобщее равенство, и все дела в государстве придут в
расстройство.
Они говорят, что справедливость является причиной
всех бед и доказывают это вот какими фактами: иранские

865
шахи - Заххоки Този, Яздигурд, чести лицезрения которых
сейчас удостоился владыка ада, и те, которые следовали за
ними пока угнетали, их государство процветало, и богатст­
во их росло. Когда же настало время господства Хусрава
Ануширвана, который по слабости ума и по неразумному
совету своих глупых везиров избрал путь справедливости,
то вскоре устои его государства были расшатаны, и пламя
жизни постепенно начало гаснуть, и его след исчез с лица
земли.
Согласно Зокони, современная ему аристократическая
знать считала понятие “справедливость" не только пустым и
никчемным, но даже вредным, ибо справедливость мешата
им угнетать людей, подчинять их своему господству и экс­
плуатации. Поэтому вельможи не хотят, говорит он, связы­
вать себе руки совестью и справедливостью. Только тот
царь или правитель может, по их мнению, достигнуть вы­
дающихся успехов, возвысить свое государство и увеличить
его богатство, который не будет позорить себя “клеймом
справедливости
Кроме указанных добродетелей, Зокони рассматривает
и другие моральные качества, такие, как щедрость, кротость
и степенность, стыдливость, верность, правдивость, мило­
сердие и сочувствие и др.
Зокони, как и предшествующие ему мыслители, уделял
много внимания толкованию и пропаганде щедрости. В гла­
ве о щедрости в трактате «Ахлок-ул-ашраф» Зокони пишет:
“В прошлом люди почитали щедрость, отдавали должное и
прославляли того, кто был известен своей щедростью. Даже
своим детям прививали это качество. Они были настолько
убеждены в этом, что если кто-нибудь кормил голодного,
одевал раздетого, давал приют обездоленному, они не осу­
ждали его.
Они настолько высоко ценили щедрость, что человека,
руководствовавшегося ею в своей жизни, всячески превоз­
носили, ученые посвящали ему книги, а поэты сочиняли па­

866
 негирики. Говорят, что доброта вознаграждается с лихвой, а
кто сделает зло, соответственно получит наказание'’.1
Зокони посвятил немало сраниц критике современной
ему аристократической морали, которая вообще не призна­
вала щедрость, отвергала ее.
Наши великие современники,- говорит Убайд, - которые
по силе своего ума в корне отличаются от великих людей
прошлого, твердо убеждены в негодности и порочности та­
кого образа жизни, т.е. образа жизни щедрого человека. Ибо
они стремятся к захвату чужого имущества, к наслаждениям
и новым ощущениям, руководствуясь заветами Корана: ку­
шайте, пейте, но не тратьте, памяту я, что Бог не любит мо­
тов».2 Этот принцип они сделали лозунгом своей жизни.
Они убеждены в том, что причиной разорения людей в
прошлом были щедрость и расточительство. Кто завоевал
славу щедрого, тот никогда не будет спокойным, ибо со
всех сторон будут одолевать его просители, и каждый из
них - кто лестью, кто разными хитростями, начнет сдирать с
него все, что он имеет. В конце концов этот человек доброй
души, поддавшись их уловкам, вскоре окажется разорен­
ным, лишится своих богатств и превратится в нищего.
Только тот, кто защитит себя скупостью и убежит под ее
сень, избавится от людских притязаний и проживет свою
жизнь в блаженстве и достатке.
Говорят что государство равноценно душе, и на его
приобретение человек должен тратить свою дорогую жизнь,
и поэтому неразумно растрачивать накопленное с таким
трудом имущество на одежду, питье, еду, на удовлетворе­
ние других потребностей своего бренного тела или ради че­
го-либо другого. Поэтому даже тысячью щипцов не вы­
рвешь ни гроша из окостенелой руки вельможи. Теперь
имамы скупости, которых называют великими управителя­
ми, оставили потомкам завещание по этому поводу.3

’Зокони Убайд. Рукопись. Л. 1076.

2Там же.
3Зокони Убайд. Рукопись. Л. 1076.

867
 Убайд Зокони ярко изображает ненасытность, алчность,
жажду наживы и безнравственность аристократов, все по­
ступки совершаются ими ради увеличения своего богатства.
Очень ярко и убедительно разоблачает он мораль богачей-
скряг, у которых богатство ценится дороже жизни и кото­
рые ради его сохранения и увеличения совершают самые
грязные и подлые, не совместимые со званием человека по­
ступки.
О кротости и степенности Убайд пишет: «Кротость за­
ключается в терпимости. Древние называли кротким спо­
койного и скромного человека, которого и гнев не может
вывести из равновесия. Даже неприятности не могут взвол­
новать его. Еще пророк говорил, что слово «кротость» мож­
но перевернуть в слово «соль» (хилм-милх). Отсюда гово­
рят, что кротость является солью поведения.1
Преимущество кротости заключается, например, в сле­
дующем: если кто-то из приближенных клевещет на чело­
века и если этот человек не обладает кротостью и степенно­
стью, то гаев овладевает им, и он может дойти в своем гне­
ве до сумасшествия, и гаев заведет его в заблуждение. В та­
ком состоянии он будет избивать детей и жену, рвать и ло­
мать все, что попадется ему под руки. Одним словом, свои­
ми руками разорит свой дом; жена и дети отвернутся от не­
го, и потом он день и ночь будет думать и переживать, что­
бы родственники и общество не упрекали его.
Кроткий и степенный человек может перенести все, что
бы с ним не произошло, даже если ему причинят физиче­
скую боль, и тогда ни один волос не шевельнется на его го­
лове. Поэтому до тех пор, пока этот человек будет жив, он
всегда будет спокоен и счастлив, он будет доволен своими
окружающими, а они, в свою очередь, - им, даже когда бу­
дут наводить клевету на него.
Убайд Зокони, анализируя суть аристократической мо­
рали, пишет о том, что элите общества было выгодно вос­
питывать в своих подчиненных кротость и терпеливость,

1 Там же.
868
без этих качеств ей было бы весьма трудно безнаказанно
грабить и угнетать народ.
Поэт-мыслитель дает следующие определения стыдли­
вости, верности, правдивости, милосердия и сочувствия, как
необходимым чертам каждою человека: «Мудрые люди го­
ворили, что стыдливость присуща только душе. Она удер­
живает человека от омерзительных поступков, которые
осуждаются людьми. Как говорил пророк, стыдливость свя­
зана с верой.
Верность - способ выражения благородности, и заклю­
чается она в поддержании человека, оказавшего тебе услу­
гу. В Коране говорится: кто верен своему долгу, того возна­
градит Бог.
Правдивость состоит в том, чтобы свое сердце держать
открытым для друзей и не делать ничего такого, что проти­
воречило бы твоим словам. Милосердие и сочувствие - это
помощь человеку, находящемуся в тяжелом положении, и
сочувствие ему».
Определив эти понятия, Зокони подробно останавлива­
ется на понимании каждого из них аристократической зна­
тью. Он пишет, что для вельмож понятия стыдливости, вер­
ности, правдивости, милосердия и сочувствия подобны пус­
тым звукам, они отвергают их, считают вредными ненуж­
ными, доя достижения человеком своих целей. Проповед­
ники аристократической морали призывают отбросить эти
понятия и быть бесстыдными, жестокими и наглыми. Толь­
ко невежеством и наглостью, по их мнению, можно завое­
вать славу и накопить богатство.
Зокони обрушивает лавину сатиры на головы тех про­
поведников, которые считали бесполезными, ненужными,
вредными такие понятия, как стыд, совесть, верность, со­
чувствие и др. Мыслитель разоблачает аристократическую
знать, для которой стыд и совесть, верность долгу и сочув­
ствие бедным только помеха на пути к цели - богатству. По­
этому, говорит Убайд, аристократия отвергает эти понятия

869
и своими законами делает бесстыдство, измену, жестокость
и бессердечие.
Многие этические воззрения Зокони изложены в форме
назиданий, сентенций. Эта традиция в истории таджикской
этики довольна стара и имеет глубокие корни, но во все пе­
риоды ее развития она занимала ведущее место. В данном
случае следует отметить его трактат «Рисолаи сад панд»
(«Сто назидательных советов»), в котором автор как бы
подводит итог всему тому, о чем он говорил в других своих
работах. Характерной особенностью «Рисолаи сад панд»
является то, что здесь каждое назидание изложено в очень
лаконичной форме, в коротких, иногда состоящих из трех­
четырех фразах, сентенциях.
В назидательных советах Зокони нашли отражение раз­
личные стороны жизни эпохи, в которую он жил и творил.
Наблюдая невыносимо тяжелые условия жизни трудового
народа и не находя выхода из этого беспросветного мрака.
Убайд советует людям ценить каждое мгновение радости,
стремиться продлить его. Зокони напоминает своим совре­
менникам, что человеку суждено жить на свете только один
раз, поэтому надо сделать так. чтобы жизнь прошла в ра­
дости и наслаждениях. То время, которое проходит без ра­
дости, -говорит он,- нужно считать бесполезно прожитым.
Эти мысли Убайда его проповедь гедонизма имели прогрес­
сивное значение для того времени, ибо были совершенно
противоположными тому, что проповедовала религия, это
была своеобразная, завуалированная критика отшельниче­
ства и аскетизма.
Приведем несколько советов Зокони:
Друзья, цените жизнь. Не упускайте время.
Живите настоящим, ибо второй жизни не будет.
Не откладывайте на завтра наслаждение этого дня.
Счастливый день не променяйте на несчастный.
Время болезни за жизнь не считайте.
Счастливым в жизни, светом очей и радостью сердца
Считайте созерцание прекрасных ланит.

870
 Другой важный и интересный вопрос, который ставит в
своем «Сад панд» Убайд Зокони, это вопрос о взаимоотно­
шениях между людьми. Он советует ценить характер лю­
дей, ради хорошего человека можно пойти на все, не пожа­
леть даже жизни. В то же время он предостерегает ог злых,
коварных, лицемерных, безнравственных, фальшивых лю­
дей. Большим счастьем в жизни считает Убайд общество
хороших и благородных людей. Идеалом хорошего челове­
ка для него были простые, но умные и мудрые люди из на­
рода, свободные от тех многочисленных пороков, которые
он беспощадно критиковал. Зокони пишет:
Жизнь пожертвуйте ради хороших друзей.
Людей злых, лицемерных, скупых, лжецов и
разврати иное прокл инайт е.
Зокони ненавидел людей чванливых и высокомерных.
От всей души он симпатизировал простым, добродушным и
скромным людям. Поэтому он советовал не только не оби­
жаться и не дружить с высокомерными и чванливыми
людьми, но даже не считать их за людей. Он советует не
возлагать надежды на других, не просить ни у кого мило­
стыни, а быть самостоятельными и независимыми. Он пре­
дупреждает своих современников, чтобы они не надеялись
ни на шахов, ни на султанов, ни на их приближенных.
Только в таком случае, говорит Зокони, человек может жить
так, как ему хочется. Убайд пишет:
Ходжам и бессовестным вельможам плюньте в бороду.
Не надейтесь на чужое благодеяние, чтобы быть
независимыми.
Не вращайтесь вокруг шахов и приближенных,
Отдайте их дары их привратникам.
Среди назидательных советов у Зокони есть и такой, ко­
торый на первый взгляд кажется странным.
Сколько можете, не говорите правды,
Чтобы сердцам не было тяжело
И люди без причин не обижались на Вас.

871
 Можно подумать, что он призывает людей говорить не­
правду, т.е. лгать, что, конечно же, не так. Убайд на самом
деле был «врачом» всякой лжи и беспощадно критиковал
лжецов, лжесвидетелей, клеветников и им подобных. Слова
У банда нужно понимать не в прямом смысле, необходимо
вникнуть в их глубокий смысл, почувствовать ту злую иро­
нию, с какой они сказаны Зокони.
В трактате «Ахлак-ул-ашраф» Убайд Зокони беспощад­
но критикует мораль феодалов и аристократической знати,
которым всякое правдивое слово колет глаза, но в то же
время им по душе ложь, лицемерие, лесть и тому подобные
отвратительные явления. Потому-то Зокони и дает совет не
верить словам шейхов, проповедников и всех тех, кто нико­
гда не говорит правду, всегда лжет и обманывает, у кого на
уме одно, а на языке - другое. Он призывает людей отка­
заться от почитания таких имамов, шейхов и мулл, которые,
проповедуя людям необходимость соблюдения религиоз­
ных обрядов, сами вели неблагочестивый и безнравствен­
ный образ жизни.
Он пишет:
Не слушайте слов шейхов, не совершайте
паломничества,
Чтобы алчность не возобладала над вашей натурой.
Словом, чтобы не сбиться с пути и не попасть в ад.
Как видим, этическое учение Зокони довольно интерес­
но и своеобразно. Поддерживая древнюю этическую тради­
цию прошлого, Зокони внес свой вклад в ее обогащение.
Дру гими словами, он продолжил ее соответственно особому
стилю своего творчества. На основе нравственного опыта
прошлого, с позиции общечеловеческой морали он беспо­
щадно критикует духовные изъяны, пороки своего времени.
Особого внимания заслуживают и социально-
политические взгляды Зокони, которые тесно связаны с его
нравоучениями, гуманистическими воззрениями. В его про­
изведениях органично переплелись, с одной стороны, со­
чувствие бедному, обездоленному, задавленному нуждой и

872
эксплуатацией народу, а с другой - бичующая сатира госу­
дарственной верхушки.
Убайд Зокони не просто показывает тяжелое положение
трудового народа, но подчеркивает невыносимость условий
жизни. Примечательны следующие слова, приведенные им
в «Мунтахаб-ул-латоиф»: Некто спросил у Мавлоно Азу-
диддина: «Почему-то во времена хачифата многие люди
притязали на имя Бога и пророка, а сейчас нет?» Тот сказал:
«Люди нашего времени так повержены голодом и тиранией,
что им в голову не идут ни Бог, ни пророк».1
Не ограничиваясь простым рассказом о тяжелом поло­
жении крестьян и ремесленников на подвластной ордам за­
хватчиков территории, Зокони указывает на конкретных
виновников этого положения. Он утверждает, что причиной
массового разорения крестьян, их обезземеливания является
господство монголо-тюркской военно-кочевой аристокра­
тии и местных феодалов, которые насилуют, грабят, отби­
рают у крестьян земли, сады, дома и другое имущество,
вследствие чего трудовые массы крестьянства разоряются и
становятся нищими. Он пишет: «В Исфахане какой-то кре­
стьянин пришел к дому Ходжи Бахоуддина, главе дивана, и
сказал управляющему: «Скажи Ходже, что снаружи сидит
Господь и имеет к нему дело». Управитель сказал Ходже,
который приказал ввести пришедшего. Когда крестьянин
вошел, Ходжа спросил: «Ты Господь?»-Тот ответил: «Да».
«Каким образом?» «Дело в том,- ответил крестьянин. - что
прежде я был господином села (дех-худо), господином сада
(Бог-худо) и господином дома (хона-худо). Твои слуги си­
лой отняли у меня деревню, сад и дом, а «Господь» остал­
ся».2
Зокони был беспощадным критиком, обличителем по­
роков окружавшей его действительности. Причем острие
его критики было направлено не против отдельных кон­
кретных лиц, а против целых групп, классов, социальных

'Зокони. Мунтахаб-ул-латоиф. - Стамбул, 1886. - С.87

2 Там же.
873
 слоев - против чиновников, купечества, крупных феодалов и
духовенства. Он смело выступает против монгольской во­
енной аристократии, показывая, что чинимые военными от­
рядами монголов притеснения и грабеж еще больше ухуд­
шают и без того тяжелое положение трудящихся масс. Эти
военные отряды несли с собой разруху, нищету и голод. Он
пишет в «Дах фасл»: «Яджуд и Маджудж (Гог и Магог - ле­
гендарные дикие племена) - племена тюрков (правительст­
венный отряд), направляющиеся в какую-нибудь область.
Грабеж - их профессия. Голод - результат их пребывания.
Волк - солдат. Надзиратель - вор. Начальник - сборщиков
налогов - укрыватель воров. Командующий армией - граби­
тель кладовых».1
Зокони подвергает острой критике чиновничий аппарат,
созданный монгольскими ханами и их наместниками. Осо­
бенно сильный гнев обрушивает он на существовавшую в
то время систему правосудия. Не ограничиваясь этим, он
показывает неприглядность бюрократического аппарата
монголов, срывает маски благопристойности со всех пред­
ставителей власти. Согласно Зокони. все чиновники, начи­
ная от ночного караульного или пристава, и кончая хакима-
ми, эмирами и визирями, - все они волки в овечьей шкуре.
Для этих людей, - говорит Зокони,- совесть и справед­
ливость - такие же мифические, несуществующие понятия,
как мифическая птица «Анко».
Зокони неоднократно подчеркивал, что положение че­
ловека в обществе в его эпоху определялось не его знания­
ми, способностями и талантом, а только богатством. Неве­
жественные, бездарные, но богатые люди были в почете,
занимали высокие посты и жили в роскоши, а талантливые
ученые, поэты и писатели были презираемы и влачили жал­
кое существование. Он пишет:
«Мудрец - тот, кто имеет житейскую мудрость.
Невежда - богач.
Ученый - бедняк.

'Зокони. Рук. Л. 116/6 и 117/а.

874
 Скряга - имущий.
Щедрый - нищий.1
Критикуя порядки своего времени, Зокони указывает на
отсутствие даже элементарной заботы о здоровье людей. Он
беспощадно бичует невежественных знахарей, которые не
лечили, а калечили, не облегчали участь больных, а усугуб­
ляли ее. Врач и аптекарь являлись врачами всех людей. Они
желали, чтобы как можно больше людей болело, ибо они
жили за счет больных:
«Знахарь - палач.
Аптекарь - тот, кто хочет, чтобы все болели.
Звездочет - лжец».2
Зокони острие сатиры направляет и против налоговой
системы и феодальных повинностей. Он пишет о протестах
трудящихся против непомерных налогов и поборов, против
многочисленных повинностей:
«Грабитель - ильчи (посол).
Достойный смерти - городской сборщик тамги (мон­
гольский налог).
Берат - бесполезный кусок бумаги, доставляющий бес­
покойство людям.
Одна сотая- то, что оставляют крестьянину из его посе­
ва».3
Зокони резко критикует некоторых представителей ре­
лигии, церкви и духовенства. Он разоблачает их лицемерие,
ханжество, невежество и мракобесие. Рассматривая му­
сульманских святош того времени, как воплощение зла,
Убайд беспощадно срывает с них маску показного благо­
честия. Он говорит о том, что дьявол и сатана, которыми
пугают народ муллы, шейхи и имамы, - это они сами. По­
этому не нужно бояться мифических дьяволов и сатаны, а
нужно остерегаться дьяволов реальных, существующих на
земле и носящих одежду шейхов, имамов и мулл:

’Зокони. - Рук. Л. 116/6.

2Там же. -Рук. Л. 117/6.
3Там же. - Рук. Л.118а.

875
 «Шейх - сатана. Дьяволы - его ученики. Имам - торго­
вец молитвой.
Суфи - дармоед. Проповедник - тот, кто говорит одно, а
делает другое».
Зокони раскрывает множество и других пороков пред­
ставителей духовенства.
Прогрессивное значение творчества Зокони заключается
в том, что, живя в мрачные годы средневековья, он не боял­
ся преследования и поднял голос протеста против инозем­
ных захватчиков и местных феодалов-угнетателей своего
народа. Острым сатирическим словом он разоблачал и би­
чевал те многочисленные пороки, которые существовали
среди господствующих эксплуататорских слоев тогдашнего
общества, раскрывал глаза тем, кто больше всего страдал от
этих пороков и боролся за права и достоинство простых
людей.
Краткий анализ этических и социально-политических
взглядов Убайда Зокони показывает, что он был одним из
выдающихся и оригинальных мыслителей и литераторов
XIУ в., внесшим большой вклад в историю средневековой
духовной культуры таджикского народа

876
 § 7. Камолиддин Бинои

Камолиддин Бинои - выдающийся таджикско-пер­

сидский мыслитель, поэт, замечательный каллиграф, исто­
рик и композитор второй половины XV в. Бинои (полное
имя Камолиддин ибни Мухаммед Сабз) родился в 1453 г. в
Герате. Ещё будучи молодым человеком, Бинои хорошо ус­
воил науки своего времени, что дало ему возможность вой­
ти в научный и литературный круг таких корифеев Герата,
как Абдуррахман Джами и Алишер Навои.
В 1487 г. Бинои переехал в Тебриз и поступил на служ­
бу при царском дворе Султана Якуба (годы правления в
1479-1490гг). Он познакомился с такими известными по­
этами и мыслителями, как Дарвеши Дехаки, Кози Исо и др.
В Тебризе Бинои активно занимался изучением литеразуры
и сбором необходимого материала для написания маснави
«Бехруз и Бахрам».
В 1491 г. Бинои вернулся в Герат, а в 1495 г. он приехал
в Самарканд. Когда Самарканд оказался под властью Шей-
банидов, он поступил к ним на службу. Как известный учё­
ный и поэт, Бинои имел большой авторитет при дворе, и
Шейбанихан поручил ему написание книги о своих военных
походах.
Некоторое время Бинои жил в Насафе. В 1512 г. армия
Исмаила Сафави завоевала многие города Мавераннахра, а
население Насафа было подвергнуто массовому истребле­
нию. Его жертвой стал и Бинои.
Камолиддин Бинои оставил богатое наследие: три дива­
на стихов, три маснави, много касыд, путевые заметки и не­
сколько трактатов о музыке. Из них наибольшую извест­
ность получили его диваны, маснави «Бехруз и Бахрам»,
касыды «Маджма-ул-гароиб» («Удивительные рассказы»),
исторические сочинения «Шейбанихан» и «Футухати хо-
ни», трактаты о музыке «Нухранг», «Савтуннакш» и др.
Среди сочинений Бинои особого внимания заслуживает
его философско-этическое маснави «Бехруз и Бахрам», над

877
которым мыслитель работал почти 27 лет. Оно состоит из
7700 бейтов, 20-ти глав, охватывающих важные морально-
нравственные вопросы. Здесь приводятся поучительные
рассказы и предания о таких выдающихся философах, уче­
ных, литераторах и других исторических личностях, как Да-
вони, Джами, Навои, Кози Исо, Лори, Низомулмулк, Евк­
лид, Гиппократ, Анушерван, Бузургмехр, Саъдуддин Тафта-
зони, Саади Ширози. Эти рассказы имеют большое позна­
вательное и воспитательное значение.
Известные учёные и письменные источники гой эпохи,
современники Бинои свидетельствуют о его весьма разно­
сторонних знаниях. Так, Навои писал, что «способности
Бинои в приобретении знаний были необыкновенными. Он
самоотверженно предавался наукам, стараясь охватить все
отрасли знаний своего времени, в кратчайший срок приоб­
рёл среди ученых большую известность и вошел в число
самых выдающихся представителей наук».1
По утверждению Сом-Мирзо, «в большей части наук он
выигрывал соревнование у равных себе и делал основу сво­
их познаний необыкновенно прочной». И далее Сом-Мирзо
цитирует высказывание известного философа той эпохи
Гиясидцина Мансура о Бинои: "Мулло Бинои - образован­
нейший человек среди поэтов и поэт среди образованных
людей".2
Академик А.М.Мирзоев, глубоко изучив жизнь и насле­
дие Бинои, весьма высоко оценил его незаурядные способ­
ности: "Выдающиеся научные и литературные познания
Бинои позволили ему еще совсем молодым, несмотря на
происхождение из среды городских ремесленников, полу­
чить доступ в литературные круги господствующего клас­
са".3
Мировоззрение и научное наследие Бинои исследованы
еще недостаточно полно. О Бинои известны только две ра­

'Навои. Маджолис-ун-нафоис. - Техрон, 1323 г. х. - С.232.

2Сом-Мирзо. Тухфаи соми. Армугон. - Техрон, 1314. - С.98.
3Мирзоев А.М. Камал-ад-дин Бинаи. - М., 1976. - С.60.

878
 боты: это книга таджикского академика А.М.Мирзоева
«Камал-ад-Дин Бинаи» и работа М.Салье «Камал-ад-Дин
Бинаи и его покровители» (Ташкент, 1944). В них в основ­
ном исследуется литературное творчество Бинои. Правда, в
монографии А.М.Мирзоева внимание уделяется также во­
просам этики и морали, затронутым в художественном на­
следии Бинои.
Перед созданием своего этического произведения "Бех-
руз и Бахрам" Бинои глубоко изучил практическую фило­
софию. Как утверждает сам мыслитель, он скрупулёзно оз­
накомился со всеми доступными и дошедшими до него со­
чинениями по практической философии, глубоко вник в
сущность и значение этой науки. В результате он сочинил
оригинальное по содержанию произведение, которое не
имеет аналогов в истории литературы и этики. Оно охваты­
вает много традиционных проблем морали, а также злобо­
дневные вопросы нравственности времени поэта. В его эти­
ческих воззрениях в классической форме отражена мораль
существовавшего при нем общественного строя.
Бинои, уделяя особое внимание освещению отрицатель­
ных духовных качеств, аффектов души, проявлению без­
нравственности, противопоставляет им добродетель, поло­
жительные моральные качества. Он обстоятельно рассмат­
ривает методы исправления отрицательных качеств, вопро­
сы духовного воспитания человека.
В центре практической философии Бинои стоит про­
блема человека. Он видит назначение этики, философии в
том, чтобы помочь индивиду познать свою сущность, осоз­
нать себя как высшую самоценность. В маснави "Бехруз и
Бахрам" Бинои посвящает специальную главу этой теме,
назвав её "Беседа о превосходстве человеческого совершен­
ства". Здесь он подробно останавливается на сущности са­
мого человека, его месте в мире и доказывает его превос­
ходство над другими существами. Бинои ставит человека
выше всего, что есть в природе, указывая, что человек еще

879
не познал себя как подобает и мало знает о своем истинном
превосходстве.
Далее Бинои пишет, что человек - наместник Бога на
земле, он - часть бытия, обладающая разумом. Человек - не
малая вселенная, утверждает Бинои, а большая. Он является
центром вселенной. Хотя в самом человеке много не­
познанного, он способен познать и раскрыть тайны приро­
ды. Всё, что окружает человека, он подчиняет своим инте­
ресам, заставляет служить себе.1
Из логики рассуждений Бинои следует, что человек дос­
тигает высот, становится могущественным, совершенным и,
наконец, счастливым, благодаря знанию и доброму нраву. А
добрый нрав является началом всех начал, истинная основа
в человеке. Он пишет:
Все совершенство, которое присуще человеку,
Сокрыто в природном добром нраве,...
Когда я увидел общую основу в нраве,
Я одобрил науку о морали.2
Бинои рассматривает нравственность, духовность в тес­
ной связи со знанием, наукой. Мыслитель следует древней
культурной традиции персидско-таджикских народов, со­
гласно которой учёные, литераторы обязательно в начале
своей книги восхваляли знания, науку, доказывали необхо­
димость приобретения знаний. Бинои также отводит важное
место хвале науки, указывая на её огромное значение для
человека.
Знание, согласно Бинои, одно из главных средств дос­
тижения совершенства, счастья. Знания приобретают благо­
даря изучению наук. Человек достигает своих целей при
помощи знаний, они спасают его от всяких бед, даруют ему
жизнь. Всё совершенное, развитое - это от знания, красно­
речие и гармония происходят от него. Знания Бинои считает
благоверным источником жизни. Он пишет:

'Навои. Маджолис-ун-нафоис. - Техрон, 1323. - С.235-236.

2Там же. -С. 208.
880
 Проникновения в суть вещей нельзя добиться,
кроме как через знания,
И это свойство нельзя получить, кроме как через
знание,
Открывает главу человечности - знание,
Источник живой воды - знание.1
Показывая роль и значение науки, Бинои одновременно
осуждает невежество и невежественных людей, разъясняет
вред невежества. Он сравнивает непросвещённого человека
с телом без души. Невежественный не знает смысла и цели
жизни:
Нет у него сведений об истинной сути существующего.
Нет в нем и следа тонкостей цели (творения).
Нет у него сведений ни о необходимом, ни о
возможном,
Проникновение в это для него - невозможное дело.2
Далее, конкретизируя свои мысли о знании и науке, Би­
нои считает их бесценным богатством. Наука является на­
дёжным кладом, остающимся навеки, а все остальное непо­
стоянно, преходяще. Хотя приобретение знаний - дело тру­
доемкое, мучительное, но ищущего, стремящегося к нему,
наука одарит такими драгоценностями, которые никто не
сможет у него отнять или унести. Она служит ему постоян­
но, как верный путеводитель. Если даже разрушится всё,
даже Земля, знание останется. Знание способствует приоб­
ретению человеком вечности. Бинои, как и многие другие
средневековые мыслители, придерживается идеалистиче­
ских взглядов о душе. Согласно им, душа образованного
человека, ученого после смерти останется живой и сольётся
с неким мировым разумом. И этому способствуют только
знание, наука и добродетель. Однако, несмотря на некото­
рые идеалистические моменты, во взглядах Бинои о науке и
знании немало рациональных зёрен, истинного и жизненно­
го.

'Навои. Маджолис-ун-нафоис. - Техрон, 1323. - С.208.

2Там же.
881
 Бинои уделяет большое внимание нравственным аспек­
там процесса изучения и обучения, взаимосвязи знания и
морали. Он указывает на самые необходимые качества, без
которых невозможно достичь каких-либо успехов в науке.
Бинои в процессе изучения и приобретения знаний перво­
степенное значение придает такому нравственному качест­
ву, как воспитанность и старание. Об этом он пишет:
Стремящемуся к знанию подобает адаб
(воспитанность).
Вместе с адабом нужно еще и старание.
Не обладая адабом, не стремись в этом мире к знанию,
Ибо тесно связаны между собой знание и адаб.1
Рассматривая далее взаимосвязь знания и морали, Би­
нои затрагивает другой важный аспект - связь науки и прак­
тики. Он утверждает, что если наука, приобретенное знание
не сочетаются с делом, не находят своего применения в
жизнь, то от них нет никакой пользы для человека и обще­
ства. Он считает порочными поступки тех ученых, которые
не применяют свои знания на практике, проявляют бездея­
тельность:
Ученый без дел, по изречению великих,
Подобен слепому, несущему светоч...
Осветив людям дорогу,
Сам плутает в потемках. 2
Следует отметить, что по своему содержанию этические
воззрения Бинои очень богаты и охватывают самые разные
нравственные проблемы. К их числу относятся такие вопро­
сы, как источник и причина появления дурных нравов и от­
рицательных качеств - высокомерия, злобности и мститель­
ности, скупости, зависти, насилия, лживости, обмана, пьян­
ства. Он глубоко исследует вопросы преодоления мораль­
ных аффектов и приобретения положительных нравствен­
ных качеств, отдельные аспекты культуры поведения, эти­
кета, этики семейных отношений.

'Навои. Маджолис-ун-нафоис. -Техрон, 1323.. - С.228.

2Там же. - С.232.
882
 Одна из особенностей этики Бинои состоит в том, что
он, в первую очередь, обращает внимание, как мы уже от­
мечали, на анализ отрицательных качеств, моральных аф­
фектов и подробно рассматривает вопрос о приобретении
положительных качеств. Этот его подход напоминает эти­
ческое учение Абубакра Рази, который, считая этику духов­
ной медициной, видел главную, основную ее задачу в изле­
чении, устранении в человеке душевных аффектов. Можно
предположить, что Камолиддин Бинои изучал этику не
только перипатетиков, суфиев, но и этику Рази, в которой
превалируют материалистические и рационалистические
тенденции.
В учении Бинои при анализе нравственных вопросов
прослеживается одновременное противопоставление как
положительных, так и отрицательных качеств, что напоми­
нает зороастрийское философско-этическое учение, в цен­
тре которого всегда стояла вечная борьба между добром и
злом. В этой борьбе очень тонко отражены диалектика жиз­
ни и сложная диалектика нравственного процесса, процесса
развития морали через борьбу добра и зла. Эта традиция,
которая имела глубокие корни в истории ирано-таджикской
культуры и общеслвенного сознания, не могла не оказать
влияния на мировоззрение Бинои.
Одно из отличий нравственных воззрений Бинои от эти­
ки Рази состоит в следующем: Рози больше внимания уде­
лял излечению аффектов души и в некоторой степени нрав­
ственному воспитанию, а Бинои рассматривает в одинако­
вой мере глубоко как вопросы устранения эффектов души,
так и методы приобретения добродетели, формирования
нравственности.
Причина такого пристального внимания Бинои к анали­
зу нравственных пороков и путям их устранения кроется в
социальной жизни. В ту эпоху, по мере развития феодализ­
ма, нарастал антагонизм между социальными слоями, от­
ношения между людьми становились все более бесчеловеч­
ными, росла аморальность, происходил упадок нравов. Та­

883
кое положение не могло не вызывать беспокойства у мыс­
лителей и ученых.
Привлекают внимание взгляды Бинои на источник мо­
рали. Согласно им, дурной нрав, прежде всего, исходит от
среды богатых, состоятельных, чиновников и других пред­
ставителей господствующего класса. Дурной и низкий нрав
особенно проистекает от человека, стремящегося к накоп­
лению богатства, высокому положению, к карьере и т.д.
Алчность и властолюбие непременно приводят человека к
большим бедствиям, они являются серьезным препятствием
в деле совершенствования и самовоспитания человека.
Стремление к наживе, стяжательству, согласно Бинои,
является серьёзной болезнью души, из них происходят дур­
ные нравы. Он пишет:
Для человека это Богатство- несчастье его души,
От края до края - соблазн и беда от богатства.
Все дурные нравы - от него,
Скупость, жадность и зависть - от него.1
Далее Бинои более конкретно разъясняет, что богатый
человек постоянно находится в опасности. По мере накоп­
ления богатства, у него увеличивается число врагов:
Тот, кто поселил в сердце склонность к Богатству,
Построит свои дом там, где проносится весенний
горный поток.
Золото и серебро этого мира опасны,
Под угрозой тот, у кого есть серебро и золото.2
Эти мысли Бинои иллюстрирует яркими примерами из
жизни общества, а также поэтическими образами, связан­
ными с явлениями природы. Бинои обосновывает и подкре­
пляет свои идеи также ссылками на высказывания, Бузур-
гмехра, Ибн Ямина и других мыслителей, которые в свое
время также резко осуждали этот порок. Следует отметить,
что хотя Бинои и считает богатство, алчность, стяжательст­
во основными источниками происхождения порочного нра-

'Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С.239.

?Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С.239.
884
ва, тем не менее он не отрицает собственность, имущество.
Он считает, что человек должен приобретать имущество по
мере необходимости и довольствоваться малым.
Сказал: (Из имущества) - то, что для твоих нужд,
Мир - не для нас, не надо его искать.1
Осуждая богатство, алчность, Бинои критикует шахов,
эмиров, чиновников, которые были носителями порочного
нрава. Он прямо и смело утверждает, что их даже не следу­
ет считать людьми. Он советует, чтобы каждый человек ос­
терегался их, держа себя как можно дальше, чтобы не зара­
зиться их дурным нравом:
У шаха, эмира, садра и везира
Ничего не проси и ничего не бери...
Не считай богатых за людей,
Этого унижения богатым достаточно.2
Описывая аморальный облик, образ жизни богатых лю­
дей своей эпохи, Бинои обстоятельно раскрывает все при­
сущие им пороки, показывает фальшивость их манер, кото­
рые прикрываются красивой одеждой, указывает на их не­
честность, на то. что богатство они добывают запретными
шариатом путями, вскрывает их бездуховность. Он пишет:
Сколько же денег каждый из этих людей,
Собрал запретных (по шариату) и сомнительных...
Губы закрыты бородой, голова замотана чалмой.
Ни пылинки нет разума, который бди бы ему другом.3
В этих оценках представителей имущего класса ярко
проявляется резкая критика Бинои низменного нрава фео­
дального общества, даеть знать о себе социальный протест
ученого.
Особое внимание Бинои уделяет анализу такого отрица­
тельного качества, как высокомерие. Он видит источник
этого порока в богатстве, высоком чине и происхождении.
Большое состояние, высокое положение, по утверждению

'Там же. -С. 241.

2Навои. Маджолис-ун-нафоис. - С.241.
3Там же. -С. 244.

885
 Бинои, непременно вызывают у человека надменность,
чванство. Редко, когда человек, находясь на высоком посту,
не допустит в себе проявления этого качества. Тот, кто хо­
чет удержать свое положение, не допустит высокомерия, и
только скромность и честное выполнение своих обязанно­
стей дадут ему возможность достичь авторитета и дальше
работать на своем посту. Такие личности редки и только
очень умные и дальновидные не допустят проявления высо­
комерия:
Тот, кто высокомерен от гордости своим саном,
Упадет с подножия, если не будет беречься...
Сохранение высокого сана - одно из труднейших дел.
Не каждому человеку оно по силам.1
На примере жизни и деятельности политических деяте­
лей своего времени, а также преданий о легендарных исто­
рических личностях Бинои конкретно показывает вред вы­
сокомерия и пользу от проявления скромности. По его мне­
нию, человек, достигший высокого поста, должен соблю­
дать смирение и делать людям добро.
Бинои пишет и о высокомерии, которое проявляют не­
которые ученые. Он резко критикует людей науки, возгор­
дившихся своей ученостью. Согласно Бинои, такие ученые
не могут создать истинных научных произведений. Только
скромность может способствовать признанию ученого на­
родом. Об этом у него есть такие строки:
Если ты не можешь сочетать скромность с наукой,
То ты неученый, ты - невежда,
В смирении причина всеобщего признания,
Скромный человек получает большую славу.2
В качестве иллюстрации скромности и смирения он
приводит в пример образ жизни Абдуррахмана Джами и
Абдулгафура Лари, которые никогда ни кичились своими
знаниями, вели себя естественно и жили скромно, относи­
лись ко всем одинако уважительно.

1 Навои. Маджолис-ун-нафоис. - С.248.

2Там же. - С. 250.
886
 Бинои останавливается и на другой причине, порож­
дающей высокомерие, - ложная гордость высоким проис­
хождением. Это явление особенно было типичным в фео­
дальном обществе. Мыслитель резко осуждает людей, кото­
рые, гордясь достоинствами своих предков, ставили себя
выше других. Надеясь на высокое происхождение, они не
стремились к получению знаний, приобретению ремесла,
рассчитывали на уважение к себе по наследству. Такое по­
ведение Бинои считает самым низменным и недостойным:
Высокомерие у людей большей частью от
про исхожден ия.
Горделивость перед другими - по этой причине.
Имя себе дают - "сын великого ",
Считают себя большими, чем все другие.1
Бинои цитирует высказывание своего современника
Джалолиддина Давони о мнимой гордости невежественных,
гордящихся своими дедами и прадедами, которые были из­
вестными учеными. Далее, обобщая свои мысли. Бинои за­
ключает, что "мужчина должен сам быть отцом, причиной
гордости ста своих потомков. Если же этого нет, какая
польза от талантов и познаний отца, какую пользу приносят
таланты и познания другого человека?»2.
Эти мысли Бинои являются своего рода отражением ре­
альных нравственных устоев феодального общества. Идеи
поэта не могли не оказать, в определенной мере, положи­
тельного влияния на моральное сознание людей. Известно,
что само феодальное общество, его экономические отноше­
ния, наследственное владение богатством определяли осо­
бенности идеологической жизни, порождали такие специ­
фические явления, как гордость богатством и знатным про­
исхождением предков, стремление сохранить преемствен­
ность чинов и т.д.
Камолиддин Бинои рассматривает и такие отрицатель­
ные качества человека, как сварливость и мстительность.
Он учит, что человек не должен в отношениях с людьми до­

‘Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С.252.

887
пускать резкость, спорить попусту, наносить душевную ра­
ну другому. Он обязан быть доброжелательным, кротким и
сдержанным. Сварливость, ссоры, злоба ни к чему хороше­
му не приводят, а порождают, в конечном счете, много не­
приятностей и бед:
Ссоры опустошают процветающие местности,
Пускают по ветру дома, как пузыри.
Сделай своим постоянным занятием кротость,
не становись резким,
Не становись поспешным и резким в начале спора.1
Что касается мстительности, то Бинои утверждает, что
она есть одна из форм проявлении зла. Человек должен ос­
терегаться её, поскольку она противоречит самой человеч­
ности.
В крайнем случае, если у человека не хватит сил стер­
петь обиду, то он не должен спешить причинить обиду дру­
гому.
Согласно Бинои, если кто-то займется причинением зла
другому, то в скором времени сам себя накажет и может
даже стать причиной своей преждевременной гибели. По­
этому человек должен прилагать максимум усилий для того,
чтобы никому не приносить вреда, не наносить душевную
обиду. Он обязан быть добродетельным, стараясь завоевать
сердца людей:
Откажись от образа действий, приносящего
другим обиды,
Старайся завоевать хоть одно сердце.
Если можешь, завоевывай сердца людей,
Но не так, чтобы нанести поражение сердцевине
сердца.2
В этих высказываниях Бинои вполне четко прослежива­
ется влияние высоких гуманистических идей мыслителей
прошлого - Закарие Рази, Ибн Сино, Джалолиддина Руми,
Саади и др.

1 Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С.257.

2 Там же. -С.259.
888
 Камолиддин Бинои рассматривает и такой душевный
аффект, как гнев, злобу. Он пишет о том, что злоба может
нанести человеку большой вред. В состоянии гнева, указы­
вает Бинои. индивид теряет человеческие черты и превра­
щается в опасное существо. Бинои на конкретных фактах и
посредством поэтического сравнения показывает тяжелые и
непоправимые последствия, порождаемые злобой:
В злобе добрый и разумный муж
Совершает поступки дева и безумца.
Когда осядет гнев, приходит тоска,
И от плохих поступков делается стыдно.1
Бинои раскрывает и другие аспекты гнева. Он доказы­
вает неправильность представления о гневе, согласно кото­
рому якобы существует благородный и мужественный гнев.
Бинои отмечает, кто придерживаться такого мнения, значит
глубоко заблуждаться. Истинно мужественный и благород­
ный человек никогда не допустит гнева, ибо в гневе человек
теряет разум и самоконтроль, вследствие чего совершает
самые низменные поступки и даже преступление.
Эти высказывания Бинои о гневе схожи с мыслями
Абубакра Рази, который в своем сочинении "Тибби рухони"
(«Духовная медицина») рассматривая гнев как один из не­
благовидных душевных аффектов, показал конкретные пути
его предупреждения и устранения.2
Бинои противопоставляет гневу и злобе прощение и ми­
лость. Он считает, что человек должен воспитываться таким
образом, чтобы такие качества, как прощение, милость ста­
новились привычкой, постоянными чертами его характера:
Ходжа, сделай лучше прощение своим обычным делом,
Всегда прощай совершивших проступки.
Если прощение виновных станет твоей привычкой,
Это станет причиной прощения тебя Создателем 3

’Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С. 262.

2См.:Абу Бакр Ap-Рази. Духовная медицина. - Душанбе, 1990. - С.53.
3Навои. Маджолис-ун-нафоис. -С.265.

889
 Проявление прощения и милости Бинои показывает на
примере деятельности великого ученого Насируддина Туей
и исторических личностей - халифа Маъмуна, Александра
Македонского. Хотя Бинои в определенной степени идеали­
зировал их деятельность, однако его примеры имели боль­
шое воспитательное значение, особенно для правителей,
чиновников, должностных лиц того времени.
В истории этической мысли таджикского народа боль­
шое значение придавалось разработке вопроса о щедрости.
Свидетельством тому - этические учения почти всех фило­
софских школ, в частности таких, как перипатетизм, калам,
исмаилизм, суфизм и др. Бинои вопросу о щедрости уделял
особое внимание и решал его весьма своеобразно. Он рас­
сматривает щедрость, противопоставляя ее антиподу - ску­
пости. Согласно мыслителю, человек должен быть щедрым,
постоянно проявлять милость. В щедрости проявляется
добродетельность, благородство человека, наилучшие его
качества. Щедрый человек, пишет Бинои, приносит пользу
людям, подобно тучам и плодоносящим деревьям. Истинно
щедр гот человек, который ко всем окружающим относится
уважительно, приносит пользу всем в одинаковой мере.
Другая важная сторона состоит в том, что щедрый человек
постоянно думает об интересах людей, и благодаря этому
он приобретает еще большую возвышенность, авторитет и
уважение народа. Об этом следующие строки Бинои:
Обратись к щедрости, не будь низким,
Стань, кем хочешь, но не становись скупым.
Будь всегда щедрым и хлебосольным,
Принимающим гостей и уважающим их.1
Далее Бинои пишет о вреде скупости. Он утверждает,
что тот, кто проявляет скупость, теряет авторитет и уваже­
ние окружающих людей. Он не сможет уберечь себя от уп­
реков и осуждения народа, может случиться даже, что они
отвернутся от него, будут презирать и проклинать его за это
низменное качество.

1 Навои. Маджолис-ул-нафоис. -С.217.

890
 Камолиддин Бинои, указывая пути предупреждения и
устранения алчности, скупости, отмечал, что человек с са­
мого начала, еще с молодости и до конца своей жизни не
должен проявлять склонность к алчности, накоплению де­
нег, богатства, а должен приучать себя к правилам щедро­
сти. Поэт связывает щедрость с благотворительной дея­
тельностью, помощью бедным, сиротам и проявлением
внимания и заботы к беспомощным, нуждающимся и боль­
ным людям.
В щедрости и благородстве стань обладателем
похвальных привычек,
Стань пластырем для раненой груди.
Ходи навещать больных,
Целуй в лоб сирот.
То, что придет тебе в руки из богатств.
Постоянно трать на бедных.1
Камолиддин Бинои останавливается на трёх основных
условиях щедрости и благородства. Истинная щедрость, со­
гласно мыслителю, состоит не только в благородстве, в раз­
даче милостыни, но и в том, что человек не пожалеет ради
народа ничего, даже свою жизнь. Второе условие истинной
щедрости заключается не в простой трате богатства для ко­
го угодно, а в том, чтобы оно без корысти и принуждения
направлялось прежде всего на помощь действительно нуж­
дающимся, бедным людям.
Не щедрость - любое растрачивание дирхемов,
То, что доходит до нуждающегося, - щедрость,
Щедрость, когда сколько только можешь
Даешь нуждающемуся с легкостью.2
Третье условие истинной щедрости выражается в том,
что человек творит добро для всех, не взирая на лица, как
малым, так и старшим, как добрым, так и плохим:
Плохие и хорошие получат от тебя долю,
Все возвысятся благодаря твоей щедрости.1

1 Там же. - С.270.

2 Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С. 273.
891
 Щедрость, согласно Бинои, проявляется также в госте­
приимстве человека. Правила гостеприимства состоят в том,
что гостя принимают независимо от того, кто он есть, даже
несмотря на то, какую веру он исповедует. Вот строки об
этом:
Гость, неверный он ши верующий,
Мне ни до того, ни до этого нет дела.1 2
Такие поучения Бинои отличаются оргинальностью.
Например, у Воиза Кошифи - современника Камолиддина
Бинои, мы читаем, что гостя следует принимать и проявлять
почести, не взирая на его материальное и социальное поло­
жение. Бинои же, кроме этого, настаивает ещё и на том, что
щедрым надо быть даже по отношению к иноверцам. Здесь
проявляется некоторое огличие Бинои в его трактовке пра­
вил гостеприимства, он как бы усиливает, углубляет чувст­
во уважения к гостю, обогащая этим самым содержание
щедрости.
Обобщая свои мысли о щедрости, Бинои отмечает, что
человек, особенно правители, состоятельные люди могут
добиться уважения, авторитета и доброго имени в обществе,
благодаря своей благотворительности, щедрости:
Не сомневайся, что можно с помощью щедрости
В глазах (людей) стать ценным, как дирхем.
Народ (тогда) стремится служить тебе,
Обращается с любовью к тебе.
Всякий обладатель щедрости
Очень скоро становится уважаемым.
По традиции, Бинои обстоятельно освещает различные
стороны щедрости. Столь большое внимание к этой добро­
детели и ее пропаганде в эпоху средневековья имело соци­
альные причины. Господствующий класс, состоятельные
люди держали в своих руках все общественное богатство,
вели зажиточный образ жизни, трудящиеся же были лише­
ны пользования общественными благами. Такая контраст-

1 Там: же. - С. 275.

2Там же. - С. 276.
892
 ная картина жизни общества, тяжелейшее положение бед­
ных людей не могли не беспокоить передовых мыслителей
того времени. Они пытались путем пропаганды гуманисти­
ческих идей, высоких моральных ценностей воздействовать
на эгоистическую психологию состоятельных людей, укро­
тить в определенной степени их алчность, страсть к наживе,
призывали их к человечности, благотворительству, гуман­
ному отношению к бедным, беспомощным. Из логики рас-
суждений Бинои и других мыслителей следует, что этого
можно достичь (в определенной мере) путем воспитания в
людях качества щедрости. Не случайно в практической фи­
лософии мыслителей большое место отводилось разработке
вопроса о щедрости, которая широко пропагандировалась и
в литературе. В целом эта добродетель занимала значитель­
ное место в средневековой общественной мысли.
Камолиддин Бинои уделяет внимание и анализу такого
отрицательного качества, как зависть. Он считает зависть
одним из самых низких аффектов человеческой души:
Нет свойства хуже зависти,
Завистник бывает хуже плохого человека...
Однако Бинои разделяет зависть на добрую и дурную.
Хорошая зависть - это та, когда у человека появляется чув­
ство радости от успехов, достигнутых другим, и пожелания
еще больших удач ему, а также пожелания себе того же и
приложения для этого усилия и старания. Дурная, злобная
зависть - это та, когда благополучие других вызывает у за­
вистника отрицательные чувства - злобу, переживание. Би­
нои пишет:
Хорошая зависть - это когда от благородного
пыла твоей сути
Каждому, кого ты видишь счастливым,
Желаешь ты всем сердцем дальнейших благ.
Если же ты желаешь тому человеку
упадка - это дурная зависть.1

1 Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С.278.

893
 Далее, Бинои разъясняет, что завистник приносит вред
не только тому, кому завидует, но и самому себе, и хотя бы
поэтому он должен освободиться от этого порока.
Бинои анализирует такие аморальные качества, как
сплетни, злословие. Злословный, согласно Бинои, - тот, ко­
торый не может заметить положительных черт у других
людей. Он клевещет, чернит людей, не замечая у них дейст­
вительных достоинств и добрых поступков. Бинои отмеча­
ет, что не помешало бы таким лицам критически оценить
прежде всего себя, взглянуть на самого себя, вместо того
чтобы искать недостатки у других людей. По утверждению
Камолиддина Бинои, человек, у которого много недостат­
ков, не имеет морального права говорить о пороках других
людей. В конце концов злословный опозорит сам себя:
Ты, обладающий бесчисленным множеством пороков,
Как смеешь ты говорить о пороках других людей?
Лучше не упоминай о чьих-либо пороках,
Следи лучше за своими пороками.
Одним из самых отрицательных проявлений злословия
является клевета, сущность которой состоит в необоснован­
ном обвинении ни в чем неповинных людей. Это отрица­
тельное качество является, согласно Бинои, самым низмен­
ным пороком, и нет ничего хуже этого недостатка.
Проявлением злословия являются сплетни. Сплетник
распространяет разные слухи, сочиняет небылицы, ложь и
передает другим людям. Своими неблаговидными поступ­
ками он становится причиной смуты, несогласия, подозри­
тельности, ссоры и других нездоровых отношений между
людьми. Согласно Бинои, против сплетников надо бороться
самым серьезным образом:
(Сплетник) производит смуту среди людей.
Спокойных людей делает огорченными.
Коли стал кто-то двуязычным, немедля
Тут же бей его камнем по голове.* 2

'Навои. Маджолис-ун-нафоис. - С.291.

2Там же. - С.295.
894
 Далее Бинои на конкретных жизненных примерах пока­
зывает, как сплетни приводят к самым тяжелым, даже тра­
гическим последствиям, когда погибает порою не только
сам сплетник, но и другие, ни в чем неповинные люди.
Камолиддин Бинои рассматривает ещё один душевный
аффект - ложь (кривду) и противопоставляет ей правду,
прямоту. Лжец, указывает Бинои. не имеет авторитета среди
людей, он сам этим качеством лишает себя уважения. Ложь
вредна для человека и общества. Поэтому человек должен
избегать этого порока и руководствоваться в своей жизни
правдой, которая приносит пользу и оберегает от всяких
бед:
Говори правду, ибо приносит пользу,
А если придет беда, она ее отвращает.
Пока можешь, не прибегай к слову,
А если прибегнешь, то кроме правды ничего
не говори.1
Правдивый человек, отмечает Бинои, никогда ничего не
боится, он душевно спокоен. Что же касается лжи, то она
причиняет человеку много страданий и переживаний. Чело­
век, случайно получивший пользу от лжи, не сможет долго
пользоваться ею, ибо вскоре фальшь раскроется, лжец опо­
зорится и навредит самому себе.
Бинои затрагивает такой важный аспект правдивости,
как правдивость слова и верность делу и их соответствие.
Согласно Бинои, человек, который говорит правдивое сло­
во. должен и поступать точно в соответствии со сказанным,
т.е.слово и поступки не должны расходиться. Когда же че­
ловек что-то обещает, он обязательно должен выполнить
это. Того, кто не выполняет своих обещаний, по мнению
Бинои, нельзя считать настоящим мужчиной, нравственным
человеком. Обещание, у которого нет исполнения, это при­
вычки вероломных, безнравственных людей. О значении
правдивости и правдивом человеке поэт пишет:
Правдивого не постигнет никакая беда,

'Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С.307.

895
 А уклоняющийся от прямого пути никуда не
Придет.
Скорпион, поскольку он всегда уклоняется от
прямого пути,
Никогда не сможет найти свой дом 1
Единство слова и дела является важнейшим принципом
морали. Оно играет большую роль в жизни общества. Осо­
бенно строго его соблюдать необходимо руководителям,
правителям, тем, кто занимается управленческой деятель­
ностью, а также ученым, педагогам и др. Нарушение этого
принципа указанными людьми оказывает дурное влияние на
массы, на нравственную атмосферу всего общества.
Камолиддин Бинои освещает также вопросы культуры
поведения, т.е. пишет о культуре речи, трапезы, поведения
за столом, правилах ношения одежды и т.д. Придавая боль­
шое значение слову, высоко оценивая его магическую силу,
Бинои затрагивает некоторые этические аспекты культуры
речи. Он останавливается в основном на четырех правилах
ведения разговора: 1) перед тем, как говорить, следует
предварительно все обдумать; 2) нужно говорить добрые
слова, приемлемые для всех; 3) не допускать многословия;
4) быть кратким и четким в речи.
Согласно Бинои, нрав человека, воспитанность прояв­
ляются именно в речи. Следовательно, человек должен сле­
дить за культурой разговора, приучать себя к предваритель­
ному взвешиванию слов, прежде чем произносить их, при­
выкать к учету обстоятельств, уместности или нецелесооб­
разности высказываемых слов. Когда человек скажет что-то
неуместное, неправильное, противоречащее истине, тогда
он, возможно, будет всю жизнь переживать за сказанное.
Когда ты открываешь двери слова, нужно
Чтобы язык шел вслед за сердцем.
Сердце твое должно сперва установить слово
И только после этого дать ему пройти по языку.2

'Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С.309.

2Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С.285.
896
 Разъясняя второе правило, Бинои указывает, что надо
говорить так, чтобы слово вызывало добрые, хорошие чув­
ства у слушателя, если же оно может обидеть человека,
лучше промолчать.1
Бинои указывает, что не следует употреблять недозво­
ленные, грубые, скверные слова, поскольку они не только
оказывают отрицательное воздействие на моральную атмо­
сферу среди людей, но и приносят вред тому, кто употребил
их. Скверность и грубость могут стать даже причиной того,
что человек лишается своей головы, поэтому он должен
всегда остерегаться сквернословия и неуместной речи:
Не допускай ругательств и оскорблений.
Ибо от этих двух будет тебе ущерб...
Много люди причинили вреда языком,
И все это начиналось с кончика языка.2
Камолиддин Бинои разъясняет превосходство кратко­
сти, лаконичности изложения, противопоставляя этому
многословие, пустословие и неуместную болтовню. Он пи­
шет, что не следует привыкать к длинным речам. Лучше из­
ложить мысль кратко и четко, в обратном случае, основная
идея может затеряться, остаться непонятой:
Добрые речи, хотя и желанные,
Сокращенный способ изложения их предпочтительнее.
Хотя хорошие речи и есть добродетель,
В малом их количестве больше приятносщи.3
Об одежде Камолиддин Бинои пишет, что она должна
быть проста, без излишних украшений и пышности. Осо­
бенно это касается мужчин, которые не должны допускать
указанных недостатков. Человек приобретает уважение в
обществе благодаря не красивому халату, а доброму нраву,
знаниям и воспитанности.
Если честь в украшениях и красоте,
То почему павлин не стал царем птиц?

1 Там же.
2 Там же. - С.286-287.
3 Там же. - С.290.

897
 Если бы корона стала причиной уважения,
То имя петуху было бы - сокол.1
Внешнему виду, красивым одеждам в феодальном об­
ществе привилегированные лица придавали особое внима­
ние. Человека принимали в обществе по одежде. Бинои рез­
ко критикует это порочное явление, жизненными примера­
ми показывает неверность такого иллюзорного представле­
ния о человеке.
Бинои рассматривает вопросы трапезы, правила поведе­
ния за столом. Он критикует обжорство, пишет о вреде пе­
реедания. Этот вопрос он освещает не только с точки зрения
этики, но и медицины, показывая, что неумеренное питание,
чрезмерное употребление пищи вредны для организма и
умственного развития.
Перестань непрерывно есть и пить,
Не суй голову, (как) скот к кормушку.
Хоть пища и дает силу желудку,
Когда съешь (слишком) много,
станет она знаком смерти.2
Есть и пить следует столько, сколько необходимо для
организма. Если же человек не знает меру еды своей, он сам
вредит собственному здоровью.
Бинои уделяет внимание и режиму сна, особо останав­
ливаясь на сонливости и пытаясь выявить ее причины. Он
считает, что одной из причин сонливости являются пере­
едание и излишнее питье.
Кроме еды и сна, нет у него ни дела, ни тяготы.
И от еды и сна нет у него ни стыда, ни позора,
Такая трата жизни, что это за трата?
Жаль такой жизни, которая растрачивается.3
Далее Бинои разъясняет вред долгого сна. Ссылаясь на
ученых, он отмечает, что долгий сон вреден для организма,
подобно тому как вода начинает разлагаться, когда застоит­

'Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С.290.

2Там же. - С.315.
3Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С.321.

898
 ся. Человек должен больше двигаться, бодрствовать, ибо
движение является источником развития и здоровья. Срав­
нивая это с явлениями природы, Бинои указывает, что
солнце возносится благодаря его непрерывному движению.
Спящий человек подобен мёртвому, поэтому человек дол­
жен как можно больше бодрствовать, хотя это порою при­
носит слабость. Но в этой слабости, пишет Бинои, много
проворства.
В связи с этим, Бинои излагает также свои идеи о цен­
ности времени. Он утверждает, что пока человек не осозна­
ет ценность времени, он будет отдаваться еде и сну и не
сможет достичь успеха ни в этом мире, ни в ином. Непро­
стительно тратить время впустую, человек должен доро­
жить каждым мигом, который подобен острому мечу:
Время, этот рассекающий меч,
Жаль терять, жаль...
Мгновение - меч: не относись легко к жизни,
Ибо с его помощью можно завоевать оба мира. ‘
Камолиддин Бинои наряду с другими пороками рас­
сматривает и пьянство, которое он считает самым дурным
нравственным аффектом. Ислам категорически запрещал
употребление вина, тем не менее оно было распространено
среди аристократов, имущих людей и оказывало дурное
влияние на молодежь и все общество того времени. Поэто­
му Бинои обстоятельно и убедительно показывает все беды,
причиняемые пьянством как духовному, так и телесному
состоянию человека.
Бинои учит, что человек не должен допускать склонно­
сти к спиртному, поскольку оно вызывает много страданий
и печали. Вино - враг разума и души человека. Человек,
привыкший к употреблению спиртных напитков, в конеч­
ном счете, теряет осознание блага жизни. Алкоголь вредит
не только мужчине, но и особенно женщине. Опьяневший
теряет способность отличать добро от зла, друга от врага,
родных от чужих, здраво мыслить и толкает себя в пламя

'Там же. — С.322.

899
огня. Эти мысли Бинои подкрепляет яркими жизненными
примерами.1
Бинои заключает, что разумный и уважающий себя че­
ловек остерегается употребления спиртных напитков: Когда
вино заставляет разум исчезнуть,
Человеческие свойства склоняются ко злу,
Устремляется (человек) от своих познаний к
невежеству,
Плохое не отличает от хорошего, хорошее - от плохого.2
Эти мысли Камолиддина Бинои о вреде спиртного и
пьянстве не потеряли свою ценность и в наше время. Ибо
эти пороки, т.е. склонность к спиртному, пьянство, алкого­
лизм встречаются и сейчас. Поэтому критика Бинои пьянст­
ва, его яркие поэтические сравнения и рассказы, разобла­
чающие этот порок, могут послужить важным, ценным ма­
териалом в антиалкогольной пропаганде, в деле утвержде­
ния и поддержания в обществе здорового, трезвого образа
жизни.
В сочинении "Бехруз и Бахрам" Камолидцин Бинои за­
трагивает и вопросы этики семейной жизни. Он был хорошо
знаком с такими известными сочинениями, как "Домовод­
ство" Абуали Сино, "Ахлоки Носири" Насириддина Туей,
"Ахлоки Джалоли" Джалолуддина Давони, в которых во­
просы семейной организации рассматриватись особенно
подробно и всесторонне. Бинои не повторяет своих предше­
ственников, а обращает внимание на те важные вопросы,
которые не были освещены в достаточной мере вышена­
званными мыслителями.
Бинои, подобно таким мыслителям, как Давони, Наси-
риддин Туей, выступает против многоженства. Он считает,
что мужчина должен иметь только одну жену. В обратном
случае, его жизнь становится просто невыносимой. В под­
тверждение этому он в качестве примера описывает жизнь
двоеженца, у которого в доме, когда заканчивались запасы

1 Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С.321.

2 Там же. - С.326.
900
продуктов для семейного хозяйства, начинались ссоры, до­
ходящие до драки. Мужчина вынужден был покинуть дом и
пристроиться в мечети. В итоге его постоянным местом жи­
тельства становится угол в мечети.1
Бинои считает многоженство как экономически, так и
нравственно неправомерным. Эти его мысли противоречили
положениям ислама о семье. Как известно, мусульманский
шариат разрешал многоженство.
Мыслитель примерами из жизни показывает, что чело­
век, отдавшийся разврату, уготавливает сам себе возмездие.
Он теряет здоровье, силы и даже становится причиной сво­
ей преждевременной смерти. Критика Бинои многоженства
и его призывы к здоровому образу семейной жизни, его
идеи об этике взаимоотношений мужчины и женщины, о
нравственной чистоте в интимных отношениях не потеряли
своего значения и в наши дни.
Итак, краткое знакомство с некоторыми аспектами эти­
ческих воззрений Бинои показывает глубину, рационализм
и реалистичность его взглядов на вопросы морали.
Поддерживая духовно-нравственные традиции таджик­
ско-персидской культуры, Бино прежде всего указывает на
ее особенности, заключающиеся в признании приоритета
морали, нравственности в духовной жизни человека и об­
щества. --
Опираясь на богатое этико-философское наследие таких
мыслителей, как Закария Рази, Ибн Сино, Насириддин Туей,
Саади, Давони, в своем этическом произведении «Бехруз и
Бахрам» Бинои продемонстсрировал лучшие достижения
этической мысли как своих предшественников, так и совре­
менников. Мыслитель на конкретных жизненных примерах
и на примерах великих деятелей культуры еще раз в исто­
рии философии таджикского народа ярко доказал величай­
шее значение этики и нравственного воспитания в духовном
совершенствовании человека и в достижении им истинного
счастья. -«иси

’Навои. Маджолис-ул-нафоис. - С.331.

901
 Заключение

Третий том «Истории таджикской философии» по­

священ философским, религиозным и общественным поли­
тическим течениям, распространенным на территории Цен­
тральной Азии и Ирана в период подъема и падения му­
сульманской культуры вплоть до XV в. т.е. истории калама,
суфизма, и отражению идей этих философских учений в ху­
дожественной литературе таджиков и иранцев. Общеизве­
стно, что эти направления и их многочисленные представи­
тели сыграли огромную роль в истории таджиков и сопре­
дельных народов. Колыбелью зарождения и манифестации
идей калама и суфизма были Мавераннахр и Хорасан. На­
званные религиозно-философские учения сфокусировали в
себе основные положения и принципы «мыслящего исла­
ма», в недрах которого возникла религиозная философия
(теология) и сама философия как таковая, но в более рафи­
нированной форме.
Данный том отличается от предыдущих томов по исто­
рии таджикской философии своей структурой. В нем инте­
грально исследуются религиозно-философские школы, вся
мыслительная деятельность которых была ориентирована
на анализ природы божественного, опыта человеческого
мистицизма и поэтической рефлексии мира. Иначе говоря,
сделана попытка исследования трех типов восприятия мира
средневековым человеком на мусульманском Востоке: ре­
лигиозно-рационалистический - школа калама; эзотериче­
ский - суфизм, и эмоционально -дидактический и философ­
ский - поэтическое творчество.
Мусульманская теология, как и теология других миро­
вых религий, включает в себя онтологические вопросы бы­
тия Бога, проблемы теодицеи (доказательства божественной
справедливости), эсхатологию (в чем заключается конечные
цели существования мира и человека, что будет в конце ми­
ра, ад, рай, воскрешение), антропологию (какова природа
человека и в чем смысл его жизни), сравнительное религио­

902
ведение (компаративное изучение с позиций Корана и хади-
сов, теологии основных религий авраамической традиции -
иудаизма, христианства, экзегетику или тафсир (толкование
религиозных текстов) и др.
Теология наряду со специфическими вопросами о Соз­
дателе, Его атрибутах, божественной воле и т.д., как и фи­
лософия, призвана непосредственно ответить на вечные во­
просы бытия, например, «кто мы?», «откуда и куда идем?»,
«что является основой мира, кто нас создал?», «в чем смысл
человеческой жизни?», «в чем заключаются природа и
смысл вселенной, которая нас окружает?». Как видим, в
центре всех этих вопросов - окружающий его мир. Теоло­
гия в исламской культуре и системе знаний таджиков, в ча­
стности у восточных перипатетиков означает не только нау­
ку о Боге и религии, но и метафизику - первую философию,
т.е. науку о сущем, охватывающую фундаментальные во­
просы бытия. При этом вопрос о Боге является фундамен­
том, основой для разработки других, не менее важных про­
блем.
Мутазилиты настаивали на рациональной интерпрета­
ции божественного, отвергая антропоморфность Бога и за­
щищая свободу воли человека. Представители же позднего
калама отвергали рациональную интерпретацию Бога и его
атрибутов. При этом науку они разделяли на «муамила»
(науки, которые опираются на человеческий разум) и му-
кошифа» (пророческие науки, опирающиеся на откровение),
или науки шариатские и нешариатские. Илохиёт (т.е. мета­
физику) они исключали из числа религиозных наук, считая
ее частью философии, весьма вредной для веры. Мистиче­
ская теология призывала к соединению и интеграции эзоте-
ризма суфизма с традиционной религией. В суфизме Бог не
персонифицируется. Согласно учению суфиев, мир раство­
ряется в Боге (или наоборот), а человек становится образом,
подобием или зеркалом Бога. Соотношение божественного,
человеческого и социального стало одной из главных тем и
в таджикской поэзии, которая была призвана просветить

903
 простого, более или менее образованного человека в вопро­
сах божественного и философского с помощью образного
мышления.
Таким образом, в истории философии X-XV вв. имели
место различные идеи теолого-философского характера,
развивавшиеся в лоне следующих направлений: 1) рациона­
листическая теология мутазилитов, калам матуридия и ашъ-
ария; 2) традиционная ортодоксальная теология; 3) апофа-
тическая теология; 4) мистическая теология. Две последние
формы теологии особенно ярко были представлены в дви­
жениях и направлениях суфизма. Но вышесказанное не го­
ворит о том, что все богатство калама, суфизма или персид­
ско-таджикской поэзии можно свести только к теологиче­
ским изысканиям: мутазилиты ратовали за свободу воли че­
ловека; ортодоксальная и мистическая теология призывала
к тому, чтобы потенциал религии максимально использо­
вался для человеческого благоденствия, этического совер­
шенства и духовной умиротворенности личности в его со­
циальной жизни через соблюдение внешних религиозных
ритуалов; суфизм делал упор на внутреннюю и личную ве­
ру, на индивидуальное совершенствование личности путем
поиска божественного. При этом отметим, что суфийские
методы достижения человеком совершенства имеют обще­
человеческий, универсальный характер.
Авторы тома выявили много новых источников по ис­
тории суфизма Мавераннахра и Хорасана, представители
которого внесли огромный вклад в интеллектуальную и ду­
ховную истории таджикского народа. Особое место здесь
занимают последователи Хорасанского суфизма, футуввата
и движения Накшбандия. Например, с целью совершенст­
вования общества и общественных структур, приверженцы
этих: течений разрабатывали на личность через индивиду­
альную психологию и практическую этику (Саной, Аттор,
Руми и др.). Ими затрагивались важные аспекты социальной
практики в среде профессиональных гильдий, ремесленных
кружков (футувват, накшбандия и др.).

904
 Примечателен тот факт, что часто эти течения религи­
озно-философской мысли основывались диаметрально-про­
тивоположных принципах и полярных научных и философ­
ских парадигмах, и тем не менее они смогли сосущество­
вать на одном культурном, цивилизационном пространстве,
и не только сосуществовать но и обогащать друг друга, соз­
давая таким всеобщий, образом гармоничный, плюралисти­
ческий интеллектуальный фон для жизнедеятельности ин­
дивида и общества.
Разработчики данного тома надеются, что предложен­
ный материал по истории таджикской философии будет по­
ложительно воспринят научной общественностью.

905
 УКАЗАТЕЛИ

Предметный указатель

А
Абсолют - 8, 16, 28, 32, 54, 193, 245
Абсолютная душа - 327, 371, 377
Абсолютный разум - 327, 371, 377
Абстракция - 201, 336
Абсурд - 240-242
Аввероизм - 11, 40
Агностицизм - 834-836
Ад - 232, 285, 808
Айнул-якин - 169
Акциденция - 111, 209, 279, 282-283,758
Аллах - 112, 293, 676, 768, 682-683, 687, 696, 712, 719
Аллегория - 236-237, 257, 287, 839
Алчность - 825-827
Анализ - 324, 361
Аналогия - 42
Анамнезис - 755
Ангел -274, 304, 301-309, 338, 341, 386
Антецендент - 760
Антропология - 9, 28-29, 297, 365
Антропоцентризм - 330
Аиофатическая теология - 16, 27
Аргументация - 261
Аристотелизм - 664, 669
Архитектура - 817
Аскетизм - 78,83, 90, 100, 134, 143, 180, 719, 861
Астрономия -137
Асхоби хадис -160
Атомизм - 6, 29
Атрибут - 262-263, 284, 379
Афоризм - 807
Ахурамазда - 17
Ашаризм - 39, 147, 370, 656, 694

906
 Б
Байтуллox - 283
Бако - 90, 154
Батиния - 39, 52, 54, 63, 67, 86
Библия - 47
Бивалентность - 682
Бидъат- 164
Благодарность (шукр) - 717
Благородство - 826
Благочестие - 726
Бог - 8-9, 14-16, 21, 23, 25-26, 31-33, 41-42, 63, 73, 93, 95-96,
108, 110, 112, 116, 126, 137, 141, 146, 153, 155-157, 185-188,
190-191, 194, 205-210, 232-234, 236-244, 261-262, 264, 268, 273,
297, 307-309, 312-314, 317-322, 336-337, 355, 361, 363, 371,
371-372, 402, 409-410, 423, 425, 427, 434, 486, 504-510, 672-
674, 682-689, 809
Богопознание - 89, 329
Богословие - 22, 230, 232-233, 307, 313, 317
Божественная вера - 43, 45
Божественная душа - 199
Божественная любовь - 257
Божество -98,108, 191
Брахман - 16
Буддизм - 27, 76-77
Бытие - 185, 197, 236-238, 242, 260-261, 263-264, 266-272,
281-287, 427, 454, 684-685, 739, 753

В
Вахдати вуджуд - 32-33, 77, 87, 120, 171, 377, 382
Вдохновение - 712-713
Венера -197
Вера - 250, 255, 257, 278-279, 295-296, 312, 326, 677, 794, 809
Верность - 279-276
Вечность - 689, 712, 717
Вещь - 236-237, 243, 262-263, 266
Вкус - 383, 390, 703
Вкушение - 712
Вода-281-282, 334,
Воджиб-ал-вуджуд - 230
907
Возврат - 280, 304
Воздух-334, 777, 779,819
Возможносущее - 108, 185, 192, 738, 745
Воля - 9
Воображение -22, 26, 239, 252, 302, 689, 703
Воспоминание - 703
Воспрещение - 32, 329
Восприятие - 302
Воссоединение - 384
Восходящая дуга - 306
Восхождение - 280, 290, 303
Время-5, 116, 142-143, 185-186
Всебожество - пантеизм - 38, 41
Всевышний - 25, 27, 41, 43, 86, 164, 234, 237, 240, 303-306,
308,311,686, 699,711,717, 827
Вселенная - 43,52, 339
Всемогущество - 686
Всеобщая душа - 192-193, 205, 263, 373
Всеобщее чувство - 702
Всеобщий разум - 192-193, 208, 373

Г
Гармоничность - 804, 847
Гафлат - 359
Гедонизм - 64, 836, 847
Гелиоцентризм - 7
Геоцентризм - 7
Гилозоизм - 334
Гносеология - 37, 43, 89, 117, 123, 127, 152, 249-250, 311, 330-
331,365
Говорящая душа - 204-205, 210, 212
Г ордость - 827
Гуманизм -226,767, 808-809, 811

д
Даосизм - 27
Движение - 110, 116, 143, 161, 201, 243
Джабрия - 364
Джунайдия - 97 - 669-670
908
Диалектика (Джадал) - 196, 243, 257, 333, 794,
Дифференциация - 249
Добро - 208-209, 323, 778, 785, 790-791, 798
Добронравие - 298
Доброта - 251
Добрые дела - 298
Добрые знания - 298-299
Добрые слова - 298
Довод - 245
Догадка - 302
Догмат - 251, 272
Доксография - 3
Достоверное знание -144
Достоверность -135
Дружба - 143
Дух - 143,233, 238, 286,312
Духовное - 201, 689
Духовность - 848
Духовный мир - 198, 201
Душа - 109, 111, 135, 143, 185, 200, 204, 238, 257, 288, 305,
753-754

Е
Единое - 27-28, 31, 33-34, 197, 701
Единство - 32, 34, 37, 47, 77, 84-85, 108-109, 194, 239, 261,
266
Единство бытия - 376
Ересь - 130
Естествознание - 233

Ж
Жадность - 824-825
Жесткость - 805
Живопись - 817
Животная душа - 199-200, 203

3
Заблуждения - 685
Зависть - 825
909
Зарванизм - 794
Земля - 7, 233-234, 777, 794
Зикр - 143
Зло - 208-209, 323, 778, 785, 790-791, 798
Знание - 25-26, 136-137, 143,208-209,212, 221,292
Знание и вера - 43-45
Знание и воля - 25, 27, 44
Зодиака - 197
Зороастризм - 18, 73, 81, 85, 367, 795
Зрение - 293, 302, 383, 390
Зухд - 134

И
Идеализм - 104, 239, 244-245, 654
Идентификация - 306
Идеология - 227, 240, 823
Идея - 323, 332, 583
Иджтихад - 94,101
Идолопоклонство - 360
Извечность - 376, 676
Изначальность - 677, 699
Изумление - 266
Изящность - 804
Илахиёт - 14-15
Илм-ал-якин - 169
Илми хакикат - 173
Иллюзия - 383
Имитация - 63, 345
Импликация - 760
Индукция - 775
Инквизиция - 265
Интуитивизм - 37, 38, 45
Интуиция - 35, 37, 120, 135, 143, 247, 257
Иррационализм - 139, 208-209
Ирфон - 230
Искания (талаб) - 266
Искусство - 805
Ислам - 119,137, 232, 235, 239, 248, 251-255, 264, 311, 360,
Исмаилизм - 10, 87
910
Истина - 89-91, 93-94, 96-97, 99, 102, 105, 108, 110, 116, 142,
272-273, 185-205, 250, 261, 295, 297-298, 303-304, 312, 682, 690,
695, 717, 844
Истинная реальность - 699
Истинное знание - 142
Исход - 304
Исчезновение - 142
Иудаизм - 360
Ихванас-сафа - 16, 20, 53
Ишрак - 17, 41

К
Калам - 16, 40-41, 43-44, 71, 85, 147, 164, 316, 375, 668-670,
707, 752
Каллиграфия - 817
Карромия - 163
Кассария - 95
Категория - 107, 109, 147, 162, 170, 243-244, 249, 295, 311,
341,754
Каузальная связь - 687
Качество - 231, 237, 258, 267, 271, 280, 282, 287, 300, 304,
316-317,782, 799, 821,824, 851
Квинтэссенция - 209, 369, 702
Классификация наук - 141, 671-672
Консеквент - 760
Коран - 10, 16, 19, 21, 25, 47, 108, 122-123, 146-148, 155, 178,
217-219,234-235,261
Космогония - 197
Космос - 6, 56
Красота- 135, 373, 845
Культура - 766, 785, 788

Л
«Линия Демокрита» - 654
Литература - 51
Личность - 240, 244, 269, 815
Логика - 664, 694, 756-761, 768-769
Луч - 238-239, 242, 247

911
Любовь - 143, 211, 232, 244, 249, 251, 256, 259, 305-306, 266,
834, 836-837, 842-849

М
Мавлавия - 34, 359, 365
Магия - 360
Маздакизм - 80-83
Маздоизм - 794
Маком-94, 120-121, 141, 146
Макрокосм - 287
Макромир - 97, 280, 288, 303, 306
Малак - 377
Малакут - 370, 377
Маломатизм - 95, 99, 121, 124, 179
Манихейство - 73, 81-84
Масх - 288-289
Марс -197
Математика - 664, 672
Материализм - 257, 654, 692, 835
Материальный мир - 185-186, 191, 193-194, 197 201, 212,
234, 236-237, 243, 245, 247
Материальный разум - 183, 189
Материя - 185, 192, 283, 370, 696, 752
Машоия - 370
Маърифат - 110, 163, 266
Медицина - 137
Меркурий - 197, 681
Метафизика - 15, 664, 672-673
Метафоричность - 804
Метемпсихоз - 279, 285
Микромир - 97, 280,288, 303, 306
Минерал - 264, 291, 304-305
Мир - 23, 200, 238-239, 247, 303-304, 306, 370-371, 782
Мир бытия - 29,113, 119
Мир джабарута - 700-704
Мир малакута - 700-701
Мир мулка - 700-701
Мир творения - 700
Мир чувств - 700
912
Мировая душа - 188
Мировоззрение - 323, 327-369, 772, 768, 833-834
Мировой дух - 16
Мировой разум - 40, 210-213
Миропознание - 330
Мистика - 30, 44-45, 230, 240, 243, 254
Мистификация - 260
Мистицизм - 182, 201, 244, 250, 834, 844
Мифология - 14, 99
Множество - 32, 35, 87, 109-110, 238-239, 262, 284
Монотеизм - 186
Мораль - 23, 300, 301, 823-824, 841
Мудрость - 726,768,777,796,799, 794
Мужество - 726, 828
Музыка - 805
Мукошифа - 15
Муомила - 15
Мутализим - 10
Мухаббат - 163
Мухосибия - 9, 92
Мысль - 703
Мышление - 3, 12, 236, 755, 781, 822

Н
Наблюдения - 143
Намаз - 232, 252
Накшбандия - 143, 495, 461-463, 472-474, 476-478, 481, 486,
488-489, 492-493, 495-496, 500
Наслаждение - 249, 811, 837
Насх - 288-289
Натурализм - 6
Натурфилософия мысли - 5
Наука - 15, 136-137, 172, 245-247, 252, 265, 286, 296, 298-299,
766, 768, 770
Научная революция - 6
Начало - 186, 288
Небо-238
Небытие - 238, 243, 249, 265, 283-284

913
Необходимосущее - 17, 185, 186, 242, 249-250, 304, 676, 38-
739,752, 820
Неологизм - 161
Неоплатонизм - 312
Нетленность - 677
Низамийа - 658-659, 661
Нисходящая дуга - 306-307
Нисхождение - 280, 290, 301, 304
Нравственность - 804
Нурия - 99-100
Нуфус - 377

О
Обоняние - 383, 716
Образование - ПО
Обскурантизм - 667, 693
Общее понятие - 740
Объект - 242
Объективный идеализм - 197, 238, 327
Объективный разум - 208
Огонь - 243, 283-286, 334, 360, 794, 837
Озарение - 249, 725-726
Онтология - 128, 152, 269-270, 311, 327, 331,688
Описание - 742
Определение - 742
Ортодоксия - 43, 232-233, 255
Осязание - 300, 383, 384, 703
Откровение - 23, 294, 346, 712-713
Ощущение - 383

П
Память - 143, 302, 703
Пантеизм - 39, 42, 237, 312, 330
Парадигма - 11
Паразитизм - 808
Первоматерия - 195-196
Первооснова - 696
Первопричина - 233, 237, 311, 331
Первосущий- 674
914
Переселение души - 202
Перипатетизм - 40-42, 53, 64, 87, 139, 250, 279, 285, 370, 738-
739
Преформизм - 280, 285, 289-291, 300
Пластичность - 804
Плюрализм - 765
Повеление (амр) - 296, 699, 701
Подражание - 345
Позитивистская критика - 4, 9
Познание - 89, 92, 97, 115, 142, 173, 205, 208-209, 243-244,
250, 266, 279-280, 296-298, 303,305-306, 308, 327, 331, 390,
672, 712-713, 794, 796, 849-856
Покаяние (тавба) - 134
Политика - 672
Понятие - 94, 109, 134, 170, 193, 244, 246
Постижение - 163, 174
Посюстороннее - 292, 377-378, 384
Потустороннее - 248
Поэзия - 762-764
Правдивость - 363
Правосудие - 829
Прах-777, 794,819, 837
Представление - 383, 703, 757-758
Природа (кавн) - 232-233, 237,245, 261,263, 303, 698
Причина - 230, 241-242, 674,693
Прогресс - 7692
Пророк - 23, 73, 108,161, 251,262, 275-276, 296, 300, 305
Пророчество - 279, 286, 294, 665
Пространство - 6, 116, 125, 185-186, 243
Протестантизм - 42, 63, 139, 187, 189, 191

Р
Равнодушие - 266
Радость - 163, 816
Размышление -143
Разум - 9, 14, 111, 185, 190, 196, 205, 208-209, 212, 243, 247-
249, 257, 304-305, 346, 739
Разумная душа - 183, 200, 203-204, 205, 212
Рай - 232, 286, 792-794
915
Рассудок -281,283
Растительная душа - 199-200, 203-204
Рационализм - 42, 51-52, 140, 208
Религия - 14-15, 216, 221, 234, 239-240, 245, 251, 360-361, 654
Риза - 92-94
Ринд - 839
Рыцарство - 135

С
Сабр (терпение) - 163, 717
Сайр ил-лаллох - 298, 307-308
Сайр фи-лаллох - 298, 307-308
Самопознание - 296, 300, 305-306, 329, 330, 377, 380
Самость - 716
Самоъ-35, 140, 143, 322
Сатана - 286, 377, 343-344
Сатурн - 197, 681
Сахв-89, 95-97, 121, 147, 171
Сахлия-101
Свет - 135, 238, 261, 284, 293-295, 303, 305, 327, 361
Свидетельствование - 712
Свобода - 135, 239, 269, 277, 305
Свобода воли - 21, 220, 239
Свободомыслие - 152, 239-240, 250
Священное писание - 235
Сердце- 120, 143, 303, 307
Сидк - 163
Сила - 243, 702, 724-725
Силогизм - 760, 852
Симург - 267-268
Скептицизм - 43, 66, 834-836
Скупость -114-115
Слабость-815
Следствие - 603
Слияние - 293
Слух - 244, 294, 302, 703
Смерть - 327, 675, 774, 829
Совершенствование-275, 300, 303, 381, 790
Совесть - 851
916
Совокупление - 110
Создатель - 14, 52, 86, 195, 236, 300, 376, 388
Созерцание - 143, 662
Сознание - 89, 346
Солнце - 195, 197, 681-682, 795
Сомнение - 695, 704
Состояние - 146
Сотворение - 242, 687
Софистика - 39, 255
Спасение (раджа) - 718
Справедливость - 174, 224-225, 275-276, 800
Стадия - 266
Стоянки (макомот) - 117-119, 142, 146,717-718
Странствование - 305 *!
Страсть - 143, 344, 831
Страх (хауф) - 143, 163
Субстанция - 109-110, 186, 201-202, 206, 237-238, 261, 304,
307,738,752-753
Субъект - 330
Сувар - 672
Судьба - 793, 800-801, 795, 801,839, 841
Суждение - 742, 744, 746, 775
Сукр (опьянение) - 89, 96-98, 147, 172
Сунизм -10
Суфизм -4, 29, 35, 72, 76, 79, 82, 84-87, 99, 101, 129, 137, 141,
146, 150, 160-161, 164, 234, 240, 251, 255-256, 383
Существование - 120, 236, 295, 300
Сущность - 120, 144,201, 208, 261, 263, 674-675
Схоластика - 43, 238
Счастье - 255, 800

Т
Тавхид-21, 87-88, 92, ПО, 141,266
Тайна - 143, 209
Тайфурия - 96-97
Танзех -.22
Тарикат- 109, 119, 136,138, 143, 146, 175, 206, 265-266
Тасаввуф —73, 130, 139,143
Тафсир-9-10 •'
917
Ташбех - 22
Таъвил - 10, 19, 81
Творение - 234, 277, 332, 372-373, 377
Творец - 125-126, 185-192, 206-207, 261-265, 295, 322, 371,
447, 503, 685, 687, 696, 776
Телесное - 201, 689
Тело - 109, 111, 185, 201-202, 204, 257, 288, 293, 753
Темнота - 293
Теодация - 9
Теократия - 233
Теология - 14,16, 18,40,43, 56, 334-335, 656,658,673
Теория - 245, 248, 261,327
Теософия - 128
Теоцентризм - 330
Термин - 163,245, 717
Терпение (сабр) - 163, 359, 717
Трон - 377
Тьма-238

У
Ум-698
Умеренность - 276-277
Упанишады - 28
Упование (таваккул) - 717, 854
У раза - 232,253
Утверждение - 143
Утопизм - 40

Ф
Фанатизм - 227, 265-257, 276
Фано - 90, 264, 267
Фано-фил-аллох - 248, 307
Фантазия - 295-296, 383
Физика - 64, 672-673
Фикх-29, 158, 228, 658, 665
Философия-14-15,37,51,160,233-235,654-655,657,671 -674,689-
691,693,695,785
Форма - 185, 192, 201, 242, 282, 287-290, 302, 311, 339, 370,
372-373, 752
918
 Футувват - 135, 144, 275-276

X
Хадис- 19, 108, 146, 148, 664
Хайрат (изумление) - 359
Хакикат - 85-86, 101-102, 109, 119, 266
Хакимия - 103
Хафифия -106
Хак-ул-якин - 169
Халладжийа - 135
Ханбалия - 163
Харос - 136
Хикмат - 229
Хилаф - 657-658
Холод-243, 771
Христианство - 360, 372
Худжат аль-ислам - 656
Хулулийа- 109-110, 135

ц
Ценность - 804, 824-826

Ч
Человек - 26, 29, 32, 43, 87, 98, 146, 153-157, 193, 196, 198,
203,211,221,238, 243
Человекознание - 330
Человеколюбие - 825
Человеческая душа - 129-200, 204-205
Человечность - 826-827
Чистота - 874
Чиштия - 35
Чувство - 208-210, 212, 243, 247, 305, 311, 387, 703-704, 844,
847

Ш
Шариат - 86, 90, 95, 101-102, 109, 138, 143, 163, 175, 252, 266
Школа калама - 5
Шиизм - 10
Щедрость - 371, 825-826
919
 э
Эволюция - 254,344
Экзальтация - 89, 243
Экзегетика - 9
Экзистенциализм - 95
Экстаз - 143, 190
Эликсир - 299
Эманация - 372, 387, 700
Эмбрион - 306
Энтелехия - 702
Эгшкуровский атомизм - 27
Эпистемология - 40, 43, 99
Эссе - 793
Эсхатология - 9, 668
Этика - 29, 68-69, 250, 255-256
Эфир - 377

Ю
Юпитер - 197, 681

Я
Явление - 247-248, 261, 373, 811, 823, 840
Ядро - 269
Язык - 5, 208

920
 Указатель имен

А
АббадБен Сулейман-26, 116, 118, 129, 142, 145-146
Абдувахоб Азом - 265
Абдукахир Багдади - 435
Абдул Хусайн Нури - 140
Абдулаббас Сайёри - 107-108
Абулала ал-Маари - 354
Абдулатиф Аббоси - 186, 211
Абдулкадир Бедил - 35
Абдулкарим Суруш - 70
Абдулл Джабар - 694
Абдулмаоли Миянеджи - 228
Абдулфазоил - 223
Абдулхай Хабиби - 140-141
Абдурахман Сулами - 30, 90-91, 114, 140, 147-153, 158, 178,

Аби Абдулло Тирмизи - 19,103

Аби Абдулло Хафиф Шерози - 105-106, 169
Абу Джафар Сайхани - 110
Абу Джахл -219, 235
Абу Зайд ибн Сахл ал-Балхи - 19
Абу Исхак Инджу - 830
Абу Наим Исфахони - 149
Абу Нуджайа -148
Абу Саид ан-Нахти - 149
Абу Саид ибн Аъроби - 168
Абу Усмон Амир ал-Басри - 27
Абул Фазл - 178
Абу Хилман Димишки - 109
Абу Хузайл - 25-26
Абу Хулайм - 126
Абу Якуб Сиджистани - 20
Абуабдулло Рудаки - 52-53, 194, 763-786
Абуали Даккак -163
Абуали Нишопури - 149
Абубакр ас-Сабои - 149
Абубакр ибн Иброхим - 259
921
 Абубакр Катони - 171
Абубакр Мухаммад - 235
Абубакр Тамистони -171
Абубакр Тоибади - 830
Абул Мухаммад Джувайни - 159
Абул Хасан Ямин ад-Дин Хосрав - 36
Абул Хусайн Доругтани - 149
Абулала ал-Маари - 53-54, 354
Абулкасим ар-Рази - 149
Абул касим Насрабади - 149
Абулкасим Фирдавси - 49, 52, 54, 67, 81, 84, 785, 802-823
Абулкасим ал-Джунайд - 98
Абулхасан Нишапури - 153
Абулхасан Харакани- 132,140,153-157,168
Абулхасани Тароифи -149
Абулхсейн Нури - 88, 91, 99-100, 141
Абулхусгйн Зарринкуб - 183,435,823
Абумансур Матуриди Самарканди -22-24, 605-615, 678, 694
Абумансур Махмуди Худжанди - 49
Абунаср Сарадж - 30, 129,142,157-163, 885
Абурайхан Беруни - 6, 8, 46, 49, 83, 251,783
Абусаид Абулхайр - 132,146,174-180, 234, 382
Абусаид Харраз - 88, 90, 97, 169, 171
Абуханифа - 25, 67, 520, 598, 605, 620
Абухашим Суфи - 17-
Абушакур Балхи - 50, 802
Августин - 81
Адорно Теодор - 13
Азарл - 181
Азизаддин Исфахани - 233
Азизуддин Иджи - 732
Азизуддин Насафи - 278-307
Айнулкуззот Хамадани - 86,125,227-258, 442
Аквинский Фома - 11, 17, 354
Акм алуддин Бобарти - 750
Александр Македонский - 195, 276
Али Асгар Халаби - 36, 158, 642
Али Дании - 839 .
Али ибн Абутолиб - 281, 514, 822
922
Али Хамадани - 438-458, 507, 509, 534
Алиасгар Башир - 173
Алишер Навои - 459, 597, 877-878
Алоудцин Кайкубод - 374
Амир Кулол - 462, 471
Амоли Хайдар - 695
Анаксимен - 432
Ансари Закария - 134,162
Ансори Абдулах - 3, 85, 91, 114, 117-118, 166-174, 234, 253,
318, 383, 442
Арберри А. - 53, 90, 130, 133, 187, 192, 228, 232, 238, 241,
404, 431, 677, 679, 685, 691, 695, 707, 716, 853
Аристотель - 6,183,198,236,640, 653, 665, 667-668, 673, 679,
682, 694, 702, 827
Арберри А. - 53, 90-91, 130, 133, 183, 187, 228
Аркун Мухаммад - 13, 47, 68
Арузи - 181
Асад ибн Абдулло - 19
Асируддин Абхари - 749
Аскалони - 227-228
Аскардаев К. А. - 747
Аттар Фаридуддин - 31,39,77,88,136,146, 196, 234, 259-277,
370,372,502, 882
Афлоки - 327
Ахмад Али Раджаи - 853
Ахмад ибн У вайе - 831
Ахмад Насафи - 20
Ахмад Насрулло Татави - 291
Ахмад Сархинди - 67
Ахмад Али Аром - 132
Ашари - 24-25,167, 589, 594-606, 611, 622, 672, 678

Б
Багдада Мадждуддин Абулфатх - 366, 367, 370
Бадави Абдурахман - 567, 662, 711
Байрам Гур - 814
Байхаки - 227-228, 650
Бакилани - 613, 694
Балдик Ю. - 327 ‘
923
 Балъами - 770
Баркиярук - 659
Бахауддин Накшбанд - 103, 460-462, 472-482, 485, 487
Бахманьяр - 17, 40
Бахоуддин Валад - 310-324, 370, 386
Бахрамшах - 185
Баязид Бистами - 30, 87, 89, 96, 264-265, 268, 442
Белинский В.Г - 831
Бергсон - 37
Бертельс Е.Э. - 73, 82-84, 117, 122, 142, 167, 189, 213, 228,
328, 495, 842
Бинои- 65,185, 877-901
Бобак - 83
Бобо Тахир-230
Богоутдинов А. - 167, 202, 745, 747
Болтаев М. - 640, 731
Борбад - 805
Бостонирод Хусайн Али — 817
Боэций - 40
Брагинский И.С. - 225, 226, 327, 494, 761, 885
Браун Э. - 166, 228
Броккельман К. - 133, 731-732
Бубакр Муфид - 158
Буджахл - 235
Бузургмехр - 878, 884
Буижа М. - 662
Булахад - 235
Бурабаев М.С. - 735
Бухари Мухаммад - 19
Бэкон Ф. - 246, 344

В
Венсик А. - 568, 697,719
Винер Н. - 8
Вяткин В.Л. - 492-495
.1,.
Г
Газали Абухамид - 37-46, 65, 85, 148-150, 227, 229-230, 317,
318, 343, 347, 349, 441, 571, 656-730
924
Газали Ахмад - 227, 229-230, 343, 347, 658
Гален - 679
Галилей - 7
Гардет А. - 669
Гарднер В.Р. - 661
Гафуров Б.-731-732
Гегель - 335, 831
Г ераклит - 432
Гете - 831
Гиппократ - 291
Гольдциер - 74, 77
Григорян С.Н. - 659, 728
Гулам Хусейн Юсуфи - 142
Гундистальви Доминик - 661, 669
Гурдофарид - 801
Гуревич А.Я. - 47
Гуще Р. - 661

д
Давлатшах Самарканди - 181, 260, 842
Дакики - 85, 802, 804
Дамгони Ахмад Мехдави - 278
Дарвеши Дехаки - 199
Дарвин Ч. - 8, 333-334
Декарт Р. - 7, 35, 38, 42, 341,710
Державин В. - 875, 879
Деррида Ж. - 12-13, 68, 362
Деххудо - 731, 748
Джавалидзе Э.У. - 857
Джавзи Абул Фарадж - 664
Джалалуддин Давони - 65, 534, 536
Джалалуддин Хумон - 227
Джалалуддин Руми (Балхи) 37, 89, 138, 185, 200, 223, 238-
239, 245, 256,329-333, 335-338, 341-342, 344-345, 349, 352-354,
360-361, 366, 368-372, 378, 387-389, 884, 849, 900, 901,915
Джами Абдурахман -20, 22, 102, 105, 121-122, 125,136-139,
146, 149, 161,168-169, 178, 188, 220, 227, 231-232, 367-368,
373-374,419, 500-511, 532, 903
Джамалуддин Шарифуддавла - 231
925
Джамшед - 720
Джафар Садик - 37
Джахиз - 26
Джордано Бруно - 40
Джувайни - 57, 657-658, 697
Джунайд - 30, 88-91, 97-98, 121
Джунайд Багдади - 166, 171, 238
Джурджани - 437, 747-761
Диоген Л. - 68
Динони Гулям Хусайн Ибрагим - 366
Диноршоев М. - 19-20, 24, 677, 585, 696, 736
Диноршоева 3. - 679
Дози Р. - 74
Дьяконов М.М. - 80-81

Е
Евклид - 878

Ж
Жабре Ф. - 659, 705
Жуковский В.А. - 136, 139, 142, 167
Журавский Л.В. - 681

3
Забехулло Сафо - 181, 184, 227, 502, 645, 731
Залеман К. Г. - 84
Занузи Абдуллах - 401
Заххоки Този - 866
Зокони Убайд - 859-876
Зунун Мисри - 126, 165, 168

И
Ибн ал-Муртаза - 678
Ибн ал-Саллах - 693
Ибн Араби - 30, 33, 95, 125, 327, 430, 437
Ибн Арабшах - 749
Ибн Баджа - 692, 695
Ибн Батута - 62
Ибн Бахши - 38
926
Ибн Кайум - 664
Ибн Надим - 90
Ибн Раванди - 678
Ибн Рушд (Авероэс) - 11, 40, 566, 687, 688, 692, 695
Ибн Сина (Авиценна) - 6-7, 14, 16-17, 19-20, 40-41, 62, 65, 112,
189, 194, 198, 202, 211, 236, 241, 399, 404, 413, 536, 566, 621-623,
627, 635-643, 669-673, 676-678, 687, 693, 698, 702, 735, 739, 740,
746, 752-754, 760, 765, 825,901
Ибн Туфайл - 692, 695
Ибн Хуснавия - 149
Ибн Ямин - 62, 816-828, 884
Ибн Мискавейх - 50, 534
Ибн Мукафа - 557
Ибрахим ал-Абзари - 149
Ибрахим ал-Мухмавия - 149
Ибрахим ибн Адхам - 165
Ибрахим Калабади - 119,128, 130-131, 135
Игнатенко А. - 667, 672-673
Иисус-299, 353
Икбал Аббас - 859
Икбал Мухаммад - 37, 340, 356-357, 428
Иляс-61, 196
Иноят Хан X,- 326, 334
Искандар - 271
Исмаил Самани - 769, 770
Исмоил Сафави - 877
Исфахони - 227-231

К
Кавомиддин - 185
Кадыров М. - 748, 750, 753-754
Казн Исо - 877-878
Калабади- 11, 119, 130, 131, 135
Камолуддин ибн Мухаммад Сабз - 877
Камран Фани - 663
Камю А. - 358
Кант И. - 15, 28, 335, 339-334, 351
Кей Хусрав - 798
Кинди - 566
927
Кисои - 802
Кныш А. - 30, 167, 507
Койре А.В. - 5
Корбэн Анри - 28, 366, 396, 414, 418, 435, 669, 694
Коршунов А.М. - 756
Котиби Казвини - 19, 733, 743, 745-746, 760
Кошифи Хусайн Воиз - 459, 514, 523, 532-565
Крымский А. - 79, 142, 173, 265
Куайн У.В. - 5,46
Кубро Наджмуддин - 366-367, 370,442
Кулматов Н. (Арабзода) - 639, 736, 738-739, 819, 821, 834
840
Кутбуддин Абдулмузаффар Аббади - 141
Кутбуддин Ширази -418, 437, 695
Кушайри - 303, 92, 114, 117-118, 442, 715

Л
Лазарус-Яфен X. - 697
Лейбниц — 7, 710
Лосский Н.О.- 841
Луи-Массиньон - 75, 662
Лютер М. - 47

М
Мавлонзода Самарканди - 61
Мавлоно Азизуддин - 889
Мавлоно Мухаммад - 732
Мазари - 693
Маздак - 81-82, 512
Мазохир Мусаффо - 182
Майер Фриц - 278
Маймонид - 40
Макдиси Наср - 672
Макдональд Д.Б. - 659, 661, 693, 697
Маликшах - 658
Мамун - 890
Мани (Мони) - 81,432, 512
Мансур ибн Нух - 19

928
 Мансур Халладж - 89, 98, ПО, 171, 234, 264-265, 268, 314,
342, 352, 442
Манучехр - 792, 798
Марвон - 29
Маркс Карл - 12, 48, 648
Масиньон Л. - 74, 662
Масъуд Газнави - 181
Мах Э. - 7
Махмаджонова М.Т. - 33, 328
Махмуд - 271
Махмуд Шабустари - 59, 86, 234, 437, 507, 509
Маъруф Кархи - 165
Мехди - 822
Мец А. - 693
Мир Фатхуллах - 831
Мирдамад - 433, 695
Мирзоев А,- 185, 494, 564, 878-879
Мирзозода X,- 772
Мойл Хирави - 183
Моисей - 343
Морочник С.Б. - 291
Муборакшох Бухари - 750
Муборизиддин - 830
Мударрис Разави - 136,183, 185
Муджтабо Минави - 133
Музаффари М. - 66
Муканна - 83
Муло Саид Абдуллох - 134
Муминов И. - 228
Муради - 775
Муртазоев С. - 740
Муставфи - 23-
Мустазхир - 659
Мустамли - 92, 130-131
Мухаммад (с) - 19, 156, 165, 268, 339, 356, 453, 459, 507, 574,
605
Мухаммад Авфи - 770
Мухаммад Али Абу Раян - 406
Мухаммад Али Исломи - 845
929
Мухаммад Али Нудушан - 794
Мухаммад Али Табрези - 230
Мухаммад ал-Муртазо - 70, 715
Мухаммад Бузджани - 49
Мухаммад ибн Восеъ - 126-127
Мухаммад ибн Йусуф ал-Коган - 153
Мухаммад ибн Мунаввар- 138-139, 177-178
Мухаммад ибн Мухаммад - 668
Мухаммад Хорезмшах - 310, 366
Мухаммад Худжанди - 31
Мухаммад Худобанда - 816
Мухаммадходжаев А. - 29, 32-33, 35, 732, 883
Мухаммад Хусайн Музаффар - 188
Мухосиби - 92

Н
Навъизаде Атоуллах - 31
Нашшар А.С. - 694
Насир Хусрав - 49, 51, 53, 64, 230, 247
Насируддин Туей - 17, 40, 65, 211, 683, 708, 749, 887, 916,
927,929
Наср Сайид Хусейн - 10, 13, 428
Наумкин В.В. - 714, 724
Низами - 181, 196, 220
Низамуддин Шами - 60
Низамульмулк - 34, 648, 658
Низари Кухистани - 49, 57-58, 181
Никольсон Р. - 75, 158, 161, 228, 662
Нисаи - 19
Нишабури Муслим ибн Хаджадж - 19
Нуриддин Шараб - 149
Нуруллох Шуштари - 227, 259
Нуширвон - 270, 803
Ньютон - 7

О
Оберман Дж. - 659
Одилов Н. - 31, 228, 336
Оливер Руа - 67
930
Олимов К. - 22, 31, 189, 245
Омар Хайям - 67, 185, 189, 222, 229, 241-260, 291-292
Осман (Халиф) - 29
Ошо (Бхачаван Шри Раджниш) - 356

П
Паласиас М. Асин - 77, 662
Парвиз Асадизаде - 229-230
Парменид-410
Петраша Ю.Г. - 75
Петрушевский И.П. - 56, 74, 855
Пико де ла Мирандола - 40
Пифагор - 408,432
Платон - 7, 36, 51,183, 188,235, 333, 408, 416, 410,419, 412,
639, 679,755, 774,
Плотин - 27, 75, 190
Порсо Ходжи Мухаммад - 290, 474-477
Птолемей - 197-198
Пушкин А.С - 831

Р
Раджабов М.- 502, 506, 511, 789
Радхакришнан - 851
Разави Саной - 184
Рази Абухатим - 20, 617
Рази Закария (Абу Бакр) - 6, 49, 65, 246, 017, 678, 773, 883,
888-889, 901
Рази Кутбуддин - 732, 750, 830
Рази Наджмуддин - 366-396
Рази Фахруддин - 8, 183, 310, 376, 616-643, 739-740, 743, 746,
760
Разикани Абу Хамид - 657
Расул Хадизаде - 771
Рашид Ёсими - 827
Рейснер М.Л.- 832
Ризакулихан Хидаят - 181, 184, 227, 230, 259, 816
Роузенталь Ф. - 135,411
Рувайм - 141

931
Руми Джалалуддин (Балхи) - 34, 86, 196, 234, 241, 251, 323,
365, 380, 442, 509, 833, 899
Рустам - 801

С
Са'ад ибн Занги - 57
Саади Ширази - 57-59, 807-815
Сабзавари Хади - 17
Сагадеев А.В. - 505, 659, 736, 737, 740
Садруддин Ширази - 17, 427
Саид Абдул Маджид - 134
Саид Мухаммад Гисудароз - 134, 164
Саид Мухаммад Казим - 417
Саид Нафиси - 34, 77, 83, 95, 183
Сайфуллоев Н.М. - 733
Салим Нисори - 182
Салман Д. - 669
Салман Фарси - 219
Самъони - 227-228, 770
Санджар - 271
Саной Абулмадж - 31, 77, 79, 86, 138, 181-225, 193-203, 206-
230, 238-239, 241-242, 245, 256,333, 338, 341-342, 350, 370-372,
502
Сари Сакати - 157, 166
Саркаш - 805
Сафди - 227-228
Сахл ибн Абдуллах - 101-102
Сигер Брабантский - 40
Сирадж М. - 329-330
Смирнов А.В. - 17, 28
Смит М. - 697
Соколова Е.А. - 28
Сократ - 378, 488
Сом Мирзо - 878
Спиноза Б. - 40
Степанянц М.Т. - 30, 79, 422, 429, 434
Стори Ч. - 440, 731
Субки- 150, 227, 229
Султон Махмуд - 226, 271
932
Султон Якуб - 877
Сухраварди Шахобуддин - 17, 367, 368, 397-437, 722
Сухроб - 792, 801

Т
Табари Джарир Мухаммад - 86
Табари Эхсон - 417, 731, 837
Таго Темурхон - 842, 845
Тамерлан (Тимур) - 63, 65-66, 747
Тамистони - 171
Тамхиди Абдураззак - 745
Тара Чандри - 35
Таранов П.С. - 666, 734
Тартуши - 68, 693
Тауфик Ибрагим - 24, 568-609, 692
Тафтазани Мавлоно Мухаммад - 721
Тафтазани Саъдудцин - 571, 731-746, 878
Тошихико Изутцу - 417
Тримингем Дж.С. - 715
Туграбек - 175
Турсунов А. - 691-692
Тустари - 101-102, 157-158

У
Увайс - 155
Уотт У.М.-569, 662
Усайрон Ариф - 227-228, 230, 250
Усман ибн Карруб - 171

Ф
Фазлул Рахман - 437
Фазлуллах Рашидуддин - 367
Фараби Абунасар - 14, 20, 48-49, 51, 65
Фарманеш Рахим - 227, 229-230, 255
Фахр ал-Мульк - 661
Фахри М. - 669, 697
Флюгер Г.У. - 228
Фрейд - 37
Френк Р.М. - 694
933
Фролова Е.А. -21, 28-29, 34, 40, 49
Фузайл ибн Айяз - 121-122, 141
Фуко М. - 12, 355
Фурузонфар - 133

X
Хаджи Халифа - 227
Хазраткулов М. - 722
Хайат - 694
Харун ар-Рашид- 124
Хасан Басри - 161, 245, 380, 513
Хасан ибн Мухаммад Кураши - 149
Хафиз Абурайхан - 62
Хафиз Ширази - 36, 49, 62-64, 829-858
Хекмат А.Р. - 826, 828
Херани Джорж - 662
Хизр - 196
Хондамир - 53, 60
Ходжа Ахрор Вачи - 67, 486-500
Хусрав Ануширван - 80-84, 792, 798
Хусрав Парвиз - 798
Ходжа Аловуддин - 817
Худжвири Джуллаби - 90, 92-94, 97, 99, 102-106, 110, 113,
119, 128
Хунзои - 61
Хурмузд - 408, 434
Хусамиддин Чалаби - 328
Хусейн Сабо -181
Хусрав Дехлави - 35

Ч
Чахордахи Муртазо - 750, 757
Чернышевский Н.Г. - 831

Ш
Шайх Мадждуддин - 367
Шаме ал-Ислом Табари - 661
Шаме Табрези - 4, 324, 326, 328, 359
Ш апур II - 80

934
Шарафшох - 257
Шарипов А.Д. - 751
Шахиди - 804
Шахристани Мухаммад - 21, 68, 667
Шаърани -123
Шибли Истаравшани - 234
Шибли Нумони - 88-89, 140, 178, 181, 216, 829-830, 832, 834
Шиммель А. - 329
Шуджо - 64, 831
Шукуров Р. - 278

Э
Эмпедокл - 408, 432
Энгельс Ф. - 78, 99, 101,831
Эйнштейн А. - 714
Эрадж - 801
Эрнст Карл - 72
Этте Г. -228, 731

Я
Язди Шарафуддин Али - 61
Яздигурд - 866
Якуб Чархи - 478-487
Якут Хамави - 229, 649
Яминуддин Амир Фарюмади - 61, 843

935
 Указатель географических названий

А
Абивард - 225
Абркух - 279
Азербайджан - 229, 831
Акшахр - 310, 325
Алеппо - 58, 326
Амударья - 63, 367, 493
Арбил - 367
Арзанджан - 325, 368
Армения -81
Афганистан - 145, 166, 325, 459, 532, 648
Африка - 58, 62

Б
Бавард - 175
Багдад - 20, 48, 158, 310, 325, 368, 648, 650, 658, 769
Бактрия - 50
Балл - 61, 77, 310, 325, 765, 769
Берлин - 738
Босния - 459
Басра - 162, 594
Богистон - 486
Бухара - 18, 50, 77, 91, 279, 461-462, 486, 769

В
Вавилония - 81
Вахт - 325
Вена - 278
Византия - 368

Г
Газна - 181-182
Герат - 167, 481, 486-487, 732, 877
Германия - 132
Гиндукуш - 75
Г исар - 481
Гундишапур - 30

936
Гурган - 405, 818

д
Дамаск - 326, 660
Джурджан - 165, 657, 748
Душанбе - 733

Е
Европа - 592
Египет - 126, 606

3
Зеравшан - 703
Зова - 818
Зокон - 859

И
Иерусалим - 60
Индия-50, 67, 405, 557, 831
Ирак-45, 145,606, 831
Иран - 36, 41, 45, 48, 50, 59, 62, 65, 77, 95, 145, 166, 259, 459,
527, 648, 747, 762, 902
Испания - 436
Исфаган - 63, 658, 829

К
Кабул-167, 733
Кадкан - 259
Казвин - 859
Каир - 46, 58
Карши - 297
Кашмир - 439
Китай- 111, 134,405
Кеш (Карши) - 347
Конья - 310, 325
Куфа-122
Кучан - 165

937
 л
Лакхнав - 260, 262
Лоранд - 309, 325

М
Мавераннахр - 19, 24, 27, 29, 32, 47, 60, 130, 557, 762, 902
Мадина - 479, 567
Мадрас - 662
Мазандаран - 62, 65
Малатия - 310, 325, 367
Малая Азия - 311, 325, 648
Марага - 229
Махрусия - 367
Мекка- 157, 268,310, 325
Мерв- 107, 121, 142, 486
Месопотамия - 648
Мешхед - 657
Мийан - 229
Михна- 174-175, 177

Н
Наджаф - (Карши) - 61
Насаф - 279, 837
Ниса- 107, 731
Нишапур -31, 121, 178, 259, 310, 367, 648, 661

П
Пакистан - 459
Палестина - 648, 660
Париж - 662
Пенджикент - 763
Персия - 405, 829, 831

Р
Рей-366-367, 616-617
Рамлу - 169
Рим - 81
Россия - 592
Рудак - 763
938
 с
Сабзевар - 59, 819
Сайхун - 193
Самарканд - 23, 49, 60, 77, 325, 488-489, 493, 501, 605, 732,
748-749, 877
Санкт-Петербург - 73
Сарахс-177-178, 732
Синдж Аббад - 142
Синьцзян - 81
Сирия - 58, 170, 326, 648, 660
Согд-48, 81
Средняя Азия - 58, 77, 82, 145, 259, 459, 493, 532, 648, 747,
749, 763
Стамбул - 900
Сухор - 462

Р
Табаран -657, 661
Таджикистан - 763
Тафтазан - 731
Ташкент - 188-489, 493, 733, 879
Тбилиси - 884
Тебриз-233, 229, 877
Тегеран - 278
Термез - 769
Тибет - 111
Туран - 48
Турция - 69, 459
Туджан - 175
Туркестан - 816
Туркмения - 731
Туе- 157-158, 657, 661
Тюбинген - 132
Тянынан - 77

У
Узбекистан - 296
Устуво (Куган) - 163

939
 ф
Фарс - 617
Фарюмад - 816, 818

X
Хазар - 177
Халаб - 326
Хамадан - 229-230, 253, 367, 438
Хиджаз - 310, 325, 660
Хорасан - 19, 27, 29, 32, 47, 60, 130, 174, 279, 310, 486, 557,
762,831,902
Хорезм - 48, 365-367, 649
Хуталан - 4

ц
Центральная Азия - 22, 54, 56, 59, 62, 65-66, 902
Чилдухтарон -481, 487

Ш
Шам-326
Шахрисабз - 62
Шираз - 60, 748, 829, 831, 860

940
 ЛИТЕРАТУРА

а) на русском и таджикском языках

1. Абуханифа. Письмо Усмону аль-Батти //Рустам Батыр.

АбуХанифа. Жизнь и наследие. Т.1. Нижний Новгород -
Ярославль: Из. Медина, 2007.
2. Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержения опровержения. -
Санкт-Петербург: Алтейя, 1999.
3. Авеста /Пер. И.М. Стеблин-Каменского М., 1993.
4. Авеста в русских переводах (1861-1996).СПб., 1997.
5. Авеста и мировая цивилизация //Материалы международ­
ной конференции. Душанбе, 2001.
6. Агафий. О царствовании Юстиниана. М.-Л., 1953.
7. Айни X. С. Бедиль и его поэма «Ирфон». Сталинабад, 1956
8. Амир Хосров Дехлеви. Избранные газели.М., 1975.
9. Антология таджикской поэзии.М., 1957.
10. Арзаканян Ц. Г. К вопросу о становлении истории Фило­
софии как науки. - Вопросы философии. 1962., №6.
11. Арийская цивилизация в контексте евроазиатских культур
//Материалы международной конференции. Душанбе.
2006.
12. Аристотель. Соч. Т. 1-4.М., 1975 - 1981.
13. Арихимандрит X. Религии древнего мира в их отношении
к христианству. Спб. 1873.
14. Асимов М.С. Великий гуманист //Известия АН Таджик­
ской ССР. ООН, 1980, №3.
15. Асимов М.С. Великий энциклопедист и естествоиспыта-
тель//Вопросы истории естествознания и техники. 1980,
№4.
16. Асимов М.С., Диноршоев М. Вклад Ибн Сино в мировую
цивилизацию //Ибн Сино и средневековая философия.
Душанбе, 1981.
17. Асимов М.С., Диноршоев М. Ибн Сина и его роль в разви­
тии мировой цивилизации //Ибн Сина. Избранные
философские произведения. М., 1980.
18. Асмус В.Ф. Абу Али ибн Сина //Новый мир. 1952,№8.
19. Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.
941
20. Асмус В.Ф. Проблемы интуиции в философии и матема­
тике. М., 1963.
21. Афсахзод А. Лирика Абд-ар-Рахмана Джами. Проблемы
текста и поэтики. - М., 1988.
22. Ахундов М.Д. Концепция пространства и времени: исто­
ки, эволюция, перспективы. М., 1982.
23. Ашуров Г.А. Философские взгляды Носири Хисрава.
Душанбе, 1965.
24. Бартольд В.В. Сочинения. Т. 2 - 6. М., 1963 - 1966.
25. Бедиль М. «Комде и Модан»// Лирика: Из персидско-
таджикской поэзии . М.: Худ. лит., 1987.
26. Бейхаки Абулфазл. История Масъуда. М, 1969.
27. Беков К. Шахристони как историк философии. Душанбе,
1979.
28. Беленицкий А.М. Древнее изобразительное искусство в
«Шахнаме». М. 1960.
29. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннем
средневековье. М, 1965;
30. Бенвенист Е. Словарь индоевропейских социальных тер­
минов. М., 1995.
31. Бертельс Е.Э. Низами и Фузули.М.,1962.
32. Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература.М., 1965.
33. Бертельс Е.Э. История таджикско-персидской литературы.
М„ 1960.
34. Бертельс Е.Э. Наваи и Джами. М., 1965.
35. Бируни А. Избр. произведения. Т. 1-3.Ташкент, 1958-1976.
36. Бетани и Дуглас. Великие религии Востока. М., 1899.
37. Бирюков Д.В. Онтологическое содержание учения Ибн
Сины о человеке, его жизни и бессмертии //Вестник Кара­
калпакского филиала АН Узбекской ССР. 1980, №3.
38. Бичурин. Собрание сведений о народах, обитавших в
Средней Азии в древние времена. Т.1. М,- Л., 1950.
39. Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-
философского процесса. М., 1983.
40. Богоутдинов А.М. Очерки истории таджикской филосо­
фии. Душанбе, 1961, 2011.
41. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1988;
2003.
942
42. Болдырев А.Н. Еще раз о Ходже Ахраре // Бартольдские
чтения: Тез.докл. и сообщ. 1982. Г. 6.
43. Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведе­
ниях Ибн Сипы и его школы. Душанбе, 1965.
44. Брагинский И. Рудаки. Предисловие //Рудаки. М.,1958.
45. Брагинский И. С. Из истории таджикской народной поэ­
зии. М., 1956.
46. Брагинский И. С. Из истории таджикской и персидской
литератур. М„ 1972.
47. Брагинский И. С. Иранское литературное наследие. М.,
1984.
48. Быховский Б.Э. Сигер Брабантский. М., 1979.
49. Вайнберг Б.И.,Ставиский Б.Я. История и культура Сред­
ней Азии в древности. М„ 1994.
50. Вамбери Г. История Бухары или Трансаксонии с древ­
нейших времен до настоящего. В 2-х т. СПб.,1873.
51. Васильев Л.С.История религий Востока. М., 1993.
52. Вклад таджиков и персоязычных народов в мировую ци­
вилизацию: история и современность. Душанбе, 2002.
53. Восточный Туркестан и Средняя Азия. М.,1984.
54. Вяткин В.Л. Из биографии Ходжи Ахрора// Туркестанские
ведомости, 1904, №147.
55. аль-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере (Ихйа’
‘улум ад-дин) // Избранные главы / Пер.с араб., исслед. и
коммен. В.В.Наумкина. М.,1980.
56. аль-Газали Мухаммад. Избавляющий от заблуждения /
Пер.с араб. А.Сагадеева//Григорян С.Н. Из истории фило­
софии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960.
57. аль-ГазалиАбуХамид. Весы деяния. Москва,2004..
58. аль-Газзали Абу Хамид. Наставление правителям. М.,
2007.
59. ал-Газзали Абу Хамид Мухаммад ат-Туси. Эликсир Сча­
стья. Унваны 14, Санкт-Петербург, 2001.
60. Газали. Избавляющий от заблуждения //Аверроэс (ибн
Рушд). Опровержение опровержения. СПб., 1999.
61. Газзали Абу Хамид. Избавляющий от заблуждения // Абу
Хамид Мухаммад ал-Газзали. Опровержение философов.
Душанбе, 2008.
943
62. Гафуров Б. Г. Таджики. В 2-х. т. Душанбе.1989.
63. Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневе­
ковая история. М., 1972.
64. Гафуров Б.Г., Касымджанов А.Х. Аль-Фараби в истории
культуры. М., 1975.
65. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 1. М.-Л., 1929.
66. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4-х т. М., 1968-1969.
67. Георгиев Ф.И., Дубовской В.И., Коршунов А.М., Михай­
лова И.Б. Чувственное познание. М., 1965.
68. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и
Ирана VII-XII вв. М., 1960.
69. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближ­
него и Среднего Востока. М., 1966.
70. Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерки исто­
рии (600-1258) /Перев.с анг. И М. Дижура. Предис. В.В.
Наумкина. М., 1988.
71. Давлатшохи Самарканди. Тазкират-уш-шуаро. Душанбе,
1999.
72. Джамшедов П. Митраизм и его значение в мировой циви­
лизации. //Зороастризм и его значение в развитии цивили­
зации народов Ближнего и Среднего Востока. Душанбе.
2003.
73. аль-Джахиз. Книга животных /Перевод небольшого от­
рывка о бедуинском остроумии В.Розена. ЗВОРАО. Т.З,
вып.1-2; 1888.
74. Диалектика научного познания. М., 1978.
75. Диноршоев М. Абу Хамид Мухаммад ал-Газзали и его
«Опровержение философов //Абу Хамид Мухаммад ал-
Газзали. Опровержение философов. Душанбе, 2008.
76. Диноршоев М. Гносеология Газали и ее мировоззрен­
ческая сущность //Известия АН Таджикской ССР. ООН.
1976. №4
77. Диноршоев М. Зажегший свет разума и посеявший семена
знания //Абу Али ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Т.1.
Душанбе, 2005.
78. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе,
1985.

944
 79. Диноршоев М. Носири Хусрав и его «Зад ал-мусофирин»
//Носири Хусрав. «Зад ал-мусофирин» - «Припасы
путников». Душанбе, 2005.
80. Диноршоев М. Проблема разума и веры в трудах Му­
хаммада ал-Газзали //Известия АН РТ, серия: философия и
правоведения. №1-4.2001.
81. Диноршоев М. Рационалистическая тенденция гносе­
ологии Ибн Сины // Рационалистическая традиция и со­
временность. М., 1990.
82. Диноршоев М. Философия Насириддина Туей. Душанбе,
1968, 2012.
83. Диноршоева 3. М. Мухаммад ал-Газзали и его отношение
к философии. Душанбе, 2002.
84. Дмитриченко В.С., Тихолаз А.Г. Таджикский ученый-
энциклопедист. - Философска думка. Киев, 1980. №5.
85. Додихудоев Х.Д. Очерки философии исмаилизма.
Душанбе, 1976.
86. Додихудоев Х.Д. Философия крестьянского бунта.
Душанбе, 1989.
87. Древние культуры Средней Азии и Индии /Под ред. В.М.
Массона М.,1984.
88. Дрезден М. Мифология древнего Ирана /Мифологии
древнего мира. М., 1977.
89. Жуковский В.А. Раскрытие скрытого за завесой (Кашф ал-
махджуб) Абуль Хасана Али ибн Али аль-Джуллаби аль-
Худжвири аль Газнави. Л.. 1926.
90. Журавский А.В. Христианство и ислам. Социокультурные
проблемы диалога. М.,1990.
91. Закуев А.К. Психология Ибн Сины. Баку, 1958.
92. ЗакуевА.К. Философия «Братьев чистоты».Баку, 1961.
93. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1 -4.
СПб., 2004-2006.
94. Зиёев Х.М. Мировоззрение Бахоуддина Валада. Душанбе,
1992.
95. Зиёев Х.М. Суфийский орден Мавлавия. Душанбе, 2007.
96. Ибн аль-Араби. Мекканские откровения. Спб,2003.

945
97. Ибн Араби. Геммы мудрости /Перевод с арабского А.В.
Смирнова //Степанянц М. Т. Философские аспекты су­
физма. М., 1987.
98. Ибн Рушд. Опровержение опровержения //Избранные
произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего
Востока. М., 1961.
99. Ибн Сина [Авиценна]. Избранные философские произ­
ведения. М.. 1980.
100. Ибн Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана // Избранные
произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего
Востока. М., 1961.
101. Иванов А.В., Миронов. Университетские лекции по ме­
тафизике. М. 2004.
102. Иванов П.И. Общая психология. Ташкент. 1967.
103. Игнатенко А. Познать непознаваемое (аль-Газали о ра­
циональном познании трансцендентного - ал-гайб)
//Средневековая арабская философия: Проблемы и ре-
шения.М., 1998.
104. Идибеков Н. Этика Насириддина Туей в свете его теории
свободы воли. Душанбе, 1987.
105. Идибеков Н. Ибн Сина о свободе воли //Торжество разу­
ма. Душанбе, 1988.
106. Из философского наследия народов Востока. Ташкент,
1972.
107. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и
Среднего Востока. М., 1961.
108. Имронов С. Ибни Ямин Фарюмади. Душанбе, 1966.
109. История Востока в 8 томах. Т.2. Восток в средневековье.
М., 1999.
110. История таджикской философии с древнейших времен
до XV в. Т. 2.Душанбе, 2012.
111. История философии. Т. 1-3. М. 1940-1943.
112. История философии. Т. 1-6. М. 1957-1965.
113. Историяфилософии:Запад - Россия-Восток.Т. 1 .М., 2000.
114. Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2011.
115. Кайковус А. Кабус-намэ. М., 1958.
116. Калила и Димна. М., 1957.
117. Кант И. Соч. Т. 1 -2.М., 1972.
946
118. Кедров Б.М. Античная натурфилософия о началах и эле­
ментах природы/УИстория античной диалектики. М,
1972.
119. Кедров Б.М. О методе изложения диалектики. М., 1983.
120. Кирабаев Н.С. Идея совершенства человека в этике Га­
зали //Философия Зарубежного Востока о социальной
сущности человека. Сб.науч. тр. Университета Дружбы
Народов. М., 1986.
121. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.,СПб. 2004.
122. Кныш А.Д. Мировоззрение Ибн Араби (к истории су­
фийских учений//Религии мира, 1984. М„ 1984.
123. Копнин П.В. Проблемы диалектики как логики и теории
познания. М., 1982.
124. Коран /ГТер. И.Ю. Крачковского М.. 1990.
125. Коран /Перевод смыслов и комментарии И.В. Поро­
ховой. 10-е изд. М., 2007.
126. Краткая литературная энциклопедия /гл. ред. А. А. Сур­
ков. Т.1-8. М., 1962-1978.
127. Крымский А.Е. История Персии, ее литературы и
дервишской теософии. Т.1-2.М., 1909-1912.
128. Крымский А.Е. Очерк развития суфизма до конца 3-го
года хиджры //Древности восточные. Труды восточной
комиссии Московского археологического общества.Т.2.
вып.1.М.,1896.
129. Крюкова В. Ю. Зороастризм. СПб. 2005.
130. Кузнецов Б. Н. Древний Иран и Тибет. Санкт-Петербург,
1998.
131. Кузнецов Б.Г. Эволюция картины мира. М., 1961.
132. Кулматов Н. Фалсафаи ахолкии Ибни Ямин //Садои
шарк 1976 №10.
133. Кулмуродов У. Вопросы чувственного познания в про­
изведениях мыслителей Средней Азии эпохи Сред­
невековья //Научные труды ТашГУ, 1973, вып. 453.
134. Курбон Восеъ. Литература джаванмарди (X-XV 86). Ду­
шанбе, 1995.
135. Курбанмамадов А. Эстетика Абдурахмана Джами. Ду­
шанбе, 1984.

947
 136. Курбонмамадов А. Проблемы прекрасного в эстетиче­
ской концепции Ибн Сины // Торжество разума. Ду­
шанбе. 1988.
137. Курбонмамадов А. Эстетические представления древне­
иранских народов в Авесте // Борбад: эпоха и традиции
культуры. Душанбе, 1989.
138. Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М.,
1962.
139. Леонидов Ф. Введение в вероучение народов мира. М..
2005.
140. Логика научного исследования. М., 1965.
141. Логико-гносеологические идеи мыслителей Средней
Азии. Ташкент, 1981.
142. Майоров Г.Г. К вопросу об эволюции аристотелизма в
средние века // Известия АН Таджикской ССР. ООН.
№2. 1981.
143. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии.
Латинская патристика. М., 1979.
144. Маковельский А.О. История логики. М., 1967.
145. Мамедов Ш. Ф. Развитие философской мысли в Азер­
байджане .М., 1965.
146. Махмаджанова М.Т. Этические взгляды Джалалуддина
Руми. Душанбе, 2001.
147. Махмаджанова М.Т. Философия Джалалуддина Руми.
Душанбе, 2007.
148. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М„ 1996.
149. Миллер В. Очерки арийской мифологии. М.,1876.
150. Мифы народов мира. Т. 1-2. М., 1989-199.
151. Мустафаев Д. Философские и этические воззрения Ни­
зами. Баку, 1962.
152. Муродова Т. Философия Насира Хусрава. Душанбе,
1994.
153. Муродова Т. О некоторых аспектах теории эманации с
точки зрения Авиценны и Носира Хусрава // Торжество
разума. Душанбе, 1988.
154. Мухаммад Али ал-Кутб. Основатели четырёх мазхабов.
М- СПб. 2005.

948
155. Мухаммадходжаев А. К характеристике раннего суфизма
//Изв. ООН АН Тадж. ССР, 1987.№3.
156. Мухаммадходжаев А. Гносеология накшбандизма.- Ду­
шанбе, 1989.
157. Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фаридаддина Ат-
тора.Душанбе, 1974.
158. Мухаммадходжаев А. Религиозно-политическая концеп­
ция Ходжа Ахрора. Душанбе. 2006.
159. Мухаммадходжаев А. Накшбандия ва Ходжа Ахрор.
Душанбе, 2007.
160. Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. Душан­
бе,! 990.
161. Насимов А. Теория отражения восточного перипа­
тетизма и ее истоки //Известия АН Таджикской ССР.
ООН. №4.1982.
162. Насимов А. Чувственное познание в восточном перипа­
тетизме//Торжество разума. Душанбе, 1988.
163. Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение наук о ве­
ре» //Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. М.,
1980.
164. Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М.
1975.
165. Немов Р.С. Психология. Т. 1-3. М., 2005-2007.
166. Низами Арузи Самарканди. Собрание редкостей. М.,
1963.
167. Носири Хусрав. Зад ал-мусафирин //Припасы путников.
Душанбе, 2005.
168. Носири Хусрав. Избранное. Душанбе, 2003.
169. Нуралиев Ю.Н. Система медицины Ибн Сины. Душанбе,
2005.
170. Ойзерман Т.И. Главные философские направления. М.,
1971.
171. Олимов К. Ибн Сина и суфизм //Известия АН ТаджССР.
ООН. 1979.№2.
172. Олимов К. Мировоззрение Саной. Душанбе, 1973.
173. Олимов К. Хорасанский суфизм. Душанбе, 1993.
174. Олимов К. Баррасихо дар тасаввуф. Душанбе, 1997.
175. Панов В.Г. Чувственное, рациональное, опыт. М., 1976.
949
176. Петрушевский И. П. К истории маздакитов в эпоху гос­
подства ислама//НАА. 1970. №5.
177. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. Л.,
1966.
178. Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2-х т. М., 1987.
179. Пасторет Г. Зороастр, Конфуций, Магомет. Пер. с фр.
М„ 1793.
180. Пьянков И. В. Средняя Азия в известиях античного ис­
торика Ктесия. Душанбе, 1975.
181. Раджабов М. Абдурахман Джами и таджикская филосо­
фия XV в. Душанбе, 1968.
182. Раджабов М.Р. Абдурахмани Нами. Душанбе, 1965.
183. Рашид ад-дин. Сборник летописей. Т.1. Книга первая.
М.-Л, 1952.
184. Рзакулизаде С. Дж. Пантеизм в Азербайджане в Х-ХП
вв. Баку, 1982.
185. Роузенталь Ф. Торжество знания. М. 1978.
186. Рудаки и поэты его времени. Л., 1985.
187. Рустам Батыр. Абу-Ханифа: жизнь и наследие. 4.1.
Нижни Новгород-Ярославль, 2007.
188. Сагадеев А.В. Ибн Сина как систематизатор средне­
векового научного знания //Вестник АН СССР. 1980,
№ 11 .
189. Сайфуллаев Н.М. Логика Ибн Сины. Душанбе, 1991.
190. Сироджов Ф. Проблема извечности мира в философии
Ибн Сины //Торжество разума. Душанбе, 1988.
191. Соколов В.В. Спиноза и современность. М., 1967.
192. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.
193. Степанянц М.Г. Проблема познания в суфизме
//Вопросы философии. 1988. №4.
194. Степанянц М.Т. К вопросу об изучении философии на­
родов зарубежного Востока // Вопросы философии. 1983.
№9.
195. Степанянц М.Т. Концепция «совершенного человека» в
творчестве Джалал-ад-дина Руми и Мухаммада Икбала
//Творчество Мухаммада Икбала. М., 1982.
196. Степанянц М.Т. Суфийские порывы в философии Ибн
Сины // Торжество разума. Душанбе, 1988.
950
197. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.,
1987.
198. Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс.
Избранные тексты. 2- ое издание. М., 2001.
199. Стяжкин Н.И. О развитии идей философии природы в
средние века// Философскиенауки.1983. №2.
200. Сухраварди Шахабиддин. О вере философов/Пер.Я.К.
Одинаева //Сборник. Древний и средневековый Восток.
История. Филология. М.,1883.
201. Тауфик Ибрагим, Сагадеев А.В. Ал-Матуруди //Ислам:
Энциклопедический словарь. М.: Наука. 1991.
202. Тауфик Ибрагим Камель. Философия калама (VI1I-XV
вв.): Диссертация доктора философских наук. М., 1984.
203. Трахтенберг О.В. Очерки по истории западно­
европейской средневековой философии. М., 1957.
204. Тревер К.В. и др. История народов Узбекистана. -
Ташкент, 1950.
205. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М.,
1989.
206. Ульрих Р. ал-Мотуриди и суннитская теология в Самар­
канде. Алматы: Фонд «XXI век», 1999.
207. Учение Мотруди и его место в культуре народов Восто­
ка. Сборник материалов Международной конференции.
Ташкент, 19-20 ноября 1999 г.
208. Философская энциклопедия. В 5-ти т. М., 1960-1970.
209. Филштинский И.М. Арабская литература в средние века.
М„ 1978.
210. Фирдоуси. Шахнаме. Т.1-6. /Пер. Ц.Б. Бану-Лахути и В.
Г. Березнева. М., 1964-1989.
211. Фрай Р.Наследие Ирана.М., 2002.
212. Фролова Е.А. Арабская философия. М., 2010.
213. Хади-заде Р. Рудаки и расцвет персидско - таджикской
поэзии» //Рудаки и поэты его времени. М., 1985.
214. Хазраткулов М. Философские взгляды Садриддина Ши-
рази. Душанбе, 1985.
215. Хамадани Али. Трактат о сущем. Рукопись Института
востоковедения АН Узбекистана им. А. Беруни, N 480 I.
216. Хекмат А.Р. Рассказ о персидском поэте. М., 1965.
951
217. Хисматулин А.А. Классическое суфийское сочинение
«Кимийа-йи саъадат» (Эликсир Счастья) Абу Хамида
Мухаммада ал-Газзали ат-Туси (1058-1111), СПб, 2001.
218. Шад П. Теория познания Ибн Сины //Из истории фило­
софии. М., 1952.
219. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средне­
вековья и классическая традиция. М.. 1979.
220. Шамолов А.А. Философско-теологические воззрения
Газали. Ду шанбе. 2002.
221. Шамолов А.А. Сравнительный анализ этики Абухамида
Газали и Насиридцина Туей. - Душанбе, 1994.
222. Шамолов А.А. Философия теологии Мухаммада Газали.
Душанбе 2008.

б) на европейских языках

223. Abdukarim Soroush. Reason, Freedom and Democracy in

Islam, Oxford University Press. - 2000.
224. A1 Gazali. TahofutalFalasifah. Translation into English by
Sabih Ahmad Kamali, Labor, 1963.
225. al-Razi, Fakhr al-Din in Routledge Encyclopedia of Philoso­
phy. 2010.
226. al-Risalat al-Jami’ah (li Rasa'il Ikhwan al-Safa), Damascus,
Vol. I, 1387/1948, Vol. II
227. Jami'at al-Jami'ah, Risalah Jami'at al-Jami’ah au al-Zubdah
min Rasa'il Ikhwan al-Safa wa Khullan al-Wafa, Sec. vii.
Rasa’il, iv // A History of Muslim Philosophy, ed.
M.M.Sharif, Labor, 1978.
228. Arkoun Mohammad, The unthought in contemporapry Islam­
ic thought. Saqi Books in association with The Institute of
Ismaili Studies. - London, 2002.
229. Asin Palacios M. La espiritualidad de Alqasel у su sentido
cristiano // Vol.1-1V. - Madrid-Granada, 1934-1941.
230. Bouyqes M., Allard M. Essai de chronoloqie des oeuvres de'
al - Ghazali // Recherches. - T.XIV. - Beyrath, 1959.
231. Bown H.V.B. Avicenna and the Christian philosophers in
Baghdad //Islamica philosophy and classical traditions. Co­
lombia, 1973.
952
232. Cardet L. La connaissance que Thomas Aquinas put avoir du
momde islamigue //Aquinas and Problems of his Time. Lou­
vain. - The Hague, 1976.
233. Corbin H. Histoire de la philosophic islamigue. - T.l. Galli-
mard, 1964.
234. Corbin H. Histoire de la philosophic islamigue.Gallimard, -
T.l. 1964.
235. Corbin H. Introduction /Antologifdes philosophes Iranies.
T.l. Paris, 1972.
236. Corbin H. Mystique et Humour chez Sohravardi. Shaykh al-
Ishraq //Collected Papers on Islamic philosophy Mysticizm. -
Tehran, 1971.
237. Dingier H. Geschichte der Naturphilosophie. B., 1932.
238. Early Islamic Mysticism. Sufi, Qur’an, Miraj, Poetic and
Theological Writings. - NewYork,1990.
239. Edward W. Said. Islam though Western eyes”, The Nation
26 April 1980, posted 1 January 1998.“Between Worlds”,
Reflections on Exile, and Other Essays (2002) .
240. Essays on the historiography of philosophy /Ed. by R. Rorty.
J. B. Schneewind, Queniin Skinner.- Cambridge U. P. 1984.
241. Fakhri Majid. A history of islamic philosophy. New York -
London, 1970.
242. Fakhry M. A history of islamic philosophy. - N.Y.- L.: Co-
lambia univ press, 1970. -XV.
243. Frank R.M. Kalam and philosophy. A perspective from one
problem //Islamic philosophical theology. New York. 1979.
244. Fritz Meier (Babei). Die Schriften des 'Aziz-I Nazafi. Wie-
nerZeitschrift.FurDie. Kundedesmorgenlandes. - Wien,
1953.
245. Gairdner W.H.T. An Account of al-Ghazali’s lif and Works.
- Madras, 1919.
246. Gardet A.M. Le Resit de Hayy ibn Yagzan. Paris, 1959.
247. Gardet L. La connaissanse mystigue ches Ibn Sina et ses pre­
supposes philosophigues. Le Caire, 1952.
248. Gilson E. L’esprit de La philosophic medievale. Paris, 1951.
249. Izuesu T. The Basis Structure of Metaphysical Thinking in
islam //Collected Papers on Islamic philosophy and Mysti-
cius.
953
 250. Jabre F. Al-Chazali // MUDEO. - Vol.l. - 1954.
251. Lazarus H. Yafen. Place of the reliqious com mardments in
the philosophy of al-Chazali // Dans the Muslim World,
1961.
252. Lewis D.F. Rumi. Past & Present, East & West. The Life,
Teaching & Poetry of Jalal al-Din Rumi.- Oxford, 2000.
253. Macdonald D.B. Developmen of Muslim Theology, juris
prudence and Constitutional Theory. N.Y., E. 1,11. 1903.
254. Macdonald D.B. The life of al-Ghazali //JAOS. - Vol.21.
1899.
255. Mahdi M. Islamic philosophy: the Tastem and Western
schools - «Cultures». Paris, 1978, vol. 1.
256. Morewadge Parwiz //The Oxford Encyclopedia of the Mod­
em Islamic World, vol.4. 1999.
257. Nasr S.H. Shihab al-din Suhrawardi maqtul //A history of
Muslim philosophy.Vol. 1,- Wiesbaden, 1963.
258. Nasr S.H. An Introduction to Islamic cosmological doctrines.
N.Y,1993.
259. Obermann J. Der philosophische und religiose Subjektivis-
mus Ghazalis. - Vienne-Leipzig, 1921.
260. Roy Oliver. The Failure of Political Islam. - Harvard, 1994.
261. Salman D. Alqazel et les latins. - Archives d'histoire doctri-
nale et litteraire du moyen. age. - 1935-1936.
262. Sharif M. A History of Muslim philosophy.vol. 1-
2 Wiesbaden 1963-1966.
263. Smith M. Al-Ghazali, the Mystic. - L., 1944.
264. Suhel Unver. Tib tarihi. Istanbul, 1943.
265. The Flistory of the Sarbadar Dynasty 1336-1381 A.D. and its
Sources,By John M. Smith, New York, 1968.
266. Watt W.M. The Authenticity of the Works attributed to al-
Ghazali // JRAS. - 1952. - №1.
267. Watt, W. Montgomery. Islamic Philosophy and Theology.
Second edition. - Edinburgh: Edinburgh University Press,
1973.
268. Watt W. Montgomery. The Formative Period of Islamic
Thought. - Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985.
269. Wensinck A.J. La Pensee de Ghazzali. - P., 1940.

954
 270. Wolfson H.A. The philosophy of the kalam. Cambridge,
1976.
271. Wolfson, Harry A. The Philosophy of the Kalam. - Cam-
, bridge, Mass.: Harvard University Press, 1976.
272. Worms W. Die lehre liber die Anfangs losgkeit bei der mitte-
lalterischen arabischen Philosophen. Munster, 1900.

в) на персидском и арабском языках

. I VT I nJjl£ jL^jl <&| ojc. .273

iCjjjjU . I f .274
A 5 ? ^ idljjjj .<U Jj^aJI dllsjia .Usu jjl Ллл.1 jj| .275
i oj*li .cW-dl j <_£jAVI j JLJI иi ^»ja. jjl .276
.И ,f
•^^ T£ jyjti - С l W * jSLyac. jjl .277
.MM idIjjJJ . jl-lLlI . j j l Ллл1 4j4S jjl .278
. 1 npf * jlj*3 .du-j4ill jjl 219
.-UiaJl dliL (ji AjjjJl jAljjJl ,X«^> jjl jjtfll JJC. ^jill (_,ijil jjl jjl .280
И1 Г 4дЫ jjja
. ^ liV jUjJjA .JjJ*jII J £ __»]l 4_jU£ . jASa jll Jjc. jl jil ^ jjjl jj| 28 1
4

T *1 . Г 44JL)JjjI .«L«5^il ^sjji—j jjl .282

• 40 jAli .Cioi j$i]l .(J}I.aauI jjl Аал jjl .283
•UNn ‘djjjjj Л<г •u'j**11 oM -<Jb (jjl x^.1 ^i-Vl ,jj| .284
. М о л cdjjjj ,a*aiUi .iij jjl .285
. > Vf f jlj$j .jUdl jljjj jjt .286
Jjl 4_iAla 4j CjbUa. J ddMi JaI Jjl5c Jj^al .^aJl jj| 287
. M f Л 4 jUI^a
. и . . Hj ,<LVl o^-ojj j^-o jjl jj^ ,-yull jj| 288
4,5^0

C'-^J .du^ij djdaa. dLaUu .(jlc. Ллла jjl jib jiA^I jj| 289
. > X 4 jlj^ . jljjVI jbj -Lf jlc jj*-a. jjl -L«j»a ^iUJ| _,j| 290
. I V £ I 4dijjjj .Ai^ill dsl^j.^Jljill дД^. 291
. I X T I 4 jlj$J . jUi^a j dlVla. . JJaJljjl Jj*^ 292
dljlj- J ^jjuL jb aj^oj . j j S j ^ a ^ I j a U , ^ 9 3
. „ - •'•■'• om.ji^ '
^ (ji »jll jij^l . 0.,.'d длл.1 jjl да&д л\ '-г jj| 294
I У А й 4 jl 4^,

■■ . M VY 44_Дл. j ^JluJl .(^jja^^fcuJl Jjli, jj| 295

.' 1Г t . Jjiddl. jjjji^VtjVli- .cf_>*-dl j^ll^l .296
955
 .' wv .<^1jj' <j\*> Akpji .jjjj ^llll jjI .297
. ^ ^Л ‘jlJ4-I .^**N jIjJI -298
.' • f oUjJjja. .AjJjjUll j SjjLixJl jjj u wi AjiJl AjJaj jl! . Ajjc. ^jl .299
. и \ <\ jjjSLSI ^ jjiJl ^L^amJI >tr*jA jA3.t .300
j>*Aalljj| Ij (j*A*. jl cjiui JaI {.У& JJaJ JJau ,4ll Ai»jbAAa.| .30! I
. ^ VAf' i jlj$3 ,(_jj*2il
‘ j'jf3 .J1 ejW '-*.»-« J*1 J'jSI // ^ЛЗ.>• JuoJIjjI JljSI J Jlja.| .302
jrfV
. И О £ 4 jl j$j 4Liu f *Ua.jj .i_ijfc АкЛз jk) Jj JjJ; Jja .1 ^jjjjI .303'
J.o ' V£ A l jlj$J ,i_£JIaa J i_5L!Laa .fjAl^jl jjl 4(^^)л^а,и1 .304

JAI? . j-iSjUil t_ali« .ола.| ,^£!Яа1 .305

J V A . 4 jlj4 J . jljjl j3 AiuJi jja, .JaaaJIj3I 306
ij 4-л^с .'. \ vvv 4 jij jj jjjiuii!i .307

A^ljpJI jj| wJc jbaJljj|_ T^.. > 9ГҶ 40jAlill .308

iCuj^u .Y^r .SJAljJI j jjill £a!j> (jib jUk. jJaI .309
Ajljii J tjjyti! j~jJl _jj| JjLuj .4_LajJ jj| Ja^A j^il Jjl (JjgJ . 3 1 0

J “I AA 4( jajl) jLoc. .AuLJill

J “I <5A 4 j l l t f « j U OLujI £jjIj .£ ^1 .3 ] ]
•о- .a^Jjljj! ji// A^Ujjj ,j[JA\ ^jj| .312
J Г f Г 4 jl J$j . \ £ .fXJ JO AiaJi £jjij// A^jIa ,wk 4_jJjl .3 1 3
J ^ <1A iCjjjjU .jj^ajII ^,j]| . jSj jj| .314
J £jLh-M J ^=>а'jil J a1L*a!I j 5.1л1л1| Jjll ^ Jj$ajlI1 .315
jrw ,SjAlill .Я]>Л
. 1 1 ^ ‘ SjAlill — .(jll Jill Cllilja , jAAjll Jjc. ^gjJj .3 16
' v J1-1 ^V/ cJJjjL» jy-o.лл jjI ,_,»2>1£ ,_fU AJuiil j Ij .317
, f < 5 j»ij 4 yAj
.Y • •<> 4SjaIS1I .Jjill jjjJjslI .jAlSil jjl^jlaij . 3 1 8
Jjs" Aa^jj Ij ^jjiI 4_jaLu jtJjb . jAlill _jjI Jj^oio _jj| (_jj|jij .3 J 9
j r r r 4JJJJJ
Alja. 1ш <*a.jj/ Jjill jjj Jjiil.j_^=l» _jj| ^jlaij J20
jrfV
J 4 ejAlill jXiklJl J jjl*ll// i=j-ujVl^Aill .^aLaII Jj| .321
. M А Ч 4(jAii .AjjS»JI ejlji J Ajba. jjUll jj*A3jb» Jj| .jjl^.Jl ^liL .322
' ‘I v<i 4 J_*ukl . \ j .fUVI CjIjUc. jA ^1 jaII CiljLSI . jjJl Jla£ ^A^lu .323
J Y ' f A 4 j^aa J J .fL.yi.Cjljbc j^ ^1 jJ| OIJLSI .AAJ4.I tjAialu . 3 2 4
J W? 4 jl .AjlLill jjjill jc- AjsLII jIjVI .Jaa.1 jjl aa^a ^jjjj . 3 2 5
J Y'<5 A 4 jlj$j . Jjl 4-jIa .^Sfcu ^jjb . J^eill y\ ^jj . 3 2 6

956
<jjljll J ajA C- alsliulail itiJ (jjl jjl .327
. (_jnjJJ .Я1 jj*-all Cltiola j JljjC-VI J*-»3 .(j_J^I J-^-^ <~A& J-“ oj^ic.
.O- ^ . jj'
s^ic Ajjl (ji ^jjjjUII j (jjj > - » Я Л * а j ,jLa£ »j| jLib . 3 2 8
. X A P V .<Lxll.ajl.il .Я1халл

, X X " X V a j l j ^ . X JT .fSS^Je. jjjb .329

. \ Г ? й \ { jlj*5.X-X jj-OJijjjb . 3 3 0

X X " X A - X X " A V i jl v'"?^ (jrlAjia. .^jLal jx <Lxia jy jU . 3 3 1

X V f V - 4 j l . 1 -X jlAila. (jiuljS Ь .j»5Lal jj «Lixula jyjb . 3 3 2
.xrv.
. X V f V 4 j l . J j4 <L2a jjjU j Jjl jI?. .s-ijc- j J j4 ^iuJa . 3 3 3

. XXTX tj'j^ Л £ l>'j^1 <J jiJP . 3 3 4

. X X " V A 4 jlj$J .jjj L$l ‘(jlj“il £a4 (J1JJJ4-^ ,4llUaO j j J j . 3 3 5

X « • » 46jAli .4jLxj]l £ jai l jjJl .336
X « « X 4 CjjJJJ .Jj-*aLLall £ j*ii .i_yua*A jjill (jjljji* . 3 3 7

. 1 X A X " 4(ji>bj .X £ .AjiuJI CjlixUl .jj-ill tj^3 ls -a ^ a1 - 3 3 8

. 1 X Г Л 4 0 jb\i . Х^ .jl jxaJl (_jlj£.la^La. . 3 3 9

. X 5 f X 4 jl j$J .^La. J*l£ jljJ- .(j**jJl ^ 4^л'-5к . 3 4 0

. X X T f 4jlj$j .(j«jVI Cibkii .j-ал.jll Jjc- ил'-?. . 3 4 1
. X X“ X X 4sjAla . X jr .*—aal_5-ell ^ j-i .(jjL?.j> . 3 4 2
. X • • X 4(jlj$J . jjj*-a .^y-ojj jxJl . 3 4 3
. X » ^ 3 j 4^ jlL JjU L j J*xil 4^1 jLlSJ ,4ll 4_ikl Jjxal . 3 4 4
. X f • 4 ifi ,L_I j*Jl jLuJ . jjiVba jjl ^J&-a j4 Алл-а jj^ll (Jbx?. . 3 4 5
. X Vf f 4 jlj$j . .(jibJa l^Ja ji .LoLe . 3 4 6
. X X о X 4jjiaaJ .Ujxu (jj| j^lajljl (j<4 .l.'jl.a*» Jj-»?. . 3 4 7
. Х Г Г Х 4 ( j l j 4 J . X ' - X jr . ^ V l Ai-Js jjjlj.(».(. .348
r- .(j_jiill J 4_iS.ll (j-olxall (jfc (jjilall l_jja£ ,4il iJC. (jjl (_у»]зал« ЛаДл. (j-?^ . 3 4 9
.prXXfX4jjxiL-l .XX

X X T V Ҷ 4 jlj$J V^jIjLauI .(jjljJaxA. .^aiaj ^U. . 3 5 0

. X f - Л 4fi . X ^ .(jjill j.blc.1 .^Ip (jxx=4ll (jjl (jjl (j-o. . 3 5 1

AjjxxiVI (jxj La ^ Я^Д1 Aaiajjll . (<>> Jjl) OJxaa.^1 ^1 .352

. X X A X 4CjJjjj . x ^ Ajjj ji-all

. X rv X 4^ai« .^Li (jx- jj« Jj <_ffLft <3j . jljjl . 3 5 3

X X A X * 4 .^рхаао-а jjLi.1 Jic-lj (jXaxa. . 3 5 4

4^4*3 4 о l_jU pul (jl^A. Jj .J^1 <-У^ 4(_JjjA.Ull U a . r . 3 5 5

xrvv
. X X A X 4 4 I1 JJJJ -356
. X vrr 4 j l . jjil j*Jl <Aaj .tjjljjJi" tj^Li. . 3 5 7

957
 .358
4Jjl£ .<^1^ . ^Lk Л1 cfeLk . 3 5 9
. \ VVЛ jail £-аЦь .^^jlj-oA <ш1 (J^-iaS (JJ-ili 4^.1 j^. . 3 6 0
. ^ VЛГ .^^l»ll ^tjjLLa .j-e^.i ^j| ^jj'-P- . 3 6 1
.Aa-Lo.il (_jAj_}l_^l (jjl 5I& A^)ll J jboViiVl 4—lU£ .jjLoJC- (jjl (jajia. Jjl Jaba. . 3 6 2
. Y 5 4 V tdjjjjj
,Y bj Y “WY (jli-ojl .^.uijb ,j»jL^ A-laba. . 3 6 3

, Y W f ‘(jlj$A .ifAj®'* Y^ cjjla-oll Sjj|j . 3 6 4

. ' Y " V 5 ‘ ( j l ^ J . Y ^ .Aiiia _^l ;<JaA-o ,4^ .^-ol^uil <_£j^j A-ijla-oll SjjlA . 3 6 5
. Y 5 A Y 4(jjAjl .aJIao (jj^jbc. .(JoloAoII (jlj^>-o (jjlAjlA . 3 6 6
. Y Y " f Y 4<jl J$J .jlA-oA jbl Jjjij^u j (jlSjjj ,(^A$-ajbiajA . 3 6 7
. Y Y”<5 Y 4(jlj4^ . A-obj*J. ^j£I (jlc. Ia^aa . 3 6 8

, ) TVY ijtfJia . (jiil^ ,^1^1 j^JLuj .369

.Y ,ja iAaILo-э J *Ьш| . ^jAI^jI (jA-ua ^UjJ . 3 7 0
Y - jjjlAjia. .(>2)Ьо1 (jl$a jA j5-.i (_jl^>aLo i(oaAIjjI »5lc. ^IjjA . 3 7 1
.YrfV-YrVY 4jlj^j .Г
4(jlj^j . Y • V (_^1Аа!л .(jjoic. Cjjl J (Jic. JJSA -(»JA|jjI jjjja ^yjljjA . 3 7 2
. Y VA >-Y VAY”
4 j l j ^ . 2 . Y • 4 ^ .(^-4*jli jb j c?j>«1a j jljjI ja CjIajaI jjjlj .li—a 4il ^aja . 3 7 3

.YWY-YWr
, Y Y“Y V 4(jl_^$j . Y ^ .^liic. TtJjlj .lL*a 4)1 ^jja . 3 7 4
. Y 5 5 Y (6 JJAJ .^bboYI £4J jb .AaaI (j)l Лла-о ^ y j A A . 3 7 5
. Y Н А • 4^1jjjaj Аад*а1з (J)baj.b^£j (jjl л .376
. Y V 4,j!^)$j ,<iY“ .а4ааЛ (jl^j£// AjajjjL»1I ,^1£аЬК ^jbj . 3 7 7
. Y 4 f V 4 j l . A j j j o i s a J I u i j j a j ^ s ^ l U l _jj! . 3 7 8
. Y Y“V Y 4 ^ ,Яа1>.^>л .jbjs*A4. (_,!_>*-j . 3 7 9
. Y V& f 4^jl^J .^^1а1сЛ.ала| CAaj-йЭ^ ^-а1л. .<dll (JjJa3 jjAll . 3 8 0
. (j-a'biit ^yS.j/ Aj^ull j AijilAl ^lioS A-ySj — (_^Ajjl-o .(jjAlljc- A^ jjj ^jJaj . 3 8 1

.^Vj
. Y V V Y 4^s . Y ^ .(jr-bLJ (-All* j jja Ь . j l a b j .382
? Y 5 f • 4 (jl J .CjIjK -L5 A*^i J .383
, Y Y Y T f ‘(jlj^J .CjjIaa (jl^iabAaj . 3 8 4
. Y Y T . 4(jl j4 J Aji U Aas .jjAll .385
. Y T V Y P 4(jl^j . Y « ^ .AiuJi CjIjIS .(JjjIuiI j»jjl j (jj5jb a^>^jj . 3 8 6
Y Y ^ Y “ 4 » ^ д Ь AaslvjJaII j Aa^5UJI Ajlji j (^jljll (JjaII .Алл-« (jliijj . 3 8 7
. Y V Y F Y P 4(jl__)^J .A^j^a JllIjA^ (jbjjl .(jAutilljjl .388
. Y Y 9 ti 4 (jl J4 J .Alja. (jljjlS b .jAuialljjl i_jj£jjjj . 3 8 9
. Y Y"V • 4^3 .Г jr j сЯ-»1! ^yi 4b_^j .^l^ju^ .390

958
 (Jjjii cjIjS OaA b Ijji*A ^jjlo .jjjJl J2 bk ^jj// .jjj jlkL. 39 ]_
.>m iJjlS.jlp
.' YTT ‘ j'j$i J £ . j'ji' bjbjjl jb-3 ^jLi .392
•' r * ' . jl JP .iSJjjc- ^ЛАч .393
. i Vf f kJjIS .Аалаа.^Ьа jI*aJ| Jl jIj*]| jj^u <(j_yj jc. 394

‘ j'J$J T-l £ .Jlj4l £0 » oUIasa Ac-ja^a .(jAill ujlj-A (J-Jjjjs-^ .395

.HVV-Л ^ vn
‘bVli* OSj*a ^ flj*ll 0JJ—ajjll i-jUS -(jl jll (jtljjl jjl Jja _396
.1Y4f .jlj*3>fUVI
J Y'Y 1 4 jlj$j .^ilc. i_1jajj ,<jj1^ jsx^. jja .397
J Y V f ‘ jl J$a . jlije- _j <i—Aa jib jl ^шЛ jjjll J^U. Jja .398
J YT 5 t jl j$j .OauL ajb jj ^jaMaI jljSiio jib . уjjjAa. jja .399
. ^ Y'Af 4 jlj$j Ci*jjJa j»Ub J jjJ . Jj-ej j)JA4i. Jja .400
J Y’A • 4 jl J$J .[jjJ3 JaI J Oil JXA . jA=j jjAia. JjA .401
.402
,1 YIV ‘ Jj-a^AaI .oIsjj*j1 | .(_Jjl^.j.3L t_ijj4 Л1...1 .403
^‘Wf 4(jbjJ JJ jJaaII Oli^Ja j Jl jit'll JaoS . jl jj Jja .404
JYTT i jlj^j. jljjI jj OjAcb AOiju jja .405
. > v v ‘I i j l j ^ j . jbjc. j jjj 0 x0 jj jjj .(jjjii о .406
. \ VA4 4 jl j$j уЦ. ‘<-SJ^ j^j^ .<УУЧ -У» . 4 0 7
•' глг ‘ У .(*>■“ .(jjjjj Jja .408
."<jji*A l?j“a" ja "cjjUA" jjjIj .,_£jJj j ^jbVjA .j. ^Ijja .409
jrf.
J YAf t jlj^j .Jjl уЛл. J ^ £JJ^ u'M1 .410
. i YTV i jl j$j .j»jj 4—Л.а. .4 jr j»*i .(jjlAiij (jiiui .411
‘jl J^i .(»^S jJc 74 jb .jAiA yilA*j .412
J Y* V • jl j^j . £ - ^ ^UaL. .^^IaiI j^ A^aIs ^jjIj OjjJ .413
. \ дУ4 4 jlj$j .JljJVI Аа5чл jjj$a jjJl .414
jljl Ac-jas-a// Jjjja. jj (J jl jl .^Jjjj^A Ua.j jjjl .4 ] 5
jnv .«jlj43 .Jljjl
J 4Г4 i jlj$j .JljaVI AaSIj>. .(jjjjj^a bjkj jjjll i_jlgAi .416
.Jl jaI ^jja иА jli jljl Ac- jajva // j jjjl JSIjA ,<jJj jj$a Ijaj jjjil i—JI4 O .417
j r ? A .jlj^
JIa jjJj 4j|j*j .^ЬЬчЛ (jJc. (^з j»Ij5VI Ajl^.j .^jjS.il jjc. ja^a (jjliui j4 A .418
. JAJ
J Y • ¥ iCjjJJJ .Jajil J JJaII . jACfcA ^jjljAj^A . 4 1 9
J V £ » Ojjjj iAjaaIaVI Ajjj*JI AaIjII Aj jl j AaIjj .^JIja .420

959
 f r jujiilt cWsU» .(jjjI >0 -^' о?1 ^ v^&-“ -421
n *m
^ r i v t ji> t Jji i_ila Ai-Ла ,A«j aM jy2; .422
_ > V > Ҷ 4 jlj$J .Aaljjl^>-il .jUaC. jki .4
. \ V \ я 4 jl. jj=>il . jUat .424
j vд ^ t jtj^j . jljjI dilajj jyjii .j*"' »-lJ yj^j .425
‘I* 2” 2 ,A*JjVI AjSuil jli-a! цЗ Ajilalcil A-c5La.il .<_$jlJj2, jjjl >-a .4
5
jVfA
.<_? jaA <>j- j fjA 4_ffl*jjS jA jljal ^jjA . jJ-AaiHio yjSjJ-3 . 4 2 7
jVVY
4 jlj$J . jl ,_jIa j»j> J jl>1 Сал5_л. <_£Ia A-ejia.j—i .Oajc Лл-<э . 4 2 8
jrAf
. Y • • Л 4C1JJJJ . f £ £CJjlj ,J;j>a. jji Ала-а ^)i*a. _jj| 4(_f Jjia .429
^ ^V(5 4 jl j$J . jiluij . jj-iail _jjl .430
. ^ 1 VO idljjjU.AaJ-oil jj| .^^C-VI jJa>VI Лас. .431
. ^V £ ^ 4 jl j$J . J-l£ jljaJ .^la. jLoa. jll jut .432
. ) 1 VA 4»jAl3il .t_i^)*Jl jk j i - > j l jAj jboa^it Лас. .433
^ 1VV 40jAliiii .4-jj*Jl Лк juia_jJal .,_£jAJ j-oa.^>Jl Лас .434
j ^ A « 4C1JJJJ .^Mj^l ^3 alaiVI jyjla j-« .jjAa jAajil Лас .435
‘AjJjjLcII j 0 _^jl—i*il jaa Aaailail jji—:а1 | оЛ|j £саш ^ic jal ^»Ja^il л«~- .436
.Y . .Г
I jba ^3 kljsil £.oa J Jlljiil ^ .ол1 j £aj > jj| (Xia^ll Лас .437
‘Ъ4^ . jjSjill *LI Ajli*Jl ^з »jiUjJl j АалjjUI jjj -jjtlk'il гз_5

,mv
• ' ^ ^ 4 j^LiJ . > ^ .Ajj_j-ail CllajUa-el .^Л4\£ jl jjll Jjc. . 4 3 8
. ' Y \ f ‘ jl J4 -- 4 Jji 4_:la 4 jljjl Ai—ia j ^jic £jjU .vjju ^JSjil Jjc . 4 3 9

.У rv4i 4^ 4_jla .(jiljj! jlijlx. J jijjlj CuLiia. Jjjjll Jjc. .440

j ГоП 4 jjlS . jlije. aj Ai-Ja jl Uua jji j5L« .^aU ji jljj jjiiil лас .441
j *1 ГГ 4 jljjj ,j»2 1 wl -jaIIc jjjb .(_falaij jAlill лас. . 4 4 2

•и 4' »'>^1 .4^1 * jail . jaLil J jLJl -t5 jU^>il oat 443
■' , 1 У‘^-5кУ ‘ ' J ,<>i-jll Ajliail c jj ^ Aj'^l yjilkJl .^jja jll Лас. .444
j “I . V t-ijAlSil ,4-ial^l c jj laja Jca., jji .445
‘0'^ UW J j'jjl jjajla >u,U >-l > .446

jrvr
‘U J<J . jji V1^ £k* J j'jjl JA Ai-^a Aajlj >a| > .447

>rvr
. i rvv 4 jl> . jU> Jl> j jlije ^ ^ >_| > .448

960
 4 jlj^J .A!-1?- (jJ-AiijljJ Ь (ji J llu- jjl f ^ C . C5^ .449

jrrr
.ИЛ) ,^!A£ ^11« j Jja ^jbj ^Jc. .450

. И 5 V iCjjjjj. ) ^ . ^>o£VI Aiill ^ jji ,(_p jl5 (jlc. . 4 5 1

e ^ ^ "I Y t д
. И Л ) iCjjjjj ^tjjtj .^jj3 j m c . .453

. ) f ) V iJ a V lj j tlul jJ AjJjjLhII .^Jja. 4)! J a jC - 454

.) H • tjljij .) ^ im^ll 4ol ^Lejual ^ ju . Лл1л. jjl ^1 jc. .455

. ) 5 f f SjAIaII .4.;iU ill ^jLjaS AaIa. jj! Jl jc. . 4 5 6

Ял^-й1| j^aa .4jjw]jl AJLuujII l^jL J SjIxmJI v-l-Uij£j Ajjjjll AJLjjII Jl jc. 457

.AjjU jjJj 4jjl_i.il I AjJj^Li^ill

.ojla..^ 4j>Jo3 4l jiJii J Aiia. -(J u^-ill 4il tLaxJ £• jJj J JluiVI 0—эДл11 Jl je. . 4 5 8

. ) 5 V ) .(_3j2L»ll j|j Cjjjjj

- . 4 j 4jj| jjLwe (_у*лjli 4жхjj .(Cjilj4 jSLJj (JiLwall jj JaLoJI . Jljc. . 4 5 9

(ji ) Г ^ « 4 J l £ , jjj jl j^j

.)Vf Г
4 |»jJ i_iIa 4 jlj$j .. ^jjla. ji^al Je Ала. jj . 4i—5Ult Cjil^i . Jl jc. . 4 6 0

ИУ^ 4 jJjjJJ — .(jj5.1ljuJl ЪХлС. j jjLiall 4_AJJ ^Jl jc. 461

. ' r v ^ -(* 0' 4j . jiu4 .Jljc . 4 6 2

. ) f «SjAlill .jlj**V! j jljjVl el5.4u« Jljc . 4 6 3

. ) г л . ‘^а .)-£ i S \A Ac Ji. .0 J j j j£ Ijj^ jlc. 454

.) “П* j>4-4' 4ja.bu«ll .(_;jljll jjjll jA4 .465
.' £П 4 jl ^ .,»5I£ (4c. jj jsjAljJt .<_£ jljll jjjll jii 455
j j

.) ГГ о 4 jl * . JVI (jiiaJl J i <1USJ| IU jl jll jjjJl jij 457

j j a a j

мЬ1 j J CjIjLIVI .U#« jo! - ColjUVI ^Ul .^jlj j^l '468

.) VY ) 4 j! ^ . ,j f J j jo^Il jij jl ol 14V1

j j j

.) Y . f ^J 4 j\.i*^.va.lj J b * 41ло12£ c ' A i . o .^1^4j ,^L_a t_rlc. jjjll ji>.i .459

• ^ ^^4 ‘ jlj$j .4jHj^i jjUc. j ^cjjIj ^ jjjj jIa jj .4
-Y J .Ци jol 4^U L>a^ j jj! .jUjil ^ jiiljjja '471
. '' ’ ’ ‘u1 ^
.) гн 4 jij$j .jJali .jlLc jjjlijjjj .472
,j~j Jl^ jjjj 4_ ( jjj U .tUIjVI SjAjj . jlLc. jjjll jjjj .473
.) *1 f) ‘ u * . ^ 1-jjj-ia.. jlLc. jjjli jjj3 474
«

, ) Y T f 4 jlj^j .jljjj .jlLc. jjjl! jjja 475

■' ‘O'J4 -1 ^ '.U‘-a-a . jUaC. joall Jjjj 475

. ) A A Y 4 j ^ S L l .CjUS. .jjjl jj л . \U r -

jrn . j i j ^ j . ) c . r

r^j 4_ia4« jc. AjJjoIaII

961
 .У YY & "AjjaJoI <1Luujm .<_£ jjJj3 .480
. ^ Y*4A t^jl^j .^bLuil Ад-uJa ^cjjIj .1.481

,j»s 4 { ? ч-1-iVI .q4£Iл Jj£ .482

.u' jjl»2 j Jj»3 j^“ j u^j41 j (jSjIjjj £aj13 --^jj^ ^ .483

ЛГП .olj*3
^rr. .^Lu>l ^ j лд J) I .484
. ^ Vf f1 .UVj-e jl jju J .485
. ^ Y ^ • i . Y£ .^Iji^all Iji^oiVi .486
. ) Y 4 4 ,6j5LiijI . j^i l-SLjjjIc. c_iLl .487

. ^TYf ta^Alj .AjftjAii ^xj^.1 jj ^з 4j2k.j.li .iHjili .488

. ) ^ Д V 4(JjJJJ.ujI .AjIaxII ^3 4.1l.ui^._jj j ^ o l X a .489
.mr oijij .> jr iui Jai coy J . Jjj_ola jjl (^JjjjLo .490
. Y * • V lllljjJJ .Jja.jjll t_ll2S . Jjl j^JjjjLi .491
.Y Y^H £ ..jAojjijjl и ^ - ^ ӯ ‘4-aU:>jj .jj^ala jjI Аллл ^OJjjLo .492
> r f . ,^ия<а . ^ £T . L _ j l j ^ .^^uo-La jjl JLo^a .493
. ^ Y^) ^ ja15 #tjljijJl (Jjjb c_jIj£ .^jjjjLo .494
. \ WV t(jl .(j^^ui <Aa.jj/ ^-OLujI ^Ia 4з^>з .Jji!jj L^ijIjLa .495
. ^ VY A ifijAli .AjjjjJl ClLVjJl J AjjUaLtill .^JjjUa .496
. ) VY V ^Jaj _jl Яза^З J3J .(JjcA ■AjojI fib- .497

. Y Y* v Y ^^ j 1a u^**^ ^ cj ^V& a ac-^c^-o .498

i(jllujliil ^-oiLul ^jlXjU Cikiuj^ .A^ibuiij (JjljuiJ Ac .499

. ^ TVY ,(»^Luil (jl^a. jj AiJa jjxu > ( _ j . 5 0 0

. N Я V'f _ N ^ Jj^S! tcjjIj iy* j .'ш .501
, ^ 5 Уд iCjjj;U .i_i^l^ll (jjt AjsUi .502
. ^ f • <J ^ j .ЯлЯл.11 <jl^j ^jlc. <ijl»j .^bu^o .503
,(_jjjijjjl! l . J i c . 4j3| jJ^:V' Aioiial! .^jljj _jj| .504
. ^ *14^ ( ojAti

‘O'-c?Jjjja" jl ,jtj^\ <iuJj у>{±» . jbj jjI Ллл» .505

,'VVT
. 1 VY Y ‘ Л ^ajilibJ aL.^ / j UVj-o .сУ^ .506
.^fY Y1 i Cijj^J .f ^ .tbbjil ja^i .^jAill ^1лЮ. (jjl -2ла.| (jjl .507
. ^ 'Р * V i Cijjjj .f 7Г (Jjc-LujiI (jjl .508
. Y Y”f;V . Y ^дИэ _jj| j ^jja^^Aui (Jjla.lljjc. ^jjl Ллл-а .509
' Y ^ r - . . Л1Я j^jl CjLoULq ^l^ujl .^)^ол Лл^-о .510

.^Y•f( .511
. ^ Г AY* to jAla j~y ^ .512

962
 . ^ VV * ,^1аа1л .^juAjAu i—£-л . jLfrJ ij Алл-о
.J*-* ^JA^ • JJ^-*-1*’-0
. ^ V f A ж ) ^ >(^лЬ\-ил! -^Л-о .514
^TTV tj^ojLq l3^ L_^.jA^ji ^^ХАал jljpk.515
^ P V*^ ijjl^jjl l-SoA j3 <J!j|^Luuj| _ J^JaJ-c Pj^vUax^al c_^.jA ji >t_£ ^
.^aLajaLJu
tdjj^ij ^ j- (JJ^-Iaj! SjIaj-JI с_л1лЗ!Алл-о .51
.m?
# ) rw . ^ £ .^j-q^Luj! ^l£ С-p jj-°l ,^J-e AlXj-u Алл-о .5
4^*34^ f’ £ .AjUc. (j^j^ol ^1 U^a Алл-о
) УУ f ^ £ .AiUjIa (^pj^-el #^Ьл-в ^jlia Алл-0
e ) ^ ^ V 40^а13 .Ал.^jj! aJLui j .oAjc. А
' ) У 9 У j- ^^^-ujliAulAik. ^jlj3 AJIjljt-0 ^Iju-o-o Алл-с .52
. \ ^ 4 £ tdjj^)jj # ^ £* _А:л^11| Jc.ljjaJ A^.jliji j-ол-о .523
. ^ ^ \M 4dij^jjj >C5i^,Jill ^лл-oll ^i!>\juj i—i?j_ujj t>j£ 1—i>-LA;^
^ Г^Л 4^jlJ£J #<ja5L*iI fjlc. Ь ^jUPI .525
. ) y y f 4 jlJ$J .£ £ >L$ J$ia-0 jljl ^£. ^»Л-о .(^J^-o ^JoJj-o .526
tdjjjjj #T-^ jr .Aj-q^LujVI ajj^x!! AAjJijl AjjLoJI dilc-^ill i(jjjuox bj^o .
.HVA
. ^ VfV j*i t1jjL£j ^Lol^-o .528
0^)Al5 #Y £ .f-*Vl AJ^paJ .^АЛ-о ^! Алл! Aj ^£-u.uo .529
,VA idia^ji-o J Jj^>a i — # j ! ^ л Алл-в^)^£-Рл .530
. Г ^ . aL*//^>J ^ eee (Jj>.Aa i . U i * Ь и а У £ ] 1 .£-0*11 -Lie .531
. I f M <ZjaI£
j (jjj^JLJf ^мзоо ^j/ Ac-Z-ллУ/ ^ A.LJ! Ja/ jaL^I щ^LOll jjc- j j^Lq .532
( F

e ) f • £ 6 SjA LsJl в ^.иЗ/ХУ/ Aj7у

. ^ ^ 1iS^jAlS m ) £ t^uLcJ£l<Jl ^jjj >______(?3/л7/ Члилл .^-l-idJl Ллс. ^f-lc. J

^ ^ f1 V tj^jjAll #^xxliaV! Ai_;JJI-O ^ ^Jj_ulij l_jIj£ Алл! ^jj! Алл-о^^х^Ал .534
. ^ ^ ‘i_wjW . ^ j ; . j .jaU= ,jji j^Jo- .535
# ^ ГТТ -.сЗЦ®^ ^XjA! J ^!ЛхА1 Aj >L5Ji jt UJjlSLo .536
Alixx! J < jl^j£ >(_^Jj^jl-Q «п \л Jj| jl5La! J ^lj| IjjIJj^j-o ^иало .537
,>rv*
aJaAj! j !j! ^jjj// ^ajjjU ^j! ^аэ j t^W-® . c i j " * . 5 3 8
,A/T A-olj
. ^ ^ЛА Ajj^ijj .^_5^jj^.Ij алАз ^cjjij ji l _ s . 5 3
. ' V A • i ^ l . T - ^^ isjZL* ,^-A i»ij UV^» .540
.) rtr ijjlj$j . C y ^ - j j j j j ,b—=. .541

963
 ^ Vr V A jlj^ . ' ^ .cS J+* f j*? jj* Jj u-^’ ■?•J' o4^ .542
^ jl$_A<k//
----- — (JJjjl-a
^ VV JJ—olxi jjl jl5.il
V. v j jljl
-/ _Lsj
V • - I j j_ba .543
' ‘ .544J5L
£ jj £ -t5^ -ilib-l j <J»c. . jlj5jj j jlj^jlu
• ^ ^ kГ^ .4j.Jjjjl.a j 4_>л1.а| L_u5.-e J- 1л5 .545 . “ ll a.
,>У£)У a jl j$J . JSc. j ££c. ./J jl j jjJl .546
j Vf (i i jl j$j . Jb«j| Aj^oja mLg jl j jjjJl
.547 aai
. 1 \ a jl j$j .1 jlij jtJjtj . jixj> jjl Аш ^ -- .
.548
'jAlij^ .Jja.jlll ^c|ji]| Jy^ajJljjl jjaAa jj| jjj-oll Jjl ^i.-i
.549
.u.?
^ СЯ& Jj—I yi AbVI 8j^ .-^ jjl jj^ jj| jjjJl jA ^ .550
. И “I . ijjAxO U j ,cS-bj3Ull jj~=Ua> (jjl ^L
‘»jAla ^ j£j| a_iIj£ .J-o^ jjl jjxj^ jjl jjjJl Jjl
.551
•^ *■—0juo£ ^ jjjxll . jp. ^ a..,
.552\
^ rv> V I l'VtY -^1^1 -** o^1 <>-j .553
: , f с -йЫ ©jlv/ uW- j 4^
.554
■ С .‘-’ЧйЯИ j CiljUVI £>* А>-“Л. jjl Ло Д jjjJl .555

• ' r j S l i ‘u'j*-' J^ .Jc. jj| j^ jUJl fLkj

.556
.rfY ''ГГ/ -4jlju ^jjc. ^Iki .557
П‘^ • Aj j JljAl j J^.. ^ ^ .558
a rVA ' П ff> ‘^ 1 ^. 1_й^. Ji* ^ 1_я .559
, * . .. ^ *^A -Lj^j-0 (jjl (j-^Ь. Jjl i ll] aA .560
•Oi^l J
' ’* ^ J <> V^JI JI .JjL- 'оД jy .561
, n f . (AjjjiS^I
- •Ur*«jell .^jluui Л)| jjj
.562
■MAT .^1 j ^V.
.563
- - - —^ L53 J .4^^ j^C- jj
''^ -,4-«U ^1 jc- i J5L> j^L oA
.564
• ”V * ‘U'j*5 ^ j 4iJi _j
.565
\Av * aIc- <i*nia T’ I jl ...all -
.566
. ^ЛТ Ajlj^ ^ Л| Ul «i,. fT <7 .. u J
^rrv^ J J1 <ju SJ^ .jL-jL, <& J .567

•'\ rvv
^VV • I AjlJ*J
- .^, ^u AS^ijU ^ ^ <-kj .568
.569

964
 СОДЕРЖ АНИЕ

Введение............................................. ................................................ 3

ГЛАВА I. СУФИЗМ........................................................................ 72
§1. Исторические условия возникновения суфизма.................... 72
§2. Раннесредневековые школы суфизма.................................. ...92
§3. Хорасанский суфизм (IX-XII вв.).......................................... 128
§4. Абулмаджд Саной................................................................. 181
§5. Айнулкузот Хамадони........................................................... .227
§6. Фаридуддин Аттор.................................................................. 259
§7. Азизуддин Насафи.................................................................. 278
§8. Бахоуддин Валад.................................................................... .310
§9. Джалолуддин Руми (Балхи)....................................................325
§ 10. Наджмуддин Рази................................................................ .366
§11. Шахабуддин Сухраварди......................................................397
§12. Алии Хамадони......................................................................438
§ 13. Накшбаандия и его главные представители...................... 459
§14. Абдуррахман Джами........................................................... .501
§ 15. Футувват................................................................................512
§ 16. Хусайн Воиз Кошифи........................................................ 532

ГЛАВА II. ФИЛОСОФИЯ КАЛАМА..............‘.......................... .566

§ 1. Мутазила............................................................................... 566
§2. Ашария..................................................................................... 594
§3. Абумансур Мотуриди Самарканди....................................... 605
§4. Фахруддин Рази...................................................................... .616
§5. Мухаммад Шахристани............................................,...............644
§6. Абухомид Мухаммад Газали..................................................656
§7. Саъдуддин Тафтазони........................................................... 731
§8. Сайидшариф Джурджани....................................................... 747

965
ГЛАВА III. ОТРАЖ ЕНИЕ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ В
ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ.................................... 762
§ I. Абуабдулло Рудаки.................................................................763
§2. Абулкасим Фирдавси.............................................................. 787
§3. Саади Ширази.......................................................................... 807
§4. Ибн Ямин Фарюмади...............................................................816
§5. Хафиз Ширази....................................................................... 829
§6. Убайд Зокони........................................................................... 859
§7. Камолиддин Бинои..................................................................877

Заключение........................................................................... 902
Указатели.............................................................................. 906
Литература............................................................................941

966
 Издается по решению
Научно-издательского совета АН РТ

ИСТОРИЯ
ТАДЖИКСКОЙ ФИЛОСОФИИ
(С ДРЕВНЕЙШИХ ВРЕМЕН ДО XV в.)

В трех томах

ТОМ III
 Подписано в печать 11.12.2013. Формат 60x90'/i6. Бумага офсетная.
Печать офсетная. Гарнитура Times New Roman. Уел. печ. л. 60,5.
Тираж 500 экз. Заказ №335.

Издательство «Дониш» при

Академии наук Республики Таджикистан,
г. Душанбе, ул. С. Айни 121, д. 2.

Отпечатано в типографии ООО «ЭР-граф».

734036, г. Душанбе, ул. Р. Набиева, 218.
Тел: +992 (37) 881-15-16. E-mail: r-graph@mail.ru